La Escuela Rural de Plateria y Los Adventistas en El Altiplano Puneño 1898 - 1920

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL ALTIPLANO
ESCUELA DE POSGRADO
PROGRAMA DE DOCTORADO
DOCTORADO EN EDUCACIÓN
TESIS
LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y LOS ADVENTISTAS EN
EL ALTIPLANO PUNEÑO 1898 – 1920
PRESENTADA POR:
DAVID RUELAS VARGAS
PARA OPTAR EL GRADO ACADÉMICO DE:
DOCTORIS SCIENTIAE EN EDUCACIÓN
PUNO, PERÚ
2016
ÁREA: Educación
TEMA: Escuela rural adventista
LÍNEA: Evaluación de programas educativos
3
DEDICATORIA
A Diego, que da
sentido a mi vida y que siempre
está y estará en mi corazón
por toda mi existencia.
A mis hermanos Rubén, Ronal, Lizbeth, Elizaberth, Luzmila, Jhonny y Roly

Lenin.
A mis padres Modesto y Catalina.
i
AGRADECIMIENTOS
Agradezco infinitamente a mi alma mater la Universidad Nacional del

Altiplano de Puno institución donde me forme profesionalmente.
A mis docentes con más sincero agradecimiento al Dr. PERCY SAMUEL

YABAR MIRANDA y Dr. JORGE ALFREDO ORTIZ DEL CARPIO, quienes
además de transmitirme su vocación investigadora, me orientaron,
ayudaron, aconsejaron, estimularon constantemente en todos los aspectos
de mi formación profesional como en el Pre-grado, Maestría y Doctorado.
A la Dra. SILVIA VERÓNICA VALDIVIA YABAR, por su valioso apoyo y la

plena confianza que siempre me ha demostrado, así como la dedicación y la
atención que en todo momento de mi investigación me ha ofrecido.
ii
ÍNDICE GENERAL
DEDICATORIA..................................................................................................... i
AGRADECIMIENTOS ......................................................................................... ii
ÍNDICE DE CUADROS ...................................................................................... vi
ÍNDICE DE FIGURAS ....................................................................................... vii
ÍNDICE DE ANEXOS ....................................................................................... viii
RESUMEN ......................................................................................................... ix
ABSTRACT ......................................................................................................... x
INTRODUCCIÓN ............................................................................................... xi
CAPÍTULO I
PROBLEMÁTICA DE INVESTIGACIÓN .............................................................1
1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA ................................................... 1
1.1.1. DESCRIPCIÓN DEL PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN. .............. 1
1.1.2. PROBLEMA GENERAL. ................................................................ 2

1.1.3. PROBLEMAS ESPECÍFICOS. ....................................................... 2
1.1.4. JUSTIFICACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN. ................................... 3
CAPÍTULO II
MARCO TEÓRICO .............................................................................................5
2.1. ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN. .......................................... 5
2.2.1. HIPÓTESIS GENERAL. ................................................................. 9
2.3.1. HIPÓTESIS ESPECÍFICAS. .............................................................. 9
2.3. OBJETIVOS. ......................................................................................... 9
2.3.1. OBJETIVO GENERAL: ................................................................... 9
2.3.2. OBJETIVOS ESPECÍFICOS: ......................................................... 9
2.2. OPERACIONALIZACIÓN DE UNIDADES. ............................................ 10
CAPÍTULO III
METODOLOGÍA ...............................................................................................11
3.1. TIPO Y DISEÑO DE INVESTIGACIÓN............................................... 11
iii
3.1.1. TIPO. ............................................................................................ 11
3.1.2. DISEÑO. ....................................................................................... 11
3.1.3. TÉCNICA. ..................................................................................... 13
3.2. POBLACIÓN INVESTIGADA. ............................................................. 16
3.3. UBICACIÓN Y DESCRIPCIÓN DE LA POBLACIÓN. ......................... 16
CAPÍTULO IV
RESULTADOS Y DISCUSIÓN .........................................................................18
4.1. ORIGEN DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y LOS

ADVENTISTAS EN EL ALTIPLANO PUNEÑO 1898 – 1920. ....................... 18
4.1.1. PUNO Y PLATERÍA EN EL CONTEXTO POLÍTICO, SOCIAL Y

ECONÓMICO. ........................................................................................... 18
4.1.2. ORIGEN DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA. ................. 29
4.1.3. LA ENSEÑANZA EN LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA. ... 37
4.1.4. EL PROTESTANTISMO EN EL PERÚ. ........................................ 44
4.1.5. EL ADVENTISMO DEL SÉPTIMO DÍA EN EL PERÚ. ................. 51
4.2. INFLUENCIA DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y LOS

ADVENTISTAS EN EL ALTIPLANO PUNEÑO EN EL CONTEXTO
SOCIOPOLÍTICO.......................................................................................... 54
4.2.1. CONTEXTO SOCIOPOLÍTICO. ................................................... 54
4.2.2. LA FAMILIA AIMARA. .................................................................. 67
4.2.3. ORGANIZACIÓN SOCIAL DE LOS AIMARAS. ........................... 69
4.2.4. EL INDIGENISMO PUNEÑO Y EL ANARQUISMO. ..................... 72
4.3. ACTORES Y ROLES DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y

LOS ADVENTISTAS EN EL DESARROLLO EDUCATIVO. ......................... 84
4.3.1. MANUEL ZÚÑIGA CAMACHO: ROL EDUCADOR. ..................... 84
4.3.2. FERNANDO A. STAHL: MISIONERO ADVENTISTA. .................. 94
4.3.3. EL OBISPO VALENTÍN AMPUERO: ROL DE LA IGLESIA

CATÓLICA................................................................................................. 97
iv
CONCLUSIONES ...........................................................................................101
RECOMENDACIONES ...................................................................................104
BIBLIOGRAFÍA ...............................................................................................106
ANEXOS ........................................................................................................113
v
ÍNDICE DE CUADROS
1. Matriz del problema de investigación. ................................................... 10
2. Número de haciendas en Puno 1876 Y 1915. ....................................... 22
vi
ÍNDICE DE FIGURAS
1. Origen de la Escuela Rural de Utawilaya en el proceso de desarrollo de la
historia del Perú (2016). ................................................................................... 31
vii
ÍNDICE DE ANEXOS
Pág.
1 Ficha de análisis de contenido. 98
2 Guía de análisis de contenido. 99
3 Carta de Manuel Z. Camacho. 100
viii
RESUMEN
La presente tesis de investigación estudia el desarrollo de la “Escuela Rural de
Utawilaya y los Adventistas en el Altiplano puneño 1898 – 1920”, de las
localidades de Chucuito y Platera de la provincia de Puno – Perú, investigación
realizada durante el año 2016. Como actor relevante identificado a Manuel
Zúñiga Camacho, que fundó la Escuela Rural Indígena con una postura hacia
una educación liberadora y considera a la educación como la única forma de
salvación de la exclusión, explotación y pobreza. La metodología de
investigación es de tipo cualitativo y diseño histórico, la técnica utilizada es de
investigación de biblioteca lo cual está sustentada en base a documentos
históricos de fuentes primarias y secundarias. El objetivo general formulado
busca conocer el aporte de la Escuela Rural de Utawilaya y los adventistas en el
Altiplano puneño 1898 – 1920. Según los resultados de la investigación Manuel
Zúñiga Camacho fue impulsor de una educación liberadora y la escuela de
Utawilaya, en esencia se centra su atención en la concientización e
interpretación, la comprensión crítica y la acción transformadora de su
comunidad.
Palabras Clave: Discriminación, educación, enseñanza, escuela, exclusión,

indígena, rural.
ix
ABSTRACT
The present research thesis studies the development of the "Rural School of
Utawilaya and the Adventists in the location of Chucuito and Plateria of the
province of Puno - Perú, research carried out during the year 2016. As a relevant
actor identified Manuel Zúñiga Camacho, who founded the Rural Indigenous
School with a posture towards a liberating education and considers education as
the only way to save from exclusion, exploitation and poverty. The research
methodology is qualitative and historical design, the technique used is library
research which is based on historical documents from primary and secondary
sources. The general objective formulated seeks to know the contribution of the
Rural School of Utawilaya and the Adventists in the Altiplano puneño 1898 –
1920. According to the results of the investigation Manuel Zúñiga Camacho was
the promoter of a liberating education and the Utawilaya school, in essence he
focuses his attention on the awareness and interpretation, critical understanding
and transforming action of his community.
Keywords: Discrimination, education, teaching, school, exclusion, indigenous,

rural.
x
INTRODUCCIÓN
Una de las características de la educación peruana en el ámbito rural andino, es
su enorme exclusión. Puno es una de las provincias, con población Quechua y
Aimara que fueron y son aisladas por las políticas de desarrollo del país, existen
brechas de grandes disparidades educativas, sociales y económicas, en las que
los pueblos indígenas andinos corresponden a los grupos más desfavorecidos y
con los más bajos niveles de bienestar.
Puno a inicios del siglo XX fue uno de los departamentos de menor desarrollo
industrial del Perú, tenía una economía agropecuaria poco tecnificada y una
población mayoritariamente indígena y analfabeta; donde tres estamentos
convivían bajo una violenta tensión social: el comunitario-indígena, el
feudalismo-terrateniente y el capitalismo mercantilista comerciante, a ellos se
sumaban el gamonalismo patriarcal y el clero católico de mayor predominio en
el Perú y marcadamente conservador (Aliaga, 2015, pág. 497).
La educación nacional, por consiguiente, no tiene un espíritu nacional: tiene más
bien un espíritu colonial y colonizador. Cuando en sus programas de instrucción
pública el Estado se refiere a los indios, no se refiere a ellos como a peruanos
iguales a todos los demás. Los considera como una raza inferior (Mariátegui ,
1979, pág. 89). Las minorías étnicas, o pueblos indígenas, más allá de su
número o representatividad, ya no pueden ser reducidas a las “catacumbas”, al
silencio, a la exclusión y a la pobreza extrema, por el solo hecho de ser diferentes
y no responder a las características específicas del proyecto nacional mestizo-
xi
criollo construido a partir de un neocolonialismo, aún no sobrepasado (Comboni
& Juáres, 2001, pág. 235).
La investigación referida es de importancia porque se enfocó en la investigación
de la historia de la educación rural en el altiplano puneño, identificando el origen,
el aporte y la influencia de la Escuela Rural de Utawilaya. La investigación
realizada brinda la oportunidad de describir, interpretar y analizar el desarrollo
de la educación rural, para poder generar teorías pedagógicas pertinentes a los
cambios requeridos.
A lo largo de la presente tesis se demostrará el desarrollo de una educación
liberadora rural indígena promovido por Manuel Zúñiga Camacho. El objetivo
principal de la investigación es identificar el desarrollo de la Escuela Rural de
Utawilaya y la educación liberadora en Puno de 1902, describir la exclusión
económica, política, social, educativa e interpretar la influencia de la Escuela
Rural en el Altiplano puneño en el contexto sociopolítico. La metodología
utilizada es el estudio de biblioteca e investigación histórica que busca
reconstruir el pasado de la manera más objetiva y exacta posible.
Desde el punto de vista teórico, es relevante porque se evidencia la existencia
de una educación liberadora que Manuel Zúñiga Camacho desarrollada en la
Escuela Rural de Utawilaya en el altiplano puneño en 1902. La escuela rural de
Utawilaya vendría ser una de las precursoras de la pedagogía liberadora que
Paulo Freire planteó, y que le da significancia al ambiente de la historia de la
xii
educación peruana, considerando que el mismo puede influir de forma directa en
la pedagogía educativa de nuestro país.
En cuanto a la conclusión de la investigación se ha identificado la exclusión de
una educación para los indígenas, por parte del Estado oligárquico, frente a ello
el gran maestro indígena Manuel Zuñiga Camacho fundó la primera Escuela
Rural Indígena en el altiplano puneño en el año 1902, para liberar a la población
indígena de la explotación, racismo, exclusión educativa y humillación. El interés
científico de la presente investigación, se basa en la importancia del origen de
una educación liberadora plateado por Manuel Zúñiga Camacho, precursor de la
educación rural en américa latina, de la pedagogía liberadora y precursor de del
indigenismo moderno del siglo XX en el altiplano puneño.
Los objetivos planteados para esta investigación fue: Conocer el aporte de la
Escuela Rural de Utawilaya y los adventistas en el Altiplano puneño 1898 – 1920.
Objetivos específicos: Explicar el origen de la Escuela Rural de Utawilya y la
religión protestante en el Altiplano puneño, Interpretar la influencia de la Escuela
Rural de Utawilaya y los adventistas en el Altiplano puneño en el contexto
sociopolítico e Identificar los aportes de los actores de la Escuela Rural de
Utawilaya y los adventistas en el desarrollo educativo.
xiii
CAPÍTULO I
PROBLEMÁTICA DE INVESTIGACIÓN
1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.
1.1.1. DESCRIPCIÓN DEL PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN.
Al finalizar el siglo XIX, e inicios del siglo XX en el Perú se dio cambios
enormes, tanto en las áreas rurales como en las urbanas. Uno de los temas
centrales, que puede identificarse a lo largo de este periodo, es el crecimiento
constante de la importancia de la educación. Si bien ya desde el siglo anterior, y
en parte por la influencia de las ideas positivistas en América Latina, la educación
había ocupado un lugar muy importante en los debates políticos y los
planteamientos teóricos de los más grandes pensadores de la región, es recién
en el siglo XX que llega a encontrar una expresión real en políticas aprehensibles
(Málaga, 2014, pág. 4). La historiografía peruana coincide en afirmar que uno de
los movimientos más fuertes en la sierra sur a inicios del siglo XX fue la lucha
por la educación.
La educación fue la bandera de batalla del temprano movimiento
indigenista, así como de los movimientos políticos simpatizantes de la izquierda
1
en aquel entonces. Aun los pensadores más liberales y los más conservadores
estaban de acuerdo en el papel que jugaría la educación para sacar al país del
atraso y lograr la incorporación de la “masa indígena” en la sociedad nacional
(Málaga, 2014, pág. 5). Los primeros indigenistas ponían en agenda la educación
como la estrategia a través de la cual los indios podrían ser incorporados a la
nación, los terratenientes o gamonales y autoridades políticos locales veían en
ella un peligro latente de reversión de estructuras.
En los sectores urbanos se fundaron escuelas y los sectores rurales
fueron excluidos por el Estado, en cuanto a la creación de escuelas, ante esta
política educativa, el líder indígena Manuel Zúñiga Camacho funda la Escuela
Rural de Utawilaya en Plateria, por falta de respaldo por el gobierno peruano
busca apoyo de los misioneros Adventistas del Séptimo Día de origen
norteamericano. En la actualidad en el marco de la historia de la educación rural,
es preciso interpretar y analizar la importancia de la fundación de la Escuela
Rural Utawilaya, porque trajo propuestas de cambios en la estructura social,
político, educativo y reivindicaciones por la tenencia de la tierra.
1.1.2. PROBLEMA GENERAL.
¿Cuál es el aporte de la Escuela Rural de Utawilaya y los adventistas en
el Altiplano puneño 1898 – 1920?
1.1.3. PROBLEMAS ESPECÍFICOS.
 ¿Cuál es el origen de la Escuela Rural de Utawilya y la religión
protestante en el altiplano puneño?
 ¿Cómo influyó la Escuela Rural de Utawilaya y los adventistas en el
Altiplano puneño en el contexto sociopolítico?
2
 ¿Cuál es el aporte de los actores y rol de la Escuela Rural de
Utawilaya y los adventistas en el desarrollo educativo?
1.1.4. JUSTIFICACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN.
La investigación referida es de importancia porque se enfocó en la
investigación de la historia de la educación rural en el altiplano puneño,
identificando el origen, el aporte y la influencia de la Escuela Rural de Utawilaya
y los adventistas en la población indígena, que acogieron a la educación como
una alternativa de cambio social, político y económico. La investigación realizada
brinda la oportunidad de describir, interpretar y analizar el desarrollo de la
educación rural, para poder generar teorías pedagógicas pertinentes a los
cambios requeridos.
Desde el punto de vista teórico, es relevante porque se evidencia la
existencia de una educación liberadora de Manuel Zúñiga Camacho desarrollada
en la escuela rural de Utawilaya en el altiplano puneño en 1902. La escuela rural
de Utawilaya vendría ser una de las precursoras de la pedagogía liberadora que
Paulo Freire planteó, y que le da significancia al ambiente de la historia de la
educación peruana, considerando que el mismo puede influir de forma directa en
la pedagogía educativa de nuestro país.
Al mismo tiempo, la existencia de otras investigaciones sobre educación
rural indígena, indican la necesidad del estudio sobre el tema de historia de la
educación peruana en los andes, actualmente se torna cada vez más interesante
contar con diversas fuentes de información relacionadas con el problema
3
planteado, puesto que los mismos servirán de plataforma para futuras
investigaciones.
Por eso, desde el punto de vista práctico, esta investigación abarca puntos
de interés para todo docente cuya motivación sea rescatar o desarrollar una
educación liberadora, tomando en cuenta la refundación de una pedagogía del
sur para el mundo.
Por este motivo se considera la factibilidad de la presente investigación
cuyo fin es brindar información acerca de la educación rural en Utawilaya y los
adventistas, evidenciada en un contexto determinado donde las causas son
múltiples y entrelazadas, por lo que se hace necesaria la identificación de dichas
causales.
El interés científico de la presente investigación, se basa en la importancia
del origen de una educación liberadora plateado por Manuel Zúñiga Camacho,
precursor de la educación rural en américa latina y de la pedagogía liberadora.
4
CAPÍTULO II
MARCO TEÓRICO
2.1. ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN.
Núñez (2008) realizó la investigación: “Presencia protestante en el
altiplano peruano. Puno, 1898 -1915. El caso de los Adventistas del Séptimo
Día”. En la Universidad Nacional Mayor de San Marcos – Lima. La investigación
llegó a las conclusiones siguientes:
La Historia religiosa en el Perú se ha elaborado regularmente a partir de
las experiencias propiciadas por la tradición católica. El mestizaje y el sincretismo
han sido temas recurrentes cuando hablamos del impacto de la fe en la vida
social y cultural de los grupos y sociedades en el Perú. Cuando hablamos de
evangelización aludimos a la figura de la Iglesia Católica desde su llegada
española; pero desde el inicio de colonia lenta y progresivamente aparecen otros
actores sociales: el protestante europeo. A este se le negó su participación en la
construcción de la historia del Perú. Así, el protestantismo se extendió por la
relevancia del capital que le precedió, pero su accionar religioso y acción social,
5
junto a sus ideas modernistas, contribuyó a modernizar las ideas sociales,
religiosas y culturales del país, en perspectiva; aunque inició por el reencuentro
del hombre aimara con su personalidad y cambio.
La figura de Manuel Zúñiga Camacho dentro de la historia educativa
republicana en los andes del país propició un cambio en la mentalidad de los
indígenas que se adscriben al proyecto educativo de este. Su visión de la
importancia de la educación como motor de progreso y cambio cultural fue
trascendental para la plasmación de sus ideas políticas del papel y las
necesidades sociales y políticas de la población indígena. Las poblaciones
aymaras ya contaban culturalmente con las capacidades para dejar el atraso, la
falta de instrucción de la que eran parte. Los misioneros adventistas como Stahl
tan sólo potenciaron estas capacidades hasta un nivel elevado. Esto permitió el
cambio de la estructura social de las comunidades aymaras de Puno, logrando
que se convirtieran en los propios artífices de mejoras sociales.
Málaga (2014) realizó la investigación: “La Educación Racializada:
Políticas educativas para indígenas a inicios del Siglo XX. El caso de Puno”. En
la Pontificia Universidad Católica del Perú, Escuela de Posgrado. Tesis para
optar el grado de Magíster en Historia, llegando analizar de la siguiente manera:
Para sus seguidores, el fundador de la educación para indígenas; para sus
detractores, un elemento social peligroso y rebelde que “no conocía su lugar” y
constituía una permanente amenaza: Zúñiga Camacho no pasaba desapercibido
ni en su época ni aun años después. Decide volver a Puno cerca de 1900 y con
su presencia de “indio desubicado” que utilizaba vestimenta occidental y
6
pretendía cambiar la situación de los indios, da pie al inicio de una serie de
abusos que pueden rastrearse en los documentos de la prefectura de Puno. La
presencia de Zúñiga Camacho con sus pretensiones de mejora de las
condiciones de los indígenas era un insulto a la gente decente de Puno.
Al principio él era el único profesor y al parecer no contaba con una
filosofía construida acerca de lo que estaba haciendo. Se trataría más bien de
responder a lo que él veía como una necesidad precisa: llevar al indio la luz de
la educación y apoyarle para defenderlo de los abusos del sector dominante.
Una forma de hacerlo era a través del apoyo concreto ante las cortes en casos
judicializados o la asesoría a los indígenas analfabetos que se vieran envueltos
en este tipo de problemas. En el cumplimiento de esta misión, Zúñiga Camacho
cumplió el rol de mensajero muchas veces, yendo a Lima a llevar las voces de
los afectados puneños.
En ese sentido, y tomando en cuenta que los mensajeros generalmente
eran miembro de la élite intelectual e incluso económica de Puno, Zúñiga
Camacho vendría a ser uno de los primeros indígenas en fungir de mensajero.
Es en uno de estos viajes que adquiere contacto con los adventistas que ya se
habían establecido en Lima y les pide apoyo en el manejo y administración de la
escuela de Platería. A pesar de la guerra sucia por parte de las élites
amenazadas, el número de alumnos de la escuela había crecido
exponencialmente y él no podía solo con todo. Probablemente este inicial
acercamiento a los adventistas no tenía mucho que ver con la religión en sí
7
misma y surgía más de la necesidad del apoyo, aceptando las condiciones de
evangelización que probablemente vendrían incluidas en el trato.
Peraza (2003) investigación: “Trayectoria socioeducativa, práctica de aula
y perspectiva ante la EBI de los docentes de Educación Primaria de Acora-Puno”,
en la Universidad Mayor de San Simón - Cochabamba Bolivia, Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación, Departamento de Post Grado. Tesis
para optar Magíster en Educación Intercultural Bilingüe, con la mención en
Formación Docente, la investigación llegó a las siguientes conclusiones:
Las trayectorias socioeducativas de los docentes y su desempeño en las
aulas escolares del espacio rural, permiten analizar de cerca las dificultades y
los desafíos que se dan en las diferentes etapas de escolarización.
Como resultado de la investigación llega a la siguiente conclusión: La
situación pedagógica de los estudiantes del espacio rural depende de las
condiciones que ofrecen las escuelas y colegios de este sector. En comparación
con las escuelas urbanas, las condiciones de las escuelas rurales difieren
desfavorablemente en diversos aspectos, y además no ofrecen acciones de
acuerdo a los propósitos y orientaciones explícitas de la escuela. Las
desventajas se dan desde lo material e infraestructura, hasta los recursos
humanos profesores sin experiencia, sin especialización, monolingües
castellanos entre otros aspectos, que marcan la desventaja pedagógica de los
estudiantes de este espacio.
8
2.2. HIPÓTESIS.
2.2.1. HIPÓTESIS GENERAL.
El aporte en el campo educativo de la Escuela Rural de Utawilaya y los
adventistas en el Altiplano puneño 1898 – 1920, fue lograr significativamente la
incorporación de la masa indígena a la educación formal.
2.3.1. HIPÓTESIS ESPECÍFICAS.
 El origen de la Escuela Rural de Utawilya y la religión protestante
favorecieron relativamente a la población indígena en el contexto educativo.
 La influencia de la Escuela Rural de Utawilaya y los adventistas en el
Altiplano puneño en el contexto sociopolítico y educativo benefició
relevantemente al sector rural en sus reivindicaciones en amparo de la
población indígena en el contexto sociopolítico.
 Los actores de la Escuela Rural de Utawilaya y de los adventistas,
aportaron significativamente hacia una educación liberadora para el
indígena.
2.3. OBJETIVOS.
2.3.1. OBJETIVO GENERAL:
Conocer el aporte de la Escuela Rural de Utawilaya y los adventistas en
el Altiplano puneño 1898 – 1920.
2.3.2. OBJETIVOS ESPECÍFICOS:
 Explicar el origen de la Escuela Rural de Utawilya y la religión protestante
en el Altiplano puneño.
 Interpretar la influencia de la Escuela Rural de Utawilaya y los adventistas
en el Altiplano puneño en el contexto sociopolítico.
9
 Identificar los aportes de los actores de la Escuela Rural de Utawilaya y los
adventistas en el desarrollo educativo.
2.2. OPERACIONALIZACIÓN DE UNIDADES.

Cuadro n° 1. Matriz del problema de investigación.
UNIDAD DE EJES SUB EJES
ANÁLISIS
1.1. Origen de la  Puno y Platería en el

Escuela Rural de contexto político, social y
Utawilaya y la religión económico.
protestante.  Origen Escuela Rural de
Utawilaya en el Altiplano
puneño.
1. “LA ESCUELA  Enseñanza en la escuela.
RURAL DE  El protestantismo en el
UTAWILAYA Y Perú.
LOS  El Adventismo del
ADVENTISTAS Séptimo Día en el Perú.
EN EL 1.2. Influencia de la  La familia aimara.
ALTIPLANO
Escuela Rural de  Organización social.
PUNEÑO 1898
Utawilaya y los  El indigenismo puneño y
– 1920”
adventistas en el el anarquismo.
Altiplano puneño en el
contexto sociopolítico.
1.3. Actores y roles de  Los actores de la Escuela

la Escuela Rural de Rural de Utawilaya en el
Utawilaya y los altiplano puneño: Manuel
adventistas en el Z. Camacho, Fernando A.
desarrollo educativo. Stahl y Valentín Ampuero.
Fuente: Marco teórico de la investigación.
10
CAPÍTULO III
METODOLOGÍA
3.1. TIPO Y DISEÑO DE INVESTIGACIÓN.
3.1.1. TIPO.
La presente investigación es de tipo cualitativo. La investigación
cualitativa proporciona profundidad a los datos, disposiciones, riqueza
interpretativa, contextualización del ambiente o entorno, detalles y experiencias
únicas. También aporta un punto de vista “fresco, natural y holístico” de los
fenómenos, así como flexibilidad. El cualitativo se ha empleado más bien en
disciplinas humanísticas como la Antropología, la Etnográfica y la Psicología
social (Hernández , Fernández, & Baptista, 2006, pág. 21).
3.1.2. DISEÑO.
Histórico, nos permite estudiar los hechos del pasado con el fin de
encontrar explicaciones causales a las manifestaciones propias de las
sociedades actuales. Este tipo de investigación busca reconstruir el pasado de
la manera más objetiva y exacta posible.
11
Este tipo de investigación busca reconstruir el pasado de la manera más
objetiva y exacta posible, para lo cual de manera sistemática recolecta, evalúa,
verifica y sintetiza evidencias que permitan obtener conclusiones válidas, a
menudo derivadas de hipótesis (Tamayo, 1998, pág. 42).
Tamayo (1998), afirma las siguientes características de la investigación
histórica: A) Este tipo de investigación depende de datos observados por otros,
más que por el investigador mismo. B) Estos datos son de dos clases: fuentes
primarias, derivadas de la observación y registro directo de acontecimientos por
su autor; fuentes secundarias, cuyo autor informa observaciones realizadas
primeramente por otros. Las fuentes primarias son evidencias de primera mano
y deben usarse preferentemente. C) Las fuentes deben someterse a dos tipos
de crítica: crítica externa, que determina la autenticidad del documento; y la
crítica interna, que examina los posibles motivos, prejuicios y limitaciones del
autor del documento que posiblemente lo hayan determinado a exagerar,
distorsionar u omitir información.
Etapas en la investigación histórica según Tamayo (1998):
 Definir el problema, para lo cual debemos preguntarnos si el tipo de
investigación histórica es el apropiado.
 Formular hipótesis u objetivos específicos que proporcionen dirección a la
investigación.
 Recolectar información, teniendo en mente su fuente de origen, primaria
o secundaria. Usualmente esa información se recoge en tarjetas de
tamaño apropiado y codificadas.
12
 Evaluar la información, según criterios de crítica interna y externa.
 Informar los resultados, interpretaciones y conclusiones, apoyadas en la
bibliografía.
3.1.3. TÉCNICA.
En la investigación se utilizó como técnicas de exploración la biblioteca,
Análisis de documentos, libros, revistas, artículos científicos, tesis, periódicos e
informes.
Según Lankshear (2002) la investigación de bibliote, consiste en la
exploración de lo siguiente: Minutas de las reuniones, revistas, reportes de
programas, software, políticas y planes curriculares, fotografías, planes que
escriben maestros y maestras como guía para las lecciones, discursos públicos,
reportes gubernamentales, estudios de alfabetismo publicados, registros
administrativos (por ejemplo, tarjetas de reporte, registros de asistencia), libros,
capítulos, artículos académicos, ensayos de posición, notas, manuscritos, tesis,
etc., que son académicos e inéditos (a menudo disponibles a través del internet),
cartas, revistas y diarios.
a) Investigación de biblioteca. Es una opción eficaz en términos de costos
y responsabilidades a tomar en áreas donde ya existen investigaciones
abundantes y donde podrían satisfacerse igualmente bien las necesidades de
nuestra investigación (si no es que de mejor manera) recurriendo a la
investigación existente en lugar de generar nuevos datos.
13
La investigación de biblioteca se refiere a la investigación que emplea
textos existentes como “evidencia documental” y el contenido de los textos
existentes como su base de datos principal. Por supuesto, no se refiere sólo a la
investigación literalmente conducida en biblioteca. Estamos hablando de
situaciones en las que ya existen en forma de textos los datos que recolectamos,
organizamos y analizamos a fin de abordar una pregunta de investigación bien
definida, así como la información empleada como evidencia para las opiniones
o ideas que estamos defendiendo. Estos textos podrían ser obras publicadas, o
artefactos textuales existentes en colecciones y archivos, etc. (Knobel &
Lankshear, 2002, pág. 63).
Los textos empleados por los investigadores de biblioteca son de muchas
clases. Incluyen obras teóricas, explicaciones de conceptos, comentarios,
ensayos de posición, textos exegéticos, documentos de políticas, documentos
de planes de estudio, archivos históricos, bases de datos disponibles, archivos
periodísticos, estudios de investigación de laboratorio y de campo previamente
publicados, correspondencia, y demás.
Para Lankshear (2002) afirma que el diseño de los estudios de
investigación de biblioteca depende en gran medida del propósito del estudio.
En el caso de comentarios y críticas se caracteriza por investigar ensayos,
artículos, capítulos, libros, etc., que sólo utilizan textos (en lugar de realizar
investigación de laboratorio o de campo) para defender una perspectiva
particular, discutir temas o problemas actuales, comentar sobre un aspecto o
analizar ciertos textos a fin de explorar algún fenómeno.
14
b) Análisis de documentos. La primera tarea de un investigador es conocer
la documentación sobre el problema que está desarrollando; por ello una fase
fundamental en toda Investigación es el análisis de los documentos referentes al
tema estudiado. Sin embargo, es importante tener en cuenta que los documentos
son muy variados, teniendo que recurrir a todos aquellos que demande nuestro
problema, sin más limitaciones que su pertinencia y su posibilidad de acceso
(López, 2002, págs. 167-179).
Su clasificación, no obstante es difícil dada su abundancia y heterogeneidad,
así podemos destacar:
 Documentos impresos: libros, artículos o periódicos que tienen un
carácter verbal sin descuidar su valor gráfico o numérico.
 También dentro del material Impreso se analizan los libros o revistas
profesionales, memorias, anuarios, prensa. En este sentido, los datos
estadísticos tienen una importancia ineludible.
López (2002) afirma estudiar rigurosamente documentos escritos constituye
un aspecto principal de investigación hoy día. Así, conviene subrayar que en las
sociedades modernas la escritura y los medios de comunicación ocupan una
posición cada vez más destacada y predominante. En estos medios se recoge y
refleja sin duda la vida de las sociedades modernas y los valores, patrones
culturales y actitudes ante los problemas del hombre y de la sociedad que se
hallan vigentes en cada momento. Por tanto, es un elemento indispensable para
el conocimiento de la sociedad, y en él juega un importante papel el análisis de
contenido.
15
A la hora de enfrentarnos al análisis de un texto escrito, podemos hacerlo de
diversas formas:
 Comparando documentos derivados de una sola fuente.
 Comparando mensajes de una sola fuente en situaciones diversas.
 Comparando mensajes de dos o más fuentes.
 Comparando los mensajes con algún standard de realización.
No obstante, y ante la circunstancia anteriormente reseñada, los diferentes
documentos (gráficos, escritos, icónicos, sonoros...) seleccionados se deben
someter a un cuidadoso estudio para obtener la información que deseamos.
3.2. POBLACIÓN INVESTIGADA.
Material de análisis documental referidos al problema de investigación de
la ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y LOS ADVENTISTAS EN EL
ALTIPLANO PUNEÑO 1898 – 1920: Revistas, Reportes de programas,
Fotografías, Discursos públicos, Reportes gubernamentales, Estudios de
alfabetismo publicados, Registros administrativos, Libros, capítulos, artículos
académicos, ensayos de posición, notas, manuscritos, tesis, etc., que son
académicos e inéditos, cartas, revistas y diarios.
3.3. UBICACIÓN Y DESCRIPCIÓN DE LA POBLACIÓN.
La investigado tiene ámbito Regional, Provincial y Distrital: El departamento
de Puno está ubicado al extremo sur este del Perú, entre los 13°00'00" y
17°17'30" de latitud sur y los 71°06'57" y 68°48'46" de longitud oeste del
meridiano de Greenwich; cuenta con una extensión territorial de 71 999,0 km2
(6 por ciento del territorio nacional) siendo el quinto departamento más grande
16
en el ámbito nacional. Limita por el norte con la región Madre de Dios, por el este
con la República de Bolivia, por el sur con la región Tacna y la República de
Bolivia y por el oeste con las regiones de Moquegua, Arequipa y Cusco.
Provincial: Puno se encuentra ubicado en la Provincia y Departamento de Puno,
se encuentra localizado dentro de los Limites de San Román, El Collao y con la
Región de Moquegua, a 3827 m.s.n.m. Local: distrito de Plateria, perteneciente
a la provincia de Puno
17
CAPÍTULO IV
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
4.1. ORIGEN DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y LOS
ADVENTISTAS EN EL ALTIPLANO PUNEÑO 1898 – 1920.
4.1.1. PUNO Y PLATERÍA EN EL CONTEXTO POLÍTICO, SOCIAL Y
ECONÓMICO.
Ya en 1895 se muestran signos de una reactivación de la exportación de
lanas en Puno. Esta demanda externa de lanas estimula a los hacendados o
gamonales de Puno a expandir sus haciendas. Para Aliaga (2015), ante la
demanda creciente del comercio internacional de lanas, los hacendados y
gamonales del altiplano puneño despojaron a las comunidades de sus tierras a
través de la fuerza o de procesos judiciales apañados.
Las autoridades políticas, religiosas y el gamonal, obligaban trabajar
gratuitamente en favor de ellos, no solamente a los varones sino también a
18
mujeres en cuidado de sus hijos y otros, de igual manera a los niños. Señala
Urquiaga citado por Tamayo (1982, p. 159) existían costumbres que pesaban
sobre los indios, como era el derecho del gobernador, que ejercitando su
autoridad obligaba a los indios a que le entregaran niños menores de 12 años,
que este enviaba al Prefecto del departamento o al Subprefecto de la provincia
o a sus amigos en calidad de obsequio para dedicarlos al servicio doméstico, y
además se hacía el “chaqueo” o requisición obligatoria de los caballos y mulares
de los indios para dedicarlos al trasporte.
Según Flores (1994), en el sur, la exportación de lana que ya había sido un
producto importante desde mediados del siglo XIX en el sur andino agrupó a los
hacendados de las alturas puneñas y cusqueñas con los poderosos
comerciantes arequipeños. El establecimiento del ferrocarril, especialmente,
contribuyó con ese panorama: eliminó las antiguas rutas comerciales manejadas
por arrieros indígenas, pero más aún «con el ferrocarril se inició la penetración
del imperialismo en el sur». Afirma Tamayo (1981), en Puno más que otras
regiones, se sintió la violencia de la penetración de la economía exportadora.
Cientos de campesinos fueron desalojados de sus tierras (bajo triquiñuelas
legales o sólo utilizando la amenaza de violencia física) en manos de
hacendados que dedican sus tierras a la exportación lanar y de fibras.
Durante este periodo de la historia peruana y hacia el centenario de la
independencia, en el Altiplano puneño las autoridades políticas, religiosas y de
justicia, cometian abusos excesivos o atrocidades en contra de la población
indígena y frete a esta situación o realidad lamentable, para Manuel Zúñiga
19
Camacho la única solución era liberar a la población indígena a través de la
educación.
Durante los años de 1895 – 1919 es denominado República Aristocrática,
que fue acuñado por historiador Jorge Basadre, en el caso del sur andino fue
profundizado por los historiadores Alberto Flores Galindo y Manuel Burga, se
razonaba sobre la naturaleza de la clase dominante peruana argumentando que
no habría sido dirigente; es decir, que los poderosos habrían desplegado su
liderazgo social y económico en forma cerrada y excluyente.
De acuerdo con los autores, la denominada República Aristocrática (1895-
1919) se caracterizó por el monopolio del poder político ejercido por una
oligarquía conformada por miembros del Partido Civil, grupos económicos
poderosos y terratenientes del interior del país (Basadre, 1963, pág. 2230). Los
grupos subalternos constituidos por el campesinado (mayoritariamente de origen
indígena), los sectores populares urbanos, y las incipientes clases media y
obrera fueron excluidos de toda forma de participación en la vida política. De esta
manera, el Estado oligárquico civilista estuvo regido por una élite de composición
social homogénea, la cual excluyó de forma sistemática a las mayorías
nacionales y promovió un crecimiento económico basado en la exportación de
materias primas y la promoción irrestricta de los capitales extranjeros.
A inicios del siglo XX se estableció un circuito productivo entre el
departamento de Arequipa y Puno a través del comercio de la lana de alpaca y
ovino. Se restableció un nuevo nexo de las comunicaciones comerciales que aún
20
a mediados del siglo XIX eran muy rudimentarias. Las comunicaciones eran
básicamente con Cusco, Ayacucho y Huancayo, a través del sistema de arrieros
por el antiguo camino inca.
Por otro lado, para finales del siglo XIX e inicios del XX, Puno crece lentamente.
Perú, reafirma sus fronteras con Bolivia, las cuales se venía discutiendo desde
la segunda mitad del siglo XX. La navegación fluvial por el Lago y el uso de los
ferrocarriles dinamizó la economía del sur andino, además, las inversiones
extranjeras: británicas y norteamericanas empezaron a llegar al país e invertir en
la extracción minera de plata y cobre, además de la expansión de las haciendas
y el comercio textil. Así, para la naciente república temas como el rol del indígena
en la sociedad peruana, el auge de la comercialización de las fibras de lana, las
revueltas y movimientos campesinos, y los continuos abusos de los hacendados
y de las autoridades locales fueron elementos recurrentes dentro del contexto
social y político de la sociedad puneña del siglo XX (Núñez, 2008, pág. 83).
La constante innovación tecnológica de la industria textil inglesa y
norteamericana tendrá a la larga su repercusión en el campo puneño, pues será
mayores las exigencias de los industriales a sus proveedores de materia prima
para normar las características de las lanas y adaptarse a las innovaciones del
procesamiento fabril (Rengifo, 1990, pág. 22).
Desde la perspectiva de la demanda externa de lanas, el periodo que

comprende propiamente nuestro estudio se puede dividir en tres etapas.
La primera (1895 – 1913) empieza a partir del restablecimiento del país
de las consecuencias de la Guerra con Chile; en esta etapa se produce
una lenta, pero sostenida recuperación de las exportaciones de lanas que
culminan con el inicio de la Primera Guerra Mundial. La Segunda etapa
(1914 – 1919) está signada exclusivamente por la coyuntura de la guerra
y los dos siguientes a su término; pues en 1919 la cotización de las lanas
alcanza su más alto valor. La tercera etapa (1920-1925) arranca con la
estrepitosa caída de los precios del año veinte y continúa en los años
siguientes con una lenta y pequeña recuperación de los precios; aunque,
21
en mayor o menor medida, el volumen físico de exportación se mantiene
(Rengifo, 1990, pág. 22).
Durante los años de 1895 con la reactivación de la exportación lanera, los
gamonales del altiplano puneño empezaron a comprar coercitivamente la lana
de las comunidades indígenas de igual manera las autoridades políticas,
religiosas y judiciales obligaban a prestar servicios en sus domicilios y haciendas.
Por la reactivación de la venta de lana en el exterior también las haciendas se
incrementan en el departamento de Puno.
La construcción de línea ferrocarrilera de Arequipa, Juliaca y Puno,
conllevó a un crecimiento del comercio de Arequipa. Éste fue un proveedor de
materia prima de lana de alpaca y de oveja. Una de las instituciones que se
benefició con el despegue de la lana fueron las haciendas. Su inversión se volvió
más intensiva. En Puno para finales e inicios del siglo XX aumentaron de 705
haciendas en 1876 a 3,219 en 1915.
Cuadro n° 2. Número de haciendas en Puno 1876 Y 1915.
PROVINCIAS 1876 1915

Cercado 233 854
Chucuito 49 241
Huancané 54 133
Sandia 7 199
Carabaya 0 127
Azangaro 178 611
Lampa y Ayaviri 182 1,536
TOTAL 703 3,701
Fuente: según Manuel Quiroga, La evolución jurídica de la propiedad rural en
Puno, Arequipa, 1915 y Enrique Gallegos, Estudio Económico del departamento
de Puno, Arequipa 1924, citado por Núñez (2008).
22
Una de las formas que utiliza los gamonales para expandir sus haciendas
en el despojo directo de las tierras de las comunidades y los indígenas que se
resistían terminaba confinados en la cárcel. Según Flores (1977) citado por
Kopsoli (1977), de 1876 a 1915, el número de haciendas en Puno había
aumentado de 705 a 3 219.1 Esta expansión no contribuyó a la mayor
productividad de la tierra ni una mejor calidad de la fibra de lana exportada. El
estímulo del mercado en vez de convertir al terrateniente en un capitalista,
reforzó su mentalidad feudal y su poder monopólico impidiendo el acceso de las
comunidades indígenas al mercado pecuario.
lanas. Esta demanda externa de lanas estimula a los hacendados o gamonales
del sur a expandir sus haciendas y a “comprar” coercitivamente la lana de los
comuneros; y no a introducir cambios tecnológicos significativos en el manejo de
pastos y ganado. Una de las formas que utilizan los gamonales para expandir
sus haciendas es el despojo directo de las tierras de las comunidades (Rengifo,
1990, pág. 45). Es así, que, veían a la ciudad de Puno, tan sólo como un espacio
extractivo de materia prima, además las autoridades políticas no propiciaron el
enganche entre el auge de las lanas, el proceso modernizador de las haciendas
y el desarrollo político y social del departamento (Núñez, 2008, pág. 47). Ante la
través de la fuerza o de procesos judiciales apañados (Aliaga, 2015, págs. 497-
498).
1
Estudiado con profundidad por Flores Galindo (1977) La oligarquía arequipeña y los
movimientos campesinos.
23
La expansión de las haciendas a expensas del despojo de las tierras
comunales no indica ningún aumento de la productividad, e incluso, ni del
volumen de las lanas exportadas. Puesto que en los gamonales el estímulo de
la demanda de lanas no opera para su transformación en empresario ganadero;
sino para reforzar su poder monopólico, impidiendo por cualquier medio el
acceso directo de los indios al mercado de las lanas (Rengifo, 1990, pág. 37).
“De 1895 a 1913, Puno experimentó una reactivación de su economía
pecuaria. El comercio de lanas de camélidos, cuyo principal destino era el
mercado europeo, alcanzó su mayor índice de exportación en 1918 para luego
mostrar un lento descenso por la crisis económica mundial. Ante la demanda
creciente del comercio internacional de lanas, los hacendados y gamonales del
altiplano puneño despojaron a las comunidades de sus tierras a través de la
fuerza o de procesos judiciales apañados” (Aliaga, 2015, pág. 497).
El sistema comercial de Puno cuando en el departamento de Arequipa se

instalaron empresas británicas dedicadas a la compra de fibra de alpaca
y llama. Puno significó el lugar propicio para extraer la materia prima. Para
esto era imprescindible asegurar las vías de comunicación, a pesar de su
incipiente sistema vial. Previo a la aparición de este circuito comercial,
Puno mantenía una relación comercial, social y cultural más estrecha con
el departamento de Cusco, inclusive durante tiempos coloniales. A pesar
del boom de la extracción de la materia prima, todo esto circuito facilitó el
crecimiento de Arequipa, debido a que toda la producción no sufrió
proceso de transformación alguno en Puno, fue tan sólo extraída y llevada,
procesada en Arequipa, Huancayo y Cusco. El ferrocarril, el auge de las
lanas no fue aprovechado, ni favoreció el desarrollo de Puno, sino tan
sólo el desarrollo y crecimiento de las haciendas (Núñez, 2008, pág. 90).
24
“En 1895 estalla un levantamiento en Chucuito. Empieza en el mes de
marzo y persiste todavía en abril. Hoy la guerra es en general contra la raza
blanca, informaba el periódico La Época (tomado de La Época, 22 de abril de
1895) «de donde nadie tiene garantías en los pueblos dominados por la indiada
rebelde»” (Flores, 1977, pág. 365).
Según Flores (1977), Puno se convierte en el principal centro productor
de lana de alpaca, la cual era vendida, a través de sistemas tradicionales “como
la feria regional o el sistema de enganche”. Este auge de la comercialización de
lana de alpacas también propició el desarrollo de la ganadería, el incremento de
las haciendas y el surgimiento de conflictos sociales entre indígenas comuneros,
hacendados y autoridades de la ciudad de Puno. De esta forma la creciente
demanda por lanas generó entre los terratenientes y hacendados un desmedido
afán de lucro que se plasmó en la absorción de tierras de comunidades indígenas
para aumentar sus zonas de pastoreo valiéndose del desconocimiento e
ignorancia de las leyes de propiedad, junto a la participación de los aparatos
legales de la sociedad puneña. Es así, que, en muchos casos incorporan al
indígena parcelero y de comunidad como trabajador en sus nuevas zonas de
pastoreo en condiciones injustas.
Entre 1903 y 1928, se dieron una serie de movimientos campesinos en
los distritos de Asillo, Huancho, Chucuito, Huancané, Samán, Platería, Ilave, y
Lampa. Como señala Escobar los realizados en los años de 1905 fueron los más
severos. Como reacción a esto el gobierno de Leguía, recién 1919 creó la oficina
de asuntos indios, dentro del Ministerio de Desarrollo y Hacienda. Ahora bien,
esta Comisión Pro-indígena.
25
El reparto de la lana impulsó el enriquecimiento sorprendente de los
nobles, razón por lo cual lo defendían con tesón, despojo de tierras y violencia.
Los blancos y los mestizos habitaban las ciudades y pequeñas aldeas, mientras
los indígenas vivían en los campos y alturas.
Los indígenas transitaban espontáneamente por las zonas urbanas. A

veces, voluntariamente, para asistir a fiestas o negocios de lana; y otras
compulsivamente, para cumplir con los trabajos públicos, Contribución
Personal, levas, etc. Los “mistis” de los núcleos urbanos controlaban el
aparato político y militar. Usualmente eran autoridades y habían
establecido toda cadena de intermediación. Gobernadores (“mandones”)
y Alcaldes (“ilacatas”) extraían el excedente económico y la fuerza de
trabajo de la población campesina. Los mandones y los ilacatas cobraban
las contribuciones, realizaban el “reparto” y se encargaban de que las
parcialidades y sus ayllus concurran a los trabajos públicos y de servicios
en las casas de las autoridades (Kapsoli, 1977, pág. 22).
La parcialidad de Platería tiene con su espacio social y geográfico de
asentamiento indígenas, fue la relación de dependencia y vasallaje frente a las
autoridades locales, y las cercanas haciendas. Platería, como parte del cinturón
aimara de Puno se caracterizaba por la poca presencia de haciendas frente a las
zonas quechuas como Lampa, Azángaro, entre otras. Básicamente eran
pequeños agricultores y criadores de ganando dispersos, para las zonas
quechuas los indígenas de platería eran empleados como peones en las
haciendas.
La actividad económica sobre la que se basó esta parcialidad fue la
agricultura, básicamente la de papa, cebada, quinua, cañihua, trigo y maíz, en
26
menor escala. Como casi todas las comunidades de indígenas se siembran
papas para consumo y para el intercambio.
Desde un inicio fue la minería, básicamente Platería era una zona de

extracción de plata y cobre; posiblemente de allí provenga su nombre.
Además, de estar dentro del circuito minero colonial, estaba en la ruta
colonial a Potosí. Además, existía minería en platería, básicamente de
plata y cobre, minas como Tyk’ollo y Pilaptja, situadas a 12 Km. del hoy
centro de la ciudad. Hoy en la actualidad, a pesar de haber más de un par
de denuncios mineros no se explota, siendo las actividades agropecuarias
las principales fuentes de sostenimiento (Rengifo, 1990, pág. 149).
El espíritu observador e inquieto de Manuel Zúñiga Camacho encontró

muchas costumbres equivocadas. Estas eran toleradas por los
campesinos debido a la acción coactiva de las autoridades de los pueblos
del altiplano puneño y de los gamonales de los latifundios serranos. Así,
el gobernador del Distrito de Chucuito obligaba a los indígenas a prestar
servicios gratuitos como Hilaqatas, los hombres recién casados debían
servir como auxiliares de las autoridades durante un año; el campo,
Alcalde o Segunda, como suplentes del Alcalde del Distrito, también
por un año. Los Jueces de Paz tenían sus sirvientes llamados Alguaciles
que cumplían sus mandatos durante un año. El cura también tenía sus
mayordomos de la iglesia, sacristanes y pongos. Fuera de estos cargos
para las fiestas los campesinos pasaban obligatoriamente como alferados
y para la misa tenían que dar al párroco un carnero degollado, gallina,
conejos, papas, quinua, huevos (Frisancho, 1979, pág. 179).
“Los mayorales tenían que traer bailarines para las fiestas del pueblo. Las
mujeres también cumplían servicios gratuitos donde el Gobernador como mitanis
o cocineras; las amalas o niñeras tenían que amamantar al hijo recién nacido;
las wallpanis tenían que cuidar las aves de corral. Por otro lado Manuel Zúñiga
27
Camacho observaba la esclavitud de los colonos de las haciendas donde
pastaban el ganado gratuitamente sólo recibía una libra de coca y una arroba de
chuño al mes” (Frisancho, 1979, pág. 179).
A manera de conclusión la raza indígena en Distrito de Chucuito a inicios
del siglo XX se encontraba en un clamoroso estado de abandono, que se debe
al interés de la clase dominante del gamonalismo que ha escogido mantenerla
en ignorancia para seguir esclavizando en sus tierras como señalan las
investigaciones y declaraciones de los indígenas. El problema de la raza
indígena en platería y chucuito fue un asunto racial, administrativo, jurídico,
educativo y eclesiástico. La comunidad indígena del altiplano como en Chucuito
fue despojada por el gamonalismo feudal, cuyas expresiones eran el latifundio y
la servidumbre.
El gamonalismo se consolidó y extendió, siendo la única perjudicada la
comunidad indígena de Platería y Chucuito, la misma que, pese a todo, logró
sobrevivir. El latifundio de la costa evolucionó hacia modos y técnicas
capitalistas, en tanto que el de la sierra conservó íntegramente su carácter
feudal, resistiendo a la transformación industrial y capitalista; aun así no logró
destruir la comunidad indígena. El rol de la iglesia católica en el distrito de
Chucuito en 1895 a 1920 fue aval del Estado semifeudal instituido por el
gamonalismo, por tal motivo reprimían a la población indígena.
En cuanto el latifundio costeño cada vez más ligado al capital extranjero
prefirió desplazar los tradicionales cultivos alimenticios por el cultivo de algodón
28
de exportación, generando un círculo vicioso de importación de alimentos y
exportación de materias primas. Indistintamente del tipo de latifundismo, éste
impedía el desarrollo del capitalismo nacional, ya que los gamonales del sur del
Perú respaldado por la religión católica, obraban como intermediarios o agentes
del capitalismo extranjero; el gamonal agrario del altiplano puneño se mostraba
del todo inepto como creador de riqueza y de progreso solo se dedicó en la
exportación de fibra de ovinos y auquénidos usando método engañosos e
injustos hacia el indígena en la acumulación y obtención de la fibra.
4.1.2. ORIGEN DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA.
Los campesinos eran convencidos para vender sus tierras a los
hacendados, se fraguaban documentos falsos pues se hacía aparecer que
recibían sumas equitativas de dinero, cuando esto no era cierto. En
consecuencia, los escritos eran medio engaño y estafa. Esto concitó a los
campesinos la idea de que ellos y sus hijos deberían aprender a leer y escribir.
Manuel Zúñiga Camacho captó esta inquietud en 1902, con el fin de
obtener escuelas, los indios año tras año, han elevado solicitudes al Supremo
Gobierno para que le designen solamente profesores; puesto que ellos
aportaban el terreno, el local y el mobiliario de la escuela, pese a esos aportes,
sus peticiones resultaron infructuosas por interposición de los gamonales
(Portugal, 2013, pág. 54). Y es más, cuando lograban persuadir a algún “misti”
para que les oficie de profesor, los gamonales trataban de disuadirlo por
cualquier medio; y si aún se mantenía firme el profesor, entonces incendiaban y
arrasaban la escuela (Rengifo, 1990, pág. 47).
29
El gobernador del Pueblo de Chucuito obligaba a los indígenas de los
ayllus y comunidades a prestar servicios gratuitos, como Jilaqatas a los hombres
casados, que deberían servir como auxiliar de las autoridades, por el periodo de
un año. Los jueces de paz también tenían sus sirvientes llamados alguaciles,
que cumplían sus mandatos. El Tata-cura de la parroquia tenía sus mayordomos
al servicio del Tata-cura del pueblo (o de los pueblos). Fuera de estos cargos,
para las fiestas patronales, los campesinos obligatoriamente pasaban como
alferados. Para la misa tenían que dar al Tata-cura un carnero degollado,
gallinas, conejos, papas, quinua y huevo.
Entrevista a Manuel Zúñiga Camacho citado por Gallegos (1993) señala:
en el año 1902 fundé la primera escuela rural en el departamento de Puno. La
escuela funcionaba en mi casa (en la casa de mi padrastro) en la parcialidad de
Utawilaya. El local era una amplia sala que construí con ese propósito. Enseñaba
a mis discípulos (hombres y mujeres y niños de toda edad) la lectura y la escritura
del idioma castellano y la interpretación y el estudio de la Biblia (Gallegos, 1993,
pág. 46). De igual modo Tamayo (1982) señala: La escuela rural Utawilaya de
Platería, fundada originalmente por Manuel Zúñiga Camacho Alca y que después
se difundió por el Altiplano gracias a los esfuerzos de Fernando A. Stahl y Pedro
Kalbermater, la educación indígena se inició en Puno con resultados
insospechados y trascendentales. Por primera vez el indio accedió de su propia
dignidad (Tamayo, 1982, pág. 97). En 1902, el cacique adventista Manuel Zúñiga
Camacho fundó la primera escuela rural en la parcialidad de Utawi laya
(Platería), donde enseñó a leer y escribir, a interpretar la Biblia, la higiene
personal y además atendía a los enfermos (Aliaga, 2015, pág. 498).
30
En lo que concierne al primer punto. En 1902, a consecuencia de la
solicitud de los comuneros de Utawilaya, el maestro Manuel Z. Camacho fundó
la "Escuela particular de Indígenas de la parcialidad de Platería", en una época
en que la escuela occidental se encontraba todavía lejos de penetrar en las áreas
indígenas del altiplano.
La finalidad de la escuela era la enseñanza de la lecto escritura en

castellano y la capacitación en técnicas de cultivos y de salud. Si bien el
objetivo de la escuela era la enseñanza del castellano, al parecer, para
lograr un mejor rendimiento en la escuela, se hacía uso también del aymara
en forma instrumental. Esto bastó para que la escuela fuera clausurada a
causa de la reacción de los gamonales locales que la acusaron de incitar a
la rebelión indígena. Sin embargo, Camacho, a través del apoyo de la
Asociación Proindígena y de la Misión Adventista, logró reabrir su escuela
en Utawilaya y posteriormente establecer en Platería una escuela más
grande y de mayor cobertura (Citarela , Amadio , & Zuñiga , 1990, pág. 82).
1919 fin de la
República
1902 origen de la Aristocrática
Escuela Rural
Indígena de
Utawilaya
1895 inico de la
República
Aristocrática
Figura 1. Origen de la Escuela Rural de Utawilaya en el proceso de desarrollo
de la historia del Perú (2016).
El Perú estaba gobernado entre 1895 a 1919 por un pequeño grupo
oligárquico y gamonal, acuñado este periodo por Basadre como la República
Aristocrática, dueña de los medios de producción (la industria agropecuaria, las
31
finanzas y la minería), que despojaron de sus tierras al poblador rural, dando
origen a inmensas haciendas, durante este periodo se origina la escuela de
Utawilaya, figura 1.
Manuel Z. Camacho abre la Escuela Libre en Utawilaya (Platería) en 1902
y cuya existencia fue irregular ante el ambiente hostil de la Iglesia y los
gamonales. Camacho mantuvo contacto con los adventistas de Arequipa y los
misioneros en Chile y Bolivia para promover una misión permanente en el
departamento. Esta gestión y promoción de la presencia de una misión local se
cristalizó con la llegada de Fernando Stahl al altiplano puneño.
En el curso de asistir a la escuela primaria metodista en Iquique, servir en
el ejército en Arequipa, viajar por México, California y Chile, los contactos de
Camacho con el protestantismo y la educación, reforzaron su espíritu vehemente
a independiente y alimentaron su pasión para mediar la salvación a los
campesino del Altiplano: “El único camino seguro de salvación de la postración
en que se encuentra, es aprender a leer (Allpanchis, 1989, pág. 211). La escuela
rural de Utawilaya se fundó en el año 1902, fue la primera escuela donde se
enseñó a los indígenas aimaras a leer y escribir, es decir alfabetizar, entonces
la posición de Manuel Zúñiga Camacho fue “la educación como práctica de la
libertad”.
Utahui-laya es una pequeña comunidad situada en las proximidades del

distrito de (Platería) en Chucuito, la primera escuela indígena en Puno y
una de las primeras en América del Sur. La conforman pocas viviendas y
consiguientemente pocas familias que huyeron de la voracidad de los
32
hacendados, en este caso de Agustín Tovar, dueño de las haciendas de
Collacachi y Viluyo, entre las cuales se encontraba la primitiva vivienda de
los familiares del fundador de la escuela, Manuel Camacho, el precursor
del indigenismo, el Espartaco de su raza. La escuela fue establecida allí
con esperanzados objetivos de enseñar a leer y escribir, instalar el
adventismo, liberar a los suyos y elevar su cultura (Portugal , 2012, pág.
3).
“En 1902, el cacique adventista Manuel Zúñiga Camacho fundó la primera
escuela rural en la parcialidad de Utawi laya (Platería), donde enseñó a leer y
escribir, a interpretar la Biblia, la higiene personal y además atendía a los
enfermos” (Aliaga, 2015, pág. 497).
En 1902, a consecuencia de la solicitud de los comuneros de Utawilaya,
el maestro Manuel Z. Camacho fundó la "Escuela particular de Indígenas de la
parcialidad de Platería", en una época en que la escuela occidental se
encontraba todavía lejos de penetrar en las áreas indígenas del altiplano. La
finalidad de la escuela era la enseñanza de la lectoescritura en castellano y la
capacitación en técnicas de cultivos y de salud. Si bien el objetivo de la escuela
era la enseñanza del castellano, al parecer, para lograr un mejor rendimiento en
la escuela, se hacía uso también del aimara en forma instrumental. Esto bastó
para que la escuela fuera clausurada a causa de la reacción de los gamonales
locales que la acusaron de incitar a la rebelión indígena. Sin embargo, Camacho,
a través del apoyo de la Asociación Proindígena y de la Misión Adventista, logró
reabrir su escuela en Utawilaya y posteriormente establecer en Platería una
escuela más grande y de mayor cobertura (Citarela & Zuñiga , 1990, pág. 49).
33
Manuel Zúñiga Camacho Allca, puneño educado en Moquegua. Él vuelve
al altiplano a inicios del XX y se encuentra con una fuerte resistencia del grupo
de los mestizos puneños que lo rechazan por sus “aires aspiracionistas”. En 1902
abre la escuela Utawilaya, una institución privada que funcionaba en su casa en
Platería. Esta escuela y Camacho sufrieron múltiples persecuciones por parte de
los mestizos puneños y Camacho fue denunciado por provocar disturbios
(Málaga, 2014, pág. 26).
Según Málaga (2014), la oposición a la educación indígena era muy
fuerte. Hoy se hace evidente que las razones para detener las iniciativas de
cambio estaban motivadas por una élite que temía perder la base de su poder
(la fuerza de trabajo gratuita de los indios). Esta escuela y Camacho sufrieron
múltiples persecuciones por parte de los mestizos puneños y Camacho fue
denunciado por provocar disturbios. Gallegos (1993) en el año de 1903 tuvo lugar
un levantamiento de indios en el pueblo de Pomata, la sublevación dio lugar a
un juicio militar para castigar a los rebeldes indios, Manuel Z. Camacho fue
incluido en el juicio y recluido por dos años en la carceleta de la prefectura. Fue
defendido por Teodomiro Gutiérrez Cuevas, Don Manuel Gonzales Prada.
“Desde la cárcel de Puno Camacho escribe varias cartas a Santiago de
Chile y Buenos Aires quienes las defendieron en su revista “Las Señales de los
tiempos” donde decían que Camacho no tenía mayor delito que el haber traído
tardíamente la reforma al altiplano andino. En 1904, fue encarcelado por el poder
político y obligado a abandonar la escuela” (Aliaga, 2015, pág. 509).
34
Manifiesta Portugal (2013) dedicado a la obra “Historia de la Educación
en Puno”, sobre el origen de la escuela de Utawilaya, lo siguiente:
Manuel Z. Camacho, fundó en 1903 en Utahui-laya, en el distrito de

Plateria, Provincia de Chucuito Puno, la primera escuela indígena en
Puno y una de las primeras en América del Sur. Utahui-laya es una
pequeña comunidad situada en las proximidades del distrito de (Plateria)
en Chucuito. La conforman pocas viviendas y consiguientemente pocas
familias que huyeron de la voracidad de los hacendados, en este caso de
Agustín Tovar, dueño de las haciendas de Collacachi y Viluyo, entre las
cuales se encontraba la primitiva vivienda de los familiares del fundador
de la escuela, Manuel Camacho, el precursor del indigenismo, el
Espartaco de su raza. La escuela fue establecida allí con esperanzados
objetivos de enseñar a leer y escribir, instalar el adventismo, liberar a los
suyos y elevar su cultura.
Cuando en algunos casos, los campesinos eran convencidos para vender

sus tierras a los hacendados se fraguaban documentos falsos pues se
hacía aparecer que recibían sumas equitativas de dinero, cuando esto no
era cierto. En consecuencia, los escritos eran medio de engaño y estafa.
Esto concitó en los campesinos la idea de que ellos y sus hijos debían
aprender a leer y a escribir. Manuel Camacho que ya había corrido mucho
mundo, cuando volvió a su tierra en 1902 captó esta inquietud de los
suyos y puntualizó como uno de los objetivos el enseñar a leer y a escribir.
Camacho por sus viajes por el extranjero había adoptado el credo

adventista, siendo bautizado en Santiago de Chile. De modo que cuando
volvió al Perú su tierra natal, al fundar la escuela de Utahui-Laya se
propuso iniciar desde allí la propagación del adventismo en el
Altiplano.Según Camacho, el adventismo seria la doctrina salvadora de su
raza de las presiones que los tenían en estado salvaje y de esclavitud de
los mestizos. Así que fue Utahui-laya el primer foco de adventismo en el
Altiplano y no Platería. Platería fue más tarde en 1912.
35
Manuel Camacho como hombre de mundo, tenía idea clara de la
democracia, pues había estado en Estados Unidos, en Chile y en Lima.
Por tanto intentó la gigantesca tarea de elevar el nivel cultural de los
indígenas convencido de que teniendo una cultura valiosa con la
educación podía superar a la cultura occidental. Tenía fe ciega en este
objetivo porque llegó a estudiar la historia peruana y estaba seguro de que
descendía de una cultura de caracteres superiores que habla sido
truncada y que había que restaurar. Utahui-laya fue el intento inicial de
esa gran tarea.
Organización y funcionamiento. La escuela de Utahui-laya se instaló en

su choza, formada de dos habitaciones y dos paredes. Prácticamente
empezó sus labores funcionando al aire libre, sentado sobre cajones de
alcohol y piedras, colocadas junto a las paredes. Manuel Camacho no era
maestro ni había estudiado para tal, pero su pasión redentora engendró
su intuición y llego a desempeñarse como uno de los educadores de más
avanzada.
Todos los días lograba que los niños llegaran bien lavados y limpios. Por
las mañanas enseñaba a los yoqallitos a leer y escribir, se ignora el
método que empleaba, pero lograba que aprendieran, eso era lo más
significativo. En las horas de descanso jugaba con los alumnos diversos
juegos que el habia aprendido, asistiendo a las escuelas sabáticas de las
ciudades donde estuvo. Por las tardes salía al campo a pasear y a
observar la naturaleza y sus elementos, como belleza y como recursos
natural. Y a la vuelta a manera de descanso les explicaba la doctrina
cristiana, contándole la vida de Cristo y sus parábolas, en la lengua natal
de los niños. En esto se parecía a Tolstoi que se pasaba todas las tardes
enseñándoles pasajes bíblicos del cristianismo en su escuela de Yasnaya
Poliana.
Eso, era la escuela de Utauhi-laya y eso es lo que hacía el maestro

Manuel Camacho. No tenía una organización administrativa legislada, ni
programas oficiales; pero tenía la conciencia de conducir la vida de sus
36
alumnos por el camino de la superación cultural y de la redención de su
estirpe.
Fernando Stahl y Ana Stahl en su arribo a Platería en 1907, abrazaron la
visión de Camacho de una educación para la población indígena y ampliaron la
presencia educacional en Platería. Según Stahl citado por Allpanchis (1989, p.
212) Durante ese primer año Camacho continuó en la Escuela de Utawilaya y
fue secundado por Ana Stahl en el pastoreo de un cuerpo estudiantil de ciento
cincuenta alumnos que incluía desde niños de corta hasta edad adulta. Ese
mismo año se compró un terreno a un costado de “treinta dólares de oro” y a su
vez se erigieron edificios mediante el esfuerzo comunal conjunto.
En 1913 la escuela Adventista de Platería abrió sus puertas a 200
alumnos con actividades coeducacionales en lectura, escritura y aritmética,
además de higiene y religión. (…). Según Howell 81917) citado por Allpanchis
(1989, p.213) al multiplicarse los pedidos de escuelas de aldeas en el territorio
circundante, las aulas llegaron a estar ocupadas durante todo el año, debido a
que de instruyeron cursos de preparación para maestros, resultando así la
Escuela Normal de Platería.
4.1.3. LA ENSEÑANZA EN LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA.
Según Citarela, Amadio, & Zuñiga, (1990), el programa de estudio de las
escuelas adventistas incluía el aprendizaje de la lectoescritura en castellano,
además de elementos de aritmética, higiene, técnicas de cultivos etc. La
preocupación religiosa y misionera se reflejaba en la enseñanza de la Biblia en
las clases y de la religión cristiana. Sin embargo, una aspiración fundamental de
37
la experiencia era el intento de revalorización del mundo campesino e indígena
a través de la enseñanza escolar.
Las escuelas, a pesar de la oposición de los gamonales y de la burguesía
regional, que acusaron hasta de "herejes" a los maestros que la atendían,
siguieron aumentando llegando en 1916 a 19 unidades (atendiendo a una
población escolar de 2200 alumnos de las riberas sur del lago) y luego a una
población escolar de 3.619 alumnos con 73 maestros indígenas.
El movimiento de liberación y restauración de la población originaria del
altiplano del sur del Perú se inició con el líder aimara Manuel Zúñiga Camacho a
comienzos del siglo xx, con su escuela de alfabetización en Utawilaya,
departamento de Puno, en medio de la más severa oposición. Sin preparación
docente, recibió alumnos de ambos sexos y diferentes edades que deseaban
aprender a leer y escribir en su escuela particular. Luego de unos años, buscó
apoyo en la Iglesia Adventista del Séptimo Día (establecida en Perú en 1898).
Así llega Stahl a Bolivia en 1909 y a Puno en 1911, cuando comienza su obra
educativa, sanitaria y social, estableciendo la estación misionera en Platería
(1913). En la región del Titicaca, Stahl dio continuidad a la obra de Camacho. Se
describe con algún detalle la lucha por la libertad religiosa por parte de Camacho,
Stahl, Forga y otros, hasta el logro de la reforma constitucional. A partir de
Platería vendrían las escuelas en la zona aimara, y con la llegada de Pedro
Kalbermatter, se extendió la obra evangelizadora y educativa entre los quechuas
(…) ( Maquera , 2014, págs. 121-122).
38
Manuel Zúñiga Camacho es el agente de cambio y liberación por medio
de la educación, establecido en Utawilaya, donde inició un proyecto educativo
de liberación, los adventistas solo siguieron el proyecto de Camacho y se
dedicaron al proyecto religioso y sanitario.
Entrevista a Manuel Zúñiga Camacho citado por Gallegos (1993):
Enseñaba a mis discípulos (hombres, mujeres y niños de toda edad) la lectura y
la escritura del idioma castellano y la interpretación y el estudio de la Biblia.
Además, curaba a los enfermos y daba orientaciones para la crianza de los
animales y el cultivo de las plantas alimenticias. El maestro Manuel Zúñiga
Camacho como hombre indígena que había alcanzado apreciables experiencia
y cultura, pensó que el mejor camino para redimir a su pueblo era empezando a
liberar las conciencias individuales de sus viejas costumbres por medio de la
educación (Portugal, 2013, pág. 51).
Manuel Zúñiga sirvió en el ejército y viajó por los EE. UU., y Chile,
consideraba que la educación era la única forma de salvación del alma y un
medio para liberarse de la opresión del gamonal, el terrateniente y el sacerdote
(Aliaga, 2015, pág. 498). Camacho era un profesor múltiple, sabía curar a los
enfermos, atendía consultas referentes a las enfermedades humanas, también
absolvía consultas sobre los cultivos de las plantas alimenticias y hierbas
medicinales. Daba consejos sobre la prevención de ciertas enfermedades.
Además de enseñar a leer y escribir a sus alumnos, él estaba convencido del
abuso de las autoridades de los pueblos, por el atraso y la ignorancia en que
39
vivían los campesinos, además, porque no sabían expresarse en el idioma
castellano.
“(…), el objetivo de la escuela era la enseñanza del castellano, al parecer,
para lograr un mejor rendimiento en la escuela, se hacía uso también del aymara
en forma instrumental. Esto bastó para que la escuela fuera clausurada a causa
de la reacción de los gamonales locales que la acusaron de incitar a la rebelión
indígena. Sin embargo, Camacho, a través del apoyo de la Asociación
Proindígena y de la Misión Adventista, logró reabrir su escuela en Utawilaya y
posteriormente establecer en Platería una escuela más grande y de mayor
cobertura” (Citarella, Amadio, Zuñiga , & Chiod, 1990, pág. 25).
La escuela que construyó Zúñiga Camacho, en la parcialidad de Utawilaya,
fue con el propósito de enseñar la lectura, escritura del idioma castellano,
interpretación, toma de conciencia y trasformar la realidad, instruyó a sus
hermanos indígenas de toda edad, con el propósito de liberarlos y trasformar la
realidad que vivía en un ambiente de explotación, humillación y discriminación,
Figura 3.
Leer y escribir.
Educación liberadora
Interpretación.
Toma de conciencia
Transformar la realidad.
Libertad.
Religión.
Figura 2. La enseñanza en la escuela rural de Utawilaya de Manuel Z.

Camacho, (2016).
40
En la labor educativa liberadora emprendida por Manuel Zúñiga Camacho
destaca la liberación de la dominación y el esclavismo imperante, implantado por
los gamonales bajo el sistema feudal. Camacho enseñó a leer y escribir,
interpretar la historia; cambiar y transformar la estructura mental. Todos tienen
derecho a la educación, sin excepción alguna de credo, religión, sexo, raza y
otros. La educación liberadora está comprometida en formar hombres y mujeres
que sean fuertes para pensar, que sean poseedores y no esclavos de las
circunstancias; posean claridad de pensamiento y valor para defender sus
convicciones. Esta es la verdadera esencia de la educación liberadora que
propugnó Zúñiga Camacho, que en nuestra sociedad actual requiere desarrollar.
Camacho consideraba que la educación era la única forma de salvación del alma
y un medio para liberarse de la opresión gamonal, del terrateniente y el
sacerdote. En 1904, fue encarcelado por el poder político y obligado a abandonar
la escuela.
En el año de 1906, por primera vez en la historia de la Educación
campesina de la región altiplánica, el Amauta Manuel concurre con sus alumnos,
a la ciudad de Cajas reales de Chucuito, para demostrar ante la población las
lecciones de civismo y patriotismo. Realiza el desfile escolar en la plaza de armas
al compás de las zampoñas. Con todo fervor patriótico entonaron el Himno
Nacional, frente al reloj solar. Este hecho fue comentado favorablemente por
algunos vecinos liberales. Pero no faltaron los renegados enemigos que
satanizaron expresando anatemas, echándoles con orines, arrojando coca
masticada y gritando palabras injuriosas (Chambi , 2007, pág. 62).
41
(…), una aspiración fundamental de la experiencia era el intento de
revalorización del mundo campesino e indígena a través de la enseñanza
escolar. Las escuelas, a pesar de la oposición de los gamonales y de la
burguesía regional, que acusaron hasta de "herejes" a los maestros que la
atendían, siguieron aumentando llegando en 1916 a 19 unidades (atendiendo a
una población escolar de 2200 alumnos de las riberas sur del lago) y luego a una
población escolar de 3.619 alumnos con 73 maestros indígenas. Las escuelas
campesinas establecidas por los adventistas tuvieron un efecto positivo entre el
campesinado, pues los líderes campesinos ya habían sido alfabetizados y
concientizados de su dignidad y de sus derechos. Es así como se enfrentaron a
sus dominadores para demandar justicia (Citarela & Zuñiga , 1990, pág. 25).
En 1902, a consecuencia de la solicitud de los comuneros de Utawilaya, el
maestro Manuel Z. Camacho fundó la "Escuela particular de Indígenas de la
parcialidad de Platería", en una época en que la escuela occidental se
encontraba todavía lejos de penetrar en las áreas indígenas del altiplano. La
finalidad de la escuela era la enseñanza de la lecto escritura en castellano y la
capacitación en técnicas de cultivos y de salud. Si bien el objetivo de la escuela
era la enseñanza del castellano, al parecer, para lograr un mejor rendimiento en
la escuela, se hacía uso también del aymara en forma instrumental. Esto bastó
para que la escuela fuera clausurada a causa de la reacción de los gamonales
locales que la acusaron de incitar a la rebelión indígena. Sin embargo, Camacho,
a través del apoyo de la Asociación Proindígena y de la Misión Adventista, logró
reabrir su escuela en Utawilaya y posteriormente establecer en Platería una
escuela más grande y de mayor cobertura (Citarela , Amadio , & Zuñiga , 1990,
pág. 25).
Según Citarela, Amadio, & Zuñiga, (1990), el programa de estudio de las
escuelas adventistas incluía el aprendizaje de la lectoescritura en castellano,
42
además de elementos de aritmética, higiene, técnicas de cultivos etc. La
preocupación religiosa y misionera se reflejaba en la enseñanza de la Biblia en
las clases y de la religión cristiana. Sin embargo, una aspiración fundamental de
la experiencia era el intento de revalorización del mundo campesino e indígena
a través de la enseñanza escolar.
Las escuelas, a pesar de la oposición de los gamonales y de la burguesía
regional, que acusaron hasta de "herejes" a los maestros que la atendían,
siguieron aumentando llegando en 1916 a 19 unidades (atendiendo a una
población escolar de 2200 alumnos de las riberas sur del lago) y luego a una
población escolar de 3.619 alumnos con 73 maestros indígenas. Según anota
Llanque: "las escuelas campesinas establecidas por los adventistas tuvieron un
efecto positivo entre el campesinado, pues los líderes campesinos ya habían
sido alfabetizados y concientizados de su dignidad y de sus derechos. Es así
como se enfrentaron a sus dominadores para demandar justicia.
De la opresión y esclavismo implantado en el altiplano puneño por los
gamonales y cómo esto ha afectado en la condición humana del poblador, frente
a estos actos, inicia con una educación liberadora propuesta por Manuel Zúñiga
Camacho y similar a la pedagogía liberadora de Paulo Freire (Brasil), donde
sienta sus bases de una nueva pedagogía en completa oposición a la educación
tradicional y bancaria. La enseñanza de la lectura y la escritura en los adultos
busca la reflexión y el cambio de las relaciones del individuo con la naturaleza y
con la sociedad. El objetivo esencial de la educación, que propone Freire, es
liberar a la persona de las supersticiones y creencias que le ataban, y liberar de
43
la ignorancia absoluta en que vivían; transformarla a su estado de dignidad y
humanismo mas no uniformizarla ni reproducirla lo pasado, tampoco someterla,
tal como ocurre en la educación tradicional que ha imperado varios siglos.
En la escuela de Utawilaya se enseñó a los indígena aimara a leer y
escribir, es decir a alfabetizar, tal como posteriormente Paulo Freire alfabetizó
en Brasil. En esta escuela no solamente se enseñó a leer y escribir, también se
enseñó los valores de autoestima, la higiene en todos los aspectos, los principios
del sano vivir, dejar de masticar la coca para mitigar el hambre, dejar de beber
el alcohol que adormecía el cuerpo contra las inclemencias de la naturaleza, a
vestirse como personas dignas y otros principios de una vida correcta y sana.
4.1.4. EL PROTESTANTISMO EN EL PERÚ.
La presencia de las misiones protestantes en el altiplano también jugó un rol
importante dentro del panorama social, político y educativo del altiplano. En las
décadas finales del siglo XIX y con la recuperación del país tras la Guerra del
Pacífico, la presencia de iglesias protestantes se concentró en ciudades
principales donde residían comunidades de feligreses extranjeros.
Entre estas presencias se encuentran los primeros intentos de
evangelización como fueron los del metodista Francisco Penzotti en el Callao.
Durante este periodo de presencia misionera en las diferentes partes del
continente, la meseta del Collao fue un espacio donde tanto metodistas,
adventistas y evangélicos convivieron frente a la hostilidad e influencia de la
iglesia católica (Fonseca, 2005, pág. 286). Muchas veces tuvieron aliados entre
los intelectuales por la labor de asistencia social que realizaban.
44
En su mayoría, los misioneros protestantes tenían conocimientos básicos
de enfermería, experiencia en la alfabetización y el aspecto del aseo fue un tema
muy dedicado en la misma instrucción. Es el caso de los adventistas donde
apoyaron el proyecto educativo de Manuel Zúñiga Camacho.
Constantemente fueron hostigados por los gamonales y la religión católica
los protestantes en su labor evangelizadora tuvieron repercusión no solo en el
ámbito local sino, en muchos casos a nivel nacional. Kalbermatter también sufrió
persecución por tal motivo se hizo la dificultosa situación de los misioneros en
Samán y Llalagua. Según los estudios realizados y la investigación en Samán
junto con Achaya y Caminaca eran los distritos sureños de la provincia de
Azángaro, los cuales fueron escenarios de movimientos indígenas y por la
presencia del bandolerismo en décadas anteriores a la llegada de Kalbermatter.
Fue allí donde los hacendados destruyeron los muros de la escuela que estaban
en construcción, lo que desmoralizó a las comunidades que cooperaban en dicha
labor.
Fue precisamente en 1898 que se inicia la obra de la Iglesia Adventista del
Séptimo Día en el Perú, con la partida del puerto de Valparaíso, Chile, de dos
grupos, El primer grupo, conformado por José y Liborio Osorio, ambos
misioneros laicos que llegaron con sus familias y se sustentaban mediante el
comercio ambulatorio. El segundo grupo, estaba integrado por José Luis
Escobar, de oficio carpintero, su esposa, Víctor Thomann, una señorita
voluntaria y los hermanos Luis y Víctor Osorio. Esto ocurría en el mes de agosto
45
de 1898. El viaje había sido financiado con 150 dólares aportados por la Misión
Chilena, así como por una donación de hermanos de Alemania, y ambos grupos
llevaban la misión de compartir la verdad adventista con el pueblo del Perú
(Alomia, 1998, pág. 61).
Alomía, (1998) señala que el primer grupo llegó a Mollendo, marchando de
inmediato a la ciudad de Arequipa “adonde llegaron al atardecer del mismo día.
Al día siguiente, muy temprano, se percataron de que estaban frente al mercado
y vieron que la gente se reunía por lo cual pensaron que debían iniciar sus
actividades misioneras repartiendo folletos.” Pronto fueron rodeados por una
turba, teniendo que ser encerrados por la policía, que evitó su linchamiento, y
luego fueron deportados a su país. El segundo grupo fue algo más cauto, pues
llegaron al puerto del Callao y se establecieron en la capital peruana, trabajando
en diversos oficios a fin de auto sostenerse.
En 1896, luego de doce largos años dedicados a sus estudios en Alemania
y en Suiza, Eduardo F. Forga, natural de Arequipa, retornaba a su tierra natal
dispuesto a promover las causas de la temperancia, de la libertad religiosa y de
la defensa de los derechos de la población nativa. En 1898, en el mismo año en
que llegaban de Chile los primeros misioneros adventistas al Perú, Forga fue
contactado por los adventistas de Buenos Aires que habían comenzado a
publicar una revista misionera llamada “El Faro”. Para obtener suscriptores ellos
habían recurrido a una lista de nombres de personas que habían comprado
Biblias a los agentes de las Sociedades Bíblicas, y de esta forma fue invitado
Forga a suscribirse a la revista “El Faro”, lo cual él hizo. Pero no sólo eso, sino
46
que reimprimió en sus propias publicaciones muchos artículos de la revista “El
Faro”. Las publicaciones de Forga llegaron a manos de un jefe de una
Comunidad aimara llamado Manuel Z. Camacho.
Cuando Pedro Kalbermatter fue convocado por Fernando Stahl, el
coordinador de la Misión Adventista del Titicaca en 1919, ya había realizado
labores de enfermero y misionero en Bolivia entre la población aymara. Para
esos años la presencia protestante estaba poco difundida por la zona norte de
Puno, el mismo Stahl había sido testigo de la resistencia de las autoridades
públicas y las eclesiásticas. Kalbermatter relata en su libro 20 años entre los
indios del Perú como en los primeros días de su llegada y su estancia en La
Platería encontró un territorio dominado por la violencia de los bandoleros y la
indiferencia de las autoridades. Como misionero extranjero soportó la xenofobia
y por sus creencias, la discriminación de los detractores de su labor. En algunos
momentos tuvo que enfrentarse a los bandoleros como en La Platería. Su vida
como gaucho argentino le permitió sortear muchas veces las dificultades del
altiplano y su espíritu misionero le otorgó de la fortaleza necesaria para resistir
los ataques a su obra (Tito, 2012, pág. 10).
Movimiento religioso que a lo largo del siglo XVI se extendió por Europa
del norte contra la autoridad papal que concluyó con la escisión de la Iglesia
católica y el nacimiento de las iglesias protestantes. El descontento provocado
por la política que desarrollaba la Iglesia católica establecimiento de las:
indulgencias, nombramientos eclesiásticos que no agradaban al pueblo,
autoridad ilimitada de los Estados Pontificios en materia laica, etc., y la influencia
47
de las ideas reformadoras humanistas de Martín Lutero y Calvino provocaron
levantamientos populares en muchos países como Alemania, Países Bajos,
Dinamarca y, más tarde, Inglaterra. Escocia, Prusia, Suecia, Austria, Hungría,
Noruega y Finlandia, algunos de los cuales abrazaron el protestantismo y, tras
los conflictos, se consolidaron como naciones reformadoras.
Para Deiros (1986) citado por Núñez (2008, p. 36), el protestantismo
presente en Latinoamérica entre 1880 a 1916 tiene que ver con los
acontecimientos externos. Tanto de las sociedades norteamericanas y europeas,
como de las emergentes sociedades latinoamericanas reformistas y sus
contextos internos. Igualmente, Jürgen-Prien habla de sociedades protestantes
emergentes y que progresivamente se institucionalizan en función tanto al éxito
de su accionar como de la transformación interna de las naciones donde operan.
Para él, estas comunidades protestantes con el tiempo generarán una
conversión a la realidad latinoamericana.
Los inmigrantes británicos y norteamericanos también trajeron sus ideas
civilizadoras y modernistas junto con las religiosas. Existía la prohibición
constitucional del Estado peruano de la difusión de estas ideas, señalaba que la
Nación profesa la Religión Católica, Apostólica, Romana: el Estado la protege, y
no permite el ejercicio público de otra alguna, aún, a pesar de esto, de las
iniciativas liberales y reformistas que propiciaban llegaban al Perú.
Desde el inicio de la República, especialmente ligados a las comunidades

inmigrantes anglosajonas, la presencia protestante en el Perú asumió un
carácter permanente hacia fines del siglo XIX. Un hecho fundamental para
ello fue la llegada del misionero metodista Francisco Penzotti, quien abrió
48
un salón de cultos dirigido al público peruano en el Callao en 1888. Hasta
su llegada, los diversos intentos de otros misioneros protestantes de
establecer bases permanentes habían sido aislados y efímeros. Tan
pronto Penzotti arribó, se dedicó a vender biblias y a adiestrar a algunos
peruanos en lo mismo. Además, empezó a celebrar servicios religiosos en
español en un local alquilado. Su auditorio creció aceleradamente hasta
llegar a las trescientas personas en los servicios dominicales. El éxito de
Penzotti motivó la reacción de algunos sacerdotes católicos quienes
empezaron a hostilizarlo y lograron encarcelarlo en julio de 1890
(Fonseca, 2005, pág. 2).
“Al llegar al Callao con el propósito de oficiar cultos públicos Francisco
Penzotti, quien era representante de la Sociedad Bíblica Americana y de la
Iglesia Metodista Episcopal de Estados Unidos, se abrió todo un debate acerca
de la libertad de culto en el Perú. Cabe destacar que Penzotti estuvo preso por
el lapso de ocho meses en 1890 en el Callao” (Ocaña, 2011, pág. 98).
En enero de 1891, casi dos mil personas desfilaron por las calles de la
ciudad a favor de la libertad religiosa y, específicamente, protestando por el
encierro de Penzotti. Finalmente, luego de que el caso adquiriera gran
notoriedad, incluso en el extranjero, el misionero fue liberado en marzo del
mismo año.
Luego de este hecho, las comunidades protestantes se asentaron
progresivamente en el país, logrando formar las primeras organizaciones
permanentes. En 1912, las denominaciones establecidas eran la Iglesia
Metodista Episcopal, la Unión Evangélica de Sudamérica, la Misión Adventista,
49
la Iglesia de la Santidad y el Ejército de Salvación; además de las Sociedades
Bíblicas Americana, Británica y Extranjera (Fonseca, 2005, pág. 3).
Según Lee (1907) citado por Kessler (2010, p. 27), del año 1895 al año
1908 se sucedieron varios gobiernos civilistas, o sea conservadores y
procatólicos. El país experimentó un periodo de calma, pero la situación del
incipiente movimiento protestante se tomó muy difícil. Con todo, en diciembre de
1897, el congreso aprobó una ley de matrimonio civil para aquellos que pudieran
demostrar que no eran católicos. Esta ley trajo consigo muchos problemas de
interpretación por lo que en 1899 se trató, infructuosamente, de esclarecerla. Por
fin, en 1903 se promulgó una ley que reconocía la validez del matrimonio civil
para todos aquellos que declarasen ante las autoridades que nunca habían sido
católicos o que habían dejado de serlos.
Afirma Kessler (2010) Augusto B. Leguía fue presidente de 1908 a 1912,
y al principio mostró tendencias liberales. En 1915, el Congreso modificó la
Constitución en el sentido de tolerar el culto protestante. En 1919 Leguía se
apoderó de la presidencia y gobernó como dictador por espacio de once años.
Ayudado por préstamos de los bancos norteamericanos hizo mucho en pro de la
economía, pero su proclividad a censurar la prensa y encarcelar a sus opositores
provocó al fin una fuerte reacción. En 1929 Leguía firmó una ley que prohibía dar
instrucción protestante inclusive en colegios administrados y financiados por
protestantes.
50
4.1.5. EL ADVENTISMO DEL SÉPTIMO DÍA EN EL PERÚ.
La presencia de los adventistas como la de todos los misioneros
protestantes en el altiplano se realizó de forma progresiva a principios del siglo
XX. Desarrolló una labor de asistencia social sobre la población indígena a la vez
que inculcaban los principios de su doctrina lo que le costó el enfrentamiento con
los sectores más conservadores de la sociedad puneña (Tito , 2012, pág. 8).
Afirma Kessler (1993) citado por Núñez (2008, p. 62), en 1898
procedentes de Chile, llega el adventismo en dos frentes. El primero de ellos a
través de la ciudad de Mollendo, provenientes de Chile, donde el Adventismo ya
había llegado, alrededor de 1895, los hermanos Espinoza, carpinteros de
profesión, llegaron para expandir la obra adventista. Un segundo frente de la
llegada del adventismo es el que desembarcó directamente en lima, a través del
puerto del Callao, donde vivió al llegar al Perú, además de ser allí las primeras
reuniones adventistas, a puerta cerrada. Esta la fue la primera entrada formal de
los adventistas al Perú, a través del colportaje. Aunque se debe de señalar que
años antes, aunque de tránsito a otros países latinoamericanos, como Argentina
y Chile los misioneros adventistas norteamericanos llegaron al Perú, pero al ver
la solidez e importancia de la religión católica en nuestro país, se vieron
desanimados.
Según Alomía (1996), en su texto sobre los inicios de la presencia
adventista en el Perú, señala que en agosto de 1898, salieron de Valparaíso 2
grupos de familias hacia el Perú como misioneros de sostén propio, con el
propósito de evangelizar, valiéndose de sus oficios de carpinteros y usando el
51
colportaje2 como obra y auto sostenimiento de la obra. Otro grupo familias llegó
a la ciudad a Arequipa. Éstos eran las familias de Liborio y José Osorio. El grupo
que llegó a Lima compuesto por José Luis Escobar, Víctor Thoman, Luis y Víctor
Osorio. Los mismos miembros de la Iglesia Adventista financiaban nuevas obras
misionera. Para el caso peruano, la misión peruana dependía económicamente
de la Misión chilena, establecida años atrás. Esto se dio hasta 1904, año en que
se independiza. Para el naciente siglo XX, los colportores adventistas, trataban
de sobrevivir en múltiples ocupaciones, las cuales combinaban con su actividad
proselitista, básicamente en la ciudad de Lima, a pesar de las prohibiciones
legales.
Para Spicer (1921) citado por Kessler (2010, p. 281) en 1898, dos
adventistas chilenos laicos empezaron a evangelizar la región de Mollendo en el
sur del Perú. Fueron a Arequipa, donde distribuyeron tratados en el mercado,
pero fueron encarcelados casi inmediatamente, y después deportados a costo
del gobierno chileno. El mismo año, un tal señor Escubar otro adventista chileno
fue a Lima, y se mantuvo allí trabando como carpintero. La presencia de muchos
extranjeros había liberalizado un tanto el ambiente de lima, y esto junto con el
hecho de que se quedara (Spicer, 1921, pág. 269). A pesar de las dificultades,
2
Es el misionero evangélico encargado de vender todas las publicaciones que la Casa Publicadora
distribuye dentro del territorio que le ha sido asignado. Visitar los hogares, empresas y centros de negocios
dentro del territorio asignado con el fin de distribuir las publicaciones seleccionadas para llevar a cabo su
labor evangelizadora. Al contactarse con las personas en su trato profesional de ventas, realizará un trabajo
misionero mostrando a Jesús como nuestro Salvador. Orar con sus clientes y los interesados en el mensaje
de salvación señalándoles al Cordero de Dios. Programar estudios bíblicos con los interesados en la
búsqueda de la verdad. Promoverá constantemente la distribución y adquisición de folletos o cartillas de
Escuela Sabática, folletos para niños y jóvenes, revistas de suscripción, matutinas, libros misioneros,
biblias de evangelismo y todo material producido por las Casas Publicadoras impreso o electrónico que
edifique la fe de los miembros de iglesia.
52
Escubar distribuyó buenas cantidades de literatura y cuando H. F. Ketring visitó
Lima procedente de Chile en 1904, se encontró con un grupo como de veinte
creyentes. Ketring bautizó a siete de ellos en secreto, incluso uno que trabajaba
como colportor de la Sociedad bíblica y que informaba que había algunos que
guardaban el sábado en el interior del país.
En 1905, F.I. Perry llegó a Lima procedente de los Estados Unidos con el
fin de consolidar la obra, y el año siguiente se organizó la Misión peruana con
A.N. Allen como su primer presidente. En 1907 se contrató a un colportor a
tiempo a tiempo completo, y en 1909 la Misión Peruana mencionó en su informe
una iglesia organizada, cuatro compañías y algunos creyentes esparcidos
(Alson, 1932, pág. 80).
Para Kessler (2010), el desarrollo de mayor importancia no se relaciona
con estos comienzos; más bien tuvo lugar en la ribera del lago Titicaca. Los
indios de allí hablan aymara y son generalmente pequeños agricultores, lo cual
los hace mucho más independiente que los quechuistas que suelen trabajar
como peones en la haciendas. Los terratenientes procuraban quitarles el terreno
a los aymaras por medio de juicios interminables y eso desembocó en rebeliones
sangrientas en más de una ocasión.
Uno de los primeros impulsores del adventismo en el altiplano puneño fue
Manuel Zúñiga Camacho, cuyo nombre original fue Manuel Allca Cruz, luego de
haber viajado a Chile y a Estados Unidos, retorna a Puno en 1898 (Rénique,
2004, pág. 70). Seguidor del adventismo, en cuya doctrina funda su propio
53
proyecto pedagógico, Manuel Zúñiga Camacho funda la Escuela Libre en
Utawilaya (Platería) en 1902 y cuya existencia fue irregular ante el ambiente
hostil de la Iglesia y los gamonales. Manuel mantuvo contacto con los adventistas
de Arequipa y los misioneros en Chile y Bolivia para promover una misión
permanente en el altiplano puneño. Se fortaleció la presencia del adventismo con
la presencia de o con la llegada de Fernando Stahl.
Fernando Stahl, natural de Michigan, Estados Unidos, se convirtió al
adventismo en 1902 a la edad de 28 años, quien dirigía la misión en Bolivia, inició
junto con su familia la aventura misionera en el altiplano. Se hizo cargo por más
de diez años en la zona peruana que fue una de las más resaltantes en la región.
Su presencia no pasaba exceptuada por intelectuales, políticos, gamonales y
sobre todo por los curas (Tito , 2012, pág. 9). En este periodo (1909-1919) se
suscitan numerosos incidentes y levantamientos indígenas contra el
gamonalismo, algunos de ellos descritos en su libro In the Land of the Incas cuya
primera edición data de 1920 y que sería posteriormente en su ediciones al
español “El país de los Incas” 2009.
4.2. INFLUENCIA DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y LOS
ADVENTISTAS EN EL ALTIPLANO PUNEÑO EN EL CONTEXTO
SOCIOPOLÍTICO.
4.2.1. CONTEXTO SOCIOPOLÍTICO.
Manuel Zúñiga Camacho es quizás uno de los actores sociales más
importantes en esta historia. Creemos que el representó muchos de los intereses
de la población indígena desde los inicios de siglo XX. Su experiencia no pasa
54
solo por la negación de sus derechos más básicos, como casi todos los
indígenas, sino que además fue visto como un híbrido social sin cultura. Aun así,
Camacho Zúñiga tomó las riendas de su vida y su variada experiencia previa,
tanto en la milicia de Cáceres. Su alfabetización y conocimiento rudimentario de
cuestiones sanitarias, lo hizo el intermediario ideal entre los adventistas y los
indígenas aimaras.
Tres grupos étnico culturales coexisten en el espacio geográfico puneño:
indígenas, mestizos y blancos; a su vez, los indígenas se dividen en quechuas y
aimaras (Aliaga, 2015, pág. 499). Al analizar la incidencia de la pobreza de
acuerdo con o “según” la lengua materna de las personas, se observa que ésta
afecta más a la población que tiene como lengua aprendida en su niñez una
lengua nativa: quechua o aimara.
Según Kapsoli (1987), indígenas que se educaron en la escuela de Utawilaya
lideraron movimientos insurgentes contra los Gamonales, porque habían sido
despojados de sus tierras, explotados bajo el sistema de yanaconaje y excluidos
de la educación peruana.
Renique (2004) plantea que estos movimientos campesinos por la tierra y
justicia tuvieron diversos frentes de reclamos, donde los factores internos
posibilitaron visualizar la presencia y acciones de actores como gamonales,
hacendados, jueces y hasta la misma iglesia católica conservadora, además de
plantearse la búsqueda de elementos de cambio al interior de sus problemática.
Como consecuencia de los abusos de los gamonales y los hacendados, las
55
autoridades sectores conservadores de la iglesia católica ocasionaron revueltas
indígenas y campesinas por casi todo el altiplano puneño, en pos de recuperar
las tierras robadas por estos hacendados para poder extender su producción de
fibra. Esto se mantuvo a lo largo de todo este siglo y parte del siglo XX, la mayoría
de ellos terminaba con la derrota y masacre de muchos indígenas, entre 1903 y
1928, otras revueltas tuvieron lugar en los distritos de Asillo, Huancho, Chucuito,
Huancané, Samán, Platería, Ilave, y Lampa.
La importancia de esta sublevación realizada en Pomata, radica en la
interacción de personajes como: Teodomiro Gutierrez Cuevas, Telésforo
Catacora y Manuel Z. Camacho, la actuación de estos personajes en el
desarrollo de los movimientos sociales y en el de la educación resulta de una
importancia única (ya que gracias a dichos movimientos y al informe de
Alejandrino Maguiña se deberán los eventos posteriores que lograrán la creación
escuelas en el altiplano): En la concreción de la Escuela de Perfección en 1903,
escuela para obreros e indígenas (dirigida por Telésforo Catacora y José Antonio
Encinas), la escuela de Utawilaya en 1904, escuela para indígenas (auspiciada
por Manuel Z. Camacho), la Escuela Nueva “881” en 1907, de orientación
indigenista (dirigida por José Antonio Encinas, dada la vinculación entre
Telésforo Catacora y Encinas durante períodos anteriores y su compañerismo
en el Colegio Nacional de San Carlos y en la Normal de Varones de Lima) y la
Sublevación del Mayor Gutiérrez Cuevas en 1916 (empleando el seudónimo de
Rumi Maki Kori Sonqo, sublevación de reivindicación indígena).
56
Al finalizar el siglo XIX el proceso de expansión de las haciendas en el sur
del Perú, iniciado tímidamente unas décadas atrás, se intensificó. Para contar
con mano de obra, estas haciendas hicieron uso de la antigua figura del
yanaconaje (donde el indígena quedaba como un sirviente del hacendado, a
cambio de que este le diera algunos frutos de la cosecha) y el enganche (donde
el indígena era traído a las haciendas para trabajar bajo un contrato que le
restaba libertades).
Al empezar el siglo XX, Perú estaba gobernado por un pequeño grupo de
familias aristocráticas dueñas de los medios de producción (la industria
agropecuaria, las finanzas y la minería) con una limitada capacidad para
industrializar el país y con un fuerte menosprecio hacia todas aquellas razas que
no eran blancas. De 1895 a 1913, Puno experimentó una reactivación de su
economía pecuaria. El comercio de lanas de camélidos, cuyo principal destino
era el mercado europeo, alcanzó su mayor índice de exportación. Ante la
través de la fuerza o de procesos judiciales apañados (Aliaga, 2015, pág. 498).
Desventajas que los pueblos indígenas padecieron en pobreza y explotación en
casi toda la región andina de Puno - Perú.
La población aimara y quechua del sur peruano, a inicios del siglo XX fue
obligada a prestar servicios gratuitos a los gamonales, alcaldes, jueces, al
Gobernador y al Cura. En 1901 los indios de Santa Rosa de Juli, provincia de
Chucuito, vienen en delegación a Lima a exponer sus quejas contra el
57
subprefecto Don Mariano Vicente Cuentas, quien obliga a los doce ayllus de la
localidad a realizar trabajos gratuitos para construir edificios públicos y casas de
los gamonales (Rengifo, 1990, pág. 23).
El concepto de República Aristocrática fue profundizado por los
historiadores Alberto Flores Galindo y Manuel Burga en un libro publicado en
1980. En ese libro se razonaba sobre la naturaleza de la clase dominante
peruana argumentando que no habría sido dirigente; es decir, que los poderosos
habrían desplegado su liderazgo social y económico en forma cerrada y
excluyente (Flores & Burga, 1990, pág. 67). De acuerdo con los autores, la
denominada República Aristocrática (1895-1919) se caracterizó por el monopolio
del poder político ejercido por una oligarquía conformada por miembros del
Partido Civil, grupos económicos poderosos y terratenientes del interior del país
(Basadre, 1963, pág. 587).
Los grupos subalternos constituidos por el campesinado
(mayoritariamente de origen indígena), los sectores populares urbanos, y las
incipientes clases media y obrera fueron excluidos de toda forma de participación
en la vida política. De esta manera, el Estado oligárquico civilista estuvo regido
por una élite de composición social homogénea, la cual excluyó de forma
sistemática a las mayorías nacionales y promovió un crecimiento económico
basado en la exportación de materias primas y la promoción irrestricta de los
capitales extranjeros.
Según Flores (1977) citado por Kopsoli (1977), de 1876 a 1915, el número
de haciendas en Puno había aumentado de 705 a 3 219. Esta expansión no
58
contribuyó a la mayor productividad de la tierra ni una mejor calidad de la fibra
de lana exportada. El estímulo del mercado en vez de convertir al terrateniente
en un capitalista, reforzó su mentalidad feudal y su poder monopólico impidiendo
el acceso de las comunidades indígenas al mercado pecuario.
lanas. Esta demanda externa de lanas estimula a los hacendados o gamonales
del sur a expandir sus haciendas y a “comprar” coercitivamente la lana de los
comuneros; y no a introducir cambios tecnológicos significativos en el manejo de
pastos y ganado. Una de las formas que utilizan los gamonales para expandir
sus haciendas es el despojo directo de las tierras de las comunidades (Rengifo
G. A., 1990, pág. 45). Es así, que, veían a la ciudad de Puno, tan solo como un
espacio extractivo de materia prima, además las autoridades políticas no
propiciaron el enganche entre el auge de las lanas, el proceso modernizador de
las haciendas y el desarrollo político y social del departamento (Núñez, 2008,
pág. 47). Ante la demanda creciente del comercio internacional de lanas, los
hacendados y gamonales del altiplano puneño despojaron a las comunidades de
sus tierras a través de la fuerza o de procesos judiciales apañados (Aliaga, 2015,
pág. 498).
Uno de los Lizares, precisamente, fue quien presentó al parlamento un
proyecto de ley para erradicar a los indios (Jove, 2016, pág. 93) . Por la misma
fecha, los ingleses tuvieron a nivel de ideas erradicar a los indios de las
altiplanicies de Cuzco y Puno para desarrollar capitalistamente la ganadería
ovina, pero desistieron (Rengifo G. A., 1990, pág. 69). El problema de la tierra
59
es en sí mismo un hecho económico, y está ligado a la inequidad en el acceso a
la propiedad. La concentración de la tierra en unos pocos, quienes valiéndose
del poder político y económico despojaron al indio de sus tierras esta es la causa
de la explotación que ha padecido durante años el indígena puneño (Sandoval,
2004, pág. 271).
La educación escolar indígena en el período colonial, hasta las primeras
décadas del siglo XX, se puede caracterizar por una violencia etnocéntrica
explícita, que intenta imponer la cultura hegemónica sobre las poblaciones
indígenas (Ferrão , 2010, pág. 333). Al finalizar el siglo XIX: la respuesta de los
indios ante el gamonalismo ha sido diversa: constitución de escuelas, defensa
legal ante los poderes públicos, levantamientos campesinos, bandolerismo, etc.
Los intentos por constituir escuelas deben ser tomados o “asumidos” como una
de las actitudes defensivas de los indios. Ellos querían aprender a leer, escribir
y a realizar cálculos económicos. Querían proveerse de instrumentos para
ejercer las libertades civiles, concurrir directamente al mercado y recurrir
directamente ante los poderes del Estado (Rengifo, 1990)(Rengifo,
1990)(Rengifo, 1990). Frente a la exclusión debe considerarse desde una
profunda base social, política e ideológica, delimitando a la escuela como el sitio
desde donde es posible crear las condiciones para eliminar las vías de
discriminación existentes en la sociedad (Cabrera & Gallardo, 2016, pág. 3).
Actualmente los pueblos indígenas de la región Puno siguen en abandono
y en subdesarrollo. Así, en el año 2013, la pobreza afectó al 35,9% (9,0% pobre
extremo y 26,9% pobre no extremo). Puno sigue siendo una de las regiones
60
menos desarrolladas y pobres de Perú. El intervalo de pobreza monetaria en el
2013 fue de 29,5 - 32,4 %. La mayor incidencia de pobreza se relacionó con la
condición étnica (quechuas y aimaras) (Instituto Nacional de Estadística e
Informática, 2014, pág. 22).
En la actualidad se repiten las mismas políticas de exclusión social,
educativa, y económica. Según la información propagada por el INEI (Instituto
Nacional de Estadística e Informática, 2009, pág. 45), en el año 2009 la pobreza
afectó al 34,8%, de la población total, siendo las poblaciones de la sierra (23,8%)
y de la selva (16,9%) los lugares de mayor incidencia. A nivel nacional las
regiones más pobres se ubican en las regiones ubicadas en la sierra:
Huancavelica, con una taza de pobreza del 77,2%, seguido de Apurímac con un
70,3%, Huánuco con 64,5%, Ayacucho con 62,6% y Puno con un 60,8%. Siendo
Puno la quinta región más pobre del país.
La presencia y la influencia de los adventistas como la de todos los
misioneros protestantes en el altiplano puneño se realizó de forma progresiva a
principios del siglo XX. Desarrolló una labor de asistencia social sobre la
población indígena a la vez que inculcaban los principios de su doctrina religiosa
lo que le costó el enfrentamiento con los sectores más conservadores de la
sociedad puneña (gamonales y religiosos).
En Allpanchis (1989), el adventismo se sitúa sus orígenes en Utawilaya,
lo mismo sucede con el comienzo de las reuniones de culto y la feligresía de la
iglesia. La feligresía bautizada en la Misión del Lago Titicaca llegaba a 445 en
61
1916; 2,255 en 1920; 5, 963 en 1924; y 7, 340 en 1927, el adventismo había
ciertamente establecido una presencia protestante en el altiplano.
Los comentarios personales son los que rellenan los esqueletos
estadísticos. Un creyente adventista respondió a un comisionado pro-indigenista
en 1920 quien estaba investigando los alegados abusos cometidos por las clases
gamonales: “Nuestra ignorancia, dicen, es causa de todo esto; por eso nos
hacemos evangelizar, porque los pastores nos protegen y les enseñan a leer y
escribir a nuestros hijos”. La aseveración de este testigo de la comisión, en el
sentido de que el Adventismo abarcó el asunto de la ignorancia colectiva de una
manera práctica, es corroborada por el educador el Dr. Rubén Chambi quien es
hijo de Luciano Chambi, protegido de Camacho, y a la vez un graduado de la
Escuela Normal de Plateria, así como también de la Universidad del Cuzco, y de
la Universidad de San Marcos, cuando declara: “El sistema escolar adventista
abrió el camino para la población indígena de la serranía para que lograse
personalidad propia y autosuficiencia” (Allpanchis, 1989, pág. 216).
La rapidez del cambio social experimentado en las serranías es
evidenciada por el hecho de que este mismo Rubén Chambi apenas a distancia
de una generación del pasado semifeudal de Puno, llegó a ser elegido por los
puneños para representarlos en el Parlamento Nacional3.
3Entrevista con Rubén chambi el 7 de diciembre de 1987, lima, Perú. Rubén Chambi fue
elegido con el partido Demócrata Cristiano en 1962, pero un golpe militar le impidió ejercer.
62
Otro de los elementos ideológicos que estimuló al movimiento o
rebeliones indígenas es la religión protestante como tenemos la presencia del
adventismo en el altiplano puneño.
Con precisión podemos señalar que la religión actuó de manera peculiar.
La sociedad andina, dominada por el manto cristiano, vio en el adventismo una
posibilidad de justicia y de superación. No había mucho que pensar para optar
por los pastores del séptimo día. Ellos no fomentaban fiestas onerosas, ni
imponían diezmos y primicias. No cobraban por decir misas, ni por celebrar
bautizos o matrimonios. Propugnaban sí, crear escuelas de arte y oficios, mejorar
la salud y practicar la higiene (Kapsoli, 2010, pág. 45).
Según Ampuero (1912) citado por Kapsoli (2010, p. 46), el adventismo,
recibió la condena unánime de los terratenientes y de la iglesia católica. Los
primeros le imputaron de convertir a los indios en soberbios y altaneros. La
iglesia los apostrofó porque “infunde a la indiada disociadoras y subversivas”.
El cura Valentín Ampuero desató arbitrariedades contra Manuel Zúñiga
Camacho y sus alumnos. Estos fueron defendidos por la asociación Pro-
Indígena con un informe que elaboró el delegado Remigio Franco. En él se
señala que Zúñiga Camacho:
“Con una visión clara y fe de apóstol, comprendió que la única manera de
liberar a su raza de las odiosas expoliaciones de los curas era cambiar su religión
63
con otra que no tuviera los defectos ni se prestara a los abusos de la católica y
comenzó a predicar a sus alumnos el evangelio” (Remigio, 1912, pág. 4).
Un diario de Arequipa comentaba:
“hacen activa propaganda contra el alcohol y los cobros religiosos. Varias
escuelas van ganando la simpatía de los indios” (Diario la Voz del Sur, 1922)
Nuestros hermanos indígenas fueron golpeados en algunos casos hasta
quedar sin conocimiento. Cierta vez, un cura, junto con otros tres hombres,
fueron a la casa de uno de los indígenas que no quería asistir a las fiestas y le
amenazaron con matarle a fin de arrancarle la promesa de que iría a la próxima
fiesta, pero este hombre, llamado Juan Huanta, rehusó prometer, diciendo que
no bebía más alcohol. Los curas empezaron entonces a darle puntapiés y le
asestaron varios golpes en el pecho con un gran garrote hasta dejarle por
muerto, tendido en el suelo (Stahl, 1935, pág. 59).
Afirma Stahl (1935), el obispo de Puno, eclesiástico llamado Ampuero,
con una compañía de doscientos hombres, todos a caballo, vinieron a la estación
misionera. No estábamos en casa ni mi esposa ni yo, pues habíamos ido a
comprar provisiones. El obispo le quitó las llaves a nuestro encargado, se
apoderó de algunas cosas y rompió otras. El tropel trató de obligar a los
indígenas de la misión a que se arrodillasen delante del obispo y le besasen la
mano. Ellos rehusaron hacerlo, por lo cual el obispo se enfureció y dio orden de
atarlos con fuertes lonjas de cuero y apresarlos. Seis de nuestros hermanos
indígenas fueron atados codo con codo y llevados sin sombrero ni saco hasta
64
Puno, distante a siete leguas. En el camino el populacho los golpeó, y trató de
pasar por encima de ellos con los caballos; en Puno fueron puestos en la cárcel.
(…) el fundador de la educación para indígenas; para sus detractores, un
elemento social peligroso y rebelde que “no conocía su lugar” y constituía una
permanente amenaza: Zúñiga Camacho no pasaba desapercibido ni en su
época ni aun años después. Decide volver a Puno cerca de 1900 y con su
presencia de “indio desubicado” que utilizaba vestimenta occidental y pretendía
cambiar la situación de los indios, da pie al inicio de una serie de abusos que
pueden rastrearse en los documentos de la prefectura de Puno (Archivo Regional
Puno, 1911). La presencia de Zúñiga Camacho con sus pretensiones de mejora
de las condiciones de los indígenas era un insulto a la gente decente de Puno
(Núñez, 2008, pág. 114).
Se trataría más bien de responder a lo que él veía como una necesidad
precisa: llevar al indio la luz de la educación y apoyarle para defenderlo de los
abusos del sector dominante. Una forma de hacerlo era a través del apoyo
concreto ante las cortes en casos judicializados o la asesoría a los indígenas
analfabetos que se vieran envueltos en este tipo de problemas. En el
cumplimiento de esta misión, Zúñiga Camacho cumplió el rol de mensajero
muchas veces, yendo a Lima a llevar las voces de los afectados puneños.
En ese sentido, y tomando en cuenta que los mensajeros generalmente
eran miembro de la élite intelectual e incluso económica de Puno, Zúñiga
Camacho vendría a ser uno de los primeros indígenas en fungir de mensajero.
65
Es en uno de estos viajes que adquiere contacto con los adventistas que ya se
habían establecido en Lima y les pide apoyo en el manejo y administración de la
escuela de Platería. A pesar de la guerra sucia por parte de las élites
amenazadas, el número de alumnos de la escuela había crecido
exponencialmente y él no podía solo con todo. Probablemente este inicial
acercamiento a los adventistas no tenía mucho que ver con la religión en sí
misma y surgía más de la necesidad del apoyo, aceptando las condiciones de
evangelización que probablemente vendrían incluidas en el trato (Núñez, 2008,
pág. 62).
Afirma Citarella (1990), en la escuela de Utawilaya se enseñó el Español
se tornó en una de las influencias y reivindicaciones fundamentales de esta
escuela, en una fase histórica en la cual tal enseñanza era todavía interpretada
como una amenaza al poder feudal de los gamonales que se servían del
monolingüismo vernáculo como el medio a través del cual garantizar el manejo
exclusivo de las leyes y la explotación del campesinado indígena.
Las denuncias hechas contra Zúñiga Camacho y las hostilidades o
persecuciones hechas por los gamonales y el obispo en su contra, la principal
fuente sobre la escuela es el debate Pro-Indígena de 1916, que evidentemente
tiene su propia agenda política y privilegia ciertas temáticas frente a otras. Por
ejemplo, dedica mucho más espacio a una exposición acerca de la necesidad de
educación del indio y de los logros indigenistas en este aspecto, que sobre la
escuela misma.
66
4.2.2. LA FAMILIA AIMARA.
Para Fernando stahl la familia aimara era un pueblo primitivo, vivían en la
más abyecta miseria e ignorancia; desconocían hasta las reglas más sencillas
de higiene como señala en sus escritos “En el país de los incas” en el capítulo
III, IX y V, que textualmente señala lo siguiente:
Sus pequeñas chozas de barro estaban sucias en extremo y llenas de bichos
asquerosos. En un lado de la pieza había generalmente un fogón hecho de
piedras, y cuando los indígenas cocinaban sus alimentos sobre estas piedras, la
pequeña pieza se llenaba de humo, lo que provocaba enfermedades de la vista.
No conocían el uso de cuchillos, tenedores o cucharas, comían sus alimentos
con los dedos sin lavar. Nunca se bañaban, ni lavaban sus vestidos. Había niños
que los llevaban cosidos sobre sí, pues a nadie se le ocurría que se hubiesen de
mudar, a no ser en el caso de que se les cayeran de viejos, o de mugre (Stahl,
1935, pág. 39).
La familia Aimara es un pueblo andino milenario dedicado al pastoreo y a la
agricultura, que tiene su origen alrededor del lago Titicaca, comprendiendo lo
que en la actualidad es parte de Bolivia y Perú, norte de Chile y norte de
Argentina.
La unidad central de la estructura social de la sociedad aymara es la
familia extensa y su sentido de pertenencia como grupo. Igualmente la familia es
el centro de la producción económica de la sociedad aymara. Este tipo de familia
es básicamente patrilineal y patrilocal (Núñez, 2008, pág. 62).
67
Entrevista a Narciso Valencia (16/05/07) citado por Wiener (2009, p. 131).
La familia aymara está constituida primeramente por la pareja conyugal y sus
hijos, lo cual vendría a ser la familia nuclear. A la familia nuclear se le añade la
familia extendida, conformada por los miembros de la ascendencia y
descendencia bilateral de consanguinidad de la pareja conyugal y los parientes
rituales (padrinos, ahijados y compadres). Todo lo cual origina que la familia
aymara sea extensa, conformada por varios vínculos, relaciones de reciprocidad
y colaboración mutua.
Afirma en la entrevista a Juan Palao (16/05/07) citado por Wiener (2009,
p. 133). La institución de la herencia también tiene sus propias particularidades
dentro de la cultura aymara. Normalmente la herencia se reparte al momento del
matrimonio, momento en el cual el padre parcela su propia tierra para
entregársela a su hijo recién casado (además de un número determinado de
cabezas de ganado y sus propias herramientas de trabajo). El mismo efecto se
produce con relación a la familia de la novia, la cual recibe un número
determinado de bienes de su propia familia. Al nuevo patrimonio familiar habría
que agregar también los bienes aportados por los padrinos y amigos. De acuerdo
a Palao, la dotación de bienes a la nueva familia origina el establecimiento de
vínculos sociales con los otorgantes que devienen en compromisos a futuro,
pues la nueva familia asume el deber moral de retribuir paulatinamente los
favores y bienes recibidos a las personas que contribuyeron a la constitución de
su patrimonio familiar ( Wiener , 2009, pág. 133).
68
4.2.3. ORGANIZACIÓN SOCIAL DE LOS AIMARAS.
En cuanto a la organización social los aimaras se han caracterizado por su
capacidad de recrear y adaptar su cultura a los profundos cambios políticos y
sociales acaecidos desde la Colonia. Reflejo de ello es la persistencia de ciertas
prácticas e instituciones que conservan rasgos de su origen prehispánico. Sin
duda, es la lengua la característica distintiva más resaltante de este sector de la
población altiplánica, la cual les vincula entre sí y es fuente primordial de una
identidad distinta al resto de la sociedad nacional.
Los aymaras son esencialmente un grupo social de base rural y su principal
forma organizacional son las comunidades campesinas. La comunidad
campesina aymara se encuentra constituida por un conjunto de familias que se
organizan bajo determinadas normas y patrones sociales y culturales. A su vez,
este conjunto de pobladores se suele identificar como una sola unidad orgánica,
debido a que el conjunto de familias que lo conforman presentan características
comunes en el ámbito económico, étnico y social. Según Peña (1998) citado por
Wiener (2009, p. 134), la comunidad simboliza la identidad de sus miembros, Es
importante señalar que no existe un solo tipo de comunidad campesina sino una
pluralidad. Aún en una misma región o microrregión una comunidad no es igual
a la otra.
De acuerdo a la entrevista a Narciso Valencia (16/05/07) citado por Wiener
(2009, p. 134), el poblador aymara se encuentra sumergido en estas dos
dimensiones grupales: por un lado la familia, la cual se encuentra en estrecha
relación con la segunda dimensión de grupo, la comunidad. Cada familia tiene
69
su propia actividad económica relativamente autónoma de las otras familias
comuneras. Sin embargo, la propia organización de carácter colectivista de la
comunidad genera una estrecha vinculación entre las esferas familiar y comunal.
Organización social de Platería, durante la época en cuestión se basaba
en relaciones comunitarias y horizontales. El sistema básico de la organización
social es la familia, la cual se centra sobre el desarrollo de las actividades
económicas y formas de subsistencia del grupo nuclear. La base de la sociedad
de Platería es la familia nuclear y extensa. La primera se constituye por el padre,
la madre y los hijos de ambos. La familia extensa está formada por los padres
del esposo, la esposa y los hijos de ambos. También, viven con ellos los
hermanos del esposo y en ocasiones, los abuelos de éste. La familia extensa en
la región es de residencia patrilocal (Núñez, 2008, pág. 149).
A inicios del siglo XX, en el Altiplano puneño se encontraban ayllus,
parcialidades y comunidades (Jacobsen, 2013, pág. 421); denominaciones para
referirse a conformaciones territoriales habitadas por población indígena. Cada
una de estas denominaciones hacía referencia a diferentes niveles de
organización territorial, siendo los ayllus la organización más pequeña o
elemental, lo que se conoce en otros lugares como estancias, generalmente
constituidas por el mismo tronco familiar (Sánchez, 1987, pág. 169). Sin
embargo, este término, al igual que los otros, habría ido cambiando con el
tiempo; es probable que, durante el siglo XIX, la referencia a los ayllus se
relacionara a conformaciones territoriales más amplias, las cuales comprendían
varios pueblos pequeños, parcialidades y estancias. Dicho término fue
70
restringiéndose para denotar conformaciones que integraban una decena de
familias, definidos por lazos de parentesco y consanguineidad, como en el siglo
XX.
Jacobsen (2013) menciona que durante los siglos XIX y XX, en el Altiplano
era común el uso del término parcialidad para hacer referencia a una unidad
territorial vasta delimitada de acuerdo a los criterios tradicionales, incluso refiere
que algunas haciendas se situaban dentro de una parcialidad. Para este autor,
el término de parcialidad empezó a sustituir al de comunidad, sobre todo para
hacer la referencia a la organización territorial.
Sánchez (1987), menciona que la noción de comunidad era bastante
ajena e incluso agresiva en el Altiplano. Cuando en 1968 se inician las campañas
para registrar y reconocer las comunidades, muchas de las parcialidades y
estancias se niegan a ser registradas por el temor a perder sus terrenos
individualizados desde generaciones atrás o el derecho de poseer terrenos en
otras parcialidades, como era parte de la tradición en el Altiplano (Sánchez,
1987, pág. 176). Esta suerte de alejamiento de la noción de comunidad como
organización territorial, y como propiedad comunal (que era casi inexistente),
influyó en que muy pocas parcialidades en el Altiplano buscaran su
reconocimiento legal hasta antes del proceso de reforma agraria, situación que
cambiaría profundamente el escenario rural.
Las comunidades campesinas estudiadas lograron su reconocimiento
oficial mucho tiempo después de 1920, cuando por primera vez en nuestra
71
historia republicana se reconoce el derecho de las comunidades indígenas. Una
de estas comunidades logra su reconocimiento en 1969, cuando se inicia el
proceso de reforma agraria, mientras que el resto lo consigue recién en 1980,
época en la que se produjo el mayor número de reconocimientos de
comunidades campesinas en Puno (Ministerio de la Cultura Perú, 2014, pág. 52).
4.2.4. EL INDIGENISMO PUNEÑO Y EL ANARQUISMO.
Manuel Zúñiga Camacho fue el primer impulsor de la educación rural
indígena en el Perú, antecesor de la educación liberadora en América latina y
precursor del indigenismo moderno del siglo XX en el Altiplano Puneño.
“En el ámbito regional, la presencia del indigenismo estuvo concentrada
en los grupos intelectuales universitarios principalmente de Cuzco y Arequipa,
en Puno los grupos intelectuales fueron también profesionales dedicados al
derecho, al periodismo, la literatura y la medicina. Hicieron por lo general de
intermediarios y litigantes ante los procesos legales defendiendo las propiedades
de comunidades y denunciando los abusos, y en algunas ocasiones algunos de
ellos colaboraron con los memoriales indígenas” (Contreras & Cueto, 2004, pág.
248).
En este contexto sociopolítico se da una fuerte revalorización de las ideas

radicales de Manuel González Prada (1844-1818), que ya desde finales
del siglo XIX emprendió una crítica temprana a la dominación oligárquica.
Sus ideas fueron inspiradoras de la tradición intelectual radical y
antioligárquica en el Perú, de la que los indigenistas son herederos
directos. González Prada, salido de las propias filas de la oligarquía
emprendió el primer cuestionamiento a la hegemonía oligárquica.
Formado en el positivismo de finales del siglo XIX, rechazaba todo los
72
valores e instituciones tradicionales de la sociedad peruana, que
consideraba “feudales”, como la religión y la iglesia católica, el clero, los
terratenientes y el ejército. De una inicial posición liberal radical y
reformista, González Prada se fue corriendo -no sin tensiones- primero
hacia el anarquismo libertario, y ya hacia el final de su vida, hacia
posiciones socialistas (Klarén, 2004, pág. 271).
El anarquismo influyo en el indigenismo puneño, como por ejemplo las ideas o

discursos de Gonzales Prada, muchos indígenas intelectuales empezaron seguir
el pensamiento anarquista de Prada.
“La Nación está formada por las muchedumbres de indios diseminados en
la banda oriental de la cordillera”, afirma provocativamente González Prada, en
una frase que será luego vertebradora de los discursos indigenistas de la década
de 1920. Junto con esta redefinición de la nación, González Prada, a pesar de
su positivismo, realiza un fuerte cuestionamiento del enfoque racialista
dominante, que en cierto modo posibilita esa nueva “visión de la nación” y del
continente, que cuestionaba el pesimismo de los teóricos centrales y locales. En
“Nuestros Indios” (1904) critica varios de los postulados racialistas,
principalmente la afirmación de la existencia de razas y la jerarquización de las
mismas, considerándolas parte de una “cómoda invención” de la dominación
(González, "Nuestros indios” en Horas de lucha., 1964, pág. 69).
Las deplorables condiciones en que se encontraba el campesino puneño
sobre los abusos que cometían los gamonales, autoridades políticas y religiosas,
durante la época republicana a inicios del siglo XX, estas actitudes merecieron
la atención de juristas, antropólogos, sociólogos, políticos y educadores.
73
Manuel Zúñiga Camacho fue el primer impulsor de la educación rural
indígena en el Perú, precursor de la educación liberadora y del indigenismo del
siglo XX, en el altiplano puneño. Utawilaya fue la primera escuela en el Perú y
en América para niños indios y con profesor indígena. Se empezó la labor de
enseñanza indígena, para liberar al campesinado, liberar a la persona,
transformar la comunidad, toma de conciencia, transformar la realidad en un
ambiente sin discriminación, explotación, humillación y con derecho a educación.
A continuación, a los estudios más importantes podemos describir a los
siguientes:
En el altiplano la cuestión educativa en la problemática indígena ya había
rendido frutos, habían surgido escuelas de la “regeneración indígena”, es el caso
de la “Escuela particular de Indígenas de la Parcialidad de Plateria” fundada en
junio de 1904, bajo la gestión y conducción de Manuel Zúñiga Camacho hombre
adventista que sufre la oposición y la lucha violenta por parte del clero y del
gamonalismo (Vilchis , 2013, pág. 38).
En muchos de los levantamientos de la época influyeron nuevas
ideologías, que se difundieron desde la ciudad al campo. En los primeros años
del siglo XX fue el anarcosindicalismo, difundido por diarios como “La Protesta”,
quien se unió en algunos casos al “indigenismo”, una corriente de reivindicación
en favor del indio surgido a fines del siglo XIX y que en 1909 tomó la forma de la
“Sociedad Pro Indígena” en Lima. Ellos postulaban la necesidad de redimir al
indio a través de la educación y la mejora de sus condiciones de vida. Otros
grupos indigenistas fueron el “Grupo resurgimiento”, en el Cusco, y la “Sociedad
74
Pro Derecho Indígena Tahuantinsuyo”, mucho más radical, en Puno.
Participaron en sus luchas por la tierra y las injusticias de los hacendados, y en
algunos casos, como el del grupo Orkopata y su boletín Titikaka ensalzaron el
trabajo de los adventistas entre los indios de Puno (Núñez, 2008, pág. 130).
Tamayo se ocupó del Indigenismo puneño. De acuerdo a la información
recibida en Puno y la documentación que manejaba, hizo una especie de
recuento de las corrientes indigenistas desarrolladas en el Altiplano puneño. Al
encontrarse con el célebre pensador Gamaliel Churata, mentor y director del
grupo Orcopata y de la revista de universal orientación. Boletín Titicaca, sustentó
la propuesta de que el indigenismo puneño fue eminentemente literario, distinto
al del Cuzco que fue, según él mismo, fundamentalmente doctrinario (Ramos,
2016, pág. 42).
El indigenismo en Puno ha sido estudiado a partir de los diferentes
representantes tanto en los campos jurídico y educativo como José Antonio
Encinas y Ignacio Frisancho o también desde los campos de la literatura como
Gamaliel Churata y el grupo Orkopata sin olvidar las manifestaciones en la
medicina como lo fue el rijcharismo de Manuel Núñez Butrón. En el ámbito social
y político resaltan las figuras de Ezequiel Urviola y Carlos Condorena.
En cuanto a la gestación del grupo Orkópata. Tenemos que remontarnos
hasta el año 1907, cuando el eminente maestro puneño José Antonio Encinas,
recién egresado de la Normal de Varones de Lima, fue nombrado director de
Escuela Fiscal N° 881 de la ciudad de Puno, dentro de la reforma educativa que
75
el Ministerio de Instrucción Jorge Polar introdujo durante el primer gobierno de
José Prado. Encinas, dotado de una extraordinaria vocación de maestro y
animado de un espíritu indigenista indudable, se convirtió en la escuela N° 881
en el maestro por antonomasia de una generación de niños y adolescentes
inquietos que recién accedían a una educación educativa moderna para la
época. En dicha escuela estudiaron Arturo y Alejandro Peralta, así como los otros
futuros miembros del Grupo Orkópata (Tamayo, 1982, pág. 254).
Siendo la Escuela Fiscal No. 881 solventada por el Estado, la composición
social de los estudiantes era muy variada, incluyendo a cholos e indígenas,
grupos discriminados y marginales, lo que permitió a Encinas enseñar el respeto
por la cultura aborigen, despertando en los jóvenes su interés por los problemas
del ande. Es posible que gracias a esta pedagogía recibida en la infancia, los
jóvenes, ávidos de conocer el mundo que los rodeaba, donde primaba la
ausencia de estímulos intelectuales en su propio medio, se dedicaron a buscar
por sí mismos nuevas visiones a sus intereses culturales y políticos. En esta
escuela se formaron, entre otros, los hermanos Arturo y Alejandro Peralta
Miranda, autodidactas que apenas si terminaron la educación primaria por su
precaria situación económica. Sin embargo, Arturo sería en el futuro, el hombre
prominente que fundó el Grupo Orkópata (Kuon, Gutiérrez, Gutiérrez, &
Viñuales, 2008, pág. 63).
Pero como antecedente a la fundación de esta asociación, las inquietudes
de Arturo Peralta Miranda, a quien tiempo después se le conocerá con el
seudónimo de Gamaliel Churata. Lo llevaron a nuclearse en el Grupo “Bohemia
76
Andina”, que conformaron su hermano Alejandro, Emilio Romero, Alejandro
Franco y Víctor Villar Chamorro, entre otros. Estos jóvenes adolescentes apenas
llegaban a los 15 años. Hacia 1915 editaron la revista La Tea cuyo primer número
se vendió a mediados de 1917 y salieron 12 números hasta 1919. La revista de
circulación limitada y eventual no fue necesariamente un órgano interesado en
la problemática indígena sur andina; más bien tenía un corte elitista y se
dedicaba a la poesía, al cuento y a comentarios literarios, muy influida por el
movimiento modernista de la literatura peruana de ese momento, que apostaba
por “el arte por el arte” (Tamayo, 1982, págs. 254 – 255).
“La Tea” fue una revista eventual de circulación limitada dedicada a la
poesía, al cuento y al comentario literario. No era ciertamente como a veces se
ha dicho un órgano interesado en la suerte de las masas indígenas. Tenía un
espíritu marcadamente elitista pues tenía como divisa la frase: “Para el
cenánculo de los elegidos”. Se nota en los redactores un cierto espíritu pedante,
efebolátrico, egocéntrico e iconoclasta, propio de una bohemia romántica que
desprecia el medio provinciano y las limitaciones del ambiente puneño filisteo y
terrateniente (…) No aparece haber al principio de “La Tea” ningún indigenismo
sino más bien sus redactores son adeptos del modernismo, del parnasianismo,
del arte por el arte. Así Arturo Peralta, el futuro Churata, usa el seudónimo de
Juan Cajal; Alejandro Peralta tiene dos seudónimos distintos: Alfonso Cajal y
Goy de Hernández (Tamayo, 1982, pág. 256).
77
El grupo de los redactores “La Tea” como Arturo Peralta, Alejandro
Peralta, Aurelio Martínez, Emilio Armaza y Emilio Vázquez, están influidos por el
“Anarquista” Gonzales Prada.
En octubre de 1917 Arturo Peralta parte a Bolivia, en camino hacia Buenos
Aires, ciudad que por entonces era el “meridiano intelectual” de los puneños. De
La Paz pasa a Potosí para trabajar en una imprenta y conoce a jóvenes poetas
y literatos bolivianos como Carlos Medinaceli (a quien prologaría el libro La
Chaskañawi, novela de costumbres bolivianas), Walter Dalance, Alberto
Saavedra Nogales, José Enrique Viana, entre otros, jóvenes como él, con
quienes forma el grupo literario “Gesta Bárbara” con clara inclinación indigenista.
Este grupo de literatos bolivianos, influyeron en Peralta para mirar más
bien hacia adentro de la realidad de su país. Así empieza su camino como
indigenista. Aunque no sabemos si llegó finalmente a Buenos Aires, cuando
retorna de su viaje, publicará en “La Tea” un artículo titulado “Americanismo”
(1919) donde señala que: “Hay un triunfo de la personalidad americana, un
abandono americano que haciéndonos volver hacia el paisaje tutelar nos permite
el conocimiento de nosotros mismos, de nuestras fuerzas de reserva y nos
induce al desentrañamiento de la tradición” (Kuon, Gutiérrez, Gutiérrez, &
Viñuales, 2008, pág. 63).
Es notable en estas afirmaciones en “La Tea” de Arturo Peralta, la
gestación de un credo nativista o indigenista, que aparece producto de su
permanencia en Potosí y la influencia que tiene los artistas y pensadores
78
cuzqueños, entre los cuales en 1919 ya era visible un poderoso aliento
indigenista.
Para esta época es nombrado en el cargo de bibliotecario y conservador
de la biblioteca Municipal de Puno lo que le significó, dada su orientación de
autodidacta, la oportunidad para su autoformación y enriquecimiento intelectual,
iniciándose en el contacto con revistas y periódicos del exterior, sobre todo de
Argentina.
En el número 11 de La Tea, de julio de 1919, escribe otro artículo que
reafirma sus convicciones anteriores pues dice: “Para el Perú parece amanecer
ya una época de gloriosa fecundidad artística, encausada en los más lógicos
senderos artísticos. Esto es un natural retorno a la fuente nativa, que hasta hace
poco antes ha pasado desapercibida o incomprendida para la mayoría de
nuestros artistas. Pero algo más importante es el hecho, es la circunstancia de
que este movimiento ha nacido en provincias. Es decir principalmente del Cuzco,
sede hasta hoy de los más notables dibujantes jóvenes y los cuales con
excepciones rarísimas son portaestandartes de una estética profundamente
peruana, de una doctrina virtualmente vinculada al paisaje nativo”.
Considerando que Peralta era un intelectual especialmente inquieto, no
es casualidad la gran influencia cuzqueña que muestra en sus escritos, la que
viene en parte de los pensadores y artistas del emblemático Cuzco, no sólo a
través de su revista que llegaba a esta ciudad, sino por haber sido gran amigo
de muchos intelectuales cuzqueños. Además, años más tarde, hacia 1931,
79
contrajo un segundo matrimonio, con la cuzqueña Aída Castro, hija del gran
músico y periodista José Castro.
Es evidente que su sentir indigenista se hacía cada vez más nítido, a raíz
de su admiración (no sin sentido crítico) por los artistas plásticos cuzqueños,
pues comenta en el mismo número 11 de La Tea: “El Cuzco, por medio de sus
hábiles dibujantes los primeros del Perú ha vulgarizado sus tipos tradicionales.
Las indiecitas pulcras, el indio grave, aristocrático, reconcentrado. La ruina
mayestática y severa con sus enormes pedrones cortados a cincel. Los rostros
impávidos, endurecidos, inteligentes y bondadosos de los monarcas
tahuantinsuyanos han inspirado sus paletas victoriosas. Puno, acefálico
entumecido bajo la pretensión de tres o cuatro enciclopédicos a la violeta, no ha
tenido una manifestación artística apreciable. Sólo ansiamos locos de sed, de
comprensión nativa para que se lleven al papel o a la tela los innúmeros detalles
del paisaje, las escondidas bellezas de los trajes aborígenes” (Kuon, Gutiérrez,
Gutiérrez, & Viñuales, 2008, pág. 64).
Ezequiel Urviola Rivero nació en 1895, dentro de una familia de
propietarios “mistis” venidos a menos en el distrito de Muñani, provincia de
Azángaro. Tempranamente quedo huérfano y en su infancia sufrió un accidente
de caballo que lo lesiona de por vida. En su adolescencia fue estudiante del
Colegio San Carlos de Puno, el cual regentaba el célebre educador José Antonio
Encinas y que tuvo como compañeros de clase a Emilio Romero y Lizandro Luna.
En su juventud siguió estudios de Derecho en la Universidad de San Agustín de
80
Arequipa donde participó como muchos jóvenes de las inquietudes de reforma
universitaria (Tito, 2012, pág. 4).
Según Tamayo (1984). El indigenismo de Urviola estuvo presente como
en el de muchos de los intelectuales de su época, por medio de manifiestos, tesis
monográficas y discusiones, nada lejos de un compromiso propio que se vería
en años posteriores, Tamayo afirma que incluso tuvo pretensiones de recuperar
los terrenos familiares que fueron frustradas ante el avance de terratenientes
más poderosos como serían los Velasco Choquehuanca. En la segunda mitad
de los años diez, Urviola se ve involucrado en el movimiento intelectual puneño
de carácter indigenista, se reúne con otros representantes del mismo como
Emilio Romero, Arturo Peralta (Gamaliel Churata) y su hermano, forma parte de
grupos como Bohemia Andina y publican nuevamente “La Tea”, originalmente
de Arequipa. Entre 1917 y 1918 fundó con otros indigenistas la Asociación
Agitadora Pro-Puno y ejerce la docencia en Juli. En 1918, una puesta en escena
de Emilio Romero, titulada “la noche de San Juan”, Urviola personifica a un
indígena siendo castigado por los gamonales y que motiva un viraje en su
personalidad que definiría su identidad.
«Transcurrieron seis meses desde aquella fecha. Romero va a Arequipa
y en la calle lo encuentra a Urviola “de indio”. Preocupado por la determinación
su amigo le pregunta: “Pero Ezequiel, ¿tu carrera?”; a lo Urviola responde con la
firmeza de convicción que caracteristiza a los hombres que se consagran al
servicio de un ideal: “¡Qué carrera! Yo no termino esa carrera que ha servido
para despojar a los indios de sus tierras y para aniquilarlos. Así como me las
81
quitaron a mí y me dejaron en la miseria y huérfano. ¡Ya conozco mi papel!”
(Rengifo, 1977, pág. 192).
De esta forma toma contacto con representantes indígenas, mensajeros,
intelectuales y se moldea la figura del defensor indígena y de uno de los
organizadores del movimiento en la región. Ya para la siguiente década era
conocida sus coordinaciones con los diferentes actores políticos y mediación en
problemas entre los mismos indígenas de forma gratuita. Asimismo, integró el
Comité Departamental de Mensajeros de Puno. Fue secretario de la “Liga de
Mutua Defensa” que tuvo una existencia muy difusa. Viajó muchas veces a Lima
donde hizo de mensajero siendo participe de la fundación del Comité Pro-
Derecho Indígena Tahuantinsuyo y presenció tres de sus congresos. Participó
en 1923 en la Universidad Gonzales Prada, proclamándose socialista. Por
motivos de seguridad, para el año siguiente vive en la clandestinidad en la capital
y fallece el 27 de enero de 1925 producto de la tuberculosis, su funeral será uno
de los más memorables en ese periodo de emergencia de movimientos
populares (Tito, 2012, pág. 5).
Según Ramos (2016), Diego Choquehuanca, se graduó de abogado con
una tesis sobre la necesidad de la Reforma Agraria en el Perú, en la que planteó
la intangibilidad de las comunidades campesinas, la expropiación de las
haciendas a favor de dichas comunidades y la prohibición de la servidumbre y
los trabajos forzados y gratuitos. Obtuvo el título de abogado en 1903 y se dirigió
a la ciudad de Puno con la finalidad de ejercer la profesión. Asumió la defensa
de los adventistas de Plateria.
82
A inicios del siglo XX surgieron en el Perú críticas socio políticas que no
solo enfrentaron al sistema oligárquico dominante, sino reprochaba las bases de
la nación criolla-mestiza una de esas corriente fue el anarquismo de Gonzales
Prada, que influencia en los indígenas puneños.
Manuel González Prada fue el primer intelectual criollo destacado que
cuestionó las nociones de su sector sobre la nación peruana. Hijo de una
encumbrada familia, de educación hispanista, fue de los jóvenes inquietos que
en los años 70 buscaron alternativas en la cultura francesa y en el positivismo,
adoptando un punto de vista liberal y republicano. Luego, motivado por la
debacle nacional en la guerra del Pacífico (1879-82), desarrolló una dolorida e
implacable crítica a la vieja oligarquía y su "nación" peruana, costeña y criolla.
En su famoso discurso en el teatro Politeama (en 1888), decía bien claro: "Con
las muchedumbres libres aunque indisciplinadas de la Revolución, Francia
marchó a la victoria; con los ejércitos de indios disciplinados y sin libertad, el
Perú irá siempre a la derrota. Si del indio hicimos un siervo ¿qué patria
defenderá? Como el siervo de la Edad media, sólo combatirá por el señor
feudal..." (González , 1991, pág. 88).
Analizando la tendencia decadente y oportunista de la elite mestiza
costeña (González Prada siempre se mofó de los aristócratas limeños que
pretendían ser "blancos"), su conclusión era terminante: "No forman el verdadero
Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra
situada entre el Pacífico y los Andes, la nación está formada por las
83
muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera"
(González, 1964, pág. 89).
Es imprescindible referirse al anarquismo en Perú sin comenzar por
Manuel Gonzales Prada, su pensamiento desarrolla una actitud indigenista
crítica y radical que se nutre de la crítica a la realidad del Perú aristocrático,
costeño y blanco, con una ideología anarquista universal. Gonzales Prada llega
definir a los indígenas andinos como a la verdadera masa de la nación peruana
(Vilchis , 2013, pág. 27).
Entrevista citada por Gallegos (1993), manifiesta Zúñiga Camacho (…)
me defendió el escritor y político Don Manuel Gonzales Prada, a través de sus
artículos periodísticos.
4.3. ACTORES Y ROLES DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y LOS
ADVENTISTAS EN EL DESARROLLO EDUCATIVO.
4.3.1. MANUEL ZÚÑIGA CAMACHO: ROL EDUCADOR.
En cuanto a la biografía de Manuel Zúñiga Camacho existe diversidad de
versiones entre los cuales presentamos:
“Manuel Zúñiga Camacho, nace en 1871 en la comunidad indígena de
Cutimbo en el distrito de Chucuito, hoy Cercado, en el departamento de Puno.
Su madre era una indígena cusqueña de la entonces parcialidad de Anta, en el
departamento de Cusco, traída a Puno a la edad de los 7 años para trabajar. Su
84
padre Benedicto Luis Allca, indígena adscrito a esta parcialidad” (Núñez, 2008,
pág. 153).
En plena niñez deja Puno para ser encargado a su tío. Existen dos
versiones que hablan de su destino en este período. La primera de ellas es que
es entregado a su tío, el cual lo lleva a estudiar y trabajar a las salitreras de
Iquique y que estudia en un colegio protestante, hasta su regreso a Puno
(Kessler, 1993, pág. 223). La segunda versión, sus padres deciden enviarlo con
sus tíos a la entonces ciudad de Moquegua, a estudiar para evitar que quedara
como peón en la hacienda de Luis Tovar, hacendado puneño que había
adjuntado las tierras de la comunidad indígena de Cutimbo como parte de sus
tierras. Allí estudia y trabaja.
De igual manera existe otra de las versiones acerca de este hecho por
Luis Gallegos (1993), sostiene que fueron sus padres quienes lo enviaron a
estudiar a la ciudad de Moquegua, entregado por su padre a un arriero de camino
a la ciudad de Moquegua, así que a los doce años de edad fue entregado aun
arriero moqueguano de nombre Antonio. Los historiadores mencionan que este
viaje duró cinco días aproximadamente, considerando que fue hecho a pie y
algunos trechos a lomo de bestia. Después de un largo viaje llegaron a
Moquegua, la casa de Antonio quedaba fuera de la ciudad donde les esperaba
gustosamente su esposa llamada Mercedes y sus tres hijos. Pasado un buen
tiempo don Antonio hablo con Manuel y le dijo que ya no podían cuidarlo debido
a la falta de economía de esa familia, Antonio abrazo fuertemente a Manuel y le
dijo que estaría mejor en la casa de su compadre el Dr. Higinio Herrera, y su
85
esposa doña Juana Pomareda le dijeron a su compadre que necesitaban un
muchacho de serranía que los pudiera acompañar y ayudar.
También tenemos a Merling (1996) que señala lo siguiente: Manuel Z.
Camacho es el nombre adoptado por el indio Manuel Allqa Cruz. Nació el 25 de
diciembre en Cutimbo en el departamento de Puno. Su padre fue Benedicto Allqa
y su madre Eulalia Cruz Camacho. Cursó sus estudios primarios en el
departamento de Moquegua y conoció a un sacerdote apellidado Zúñiga, A los
16 años conoce al italiano Iscardi quien lo lleva a Lima y luego a los Estados
Unidos. A su regreso a Moquegua se enfila con montoneros que luchaban contra
gamonales. Es por eso que luego adopta ese apellido. Camacho es el apellido
materno de su madre.
Entrevista a Manuel Zúñiga Camacho citado por Gallegos (1993): En
diciembre del año 1894, cumplía 24 años de edad. Para incorporarme al ejército
revolucionario, decidí cambiar de apellido el de paterno Allqa lo reemplacé por
Zúñiga, en memoria del cura Zúñiga, mi recordado profesor de Historia Sagrada
en la Escuela Municipal de Moquegua; de mi madre tomé el segundo apellido:
Camacho. Desde esta fecha en adelante yo seré, Manuel Zúñiga Camacho, o
simplemente: Manuel Z. Camacho – pensé (Gallegos , 1993, pág. 27).
En su juventud a los 16 años tuvo amistad con el Italiano Iscardi, con quien
viajaron a California, Estados Unidos de Norteamérica, de donde regresó al
año siguiente. En el año 1894 se separó de Iscardi. Ya en Lima decidió viajar
a Moquegua, donde apenas llegó se alistó como voluntario en el ejército
revolucionario de Piérola. (…) el 16 de Abril de 1896 salió de Lima con
86
rumbo a Iquique donde conoció a los Chilenos Manuel Vivanco y Melchor
Estrada, con quienes trabajó en la explotación del salitre, donde encontró a
sus paisanos Julian Vilca y Manuel Chura. De allí, luego de diez meses de
permanencia partió para Santiago de Chile encontrando trabajo en la
municipalidad (Frisancho, 1979, pág. 178).
Entrevista citada por Gallegos (1993) señala Manuel Z. Camacho “El amor
a la tierra, a mi comunidad decidí retornar, tenía 27 años cumplidos. Llegué a
Puno el 18 de enero de 1898. Inmediatamente me puse a buscar a mis padres.
Viajé a pie al lugar donde se encontraba mi comunidad, el ayllu Cutimbo. Fue
grande mi sorpresa al encontrar solamente ruinas y vestigios de la casa
destruida, perteneciendo a la hacienda del Doctor Agustín Tovar Arce.
Camacho regresa a Puno en 1898. Como señala Renique (2004) el
regreso de Camacho a Puno fue dramático, su padre muerto, su comunidad
absorbida como otras por la hacienda Collacachi, su madre estaba en segundas
nupcias y ahora vivía dentro de la parcialidad de Utawilaya, cerca de Platería,
adscrita a la provincia de Chucuito.
Alrededor de 1902, Manuel Z. Camacho inicia su ‘Escuela Libre’ aunque
clandestinamente, Camacho trabajaba ya con adultos desde el año 1898”
Primero en la casa de su madre y luego al casarse con Paula Salas en la casa
de su suegro (Ayma , 2000, pág. 13). Manuel Zúñiga Camacho tenía la idea clara
sobre la importancia de la educación, había viajado a Estados Unidos, Chele y
Lima. Se propuso de alfabetizar y elevar el nivel cultural de los indígenas que a
través de la educación lograra, ensayó esa gran tarea en Utawilaya y luego
empezó a propagarse por toda la región de Puno
87
En 1902 Manuel Zuñiga Camacho funda la primera escuela Liberadora de
la opresión y esclavismo, primera escuela donde se enseñó al indígena aimara
a leer y escribir. Según Ocaña (2011) Zúñiga adoptó el adventismo en el pueblo
de Platería, en Puno, a raíz de un serio incidente contra los adventistas que
propició el Obispo católico Valentín Ampuero, el 13 de marzo de 1913 incitó a
una turba que destruyó una escuela adventista además de azotar a Manuel
Zúñiga, líder adventista, y mandarlo a la cárcel.
Según Velásquez (2010) citado por Tito (2012, p. 8). Manuel Z. Camacho
abre la Escuela Libre en Utawilaya (Platería) en 1902 y cuya existencia fue
irregular ante el ambiente hostil de la Iglesia y los gamonales. Camacho mantuvo
contacto con los adventistas de Arequipa y los misioneros en Chile y Bolivia para
promover una misión permanente en el departamento Puno.
Entrevista a Manuel Zúñiga Camacho citado por Gallegos (1993, p. 49):
en 1903 tuvo lugar un levantamiento de indios en el pueblo de Pomata. El
alzamiento fue sofocado de inmediato por la fuerza armada, el ejército y la
gendarmería, que acudieron a Pomata por tierra y en vapor por el Lago Titicaca.
La sublevación dio lugar a un juicio militar para castigar a los rebeldes indios a
sus supuestos instigadores, entre ellos el párroco Valentín Paniagua. Yo no tuve
ninguna participación en la sublevación, en esos días estuve trabajando en la
escuela. Las autoridades y vecinos insidiosos me comprometieron como si yo
hubiera participado directamente en la sublevación. De esta calumnia fui incluido
en el juicio militar y, por supuesto, encarcelado en Puno, donde permanecí
88
recluido por espacio de dos años. El juicio terminó en el Consejo de Guerra en
Lima.
“Camacho desde la Cárcel de Puno había escrito varias cartas4 a sus
amigos correligionarios adventistas de Buenos Aires, quienes lo defendieron en
su revista “las Señales de los Tiempos”, donde decían que Camacho no tenía
mayor delito que la de haber traído tardíamente la reforma al altiplano”
(Frisancho, 1979).
Para Núñez (2008), Manuel Camacho Zúñiga será recordado como el
propiciador de un gran movimiento social y cultural a favor de la educación y la
modernidad de los indígenas. Camacho no sólo fue el traductor o intérprete de
Stahl o su asistente, sino por el contrario fue el real maestro de los misioneros
extranjeros que pasaron por Platería. Propició el encuentro entre los indígenas
contados sus temores y sospechas acerca de lo que ofrecía el adventismo de
Stahl. Camacho tuvo que convencer a los indígenas sobre la necesidad de
educación y lo que ofrecían los misioneros adventistas extranjeros. Camacho
murió en la pobreza, pero aun así, después de más de un siglo se le sigue
recordando como un indígena ilustrado que propició un gran cambio en la
educación en el Altiplano peruano.
“(…) los adversarios gamonales de los indios complotaron para
asesinarlo, pero gracias a la comunicación oportuna que diera el caballero
humanitario don Pablo Carpio, gobernador del distrito se evitó este echo sangre,
4 Ver anexo n° 2, carta de Manuel Camacho Zúñiga.
89
que lógicamente habría sido muy lamentablemente para los campesinos”
(Chambi , 2007, pág. 65).
“Manuel Zúñiga Camacho, en su vida civil contrajo matrimonio tres veces.
La primera con Paula Salas en la que tuvo cuatro hijos, el segundo matrimonio
fue con Paula Llanos en la que tuvo un solo hijo, y el tercer matrimonio fue con
Valentina Ortega donde tuvo dos hijos” (Frisancho, 1979, pág. 182).
“Manuel Zúñiga Camacho murió el 18 de marzo de 1942, sus restos
mortales reposan en una modesta sepultura en Utawilaya, Rinconada, a un
kilómetro de la capital del distrito” (Chambi , 2007, pág. 62).
A manera de análisis y conclusión sobre la Biografía de Manuel Zúñiga
Camacho, presentamos:
Fernando Stahal y Albino Hallen pastores de la iglesia adventista de la
Paz – Bolivia, quienes se proponen colaborar, con cargo a fundar una nueva
escuela, bajo los auspicios de la religión adventista, Camacho aceptó la
proposición y hasta parece adoptar el adventismo.
La escuela fundada en Platería por Camacho en 1904, funciona hasta
1910 hasta que a partir de 1912 tiene la efectiva colaboración de los adventistas,
levantándose un magnífico local, donde no solamente se enseña a leer y escribir,
sino también se instala una farmacia para curar enfermos y hasta una pequeña
capilla para los cultos religiosos.
90
La presencia de los adventistas en el Altiplano puneño causó una
verdadera alarma entre los hacendados y las autoridades políticas y religiosas.
El obispo Valentín Ampuero que inicia una campaña para acabar con los
adventistas que amenazaban seriamente los privilegios de la religión católica. A
los pastores se les denunció como espías bolivianos y a los indígenas como
traidor de la patria.
En 1913 en la mañana de 3 de marzo la escuela de Plateria Utawilaya fue
atacada, que felizmente no fue destruida por la defensa que impusiera los
campesinos y es a partir de entonces que las escuelas adventistas crecen en
Puno hasta tener 15, 000 estudiantes, e inclusive con colegios secundarios como
el de Chullunquiani de Juliaca, se crean escuelas por los años de 1913, para
1916 se calculaba en 25 escuelas y hacia la década del 60 ascendía 170
escuelas.
Entrevista a Manuel Zúñiga Camacho citado por Gallegos (1993) donde
señala: en diciembre del año 1894, yo cumplía 24 años de edad para
incorporarme al ejército revolucionario, decidí cambiar de apellido. El paterno
Allqa lo reemplacé, por Zúñiga, en memoria del cura Zúñiga, mí recordado
profesor de Historia Sagrada en la escuela Municipal de Moquegua; de mí madre
tomé el segundo apellido: Camacho. Desde esta fecha en adelante yo seré,
Manuel Zúñiga Camacho, o simplemente: Manuel Z. Camacho. El 17 de marzo
de 1895, los montoneros intervinimos en la toma de Lima, por la entrada de
Cocharcas, con 1,600 hombres y empezamos a combatir con los soldados de
91
Cáceres. Manuel Z. Camacho se incorporó al ejército de Piérola para derrocar al
presidente militar de Cáceres.
Para Gallegos (1993) en la entrevista realizada, el maestro indígena
señaló lo siguiente: El retorno de Chile. El amor a la tierra, a mi comunidad decidí
retornar, cuando tenía 27 años cumplidos. Llegué a Puno el 18 de enero de 1898,
inmediatamente me puse a buscar a mis padres. Viajé a pie al lugar donde se
encontraba mi comunidad, el ayllu Cutimbo. Fue grande mi sorpresa al encontrar
solamente ruinas y vestigios de la casa destruida, con nuevo propietario del
Doctor Agustín Tovar Arce.
En 1898 el regreso de Manuel Zúñiga Camacho a Puno fue dramático,
su padre muerto, su comunidad absorbida como otras por la hacienda
Collacachi, su madre estaba en segundas nupcias con Basilio Arpasi y ahora
vivía dentro de la parcialidad de Utawilaya, cerca de Platería, adscrita a la
provincia de Chucuito (Rénique & Deustua, 1984, pág. 56).
Entrevista a Manuel Zúñiga Camacho citado por Gallegos (1993), el
maestro indígena señaló: cuando estuve caminando por las calles de la ciudad
de Puno, casualmente me encontré con Santiago Arpasi, quién me informó que
mi madre se encontraba en la parcialidad de Utawilaya, jurisdicción del distrito
de Chucuito. Viajé a ese lugar. El encuentro con mi madre fue muy emotivo, de
la alegría pasamos a las lágrimas. La abracé entre lloroso, ambos lloramos un
largo momento, la encontré viejecita ella me dijo: tu padre ha muerto siendo
colono en la hacienda de Collacachi, bajé en busca de libertad, ahora vivo en
92
esta parcialidad, me he casado con Basilio Arpasi. Acepté quedarme con ellos,
me puse a trabajar en chacra. En el año 1902 fundé la primera escuela rural en
el departamento de Puno. La escuela funcionaba en la casa de mi padrastro en
la parcialidad de Utawilaya.
En la labor educativa liberadora emprendida por Manuel Zúñiga Camacho
destaca la liberación de la dominación y el esclavismo imperante, implantado por
los gamonales bajo el sistema feudal. Camacho enseñó a leer y escribir,
interpretar la historia; cambiar y transformar la estructura mental. Todos tienen
derecho a la educación, sin excepción alguna de credo, religión, sexo, raza y
otros. La educación liberadora está comprometida en formar hombres y mujeres
que sean fuertes para pensar, que sean poseedores y no esclavos de las
circunstancias; posean claridad de pensamiento y valor para defender sus
convicciones. Esta es la verdadera esencia de la educación liberadora que
propugnó Zúñiga Camacho, que en nuestra sociedad actual requiere desarrollar.
Camacho consideraba que la educación era la única forma de salvación del alma
y un medio para liberarse de la opresión gamonal, del terrateniente y el
sacerdote. En 1904, fue encarcelado por el poder político y obligado a abandonar
la escuela.
En el año de 1906, por primera vez en la historia de la Educación
campesina de la región altiplánica, el Amauta Manuel concurre con sus alumnos,
a la ciudad de Cajas reales de Chucuito, para demostrar ante la población las
lecciones de civismo y patriotismo. Realiza el desfile escolar en la plaza de armas
al compás de las zampoñas. Con todo fervor patriótico entonaron el Himno
Nacional, frente al reloj solar. Este hecho fue comentado favorablemente por
93
algunos vecinos liberales. Pero no faltaron los renegados enemigos que
satanizaron expresando anatemas, echándoles con orines, arrojando coca
masticada y gritando palabras injuriosas (Chambi , 2007, pág. 62).
Afirma Frisancho (1981), renuncia al Adventismo. Se separó del
adventismo porque vio que era una doctrina metafísica que plateaba, que la
explotación de los indígenas por los mistis y la pérdida de sus tierras se debía a
un alejamiento de Dios de los hombres (los indios) porque ellos no sabían leer,
eran desaseados y alcohólicos; que para solucionar este estado había que
acercar nuevamente a los indios hacia Dios, haciéndolos buenos, humildes,
aseados, para finalmente gozar del reino de Dios.
4.3.2. FERNANDO A. STAHL: MISIONERO ADVENTISTA.
Fernando Stahl Nació en los EE.UU. en 1874, en Michigan. Huérfano de
padre, se escapó de su hogar por los maltratos que sufría de parte de su
padrastro. De muy joven trabajó como granjero, mientras estudiaba de noche.
Trabajó en una fábrica de cerraduras. Se casa con Ana Carlson, sueca de
nacimiento (Núñez, 2008, pág. 175).
Stahl se convirtió el adventismo al leer el texto de Hellen White, El
Conflicto de los Siglos; para luego ofrecerse como colportor, y luego como
misionero. Es así, que, a partir de su deseo de ser misionero, vende su pequeña
farmacia y sus propiedades para hacerse misionero. Se presenta ante la Junta
General Adventista y se embarca para América Latina, llegando primero a Bolivia
junto a su esposa. Llega a Bolivia a principios del siglo XX, donde aprende el
castellano y pasa alrededor de 10 años, para luego pasar al Perú, a Platería,
94
donde sólo estuvo alrededor de 5 años. Posteriormente deja Platería, alrededor
del año de 1916, viajando con su esposa a la Selva de Madre de Dios, realizando
trabajo misionero entre los ashaninkas. Al final regresa a EE.UU. donde muere,
en 1950 (Paredes, 1989, pág. 45).
En el texto “En el País de los Incas” Fernando Stahl, relata la vida de los
indígenas quechuas y aimaras, visto desde la óptica de un viajero y misionero
adventista. Su texto es una narrativa indigenista, pero también un modelo arcaico
de diagnóstico de la vida y oportunidades negadas del indio del altiplano puneño.
Stahl ve a los indígenas como una raza oprimida porque a su llegada a Puno
observa a los indios en una condición verdaderamente deplorable, según Stahl
(1935): Vivían en la más abyecta miseria e ignorancia; desconocían hasta las
reglas más sencillas de higiene; y eran adictos a las más horribles borracheras
y al uso de la coca (hoja de cierto arbusto que cascan y de la cual se extrae la
cocaína). Sus pequeñas chozas de barro estaban sucias en extremo y llenas de
bichos asquerosos. En un lado de la pieza había generalmente un fogón hecho
de piedras, y cuando los indígenas cocinaban sus alimentos sobre estas piedras,
la pequeña pieza se llenaba de humo, lo que provocaba enfermedades de la
vista.
Los indígenas eran maltratados y engañados en todas formas por los
blancos que los consideraban menos valiosos que las bestias. Los primeros en
maltratarlos eran los grandes terratenientes que desde muchos años les venían
robando sistemáticamente sus terrenos. Estas tierras fueron tomadas
originalmente por los conquistadores, quienes después contrataron a muchos
95
indígenas para el trabajo de las minas, pagándoles con dichos terrenos. En
aquellos tiempos se creía que tenían poco valor, pero resultó lo contrario, debido
a los excelentes pastos que crecían en ellos, y se prestaban maravillosamente a
la cría de alpacas, vicuñas y llamas, animales oriundos de las altas mesetas
(Stahl, 1935, pág. 39).
Stahl crítica la presencia de la iglesia católica en las sociedades
indígenas, la ausencia de educación, y su vida servil son para él la causa de su
atraso. Estaba convencido que la situación de pobreza y marginalidad de los
indígenas en general era una cuestión no sólo de desconocimiento de las reglas
básicas, por ejemplo de la higiene y la salud; sino que su situación era producto
del estado de abandono y dominación de la sociedad hacia ellos.
Manifiesta Portugal (2013) dedicado a la obra “Historia de la Educación
en Puno”, sobre la vida misionera de Fernando Stahl, lo siguiente:
“Cuando era aún niño, conocí al pastor Stahl en los últimos años de su
estadía en Platería. Era un hombre alto, de sólida consistencia física, ojos
vivaces, frente amplia, mentón que denotaba perseverancia de carácter,
de tez más blanca que rubia, tal vez un tanto quemado por el sol de los
incas que en el Altiplano es fuerte. Vivía en Platería muy sencillamente
con su esposa, una dama bondadosa y su hija muy joven. Su casa
habitación era a la vez botiquín y consultorio”.
Se desplazaba a las demás escuelas y comunidades desde donde lo

llamaban, quienes buscaban su ayuda, en una mula parda, mansa que
parecía tener su mismo carácter generoso y tranquilo. Vestía saco de
cazador y pantalones de montar de color marrón claro, de esa tela que
entonces se llamaba diablo fuerte y que hoy se llama corduroy, con
sombrero de boyscout y botas de suela gruesa. Al margen de la misión
96
política que se atribuye a los adventistas, Stahl era un verdadero apóstol
laico. Hacia viajes de reconocimiento de la zona, a veces alejándose de
Platería a largas distancias, sin más apoyo y protección que la Biblia y sus
oraciones. Cuantas veces, como él mismo relata en su libro "El país de
los Incas", estuvo en trance de sufrir asaltos ya que en años de sequía
menudeaban los abigeos, otras veces era atacado por gentes instruidas
por los párrocos y. autoridades de los poblachos, y, hasta zozobrar en los
ríos torrentosos; pero en todos los casos salía airoso e inmune.
Cuando llegaba a la choza de los que sufrían tifus viruela, neumonía y

otros males, se daba íntegramente, sin temor, alguno, a curar a los
enfermos. Y él era un médico múltiple, trataba infecciones, epidemias,
como hacía operaciones quirúrgicas de apendicitis y otros males, con la
misma destreza que un especialista. Sin otros instrumentos que con los
pocos que contaba y sin más asepsia que el agua hervida y el ambiente
esterelizante del medio telúrico.
En 1920, entró al pueblo de Acora (Puno) la epidemia de la tifus

exantemático. Y aunque había recibido ofensas de los vecinos de ese
pueblo, sin rencor alguno, acudió a curarles. En mi familia murió mi madre,
siendo aún joven, porque no se llamó a tiempo al médico Stahl; pero a los
demás miembros de mi familia, mi padre, mi hermano, su esposa, mi
hermana y yo fuimos tratados por él.
4.3.3. EL OBISPO VALENTÍN AMPUERO: ROL DE LA IGLESIA CATÓLICA.
Según Luna (1940) citado por Núñez (2008, p. 189) Obispo y profesor.
Nació en Puno en 1869; murió en la misma ciudad en 1914. Siguió estudios en
Arequipa, en el Colegio del Padre Hipólito Duhamel y en la Universidad de San
Agustín. Fue profesor de Filosofía y Literatura. Recibió las Sagradas Órdenes en
1894. Ingreso a la Congregación de Lazaristas y viajó a París; ahí hizo su
noviciado en 1898; a su regreso enseñó Filosofía, Literatura y Teología en el
97
seminario de San Gerónimo. Optó al grado de Bachiller en etras en 1902. Fue
Delegado Apostólico. Elegido para ocupar la Diócesis de Puno. Consagrado el
19 de septiembre de 1909, tomó posesión de la sede el 30 de noviembre de
1909.
“(…) Don Valentín Ampuero, natural de Moquegua, educado en el colegio
del “Padre Duhamel”, de Arequipa, es preconizado Obispo de Puno. Se le
encarga la misión de concluir con el liberalismo puneño, sobre todo con el
protestantismo que ya había echado profundas raíces en el elemento obrero y
en el indio” (Encinas, 2013, pág. 392).
Afirma Zambrano (2007) citado por Ramos (Kessler J. B., 1993) (2008,
p.91) el obispo, Valentín Ampuero, con el apoyo del prefecto, encabezó una
turba de más de 70 mistis montados a caballo quienes asaltaron y destruyeron
la escuela adventista, atacando a los indígenas al parecer convertidos a la nueva
religión por Fernando Stahl y Manuel Z. Camacho. Menos mal que no hubo
muertos (pues los indios se encontraban preparados). Sin embargo, hubo
heridos de ambos bandos (Ramos Zambrano 2007: 40-43)10. Todos estos
acontecimientos motivarían al Congreso de la República a proponer, finalmente,
la libertad de cultos en el Perú.
Según Stahl (1935), en el distrito de La Platería, fue un centro de
propaganda evangélica con tales resultados que en tres años de benéfica labor,
se ha hecho del indígena un ser útil, libre de los vicios que tanto caracterizan su
raza. “El indígena evangelizado no bebe alcohol, no masca hojas de coca, es
98
limpio y moral; ahora sabe leer, ha adquirido hábitos de orden y un deseo de
trabajar, o es sociable y ejerce la caridad. Tienen una gran hacienda, una
escuela, un hospital y una posada para alojamiento.
Esta obra altamente benéfica en pro de la regeneración del indígena, que
recibe favorable acogida aun en regiones lejanas, se ha visto amenazada por el
celo diocesano del obispo monseñor Valentín Ampuero, el cual, en persona y
acompañado de algunos pobladores del pueblo de Chuchito, en una cabalgata
infernal, como las huestes de un nuevo Atila, se lanzó a perseguir a los
indígenas; no se crea que para persuadirlos por la palabra o el ejemplo no; sino
para arrastrarlos a la cárcel y después maltratarlos. Fueron atados y luego
echados en la cárcel de Chuchito, de donde el subprefecto ordenó que fuesen
traídos bajo escolta a esta capital, donde se les alojó en el departamento de
policía. El ilustrísimo obispo volvió al interior de la península con la misma clase
de misión.
Afirma Juan Ritchie citado por Kessler (1987, p. 290), el Obispo Valentín
Ampuero proponía o pretendía acobardar a los indios y devolverlos a su anterior
estado de sumisión a la iglesia y los terratenientes. Esperaba eliminar la
influencia de Stahl atizando los sentimientos nacionalistas contra el “Yanqui”,
pero la actitud desafiante de Zúñiga Camacho y el temor de que la iglesia
perdiera prestigio, impulsaron a los partidarios del obispo a tomar medidas
drásticas. Un sacerdote se apeó de su caballo y comenzó a azotar a Zúñiga
Camacho con su látigo, y las autoridades de Chucuito hicieron otro tanto.
Realmente se enseñaron con él. Patricio, el hijito de Zúñiga Camacho de once
99
años, imploró llorando al Obispo que interviniera salvar a su padre de morir. El
Obispo se interpuso y ordenó que Zúñiga Camacho fuera amarrado con los otro
cinco. Así fueron conducidos a la cárcel, junto con dos indios más que
encontraron en el camino.
El Obispo de Puno y algunos de sus sacerdotes mandaron cartas a las
autoridades en Lima en las que acusan a los esposos Stahl de incitar a los indios
y de enseñar a desobedecer a las autoridades. A consecuencia de esto, el
Presidente de la República envió una comisión a investigar el caso en el lugar
mismo. La comisión informó que los indios que habían recibido el evangelio eran
mucho más inteligentes y más corteses que los demás (Kessler, 1993, pág. 291).
100
CONCLUSIONES
 El aporte de la Escuela Rural de Utawilaya en el Altiplano puneño 1898 –
1920, fue impulsar una educación liberadora y la escuela Utawilaya no solo
dio educación a la niñez, sino que por el contrario, su programa de
alfabetización y lectoescritura abarcó a grupos de adultos, mostrando así su
visión de la necesidad de conocimientos tanto académicos como prácticos
que mejoraran su vida cotidiana. La educación liberadora Manuel Zúñiga
Camacho destaca aspectos trascendentales, tales como: liberar a la persona,
transformar la comunidad, toma de conciencia, transformar la realidad en un
ambiente sin discriminación, explotación, humillación y con derecho a
educación, el educando debe ser consciente de su realidad y cambiar su
estructura mental para su transformación y liberación mediante un
pensamiento crítico de su realidad circundante. En esencia, la educación
liberadora centra su atención en la concientización e interpretación, la
comprensión crítica y la acción transformadora de su comunidad. El aporte del
101
adventismo abrazó la visión de Camacho de una educación para la población
indígena y ampliaron la presencia educacional en Platería.
 Manuel Zúñiga Camacho fue el primer impulsor de la educación rural en el
Perú y precursor de la educación liberadora en América latina. Fue la primera
escuela en el Perú y en América para niños indios y con profesor indígena,
fundada en 1902 en la parcialidad de Utawilaya en Plateria, funcionaba en un
local construido por Manuel Zúñiga Camacho. Se empezó la labor de
alfabetización, para liberar al campesinado, enseñando a la gente a
preservarse de los males mediante la higiene personal, en la escuela de
Utawilaya empezó la liberación de las conciencias. Después de 58 años de
ardua lucha surge en 1961 en Latinoamérica la teoría pedagógica de Paulo
Freire sustentada en su obra “Pedagogía de la Liberación” pedagogía del
oprimido (1970) “Educación como práctica de la libertad” y otras interesadas
en la problemática educativa, donde Manuel Zúñiga Camacho fue precursor
de la teoría pedagógica mencionada.
 La influencia de Escuela Rural de Utawilaya y de los adventistas fue un
elemento educativo y que estimuló a movimientos o rebeliones indígenas, el
enfrentamiento con los sectores más conservadores de la sociedad puneña
(gamonal y religiosa). La población aimara de Platería impulsada desde la
parcialidad de Utawilaya, contaban culturalmente con las capacidades para
dejar el atraso, hacer respetar sus derechos, reclamar instrucción al Estado.
La escuela Rural permitió o influyo en el cambio de la estructura social de las
comunidades aimaras del altiplano puneño, logrando que se convirtieran en
102
los propios forjadores de mejoras sociales y es así como se enfrentaron a sus
dominadores para demandar justicia. Los misioneros adventistas como
Fernando Stahl continuaron con el proyecto de Manuel Zúñiga Camacho
donde ampliaron la presencia educacional, impulsaron la higiene y la salud
para los indigenas.
 Los aportes de los actores de la Escuela Rural de Utawilaya y los adventistas
en el desarrollo educativo vendría ser: Manuel Zúñiga Camacho, propició a un
cambio de mentalidades, hacia una sociedad justa, con educación, sin
discriminación. Al llegar a Puno se vio constantemente en situaciones de
abusos, desde la desaparición de su comunidad materna hasta los
requerimientos de trabajos forzosos, que cometían los gamonales,
autoridades judiciales, políticas y religiosas. Con la presencia del adventismo,
en Platería, también significó para el aimara un cambio en la estructura
mental, al ser asimilados a la iglesia adventista se produjo para ellos un
cambio positivo por cuestión no sólo de desconocimiento de las reglas
básicas, por ejemplo de la higiene y la salud; sino que su situación era
producto del estado de abandono y dominación de la sociedad hacia ellos.
103
RECOMENDACIONES
 A las universidades de la Región Puno o institutos superiores de formación
pedagógica se recomienda considerar en sus estructuras curriculares de
formación profesional asignaturas relacionadas a la Historia de la Educación
Regional porque se tiene una diversidad contenidos que estudiar e
investigar, con la finalidad de rescatar y valorar el aporte que dieron en
cuanto a la educación indígena como es el caso de la Escuela Rural de
Utawilaya en Platería que se convirtió en la primera escuela rural de
indígenas en américa-latina y precursor del indigenismo moderno puneño
del siglo XX.
 A las escuelas de Posgrados de las distintas universidades de la Región de
Puno e institutos superiores de formación pedagógica insertar en sus
estructuras curriculares la asignatura de Historia de la Educación Regional
de Puno, de esta manera aporta a la historia de la educación peruana desde
el sur del país. Considerando que desde Puno se promovió la educación
liberadora en 1902, que años más tarde fue planteado 1961 en Brasil la
104
teoría pedagógica de Paulo Freire sustentada en su obra “Pedagogía de la
Liberación” pedagogía del oprimido (1970).
 A los estudiantes de Pre y Posgrados de las universidades de las facultades
de educación y programas de nuestra Región seguir las líneas de
investigación educativa, en estos periodo se observa investigaciones
realizadas por estudiantes de las universidades de la capital de Lima, y en
menor cantidad investigaciones realizadas por estudiantes de nuestra región
de Puno.
 A los docentes, autoridades de Educación Básica Regular, docentes de
educación superior de la Región de Puno y a la comunidad académica, a
través de las Instituciones, organizar eventos de discusión y análisis en el
área de Historia de la Educación Regional en Puno, en Congresos
regionales, simposios, seminarios, talleres, cursos, publicaciones, etc.
105
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de Licenciatura en Derecho. Lima: Facultad de Derecho Pontificia
Universidad Católica del Perú.
112
ANEXOS
GUÍA DE ANÁLISIS DE CONTENIDO

1. Título del contenido:…………………………………………………………..
2. Autor:………………………….…………………………………………………
3. Lugar:……………………. Año:………………… Editorial:…………………
Contenido/argumento Página Comentario / interpretación
113
Instrumento: FICHA DE ANÁLISIS DOCUMENTAL
Ficha de revisión bibliográfica.
Autor: Ciudad:
Titulo: Editorial:
Tema:
Resumen del contenido
Responsable:
114
Carta escrita por Manuel Zúñiga Camacho
Fuente: Luis Gallegos. Biografia de un Aymara (1993)
115

La Escuela Rural de Plateria y Los Adventistas en El Altiplano Puneño 1898 - 1920

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UNIVERSIDAD NACIONAL DEL ALTIPLANO

LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y LOS ADVENTISTAS EN

EL ALTIPLANO PUNEÑO 1898 – 1920

DAVID RUELAS VARGAS

PARA OPTAR EL GRADO ACADÉMICO DE:

DOCTORIS SCIENTIAE EN EDUCACIÓN

A mis hermanos Rubén, Ronal, Lizbeth, Elizaberth, Luzmila, Jhonny y Roly

A mis padres Modesto y Catalina.

Agradezco infinitamente a mi alma mater la Universidad Nacional del

A mis docentes con más sincero agradecimiento al Dr. PERCY SAMUEL

A la Dra. SILVIA VERÓNICA VALDIVIA YABAR, por su valioso apoyo y la

ÍNDICE DE CUADROS ...................................................................................... vi

ÍNDICE DE FIGURAS ....................................................................................... vii

ÍNDICE DE ANEXOS ....................................................................................... viii

PROBLEMÁTICA DE INVESTIGACIÓN .............................................................1

1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA ................................................... 1

1.1.1. DESCRIPCIÓN DEL PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN. .............. 1

1.1.2. PROBLEMA GENERAL. ................................................................ 2

1.1.4. JUSTIFICACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN. ................................... 3

MARCO TEÓRICO .............................................................................................5

2.1. ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN. .......................................... 5

2.2.1. HIPÓTESIS GENERAL. ................................................................. 9

2.3.1. HIPÓTESIS ESPECÍFICAS. .............................................................. 9

2.3. OBJETIVOS. ......................................................................................... 9

2.3.1. OBJETIVO GENERAL: ................................................................... 9

2.3.2. OBJETIVOS ESPECÍFICOS: ......................................................... 9

2.2. OPERACIONALIZACIÓN DE UNIDADES. ............................................ 10

3.1. TIPO Y DISEÑO DE INVESTIGACIÓN............................................... 11

3.1.2. DISEÑO. ....................................................................................... 11

3.1.3. TÉCNICA. ..................................................................................... 13

3.2. POBLACIÓN INVESTIGADA. ............................................................. 16

3.3. UBICACIÓN Y DESCRIPCIÓN DE LA POBLACIÓN. ......................... 16

RESULTADOS Y DISCUSIÓN .........................................................................18

4.1. ORIGEN DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y LOS

4.1.1. PUNO Y PLATERÍA EN EL CONTEXTO POLÍTICO, SOCIAL Y

4.1.2. ORIGEN DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA. ................. 29

4.1.3. LA ENSEÑANZA EN LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA. ... 37

4.1.4. EL PROTESTANTISMO EN EL PERÚ. ........................................ 44

4.1.5. EL ADVENTISMO DEL SÉPTIMO DÍA EN EL PERÚ. ................. 51

4.2. INFLUENCIA DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y LOS

4.2.1. CONTEXTO SOCIOPOLÍTICO. ................................................... 54

4.2.2. LA FAMILIA AIMARA. .................................................................. 67

4.2.3. ORGANIZACIÓN SOCIAL DE LOS AIMARAS. ........................... 69

4.2.4. EL INDIGENISMO PUNEÑO Y EL ANARQUISMO. ..................... 72

4.3. ACTORES Y ROLES DE LA ESCUELA RURAL DE UTAWILAYA Y

4.3.1. MANUEL ZÚÑIGA CAMACHO: ROL EDUCADOR. ..................... 84

4.3.2. FERNANDO A. STAHL: MISIONERO ADVENTISTA. .................. 94

4.3.3. EL OBISPO VALENTÍN AMPUERO: ROL DE LA IGLESIA

1. Matriz del problema de investigación. ................................................... 10

2. Número de haciendas en Puno 1876 Y 1915. ....................................... 22

1. Origen de la Escuela Rural de Utawilaya en el proceso de desarrollo de la

historia del Perú (2016). ................................................................................... 31

1 Ficha de análisis de contenido. 98

2 Guía de análisis de contenido. 99

3 Carta de Manuel Z. Camacho. 100

La presente tesis de investigación estudia el desarrollo de la “Escuela Rural de

Utawilaya y los Adventistas en el Altiplano puneño 1898 – 1920”, de las

localidades de Chucuito y Platera de la provincia de Puno – Perú, investigación

realizada durante el año 2016. Como actor relevante identificado a Manuel

una educación liberadora y considera a la educación como la única forma de

salvación de la exclusión, explotación y pobreza. La metodología de

investigación es de tipo cualitativo y diseño histórico, la técnica utilizada es de