Atlas Geográfico de Oaxaca

• •
Los PUEBLOS INDÍGENAS DE
ATLAS ETNOGRÁFICO
Alicia Mabel Barabas Miguel Alberto Bartolomé Benj amín Maldonado
de- :Uunto') Indígenas

SC(l"etaría ETNOGRAFíA DE LOS PUEBLOS
Ü.CONACULTA • INAH $
Gobierno dd L~tado de OJx.,,:a INDloENAS DE MEXICO
OAXACA
LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE
ATLAS ETNOGRÁFICO
Primera edición: 2004
Barabas, Alicia Mabel, Miguel Alberto Bartolomé y Benjamín Maldonado

Los pueblos indígenas de Oaxaca. Atlas etnográfico /Alicia Mabel Barabas,
Miguel Alberto Batolomé, Benjamín Maldonado. —México : INAH; Secretaría de
Asuntos Indígenas del Gobierno de Oaxaca; FCE, 2004
255 p .; 23.4 x 31.75 cm —(Colee. Tezontle)
ISBN 968-16-7039-6
I . Indios de México - Oaxaca 2. Etnografía —Oaxaca

3. Etnografía - Atlas I. Bartolomé, Miguel Alberto, coaut.
II. Maldonado, Benjamín, coaut. III. Ser IV t
LC F I2 I9 .I0 I I Dewey 972.01 BI33p
Esta investigación forma parte del proyecto nacional de Etnografía de las Regiones Indígenas en México
en el Nuevo M ilenio, auspiciado por el Instituto Nacional de Antropología e H istoria a través de la
Coordinación Nacional de Antropología y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
C o o r d in a d o r e s C o n se jo C o o r d in a d o r A c a d é m ic o d e l P r o y e c t o E t n o g r a f ía
d e l a s R e g io n e s In d íg e n a s d e M é x ic o e n el N u e v o M il e n io
Alicia M abel Barabas Reyna Gloria A rtís

M iguel Alberto Bartolomé Bistoletti M iguel A. Bartolomé
Benjamín M aldonado Alvarado Alicia M . Barabas
Jesús Jáuregui
Ed ic ió n Hugo García Valencia
Berenice Vadillo y Velasco Saúl M illán
D ise ñ o
José Francisco Ibarra M eza
D.R. © Instituto N acional de Antropología e H istoria

Córdoba 45, col. Roma, 0 6 7 0 0 , México, D.F.
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ISBN 97 0 -3 5 -0 1 5 5 -9 , in a h
ISBN 96 8 -1 6 -7 0 3 9 -6 , FCE (em pastada)

ISBN 96 8 -1 6 -7 0 0 5 -1 , FCE (rú stica)
Impreso en México / Printed in Mexico

Contenido
Introducción. Los pueblos indios de Oaxaca 11

A. Barabas, M.A. Bartolomé, B. Maldonado
política 21 / Las cosmovisiones indígenas 51

M. A. Bartolomé
Condiciones y contradicciones económicas 95

M. A. Bartolomé / A. Bararabas
al pasado 117 / Etnohistoria colonial 125 / Lenguas indígenas

R. Jarillo / M. C. Quintanar E. Díaz Couder
indígena 183 / La biodiversidad de Oaxaca:

A. González R.
indios y las artes 219 / Bibliografía general 242 / Indice

I
6 lOS PUEBLOS INDíGENAS DE OAXACA

ESTUDIO BÁSICO Organización social y
B. Maldonado A.
Procesos rituales 67 / Los universos míticos 79

A. Barabas M. A. Bartolomé
ENSAYOS TEMÁTICOS Una aproximación

M. A. Bartolomé
149 / Movimientos sociorreligiosos 169 / La migración

A. Barabas P. Lewin lE. Guzmán
riqueza desaprovechada 201 / Los pueblos

M. A. Bartolomé
de recuadros 252 / Pies de foto y viñetas 254
ATlAS ETNOGRÁFICO 7
ESTADOS UNIDOS DE
•
.rI. •.•
,
I
'\.......,
Chilluahua
AMÉRICA
e e
I
1 N T R O O U ION
Los pueblos indios

de Oaxaca
E
LESTADO DE OAXACA ES UNA de ma-
DE LAS REGIONES muy diversos rituales realizados en distintos lugares
yor diversidad en el país en lo ecológico y en geográficos y acceden al conocimiento por la práctica
lo culturaL Prácticamente todos los ecosiste- y la referencia mítica.
mas del territorio nacional están presentes en los ca- Todo esto forma parte de una muy antigua tradi-
si 95 000 kilómetros cuadrados del territorio oaxa- ción todavía activa. Los sitios arqueológicos y otras
queño, habitado por más de tres millones de indivi- evidencias materiales han permitido documentar la
duos, de los cuales un millón y medio pertenece to- presencia humana en Oaxaca desde 10 000 años a.e.
davía a alguno de los 15 grupos etnolingüísticos que Estas pequeñas bandas familiares de cazadores-reco-
existen aquí desde tiempos prehispánicos. lectores dejaron de ser nómadas cuando, a fuerza de
/ La milenaria coexistencia de tal diversidad de cul- observación y de experiencia, lograron domesticar
turas y ambientes naturales ha generado una enorme maíz, frijol y otras semillas que pudieron ser cultiva-
cantidad de prácticas y conocimientos que son nece- das; hacia 1 500 a.e. aparecen las primeras aldeas se-
sarios para la apropiación de la naturaleza. Sólo has- dentarias. En este proceso se produjo la diferenciación
ta épocas recientes han estado en peligro de perderse de los troncos lingüísticos, lo que dio lugar a culturas
a causa de las graves alteraciones del ambiente pro- con lenguas particulares que aún existen en la entidad.
vocadas por el desarrollo industrializador, así como Mil años después se inició el periodo llamado "de los
por las políticas gubernamentales para configurar a centros urbanos", caracterizado por una organización
la nación mediante la aculturación de los pueblos estratificada, regida por ciudades como Monte Albán,
indígenas. la gran capital zapoteca. Este periodo duró 13 siglos
Para los pueblos indígenas de Oaxaca lo natural es y concluyó con el abandono de Monte Albán, dando
cultural: la naturaleza y la sociedad tienen una lógica y paso al periodo Posclásico (800-1521 d.e.), en el que
un orden comunes o estrechamente vinculados. Su sola población estaba organizada en Señoríos; éstos se
ciedad se basa en la vida de familias en comunidad: la formaban por un conjunto de comunidades con una
naturaleza funciona para la colectividad, y las fuerzas cabecera en la que vivía el linaje gobernante. La llega-
sobrenaturales actúan en conjunto, para intervenir tan- da de los españoles significó la caída de ese orden exis-
to en el mundo natural como en el social. El primero tente y el comienzo de una era caracterizada por la
está regido y distribuido entre distintas potencias so- constante resistencia ante la dominación social, polí-
brenaturales, por lo que no puede intervenirse en él im- tica y cultural, situación que no mejoró con la inde-
punemente; se debe pedir permiso a los "dueños" de pendencia de Nueva España y la constitución de Mé-
cada lugar para cazar o para transitar por él; se compar- xico como nación en 1821. Por el contrario, la explo-
te la comida y la bebida con ellos, ya sea en la casa o en tación de los pueblos indios se agravaría con el paso
la milpa; se convoca al rayo, la tierra y al Sol para que del tiempo, y a la explotación económica y al despojo
la cosecha sea abundante; en suma, los hombres se vin- de tierras durante el Porfiriato, en la segunda mitad
culan con lo sobrenatural -nosotros lo llamamos así, del siglo XIX, siguió la resistencia de estos pueblos du-
pero para ellos forma parte de lo natural- mediante rante la revolución de principios del siglo xx y la pos-
ATLAS ETNOGRÁFICO 11
INTRODUCCiÓN
Multitud de chatinos
descansando. Santa Catarina
Juquila, región Costa.
Fototeca Nacho LópeZ-INI.
terior lucha por defender sus culturas ante la agresiva política de asimilación del in-
dio a la nación, proceso impulsado por los gobiernos posrevolucionarios en gran
parte de los territorios indígenas del país.
En los albores del siglo XXI, los pueblos indios de Oaxaca continúan reprodu-
ciendo sus culturas en sus comunidades e impulsan, no siempre de manera uni-
forme, un proceso que deberá desembocar en su autonomía dentro del Estado
mexicano reformado, de acuerdo con las propuestas surgidas a partir de la rebe-
lión india del estado vecino de Chiapas, de enero de 1994.
Finalmente, es importante insistir en una diferencia sustancial entre los concep- /
tos de grupo etnolingüístico y pueblo indio: es una aspiración sociopolítica del
movimiento indio actual que los grupos etnolingüísticos se articulen como pue-
blos. La resistencia cultural ha durado siglos dentro de la unidad política clásica de
los grupos etnolingüísticos, que es la comunidad; desde ésta se ha recreado la cul-
Niña maza teca recostada tura, pero no existe una vinculación orgánica entre las distintas comunidades que
sobre hamaca (1960). constituyen cada grupo etnolingüístico. Es una de las preocupaciones principales
Fondo Culhuacán-INAH, de organizaciones de grupos como el mixe. Constituirse como pueblo significa es-
Foto: Nacho López. tablecer lazos formales de vinculación entre las comunidades de cada grupo, con el
propósito de crear una instancia
propia que involucre un conjunto
de posibilidades negociadoras con
el Estado mexicano. No menos,
también significa tener a sus inte-
lectuales trabajando en la definición
y el impulso de proyectos étnicos de
educación, salud, comunicación, ar-
tes, producción y otros.
Cada grupo etnolingüístico de
Oaxaca posee las características
que definen a un pueblo: tienen
una historia de siglos, identidad
común, cultura compartida y dife-
12 LOS PUEBLOS INDíGENAS DE OAXACA

lOS PUEBLOS INDIOS DE OAXACA
INTRODUCCiÓN
PÁGINA ANTERIOR:
Parejade tehuanas(1910).
FondoCulhuacán-INAH,
anómmo.
SanPedroy SanPabloMirla,
VallesCentrales(zapotecos),
elantiguolugarde losmuertos.
Foto:CésarRamírez.
Mujerhuavecargandoa su niño
enla procesión.SanMareodel renciada y gobierno de los territorios habitados. Sólo falta que consoliden un
Mar,regiónIstmode proyecto común. Ésa es la tarea en la que están empeñados.
Tehuantepec.FondoFernández Este atlas pretende ser una introducción al estudio de los pueblos indios de
Cueto,Fototecade Pueblos Oaxaca. Para ello ofrece una perspectiva analítica de varios aspectos relevantes
IndiosdeMéxico,Subdirección de sus culturas, incluyendo una buena cantidad de textos escritos por intelectua-
de EtnografíadelMuseo les indios, lo que, además de brindar información de primera mano, muestra la
NacionaldeAntropología,INAH, solidez de estas culturas. Su elaboración se inscribe en el proyecto Etnografía de
Foto:FernándezCuero. las Regiones Indígenas de México, de la Coordinación Nacional de Antropolo-/
gía del. INAH, financiado por el
Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología. Los tres coordinadores
de este atlas y la mayor parte de
quienes colaboraron con uno o va-
rios ensayos temáticos son inte-
grantes de dicho proyecto en el
Centro INAH-Oaxaca.
La realización de un atlas etno-
gráfico de los grupos indígenas de
Oaxaca presenta algunos proble-
mas de definición que necesitan
ser explicados al lector. En primer
lugar, surge la pregunta de por
qué delimitar las presencias de las
culturas indígenas regionales a los
un tanto arbitrarios límites de
una jurisdicción estataL Este cues-
tionamiento es legítimo en la me-
dida en que muchos de los grupos
locales trascienden las fronteras
estatales. Así, los mixtecos tam-

LOS PUEBLOS INDIOS DE OAXACA
Puebla
Veracruz
Guerrero
MIXTE
DE LA
COSTA
q,n~
~-
o
1-
MAPA 1. Regiones geográficas de Oaxaca. Las zonas geográficas de Oaxaca tienen, en algunos casos, el
nombre de su característica natural (Costa, Istmo, Valles, Cañada) y, en otros, el del grupo ernolingüístico
que la habita (mixteca, maza teca, mixe, zapoteca). Sólo la selva de los Chimalapas lleva el nombre de los
municipios zoques en que se ubica. Fuente: Wintcr (1988).
MAPA 2. Territorios étnicos y división distrital. Muestra el territorio actualmente ocupado por cada grupo
ernolingüístico. Como puede verse, la división distrital en que se agrupan los municipios obstruye político-admi-
nistrativamente la continuidad territorial de los grupos etnolingüísticos. Fuente: Barabas y Barrolomé (1999).
Puebla
Veracruz Zapoteco
Mlxteco
Mazateco
'Ji Chlnanteco
S Mlxe
6 Afromexlcano
Chatlno
Trlqul
Huave
r"' Culcateco
MexIcano
Guerrero
_ Amuzgo
Tzotzll
INTRODUCCiÓN
CUADRO 1
LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE OAXACA:
ETNÓNIMOS y NÚMERO DE HABLANTES
Nombre con Nombre en Significado del Número de hablantes

que se le conoce su lengua nombre propio en el país en Oaxaca *
Amuzgos2 Tzjon noan Pueblo de hiladores 41,455 4,819
Cuicatecos Y'an yivacu Gente de la casa del cerro 13,425 12,128

o gente de Cuicatlán
Chatinos Ne' cha' cña Gente de las palabras que trabajan 40,722 40,004
Chinantecos Dziijmiih Gente de una misma palabra 133,374 107,0023
Chochos Rru ngigua Gente de idioma 992 524
Chontales Lajl pima Los que somos hermanos 5,916 4,617
Huaves Mero ikoots El verdadero nosotros 14,224 13,678
Mazatecos2 Chjota énna Gente que habla nuestra palabra 214,477 174,352
Mixes Ayuuk ja'ay Gente de la palabra sagrada II8,924 105,443
Mixtecos2 Nuu savi Pueblo de la lluvia 444,479 245,7553
Nahuas2 Mexicanos 1'448,936 10,979
Triquis II ni' nanj ni"' i'nj Gente de la lengua completa 20,712 15,203
Zapotecos Binnizá (en el Istmo) Gente de la palabra verdadera 452,887 377,936
Zoques2 Angpong Gente que habla idioma 51,464 5,282
Totales 1'553,051 l'II7,7223
1 Los etnónimos y su significado difieren de acuerdo a las variantes dialectales de cada grupo etnolingüístico. En este cuadro hemos elegido el
más usual o el que algunos grupos locales defienden como el propio, por lo que deben ser considerados, tanto en su grafía como en su traducción,
para ejemplificar y no para generalizar.
2 El territorio de estos cinco pueblos se extiende a estados colindantes con Oaxaca. Las cifras de los pueblos muestran los grados de migra-
ción fuera del estado, que es muy baja pOt ejemplo entre los chatinos y muy alta entre zapotecos y chinantecos.
3 En estos casos el censo desglosó la lengua en variantes existentes pero con las que no se identifican sus hablantes, obteniendo resultados
absurdos; por ejemplo sólo 562 personas dijeron hablar zapoteeo del Istmo o 49 chinanteco de Usila. Aquí hemos sumado las variantes censadas.
En el total de hablantes de mixteco en Oaxaca, se incluye a los 1 726 registrados como hablantes de tacuate porque esa lengua no existe: los
tacuates hablan mixteco.
4 Este total no coincide con el de hablantes de lenguas indígenas en Oaxaca (1 120 312) porque no se consideran los hablantes de las demás
lenguas registradas, por ejemplo tzotzil, maya, ixcateco y totonaca.
FUENTES: A. Barabas y M. Bartolomé (coords.), Corifiguraciones étnicas en Oaxaca, perspectivas etnogrijicas para las autonomías, 3 vols., México, INAH,
1999. INEGI, XII Censo General de Poblacióny Vivienda, México, 2000.

LOS PUEBLOS INDIOS DE OAXACA
bién se encuentran en los estados de Puebla y Gue- civilizatoria mesoamericana pero, al mismo tiempo,
rrero, la mayoría de los pueblos amuzgos están en el desarrollaron sus propias realizaciones culturales, que
vecino estado de Guerrero, el contingente mayorita- las caracterizan como configuraciones singulares di-
rio de los zaques corresponde a Chiapas, la presen- ferenciadas a la vez que partícipes de lo mesoame-
cia nahua local es mínima si la comparamos con la ricano. Finalmente, el proceso colonial y el surgi-
que se registra en el territorio nacional, y encontra- miento del Estado-nación mexicano, determinaron
mos numerosas localidades mazatecas y chinantecas la presencia de unidades administrativas que busca-
en los llanos de Veracruz. A esta tradicional ocuparon unificar a las diferentes sociedades haciéndolas
ción territorial debemos agregar ahora la gran migra- depender de centros políticos y administrativos que
ción que se registra, y que ha determinado el asenta- definían un ámbito de control regional y que en la
miento temporal o definitivo de millares de miem- actualidad se expresa como una unidad estatal fede-
bros de los grupos locales en otras entidades de la re- rativa. Por todo ello, podemos proponer que, mayo-
pública y aun en Estados Unidos. ritariamente, Oaxaca se comporta como un área de
A pesar de que los actuales límites estatales no cotradición cultural, que si bien se extiende más allá
coinciden con claras fronteras culturales, hay razones de los límites estatales, tiene sus orígenes en el inte-
que nos permiten considerar al estado de Oaxaca co- rior de dicho espacio.
mo un área donde se registran tradiciones culturales De manera independiente al problema de los cri-
compartidas. Es decir que hay una historia milenaria terios utilizados para la definición de la región et-
común para la gran mayoría de los grupos que pobla- no cultural oaxaqueña, en este atlas debemos asumir
ron y pueblan este abrupto espacio geográfico. Por que toda conceptualización de una región es instru-
otra parte, desde el punto de vista lingüístico, la mental y responde a finalidades específicas. Sin em-
mayoría de las culturas locales habla idiomas empa- bargo, el mayor desafío consiste en dar cuenta de la
rentados entre sí, cuyo origen es la extinta lengua diversidad y la unidad, de lo singular y lo general, sin
madre otomangue, modalidad arcaica que probable- homogeneizar de manera artificial el complejo pa-
mente fuese hablada por los antiguos cazadores. norama étnico regional, donde lo único coexiste con
Tanto de forma histórica como contemporánea, en lo múltiple. Al lector le tocará juzgar el resultado de
Oaxaca ha coexistido lo singular con lo general, las esta empresa, cuyas dificultades no superan la volun-
culturas locales forman parte de la gran tradición tad y necesidad de realizarla.
ALICIA M. BARABA5 REYNA
MIGUEL A. BARTOLOMÉ BI5TOLETTI
BENJAMÍN MALDONADO ALVARADO
e A p
I
1 T u L o 1
Organización social
y política*
L
ascomunidades indias de Oaxaca están cons- ción política con el Estado federal mediante las acti-
tituidas por grupos de familias emparentadas vidades electorales y la representación indígena,
entre sí que habitan un territorio común, ge- concluyendo con sus perspectivas políticas como
neralmente desde siglos atrás, que comparten la cul- pueblos.
tura de sus antepasados y se identifican como miem-
bros de esa comunidad y de su cultura. También for-
man parte de la comunidad los avecindados, es decir, ORGANIZACIÓN SOCIAL
los individuos o las familias que llegan a vivir a ella y
;e integran a su vida comunal, aunque no hayan em- La célula básica de la organización social india es la
parentado por matrimonio con alguna familia 10cal.I familia extensa, caracterizada por ser tanto unidad
Durante siglos, la comunidad ha sido el ámbito productiva como unidad de consumo, además de
primordial de la organización social de los pueblos proveedora de mano de obra para trabajo asalaria-
indios, por lo que debe ser el referente básico en una do. En la actualidad se observa una tendencia a la
perspectiva sociopolítica y no sólo cultural. Gene- nuclearización, la pérdida de referencias de tipo
ralmente, en las etnografías oaxaqueñas han estu- clánico, y una desterritorialización derivada de la
diado la estructura y la organización social de las migración.
comunidades. Pero, en función de la perspectiva Las familias que integran una comunidad india se
propuesta, consideramos útil hacer un corte más vinculan entre sí a través de las redes formales que se
detallado. Por ello, para aproximarnos a las caracte- construyen con las alianzas matrimoniales (que gene-
rísticas generales de la organización social india, vamos ran parentesco consanguíneo y por afinidad) y el
a distinguir entre organización social, organización compadrazgo (parentesco ritual). En el matrimonio
comunitaria y organizaciones de la comunidad, con predomina aún la práctica de la endogamia y la resi-
el propósito de mostrar también su funcionamienro dencia patrilocal, pero la tendencia a la exogamia y
intercomunitario para después observar la articula- la residencia neolocal es cada vez más amplia, impul-
* Trabajo elaborado como acrividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, en el Centro INAH Oaxaca.
I Seguimos la definición de Alicia Barabas y Miguel Bartolomé (1999, 1: 29-30): "Toda comunidad está integrada por un variable grupo de unida-
des domésticas asociadas en parentelas extensas, las que pueden ser entendidas como el potencial grupo de acción parental de un ego, el que se inserta en
ellas tanto por consanguinidad como por alianza. Con frecuencia estas parentelas exógamas se organizan con otras en barrios o secciones con tendencia
endógama, pero que rápidamente se saturan de alianzas restringidas, viéndose obligadas a una exogamia preferente con distintos barrios o secciones. Algo
similar ocurre con los poblados de tamaño reducido, en los que la orientación hacia la endogamia comunal resulta afectada por lo limitado de las alianzas
posibles [ .. .J. Cada comunidad estaría idealmente constituida enronces por una asociación de parentelas articuladas entre sí, aunque los intercambios se
realizan con mayor frecuencia e intensidad en el interior de cada una, a pesar de que no tengan una residencia contigua". Para la elaboración del capítulo
se romó como base la información de las etnografías contenidas en Barabas y Bartolomé (1999).
ESTUDIO BÁSICO
ESQUEMA 1
MODELO DE PARENTESCO CHATINO
EGO MASCULINO
1 l
-.
jiJa cula ji'a cula sti cula ji'a cula jiJa cula ngula jiJa cula
1
"n,,',n'
.. - .. - . ta(aI
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taja ndeJi
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CUI/yO0,...-..1...- ..,
sñeJlaa taja
taja taja
,,,, m', ,,', m',
sñe'ste' sñe'ste' sñe'ste' sñe'ste'
Sti Cula. "Padre Viejo". Denomina a todo pariente mascUlino de la segunda generación ascendente, sin distinguir entre padres de
progenitores de uno u otro sexo. Para diferenciar a los lineales de los colaterales se puede utilizar el término ngula, que alude
a la relación de consanguinidad lineal ("carnal").
fija Cula. "Madre Vieja". Alude a todo pariente femenino de la segunda generación ascendente, sin diferenciar entre padres de
los progenitores de uno u otro sexo.
Sti. Se refiere a pariente lineal masculino de la primera generación ascendente (padre).
fija. Madre.
Taja. "Hermano" o "familia". Alude a todos los colaterales de la primera generación ascendente (tíos), sin distinguir entre parien-
tes de la madre o del padre. También se refiere a todos los parientes lineales de la generación cronológica de un ego (herma-
nos) y a los colaterales de la misma generación (primos cruzados y primos paralelos). Taja también designa a todos los colate-
rales de la primera generación descendente (sobrinos).
J
Sñe . Hijo o hija.
J
SñeJsle . Nieto o nieta, hijo o hija del sobrino o la sobrina.
Taja ngula. Hermano, "carnal".
Sli llaa. Término que designa tanto al padre del esposo como al padre de la esposa (suegro).
fija nla. Término que designa tanto a la madre del esposo como a la madre de la esposa (suegra).
Cui/yoJo. Término recíproco que refiere tanto al cónyuge de ego femenino como al cónyuge de ego masculino (esposo o esposa)'
Taja ndeJi. Literalmente "que vive con mi hermano o con mi familia". Designa a todo cónyuge de un ta'a, sin distinción de sexo
(esposos y esposas de los tíos, tías, primas, primos, sobrinos y sobrinas).
Culyaa. Término recíproco que designa al esposo o esposa de un pariente de la misma generación del ego.
SñeJxe. Esposa del hijo (nuera).
SñeJlaa. Esposo del hijo (yerno).
FUENTE: Miguel A. Bartolomé y Alicia M. Barabas (1996: 275).
22. LOS PUEBLOS INDíGENAS DE OAXACA

ORGANIZACiÓN SOCIAL Y pOLíTICA
CUADRO 2
CLASIFICACIÓN DE LOS GRUPOS ETNOLINGÜÍSTICOS
POR SU NÚMERO DE HABLANTES
AGRUPAMIENTO HABLANTES PORCENTAJE
MICRO ETNIAS 1 15,242 I.36
Amuzgos 4,819 0.43
Chochos 524 0.05
Chontales 4,617 0.41
Zoques 5,282 0.47
MESOETNIASI 91,992 8.23
Cuicatecos 12,128 1.09
Chatinos 40,004 3.58
Huaves 13,678 1.22
Nahuas 10,979 0.98
Triquis 15,203 1.36
MACROETNIA5I 1'010,488 90.41
Chinantecos 107,002 9.57
Mazatecos 174,352 15.60
Mixes 105,443 9.43
Mixtecos 245,755 21.99
Zapotecos 377,936 33.81
TOTAL I'II7,7222 100
1 Se considera microetnias a los grupos etnolingüísticos con menos de IO 000 hablantes; mesoetnias a los que tienen entre IO 000 Y IOO 000
hablantes y macroetnias a los que cuentan con más de IOO 000 hablantes. El tamaño no indica la vitalidad de la cultura y la lengua; la mayoría de
los grupos más vigorosos (mixe, mazateco, chinanteco, chatino y triqui) aparecen en las mesoetnias, mientras que e! amuzgo y e! náhuatl no se
encuentran en proceso de extinción o transfiguración cultural; a su vez, los zapotecos y mixtecos muestran grandes diferencias de vitalidad o pér-
dida cultural en sus distintas regiones, por ejemplo entre los zapotecos de! Istmo y los de! Valle de Oaxaca.
2 La diferencia entre esta suma y e! total censal de 1 120312 corresponde sobre todo a los migrantes o vecinos hablantes de lenguas no oax-
aqueñas; destacan los 874 rzotziles asentados ya en tres comunidades de la selva Chimalapa desde la década de 1980.
3 Los números indican e! porcentaje de hablantes de cada lengua con respecto al total de hablantes de lenguas indígenas en Oaxaca, no respec-
to al total de la población de la entidad. Además, incluyen a los llamados "hablantes potenciales", que son los niños de O a 4 años de edad que
son miembros de familias indígenas peto a quienes el censo no los registra aún como hablantes de alguna lengua.
FUENTE: Barabas y Bartolomé (1999; 1-54). INEGI, 2000.
ESTUDIO BÁSICO
Retrato de familia mixe
peregrina. Santa Catarina
Albarradas, región Valles
Centrales. Fototeca Nacho
López-INI. César Ramírez.
sada fundamentalmente por la migración y la consecuente movilidad social y cul-

tural. Y aunque va en aumento el acceso desritualizado al matrimonio, sigue
practicándose el establecimiento de la alianza a la manera tradicional, e incluso
sigue vigente el largo ceremonial del sampalilú mixteco.2 En todo caso, las reglas
matrimoniales son las que permiten heredar la tierra, pues su tenencia comunal
impide la fragmentación y la compraventa.
A su vez, el compadrazgo amplía las relaciones interfamiliares más allá del pa-,
rentes ca generado por alianza matrimonial; es una institución que permite a los
padres escoger a la familia con la que desean ritualizar su relación a través de sus
hijos, además del grado de intensidad de la relación mediante la importancia del
tipo de padrinazgo. Así, aunque ambos tipos de padrinazgo generan una relación
sólida, no es lo mismo un padrino de bautizo que uno de confirmación o de gra-
duación. Con el bautizo se establece la relación más importante, tanto entre
compadres como entre padrino y ahijado.
La función primordial del compadrazgo es crear canales de intercambio recípro-
co que amplían las condiciones de subsistencia de cada familia, más allá de las obli-
gaciones de reciprocidad establecidas de manera no ritualizada mediante la ayuda
mutua interfamiliar. Esto hace que en situaciones de crisis se amplíen en la esfera
de lo civil las oportunidades de crear lazos de compadrazgo, por ejemplo en las
graduaciones escolares en todos los niveles educativos. Su ampliación es menos
frecuente en las comunidades rurales, donde se puede recurrir a los compadres ya
existentes, y no tanto en las ciudades, donde los migran tes llegan en una situación
crítica y sin redes sociales de intercambio establecidas. Por sus características, el
2 El matrimonio mixteco o sampal¡lú, cuya traducción puede ser "hablemos de compadres por los jóvenes",
empieza con las alianzas de compadrazgo, que se establecen desde e! nacimiento de un niño que, orientadas ha-
cia su futuro casamiento, lo Insertan en una compleja red de derechos y obligaciones sociales, y culmina después
de! matrimonio, cuando e! individuo es considerado ciudadano completo (Bartolomé, 1999: 168).

compadrazgo es la principal institución que permite crear condiciones para cons-

truir redes de sobrevivencia a los migrantes indios en sus lugares de destino, por
ejemplo en la ciudad de Oaxaca.
Estos conjuntos de individuos pertenecientes a familias que se vinculan entre
sí, habitan en comunidades. La comunidad es el espacio donde viven las familias,
el territorio incluyente que el conjunto de familias posee en común.
De la misma manera que no es posible entender a la familia india fuera de su
contexto de comunidad, tampoco se puede entender a la comunidad india sin la
referencia a su territorio. Es el espacio propio y colectivo, no sólo porque su tenen-
cia es comunal, sino también porque los mitos señalan que el territorio fue otor-
gado a la comunidad y en él fuerzas sobrenaturales, en conjunto, reproducen la vi-
da, interactúan con los hombres. El territorio de la comunidad está dividido en
áreas urbanas, tierras de cultivo familiares y colectivas, bosques o áreas sin cultivo
y áreas de recursos naturales (ríos, salinas, etcétera)' Cada familia posee y hereda su
solar urbano y sus tierras de cultivo, que sabe y defiende como propias, pero el con-
junto del territorio es considerado comunal, es decir, perteneciente a las personas
que constituyen la comunidad. Dentro de los límites de cada comunidad se ha con-
servado la vida y la cultura propias, por lo que resulta importante ubicar en este
contexto las diferencias observadas entre comunidades del mismo grupo etnolin-
güístico. A su vez, el espacio comunal, junto con el de otras comunidades, consti-
wye el territorio étnico, cuya geografía se halla marcada por lugares sagrados (cue-
vas, cumbres, manantiales), mediante los cuales se establece la relación con las fuer-
zas sobrenaturales. Aunque el establecimiento de límites territoriales es uno de los
resultados de la invasión española, tanto por la necesidad de conocer la extensión
de los dominios como para realizar su defensa, esto no significa que no existiera
previamente una intensa relación de la comunidad con su territorio: se trataba de
otro tipo de comunidades que no marcaban el territorio con trazos exactos para
establecer sus ámbitos de pertenencia.
La comunidad es la localidad, el poblado que ocupan las familias; y es también
el territorio común donde se ubican varias localidades. El censo de 2000 registra
que el territorio oaxaqueño está dividido en unas 10 500 localidades, cada una
de las cuales es una comunidad (o pueblo, como unidad residencial). Pero estas
localidades están agrupadas a su vez en 570 municipios, y en buena parte de los
casos cada municipio es una comunidad agraria. Por ello las comunidades inte-
gradas a cada municipio forman una comunidad. Así, un municipio está consti-
tuido por la cabecera municipal y otras comunidades, que la mayoría de las veces
son menos pobladas. Los núcleos urbanos, sobre todo si son más o menos gran-
des (500 habitantes o más), se dividen en barrios, mitades o secciones, que son
fracciones residenciales habitadas por grupos de familias que realizan sus propias
fiestas y rituales, además de los comunitarios. A su vez, el municipio en conjunto
está generalmente formado por una cabecera subdividida organizacionalmente y
por un conjunto de comunidades menores lejanas, a veces consideradas como
barrios o colonias. La característica matrimonial endogámica predominante es, en
ESTUDIO BÁSICO
este contexto, exogámica en el caso de barrios y endogámica para el municipio.

Entre los barrios existen jerarquías: siempre hay uno en el que viven las familias
de más respeto, o la de los caciques,3 y en los otros, las familias menos importan-
tes o especializadas en algún tipo de producción.
Si bien se registran tendencias y mecanismos orientados hacia una igualación
económica ideal, lo cierto es que existen diferencias sociales entre los miembros
de cada comunidad. Algunas familias son más antiguas, más grandes, tienen más
bienes o han establecido mejores alianzas que otras; o simplemente han logrado
controlar el poder. Entre los triquis, última sociedad clánica de Oaxaca, esta di-
ferenciación entre familias es más marcada. Pero en todas las comunidades indias
existen estas diferencias, que no siempre suponen enfrentamientos, más que en el
último caso, cuando una familia es caciquiL Entre los mazatecos, como en la ma-
yoría de los grupos, la cantidad de compadres que tenga el cabeza de una fami-
lia es un indicador básico de la importancia de la familia. A nivel individual, el
factor fundamental de diferenciación es el prestigio, ganado por la generosidad y
calidad en los servicios prestados a la comunidad en el ejercicio del poder, de la
fiesta y del trabajo. En el aspecto económico, está estrechamente vinculado a la
disponibilidad de tierras familiares, a la cooperación de toda la familia, al flujo
de dinero producto de la migración y al establecimiento de negocios exitosos.
El interrelacionado conjunto de diferencias jerarquiza la importancia e influen-
cia de familias e individuos dentro de la comunidad, y se llega a extender, en oca-
siones, a toda la región. El caciquismo, que vincula estas distinciones a los nexos
con el poder regional y estatal, y que llega a basarse en las armas, lleva estas mar-,
cadas diferenciaciones a su más dramática expresión.
ORGANIZACIÓN DE LA COMUNIDAD
Las redes sociales que crean las alianzas matrimoniales y el compadrazgo inter-
barrial e intermunicipal constituyen la estructura de organización básica de las
sociedades indias, construyendo sobre ellas un conjunto de relaciones con una
característica distintiva: su carácter comunal, basado en la reciprocidad como
principio fundamental para la construcción y funcionamiento de las redes socia-
les. Sin embargo, formar parte de la estructura comunitaria no hace que el indi-
viduo sea parte de la comunidad; para ser reconocido como miembro de una co-
munidad india no es suficiente haber nacido en ella o formar parte de las redes
familiares que la constituyen, sino que es imprescindible mostrar reiteradamente
la voluntad de querer ser parte de esa comunidad. En otras palabras, en una co-
munidad india no se es miembro sólo por derecho, se debe ser de hecho, lo cual
3 Los caciques anuales son personas que han acumulado poder y lo utilizan para sus intereses personales,
generalmente contrarios a los de la comunidad. Hay caciques violentos y no violentos, y son innovadores o
conservadores, es decir respetuosos de sus costumbres o no. Lo más frecuente es que por su voluntad o por
cooptación sean agentes del PRI.

EL SAMPALILÚ
(ALIANZA MATRIMONIAL MIXTECA)
JUAN JULIÁN CABALLERO
P apropiada para tener mujer, pueda con- que participen todos de la cena. Aquí se
OR TODOS ES CONOCIDO QUE LA
BASE de una buena organización en tar con ciertos bienes y la asistencia de llevan otros productos comestibles para
determinadas sociedades descansa en la todos los familiares al acercarse la fecha que sean cocidos y preparados como al-
familia. Por ello entre los mixtecos aún del compromiso. muerzo del día de la boda (carne, frijol,
se mantiene el principio de que toda la Practicado entre las familias más tortillas, bebidas embriagantes, cigarros,
comunidad interviene para regular la arraigadas a las tradiciones ancestrales, el etc.). El tipo de música que se toca es es-
conducta de cada nuevo hogar que se sampalilú suele seguir rigurosamente to- pecial para cada momento.
forma. En cada sociedad y en cada gru- dos los pasos: pedimento, fiesta de "ce- Con el cambio de concepción sobre el
po étnico, este acontecimiento recibe di- rrada de puerta" y fmalmente el casa- matrimonio, existen algunos individuos
versos nombres tanto en lengua propia miento civil o religioso. Durante el que no comparten la idea de organizar
como en castellano. En algunas comuni- primer paso, que consiste en pedir a la fiestas de boda u otros compromisos
dades mixtecas el proceso de la forma- novia, intervienen los familiares más cer- donde acudan personas que sólo buscan
ción de un nuevo hogar recibe el nombre canos, con el apoyo incondicional del aumentar el gasto, por considerar que es
de sampalilú. Se practica aún en las co- "embajador", un anciano que sabe ha- un derroche de dinero que bien podría
munidades mixtecas de la parte oriental: blar elegantemente el mixteco y servir para comprar algunos
Peño les, Esteda, Tlazoyaltepec, El Por- que visita a los padres de la muebles o enseres en el mo-
tezuelo, Tepantepec, Cholula, Huaxolo- novia entre 8 y 12 veces pa- mento de formar el nuevo
tipac, Huitepec y otras. ra lograr establecer el hogar. Sin embargo, los

/ Sampalilú es un vocablo compuesto compromiso; en la segun- padres, los abuelos y los
por antiguas palabras del idioma mixte- da fase se incorporan padrinos de bautizo, per-
co y significa: "Hablemos de compadres otros familiares, y duran- sonas responsables de or-

por los jóvenes:' Literalmente se traduce: te la última etapa, inde- ganizar la ceremonia de
sajan, "hablar"; mpali, "compadre", y pendientemente de todos casamiento, conciben que
luu, "joven o jóvenes". Durante este los familiares, se presentan reunir a casi toda la pobla-
proceso no sólo intervienen para el com- los amigos, conocidos y la ma- ción es para que, por un lado,
promiso los padres y los tíos más cerca- yor parte del pueblo. ésta sirva de testigo de que ellos
nos, sino todos los familiares, incluidos La fiesta de "cerrada de puerta" cumplieron con su obligación de casar a
desde los primos segundos hasta los tíos constituye la culminación de un proceso su hijo y, por el otro, para dejar una buena
espirituales. prolongado y espinoso de pedimento imagen de la nueva pareja y que ésta se
El compromiso comienza desde el que implica grandes esfuerzos, tanto del comprometa a dar un buen ejemplo para
momento en que el niño nace, y a medi- "embajador" como de los padres y palos demás jóvenes de la comunidad.
da que va creciendo se acentúa; los padrinos del novio. A partir de ese mo- Los abuelos, tíos y padrinos que ha-
dres, aconsejados por los abuelos, padri- mento se formaliza todo, incluso la mu- yan participado durante el desarrollo del
nos y tíos, comienzan a ahorrar no sólo chacha se convierte en la "prometida compromiso adquieren a partir de ese
otorgando ciertos productos como mer- oficial" y ya no debe andar sola al ir por momento la obligación de velar por que
cancías en forma de guetza o daJan a agua o leña. La deben acompañar sus la nueva pareja comience a vivir sin pro-
otras familias que tienen compromisos hermanos pequeños. En vísperas de la blemas, además deben darles consejos
de organizar una boda o fiestas de ma- boda, tanto los padres como los padri- sobre las obligaciones y derechos, tanto
yordomía, sino con el intercambio de nos y el "embajador" se organizan para de la mujer como del varón dentro y
colaboración en el trabajo, que se realiza visitar a los padres y familiares de la no- fuera del hogar, y sobre las actitudes que
durante la organización de tales com- via que también se encuentran reunidos ambos deben adoptar frente a la socie-
promisos. De esta manera se asegura en el domicilio de ella. Les llevan ollas dad. Éste es al menos el sentido que tie-
que, para cuando el hijo llegue a la ju- de comida, jarros de chocolate o café, ne el haber participado en el proceso de
ventud, es decir, cuando adquiera la edad mezcal, cervezas, tortillas, pan, etc., para sampalilú.
ESTUDIO BÁSICO
da derechos. Esta voluntad se expresa en trabajo, especie o dinero, en tres nive-

les: el poder, el trabajo y la fiesta.
Todos los adultos tienen la obligación moral de formar parte del poder co-
munal, sobre todo al asistir a las asambleas generales, que son el máximo órgano
de decisión, y al cumplir con los servicios para los que son electos de acuerdo
con el sistema de cargos. De manera ideal, este sistema es escalafonario, se inicia
como topil en la juventud4 y se concluye con el máximo cargo civil de la locali-
dad: agente o presidente municipal. Quienes destacan en su carrera de servicios,
pasan a ser considerados principales, miembros del Consejo de Ancianos. Este
esquema ideal se ha visto alterado por varias causas: la migración, la recomposi-
ción interna del poder y las necesidades de vinculación más eficaz con el Estado.
El resultado es que se ha llegado a elegir para cargos superiores a personas a las
que no les corresponden, pues no han servido en los cargos inferiores. Esta alte-
ración afecta el sistema pero no el concepto de participación política basado en
la asamblea, que continúa siendo el órgano superior de decisión. El poder en la
asamblea permite tener autoridades que no estén encima de la voluntad comuni-
taria y, por tanto, que no se desliguen de los intereses colectivos al imponer los
personales. Por ello, la asamblea puede destituir o desconocer su autoridad, mar-
cándolo con el estigma del desprestigio. Esta obligación de servir en los cargos
es tan grande, que incluso los migrantes tienen que regresar a su comunidad a
cumplir si son electos. El servicio es gratuito y en los cargos superiores significa
no sólo trabajo -lo que impide la atención de la labor propia-, sino gasto,
pues se patrocinan fiestas o comidas.
No se puede entender la organización comunitaria india -y campesina- en
Oaxaca, en cualquiera de sus niveles, si no se considera que la asamblea consti-
tuye su base. La asamblea elige autoridades, discute y decide asuntos, y genera
acuerdos y mandatos porque reúne a toda la comunidad con derechos. La asam-
blea busca el consenso por norma, pues su forma ideal es la de una población
que comparte cultura; por ello el caciquismo, los partidos políticos, los protes-
tantes u otras formas de faccionalismo confrontan o fragmentan a la asamblea
mediante la cooptación de algunas de sus autoridades o de individuos tradicio-
nalmente importantes, y a veces, mediante la agresión directa.
En cuanto al trabajo, todos los adultos tienen la obligación civil de trabajar gra-
tuitamente en obras comunitarias a través del tequio, y la obligación moral de par-
ticipar en la ayuda mutua interfamiliar. Todas las veces que la autoridad llame a
dar tequio para arreglar el camino, introducir servicios, acarrear materiales, ete., se
4 Los cargos esrán estrechameme ligados con la edad de la persona, distinguiéndose diversos grados de ésta a
los que corresponden determinados cargos. Entre los mixes de Sama María Coatlán (Weitlaner y Hoogshagen,
1994: 208-209) existen cinco grados: pi'ik 'ana'ak, o niños muy chiquitos (1 a 12 años), yunk yekp y kexyiy te/k, jó-
venes que están creciendo, hombres y mujeres respectivamente (de 12 a 20 años), lile)'an'ak, o adultos (de 20 a 40
años), tsan o personas maduras (40 a 60 años), y meh ah'ay o gente grande que son los ancianos y ancianas princi-
pales (de 70 años en adelante)' Cada año ingresan cinco niños al grado de jóvenes y cinco jóvenes al de adultos,
miemras que los maduros ingresan en el de principales cuando éstos lo juzgan adecuado. El paso de un grado a
otro depende de la opinión del pueblo o de la familia en cuamo a la capacidad del individuo para cumplir las obli-
gaciones del grupo al que ingresará; también depende del cumplimiento de todos los cargos de cada grupo de edad.
Los miembros de un grado deben tratar con respeto a los de grados superiores.

Construcción de vivienda
tradicional chinanteca, basada
en la ayuda mutua
interfamiliar (mano vuelta),
Ayotzintepec, región Papaloapan.
Fototeca Nacho López-INI,
Ramón Jiménez.
debe asistir o al menos pagar a un mozo que haga el trabajo, lo que permite a los
migrantes cumplir a distancia con este servicio; la persona que no asiste es multa-
da. Así, cuando alguien tiene que arreglar su casa, construir un pozo o incluso
hacer alguna labor agrícola, llama a los familiares o vecinos para que le ayuden
gratuitamente, comprometiéndose a acudir al llamado de ellos cuando se lo re-
quieran. Algunos trabajos comunitarios especializados son considerados como
/
servicios aunque no formen parte del sistema de cargos; por ejemplo, los músicos
de la banda están obligados a asistir a todas las celebraciones donde se les requie-
ra sin cobrar por su trabajo, si bien están exentos de tequios y cooperaciones.
En cuanto a las fiestas, todos los adultos indios tienen la obligación moral de
patrocinar algunas de carácter comunal durante su vida. No sólo las fiestas pa-
trocinadas u organizadas dentro del sistema de cargos, sino también un conjunto
de fiestas comunitarias para cuya realización se ofrece voluntariamente la familia,
por ejemplo las posadas. Para cumplir, el carguero y su familia reciben el apoyo de
su propia familia extensa y de otras, a las cuales retribuirán dicha ayuda cuando lo
requieran o en cuanto les sea posible. Así las fiestas sintetizan el carácter étnico,
pues conjugan el poder y el trabajo comunales en un ritual colectivo que vive en
toda su intensidad las expresiones primordiales de la identidad en su propia len-
gua: música, baile, comida, bebida, religiosidad.
Cumplir con estos trabajos expresa la voluntad del individuo por ser parte de
la comunidad, involucrándolo en las redes de reciprocidad que generan. Por ello,
quienes no cumplen con sus servicios, o se niegan a darlos, están oponiéndose a
la tradición y, al mismo tiempo, expresan su voluntad de no formar parte de la co-
munidad; quienes rechazan las obligaciones y la cultura comunales, son llamados
a rectificar su actitud; la reincidencia puede implicar, además de desprestigio, pér-
dida de derechos e incluso expulsión de la comunidad, como sucede con los con-
vertidos al protestantismo, que se niegan definitivamente a dar cargos, tequios y
asistir a fiestas. No se les expulsa por tener otra creencia, pues hay muchos casos
de protestantes que cumplen con sus servicios y no son molestados, sino por su
LOS PUEBLOS INDIOS EN EL PRESENTE
ANTE LOS DESAFÍOS DEL FUTURO
ADELFO REGINO MONTES
A NTE LOS GRANDES PROBLEMAS Y
desafíos de nuestras comunidades

vindicación de nuestros derechos fUnda-
mentales se ha dado de manera aislada y
cuenta la realidad ni cultura de nuestros
pueblos. Aun cuando algunos hemos
y pueblos indígenas, ha llegado el mo- sin una estrategia integral, reduciéndose llamado la atención sobre estas debili-
mento de reflexionar y proponer cuáles a una actividad que ha querido evitar dades nuestras, que en muchos de los
son los mejores caminos para darles una mayores perjuicios. Por ejemplo, los mi- casos son provocadas por nuestros ene-
justa solución. Esta tarea, sin duda, es xes de la parte baja han luchado solos, migos, nuestras voces no han tenido
algo que nos compete, y tenemos que con sus propias fuerzas, para defender consistencia ni suficiente eco como para
retomar nuestra mejor experiencia así sus tierras, aun cuando éstas forman mover a propios y extraños. En este
como la sabiduría de nuestros ancestros. parte del territorio mixe. También es marco, sigue siendo preocupante que no
y esto tiene que ser así en virtud de que importante mencionar la indiferencia de haya una suficiente interrelación entre
por hoy estamos dando el gran salto de comunidades hermanas ante la pérdida las actividades de defensa legal propia-
la estrategia de "resistencia" al camino de vidas humanas en los conflictos agra- mente dicha con las labores de investi-
de la "reconstitución". Es decir, ha pa- rios de la Sierra Sur. De igual modo, gación, capacitación y cabildeo para el
sado la larga y pesada noche en que ahora se vuelve increíble que los pueblos reconocimiento constitucional, legal e
nuestros pueblos tenían que pensar y lu- indígenas de Oaxaca no hayan reaccio- institucional de los derechos indígenas,
char defendiéndose bajo el cobijo de la nado de manera común ante la destruc- así como su promoción generalizada.
noche, para entrar a una nueva etapa ción de comunidades enteras a raíz de la Esta falta de articulación y armoniza-
-en gran medida gracias al levanta- construcción de las presas hidroeléctri- ción entre la experiencia de la defensa
miento zapatista del 1 de enero de cas por parte del gobierno federal. Y práctica y la generación y construcción
1994-, en la que, a plena luz del día, hoy día se vuelve cada vez más intolera- de propuestas legales ha determinado'
los indígenas oaxaqueños y mexicanos ble que sean el silencio y la complacen- que no haya la consistencia e integrali-
podemos con orgullo y dignidad dis- cia nuestras únicas respuestas ante los dad en los avances legales logrados has-
cutir y pensar nuestro futuro. fallos totalmente injustos de los tribu- ta el día de hoy y en la eficacia de los
y en este marco es importante reco- nales agrarios o la implantación de pro- mismos, unidos a la falta de voluntad
nocer que la lucha por la defensa y rei- yectos de desarrollo que no toman en política de los gobernantes. En el caso

de las reformas al Código de Institucio- res y eXlgenuna atención
nes Políticas y Procedimientos Electo- con base en criterios y
rales del Estado de Oaxaca (CIPPEO), prmClplOs especiales; por
podemos apreciar cómo esto no posibi- ello, es indispensable des-
litó el establecimiento de criterios para tacar la incongruencia por
la determinación de los municipios in- parte de los abogados e
dígenas, lo que a la vez creó un vacío instituciones al dar un tra-
institucional que ha impedido la solu- to igual a asuntos de ca-
ción de conflictos poselectorales en los rácter comunitario, como
municipios del régimen de usos y cos- si fuesen casos individua-
tumbres. les, lo que la mayoría de
Así, este aislamiento y la falta de in- las veces ha sido contrario
tegralidad en la defensa y reivindicación a su mlsión, pues, como
de nuestros derechos han hecho que ca- hemos señalado, su inter-
da comunidad exprese, ante la violación vención ha dado resulta-
de sus derechos fundamentales, sus in- dos contraproducentes. En
conformidades en forma aislada, pasan- este marco, son muy preo-
do inadvertidas para el conjunto de la cupantes y cuestionables
sociedad estatal y nacional, lo que posi- las actitudes sustitutivas
bilita que estas violaciones se repitan que los abogados e institu-
constantemente. Esta falta de articulaciones manifiestan claramente al tratar del Indígena, las comlSlones Estatal y
ción entre las comunidades y pueblos los problemas comunitarios. Sustitu- Nacional de Derechos Humanos, así
indígenas de Oaxaca hace también que ción que se expresa en la conducción de como las instancias de procuración y
las violaciones señaladas no trasciendan las actividades y procesos jurisdicciona- administración de justicia. Por eso es
a la vida pública, y que tampoco pasen a les, en la interlocución con las autorida- impostergable la creación de un espacio
formar parte de las prioridades de las po- des estatales e incluso en la toma de de- estatal capaz de conjuntar los esfuerzos
líticas públicas de gobierno ni de las re- cisiones trascendentales, en nombre de aislados que hace gran número de orga-
formas constitucionales, legales e insti- las autoridades municipales y comuna- nizaciones y autoridades indígenas para
tucionales, que hasta ahora son tarea les de los pueblos. Trato que, por otro defender sus derechos. Un espacio ca-
pendiente en nuestro país. lado, ha fomentado actitudes pasivas de paz de articular y conjuntar armoniza-
De igual modo, como decía nuestro nuestras autoridades y representantes damente los esfuerzos por el reconoci-
compañero Floriberto Díaz, "no existe comunitarios, haciéndolos totalmente miento y la vigencia integral de los
una labor sistemática de reflexión e independientes. Debe quedar claro, recor- derechos de las comunidades y pueblos
vestigación sobre los elementos, princi- dando a Floriberto, que la defensa de indígenas de nuestra entidad. Un espa-
pios y normas comunltanos que estén a los derechos indígenas "no puede seguir cio que sea garante de los derechos indí-
disposición y al alcance de las comuni- rígidamente la regla individualista, por- genas. Un espacio que, al ser garante de
dades y organizaciones concretas, que que en las comunidades se han violado los derechos indígenas promueva su re-
permitan la retroalimentación de la vida primeramente los derechos comunita- constitución integral. En fm, un espacio
comunitaria" y que sirvan de manera rios para imponer una lógica personali- que genere mayores esperanzas a fin de
verdadera y real a los pueblos. Tampoco zada, represora y de compraventa de la tener un futuro con vida justa y digna.
se han difundido de manera amplia y justicia. El dicho de que la justicia es Todo ello como una iniciativa plural ge-
general los avances legislativos sobre los ciega no es aplicable de ninguna manera nerada desde los sectores organizados
derechos indígenas y los acuerdos signa- en nuestra entidad, dado que se necesita de los pueblos indígenas de Oaxaca, y
dos para el fortalecimiento de la vida tener los ojos bien abiertos, y hasta con con el único propósito de afrontar con-
global de nuestras comunidades. lupa, para poder discernir correctamen- junta e integralmente los problemas de
Además, los conflictos en que se ven te". Por ello, han sido insuficientes en nuestros indígenas, llenando el gran va-
involucrados los derechos indígenas de nuestras comunidades el funcionamien- cío legal e institucional que hasta hoy
nuestros pueblos son sin duda singula- to de la Procuraduría para la Defensa existe.
ESTUDIO BÁSICO
CUADRO 3
SISTEMA DE CARGOS CHINANTECO
AUTORIDADES CIVILES
Nombre / autoridad Denominación Traducción
Consejo de ancianos Isa tii "gente que deja, ordena trabajo"
Presidente municipal o agente municipal Isaitá "gente mide trabajo, o deja trabajo"
Secretario t+yi "maestro libro"

Alcalde Chimii' "El que encabeza"
Regidores de hacienda, obras Isa kii' mii' ki I n itá "Los que cobran en el municipio"
Regidor de educación Isa jma ki' ñit+ "Los que mejoran la escuela"
Síndico Isa to' i' "Gente que toma cintura, medida"
Mayor Isa chii "Gente principal o importante"
topil ¡mi kua ki'wo "El cuidador del pueblo"
Presidente Isa ita "Gente que pone el trabajo sobre la

tierra, gente encargada de la tierra"
Secretario I+yi "Maestro que hace papel"
Tesorero Isa jmoo kú "Gente que guarda dinero"
Suplentes Isa imato' "Gente segunda"
Consejo de Vigilancia Isa jmo i jeeju+ "El que cuida al pueblo"
Otros cargos
Comité de padres de familia Isa kiii tá ki' ñit+ "Los que tienen cargo de la escuela"
AUTORIDADES RELIGIOSAS
Sacristán Tsa ya jukua "Gente que limpia la iglesia
y toca la campana"
Topilillos de la iglesia jmi kua "Padre de la iglesia"

Fiscal Tsa jmo í ' ki kua "Gente hace cuidado de la iglesia"
Sacerdote jmltsa "El padre de la iglesia"

Homosexuales Tsa wa "Gente aguada"
Encargados de fiestas Tsakia táki' jm++ "Gente que tiene cargo de la iglesia"
Rezanderos Tsajmo r+saa "Gente que reza lo escrito"
Cantores Tsa jukua "Gente que canta en la iglesia"
Asociaciones religiosas Tsa kia tá ki' jm+ "Gente traer trabajo/fiesta"
Mayordomo mayeto "El que hace la fiesta patronal"
En este cuadro se incluyen las autoridades respetadas por las comunidades chinantecas de la zona baja. Idealmente se
trata de un sistema escalafonario pero a la fecha dicha característica se encuentra tan alterada que no es posible sugerir un
modelo común a los chinantecos; en realidad a ningún otro grupo. En cada comunidad la situación cambia: en algunos
casos desaparecen cargos, se añaden otros y para ocupar cargos altos ya no siempre se elige a quienes hayan servido en los
anteriores. Los partidos políticos afectan directamente al sistema de cargos pues los candidatos son propuestos de acuer-
do a sus méritos ante el partido y no ante la comunidad.
El sacerdote y los homosexuales sirven a la comunidad, son autoridades pero su trabajo no es un cargo. Las autori-
dades agrarias tampoco son parte del escalafón de cargos.
ELABORADO POR: Juan R. Viguetas Bernatdino, Reyna Felipe
FUENTE: Bartolomé y Barabas (1990: 128; I999-II: 81-82).

negativa a querer formar parte de la comunidad, al anteponer sus derechos indi- Asamblea comunitaria zapoteca:
viduales a los derechos colectivos. La participacIón en asambleas
La estructura organizativa de la comunidad es su sistema de cargos civiles y es una obligación de todos los
religiosos. No obstante haber sufrido numerosos cambios, como la falta de ciudadanos de la comunidad y
respeto a su carácter escalafonario, la supresión de cargos religiosos asumidos por es la base de su sistema político.
comités o la alteración de los periodos de descanso entre cargos, dicha estructura Santa Cecilia Jalieza, región Valles
continúa vigente. Este sistema es fundamental para entender la diferencia entre or- Centrales. Secretaría de Desarrollo
ganización comunitaria y organizaciones de la comunidad, pues los aspectos que Social (Sedes al). Anónimo.
deben atenderse y que involucran a toda la comunidad se integran como servicio

en este sistema. Por ejemplo, los abundantes comités de obras, que no son parte
de la estructura de gobierno municipal ni del sistema religioso, son incorporados
por asamblea al sistema como un servicio a la comunidad: comités de introduc-
ción del agua, de la luz, de construcción del camino, de las escuelas, de la tienda
comunitaria o los comités de festejos, entre otros. Las organizaciones de la co-
munidad pocas veces han llegado a incidir en la asamblea -sus acuerdos se acep-
tan fuera de la asamblea comunitaria- y la pertenencia a ellas no tiene que ver
con la organización de la comunidad -no se eligen en asamblea comunitaria-,
si bien algunas intentan modificar las características de dicha organización, por
ejemplo los grupos religiosos.
MANIFIESTO MAZATECO
DE TEOTITLÁN DE FLORES MAGÓN
E L 21 DE NOVIEMBRE DE 1997, una

marcha de más de mil personas, la
dadano. Este manifiesto se leyó la no-
che del 19 de noviembre en Teotitlán,
nuestros tiranos que han solicitado
la intervención de nuestro territo-
gran mayoría mazatecos, salió del Zóca- en el mitin organizado para recibir a la rio por fuerzas extranjeras, yen una
lo de la ciudad de México hasta la Ro- marcha de más de mil mazatecos que palabra todo ese cúmulo de iniqui-
tonda de los Hombres Ilustres del Pan- salió a pie desde Eloxochitlán con obje- dades, de opresiones, de latrocinio y
teón de Dolores, con el fm de declarar el to de recorrer la misma ruta que los an- de ctÚnenes de todo género que ca-
Año Ciudadano de Ricardo Flores Ma- cianos recuerdan que se hacía a princi- racterizan al gobierno porfirista.
gón. Este año duraría desde ese día, en pios de siglo y que fue el camino por el ameritan ser detenidos y castigados
que se conmemoraba el 75 aniversario que salieron a la lucha los Flores Ma- por el pueblo, que si durante trein-
de su muerte, hasta el 16 de septiembre gón. El Manifiesto se leyó al mediodía ta años ha sido respetuoso y humil-
de 1998, en que se cumple el 125 ani- del 21 de noviembre en la Rotonda de de con la vana esperanza de que sus
versario de su nacimiento. los Hombres Ilustres. déspotas volvieran al buen camino,
Esta iniciativa del Año Ciudadano hoy, que se ha convencido de su
fue lanzada por dos organizaciones re- BENJAMÍN MALDONADO error y se ha cansado de soportar
gionales mazatecas: el Frente Único de ALVARADO cadenas, sabrá ser inflexible en la
Presidentes Municipales Indígenas de la reivindicación de sus derechos.
Sierra Mazateca y el Consejo Indígena ALANACIÓN Esta cruda descripción de la reali-
Regional Autónomo Mazateco, con la dad mexicana de hoy fue hecha ha-
colaboración del Centro de Apoyo al Hermanos mexicanos, hablantes de ma- ce 90 años para explicar los moti-
Movimiento Popular Oaxaqueño, A.c. zateco y de todas las lenguas del territo- vos por los que el Partido Liberal-
A este llamado se sumaron importantes rio nacional: Mexicano llamaba en 1906 a la re-
organizaciones oaxaqueñas, como UCI- volución armada. Tal como lo de-
ZONI, Coalición de Maestros y Promo- Los excesos cometidos a diario por nunciarían los magonistas oportu-
tores Indígenas de Oaxaca, Sección XXII la dictadura en toda la extensión de namente, la Revolución mexicana
del SNTE y Servicios del Pueblo Mixe, nuestro infortunado país, los aten- no fue una revolución completa,
otras del D.F. como la Biblioteca Social tados contra el derecho electoral, por lo que aunque desde hace 90
Reconstruir, Frente Auténtico del Traba- contra el derecho de reunión, con- años el país ha cambiado, no ha
jo, e investigadores magonistas. Incluso tra la libertad de imprenta y de dis- cambiado la situación de opresión
se sumó La Neta, aportando una página curso, contra la libertad de traba- denunciada con claridad y ampli-
en Internet para difundir las actividades. jo; las hecatombes con que sofoca el tud por Ricardo Flores Magón y
Durante ese año se realizarondiversos gobierno las manifestaciones de ci- sus compañeros y compañeras.
eventos en Oaxaca (el Coloquio Interna- vismo, los asesinatos y los robos que Hoy, los pueblos indios no llama-
cional ¡VivaTierra y Libertad! Magonis- cínicamente y en todas partes co- mos a la nación a la lucha armada
mo y Anarquía y otras mesas redondas, meten las autoridades, el desprecio ni nos lanzamos a ella, pero somos
funciones de cine, conferenciasy edicio- sistemático con que tratan al mexi- conscientes de que sólo hasta que
nes y presentacionesde libros), en la ciu- cano los actuales gobernantes, las nuestros hermanos zapatistas se le-
dad de México (Museo del Chopo, varios consignaciones a los ciudadanos in- vantaron en armas, el gobierno me-
plantelesdel eeH y en la Ciudad Universi- dependientes, los préstamos enor- xicano aceptó que los indios existi-
taria) como en otros estados, por ejemplo mes con que la dictadura ha com- mos y tenemos derechos que son
Nuevo León yVeracruz. prometido a la nación sin más obje- pisoteados. No queremos ir a las
El documento que se reproduce aquí to que el enriquecimiento de unos armas, pero sabemos y sentimos
acompañó la declaración del Año Ciu- cuantos opresores, la indignidad de que los zapatistas son la reserva ar-

mada de los indios mexicanos; por nuestros hijos nos reclamen nues-
eso es que no vamos a permitir que tra irresponsabilidad.
el gobierno federal los siga agre- Llamamos a la nación a organizar-
diendo. Ellos no están solos, como se para forzar al Estado mexicano a
nosotros ya tampoco lo estamos. aceptar soluciones no armadas a
México requiere una transforma- nuestros problemas, pero no debe-

ción profunda. Si existe voluntad mos perdernos en negociaciones
de que ésta se haga de manera pací- burocráticas que nublan la visión
fica, se tienen que garantizar liber- del conjunto de nuestros proble-

tades a la ciudadanía, escuchando la mas e intereses. Por esto, los llama-
voluntad del pueblo y actuando en mos también a leer y releer los tex-
respuesta a su mandato. De otra tos e historias del movimiento ma-

manera, los cambios no serán pací- gonista, para que su perspectiva ra-
ficos. Y la violencia no empezará dical nos ayude a mirar de manera
en las filas indias: ya empezó en las crítica lo que hacemos o nos pro-
filas del gobierno. ponen hacer.

Hoy, los pueblos indios vemos la El Año Ciudadano de Ricardo Flo-
descomposición del sistema políti- res Magón, al que invitamos a la
co mexicano y padecemos sus vio- nación a sumarse y cuya declara-

lentos intentos por evitar la muer- ción haremos en la tumba de Ri-
te. La sierra mazateca ha sido uno za extrema en Oaxaca y el país. Se- cardo en el Distrito Federal, es un
de los principales escenarios de gún datos oficiales, el pueblo don- marco oportuno para fomentar en
guerra del prüsmo apoyado por el de nació Ricardo, Eloxochiclán, todo el país esta reflexión y discu-
gobierno: recordamos con coraje el ocupa el lugar 48 entre los munici- sión impostergables.
estado de sitio que desde finales de pios oaxaqueños de más alta margi-
1995 vivió durante meses el pue- nalidad. Teotitlán de Flores Magón,

blo de Mazaclán Villa de Flores Los mazatecos, y creemos que la Oaxaca, 19 de noviembre de 1997
(lugar de nacimiento de don Teo- mayoría de los pueblos indios de
doro Flores, padre de los Flores México, no estamos dispuestos a

JVIVA TIERRA
Magón) a manos de priistas arma- seguir pagando las consecuencias
Y LIBERTAD
dos. Recordamos en esas mismas de los errores de nuestros bisabue- I 9 9 7 - I 998
los, quienes no secundaron con más AÑO CIUDADANO
fechas la toma del palacio y la em-
DE RICARDO
boscada a las autoridades de Eloxo- decisión el llamado de los magonis- FLORES MAGÓN
chiclán de Flores Magón a manos tas a impulsar una revolución com-
de priistas, los mismos que, prote- pleta, es decir económica y política,

FRENTE ÚNICO DE PRESIDENTES
gidos por la "justicia", dispararon no sólo electoral. Ellos no lograron
MUNICIPALES INDÍGENAS DE
contra las autoridades municipales una solución definitiva a los pro-
LA SIERRA MAZATECA
de Eloxochiclán hace unos meses y blemas que padecemos los mexica-
que volvieron a disparar contra nos y, como vemos, siguen siendo
ellas hace unos días. los mismos 90 años después. Tam- CONSEJO INDÍGENA REGIONAL
Además, es sabido que la sierra ma- poco estamos ya dispuestos a se- AUTÓNOMO MAZATECO
zateca es una de las zonas de pobre- guIr cruzados de brazos y que
ESTUDIO BÁSICO
CUADRO 4
GRADOS DE EDAD CHINANTECOS
Edad Denominación Categoría
0-2 años Yi" tsi J

(" retoño") Bebes
2-10 Isa ñi)) mi~ tso mi)) "hombre pequeño" Niños
Isa m+ mi) ("semilla pequeña"),
Ye mi) ("pequeño"); "mujer pequeña"
13-15 Isa ma yi) jua, "se le cae su ceniza" Gente que entra a etapa de la juventud
15-18 Iso si yi; "hombre soltero" Jóvenes solteros
Ye ma m+, "mujer solrera"
18-25 Iso ma ji') kuo, "joven casado" Jóvenes adultos
Ye ma ji"' kuo ("mujer casada")
25-35 Iso lo)re ("hombre de mediana edad") Gente de edad mediana
Isa m+ lo re, ("mujer de mediana edad")
35-50 Iso ma Id, "hombre maduro" Gente madura
Isa m+ ma la, "mujer madura"
Isa ta, "anciano" ancianos
60 Y más Ye td, "anciana"
Isa chu ("anciano principal") Principal
La posición de las personas de acuerdo a los grados de edad de la que van formando parte, define los diversos roles domésticos
de manera generacional y esto se proyecta en el sistema de cargos, pues la participación sigue las líneas del grupo de edad respecrivo. /'
Los jóvenes ocupan comúnmente los cargos inferiores; los adultos casados pueden ejercer distintas posiciones (por ejemplo regi-
dores, agentes, alcaldes) y se prefiere que las fiestas patronales estén a cargo de adultos maduros. La pérdida de carácter escala-
fonario del sisrema de cargos se expresa en su relación con los grados de edad, pues ahora puede aceptarse que un joven soltero
ocupe cargos altos, sin que el desarrollo de su edad haya ido al parejo de su desarrollo político en el servicio a la comunidad.
ELABORÓ: Juan R. Vigueras Bernardino
FUENTE: Bartolomé y Barabas (1990: 121-127), corregido por Reyna Felipe.
LA COMUNIDAD Y SUS ORGANIZACIONES
El desarrollo capitalista del estado se construyó sobre buena parte de los terri-
torios indios. Implica la explotación de la mano de obra así como el despojo de
sus recursos naturales, y trae como consecuencia la desarticulación de diversas
áreas de las estructuras comunitarias así como cambios en sus organizaciones. La
familia extensa, como unidad productiva dentro de la cual todos los miembros
contribuían para solventar las necesidades familiares, sobre todo en trabajo y en
especie, fue llevada a transformarse en una unidad nuclear de consumo que re-
quiere de la venta de fuerza de trabajo o de la comercialización de su producción
para solventar sus gastos, lo que contribuyó al desarrollo de la actual y multitu-
dinaria migración laboral. La producción capitalista necesita tierras, fuerza de

trabajo y consumidores, y la familia extensa, como unidad eco-

nómica que pretendía la autosuficiencia, no aportaba consumi-
dores, ataba a la fuerza de trabajo y retenía la tierra en función
de su propia lógica productiva.
Para hacer frente a esta situación, los que no quisieron aban-
donar su comunidad empezaron a organizarse. En ocasiones
fueron apoyados por el trabajo de la Iglesia católica, el magiste-
rio o las organizaciones políticas, con objeto de crear las condi-
ciones mínimas de sobreviven cia. Surgieron así, en los años se-
tenta, las organizaciones campesinas que buscaban recuperar la
tierra; en el caso indio, estas organizaciones eran comunitarias,
estaban encabezadas por autoridades municipales o agrarias y,
en algunos casos, estuvieron formadas por miembros de la co-
munidad que reclamaban tierras y se afiliaban organizadamente
a frentes más amplios.S Dichas organizaciones desencadenaron procesos organi- Mayordomos huaves. Autoridades
zativos a partir de grupos de reflexión y cooperativas de producción o de consu- tradicionales encargadas de orga-
mo; generaron experiencias que luego serían importantes en la formación de las nizar y financiar la fiesta patronal.
primeras organizaciones regionales étnicas surgidas a principios de los ochenta. San Mateo del Mar, región Istmo
Es importante destacar que, por lo general, las formaban autoridades municipa- de Tehuantepec. César Ramirez.
les,6 grupos de jóvenes que buscaban proteger los recursos naturales, enfrentar al
cáciquismo y trabajar en la recuperación cultural, y grupos de productores. Los Vivienda tradicional chinanteca.
intentos gubernamentales por controlar el movimiento derivarían en la promo- San Lucas Ojidán. Fondo
ción de infinidad de organizaciones para acceder a créditos y recursos. Otras or- Fernández Cueto, región
ganizaciones buscaron constituir centros de derechos humanos, aglutinar a quie- Papaloapan. Fototeca de Pueblos
nes querían elaborar alfabetos y gramáticas en las lenguas indias o agrupar a mé- Indios de México. Subdirección
dicos tradicionales, entre otros propósitos. A su vez, creció la presencia de par- de Etnografía del Museo
tidos políticos y de sectas religiosas que iban formando grupos de adeptos. Nacional de Antropología, INAH.
Estas organizaciones responden a necesidades diversas de sectores de la comu- Fernández Cueto.
nidad; una de sus características es que su conforma-

ción no pasó por una decisión de asamblea comuni-
taria sino sólo de los interesados, por lo que su pre-
sencia en la asamblea es escasa y generalmente están
alejados o incluso en confrontación con las autori-
dades municipales. Estas organizaciones son parale-
las a la organización comunitaria y sólo en algunos
casos se cruzan, lo que por desgracia es más frecuen-
te en las que tienen un impacto negativo, que divide
a la comunidad, como las sectas y los partidos. La
S Como las coaliciones obrero, campesino y estudiantiles de Oaxaca y del Istmo. Por otra parte, muchos
maestros bilingües, migrantes que buscaban no desligarse de sus culturas, formaron en 1974 la primera organi-
zación con demandas de carácter étnico, la Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca, que con-
tinúa participando en las luchas magisteriales e indias en Oaxaca.
6 Hay que destacar que buena parte de los activistas políticos de los años setenta se negaban a involucrar en
sus trabajos a autoridades municipales por considerarlas agentes del gobierno y por tanto con intereses de clase
opuestos a los suyos.
SEIS ORGANIZACIONES ETNOPOLÍTICAS
L A COALICIÓNDE MAESTROSY
Promotores Indígenas de Oaxaca,
creación de la Asamblea de Productores
Mixes, de un Plan de Reordenamiento
Mujeres, Jurídica, Forestal, Agropecuaria
y de Cultura. Es importante impulsor de
A.c. (CMPIO).Esta agrupación es la or- Económico Mixe y de un fondo revol- la confluencia de organizaciones sociales
ganización india en activo más antigua vente para créditos), de comunicación y y políticas, y junto con SER,es la que re-
de Oaxaca. Fue creada en 1974 y la for- difusión (capacita en el manejo de cá- presenta al movimiento oaxaqueño en el
man unos 800 maestros bilingües de 12 maras y producción de videos). contexto organizativo nacional.
grupos étnicos que trabajan en 300 es- Unión de Comunidades Indígenas Centro Cultural Driqui. En la co-
cuelas rurales. Además de la defensa la- de la Región del Istmo (UCIRl).En la munidad driqui (no les gusta que se les
boral de sus agremiados, se ha distingui- zona zapoteca y mixe de Guevea de llame triqui) de San Andrés Chicahuax-
do en la lucha por la superación Humboldt, ante los problemas de acapa- da se creó en 1985 un centro llamado
profesional para colaborar mejor con ramiento de café y de la caída constante La Casa que Recoge Nuestro Camino,
los pueblos indios. Gestionó y tuvo a su de sus precios internacionales, la dióce- con el fm de preservar diversos aspectos
cargo durante 12 años la licenciatura de sis de Tehuantepec desarrolló a finales culturales. A la fecha, ha realizado un
antropología social en Oaxaca y es el de los años setenta un trabajo pastoral importante trabajo de investigación so-
motor principal del Movimiento Peda- concientizador que permitió abordar los bre los textiles tradicionales y su mito-
gógico que desarrolla el magisterio oa- problemas de los pequeños cafetaleros y logía asociada, sobre música, canciones
xaqueño. Ha realizado encuentros perfiló la necesidad de crear una y bailes propios e impulsado la discu-
locales, regionales y estatales organización que evitara caer sión de los problemas presentes y futu-
de maestros, niños y padres con acaparadores y buscara ros, sobre todo ambientales y de salud.
de familias y prepara en- mercados alternativos. Así, Ha desarrollado una importante tarea
cuentros conjuntos. Im- en 1983 se creó la UCIRl, de difusión en radio y televisión y
pulsa proyectos producti- que actualmente tiene más cuenta con una isla de producción don-
vos y ecológicos en las de 4 000 socios y que es la de se elaboran y editan videos en su
comunidades, relacionándo- más exitosa organización ex- lengua. Promueve la coordinación entre
se con autoridades municipa- portadora de café orgánico en autoridades comunitarias y formula
les y la asamblea comunitaria. Oaxaca. Aunque su vocación es propuestas políticas y educativas a tra-
Servicios del Pueblo Mixe, A.c. principalmente cafetalera, promueve la vés de sus intelectuales.
(SER). En 1980 se creó el Comité para la diversificación de cultivos, se preocupa Frente Único de Presidentes Muni-
Defensa de los Recursos Naturales y por preparar a sus cuadros técnicos y cipales Indígenas de la Sierra Mazateca
Humanos Mixes, que daría origen a la realiza trabajos en el área cultural. (FUPMISM).
Este frente, que agrupa a los
Asamblea de Autoridades Mixes (ASAM), Unión de Comunidades Indígenas presidentes de seis municipios mazate-
organización que se ha distinguido por de la Zona Norte del Istmo (UCrzONI). cos, se creó en 1993 para mejorar la ca-
su fuerza y por ser la más claramente et- La UCIZONIes una de las más importan- pacidad de gestión de estas autoridades
nopolítica. En 1988, varios de sus cola- tes y activas organizaciones políticas in- ante el gobierno estatal y dependencias
boradores constituyeron SER para apoyar dependientes de indígenas en el estado. del gobierno federal. Además, ha realiza-
los trabajos de la ASAM. Actualmente tie- Fue constituida en 1985 por grupos que do proyectos en conjunto, por ejemplo
ne cinco programas: jurídico (defensa enfrentaban cacicazgos, sobre todo en el administrando un módulo de maquina-
de comuneros y autoridades y creación Bajo Mixe. Ahora tiene unos 20 000 so- ria para construcción y mantenimiento
de la Academia de Derechos Indios para cios, productores mixes y zapotecos de caminos. Su trabajo en el aspecto or-
formar cuadros comunitarios), de muje- principalmente, organizados en peque- ganizativo ha sido muy importante, y en
res (promueve la organización de géne- ños grupos que trabajan en gran canti- 1995 logró la constitución del Consejo
ro), de educación y cultura (ha realizado dad de comunidades de nueve munici- Indígena Regional Autónomo Mazate-
10 semanas de Lengua y Vida Mixe), de pios istmeños. Está organizada por co. Ha sido bastión en la defensa de los
producción agropecuaria (fomentó la comisiones, entre las que destacan las de usos y costumbres en la región.
38 lOS PUEBLOS INOíGENAS DE OAXACA

ORGANIZACiÓN SOCiAl Y pOLíTICA
CUADRO 5
LENGUAS INDíGENAS Y VARIANTES DIALECTALES
ZAPOTECO
Serrano Valles Sierra Sur Istmo
Rincón Tejalapan Loxichas Llanos
Cajonos Zaachila-Ocotlán Coatlanes Petapas-Guevea
Ixtlán Oriental Teotitlán del Valle-Mitla Amatlanes Lachiguiri
Ixtlán Occidental Del Río Ozolotepec
Choapan Mixtepec
Albarradas Yautepec
Solteco
Papabuco
Mazateco Chinanteco Mixe Triqui
Huautla Tlacoatzintepec Mixistlán Copala
Eloxochitlán Chiltepec Tamazulapan Chicahuaxtla
Ateixtlahuaca Tepinapa Paso Real Itunyoso
Mazatlán Quiotepec Totontepec
La Asunción Comaltepec
Chiquihuitlán Palantla
Independencia Tlatepusco
Ixcatlán Valle Nacional
N. Soyaltepec Ayotzintepec
Jalapa Tepetotutla
Sochiapan
Usila
Ojitlán
Latani
Chontal Zoque Amuzgo Chocholteco Náhuatl
Tequis tlateco San Miguel Chimalapa S. Pedro Amuzgos Nativitas Teopoxco
Huamelula Santa María Ipalapa Sta. Catarina Ocotlán Texcalzingo
Vigastepec
S. Bernardino
ELABORÓ: Benjamín Maldonado.
ESTUDIO BÁSICO
MIXTECO
Alta (Tlaxisco) Alta (Nochixtlán) Baja Costa
Tlaxiaco Este Nochixtlán Norte Tezoatlán Jamiltepec
Tlaxiaco Sur Nochixtlán SUt Juxtlahuaca Ixtayutla
Tlaxiaco Oeste Huitepec Cacaloxtepec Chayuco
Tilantongo Teposcolula Huazalotitlán
Peñoles Stlacayoapan Jicayán
Huajuapan Norte Colorado
Chalino Huave Cuicaleco
Yaltepec San Mateo del Mar Pápalos
Nopala Santa María Tepeuxtla
Tataltepec San Dionisia Teutila
Zenzontepec San Francisco Tlalixtac
Este cuadro fue elaborado con base en la información obtenida en campo durante 1996- 1998 por un equipo de investi-
gadores dirigidos por Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, entre los cuales había algunos ernolingüistas. Como podrá verse, no
coincide con el listado que presenta E. Díaz-Couder en este atlas, ni con otros, lo cual sólo indica que el estudio clasificatorio
de las lenguas indígenas en Oaxaca está en formación, avanzando gracias a las aportaciones de los trabajos de campo y los
análisis de especialistas; por esa razón, aunque no se trata de información sistematizada en todos los casos por lingüistas, lo
incluimos.
Las 96 variantes de las 14 lenguas autóctonas fueron señaladas en gran parte por sus propios hablantes, quienes afirmaban
que la posibilidad de que los hablantes de alguna variante entiendan a los de otra es por lo general alta.
FUENTE: Barabas y Bartolomé (1999).
dinamización social que significa la aparición de organizaciones comunitarias no

repercute en la medida de su magnitud en la dinamización de la organización co-
munitaria. Esto permite entender por qué el movimiento indio aún se basa sobre
todo en las organizaciones de las comunidades, las cuales no han logrado hacer
que su proyecto fortalezca el proyecto de la comunidad.
RELACIONES SOCIALES Y POLÍTICAS
lNTERCOMUNITARIAS EN LOS TRES NIVELES
En el ámbito estructural, los vínculos entre los individuos y las familias de distin-
tas comunidades se han establecido más bien por compadrazgo que por matrimo-
nio, salvo en sociedades de tendencia exógama, como la mazateca o la chatina. Las
relaciones que generaban estos vínculos surgían principalmente por la asistencia
semanal a la plaza de los pueblos vecinos, a las peregrinaciones anuales que impli-
caban viajes a pie de varios días con paradas en distintos pueblos para comer y

Puebla
MAPA 3. Zonas de influencia

lio ae Tehuante •...
00 ~ec de las principales
organizaciones etnopolíricas.
En este mapa aparecen los nombres o siglas de varias organizaciones indias cuyas luchas
tienen un contenido étnico y un alcance regional. No se incluyen organizaciones impor-
tames cuyo trabajo se realiza en múltiples regiones del estado, como por ejemplo la
Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca (CMPIO), o bien Organizaciones
Indias por los Derechos Humanos en Oaxaca (OIDHO).
/ AM. Asamblea Magonista de Eloxochitlán de Flores Magón; reúne a autoridades tradicionales y Jóvenes de esta
comunidad mazateca y extiende su influencia a varios municipios de la sierra mazateca.
CCD. Centro Cultural Driqui de San Andtés Chicahuaxtla; es una organización de triquis de la zona alta que traba-
jan para el fortaleetmiento de su cultura.
COCEl. Coalición Obrero Campesino Estudiantil del Istmo; aglutina a zapotecos, huaves, chontales, zaques y mixes.
CODEP. Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo; trabaja en territorio mixteco, tacuate yamuzgo.
CORECHIMAC. Consejo Regional Chinanteco, Mazateco y Cuicateco; trabaja en comunidades de la zona del
Papaloapan y en parte de la Sierra Norte.
HOB. Frente Indígena Oaxaqueño Binacional; es una organización mixteca que trabaja por los derechos y condi-
ciones de vida de los migran tes tanto en sus comunidades de origen como de destino.
FCH. Frente Cívico Huautleco; agrupa a mazatecos de la sierra de Huautla.
KADlA NGIGUA. Es una asociación de chocholtecas de Santa María Nativitas que lucha por la recupetación cultural
de este grupo ernolingüístico.
KYAT'ÑUU. Es una organización chatina que agrupa a comunidades forestales en la defensa y el uso de sus bosques,
y a pequeños cafericultores.
MULT. Movimiento de Unificación y Lucha Triqui; agrupa a triquis de la zona baja en su lucha contra el caciquismo
y por servicios y derechos.
SER. Servicios del Pueblo Mixe; cuenta entre sus filas con destacados intelectuales jóvenes mixes y tiene su área de
influencia en la mayor parte del territorio mixe, extendiéndose a comunidades zapo tecas de la Sierra Sur,
cuicatecas, mixtecas y huaves.
UCIRl. Unión de Comunidades Indígenas de la Región del Istmo; agrupa fundamentalmente a cafetaleros, mixes y
zapotecos del Istmo y surgió vinculada al trabajo pastoral de la Diócesis de Tehuantepec.
UCIZONl. Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Isrmo; agrupa a mixes, zapotecos y zoques
nativos, así como a miembros de distintos grupos asentados en la fértil zona mixe baja.
UNOS)O. Unión de Organizaciones de la Sierra Juárez de Oaxaca; reúne a zapotecos y chinantecos, al igual que
Comunalidad, A.c.
UPISL. Unión de Pueblos Indígenas de la Sierra de Lalana; está conformada por chinantecos de varias comunidades
de esa zona.
FUENTE: Barabas y Barrolomé (1999).
ESTUDIO BÁSICO
dormir, y a las fiestas. Estas relaciones aseguran a las personas la posibilidad de

tránsito y permanencia en comunidades distintas con base en un código cultural
compartido: dan lo mejor que poseen para recibir otros bienes de personas con
las que han establecido y formalizado reglas de relación a través de algún ritual
que generó parentesco. Incluso, aunque no lleguen a emparentar, la relación siem-
pre estará basada en el principio de reciprocidad, que genera las mejores condicio-
nes de vida posibles fuera de la comunidad. En el aspecto político, el compadraz-
go ha sido utilizado para establecer cacicazgos con base en relaciones ventajosas
con gente poderosa, tanto en la región como en la capital del estado, generalmen-
te vinculadas al partido de Estado y ajenas a la cultura étnica. En menor medida,
las alianzas matrimoniales entre familias poderosas han consolidado y ampliado
cacicazgos de consecuencias negativas, por ejemplo para los mixes. A su vez, los
migrantes basan una parte de su éxito en la ritualización de relaciones de paren-
tesco y de amistad, a través del compadrazgo, en sus lugares de destino.
En el nivel de la organización comunitaria la vinculación es múltiple: las fiestas
brindan la ocasión de vincularse a los capitanes de bandas, mayordomos, ancianos
o autoridades municipales, además de que conviven los vecinos que asisten a la
celebración o acompañan a sus equipos deportivos. En el trabajo, se coordinan
ocasionalmente tequios entre varias comunidades. Cada vez son más frecuentes las
actividades coordinadas entre autoridades municipales o incluso organizaciones de
autoridades, pero no es común la relación entre asambleas.
CUADRO 6. Distritos La relación más frecuente tiene lugar entre organizaciones de las comunidades:
con mayoría relativa la dinámica de agrupar organizaciones locales en uniones regionales exige la r~-
de hablantes de lengua lación constante de grupos locales o de sus representantes en asambleas regiona-
indígena de 5 años y más. les, además de que estas organizaciones tienden a fortalecer a los grupos locales
Cuicatlán
Cañada
zapotecos rnazatecos rnixes rnixtecos chinantecos zapotecos cuicatecos

de la sierra
PORCENTAJE
92.7% 89.3% 82.8% 76.1% 73.4% 68% 53.1%
Esta información permite ubicar que la mayor concentración de población indígena oaxaqueña está, en el plano regional, en las
montañas de la Sierra Norte y de la Cañada, mostrando los distritos en los que la lengua india predominante es hablada en forma
masiva. También permite entender que la dinámica lingüística no es uniforme en todo el grupo etnolingüístico.
FUENTE: Parra (1992).

al llevar a cabo actividades colectivas o al mantener algún otro tipo de presencia. Fiesta patronal en honot a San
Tales organizaciones productivas -de abasto, gremiales, religiosas, políticas o Martín Obispo (mixtecos 1997),
politemáticas- generan distintos niveles de poder con los que enfrentan sus San Martín Peras, región Valles
obstáculos; éstos a veces están en las estructuras de gobierno estatal o federal, pe- Centrales, Fototeca Nacho
ro algunas enfrentan a las propias asambleas o autoridades comunitarias, gene- López-INI. Etic Reyes.
rando conflictos que desgastan la vida comunal, mientras que las que enfrentan
obstáculos gubernamentales no forzosamente la refuerzan.
La articulación con el Estado implica una relación directamente vertical con
las comunidades. Este verticalismo opera sobre la base de la existencia anticons-
titucional de una estructura de gobierno intermedia entre el nivel municipal y el
estatal, que son las delegaciones de gobierno. Creadas en 1984, en los momentos
de repunte del movimiento popular y de retroceso del PRI Y sus organizaciones,
surgieron como brazos del Ejecutivo estatal para contener regionalmente las
demandas organizadas; originalmente fueron siete delegaciones regionales y han
crecido hasta ser 25, subdivididas en 68 zonas. Así, mientras el movimiento
popular se incrementaba y se articulaba horizontalmente para construir la fuerza
necesaria a fin de negociar con el gobierno en mejores condiciones, el gobierno
respondió creando una instancia que reforzara el verticalismo político-adminis-
tratlVO.
ESTUDIO BÁSICO
Bautizo triqui. El bautizo es la
principal ocasión para establecer
una relación de parentesco por
compadrazgo. San Andrés
Chicahuaxtla, región Sierra Sur.
Fototeca de Nacho López-INI.
Agustín Estrada
ELECCIONES y REPRESENTACIÓN POLÍTICA
Las dos últimas elecciones de presidentes municipales en Oaxaca dejaron en cla-

ro que la articulación de los municipios indios con el Estado federal no se da a
través de su afiliación partidista, sino de su manipulación y de la coacción que
representa el sistema de partido de Estado?
El 30 de agosto de 1995 el Congreso estatal aprobó modificaciones al Có-
digo de Instituciones Políticas y Procedimientos Electorales de Oaxaca ( CIPPE<;)
mediante las cuales se reconocía el derecho de los municipios indios a elegir a sus
autoridades por el sistema llamado de Usos y Costumbres. Esto significaba la po-
sibilidad de elegir a sus autoridades sin necesidad de registrar planillas de parti-
dos; no elegirlas en urnas mediante voto secreto sino en asamblea, y hacer la elec-
ción en la fecha que acostumbraran hacerlo. Esto era resultado de un proceso de
discusión dado principalmente en la sierra norte entre comuneros e intelectuales
mixes y zapotecos, quienes durante años, sobre todo a partir de 1992, dieron for-
ma a su propuesta, que ingresaron al Congreso y sirvió de base para las reformas
al CIPPEO: 5 de sus 24 propuestas quedaron incluidas.
A pesar de las lagunas derivadas de algunas imprecisiones, en las elecciones del
12 de noviembre de ese mismo año fueron 412 los municipios que eligieron por
usos y costumbres, y 158 por el sistema de partidos. Por primera vez en la histo-
ria, el PRI mostró su verdadera presencia político-electoral: ganó formalmente
sólo 111 municipios, es decir menos de 20% de los municipios de la entidad.
7 La práctica "tradicional" electoral consistía en que los municipios indios elegían a sus autoridades según sus
propias costumbres y una vez electos eran registrados por el PRI como sus candidatos; al llegar la fecha de las elec-
ciones, se enviaban casillas a estas comunidades junto con su paquetería electoral, la cual era en buena parte de los
casos rellenada como mero trámite por la autoridad y su cabildo, para ser remitida a Oaxaca. De esta manera, los
municipios indios aseguraban la continuidad de los recursos gubernamentales y el sistema político no suftÍa mella.
Esto era posible por la escasa posibilidad de los partidos de oposición para tener representantes en todas las casillas
del estado; pero al aumentar la contienda política cada vez fue menos posible para el PRI continuar impunemente
con esta práctica (Barabas y Bartolomé, 1990).

Sin embargo, el sistema de partido de Estado es administrativo y no sólo electo-

ral, por 10 que muchos municipios registraron a sus autoridades ya electas como
parte del PRI, tanto por presión de funcionarios como por temor a represalias pre-
supuestales.s En 1998 se volvieron a elegir presidentes municipales en mejores
condiciones y el resultado fue que se presentaron menos hechos de violencia pos-
electoral o en el momento de la toma de posesión, y fueron 418 los municipios
que optaron por usos y costumbres.9
En cuanto a las comunidades indias, la pobreza del sistema electoral se mani-
fiestó en los resultados de estas elecciones municipales por partidos. De los 152
municipios que recurrieron a partidos políticos, sólo en 40 municipios la pobla-
ción hablante de lengua indígena fue superior a 50% de sus habitantes. De estos
40 municipios, sólo en 10 acudió a las urnas más de 75% de los electores; se
trata de tres municipios zapotecos del Istmo, tres mazatecos, dos chinantecos y
dos mixtecos de la Costa. Las regiones correspondientes son las de mayor desa-
rrollo económico en el estado: el Papaloapan, el Istmo y la Costa. Sólo en tres la
lucha es polipartidista, mientras que en los otros siete las votaciones mostraron
una cerrada división en dos partidos. En los 10, el descontento con el PRI se ob-
servó no sólo en que cuatro municipios los ganó la oposición, sino en que en los
10 hubo fuerte presencia del PRD, además de que en dos municipios mazatecos
(Jalapa e Ixcatlán), la oposición triunfaría si hubiera unido sus votos. El cuadro
/
7 detalla esta información, que expresa la lucha política en varios de los munici-
pios indígenas más divididos políticamente, si bien no llegan a constituir 5% de
los municipios indios de la entidad.
En cuanto a la representación política, la lucha resultó de menor intensidad
pues los diputados, senadores y gobernador no fueron reconocidos como repre-
sentantes legítimos de toda una región o de un grupo étnico; tampoco los di-
rigentes nombrados en Consejos creados por el gobierno,lo y ni siquiera los
dirigentes honestos y destacados de las organizaciones etnopolíticas. Esto crea
un problema de interlocución con el Estado que ha tratado de resolverse median-
te candidatos independientes a diputado, por ejemplo en la sierra Zapoteca,
8 Al año siguiente el gobernador de la entidad trataría de inducir al Congreso a dar marcha arrás en la refor-
ma, pero la oportuna denuncia india de la maniobra le impidió lograrlo; además presionaron para que se clarifi-
caran las imprecisiones.
9 En estas elecciones, el PRl ganó 113 municipios, 29 el PRD, 9 el PAN Y uno el cardenista. Sólo en 46 muni-
cipios la lucha es poli partidista y en 39 municipios la abstención fue superior a 50%, resultando que sólo en 25
municipios la votación fue superior a 75% de los electores. Continúan también vieps prácticas priistas, por ejem-
plo en San José Independencia, donde la votación fue absoluta por el PRl.
JO En los años setenta, el gobierno creó los Consejos Supremos de cada grupo étnico con el fin de tener in-
terlocutores de su confianza y que reforzaran el sistema mediante su afiliación priista mediante la Confederación
Nacional Campesina. Algunos Consejos rechazaron la cooptación y trabajaron independientemente, como el cha-
tino. Se disolvieron y en los ochenta los consejos de administración de fondos regionales de la Sedesol cumplie-
ron funciones similares, con los mismos resultados; finalmente, en los noventa la Procuraduría para la Defensa
del Indígena volvió a crear consejos étnicos que no tienen representatividad en su grupo (en 1995 el presidente
del consejo mazateco era náhuarl). A su vez, el PRl volvió los ojos a los indios y llamó a un congreso estatal de
pueblos indígenas en junio de 1999 con "representantes", entre los que se eligió al Consejo Estatal de Pueblos
Indígenas con el fin de discutir sus necesidades e incidir en su desarrollo. Su primera actividad fue presentarse, un
mes después, a manifestar su apoyo al aspirante a candidato del PRl a la presidencia, Francisco Labastida, asegurando
que sus 1 500 delegados efectivos promoverían el voto a su favor en los 420 municipios con presencia indígena en
Oaxaca (Noticias, 12 de julio de 1999).
ESTUDIO BÁSICO
XVIII DISTRITO
PAN
XVII DIIITRITO
PARM
XlV DISTRITO PRD
Teposc.olula PRI
Nochbetlán
1lI DISTRITO
11 DISTRITO • PVEM
XVI uaoay
DISTRITO Etla costum.bres
Nó~~i:r
t DllnutO x_n OllT'JUT'O
rlAcolulA
OcoúiUt
XIX DISTRITO V DISTRITO
Guerrero
XII DIITIlITO
IV DISTRITO Ixtepec
EJutla MAPAS 4 Y 5.
XDISnlTO
XI DIBnITO MtahuatlAn Distritos electorales,
IXDIS'l'RITO VD DISTRITO resultados de las

Mixtepec
elecciones
municipales,
1995 Y 1998.
El 12 de noviembre de 1995 los oaxaqueños eligieron por vez primera en forma legal a sus autoridades municipales mediante
su sistema tradicional de cargos, en asamblea y en fechas fijadas localmente, llamado de Usos y Costumbres: los municipios
que eligieron autoridades por partidos políticos (158 en 1995 y 152 en 1998), se ubican de manera primordial en las zonas
de desarrollo de la entidad, mientras que los municipios de Usos y Costumbres están en las zonas de bajo desarrollo, pobla-
dos principal pero no exclusivamente por indígenas. Es interesante señalar que el sistema de Usos y Costumbres, considerado
propio de los municipios indígenas, es practicado y asumido también por municipios en los que los hablantes de lengua indí-
gena son minoría. Además, es importante hacer notar que la influencia del Partido Revolucionario Institucional, que en las
elecciones anteriores a 1995 aparecía ganando más de 75% de los municipios del estado, a partir de ese año se redujo drásti-
camente a 20 por ciento.
ELABORADOS POR: üliver Frohling.
XXV
DlaTRlTO
XVII DISTRITO
XlVDIBnITO
repescolul.
Nochixtlan
III DISTRITO
11 DISTRITO
Ixtlán
XVI
DISTRITO E:t1a
TIaxlaco N~~g XXIV DISTRITO
lo.aTlUTO MMU DI,"",rt'O
Maltas Romero
Tlacolula
Ocotlán
XIX DISTRITO vDlaTRITO
Guerrero
XII DlaTRITO
IV DISTRITO
X DI8TIl1TO
XI DI8TIl1TO MiahuatLán
Plnotepa Nacional
IX DISTRITO VII DISTRITO
Mlxtepec
lfo de Tehuanteh
00 ~ec

pero la legislación lo impide. El sistema político mexicano es cada vez más cues- Boda chatina, Santa Catatina
tionado en Oaxaca. Juquila, tegión Costa. Fototeca
Las propuestas políticas indias son hoy más integrales y sólidas, y confluyen Nacho LópeZ-INl. Anónimo.
en la necesidad de la autonomía. Las formas de organización política propia, im-

pulsadas por las organizaciones etnopolíticas y por nuevas, son diversas. Por ejem-
plO: los mazatecos, encabezados por el Frente Único de Presidentes Municipales
Indígenas de la sierra Mazateca, demandan autonomía regional. Entienden este
principio como la no injerencia de partidos políticos en sus comunidades. Los
mixes, aglutinados en la Asamblea de Ciudadanos Mixes por la Autonomía, im-
pulsan la reconstitución de los pueblos indios, entendiéndola como la creación de
un órgano de unión permanente entre comunidades y municipios de cada grupo
etnolingüístico, que se constituiría en plataforma para mediar entre cada comu-
nidad y el gobierno estatal. Los mixtecos buscan su autonomía a partir de la
vinculación política de agentes municipales impulsada por el Frente Indígena
Oaxaqueño Binacional, o de nexo cultural promovido por la Academia de la Lengua
Mixteca. Los zapotecos del Istmo tratan de fortalecer su autonomía aglutinados en
la COCEr y la Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Istmo, o de
empresas exitosas como las impulsadas por la Unión de Comunidades Indígenas
de la Región del Istmo, junto con mixes y chontales, mientras que los de la sierra
norte lo hacen a través de empresas forestales y de la radiodifusión en su lengua;
los triquis de la zona alta piensan que sólo mediante la remunicipalización de sus
dos principales comunidades, despojadas de ese carácter en los años cincuenta,
pueden lograr consolidarse autónomamente como pueblo. En suma, en todos los
grupos etnolingüísticos movilizados la lucha es por autonomía en distintas mo-
dalidades, y todas apuntan a lograrla a partir de la vinculación de las comunida-
des a través de sus autoridades y organizaciones etnopolíticas.
Constituirse -reconstituirse, como ellos lo llaman- en pueblo significa que
el grupo etnolingüístico funcione como comunidad, lo cual implica una proyec-
ESTUDIO BÁSICO
El Espinal
San Pedro Comitancillo
Santa María Xadani
Nuevo Ixcatlán
San Felipe Jalapa de Díaz
San Bartolomé Ayautla
San Juan B. Tlacoatzintepec
San Felipe Usila
San Juan Colorado
San Lorenzo
* HU: Hablantes de lengua indígena
CUADRO 7. Municipios indígenas ción de la lógica comunal local a un ámbito regionaL La autonomía así concebi-
con votación superior a 75% da significa incluir a los integrantes de cada cultura en una nueva unidad socio-
del electorado en 1998. política, integrada por las actuales unidades sociopolíticas de cada grupo etno-
FUENTE: Instituto Federal lingüístico; como ejemplo, las cerca de 250 comunidades mixes vinculadas a una
Electoral. comunidad mayor, que sería el pueblo mixe. Así, funcionar como comunidad es
hacerlo como asamblea dentro de un territorio, relacionándose entre unidades a
través de diversas redes sociales de reciprocidad; las redes intercomunitarias d~
relación existen en el nivel microrregional, pero ningún grupo etnolingüístico
tiene aún una asamblea panétnica. Esta estructura incluyente que sería el pueblo
se ubicaría como una estructura propia de intermediación entre las comunidades
y el gobierno estatal (lugar que ahora ocupan anticonstitucionalmente las dele-
gaciones de gobierno en el Poder Ejecutivo, y la falsa representatividad de los di-
putados en el Poder Legislativo). Al mismo tiempo, al ser una estructura propia,
podría retener a sus mejores intelectuales para formar equipos de análisis y pro-
puestas que involucren el futuro del pueblo, por ejemplo en lo educativo, en el
manejo de recursos naturales o en la aplicación de la justicia.
Finalmente, debe quedar claro que la estructura organizativa actual de las co-
munidades indias no es exclusiva de ellas; y también se observa en un sinnúme-
ro de comunidades que éstas no hablan lengua india. El sistema indio de cargos
y su lógica comunal, así como el trabajo y la fiesta comunales, y la tenencia co-
munal de la tierra, están presentes en la mayor parte de las comunidades rurales.
PÁGINA SIGUIENTE:
Como afirma M. Bartolomé, en Oaxaca el mestizaje ha sido la resultante de un
Vivienda tradicional mixteca proceso compulsivo de descaracterización étnica, más que de una mezcla raciaL
(1920). Fondo Culhuacán-INAH.
Baste recordar que fueron 418 los municipios que tienen sistema de cargos y
Anónimo.
optaron por elegir a sus autoridades por usos y costumbres, siendo que el INEGI
señala que sólo en 245 municipios oaxaqueños más de 50% de sus habitantes
hablan alguna lengua india.

e A P
/
1 T U L o 2
• •
Las cosmOVlslones
indígenas*
MIGUEL ALBERTO BARTOLOMÉ
N
oES UNA TAREA SENCILLA TRATAR DE smte- Una visión superficial nos haría advertir la pre-
tizar el complejo panorama constituido sencia recurrente de nociones, creencias, deidades,
por la presencia simultánea de un vasto seres sobrenaturales y potencias de la naturaleza que
conjunto de tradiciones religiosas nativas en Oaxaca. serían comunes a todos los pueblos nativos. Pero una
Uno de los aspectos de dicha complejidad es que en aproximación más cuidadosa nos permitiría recono-
ella confluyen tanto componentes unificadores cocer que los distintos sistemas culturales han concilia-
mo diferenciadores. Esto es resultado de que todas do de manera diferencial estas presencias, constru-
las culturas locales formaron parte o fueron defini- yendo configuraciones propias de acuerdo con las
tivamente influidas por la gran tradición civilizato- distintas lógicas culturales puestas en juego. Y es que
ria meso americana, y de que por otra parte todas las de Oaxaca, al igual que muchas de las religiones
han recibido la imposición del catolicismo desde la nativas, actúan de manera incluyente, y no de forma
época colonial hasta el presente. A lo anterior se de- excluyente como el fundamentalismo cristiano, que
be sumar la presencia cada vez más difundida de las niega toda expresión de lo sagrado que no esté con-
denominaciones protestantes y paracristianas, que tenida en su propia teología. En cambio, en las tra-
han logrado la conversión de un creciente número de diciones indígenas es frecuente que las deidades y
adeptos a esta nueva evangelización. manifestaciones de lo sagrado presentes en otras cul-
Estos procesos constituyen factores de homoge- turas sean incorporadas a su propia experiencia de la
neización en la medida en que los rasgos culturales sacralidad.
meso americanos y los correspondientes a las distin- Resulta imposible en un espacio tan limitado dar
tas variantes del cristianismo se hallan presentes en cuenta de las similitudes y diferencias de las religio-
todas las tradiciones locales. Sin embargo se puede nes nativas de Oaxaca. Por ello, me limitaré a propo-
proponer, con base en el conocimiento etnográfico ner algunas reflexiones en torno a unos pocos casos
existente, que cada una de las culturas contemporá- ilustrativos. Para ejemplificar las diferentes vivencias
neas ha hecho su propio proceso de incorporación, y significados de deidades similares, veamos el caso
apropiación, interpretación y, eventualmente, de re- de las entidades vinculadas a las lluvias, que durante
significación de dichos rasgos. Es decir, que en cada siglos han resistido a la imposición del cristianismo,
una de ellas se advierte una especial configuración de por tratarse precisamente de potencias fundamentales
elementos que pueden ser compartidos aunque para la vida de sociedades agricultoras, cuyas estra-
adopten un papel singular dentro del sistema cultu- tegias productivas dependen de los ciclos estacionales
ral específico del que forman parte . de la naturaleza. Así, los habitantes de la ahora
• Trabajo elaborado como una acrividad del proyecro Ernografía de las Regiones Indígenas de México, en el Cenrro INAH Oaxaca.
ESTUDIO BÁSICO
Pinturas rupestres de Ixtaltepee.
En el sitio Ba' cuana, locahzado en
el Cerro Blanco (Dani Guíati) de
este municipio zapoteco del Istmo
se conservan estas pinturas hechas
en color rojo óxido sobre dos pie-
dras de gran tamaño. La roca A se
encuentra en su posición original
mientras que la roca B está caída y
rota. Se estima que los elementos y
símbolos fueron pintados en la
época Clásica y que narran el mito
de origen de los zapotecos.
Es interesante notar que en ambas
pinturas aparece una cruz de tipo
cristiano. lo que hace suponer
intentos misioneros por combatir
el culto en este importante lugar,
que también era un punto clave
como cruce de caminos.
FUENTE: Roberto Zárate Morm.
Centro INAH Oaxaca.
mayoritariamente árida y seca Mixteca se autodesignan como el Pueblo de la

Lluvia (Ñu'u Savi); pero el culto a la deidad de la Lluvia, Ñu'u Savi no se reali-
za en los espacios abiertos, sino en las cavernas de las cuales brota el agua nue-
va, el agua original, que mana de las profundidades a través de las filtraciones y
manantiales subterráneos. Es decir, para los mixtecos la lluvia surge inicialmen-
te de la tierra, a la cual está íntimamente vinculada, ya que ambas constituyen en
conjunto la fuerza germinal por excelencia. Por otra parte, ese mismo poder ger-
minal presente en las cuevas es el elemento que la historia sagrada mixteca regis-
tra como el que otorgó fuerza vital a los fundadores de sus más importantes li-
najes. De aquí que tanto la vida vegetal como la humanidad ejemplar de los li-
najes tengan su origen en las cavernas sagradas que existen en el extenso territo-
rio del Pueblo Ñu' u Savi.

VISIÓN TRIQUI DE LA GUERRA CON
LOS TACUATES y SUS NAGUALES
FAUSTO SANDOVAL CRUZ
L
os TACUATES ERAN NUESTROS ene- daban tocaron las campanas y de inme- zas mientras que las mujeres se burlaban
migos; nos peleábamos con ellos diato se reunió la gente de! pueblo para de ellos y les decían que ni parecían
por cuestión de límites, pero la lucha apagar la lumbre, las mujeres trajeron hombres. Al tercer día murieron de
más feroz la libraban los naguales, los de sus enaguas o enredos y ayudaron a los hambre y de frío; ni sus naguales pudie-
ellos y los nuestros. Los naguales de los hombres a apagar la lumbre. Los nagua- ron rescatarlos.
tacuates eran muy poderosos y cometie- les tacuates, aprovechando la confusion, Tiempo después los tacuates toma-
ron averías contra nosotros, muchas bue- decidieron cortar e! cerro más bonito y ron venganza. Enviaron a Chicahuaxda
nas cosas que teníamos se las robaron. se lo llevaron, aunque sólo pudieron lle- un contingente de sus mejores hombres,
En aquel tiempo las can1panas de! varse la mitad. Poco tiempo después los pero sólo capturaron a dos de los nues-
pueblo tenían un sonido muy bonito. naguales se llevaron la laguna en donde tros y se los llevaron a Zacatepee. Creye-
Por más fuerte que se tocaran no herían moraba la serpiente emplumada, que es ron que como en Chicahuaxcla hace mu-
los oidos de las personas, la voz de las el dios de la lluvia y de! rayo. Así fue co- cho frío los prisioneros no resistirían e!
campanas era agradable y se escuchaba a mo los tacuates lograron tener lo que calor y los mosquitos. Los llevaron a un
grandes distancias, se oía hasta Zacate- nosotros tenemos, ya que de los dioses lugar muy caluroso y lleno de mosqui-
pec, su pueblo de los tacuates, que está a lo único que recibieron fue algodón. tos, los desnudaron y amarraron a unos
dos días de camino. La voz de nuestras La indignación se apoderó de la gen- postes para que no tuvieran sombra; los
campanas agradó tanto a los tacuates te de nuestro pueblo y decidieron casti- hombres los insultaban pero las mujeres
qué decidieron comprarlas, ofrecieron gar a los tacuates. Escogieron de entre no podían ocultar su admiración y los
grandes cantidades de algodón, de fru- los jóvenes a un grupo de los más arroja- contemplaban con disimulo. A cada in-
tas, madera y otras cosas pero no se las dos y valientes y los enviaron a capturar sulto, los triquis respondían con pala-
vendimos; después, intentaron robarlas, tacuates para castigarlos. Regresaron con bras más fuertes que las que ellos decían,
pero los descubrieron a tiempo y los cas- varios de ellos, los trajeron vivos. Los ya que entendían y hablaban bien la len-
tigaron; finalmente decidieron enviar a ancianos decidieron que e! mejor castigo gua mixteca, que es la lengua de los ta-
sus naguales y los naguales robaron la para los prisioneros era hacerlos sopor- cuates. Siete días y siete noches resistie-
voz de nuestras campanas. Desde enton- tar e! frío, pues ellos son de tierra calien- ron e! calor y los mosquitos hasta que
ces nuestras can1panas no suenan igual. te. Toda la gente del pueblo custodió a nuestros naguales lograron rescatarlos,
Ante su primer éxito los naguales ta- los tacuates hasta un lugar llamado todos hinchados y picoteados hasta e!
cuates nos siguieron atacando. Nos en- Chráa ( cañada), que es e! lugar más frío cansancio por los moscos, pero vivos.
vidiaban la iglesia, una laguna donde de Chicahuaxcla; en e! camino los insul- Una y otra vez capturaron los tacua-
abundaban los peces, las ranas y los pa- taban, les hablaban con palabras duras, tes a nuestra gente, y también nosotros
tos, y un cerro, e! más bonito de todos, les decían ladrones, les gritaban que gra- capturábamos tacuates. Esta guerra ter-
donde crecía todo tipo de árboles, todo cias a la sabiduría que nos robaron se ha- minó cuando los tacuates, por fín, com-
tipo de que!ites y animales, allí crecían bían convertido en grandes brujos y que prendieron que jamás podrían resistir e!
las plantas medicinales que curaban to- por ello su fama se extendía por todos frío y que a los nuestros no podrían ma-
das las enfermedades y abundaban los los pueblos de tierra caliente. Por res- tarlos con calor y moscos.
venados; en e! cerro se guardaban todos puesta los tacuates se burlaban,
los secretos, toda la sabiduría de! pueblo además de que ni entendían lo
aprendida de los dioses. que se les decía, pero e! gusto les
Un día, los tacuates envIaron a sus duró poco. Al llegar a Chráa

naguales a quemar e! techo de la iglesia, los desnudaron completamente
que era de zacate; llegaron convertidos y los amarraron a un fresno; los
en rayo. Cuando e! techo de la iglesia tacuates hacían esfUerzos deses-
comenzó a arder, los fiscales que la cui- perados por cubrirse sus vergüen-
Sa'an Davi, Hombre Trueno, es En cambio, para los zapotecos, quienes se
para los cuicatecos el dueño del auto designan como la gente de la Palabra Ver-
agua. Es el protector del pueblo y dadera, la deidad de la Lluvia es Bdao Gwzi' o
del ambiente, y cuando era nece- o Sagrado Coeijo. Éste es identificado gracias
saria su intervención protectora a su naturaleza y poder uránico, ya que es el
actuaba en forma de rayo o de dueño del rayo y a la vez él mismo es el rayo,
persona. A él se le presentan manifestándose entonces como una deidad que
ofrendas durante la temporada vive en el plano superior del firmamento y no
agrícola. Habita en lo alto de los en las cavernas, lo que define no sólo la ritua-
cerros de cada comunidad. lidad que le es propia sino también la naturale-
Muchos cuicatecos ya no creen en za de sus comportamientos. Por su parte, los chatinos (Cha' cñá, gente de las Pa-
él y ésa es, según afirman, la causa labras que Trabajan) poseen también una deidad acuática, Ha' o Cui (Santo Llu-
de su empobrecimiento. La foto via), si bien no manifiesta la importancia del Santo Padre Sol (Stina Ha' o Cui-
muestra una pintura mural que se chá), a quien está destinada la mayor cantidad de rituales con los que se rinde cul-
encuentra en la oficina principal to a las antiguas deidades. Además, y a diferencia de los mixtecos y los zapotecos,
de la Presidencia Municipal Lluvia es subordinada de Sol, con el cual mantiene una relación jerárquica.
de Concepción Pápalo, que lo En la Chinantla Alta, para los Dú jmiih (gente de la Misma Palabra), mal
representa. llamados chinantecos, la deidad uránica vinculada a la lluvia es Kui"nah, Trueno,
FUENTE: Archivo Proyecto de dueño de los rayos inanimados, entidad que posee vida y voluntad propias, tal co-
Etnografía, Centro INAH Oaxaca. mo lo manifiesta la utilización de clasificadores numerales para designarlo, idénti-
cos a los que se usan para seres animados. Pero el hecho es que Trueno aparece co-
mo superior a Sol (M. Bartolomé, et al., 1999), de manera inversa a la jerarquía de
los chatinos. A su vez, para los Yini"nanj n'i'i:nj(la gente de la Lengua Completa),
mal llamados triquis, la deidad de la Lluvia o Ña'anj gumaan, es diferente a la
deidad del Agua o Ña' anj: ambas son objeto de distintos tipos de culto; para la
lluvia se realizan rituales en cavernas, pero al agua en general se le venera respetan-
do cada una de sus manifestaciones presentes en pozos, manantiales y arroyos
(P. Lewin, 1999).
Imagen de santo vestido con
ropa tradicional triqui, en
ocación de fiesta. San Juan
Copala, región Sierra Sur
(triquis). César Ramírez.

ENFERMEDADES ZAPOTECAS DEL ISTMO
Y SU TRATAMIENTO
MODESTA ANTONIO y ROEL SALINAS
P
ARA LA MEDICINA MODERNA las en- por el tratamiento quedaron en la palma el enfermo se cura. 2) De noche, monta-
fermedades como ca ladxido' (empa- de la mano; esta operación se realiza vado al revés en un burro, se saca a pasear al
cho), idxa guiichi ( espinilla), dxii'bi ( espan- rias veces y el enfermo acude de tres a enfermo por las principales calles de la
to), shtui (vergüenza), dxiibi guidxa (susto cuatro veces con el curandero. población, se detienen en las esquinas pa-
tonto), guidxa rabe (alferecía), baga yaa 3. Dxii'bi (espanto)' Son impresiones ra que la gente vea y pregunte ¿qué vio?,
( ojo) no existen, en virtud de que su cua- de sorpresa que recibe una persona por al- ¿en dónde?, ¿a qué horas?, ¿qué estilo?,
dro sintomático no encaja en la concep- gún suceso. Síntomas: fiebre, sueño In- ¿quiénes eran?, etc. Por cada respuesta
ción médica de una enfermedad. Por tan- tranquilo y pérdida de apetito. que el enfermo da lo estimulan con gritos
to, no las cura. Si estos males no se tratan Tratamiento: el curandero trata esta y brindan con él. Después lo llevan al río,
a tiempo con los recursos de la medicina enfermedad mediante una limpia em- en donde le entierran todo el cuerpo y
tradicional, pueden ocasionar la muerte. pleando albahaca, anisado y ungüentos con ramas verdes le pegan, le rocían alco-
1. Ca ladxido' (empacho). Padeci- para frotar las articulaciones, al tiempo hol yagua en la cara, estimulándole nue-
miento muy frecuente en los niños. Por que habla evocando el retorno del espíritu vamente con gritos. Cuando el enfermo
mala digestión de los alimentos, éstos al cuerpo del paciente. logra informar, comunicar y decir todo lo
quedan pegados en alguna parte del apa- 4. Shtui ( vergüenza). Es cuando se que vio, a los pocos días después del pa-
rato digestivo. Los síntomas que presenta siente pena por algo que se dice delante seo y del entierro en la playa se alcanzan
este padecimiento son: vómitos, timpa- de otras personas. Síntomas: en las seño- resultados sorprendentes.
nÍ5mo, eructos acedas, diarrea con mal ras que están amamantando, hinchazón y 6. Guidxa rabe (alferecía)' Enfermedad
olor de las heces fecales y desgano gene- endurecimiento de un seno, latidos en el de niños. Es una inflamación de la gargan-
ral del organismo. ombligo, vómitos y diarrea simple. ta, como una especie de nacido en ella.
Tratamiento: en un plato de barro co- Tratamiento: los nidos de los abejo- Síntomas: convulsiones, fiebre, impedi-
locado directamente a las brasas se tues- rros (bizu yu) que están fabricados con ar- mento para la succión y adelgazamiento.
tan pimienta gorda, anís, alucema y mos- cilla (be iie) se remojan con suficiente agua Tratamiento: toques de aceite con ru-
taza; después de tostado se muele bien. en una jícara de morro; una vez asentado da las veces que sea necesario en la hincha-
En otro recipiente se hierve agua. En un el lodo, el agua se da a beber al enfermo y zón, durante siete días. El medicamento
trapo limpio se colocan los ingredientes el lodo se pone en el ombligo. se prepara machacando la ruda y mezclán-
tostados y molidos, agregándolos al agua 5. Dxiibi guidxa (susto tonto)' Es la dola con aceite de comer y de olivo.
caliente hasta formar un jugo, que se le da impresión que recibe una persona de cual- 7. Baga yaa (ojo). Padecimiento que
al empachado una sola vez. Esta toma es quier edad y sexo cuando sorprende a una tienen los niños cuando la mirada de
acompañada de masaje en el abdomen y pareja haciéndose el amor, o a homos('- personas mayores les afecta. Síntomas:
la espalda, para despegar el empacho. xuales en igual situación, o bien cuando se los niños se ponen muy molestos, tienen
2. Idxa guiichi (espinilla). Son pequeñas es sorprendido en relaciones normales las manos, los pies y la cabeza acalentu-
espinas parecidas al aguate que aparecen con una pareja, o en relaciones con un ho- radas; en los jóvenes se manifiesta con
en la espalda de los niños, sobre todo mosexual o con un animal. Síntomas: rá- dolor de cabeza a cierta hora del día,
cuando están chípiles y sienten celos del pido adelgazamiento, palidez, desgano, despiertan sobresaltados e intranquilos.
hermano menor. Síntomas: se manifiestan dormita todo el día, caída de pelo y pérdi- Tratamiento: 1) Si se localiza la perso-
muy melancólicos y llorosos, además de da del apetito. na que ocasionó el ojo se le pide una pren-
que pierden el apetito y adelgazan. Hay dos tipos de tratamiento: 1) Se da de vestir sucia para envolver al niño du-
Tratamiento: hay personas especiali- busca un platanar para que el enfermo rante unos minutos, y santo remedio. 2)
zadas para la cura de este mal. Con la acompañado de sus amigos, una noche, vi- Con un huevo fresco se frota todo el cuer-
palma de la mano derecha frotan suave- site este lugar y abrace una de las plantas, po del enfermo y luego se parte en un vaso
mente la parte afectada, después con la contándole en voz alta detalladamente to- con agua: el curandero observa el huevo y
lengua van recogiendo las espinillas que do lo que vio; si la planta abrazada se seca, encuentra la causa de la enfermedad.
ESTUDIO BÁSICO
Una cruz consrruida a las afueras En el caso mixe (Ayuuk ja' ay: Gente de la Palabra Sagrada), la deidad de la
del pueblo de San Cristóbal Lluvia ocupa un lugar sumamente bajo dentro del jerarquizado panteón nativo,
Chichicaxtepec, a la que acude que tiene en los Kong a sus representantes del poder supremo (B. Maldonado y
la población mixe para realizar M. Cortés, 1999). Basten estos ejemplos para destacar que si bien en muchas de
rituales agrícolas y de cambio las culturas locales se registra la presencia de deidades vinculadas a la lluvia, en
de autoridades. Fototeca Nacho cada una de ellas adquieren características singulares y reciben distintos tipos de
López-1NJ. Teúl Moyrón. prácticas propiciatorias, por lo que la experiencia religiosa de entidades pareci;
das varía de acuerdo con la tradición de la que forman parte. Por tanto, caracte-
rizar en forma genérica la existencia de deidades de la lluvia en todos los grupos,
representaría una homogeneización artificial de una pluralidad de entidades y
concepciones culturales.
Una compleja noción cosmológica, presente en la gran mayoría de las cultu-
ras locales, es la creencia en el tonalismo y el nahualismo, aunque manifiesta di-
ferentes características en cada una de ellas. Dicha concepción propone básica-
mente que todos los seres humanos tienen un animal o un fenómeno "natural"
en forma de entidad anímica que nace junto con el individuo y que será su com-
pañero durante toda la vida. Se trata de una de las concepciones más antiguas de
la tradición civilizatoria mesoamericana, ya que la encontramos representada
plásticamente en las esculturas de la llamada "cultura madre" olmeca, en fechas
que nos remontan a más de 30 siglos antes.
Entre los aztecas del Altiplano central, la determinación del alter ego se basaba
al parecer en la fecha de nacimiento de una criatura, a la cual correspondía un to-
nalli o entidad anímica otorgada por Tonatiuh, el Sol (A. López Austin, 1984:
225-252), quien proporcionaba así parte de su esencia vital a las nuevas vidas.
El nombre del individuo y su tonalli quedaban asociados por un nexo que unía al
ser humano con las deidades y, a través de ellas, con las entidades del mundo no
humano. A su vez, el nahualismo era la capacidad atribuida a un grupo de espe-

cialistas en la manipulación de lo sagrado, de poder transformarse físicamente en
la entidad anímica que constituía su alter ego u "otro yo". Vemos entonces que
dentro de una cosmología como la azteca, altamente estructurada por sus sacer-
dotes y reproducida por medio de la escritura ideográfica y jeroglífica, estas con-
ceptualizaciones milenarias estaban definidas y organizadas tanto a nivel teoló-
gico como en sus prácticas rituales. Sin embargo, durante los siglos coloniales los
sacerdotes nativos, no sólo aztecas sino también los de Oaxaca, fueron persegui-
dos, y los códices sagrados destruidos, y los rituales proscritos, pues se consi-
deraban expresiones demoniacas del paganismo. Como resultado de este proce-
so, en la actualidad las tradiciones locales conservan una interpretación "popu-
lar" de esas antiguas nociones meso americanas, y por ello adquieren una mani-
festación propia en cada cultura, ya que los teólogos que les daban cierta unifor-
midad han desaparecido.
Toda cultura indígena de Oaxaca posee su propia "teoría" acerca del tonalismo
y el nahualismo, aunque por lo general las dos nociones se encuentran unificadas
y forman parte de una misma esfera conceptual relacionada con la potencia de
las almas. Pero se trata de una teoría que debe ser construida por el investigador,
ya que por lo común se encuentra contenida fragmentariamente en los relatos,
mitos y ejemplos concretos de circunstancias, donde los individuos tuvieron
relación con su otro yo. Más que una construcción teórica derivada de la presen-
cia de especialistas, se trata de un fenómeno vinculado a la experiencia individual
y social que lo reproduce y lo difunde. Quizás el grupo etnolingüístico chinan-
teca sea una de las colectividades donde con mayor intensidad se registra la
vivencia de estas nociones culturales. En la Chinantla Baja, cuando está por ocu-
rrir un nacimiento, los ancianos de la casa riegan su entorno con cenizas para
identificar pequeñas huellas del Procesión en Chimalapas
animal o de la entidad que se in- (zaques), región Istmo de
corporará al recién nacido. Esta Tehuamepec. INAH. Jesús Lizama.
coesencia anímica acompañará al
individuo durante toda su vida
hasta la muerte y recibe el nombre
de ja jid (" mi animal"): "cuando la
persona come, su tona come,
cuando la persona muere, su tona
muere."P ero so'1o 1a " gente con
poder" o esa i'ya' ("los que se cam-
bian") tiene la capacidad de
transformarse en su animal com-
pañero y, desde un plano sobrena-
tural, influir de manera positiva o
negativa en la vida de los otros,
curándolos o enfermándolos. Se
denominan tú mi ("curadores") y
ESTUDIO BÁSICO
Procesión en San Andrés

Chicahuaxtla (triquis), región
Sierra Sur. INAH. César Ramírez.

tsatd)l¡ ("brujos"), respectivamente. Es decir, todos los seres humanos poseen una
coesencia animal o una entidad anímica vinculada a lo que llamamos naturaleza,
un "alma externa", pero sólo los "que tienen poder" (tó tzd le) son capaces de
transformarse en ella (M. Bartolomé y A. Barabas, 1990).
Esta concepción de los chinantecos puede servir de modelo o de "tipo ideal"
para la creencia en general, ya que con algunas variantes es común a todas las cul-
turas locales. Sin embargo, la misma noción genera diferentes consecuencias so;
ciales en cada uno de los grupos. Entre los chinantecos los nahuales cumplen una
función definida dentro del control social interno, ya que están tradicionalmen-
te asociados a los poderes sobrenaturales de los ancianos líderes de los Consejos.
Para los chinantecos, mixtecos, mazatecos y zapotecos, los nahuales son defen-
sores de sus comunidades ante las agresiones del exterior, protagonizadas por los
nahuales de otros pueblos. Dentro de las concepciones mazatecas (chjota énna,
gente de Nuestra Lengua), sólo los brujos malignos, los ljee, son capaces de la
transformación para afectar los espíritus de sus enemigos (M. C. Quintanar y B.
Maldonado, 1999). A su vez, para los amuzgos de Oaxaca el nahualismo se en-
cuentra siempre asociado a situaciones que involucran brujería, venganza, asesi-
nato o protección contra enemigos (M. Bustamante, 1999). Los chatinos consi-
deran que los nahuales de sus Hombres Santos (Ne' e Ha' o) son los únicos ca-
paces de acceder al inframundo y conocer los orígenes de las enfermedades que
afectan a sus pacientes. Los mixtecos saben que sólo los hombres dotados de un
alter ego poderoso, tal como Jaguar o Culebra del Agua, son los que están realmen-
te capacitados para desempeñar altos cargos políticos dentro de sus comunida-
des. En ese caso, su poder no depende de la facultad de la transformación, sino
de la posesión de un alma vigorosa que le permita aconsejar a sus paisanos y to-
mar decisiones. En síntesis, nos encontramos ante una noción cultural compar-
tida por todos los pueblos, pero que no debe ser entendida de manera unitaria

LOS SABIOS MIXES AYER Y HOY
L
A CONTINUIDAD EN ALGUNAS sado en un sistema fUndamentalmente colas, para los ritos de nacimiento, el
prácticas prehispánicas hasta el calendárico. Como adivino utiliza tres cambio de autoridades, realizar sacrifi-
presente muestra su capacidad de en- medios para comunicarse con lo 'sobre- cios, conocer la cura de algún enfermo,
frentar la persecución colonial y su im- natural': los 'calendarios', en tanto que pedir novia o encontrar objetos perdi-
portancia cuando se trata de especiali- libros adivinatorios que contienen el va- dos. Se ayudan echando maíces para
dades ampliamente extendidas, como es lor de los días como faustos o infaustos; leerlos.También curan, incluso enferme-
el caso de los especialistas de lo sagrado el procedimiento de 'echar suertes' con dades como el espanto: el xá:maayya sube
entre los mixes. un complicado formulario, acaso tam- al cerro en día propicio llevando la ropa
En documentos coloniales ya apare- bién reflejado en los libros, y el uso de del enfermo y sacrifica un pollo para po-
cían descripciones de los consejos dados plantas mágicas, alucinógenas o estimu- der llamar al alma. Al término del rito, el
en las sierras Norte y Sur a los zapote- lantes. Como curandero, el maestro uti- alma radica en las ropas del enfermo y al
cos y mixes por "maestros de idolatría"; lizará plantas medicinales o procedi- usarlas el alma retornará a su cuerpo. Al
quienes, al ser herederos de los antiguos mientos mágicos para sanar a sus mismo tiempo, el enfermo debe ingerir
sabios, eran astrónomos y matemáticos enfermos. Finalmente, como brujo, he- una raíz silvestre traída del cerro. El xá::'"
que sabían descifrar los calendarios chicero o 'nagual' utilizará procedimien- maayya debe velar con atención la res-
(cuando menos el agrícola, de 365 días, tos mágicos para procurar el mal a sus puesta del enfermo. En Guichicovi, los
y el ritual, de 260), es decir que indica- enemigos" (J. Alcina, 1993: 93). Xe maybio son considerados los más
ban los rituales necesarios (agrícolas, de La descripción del maestro de idola- importantes e influyentes dentro del
caza y pesca, para curar enfermedades o trías colonial es casi una descripción et- grupo de los curadores.
en ritos de paso como el bautismo, el nográfica del abogado mixe ac-
matrimonio y la muerte) y los días que tual. Estos sabios siguen siendo
habían identificado como propicios pa- consultados por los mixes para
ra llevarlos a cabo. Muchos de ellos conocer la tona del recién nacido,
conservaban sus conocimientos en para saber los días que son bue-
"cuadernillos" que, según las referencias nos para casarse,para bautizar hi-
disponibles, estaban escritos en zapo te- jos, propiciar a la naturaleza y
co. También se ayudaban echando gra- realizar sacrificios y a veces cura-
nos de maíz para leerlos. ciones. Ahora se les llama "abo-
José Alcina localizó y estudió 99 ca- gados" o xemabye' (el que lleva la
lendarios indígenas coloniales, sobre to- cuenta de los días). Los xemabye
do de la sierra norte, concluyendo que adquieren su poder de distintas
"el maestro es, al mismo tiempo, sacer- maneras: por nacimiento, por he-
dote, adivino, curandero, brujo o na- rencia, por aprendizaje o por re-
hual. Como sacerdote de una religión, velación en sueños. A partir de la
cuya estructura 'eclesiástica' ya ha sido llegada de los salesianos a la re-
desarticulada y cuya estructura de gión mixe (1963), han vuelto a
creencias, igualmente, ha sido destruida, ser atacados por algunos y su in-
practica un ritual y un ceremonial que fluencia se ha reducido. Su exis-
integra en esencia un conjunto de su- tencia se registra en todo el terri-
pervivencias: ceremonia de la confesión, torio Ayuuk. En Chichicaxtepec,
nominación de los recién nacidos, en la parte Alta, los xee:maayya son
ofrendas a los dioses para ocasiones di- consultados sobre los tiempos
versas, sacrificios, etcétera, todo ello ba- propicios para los trabajos agrí-
ESTUDIO BÁSICO
Huaves con ceras rituales, en la medida en que esta similar noción produce diferentes comportamientos. Tal
San Mateo del Mar (1970). vez un etnólogo se sienta orillado a proponer la existencia de un universo sim-
Fondo Culhuacán-INAH. bólico compartido, pero un antropólogo social advierte que ese mismo código /
Nacho López. influye de distinta manera en la vida colectiva.
Por último, me referiré a otra noción cultural, que por su misma naturaleza
posibilita una reflexión generalizadora en relación con 10 que conocemos como
sincretismo y que, en antropología, se refiere a la fusión de nociones o símbolos
de dos culturas que por su afinidad se identifican y llegan a configurar una mis-
ma esfera de significado. Para ejemplificarlo, me referiré a la relación entre las
figuras de los santos del catolicismo y a las manifestaciones de 10 sagrado en
las culturas locales.
Para el cristianismo la santidad es producto de una delegación de poder en la
medida en que la deidad suprema otorga dicha facultad a un ser humano como
resultado de una vida ejemplar, 10 que le permite desarrollar algunos de los com-
portamientos propios de la deidad (curar, auxiliar, hacer llover, etcétera). A su
vez, para las sociedades indígenas la sacralidad de un lugar o de una figura viene
de una irrupción de la potencia propia de una noción general de 10 sagrado en
ese lugar o en esa figura. En este sentido, la noción de potencia se define básica-
mente como la capacidad de acción que demuestran los espacios o los entes; per-
tenece a un ámbito que no podríamos calificar como "sobrenatural", sino como
integrante de una experiencia sacralizada de la naturaleza. La aparente dicotomía
entre 10 natural y lo sobrenatural se integra entonces dentro de una misma esfe-
ra de sentido, donde la distinción descansa en una diferencia de potencia, de ca-

CREENCIAS ZOQUES ACERCA DEL MUNDO
CARLOS MuÑoz
H
E AQUÍ ALGUNAS DE LAS creencias del dice que hay rayos que son naguales, es de- estaba en una encina, más allá del arroyo
pueblo chimalapa acerca del mWldo cir, "su doble" de algún hombre poderoso, Sonapák; era una guacamaya. El hombre
en que vivimos. El mundo es cuadrado con o de algún brujo, o de algún forastero. Un que lo vio iba a cortar un gallito, de esas
sus esquinas en los puntos donde sale y se ladino me dice que los rayos son los mare- plantas que están arriba de los palos, quién
mete el Sol en los solsticios, es decir, el 22 ños, o sea los indios huaves que viven en sabe para qué, cuando vio al rayo guacama-
de junio y el 22 de diciembre. los pueblitos entre el océano Pacífico y las ya. Sabe por qué vino el disgusto, tal vez
El Sol y la Luna. El Sol camina de no- lagunas al sur de Juchitán. El mismo dice porque lo vio nada más. El hombre regresó
che sobre un mundo subterráneo, sobre otra que se pueden matar los rayos con palan- corriendo al arroyo Sonapák (arroyo Sardi-
Tierra que está debajo de la Tierra. La Luna ganas de agua con sal; que una vez cayó el na), que tenía mucha agua y muchos pesca-
no es una sola, sino que hay varias lunas: vie- rayo en una palangana de agua con sal y dos. El hombre estaba tirado, estaba hecho
ne la luna nueva y se va, entonces viene otra que luego fueron a ver y era una lagartija. carbón. Su compañero dijo lo de la guaca-
Luna, y así hasta que sale la Luna llena. Pero los chimas no mencionan a los maya, y fueron a ver; pero adelante, en el
El viento. Al sureste de aquí, muy lejos, mareños. Ellos dicen: "Bueno, esos rayos, encinal, no había guacanlayas. Así se supo
hay un cerro que se llama Ang'jéja en zaque ¿son cristianos o son animales?" Y luego: que su tona, es decir, su doble del rayo, era
chima, que tiene un gran agujero que es co- "¿Se pueden matar los rayos?" Después, la guacamaya. Algunas personas dicen que
mo respiradero del mundo por donde sale el platicando en confianza, dan versiones co- unos juquileños, mixes, que vienen a vender
aire, por donde sale el viento que forma los mo éstas: los rayos viven en las piedras cohete (dinanuta) para pescar, tienen su na-
"nortes". En tiempo de "nortes" todo el (cuevas) en los cerros. Una casa de rayo es- gual que es rayo.
púeblo lo escucha retun1bar. Los ladinos di- tá allá por Peña Blanca, Río del Corte aba- El arcoiris. Creen que el arcoiris se for-
cen que ese trueno que se oye es de un vol- jo, al poniente. La gente no se queda allí ma cuando se junta en el cielo el vaho que
cán que debe estar por el Cerro Atravesado. porque luego luego cae el rayo y baja la despiden por sus bocas dos enormes cule-
Otro informante me dice: "¿El viento? Ése lluvia, y tienen miedo. Otra casa de rayo bras que están en sus extremos; dicen que ya
tampoco lo sé, pero así dice la gente, mis está al norte, por el Río Verde; otra al sur, las han encontrado. Dichas culebras se lla-
gentes: que sale de un agujero y luego se ta- se divisa más allá de La Gloria, y la última man en zoque-chima moatzájin, que literal-
pa ese agujero y ya no hay viento y viene la al oriente, adelante del Río Blanco. Son mente quiere decir "culebra-venado", y son
calma:' cuatro los rayos. las boas. Esta clase de boas tiene la particu-
Los temblores de tierra. Dicen que un Otro informante dice: "El rayo es gen- laridad de volver tornasolo irisada toda su
temblor en la mañana o a mediodia es presa- te. Es un hombre muy alto que tiene su ca- piel cuando las atarantan a golpes. Después
gio de sequía o de que va a dejar de llover; sa y su milpa, siembra en su trabajadero. recobran su color normal, que es negro con
por el contrario, un temblor en la tarde indi- Dos informantes más me platican que los dibujos amarillos.
ca que vienen las lluvias o que va a seguir llo- rayos son como gentes, con la boca larga y Las piedras. Aprecian mucho las pIe-
viendo. En ocasiones cuando el temblor es peludos. Viven en las piedras (cuevas) y dras que guardan alguna semejanza con la
muy fuerte o dura mucho, algunos disparan peñascos muy grandes. Siembran su milpa figura hwnana o animal. Ven en dichas pie-
sus armas. y tienen plataneras. Uno viveal norte, otro dras algo misterioso o mágico que puede
Los eclipses. Piensan que un eclipse es al sur; al este vive un rayo que es mujer y al traer suerte a sus poseedores. Las encuen-
señal de algo, como de que no se va a dar el oeste vive el rayo en una gran piedra que tran en los arroyos o donde pasa el agua en
maíz, o a ver qué. Las mujeres embarazadas está lejos, Río del Corte abajo. En unas las cuevas. Me enseñaron Lmapiedra negra,
no deben mirar un eclipse. Pueden salir pero ollas guardan los vientos y las nubes. Tie- grande, que tiene forma de pato con sus
no lo deben ver porque entonces nacerán sus nen sus machetes que echan lwnbre, pro- alas desplegadas, en actitud de agitarlas, y
hijos con algún lunar grande o con los ojos duciendo con ellos los relámpagos. Pue- como si tuviera esponjadas sus plwnas de
zarcos. den llevarse a la gente y le pueden dar piedra. Platican que en una cueva encontra-
El rayo. A veces en las pláticas oigo mucho dinero, o la pueden matar. Los ra- ron estalactitas que eran santos, de seguro
cuentos del rayo. Comúnmente se dice que yos pueden aparecerse como guacamayas padecían, y las arrancaron, y las llevaron a
el rayo es gente que tiene su casa.También se rojas. Como una vez que apareció un rayo: sus casas también como amuletos
ESTUDIO BÁSICO
Mayordomo huave en un rirual pacidad de acción. Lo sagrado es aquello que

de cambio de autoridades. se manifiesta como más potente que lo profa-
San Mateo del Mar, región del no, pero cualquier espacio o ente del ambien-
Istmo de tehuantepee. Fondo te secular puede eventualmente expresar la
Fernández Cuero, Fototeca irrupción de lo sagrado, ya sea como cratofa-
de Pueblos Indios de México nías (potencias carentes de voluntad o propó-
Subdirección de Etnografía sito específico), hierofanías (potencias con
del Museo Nacional voluntad) o teofanías (potencias con volun-
de Antropología, INAH. tad y figura).
Fernández Cuero. Entre los chatinos lo sagrado es definido por medio del término Ha' o, que
alude a la experiencia de la sacralidad en una apretada síntesis conceptual que
involucra tanto a la potencia que se expresa en un ámbito o en una persona, co-
mo a la vivencia que de ese poder tienen los seres humanos (M. Bartolomé y A.
Barabas, 1996: 207). Los zapotecos conservan una clara distinción lingüística
entre be, lo animado, da, lo inanimado, y bdao o dao, lo sagrado: dentro de este
sistema clasificatorio se incluye todo el ámbito de lo cognoscible por la percep-
ción humana, que se diferencia básicamente por su potencia manifiesta (A. Ba-
rabas, 1999: 89). En la tradición cultural mixteca el complejo concepto de
Ñu'u alude a las deidades y a sus manifestaciones, pero también puede signifi-
car tierra o fuego. Ahora bien, lo sagrado, en tanto que expresión de la divini-
dad, se engloba dentro del término ii. Así, el que recibe una bendición adquie-
re la condición de ndun ii (volverse sagrado); de la misma manera, la antigua
aristocracia gobernante eran los iya, "los sagrados", aunque un enfermo también /
está en condición ii (delicado), lo que expresa la ambivalente potencia de la sa-
cralidad (M. Bartolomé, 1999: 162). Para el Pueblo Ayuuk (mixe) la noción de
lnaa involucra tanto a las deidades como a sus manifestaciones concretadas en
cerros, rayos, cavernas, lugares sagrados, esculturas ("ídolos"), aguas, árboles,
etcétera. Para los Ayuuk lo sagrado aparece como una manifestación de los
Kong o divinidades principales (B. Maldonado y M. Cortés, 1999: 108). Tam-
bién los amuzgos consideran que toda la naturaleza que los rodea está poblada
de "espíritus", nño an o nañuma, a los que definen como expresiones del poder
de las deidades (M. Bustamante, 1999: 113). Es decir que una teoría general de
lo sagrado como manifestación de potencia es compartida por las culturas men-
cionadas, aunque cada una ha construido una configuración diferente a partir
Ofrenda huave, San Mateo del de un principio similar.
Mar, región Istmo de Tehuante- Ahora bien, esta experiencia local de lo
pee. Fondo Fernández Cuero, sagrado interactuó con la noción católica de
Foroteca de Pueblos Indios los santos, entendidos éstos como figuras
de México. Subdirección de ejemplares en las que alguna vez se produjo
Etnografía del Museo Nacional una delegación del poder de la deidad supre-
de Antropología, INAH. ma. Para la teología católica, dichas figuras
Fernández Cuero. no poseen una capacidad de acción propia,
sino que representan a seres sacralizados,

LAS COSMOVISIONES INDíGENAS
por más que en la práctica popular del catolicismo se les rinda culto. Al relacionar-
se con las tradiciones nativas referidas a lo sagrado, las figuras de los santos pasa-
ron a desempeñarse como expresiones de una vivencia de la sacralidad en general,
propia de una tradicional experiencia potencializada de la naturaleza y de la socie-
dad, presente en todas las culturas nativas. Esto supone que las figuras fueron en-
tendidas como una manifestación más de la potencia que proviene de lo sagrado,
aunque dicha sacralidad no pueda ser entendida en términos es-
tnctamente cnstlanos.
De esta manera, en muchos lugares se desarrolla un culto
personalizado a los santos que desorientaría a más de un sacer-
dote católico, ya que en él confluyen prácticas sacrificiales pro-
piciatorias, búsquedas de "contagio de potencia" (pasar por la
imagen objetos que después serán utilizados en rituales terapéu-
ticos) y expresiones del principio de "contrapeso" o de recipro-
cidad con las deidades, las que son castigadas si no cumplen con
las demandas de sus fieles (sacarlas al sol si no llueve, etcétera).
Precisamente, las relaciones de intercambio recíproco con lo sa-
grado, propias de sociedades donde la reciprocidad desempeña
un papel normativo clave en todas las esferas de la vida colecti-
va, expresa una percepción de la sacralidad distinta a la de la tra-
dición cristiana, donde Dios puede actuar (como en el caso de
Job) sin que sus comportamientos puedan ser cuestionados. Por
otra parte, los santos adquirieron el carácter de aglutinadores
simbólicos de las comunidades; éstas encontraron en dichas fi-
guras una legitimación sacralizada de su configuración comunitaria. En ello tal Mujer mixteca sacando agua del
vez pueda encontrarse una evidencia contemporánea del antiguo culto a las dei- pozo. Fondo Culhuacán, INAH.
dades protectoras de los clanes y de los linajes asociados que los constituían. Pe- C.B. Waite.
ro más allá de su conformación histórica, el hecho es que en la actualidad los

santos patronos de los pueblos indígenas se comportan como deidades inde-
pendientes, dotadas de voluntad y figura; constituyen teofanías o manifestacio-
nes concretas de la experiencia local de lo sagrado, encarnadas en esculturas de
madera que aparentemente representan a figuras cristianas.
Una apretada síntesis de lo aquí expuesto propondría que las actuales religio-
nes étnicas de Oaxaca, a pesar de los elementos unificadores surgidos de la tra-
dición mesoamericana y del cristianismo colonial y neocolonial, constituyen
configuraciones singulares, propias o apropiadas, dinámicas y en constante pro-
ceso de estructuración o reestructuración. El concepto de sincretismo no puede
ser entendido sin recurrir a una aproximación profunda en torno a los fenóme-
nos que pretende designar, en los que participan diferentes lógicas culturales. Por
tanto, no hay una única cosmovisión indígena en Oaxaca, como lo señalan algu-
nos enfoques basados en la comparación de rasgos, sino muchas cosmovisiones
pertenecientes a cada una de las culturas locales. La pluralidad cultural expresa
la rica complejidad.
LOS HUEHUENTONES DE
SANTA MARÍA CHILCHOTLA
UNA TRADICIÓN MAZATECA
MARÍA CRISTINA QUINTANAR MIRANDA
L
AFIESTA DE MUERTOS constituye el Cada grupo se compone por los cha cos son el tambor (sólo puede haber
ritual colectivo más importante que ma, que son los que se disfrazan, por los uno por grupo y, por lo general, se le
realizan los pueblos mazatecos de la Sie- músicos y por los "acompañantes", es encarga a un niño), uno o dos violines,
rra. Si bien a escala regional comparten decir, por aquellos que no tocan instru- una o dos guitarras y una o dos vigüelas;
la esencia de la tradición, en el nivel mu- mentos ni se disfrazan pero que van con a éstos se les pueden agregar otras per-
nicipalla fiesta cobra características dis- el grupo. Los instrumentos de los músi- cusiones, como un raspador o una qui-
tintivas, como lo ejemplifica el caso del
municipio de Santa María Chilchotla.
La fiesta incluye varios ámbitos rituales:
los huehuentones, los altares domésti-
cos, la velación en el cementerio y la pre-
paración de ciertas comidas especiales.
Los huehuentones son un grupo de
danzantes que representan a los muerti-
tos, a los antepasados que "ya no están
en este mundo". La palabra adecuada
para nombrarlos en maza teca es [ha ma,
cha significa gente y ma negro, este con-
cepto alude a la muerte. También se les
llama [ha xo'o o [hato xo'o ([ha o chato signi-
fica gente y xo'o ombligo) pues represen-
tan a los que vienen del ombligo de la
Tierra. Los grupos de [ha ma están inte-
grados por varones de varias edades,
desde niños de 7 u 8 años, "cuando ya
aguantan el sueño", según el decir de la
gente, hasta hombres maduros. Por lo
general, los grupos están formados por
familiares y amigos o por los habitantes
de una misma localidad. En la cabecera
municipal hay seis grupos que se corres-
ponden con grupos familiares residen-
ciales: los Chamo, los Escobedo, los Ca-
rreña, los del Llano, los del Centro y los
de Santa Herminia. Además, cada co-
munidad tiene su propio grupo. Según
la costumbre, si alguien empieza a "bai-
lar", lo tiene que hacer durante siete
años seguidos.

jada de burro. Una característica del o a referentes míticos identitarios (" sola canción de despedida. Los anfitriones
municipio es que los músicos no se dis- bre los chilchotecos gatos"); algunas ha- les ofrecen algo de beber como café,
frazan ni bailan, mientras que en Huau- cen una revisión de lo que ocurrió du- aguardiente, atole o chocolate, y de co-
da, por ejemplo, los músicos pueden rante el año (por ejemplo "sobre los mer arroz con leche, tamales, galletas o
también ir disfrazados y bailar. hombres soldados", en referencia a la dulces. Al momento de comer algún ali-
Los cha ma se disfrazan con mucho presencia militar en la zona en el año de mento, los cha ma son muy cuidadosos,
respeto. Los elementos del disfraz son 1996, o "cada día se va poniendo más no se descubren totalmente la cara, o se
una máscara, que puede representar ani- difícil la situación"); y otras hablan de van a un rincón donde no puedan ser
males o personas, sombrero, camisa y su historia émica más antigua ("respeta- vistos, pues explican que "tenemos que
zapatos o huaraches, que van en relación ron la cruz nuestros viejos"). reservarnos de que no nos vean como
con lo que representa la máscara, así co- La fiesta comienza el 27 de octubre, gentes normales porque venimos repre-
ITlO dos paliacates o trapos con que se día en que se realiza el concurso y salen sentando a los seres que ya no están con
cubren la cabeza y la cara respectiva- por primera vez los huehuentones. Los nosotros".
mente: "No se les debe ver el cabello ni maza tecas viven un tiempo sagrado du- El 5 de noviembre los huehuentones
nada para que no los reconozcan, pues rante los 10 días que dura la fiesta. Los salen en el día. Pasan a cada casa a reco-
representan a los muertitos, y aunque se hombres y mujeres dejan de realizar sus ger las piñatas que la gente les ha con-
les reconozca no se les debe decir su actividades cotidianas y se dedican a las feccionado (son ollas de barro adorna-
nombre, es peligroso:' actividades del ritual de muertos. En el das con papel de china de colores). Al
Los huehuentones se comunican en- día ponen los altares, preparan las comi- medio día o en la tarde, todos los gru-
tre ellos y con el resto de la población en das especiales (atole agrio, tamales, mo- pos de huehuentones de la cabecera y de
un lenguaje ritual. En su actuación hay le), visitan a sus familiares y amigos; los las comunidades cercanas se reúnen en
una inversión de la realidad, de manera días 1 y 2 de noviembre van al panteón la cancha municipal a romper las piña-
q~ para ellos el día es la noche y la no- a velar a sus difuntos, hacen las piñatas tas; allí también se congrega toda la po-
che es el día, los viejos son niños y vice- para los huehuentones, y en las noches blación a verlos y a despedirlos. Cuando
versa. Al hablar hacen bromas que giran esperan con gusto la visita de diversos todos han terminado de romper sus
sobre estas inversiones y, de esa manera, grupos de cha 111a. "mundos" (eso representan las piñatas)
hacen reír a la gente. Tienen una manera El primer día de la fiesta los hue- se dirigen a la iglesia, donde un miem-
peculiar de bailar, se trata de un lenguaje huentones se disfrazan y se dirigen al bro del grupo tañe las campanas en se-
corporal con el que simulan a los viejitos panteón. Ahí se dan las recomendacio- ñal de despedida. Luego van al panteón,
que vienen cansados desde el otro mun- nes, rezan y tocan algunas de las cancio- donde se agradece y se pide perdón por
do. Uno de los aspectos más importan- nes tradicionales, la primera hace alusión las faltas cometidas. Se tocan las cancio-
tes de los huehuentones son sus cancio- al alma de los muertos. Luego van al nes de despedida (que son muy melan-
nes, todas ellas se cantan en mazateco. templo, donde un miembro del grupo cólicas) y se quitan parte del disfraz.
Hay dos tipos de canciones, las que vie- toca las campanas para anunciar que ya Después se van a la casa de alguno de
nen de antaño son la raíz, "cantan todos empezaron. Ahí se toca "la canción de los integrantes del grupo a platicar so-
los cuentos de muertitos", tienen un len- entrada", que es una canción muy alegre. bre cómo será la fiesta el próximo año.
guaje especial, hablan de todo lo relativo Después van al palacio municipal y vuel- Así termina el ritual de muertos y cul-
a la festividad. El otro tipo de canciones ven a cantar esas mismas canciones, pues mina el tiempo sagrado de la fiesta. En
son las nuevas, compuestas apenas a par- "son para pedir permiso". En el edificio los días siguientes la gente retoma sus
tir de la implantación del concurso de municipal están presentes las autorida- actividades normales, y cada grupo or-
huehuentones en 1983. Las canciones des y mucha gente que se congrega con ganiza una fiesta que se llama cha trua nia
nuevas incluyen desde temas más filosó- el entusiasmo de ver por vez primera a (cha es gente, trua es blanco, nía es bai-
ficos ("sobre lo pasajero que somos en los cha ma. Una vez cumplido el protoco- lar); ellos dicen, "vamos a bailar de
este mundo") hasta los más cotidianos lo, los grupos comienzan a recorrer cada blanco", es decir, vamos a bailar como
("está comiendo sabroso el marranito una de las casas del pueblo. Al llegar, seres de este mundo.
gordo"). Pueden aludir a aspectos reli- cantan la canción de entrada, la de "al-
giosos locales ("sobre la Virgen Magda- ma santa", luego las más populares de
lena", que es la santa patrona del lugar), cada grupo y las tradicionales, y al fmal
e A p 1
/
T u L o 3
Procesos
rituales*
ALICIA M. BARABAS
L
AS PERSPECTNAS TEÓRICAS EN EL ESTUDIO DE otros objetos, eventos, seres e instituciones seculares.
los rituales son muy diversas en la actuali- Estos ritos, que también implican y promueven lazos
dad,I aunque muchas coinciden en aceptar emocionales, intercambio, respeto, veneración, propi-
que todo ritual es un sistema de símbolos; una trama ciación y conmemoración, tienen gran eficacia sim-
de significados o conceptos enunciados en forma co- bólica. Maisonneuve (op. cit.: 80) propone una tipo-
dificada y sintética y rodeados de fuerte afectividad. logía de los rituales seculares, que incluye los de ma-
Los rituales son hechos sociales y por ello deben ser sa (juegos, deportes, conciertos, fiestas patrias, gra-
estudiados en relación -espacial y temporal- con duaciones, etcétera), los interpersonales cotidianos
~tros acontecimientos, ya que son partes o fases de (normas de urbanidad y etiqueta que regulan la con-
los procesos sociales. No obstante, los rituales, en es- vivencia en el seno de cada cultura) y los del cuerpo
pecial los religiosos pero también los seculares, sue- que se relacionan con la indumentaria y los diseños y
len tener mayor densidad y poder convocatorio que alteraciones estéticas (tatuajes, pinturas corporales,
otros hechos sociales. En muchos especialistas hay re- cirugías). En Oaxaca algunos de los rituales seculares,
sistencia a caracterizar como rituales comportamien- por ejemplo las graduaciones escolares, suelen pro-
tos no dirigidos a la relación con lo sagrado, aunque mover alianzas parentales; otros, como los juegos de
otros, como J. Maisonneuve (1991: 29 ), consideran pelota o las bandas musicales, promueven la forma-
que existen dos tipos de rituales, los mágico-religio- ción de grupos de interés y suelen ser emblemáticos
sos, relacionados con lo sagrado, y los seculares, que de la identidad de los participantes.
son conmemorativos de eventos civiles privados o pú- La gente se involucra activamente en rituales indi-
blicos. Los ritos seculares o profanos forman parte viduales y colectivos porque acepta el trasfondo cul-
de campos sociales no religiosos, aunque no por ello tural que les subyace: mitos, valores, creencias, con-
están completamente desacralizados ya que diversas ductas, normas, expectativas; y que los habilita como
vivencias y concepciones sagradas son incorporadas a conductas compartidas.2 Cada cultura tiene algunos
* Trabajo elaborado como una actividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México. en el Centro INAH-Oaxaca.
J El estudio de los rituales en las sociedades indígenas ha sido un tema explorado por la antropología desde su construcción como ciencia social y.
desde comienzos del siglo xx. ha tenido exponentes tan significativos como E. Durkheim, A. Van Gennep, M. Mauss, A.R. Radcliffe-Brown, E. Leach,
M. Gluckman, V.Turner y R. Rappaport. Estos y otros autores han analizado los rituales desde diferentes enfoques teóricos, con insistencia en los as-
pectos sociales, cognoscitivos, comunicativos, simbólicos, identitarios, ecológicos o en la dramaturgia social, entre otras opciones de interpretación O,
L. Garda el' al.,199 1: 9; M. Bartolomé, 1997). Dentro de la corriente que analiza la vida social como drama. juego o peiformance se ha definido la ac-
ción ritual como un sistema culturalmente construido de comunicación simbólica; básicamente performativa y constiwida por formas pautadas y orde-
nadas de palabras y actos (S. Tambiah, 1985). V.Turner (1980: 2I) proporcionó una definición operativa de ritual o rito, entendiéndolo como una con-
ducta formal pero no rutinaria, relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas.
2 Al respecto P. Bourdieu (1988) ha señalado que en su dimensión semántica los símbolos remiten a un mundo de autorreferencias culturales, y en
su dimensión pragmática son instrumentos para posicionar a quienes los utilizan.
ESTUDIO BÁSICO
Parroquia de la Virgen de la
Purísima Concepción de Santa
Cararina Juquila. Es uno de los
santuarios católicos más
importantes del estado de
Oaxaca, pues es visitado
por miles de peregrinos,
especialmente el 8 de diciembre,
región Costa ( chatinos).
César Ramírez.
símbolos rituales dominantes y recurrentes que tienen fundamento, a la vez que

fundamentan, en las normas éticas y jurídicas de la sociedad. Pero los rituales no
sólo tienen un "polo ideológico", cuyo significado se refiere a componentes de or-
den moral y social, a normas y valores estructurales, a formas de organización cru-
ciales, a categorías de entendimiento. También tienen un "polo sensorial", pleno
de emocionalidad, volición y esperanza, en el cual el significado muchas veces es-
tá ligado a la forma o a las cualidades exteriores del símbolo (V Turner, 1974,
1980). El polo ideológico de los símbolos rituales tiende a resaltar los aspectos
armoniosos del sistema de relaciones vigentes, pero como apuntaran M. Gluck-,
mann (1980) y V Turner (1980), los rituales no tienden sólo a la reproducción
del equilibrio de la sociedad sino que también se constituyen como rituales de re-
belión que expresan, y en ocasiones intentan resolver, conflictos sociales.
Otra característica de los símbolos rituales, hoy generalmente aceptada, es que
no son inmutables. Por el contrario, son procesos dinámicos y factores de gran in-
fluencia para la acción social. 3 Los cambios sociales y culturales promueven la
creación de nuevos rituales, pero también impulsan la elaboración de nuevos sig-
nificados y formas de ejecución que pueden adheririse a los rituales tradicionales.
Un asunto que ha preocupado a los estudiosos del tema es el de la eficacia de
los rituales. Existe cierto consenso acerca de que su eficacia es cultural y social-
mente construida. Esto quiere decir que pueden ser eficaces cuando los partici-
pantes comparten y confían en aquel trasfondo sociocultural normador y expli-
cativo que legitima el desempeño ritual. Por otra parte, la ritualización de las eta-
pas del ciclo vital, de las acciones terapéuticas, de las situaciones de aflicción o
incertidumbre, brinda a los practicantes la convicción de haber ejercido una ac-
ción encaminada al dominio de lo desconocido, que proporciona cierta seguri-
dad contra la angustia de la relación con lo sagrado. Otra fuente de eficacia es la
mediación que establece con lo divino (sagrado), o con ciertas formas y valores
3 V Turner (1980: 49) al referirse a los aspectos dinámicos y creativos de los procesos rituales habla de "con-
figuración simbólica", que alude a la recombinación y polisemia de los símbolos.

ASPECTOS DE LA RELIGIOSIDAD CHATINA
TOMÁS CRUZ LORENZO
C
UANDO ERA NIÑo Ml MAMÁ nos lle- culpable en algo, debe pagarle a la naturale- cían en español lo que dice el cura y la Bi-
vaba antes que amaneciera al cerro za pegándose él mismo en la espalda o pi- blia, mterpretando lo poco que entienden
más alto y allí rezaba y lloraba en chatulo, diéndole a una segunda persona que lo ha- y el térmmo bíblico que dice: no amarás a
pidiendo a nuestros dioses que ya no ga a cambio de la comida o de alguna otro dios más que a mí; los que adoran a
mandaran más castigo hacia nosotros; sa- pequeña cantidad de dmero. El castigo de- la naturaleza como el sol, las lluvias, el ai-
liendo el sol terminaba la oración. Lo be ser con un rollo de varitas escogidas que re, los cerros, etc. son hijos de Satanás,
mismo hacíanlos cuando cammábamos en ocasiones tienen espinas; se pega 13 contradiciéndose donde dice que Dios
entre los cerros: al ver que empezaba a sa- golpes Wla vez o repite otras dos veces. Los existe en todas partes, en el cielo, en la tie-
lir el sol nos hincábanlos para pedirle per- lugares donde se llevaba a cabo este acto rra y en todo lugar, obligando a que sola-
dón y luz en la vida. eran en el templo, en el atrio, en el campa- mente se puede orar en el templo.
Este acto religioso se practicaba y se nario, en el panteón, etc.; terminando se Hoy la gente sigue practicando su re-
practica hasta la fecha por la mayoría de deben llevar las varitas al río Siete Brazos, ligión pero mezclada, evitando las críticas
los miembros de las familias de San Juan y al río Flauta o al Poza de la Roca con su pues invitan a los rezadores a su domici-
Cieneguilla, porque consideramos sagra- respectivo baño, pues de lo contrario la ce- lio y así aprovechan para encender velas
dos los cerros más altos, las ciénegas, el ár- remonia no es válida. Antes de bañarse se en sus hogares o en lugares prohibidos
bol más viejo, los ríos, las honduras, etc., y deben lavar las varas con la misma cantidad cubiertos por la presencia del rezador o
al sol como cabeza del grupo, ya que ellos de agua con que se lavarán las heridas de la del cura. Esta medida ha utilizado a la
forman Wl todo para dar vida al hombre o espalda y después se tiran las varas a la co- gente para conservar lo suyo sm problema
e;viarle castigo a quien lo merece. rriente. alguno y así ha persistido hasta la fecha.
Se ha querido privar a los chatmos de Pero llega el año de 1968, cuando las Una de las creencias que ha resistido
creer y practicar su propia religión y ésta autoridades municipales deciden interve- es la de ir a la cueva ubicada en la punta
ha logrado sobrevivir durante siglos a los nir en las creencias tradicionales y prohí- del cerro de la Concha, en Zenzontepec,
mtentos realizados prmlero por los con- ben la práctica de este acto en el templo, el que es el lugar donde las almas de los
quistadores, en seguida por los grupos re- atrio y el campanario, y el cura lo sataniza- muertos llegan a residir; a ese lugar va la
ligiosos, luego por la civilización y por úl- ba en los sermones; casi fueron persegui- gente los días primero de enero y de mayo
tUno por nosotros mismos, que es lo más dos los que reincidían y la Iglesia, con el a solicitar vida y sustentos, pues ahí se en-
grave, a mi juicio. En estos lugares ante- apoyo del municipio, formó un ejército de cuentra a los dioses también. Cuando al-
riormente parecía que a los mismos curas jóvenes que ya sabían leer y escribir para guien moría repentinamente llevándose
no les mteresaba la asmillación de los nati- abolir toda práctica de nuestras creencias algún secreto, sus familiares asistían a la
vos a la creencia católica y a nosotros tam- tradicionales y para practicar exclusiva- cueva a comulllcarse con su panente
poco, y para cwnplir con lo ordenado por mente lo que dice la Iglesia. Anteriormen- acompañados de personas mdicadas y to-
la autoridad de la Iglesia católica, las gente no se cerraba el templo, pero a partir de davía se practica. Es tan importante esa
tes se casaban, asistían a misa, bautizaban entonces se cerraban las puertas en las no- cueva que ante la falta de fieles, un cura
a sus hijos, escuchaban los sermones sin ches, se mtimidaba a los que encendían ve- de Zenzontepec subió al cerro y celebró
mteresar su contenido ya que nadie enten- las a los cerros, ciénegas o en medio de sus una misa en la cueva.
día español ni las ideas aun cuando en hogares, etcétera. Desde aquí se hace un día de camino
ocasiones alguien iba traduciendo al chati- Conforme iban saliendo de la escuela, hasta la cueva y en su interior existen una
no. Saliendo el cura del pueblo, la gente los jóvenes eran absorbidos por la Iglesia pila de agua y una piedra con forma de
volvía a su vida normal con sus creencias, para asesmar a su cultura y adaptarse a una cilindro a la que los curiosos abrazan y si
por ejemplo a llevar agua a la twnba de nueva; sólo se escapaban los que emigraban topan los dedos les queda poca vida y
aquél que en su vida actuó mal, y por lo a otros lugares. El grupo formado por los mientras más separados queden, así vivi-
mismo ahora necesita refi:escarse el alma y hijos del pueblo criticaban al papá y los rán. Según esa piedra me quedan varios
evitar que el peso de sus culpas afecte a su abuelos que seguían creyendo y practica- años de vida, aunque por ahora ya llegué
familia. También el que en vida se siente ban su religión. Ellos eran los que tradu- a mi destino.
ESTUDIO BÁSICO
ideales. Los papeles comumcatlvo, so-

cioafectivo y de regulación de la vida
social contribuyen igualmente a su efi-
cacia. En el aspecto social los rituales
proveen a las personas de "eventos cla-
ve", que permiten consolidar (o subver-
tir) posiciones, así como establecer y
estrechar vínculos parentales y sociales
de intercambio y ayuda mutua.
En una obra reciente argumentamos
que al referirnos a las culturas de los
grupos etnolingüísticos de Oaxaca, pa-
Santuario católico de San recía conveniente acudir al concepto de configuración étnica o etnocultural (A.
Antonio, en el que se festeja a las Barabas y M. Bartolomé, 1999). Cada configuración etnocultural es única, por-
advocaciones de San Antonio que representa una combinatoria nueva y específica, aun cuando en ella puedan
Abad (patrón de animales) y reconocerse repertorios originados en tradiciones culturales diversas, como la
San Antonio de Padua (a quien mesoamericana y la occidental cristiana. El sistema ritual de cada una de las con-
se les piden hijos y pareja). Santa figuraciones etnoculturales, entendido como el conjunto de sus procesos ritua-
Catarina Albarradas (zapotecos), les, es una unidad significativa irreductible; no obstante, las recientes etnografías
región Valles Centrales. César realizadas para cada grupo (op. cít., 1999) hacen posible elaborar un panorama
Ramírez. global que recoja las semejanzas y recurrencias entre los distintos pueblos de
Oaxaca, lo que nos permite ofrecer una agrupación de los principales procesos
rituales vinculados con la religión.
RITUALES DE PASAJE O TRÁNSITO
Estos rituales están relacionados con el acceso a etapas cruciales del ciclo de vida,
Ritual chatino de petición son generalmente privados e involucran al grupo doméstico corresidencial, a la
de lluvias, dirigido a los dioses parentela consanguínea y por alianza y, eventualmente, a especialistas rituales y a
del rayo o dueños del agua. vecinos amigos. Se llevan a cabo en espacios domésticos y en espacios naturales
El Carrizal Zenzontepec, región potentes (lugares sagrados), donde los ejecutantes del rito interactúan con las
Sierra Sur. Fototeca Nacho fuerzas o entidades territoriales, conocidas como Dueños o Señores de Lugar, que
LópeZ-INI. Lorenzo Armendáriz. controlan y se manifiestan en dichos espacios calificados. Dueños de Lugar,
Santos católicos, Vírgenes aparecidas u otros personajes
extrahumanos son símbolos dominantes, muchas veces
venerados en los mismos lugares sagrados, e incluso algu-
nos de ellos están consustanciados en las creencias y
prácticas rituales. Así, por ejemplo, es frecuente que los ri-
tuales propiciatorios de la lluvia se realicen en una fuente
natural de agua, ya que allí mora el Dueño del agua sim-
bolizado en la serpiente, al tiempo que se invoca la ayuda
del santo o la santa católicos que también lo simbolizan.

PROCESOS RITUAlES
Los ritos de pasaje del ciclo

vital, eminentemente liminales,
comienzan con frecuencia con
la identificación de la tona ( do-
ble, animal compañero) del re-
cién nacido y de sus potenciali-
dades como nagual, y continúan
con la "siembra del ombligo"
en algún sitio de la casa, del so-
lar o en las ciénagas y honduras
naturales de fresca y abundante
vegetación. Los "pedimentos" Procesión en la fiesta de la
realizados más tarde como Santa Cruz. Fiesta propiciatoria
ofrendas en los cerros altos re- de lluvias, generalmente realizada
fuerzan la rogativa realizada a en santuarios naturales como
los Dueños de Lugar y los San- cuevas, cumbres y manantiales.
tos para que otorguen fuerza y Santa Cruz Zenzontepec
salud a los niños, para que les ( chatinos), región Sierra Sur.
indiquen siempre cuál es su tie- Fototeca Nacho LópeZ-INI.
/ rra y cuáles son sus obligacio- Lotenzo Armendáriz.
nes. Los ritos que rodean el nacimiento, fundamentales para la construcción de

las identidades individuales y sociales, suelen culminar más tarde con el bautis-
mo católico y la fiesta, en la que se celebra la alianza parental ritual entre los
compadres y sus familias.
Un ritual principal, que inicia la vida adulta, es la boda, proceso de búsqueda
y selección que comienza muchas veces antes del nacimiento, ya que la familia que
va a recibir un hijo o una hija busca alianzas parentales posibles e inicia relacio-
nes de intercambio en el momento de la boda. Al menos con un año de anterio-
ridad un anciano especialista en discursos rituales (llamados palancones o dato-
les) llevará a cabo el "pedido de la novia", mediante diversos obsequios, acuerdos Velorio de un niño maza teca.
y visitas. Una vez concertada la boda se prepara la fiesta o fandango (puede o no Isla Soyaltepec, región
realizarse casamiento católico) cuyos múltiples aspectos rituales abarcan un muy Papaloapan. Fototeca Nacho
variado espectro de representaciones en los diferentes grupos, aunque es común a LópeZ-INI. GraClela Iturbide.
todos el establecimiento y la consolidación de

alianzas parentales y extraparentales que tejen re-
des de relaciones de ayuda e intercambio muy
amplias. Purificaciones (lavados rituales y absti-
nencias), palancones, bailes, entrega de dinero o
animales a la pareja, cambios de indumentaria de
la novia, son algunos de los símbolos rituales
que representan la entrega de la mujer al grupo
parental y residencial del hombre y la reestructu-
ración ritual de los grupos domésticos.
ESTUDIO BÁSICO
Mujer huave con ceras rituales Otro ritual de tránsito principal es el que rodea la muerte, proceso que pone
(I970). San Mateo del Mar, nuevamente en juego las alianzas y los intercambios entre parientes y vecinos an:;
región Istmo de Tehuamepec. tes, durante y después del deceso. Preparar el camino del difunto enterrándolo
Fondo Culhuacán-INAH. con sus posesiones y otros bienes que le permitan acceder al inframundo de los
Nacho López. muertos, respetar los tabúes sexuales y alimentarios, despojarse de la potencia in-
material dejada sobre los vivos, son algunos de los hitos rituales que integran el
funeral y se extienden mucho más allá del momento de la muerte (levantada de
la cruz, novenario). Las ofrendas y actos rituales para los difuntos se vinculan
con la creencia en su existencia en un mundo similar al terrenal, donde sienten
las mismas necesidades y emociones, y si no se les satisfacen pueden afectar o da-
ñar a los vivos, ya que ejercen sobre ellos un modo tutelar que puede ser benéfi-
co o maléfico.
RITUALES DE AFLICCIÓN
Están relacionados con la enfermedad, la suerte y la salud. Suelen realizarse en

épocas o situaciones de crisis individual y colectiva concebidas como de "mala
suerte", que pueden expresarse como enfermedades, desgracias, pérdidas e inclu-
so la muerte de personas o animales. Se trata de rituales terapéuticos, ya que no
propician el mal sino la salud y la superación de la desgracia. Generalmente son
rituales privados, llevados a cabo por especialistas (chamanes y curanderos) me-

PROCESOS RITUALES
diante procedimientos muy variados que permiten la adivinación, el diagnóstico

y el tratamiento del mal, por lo común de aquellas enfermedades concebidas co-
mo "daños" (mal de ojo, susto o espanto, etcétera). Los pedimentos de salud y
de fertilidad, así como algunos ritos curativos, se realizan en lugares sagrados es-
pecíficos del territorio étnico como las cruces verdes (árboles vivos cuyas ramas
forman una cruz con el tronco), los manantiales y honduras, las cuevas, las cimas
de los cerros, o cualquier otro sitio donde se manifieste el Dueño del Lugar/el
Santo y pueda ser invocado mediante fórmulas mágicas y ofrendas.
RITUALES PROPICIATORIOS
Están relacionados con el trabajo, la abundancia y el bienestar. Los rituales que

integran esta agrupación son muy numerosos y especializados en sociedades
agrícolas como las de Oaxaca. No obstante puede señalarse que todos ellos bus-
can eficacia mediante la propiciación de los entes sagrados ya mencionados. Se Funeral mazateco (I960).
ruega y ofrenda a los Santos y al Dueño del agua para que envíe la lluvia, se "da Fondo Culhuacán-INAH.
de comer" o se "asegura" la tierra antes de la siembra, se agradece a la tierra por Nacho López.
ESTUDIO BÁSICO
Levantamiento de cruz (1960). la cosecha, al Dueño del monte por los animales de caza, al Cerro del Vientre
Fondo Culhuacán-1NAH. Blando para la buena pesca en el mar (huaves).
Nacho López. Asimismo se practica una suerte de magia homeopática propiciatoria expre-
sada en una gran variedad de pedimentos, que son símiles de lo que se solicita a
lo sagrado elaborados en piedra, lodo, madera o plástico. Éstos incluyen la fer-
tilidad pedida por las mujeres mediante sencillas figuras hechas con lo disponi-
ble en el lugar, la abundancia simbolizada en las figuras de casas y ganados, la sa-
lud solicitada mediante la entrega de un símil de la parte afectada. Los rituales /
de pedimento son tanto propiciatorios como conmemorativos, se dirigen a los
Santos y a las entidades territoriales, y se realizan por igual en la iglesia y en lu-
gares sagrados del territorio étnico, que constituyen muchas veces santuarios a
los que acuden peregrinos locales y de diversos grupos y lejanas regiones.
RITUALES CONMEMORATIVOS
Están vinculados a las celebraciones de los Santos y de los Antepasados. La Fies-

ta que conmemora anualmente al Santo( a) Patrono( a) del pueblo es tal vez el
Procesión entrando a la iglesia. ritual público, comunitario e incluso interco-
San Mateo del Mar, región munitario más importante de los pueblos in-
Istmo de Tehuantepec (hu aves). dígenas de Oaxaca, y uno de los pilares de la
Fondo Fernández Cuero, identidad residencial o comunal que atrae
Foroteca de Pueblos Indios de temporalmente a los migrantes más lejanos y
México. Subdirección de reafirma los vínculos entre los miembros de
Etnografía del Museo Nacional la comunidad. En la fiesta del Santo Patrono
de Antropología, lNAH. se conmemoran los orígenes del pueblo, ge-
Fernández Cueto. neralmente sagrados ya que se recuerda su
fundación por la voluntad de vírgenes y san-

TELAR Y CULTURA TRIQUI
FAUSTO SANDOVAL CRUZ
E L TELAR FUE HEREDADO de las diosas
a nuestras abuelas. Cuenta la leyenda

por todos
Tierra,
los dioses: el Sol, la lluvia, la
el rayo y los demás. Después de

pronto;
las piernas
la tejedora tampoco
al tejer, debe hacerlo
debe estirar
sentada
que nuestras primeras abuelas-diosas in- quitarle las semillas, se preparaba el algo- de cuclillas, como hincada, para preve-
tentaron convertirse en Sol y Luna, pero dón para hilarlo haciéndolo bola y gol- nir enfermedades en las articulaciones.
fueron engañadas por sus hijos, quienes en peándolo durante un buen rato con cuatro Las diosas enseñaron a extremar cui-
la actualidad son el Sol y la Luna. Indig- palitos llamados chrun agan' gachijji, sos- dados sobre el telar, dijeron lo que se pue-
nada una de ellas por el engaño, arrancó teniendo dos en cada mano. Cuando las de hacer y lo que no se debe hacer. Esta-
las siete estacas que se clavan en el suelo señoras consideraban que el algodón establecieron el largo y el ancho del hUipil, qué
para formar el telar y las lanzó al cielo pa- ba listo comenzaban a hilarlo con un ma- madera se debe usar: chrun rengaa para quie-
ra, a través de ellas, convertirse en estrellas. lacate y lma jícara; chasqueaban los dedos nes habitan en lugares cálidos, y chrun re,
Estas estrellas ahora son llamadas las Siete con fuerza para hacer girar rápidamente el chrun ruguchriji, chrun reguyajja y chrun daj para
Cabrillas. malacate, que emitía un alegre silbido y quienes viven en lugares fríos.
Para armar el telar se clavan en el sue- sus tres colores se hacían uno solo y se Las diosas enseñaron a nuestras abue-
lo siete o cinco estacas, dependiendo del empezaba a formar el hilo. las que los niños no deben meter la cabe-
tamaño de lo que se vaya a tejer: cuatro Las diosas enseñaron a nuestras abue- za en el triángulo que se forma en uno de
estacas son para formar los extremos del las a tejer, a formar el telar, a hilar y teñir los extremos del telar, porque si lo hacen,
telar y las demás se distribuyen para for- el hilo con la flor de gallo (yaj deolo) para de grandes tendrán hijos gemelos. Si la
mar las partes interiores. Una vez coloca- que fuera amarillo y para que fuera rojo mujer teje en los últimos meses de su em-
/
das las estacas, se les enrolla el hilo, ha- con la cáscara de un árbol llamado tuniñe barazo, su hijo nacerá con la cabeza muy
ciéndolo pasar primero por las dos (chrun naki in). Ellas también enseñaron a alargada, y si cuando una mujer que está
estacas de W10 de los extremos y después nuestras abuelas a sentir respeto por el te- tejiendo deja su telar colgado y se va a ha-
alternando con todas las estacas hasta lar, que se debe de formar cuando la luna cer cualquier trabajo, al dar a luz su pla-
completar 100 o 120 vueltas, según el ta- está en cuarto creciente para que así no se centa no caerá pronto.
maño. Para asegurar que las vueltas sean malgaste el hilo y el huipil no se lleve más Todo esto aprendieron de las diosas y
las necesarias se deben contar cinco o seis de lo debido. Prohibieron a las mujeres lo enseñaron a sus hijas por eso, las ma-
grupos de 20. Todo este proceso debe ha- embarazadas almidonar o hacer bola el hi- dres deben transmitir estas enseñanzas a
cerse tal y como lo enseñaron las diosas lo rojo o azul, ya que si lo hacen su bebé sus hijas así como las diosas a nuestras
Ya'anj Dacrunj y Ya'anj Gu'uajja. Al ter- nacerá con manchas en la cara. De todo abuelas.
minar de poner el hilo en las estacas se las previnieron las abuelas, todo les ense-
colocan todas las maderas que deben ñaron. Aprendieron que al
completar el telar y ya está listo para tejer. empezar el telar lo tenían
Lo primero que había que hacer con que terminar, un telar
el algodón era quitarle las semillas, tarea nunca se debe dejar a me-
que correspondía a toda la familia. En las dias, de lo contrario quien
tardes, cuando regresaban del campo y no tome en cuenta estas
alwnbraba el sol, tendían un petate en el recomendaciones, a la ho-
patio de la casa, le ponían el algodón y se ra de parir su parto será
sentaban alrededor para quitarle las semi- tardado y muy doloroso.
llas. Los padres contaban a sus hijos las El respeto por el telar
historias del pueblo; cómo lograron nues- debe ser profundo, no se
tros abuelos que su raza sobreviviera al di- debe permitir a los niños
luvio, les contaban la historia de cómo el jugar o pasar debajo de
conejo puso nombre a los días y les indi- él, ya que de hacerlo no
caban el respeto que se debe tener y sentir podrá ser terminado
ESTUDIO BÁSICO
tos aparecidos que escogieron ese lugar como su morada, según narran numerosos
relatos locales (A. Barabas, 1995, 1997). Una de las expresiones rituales centrales
se desarrolla en la mayordomía, complejo ceremonial que incluye el cuidado
anual del Santo y, en la ocasión de su fiesta, procesiones, rogativas, misas, festi-
nes comunales, pirotecnia y otros actos en los que participan las autoridades po-
líticas y religiosas tradicionales.
El otro ritual público (también es doméstico) de mayor significación es la
fiesta de Muertos, el simbólico retorno anual de los muertos, que constituye uno
de los procesos rituales más ricos de México indígena, en el que se celebra a los
antepasados lejanos y
cercanos con todo
aquello que era de su
predilección. En mu-
chos casos los antepasa-
dos son ritualmente
consultados por los
chamanes y los ancia-
Ritual de lxcatecos en el panteón. nos, a fin de obtener se-
Fondo Fernández Cuero, ñales y pronósticos de
Foroteca de Pueblos Indios de los sucesos que aconte-
México. Subditección de cerán. Pero aunque no
Etnografía del Museo Nacional se realicen rituales adi-
de Antropología, INAH. vinatorios relacionados/
Fernández Cuero. con los antepasados, és-
tos no pueden ser olvidados y descuidados, por ello la propiciación y la ofrenda
resultan socialmente eficaces para evitar venganzas y "daños" de los muertos so-
bre los vivos.
RITUALES DE INTERACCIÓN POLÍTICA
Están vinculados al desempeño como autoridad comunal, pero también con el

ciclo vital en la medida que la participación política y religiosa comunitaria está
relacionada con el sistema de grados de edad. Así, los púberes son topi1es, los
casados desempeñan los cargos político-religiosos medios, y los mayores y ancia-
nos los cargos principales. Los rituales de interacción política incluyen las cere-
monias de cambio de autoridad y toma de posesión, que no sólo se realizan en
el espacio poblado sino también en los cerros, montes y otros lugares sagrados,
el ritual adivinatorio del clima anual (cabañuela), en ocasiones los rituales al San-
to Padre Sol (chatinos) y una multitud de gestiones rituales desempeñadas en las
mayordomías, la conmemoración de los muertos y las varias celebraciones priva-
das de las unidades domésticas que son sacralizadas por la presencia de la auto-
ridad comunal.

PROCESOS RITUALES
RITUALES DRAMÁ neos
Son rituales colectivos, comunitarios e intercomunitarios, que dramatizan mitos

o hechos históricos en forma de danza, canción, teatro o mímica. En ciertos ca-
sos podrían ser analizados como rituales de rebelión o de inversión de estatus
(Y: Turner, 1980), ya que se representan situaciones o hechos conflictivos que el
ritual permite recordar, actualizar y superar simbólicamente. Como ejemplos po-
demos mencionar las danzas de Moros y cristianos que, en sus múltiples versiones,
dramatizan la Conquista española; los ritos de inversión de estatus sexual y ge-
neracional representados en varios grupos durante la despedida anual de los
muertos; o los Huehuentones mazatecos, coplas en las que los antepasados encar-
nados renuevan la tradición al mismo tiempo que dramatizan hechos contempo-
ráneos que afectan la vida de la gente.
La síntesis panorámica de los principales rituales de los pueblos indígenas de
Oaxaca muestra las recurrencias más que las diferencias, como ya hemos señala-
do. Estos rituales, en los cuales los símbolos dominantes son las entidades sagra-
das a las que se propicia, buscan atender las necesidades de la existencia social:
la alimentación, la fertilidad, la salud, las condiciones climáticas favorables, los
hitos en el ciclo de la vida, la convivencia comunitaria, el desempeño de la auto-
r~dad, etcétera. Se originan en los ámbitos privado o público, pero se proyectan
en ambos niveles. Fomentan la interacción y las relaciones de solidaridad entre
grupos domésticos, parentales o no, que viven en contigüidad residencial. Se sus-
tentan en sistemas de intercambio recíproco y equilibrado de ayuda, trabajo y
bienes, pero se trata de hechos rituales porque las relaciones establecidas impli-
can un "extra social" que va más allá del intercambio equitativo y que se tradu-
ce en algún tipo de celebración, fiesta o comensalidad, que involucra emotividad
y que puede minimizar los desequilibrios en el cumplimiento de la reciprocidad.
e A P
I
1 T U L o 4
Los universos
•
míticos*
Éstos son en verdad los pensamientos de todos los

hombres en todos los lugares y épocas; no son originales míos.
Si son menos tuyos que míos) son nada o casi nada.
Si no son el enigma y la solución del enigma) son nada.
Si no están cercay lejos) son nada.
/
WALTWHITMAN
G
AXACAESTAMBIÉN
UNATIERRADE relatos. Existen algunas recopilaciones englobadoras, ta-
Durante miles de años las palabras huma- les como la realizada por Paul Radin y plasmada en
nas se han entrelazado con las historias de una poco conocida antología (1917), o los textos
sus sociedades y con la necesidad de nombrar y sig- compilados por Miller (1956), Roberto Weitlaner
nificar el mundo en el que habitaron y con el cual se (1977), Y otros. También en numerosos ensayos et-
relacionaron íntimamente. Este milenario proceso de nográficos se reproducen, generalmente de manera
reflexión colectiva encuentra así una de sus concre- marginal, narraciones y textos que dan cuenta de la
ciones a nivel de las palabras transmitidas a través de difundida presencia de una desarrollada narrativa ét-
las generaciones. Hay entonces un universo de pala- nica. Pero los análisis etnológicos de la mitología
bras que acompaña a la vida que se desarrolla en es- son casi inexistentes u orientados por perspectivas
te abrupto ámbito geográfico. Parte de ese universo reduccionistas, que tratan de encontrar en los mitos
está constituido por una vasta literatura oral creada exclusivamente referencias a procesos históricos. Por
por los distintos pueblos indígenas. Sin embargo no ello es necesario destacar la importancia y necesidad
es demasiado lo que sabemos sobre ella, ya que la re- de los estudios sobre mitología, tarea que no tendría
ciente tradición antropológica ha prestado poca aten- sentido proponer si el ámbito hubiera sido privile-
ción a la recopilación y la interpretación de los múl- giado por una más intensa atención analítica.
tiples mensajes contenidos en los complejos textos En primer lugar hay que establecer la diferencia en-
orales, producidos por lógicas culturales que parecen tre mito y cuento, tal como son entendidos por las
irreductibles a la lógica dominante. Se ha preferido culturas locales. El cuento tiene como único propósi-
ver en ellos más a supervivencias "folclóricas", que a to divertir al oyente o darle a conocer una moraleja
la expresión de códigos simbólicos producidos por más o menos ilustrativa o edificante. Por lo contrario,
especificos sistemas de pensamiento aún vigentes. el mito en su origen es un relato considerado cierto;
* Trabajo elaborado como una actividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, en el Cenero INAH Oaxaca.
ATlAS ETNOGRÁFICO
79
ESTUDIO BÁSICO
,'t ...••"~
se supone que constituye una narración verdadera re-
ferida al origen de los entes que integran el mundo o
_ • • una explicación verídica respecto a la naturaleza de la
realidad. Los mitos constituyen construcciones sim-
bólicas de pueblos específicos para los cuales tienen
un sentido especial, en tanto que para otros aparecen
como relatos sin sentido. Los mitos son, entonces,
narraciones integrantes de la religión, ya que forman
parte de la visión del mundo o cosmovisión, de la
cultura que los ha elaborado y para la cual constitu-
yen relatos sagrados. Ahora bien, los mitos que for-
maban parte de los sistemas religiosos de los pueblos
de Oaxaca fueron en su mayor parte suplantados por
los mitos de la religión católica impuesta por los co-
lonizadores, razón por la cual muchos de ellos se han
perdido o dejaron de ser considerados como relatos
Fane Kantsini (Tres Colibrí) es el verídicos. Este último proceso es el que se denomina "desacralización del mito",
héroe cultural de los chantaJes de ya que éste deja de ser creído cierto y pasa a ser considerado un cuento más de los
Oaxaca. Este dibujo reproduce que relatan los abuelos. Sin embargo, estos "relatos de los abuelos" constituyen uno
una pintura rupestre que supues- de los testimonios de los ricos y complejos sistemas de pensamiento locales desa-
tamente lo representa y que se rrollado durante milenios.
encuentra en una cueva cercana a Cabría aquí retomar la reflexión de Levi-Strauss (1968: 24-25), referida al para-
la comunidad de San Lorenzo lelo existente entre el mito Yla obra musical: ambos deben sus estructuras a parti-/
Jilotepequillo, cercana a su turas subyacentes, ambos son lenguajes que trascienden el plano del lenguaje articu-
cabecera municipal Santa María lado y ambos superan la antinomia entre la historicidad que les es propia y la atem-
Ecatepee. poralidad de sus estructuras. Pero más allá de estas afinidades, importa destacar que
en ambos la participación estética del escucha no está necesariamente guiada por la
Chatino. Fototeca Nacho
López, INI. Anónimo.
LOS PUEBLOS INDíGENAS DE OAXACA

80
ORIGEN AMUZGO DEL CUERVO
SUSANA CUEVAS SUÁREZ
C
UANDO EL MUNDO ERA OSCURO Y ne- tan calientes que parecían brazas. ca) y le pidieron que viera si el animal ya
gro, porque no había luz de sol ni El muchacho no sabía cómo tocar estaba muerto. El señor les dijo que iba a
luna ni estrellas, había un animal-una las piedras para arrojárselas al animal, entrar por la boca y si salía por la cola,
serpiente de siete cabezas- que alum- entonces pasó el kih1'lda (cuervo), dicien- quería decir que el animal ya estaba
braba a la gente para que pudiera traba- do kih1'lda kih1'lda hnda hnda h1'lda y el mu- muerto, pero que si regresaba por la bo-
jar, pero se tenía que alimentar de una chacho no le hizo caso porque todavía ca, aún estaba vivo.Y salió por la cola.
persona cada vez que llegaba, y tenía estaba pensando cómo agarrar las pie- La forma en que podía demostrarle
que ser la mujer más bonita. dras. Entonces la muchacha le dijo que al padre de la muchacha que él había
Un señor tenía una hija que era la había pasado un animal diciendo kih1'lda matado al animal, era cortándole las
más bonita y, aunque no quisiera, se la kih1'lda h1'lda h1'lda h1'lda (que quiere decir: lenguas al animal y llevándoselas.Y fue
tenía que dar al animal para que los pu- instrumento para agarrar algo, como te- a buscar con qué cortárselas, pero mien-
diera alumbrar. El señor le dijo al mu- nazas). Entonces pensaron qué podría tras llegó otro muchacho y se las cortó,
chacho que estaba enamorado de su hija significar y descubrieron que ese animal llevándoselas primero al padre y dicién-
que si mataba al animal, la muchacha se- les decía cómo agarrar las piedras. Bus- dole que él había matado al animal;
ría para él y no para el animal, pero te- caron unos palos que pudieran servir y cuando llegó el muchacho que había
nía que comprobar de alguna forma que los cortaron de la siguiente forma, con matado al animal y trató de desmentir
él lo había matado. Entonces el mucha- lo que pudieron agarrar las piedras ca- al que llevaba las lenguas, el padre no le
cho dijo que sí y la muchacha lo acom- lientes, entonces las arrojaron a la ser- creyó. La muchacha no quería al hom-
pañó. Todo el camino fue pensando en piente de siete cabezas hasta terminarlas. bre que las había cortado, sino al que
cómo atrapar al animal. Entonces cortó Después el muchacho le preguntó a la había matado al animal, pero su padre la
leñas y juntó piedras, prendió las leñas y muchacha cómo podrían saber si el ani- casó con el otro.
puso las piedras en el fuego. Cuando las mal ya estaba muerto. Entonces manda-
leñas se quemaron, las piedras estaban ron traer al señor cojo (que era la mos-
comprenslon, smo básicamente por el acto de compartir una emoción.

Oír un relato mítico, aun habiendo perdido la capacidad de creer en él,
puede ser equivalente al acto de escuchar la vieja música de la cultura,
en la que se conjugan la apelación emotiva al pasado y las vivencias del
presente.
Por otra parte y a pesar de la pérdida de su normatividad y vivencia
sagrada, los mitos ofrecen a los miembros de las culturas nativas datos
fundamentales referidos a sus propios principios y ordenamientos ló-
gicos. Los cerros, los ríos, la flora, la fauna -al igual que las institu-
ciones sociales-, son utilizados por el discurso mítico como signifi-
cantes cuyo conjunto configura la organización lógica del universo (Le-
vi-Strauss,I964; Lucien Sebag, 1968). La geografía mítica no refiere
entonces sólo al medio como ámbito sacrificial de la cultura, sino a la
apropiación simbólica de ese ambiente realizada gracias a la mediación
de los signos y plasmado en el discurso mítico.
Ahora bien, el estudio de los fenómenos símbó1icos es un ámbito
signado por la ambigüedad debido a la ausencia de certezas en su in-
ESTUDIO BÁSICO
Zapo tecas. César Ramírez.
terpretación. Pero es quizás por ello que se pueden proponer aproximaciones po-
sibles a las manifestaciones simbólicas, en las que nuestra propia ambigüedad
comprensiva servirá de referente analítico: orientándonos más hacia la creación
de una "nueva zona de significados" -producto de la reflexión-, que a una
precisa determinación de los significados originales. Dentro de la misma lógica
especular atribuible al mito, debemos otorgar a su análisis antropológico una
consideración similar a la que nos ofrece la imagen de un espejo, la que "refleja
la realidad pero que no es la realidad"; lo que vemos frente a los espejos no so-
Cong Hoy, e! rey bueno de los mos nosotros, sino una apariencia de nosotros.
mixes, asociado con la serpiente, Si nos aproximamos al aspecto narrativo advertimos que todo relato está
es su héroe cultural que encabezó compuesto por distintas partes o temas: el análisis de las estructuras aparentes,
la lucha étnica contra zapotecos y entendidas como la disposición de partes que forman un todo, tuvo en Boas y
españoles dejando tanto él como sus estudios difusionistas una perspectiva precursora de la determinación de te-
su hermano -nacidos ambos de mas asociados dentro de un texto. Esta asociación de temas constituye una pre-
huevos encontrados por una misa básica para la búsqueda de las configuraciones posibles de un relato. Pero
pareja de ancianos- sus huellas para entender el carácter vivencial y sagrado de estos mismos relatos, Mircea
marcadas en e! territorio mixe e Eliade (1967, 1972) destacó que
incluso fuera de él, pues plantó el mito es el modelo ejemplar pa-
su bastón en el valle zapo teca y ra todas las conductas humanas;
de él nació e! monumental árbol modelo cuya característica esen-
de! Tule. Cong Hoy se ocultó en cial es proponer una normatividad
una cueva de! cerro sagrado mixe, sagrada.
e! Zempoaltépetl, y prometió El mito representa así el funda-
regresar. El dibujo está tomado mento ontológico de lo real, en la
de un mural pintado en e! pala- medida que lo que una cultura de-
cio municipal de Santa María fine como su realidad, sólo cobra
Tlahuitoltepee. un sentido trascendente en tanto
FUENTE: Migue! Bartolomé y se vincula a la legitimidad sagrada
Alicia Barabas (1984: 74). que le ofrecen los mitos. Por su

LOS UNIVERSOS MíTICOS
Mixtecos (1977). Fototeca
Nacho López-INI, Eric Reyes.

parte Cassirer (1973) atribuye al mito y al lenguaje la calidad de fuerzas creado-
ras del mundo significativo. Así las formas simbólicas dejaron de ser considera-
das imitaciones o disfraces de la realidad, para aceptarlas en tanto "órganos de
la realidad", ya que son las únicas que permiten su captación intelectual: es de-
cir que tanto el mito como el lenguaje resultan fundamentales para la construc-
ción mental del mundo considerado "objetivo". De la misma manera Roland
Barthes (1957) caracterizó al mito como un modo de significación, como una
forma que se definía no por el objeto del mensaje, sino por la manera en que lo
enunciaba. Propuso así que el estudio del mito era un ámbito de la semiología,
en tanto que le atribuía una significación independiente del contenido: de esta
manera el estudio de la mitología correspondería a la semiología como ciencia
formal y a la ideología entendida como ciencia histórica, que analizaba las ideas-
en-su-forma. Desde otra de las vertientes de pensamiento, a las que intento ha-
cer confluir, Georges Balandier (1975) ha destacado la relación formal existen-
te entre el mito y la historia, en la medida en que ambos son relatos. Incluso se-
ñala que toda narración histórica combina en su discurso algo de mythos y de
logos, no siendo infrecuente que el primero tienda a predominar.
Pero fue a la aventura estructuralista leviestraussiana a la que le correspondió
el intento de refundar una ciencia de la mitología, a partir de la formulación de
que el mito es lenguaje pero que al mismo tiempo está más allá del lenguaje (Le-
vi-Strauss, 1968: 189- 190). Sus grandes unidades constitutivas, que se "despe-
gan" del fundamento lingüístico, serían los mitemas configurados como haces de
relaciones, cuya lógica combinatoria es la que otorga sentido al discurso. La óp-
tica estructuralista demostró que el mensaje mítico admitía lecturas insospecha-
das hasta el momento; se podrá tal vez no estar de acuerdo con lo que el mismo
Levi-Strauss leyó en talo cual mito; pero se puede afirmar que demostró que una
lectura alterna es posible. Sin embargo, con excepción de los adherentes a esta es-
cuela, para buena parte de la antropología social, y en especial para la tradición
británica, el estudio de la mitología continuó siendo pragmáticamente percibido,
ESTUDIO BÁSICO
, --
,'" ,
, '"
~,
\ \
..
En este fragmento del denomina-
do Lienzo de Yólox, perteneciente a
la cultura chinanteca, se aprecian
algunas de las características que
ofrecían los rituales del culro
prehispánico a las deidades Esta breve introducción pretende justificar la necesidad de estudios locales
celestes Sol y Luna. El lienzo que se planteen una aproximación al tema. En Oaxaca se registra una extensa ga-
fue realizado en un momento ma de mitos que incluyen temas heroicos referidos a las aventuras de héroes cul-
temprano de la Colonia (siglo turales, mitos cosmogónicos que aluden al origen del universo, mitos de civiliza-
XVI), época en la cual aún sub- ción que dan cuenta del origen de bienes tales como el maíz, mitos etiológicos
sistía gran parte de las prácticas animalísticos que explican la presencia y características actuales de los animales,
religiosas originales de las cul- narraciones legendarias que aluden a procesos históricos, junto con diferentes ti-
turas indígenas. Este dibujo se pos de relatos normadores que justifican y norman el sentido de las conductas
basa en el original que pertenece sociales. Sería arbitrario señalar que la mitología propia continúa normando la
a la colección del museo de la vida colectiva de las comunidades nativas, pero sería también injusto considerar
ciudad alemana de Hamburgo, que su presencia es sólo relictual o una supervivencia del pasado, ya que a pesar
y cuya foto se encuentra en el de la pérdida de su capacidad normadora continúan expresando específicos y vi-
Centro INAH Oaxaca. gentes universos simbólicos.
Para dar una ilustración sintética de este vasto panorama, me referiré a una de
las narraciones que aparece de manera recurrente en las culturas de Oaxaca, por
lo cual no es apresurado considerarla como un tema mítico central dentro de las
cosmovisiones locales. Se trata del Ciclo de los Gemelos, narración heroica que

describe las aventuras terrestres de Sol y Luna antes de transformarse en deida-

des astrales. Este Ciclo es quizás una expresión de la influencia de la tradición
civilizatoria mesoamericana, pero matizada por la lógica de cada cultura indíge-
na de nuestro ámbito. Así, dentro del proceso de reflexión y simbolización local,
los mitos astrales expresan la importancia de las deidades celestes de las cuales
depende la vida de los seres humanos sobre la tierra. Cabe apuntar que ello no
es arbitrario, si asumimos que tal proposición se basara en una experiencia colec-
tiva de la realidad, ya que efectivamente la vida depende de la energía solar. El
hecho es que bajo diferentes nombres y a veces encubiertos bajo distintos avatares,
los pueblos indígenas oaxaqueños rinden (algunos rendían) culto a Sol y Luna, los
que aparecen como importantes deidades dentro de los múltiples panteones reli-
giosos. Prácticamente en todas las tradiciones nativas hemos podido registrar la
presencia de este texto mítico, pero como no es posible reproducir aquí el conjun-
to de narraciones, me limitaré a proporcionar una versión que recogiera entre los
chatinos, para después reflexionar sobre algunos de sus sentidos, a la vez que
comparar sus mitemas, o unidades de sentido, con versiones provenientes de
otras culturas.
CICLO DE Los GEMELOS
"Antes, Sol (Cuicha) y Luna (Ka') eran gente que caminaba por la tierra. Un día
que caminaban por la tierra los encontró el Mal Aire (Cui'í' Xña'a) y comenzó a
perseguirlos. El Mal Aire era el enemigo de ellos, el contrario de ellos; no que- Vivienda tradicional choncaL
ría que existieran Sol y Luna porque les tenía envidia. Sol y Luna se escaparon San Pedro Huamelula. Fondo
corriendo y se escondieron bajo las aguas de un río que se formó de un brazo de Fernández Cueto, Fototeca de
mar. Pero las aguas comenzaron a bajar, el río comenzó a secarse. Cuando ya ca- Pueblos Indios de México.
si estaban al descubierto, llegó una anciana a buscar agua, los niños la vieron y Subdirección de Etnografía
le pidieron que los salvara del Mal Aire. Entonces la viejita los escondió adentro del Museo Nacional
de su boca, puso a cada uno dentro de una de sus mejillas y la cabeza de la an- de Antropología, INAH.
ciana quedó redonda como una pelota. Caminando se fue a su casa cuando la en- Fernández Cueto.
contró el Mal Aire y le preguntó qué le pasaba, por qué tenía
la cara tan redonda. La viejita le contestó que tenía dolor de
muelas y que por eso se le había hinchado la cara, así engañó al
Mal Aire la viejita y se llevó a los hermanos a su casa, allí se
quedaron y la viejita los criaba como si fueran sus hijos Los ni-
ños eran muy traviesos, jugaban todo el día y hacían travesuras.
La anciana trabajaba hilando algodón en su malacate, pero
nunca podía terminar su trabajo, ya que cuando ella salía de su
casa para ir al campo, los niños sacaban el malacate y enreda-
ban el hilo. Así pasó el tiempo y los niños creían que la viejita
era la madre de ellos. Cuando los hermanitos estaban más gran-
des comenzaron a salir a cazar, y para cazar hicieron el arco y
ORIGEN DE CONG HOY
HÉROE MÍTICO AYUUK O MIXE
FORTINO V ÁSQUEZ*
E
L PUEBLO
ESTANSIE
NEBA'APY
(Estan- esperaban no nacía nada del huevo en- con los demás grupos, tanto con zapo-
cia de Morelos, Atitlán) se encuen- contrado en el río. A propósito ellos co- tecos como con españoles, y jamás re-
tra al sureste de Migiexp (Zacatepec) y menzaron a romper la cáscara del huevo sultó vencido, él siempre le ganaba a los
al este de Xaamgexpet (Tlahuitoltepec). para ver qué traía adentro, sin pensar enemigos por la fuerza que tenía.
La mayor parte de los terrenos de ese que verían el rostro de un hombre; en Finalmente, cuando los zapotecos ya
lugar son rocosos y tienen mucho decli- ese momento lo dejaron otra vez para no podían más, buscaron vencer a Cong
ve, empezando desde el pueblo hasta que creciera otro poco. a como diera lugar. Entonces, los zapo-
llegar al cerro de Taxuhts Kopk (que La familia tuvo un gusto muy grande tecos pusieron lumbre alrededor del ce-
significa los nueve cerros); el clima es al lograr tener al hijo que tanto querían. rro Iipxukp pensando que así podrían
caliente húmedo y en él se produce toda El niño empezó a desarrollarse y obligarlo a rendirse y acabarlo. Pero
clase de frutas. crecer con una alimentación algo mejor, Cong Hoy se daba cuenta de todo y su-
El pueblo de Estansie Neba'apy es el porque era solo y además creció muy po cómo estaban actuando los enemi-
único lugar donde se encontró nuestro rápido. Durante su juventud siempre se gos -Cong además era invencido-,
gran CongoEn esa población vivían dos salía de la casa para ir a jugar con sus por lo que al poco tiempo, cuando sin-
ancianitos que eran esposos, pero nin- compañeritos y al regreso a la casa tió que la lumbre venía muy cerca de
gún hijo tuvieron, solamente vivían los siempre entregaba dinero a su papá Iipxukp, le fue fácil encontrar su salva-
dos, y también se dedicaban a los traba- adoptivo. Cuando entregaba el dinero y ción de inmediato. Terminada la que-
jos de campo. el papá preguntaba de dónde sacaba lo mazón, los zapotecos le pusieron a
Sucedió en una ocasión que el señor que entregaba, él contestaba que lo sa- Cong Hoy un nombre de desprecio:
se salió de la casa para dirigirse al río caba del juego. "condol', que quiere decir Rey Quemá-
que pasa a la orilla de esa población. Cuando creció grande empezó a dedo. Pero este nombre nomás le pusie-
Llegó al río para bañarse y de repente se cir a su padre que tenía un plan de tra- ron, pero Cong no fue quemado, sola-
dio cuenta de que algo estaba reflejado bajo que iba a realizar en poco tiempo; mente se escondió en las cuevas del
dentro del agua, pensó que era el reflejo el trabajo era exclusivo para él. Habría cerro. Ni aun así pudieron, siempre sa-
de la luna en el agua que se veía adentro de medir los cerros cercanos y ver cuáles lió ganando nuestro rey.
del río estancado y se fijó lo más claro de esos cerros pudieran alcanzar el má- La [malidad de los zapotecos era
que podía. No era el reflejo de la luna, ximo de la altura de los tres. Después apoderarse de toda la tierra que existía
sino que era un huevo que estaba flotan- que sacara las medidas le pertenecerían en la sierra mixe, pero no lo lograron
do sobre el agua. Esperó a que la onda sólo a él y a nadie más. pues después de todo Cong Hoy ya le
del agua pudiera sacarlo a la orilla y Salió al siguiente día para realizar había ganado a los demás grupos que
cuando salió lo tomó y se lo llevó a su sus actividades personales que se había querían dominarnos. La gente de Cong
casa. Cuando llegó le avisó a su esposa, propuesto desde ese momento, y nunca lo admiraba mucho por haber hecho va-
pues ella ni se imaginaba lo que él había más volvió a su casa. rias luchas sin haber sido derrotado;
encontrado adentro del agua. Él mismo Empezó a comunicar con sus paisa- pensaron entonces darle un premio por
tenía que buscar la manera dónde poner nos cercanos o a las demás comunida- haber triunfado en la guerra. El premio
el huevo para que naciera. Finalmente lo des adonde había puesto sus pies; por- fue por la cantidad de 52 kilos de oro.
pusieron dentro del nido de una gallina que según la historia cuenta, él mismo Cuando recibió su premio dijo: "Hijos,
para que lo calentara. había puesto su gente para poder atacar cuando encuentren o descubran mi pre-
Lo dejaron un tiempo, atentos a su a los enemigos que querían entrar en esa mio quiere decir que voy a revivir otra
nacimiento que vendría después. En po- tierra de Cong Hoy, que era el Zem- vez para luchar de nuevo."
co tiempo empezaron a nacer los polli- poaltépetl o Iipxukp.
tos de otros huevos, pero por más que Cong estuvo luchando muchas veces ~En Barabasy Bartolomé(I 984).

las flechas; cazaban animales de todas clases, cazaban pa-

lomas y se las llevaban a la viejita para que ella las cocina-
se. Cuando la anciana salía al campo los niños le pregun-
taban adónde iba, y ella les contestaba que iba a ver al pa-
dre de ellos. Pero los hermanitos ignoraban quién era su
padre y sentían una gran curiosidad por conocerlo. Enton-
ces un día le preguntaron a la viejita: -¿mamá, quién es
nuestro padre?, queremos conocerlo-o Pero la anciana les
contestó: -yo voy muy lejos para encontrar al padre de
ustedes, pero no quiero que lo conozcan porque serían capa-
ces de matarlo-o Un día, cuando la anciana salió a buscar
a su esposo, los hermanos decidieron seguirla para saber
quién era el padre de ellos. Siguieron a la viejita para es-
piarla y dejaron un sendero, un rastro de hojitas y cenizas
para no perderse. Cuando la viejita llegó a un lugar del
bosque los niños vieron que hacía gestos muy raros lla-
mando a alguien, y al rato apareció un gran venado al que
la vieja le dio los alimentos que llevaba; el venado era el
esposo de la anciana. Después de ver eso los hermanos re-
gresaron a la casa antes que la vieja, y al día siguiente la
a~ciana les pidió que fueran a cortar zacate para llevárselo a su marido; les di- Día de Muertos huave en
jo que su esposo sólo comía verduras. Entonces los hermanos se fueron al cam- San Mateo del Mat.
po e hicieron una espada de madera para cortar el zacate. Se pusieron a cortar el Flavia Cuturi (1981).
zacate con tanta fuerza que un conejo se espantó y saltó a la cara de Luna; el gol-
pe fue tan fuerte que el conejo quedó grabado en la cara de Luna, por eso hasta
hoy Santa Luna tiene un conejo grabado en su cara. Al otro día los hermanos
decidieron ir a espiar a su padre y se fueron siguiendo el camino que habían de-
jado; el rastro de hojas y cenizas. Cuando llegaron al lugar donde su madre ha-
bía llamado al venado, imitaron los gestos que había hecho la vieja y apareció el
gran venado. Cuando lo vieron los gemelos (ne 'wka ~ se dijeron: -éste no pue-
de ser nuestro padre, es muy feo, mira qué delgadas son sus piernas; parecen he-
chas de carrizo, mejor vamos a matarlo-o Cuando el venado se les acercó más,
Salle disparó una flecha y lo mató. Después de matarlo le cortaron la carne, le
abrieron el cuerpo y le sacaron el corazón, el hígado y los intestinos. Juntaron
todas las vísceras y las asaron para hacer la comida (skwa yku); la hicieron y se la
comieron toda menos el hígado, que guardaron para llevárselo a su madre. An-
tes de regresar a la casa tomaron la piel vacía del venado y la llenaron de avispas;
arreglaron la piel para que pareciera que el venado estaba echado allí. Regresa-
ron entonces a la casa y le dieron el hígado a la vieja, la que se quedó muy con-
tenta por tener una cosa tan buena para comer. Se puso a comer la vieja, pero an-
tes de morderlo el hígado gritó y la mujer tuvo un mal presentimiento. Cuando
la vieja estaba comiendo, la rana se puso a cantar, y en su canto decía -¡estás
comiendo la carne de tu marido!-, tres veces cantó así la rana. -¿Será verdad
ESTUDIO BÁSICO
Danzantes huaves de
San Mateo del Mar.
Flavia Cututi (1979).
lo que dice la rana, acaso ustedes mataron a mi marido?-, preguntó la vieja a

Sol y Luna. -No mamá, no hagas caso de la rana porque es muy chismosa-,
le respondieron ellos. Pero igual la anciana sintió desconfianza y se fue a buscar
a su marido, antes de salir juntó la verdura más verde y fresca para que comiera
su esposo. Cuando caminaba apareció el cangrejo y le dijo que el venado estaba
muerto, pero la vieja no le creyó y lo pisó con tanta fuerza que lo dejó aplasta-
do, lo dejó chato; por eso es que hasta hoy el cangrejo es aplanado, así quedó
después de que lo pisó la vieja. Después una paloma le gritó su lyuu (está echa-
do), el canto de la paloma dice en chatino su lyuu (en la tierra). La anciana le dio
las gracias a la paloma porque creyó que era su marido el que estaba echado en
el suelo, pero sólo era la piel del venado que estaba parado con estacas. Cuando
lo vio, la anciana se puso furiosa porque creyó que su marido estaba descansan-
do en lugar de trabajar. Entonces cortó una estaca y se puso a golpear al venado
al tiempo que lo regañaba. Mientras le pegaba las avispas comenzaron a salir por
un agujero de la piel Y picaron furiosamente a la anciana; todo el cuerpo de la
mujer quedó cubierto de las picaduras de las avispas. La vieja salió corriendo y
gritando de dolor; mientras corría el conejo le dijo: -arrójate al agua, madre,
arrójate al agua--; pero la vieja le respondió; -¡eso no me va a servir de nada!,
mejor me vaya mi casa para que mis hijos me bañen con el temascal-. Cuan-
do la anciana llegó a la casa los hermanos hicieron el temascal, le echaron mu-
cha lumbre y pusieron hojas verdes medicinales para que el humo curara a la an-
ciana. Pero el temascal estaba tan caliente que la mujer sudaba muchísimo, suda-
ba tanto que se comenzó a quemar y pedía que la sacaran del temascal, pero los
hermanos le dijeron; -aquí te quedarás, Abuela Santa (Ho'o Mashu J' y vas a co-
mer de lo que te den los hijos que vayan a nacer en el futuro. Si no te dan de co-
mer se morirán los niños, todos recurrirán a ti para tener fuerza-o Por eso cuan-
do nace un niño o una niña, se hace una ceremonia y se baña al recién nacido en
el temas cal; se pone copal y velas, y se le habla al Santo Nieto para que coma; se
ponen gallinas, tamales, tortillas, para que Ho'o Mashu' impida que el mallle-
gue al niño. Se le reza a la Santa Lumbre (Ho'o Ki) porque la muestra (el ejem-

FANE KANTSINI
HÉROE MÍTICO CHONTAL
TERESITA CARBALLIDO*
S OBRE EL CERRO GRILLO, como a 18 kiló-

metros del río de San Miguel, al sur de
de donde hoy está la comunidad de San
Lorenzo) vivía un rey muy malo y que
cer a sus padres, el niño desde muy tem-
prano fue a visitar al rey que vivía en el
la comunidad de San Lorenzo Jilotepequi- otro rey malo vivía en la costa; estos dos Cerro Jilote, quien lo invitó a pasar. Una
110, se levantaba una casita en donde vivía reyes comían carne humana. Ante el te- vez dentro, el niño dijo: -no me gusta la
una pareja de ancianos reconocidos como mor de que el niño fuera devorado por puerta de tu casa-, y el rey le contestó:
nahuales, es decir que podían trasladarse a esos reyes, decidieron comérselo ellos mis- -Si no te gusta compónla. -Cierra tus
gran distancia en poco tiempo y comer se- mos, pero como el niño tenía el don de ojos y verás-, dijo nuevamente el niño.
res humanos. Ellos se dedicaban a las la- leer el pensamiento aunque estuviera lejos, El rey obedeció y al abrir los ojos la puer-
bores del campo y a la pesca de langosti- supo lo que tran1aban sus padres, por lo ta ya estaba en otro lugar. Esto no le gustó
nos y otros animales. que formuló un plan. Así cuando el niño al rey, quien ordenó encarcelarlo para ser
Cierto día la anciana, al levantarse de llegó a su casa encontró sola a su madre y cocinado al amanecer. Cuando los sirvien-
madrugada como de costumbre, descubrió le pidió que lo arrullara y lo acomodara tes del rey preparaban el agua para coci-
que en el río se encontraba una luz que bri- en su hamaca porque quería dormir. La narlo. Fane Kantsini cavó con su flecha un
llaba intensamente. De inmediato se lo co- anciana, afanosa, hizo lo que se le pedía, y túnel que salió por el cerro Pi tallo, de la
mentó a su esposo y los dos decidieron in- una vez acomodado el niño se dispuso a jurisdicción de Santa María Lachixonace
vestigar ese fenómeno. Una vez en el río poner el agua para cocinarlo, pero se en- (Río Hondo), y por ahí escapó.
empezaron a pescar langostinos, despla- contró con la novedad de que no había Los ancianos al enterarse de lo sucedi-
zándose lentamente hacia donde la anciana bastante agua, por lo que fue al pozo a do se preocuparon, pero el niño les hizo
había visto la luz. Descubrieron allí una traerla. Fane Kantsini aprovechó es- ver que no tenían motivos para es-
hondura profunda, un remanso del río que te tiempo para tomar la mano tarlo. Así al día siguiente por
forma como una laguna llamada Jinanúm- del metate y acomodarla en la noche fue nuevamente a
nica, es decir laguna encantada. A la orilla su lugar, y él se fue de ca- la casa del rey y esta vez lo
se podía distinguir un huevo grande, mu- cería nuevamente. Al vol- mató con sus flechas y se
cho más grande que el de guajolote, por lo ver la anciana puso el llevó el hígado para co-
que les llamó la atención, y para descubrir agua a hervir y se dirigió merlo en un desayuno
de qué animal se trataba, la anciana tomó el a donde creía que estaba con sus padres. Había
huevo con mucho cuidado y se lo llevaron el niño y sin pensarlo matado al primer rey
a su casa. Allí lo acomodaron en un "pum- mordió el bulto con la que no le permitía la ex-
po" de calabazo cubriéndolo cuidadosa- mano del metate dentro, tensión de sus dominios.
mente. Después de tres días, la anciana des- pero al hacerlo sólo consi- Sus padres, más preocupa-
tapó el "pumpo" y grande fue su sorpresa guió fuertes dolores de dien- dos todavía, le sugirieron que
al ver que había nacido un niño muy vivaz, tes y a partir de entonces la gente no fuera a ver al rey que estaba en
y desde ese día fue acogido y criado por los padece de esos dolores. la costa de Huatulco pero, como siem-
ancianos con el nombre de Fane Kantsini, Cuando el anciano llegó, su esposa lo pre, Fane Kantsini no le dio importancia a
es decir Tres Colibrí. puso al tanto de lo ocurrido y ambos re- estas advertencias y al día siguiente ya esta-
El niño fue creciendo rápidamente y clamaron al niño su proceder, quien con- ba frente al rey de la costa, quien amable-
en poco tiempo ya salía a cazar pájaros, testó que ellos tuvieron la culpa y que no mente lo invitó a sentarse en un banco. El
reptiles y otros animales con el arco y las volvieran a intentarlo, porque de todas niño ya sabía que se trataba de una trampa
flechas que él mismo enseñó a hacer a su formas no lograrían nada. Resignados los pues la gente quedaba pegada en él, por lo
padre. A medida que iba creciendo tam- ancianos lo pusieron al tanto de los peli- que sólo simuló sentarse y durante la con-
bién iba extendiendo su territorio para la gros que corría por la existencia de los versación iba quitando con sus uñas el ma-
caza. Este hecho preocupó a los ancianos, dos reyes malos y le dijeron que no se terial que hacía que se quedaran pegadas
porque sabían que en el Cerro Jilote (cerca acercara al Cerro Jilote. Lejos de obede- las personas. Cuando la plática llegó a su
fin el niño rranquilamente devolvió el con comunidades zapotecas, principal- monedas en su corazón y luego con su
banco. Esto no le pareció al rey y lo mente con Tlacolulita, por lo que Fane dedo cavó un hoyo en donde dejó caer
mandó encarcelar, pero Fane Kantsini Kantsini decidió acabar con esa comu- la sangre del traidor. Hasta ahora se
salió corriendo tan veloz que nadie pudo nidad. Para ello se convertía en águila y puede ver ese hoyo.
alcanzarlo. Por la noche el niño volvió a se iba a robar niños en la comunidad Mientras esto sucedía, los de Tlaco-
la casa del rey para matarlo y lo hizo con enemiga. Este suceso preocupó a los de lulita ya se habían organizado y se apro-
sus flechas, llevando nuevamente a su ca- Tlacolulita y se dispusieron a investigar visionaron de armas de fuego dispuestos
sa otro hígado para comerlo. lo que sucedía, pero sin ningún resulta- a acabar con el rey chontal, pero como
Una vez eliminados los reyes malos, do. Hasta que cierto día una persona de éste tenía poderes sobrenaturales hacía
Fane Kantsini se fUe a vivir al Cerro Ji- San Lorenzo, traicionando a su rey por que aquéllos no pudieran avanzar hacia
lote como único rey. Desde allí luchó tres monedas, informó que en el Cerro donde estaba él. Y aunque estaba ven-
por mejorar las condiciones de vida de Jilote había un rey que se convertía en ciendo a los enemigos de su pueblo,
su gente; les enseñó a cultivar nopales y águila y era quien se robaba a los niños. Fane Kantsini prefirió marcharse, pro-
criar cochinilla y el gusano de seda. Fue Sin imaginar lo que le esperaba, el rrai- metiendo volver algún día. Desde en-
en esa época que San Lorenzo, al igual dar regresó a su pueblo, pero fue inter- tonces, los pueblos chontales y princi-
que otras comunidades chontales, tuvie- ceptado por el rey en el lugar llamado palmente San Lorenzo Jilotepequillo
ron su apogeo económico, pero también "Las Calaveras". Allí lo mató, acomodó no se sienten solos porque saben que el
en ese tiempo había problemas fUertes su cuerpo en el camino, puso las tres rey volverá.
LEYENDA NÁHUATL DEL COYOTE

GENARO MONTALVO
O
EL COYOTE SE CUENTAN muchas le- con que está hecho. Lo mismo hace cuerpo y ya no pueden hablar. También
yendas. Mis abuelos lo llaman el cuando va a visitar el corral. sienten que la cabeza les crece. Cuando
"perro del monte" porque es ahí donde Este animal es muy listo; parece que esto sucede, lo más grave es que las per-
vive;además le gusta andar de noche. Es puede pensar, pues llega muy despacito, sonas no pueden hacer fUncionar el rifl~
grande como un perro, tiene las orejas entra por los lugares donde nadie lo ata- o la escopeta, los tiros no salen y él esca-
puntiagudas y su hocico es largo. Vive ja y por donde no lo pueden escuchar. pa sin que le hagan nada.
en el monte, en las cuevas, entre los ma- Cuando ve que es descubierto, se echa a Muchos cazadores viejos cuentan
torrales, donde nadie lo molesta. Casi correr. Sus enemigos son los perros, que que para que el rifle truene de nuevo se
siempre duerme de día y de noche sale a cuando lo sorprenden lo persiguen la- necesita pasarlo cuatro veces haciendo
buscar su comida y hacer sus travesuras. drando. Pero él, como es muy astuto y "la cruz" entre los pies y persignarlo.
Sus alimentos preferidos son la car- muy fUerte, los ataca. Cuando ve que Así el rifle volverá a funcionar.
ne y los elotes, cuando los hay. Para bus- son muchos y no le conviene atacar, se Cuando logran matar a este animal,
car su comida utiliza la oscuridad de la echa a correr hacia el monte. Este ani- si inmediatamente le abre la frente. o sea
noche. Cuando toda la gente del pueblo mal puede correr muy rápido. Es por cuando todavía tiene la "sangre calien-
duerme, él baja del monte y va al galli- eso que los perros no lo alcanzan, pues te", se le encuentra esa "piedrecita má-
nero o al corral, de donde se roba una es más veloz. Cuando los cazadores lo gica", pero si dejan que se enfríe su san-
gallina o un borrego y se lo lleva al ven, lo persiguen y lo matan, porque gre, esta piedra desaparece y no se
monte para comérselo.Tiene también la cuando baja al pueblo sólo viene a ro- puede enconrrar. Cuando se logra obte-
costumbre de espiar a los borregos barse las gallinas o los borregos. ner esta "piedrecita mágica", la persona
cuando salen a pastar; cuando ve que ya Mis abuelos me cuentan que este que la carga llega a tener mucha suerte
están todos pastando muy contentos, animal no es bueno, porque dicen que en en todo, además de que la protege. Tam-
pasa corriendo en medio de ellos. Así le la frente lleva alguna cosa, algo así como bién la ayuda a encontrar más animales
es fácil robarse uno. De noche, cuando una "piedrecita" que tiene poderes mági- cuando va de cacería.
visita el gallinero, busca alguna entrada cos. Esto es lo que lo protege. Se cuenta Este cuento nos lo platican nuesrros
donde le sea más fácil entrar, rasca el que cuando lo ven de frente las personas, abuelos.
suelo o se sube al techo o quita los palos se ponen mudas, les da escalofrío en el

plo) la dejó la viejecita mamá de Sol

y Luna. Después de que la anciana
quedó reducida a cenizas, se fueron
Sol y Luna al monte, pero el cora-
zón de ellos estaba triste, creían que
su madre se había quedado en la os-
curidad y pensaban cómo iluminar
a su madre para que no se quede a
oscuras. Entonces decidieron subir
al cielo e iluminar uno de día y otro
de noche, para alumbrar la vida de
su madre. Fueron caminando hacia el monte más alto; Sol llevaba su vara y Lu- Laguna de San Mateo del
na llevaba una madeja de hilo de algodón de su madre. Cuando caminaban se les Mar (1981). Flavia Cuturi.
apareció una culebra enorme que tenía ojos muy brillantes, y ellos quisieron que-
darse con sus ojos, pensaron quitarle los ojos a la culebra. Con el hilo la estran-
gularon; con la vara le pegaron hasta que la culebra murió y ellos se quedaron
con sus ojos. Luna cogió el ojo derecho, que era el más brillante, y Sol el izquier-
do, que brillaba mucho menos. Siguieron caminando con sus brillantes ojos, y
Luna con su hilo bajó un panal de abejas de un árbol, bajó el panal, se tomó la
lJ1iely quedó sediento. Sol clavó su vara en el suelo y de allí surgieron los Ma-
nantiales (se'é ntsu 'wi ti 'a), de allí surgió el agua, así bebió SoL Luna tenía mucha
sed y le pidió un poco de agua, pero Salle dijo que sólo de daría agua si cam-
biaban de ojos. Luna accedió porque tenía mucha sed y fue así que Sol quedó
con el ojo más brillante, por eso su luz alumbra más que la de Luna. Subieron
entonces a la cima del cerro y allí Sol tiró la madeja de hilo hacia arriba, la tiró
con tanta fuerza que la madeja llegó hasta el cielo y la otra punta quedó en ma-
nos de los hermanos. Luna quería subir primero, pero Salle dijo que mejor él
subía primero porque su ojo era más brillante y podría iluminar mejor el cami-
no. A Luna no le gustó el trato, pero le hizo caso y así subieron los dos al cielo,
uno delante y otro atrás, y así dan vueltas en el cielo alumbrando el sepulcro de
su madre".
En este relato vemos que Sol y Luna, entendidos como Deidades Gemelas,
constituyen una pareja de héroes ancestrales cuyas aventuras transcurren en el co-
mienzo de los tiempos, antes incluso que hubiera vida humana sobre la tierra. Por
ello, en muchas oportunidades los héroes dialogan con animales, puesto que el re-
lato de sus acciones tiene lugar en un tiempo en el cual el hombre no se diferen-
ciaba de los otros seres vivos. Precisamente el mito de los hermanos gemelos sir-
ve para indicar el momento en el cual los seres humanos, cuyos ancestros son los
Gemelos, se separan de la naturaleza de la cual hasta ese momento constituían una
parte indiferenciada. Esta separación se inaugura cuando los hermanos matan al
esposo animal de su madre adoptiva, por ser éste un ser cuya naturaleza aparece
como irreconciliable con la de la humanidad. Vemos así que el mito sirve enton-
ces como indicador de la instauración de un orden humano sobre la tierra.
ESTUDIO BÁSICO

Los mitos del Ciclo de los Gemelos pueden ser considerados también como
relatos etiológicos, es decir aquellos en los cuales aparece el origen de distintos
fenómenos, a partir de lo que podríamos calificar como "pequeñas creaciones".
Así vemos que en el mito chatino se aprecia el origen de la figura de un conejo
que semeja las manchas de la luna, de la chatura de los cangrejos, de los manan-
tiales y del ritual que acompaña el baño de temas cal para los recién nacidos. A
su vez en la versión de los cuicatecos aparece el origen del fuego, el por qué las
ranas tienen granitos en las asentaderas, la razón de la negrura del zopilote, el
origen de los manantiales, de las manchas de la luna y de la menstruación feme-
nina. En la narración de los chinantecos se aprecia la razón del actual tamaño del
colibrí, la creación de las montañas, el origen del tepezcuintle (agutí), de las ma-
riposas, del amate, de los manantiales, del halo y de las manchas de la luna y, al
igual que en los anteriores, del por qué los astros brillan en forma diferente. Pa-
ra los triquis se explica la razón del movimiento de los cuervos, del origen de las
trampas para venados, el robo del fuego destinado a los antecesores de los hom-
bres, la aparición de las estrellas, así como el origen de las Pleyades y de las man-
chas de la luna. Por otra parte, de la narración mixe se desprende el origen de di-
versas plantas cultivadas, al igual que las características físicas de la tuza y otros
animales (M. Bartolomé, 1984).
/ Ahora bien, las "pequeñas creaciones" presentes en los mitos tienen como
propósito fundamental el de inaugurar un nuevo mundo destinado a los hom-
bres, poniendo así fin al caos existente en el tiempo originario donde hombre y
animales están indiferenciados. Un mundo donde las cosas pueden ser entendi-
bIes porque se sabe su origen, las razones de un aspecto actual y de su propósi-
to en el mundo. Se desempeñan entonces Sol y Luna como héroes culturales, es
decir como antepasados de la vida y de la cultura de los hombres; quienes dan
comienzo a la instauración de un "orden" de la naturaleza comprensible para los
seres humanos ya que a ellos está destinada.
Por otra parte, el mito de los hermanos gemelos expresa también contenidos
simbólicos de diferente naturaleza, los que manifiestan algunos de los aspectos PÁGINA ANTERIOR:
de la estructura social y de las formas de pensamiento de las colectividades hu- Máscara de negrito (mixes,
manas en las cuales aparece. Uno de los contenidos más definidos en este caso, 1970) Fondo Culhuacán-INAH.
radica en la capacidad de reflejar a través del relato la dualidad que se considera Nacho López.
divide al mundo en forma esencial. Dicha polaridad se expresa por medio de la

oposición del día y de la noche, de la luz y de la oscuridad, de la izquierda y de
la derecha, de lo humano y de lo animal, de lo bueno y de lo malo, de los hom-
bres y de las mujeres, etcétera. En suma, en el mito aparece simbolizada una de
las maneras categoriales, clasificatorias, de pensar la realidad como una totalidad
integrada por fenómenos opuestos a la vez que complementarios.
e A p
I
1 T u L o 5
Condiciones y contradicciones
econámicas*
ALICIA MABEL BARABAS
o NOS VAMOS A EXPLAYAR EN ESTE ensayo forma dramática, como en el caso mazateco y chi-
sobre los mecanismos tradicionales de ex- nanteco, y de las cuales no han obtenido algún be-
poliación de las sociedades nativas, colo- neficio. El acceso a sus propios recursos naturales y
cadas en la condición de campesinos empobrecidos una producción orientada a sus propios fines, y no
y sometidos a la maquinaria de una economía de sólo los del Estado, I así como una más equilibrada
mercado sobre la cual los productores no tienen relación con el mercado, se traduciría sin duda en
control. Dichos mecanismos son aún más compulsi- una mejora sustancial en las precarias condiciones
vos en una configuración como la oaxaqueña, en la de vida que tipifican la situación contemporánea.
que todavía se reproducen las estrategias dientelares No es una empresa fácil construir un panorama
conocidas como "caciquismo" (control económico coherente del funcionamiento de las economías
y político de un área) y estrategias como la "habili- indígenas con base en la información existente.
tación" (préstamos usurarios sobre las cosechas), Debido a la misma naturaleza segmentaria de los
que disminuyen aún más el valor de la producción grupos etnolingüísticos, no resulta posible adjudi-
indígena. car a cada uno de ellos un sistema económico ge-
Todo ello ha sido ampliamente documentado neralizable, en la medida en que cada segmento
por la investigación social, aunque no ha logrado político primario tiende también a comportarse
influir en la transformación de la realidad. Uno de como una unidad de producción y consumo. Pero
los resultados de esta participación subordinada en tampoco se puede plantear una diferencia sustan-
una economía de mercado, es que la mayor parte de tiva de las estrategias económicas entre los distin-
las comunidades nativas son poblaciones con ca- tos grupos, ya que todos ellos comparten una
rencias asentadas en áreas potencialmente ricas. orientación productiva agrícola y similares equipa-
Muchas de ellas poseen recursos del suelo y del mientos tecnológicos. Sin embargo, es en este ám-
subsuelo que no pueden explotar por ser legalmen- bito, más quizás que en otros, donde se puede pro-
te definidos como propiedades del Estado. Tampo- poner la existencia de una lógica económica indí-
co son dueños de sus ríos, que pueden ser utiliza- gena global que, aunque con variaciones, presenta
dos para obras hidráulicas que los han afectado en regularidades que trascienden las adscripciones
* Tomado de A. Barabas y M. Bartolomé. vol. 1. 1999.

1 Éste es el caso de los campesinos mazatecos, zapotecos, mixes o charinos inducidos a involuctarse en una economía de plantación comercial como
el café, sujeta a [as reglas de un mercado internacional, cuyas fluctuaciones a la baja se traducen en un empobrecimiento de los productores. También es
el caso de [os cambiantes tequerimientos estatales, en una época orientados a transformat [as selvas en áreas de cultivo y pastizales, lo que detetminó las
destrucción masiva de selvas tropicales entre [os zoques y [os chinantecos, para convertirlas en pobres praderas que no alcanzan para sustentar una pteca-
ria ganadería que en su momento se esperaba fuera redituable.
ESTUDIO BÁSICO
Uno de los cultivos comerciales
que se ha expandido
ampliamente sobre los terrenos
destinados al maíz en territorio
zapoteco del valle y chonta],
es el agave mezcalero. Santo
Domingo Chontecomatlán
( chontales), región Sierra Sur.
Fototeca Nacho LópeZ-INI.
Héctor Vásquez.
lingüísticas y culturales. Y es esa lógica económica la que suele entrar en con-

tradicción con la del sistema estatal, ya que se basa en diferentes principios
estructuradores de la satisfacción de las necesidades individuales y colectivas.
No es éste el lugar para intentar contribuir a la reflexión sobre las caracte-
rísticas de la economía campesina, ni reiterar las ya arcaicas polémicas referi-
das a las comunidades corporadas, puesto que lo que nos ocupa es la situación
concreta de las culturas oaxaqueñas.2 Toda generalización sobre los sistemas /
económicos indígenas locales supone la necesaria construcción de una espe-
cie de tipo ideal weberiano que puede no encontrar una contrapartida exacta
con la realidad. Por ello antes que proponer un modelo abstracto, preferimos
referirnos a los principios que subyacen a las estructuras productivas y que
admiten ser identificados y comparados. Para intentar conceptualizar el
modo social de producción vigente entre los campesinos indígenas, es nece-
sario comenzar por asentar que nos encontramos ante un modo de producción
doméstico (MPD ) articulado y confrontado con una economía global capitalis-
ta de mercado. Las unidades domésticas indígenas pueden ser así entendidas
como unidades económicas, teóricamente capacitadas tanto para la produc-
ción como para la distribución y el consumo; aunque esa capacidad se en-
cuentre debilitada por la articulación con la economía global de mercado. Se
trata de economías cuya norma ideal las definiría como parental y comunal-
mente reguladas, en la medida en que la producción está orientada por las
necesidades materiales y ceremoniales de las unidades domésticas y de la
comunidad. De la misma manera manifiestan un estilo de consumo social y
2 El utilizar a las sociedades nativas sólo como referentes para probar perspectivas económicas académicas,
ha sido una tarea frecuente de la antropología economicista. Un buen ejemplo de estos estudios, que tienden a
ignorar la dimensión étnica de las sociedades locales, es el de S. Cook y L. Binford (I995), basado en el profun-
do y deliberado desconocimiento de una realidad cuya racionalidad se ignora, asumiendo que se trata de socie-
dades exclusivamente campesinas despojadas de la trama cultural que les proporcionan las filiaciones étnicas.

CONDICIONES Y CONTRADICCIONES ECONÓMICAS
CUADRO 8 ACTIVIDADES PRODUCTIVAS

DEL O S TRABAJADORES INDÍGENAS
Trabajadores agrícolas y ganaderos 208,582
Artesanos y obreros 42,806
Comerciantes y an1bulantes 12,444
Trabajadores de la educación 10,159
Profesionistas técnicos y oficinistas 9,862
Trabajadores domésticos 4,252
Trabajadores pesqueros 3,759

Los ancianos indios no son sólo
Trabajadores en servicios públicos 3,678 quienes acumulan experiencia de
servicio comunitario, sino que si-

FUENTE:INEGI,Oaxaca, Hablantes de lengua indígena 1990. Tabulados Básicos.
guen siendo una parte productiva
El Censo de 1990 registró 470 181 indígenas mayores de 12 años sin ocupación productiva dentro de la unidad doméstica.
y 312 844 indígenas ocupados, cuyas principales ocupaciones son las enlistadas. Destaca la Ellos han aportado durante
emergencia del comercio informal y la profesionalización, sobre todo como profesores, decenios su trabajo gratuito para
desplazando al trabajo doméstico. FUENTE:INEGI(1993). la comunidad y para la economía
familiar. Santa María Ecatepec
redistributivo, tanto en lo que atañe a las unidades domésticas como a la (chontales), región Sierra Sur.
~olectividad de la cual éstas forman parte. En ambos niveles los intercambios Fototeca Nacho LÓpeZ-INI,
de bienes y servicios aparecen guiados por mecanismos de reciprocidad equi- Héctor Vázquez.
librada, expresados por un sistema de múltiples intercambios instru- ~:=:~i:~¡¡i1~~ij

mentales.3
Toda comunidad está integrada por un variable grupo de unida-
des domésticas asociadas en parentelas" extensas, las que pueden ser
H
entendidas como el potencial grupo de acción parental de un ego) el

que se inserta en ellas tanto por consanguineidad como por alianza.
Con frecuencia estas parentelas exógamas se organizan con otras en
barrios o secciones con tendencia endógama, pero que rápidamente
se saturan de alianzas restringidas, viéndose obligadas a una exoga-
mia preferente con distintos barrios o secciones. Algo similar ocu-
rre con los poblados de tamaño reducido, en los que la orientación
hacia la endogamia comunal se ve afectada por lo limitado de las
alianzas posibles. También la migración obstaculiza el cumplimiento
3 En cada grupo son diferentes los nombres con los que se designa a estos intercambios. Uno es el frecuen-
te obsequio de bienes o servicios equivalentes, tales como regalar una fruta a un visitante, un plato de comida a
un pariente o vecino o un cigarro en un encuentro en el camino; los chatinos llaman" cariños" a estos obsequios
que definen a un potencial grupo de intercambio. La "mano vuelta" , o ayuda reciprocable en un futuro se apli-
ca para la construcción colectiva de una casa o la colaboración en una fiesta o un trabajo, en la que participan
parientes o vecinos cercanos, ya incluidos en una red social de ayuda mutua. Las guetza o gozo na (en zapoteco) son
bienes o servicios entregados en función de una reciprocidad diferida, ya que la recepción de un bien o servicio
similar puede demorar años. A nivel comunal se recurre al tequio, o trabajo colectivo obligatorio destinado a las
obras de beneficio común, tales como la construcción o reparación de caminos o edificios públicos. En todos es-
tos casos no sólo se intercambian cosas y servicios sino relaciones que configuran la red social de la que forma
parte cada unidad doméstica.
ESTUDIO BÁSICO
de la norma, ya que los migrantes suelen encontrar pa-

reja durante sus viajes. Cada comunidad estaría ideal-
mente constituida entonces por una asociación de
"parentelas" articuladas entre sí, aunque los intercam-
bios se realizan con mayor frecuencia e intensidad en
el interior de cada una, a pesar de que no tengan una
residencia contigua.4 Esto último hace que un indivi-
duo pueda tener algún tipo de derecho sobre terrenos
de labor situados en otras localidades, como en el caso
de triquis y chinantecos, lo que suele confundir a las
instituciones estatales agrarias. La red de alianzas e in-
tercambios que une a las distintas parentelas que inte-
gran una comunidad aldeana, hace que ésta no sea
muy distinguible de una colectividad parental en la
cual la misma residencia actúa como un principio de
fIliación. De esta manera la vida parental y la comuni-
taria no están muy separadas la una de la otra y apa-
recen guiadas por los mismos principios de reciproci-
dad. Lo que defIne la membresía comunitaria es el
principio de "participación" en la vida colectiva, que
puede llegar a ser más signifIcativo que el de nacimien-
Preparando lumbre. Santa María to: cumplir con los trabajos, cargos y ceremoniales públicos, a la vez que abrir
Huamelula (Chontales), región el ámbito doméstico a sus vecinos, es lo que permite a un individuo ser con-
Istmo. César Ramírez. ceptualizado como un miembro pleno de la colectividad a la que pertenece por
nacimiento (M. Bartolomé, 1997: 136-137). Las consecuencias sociales de
esta lógica comunitaria, ya fueron advertidas por M. Diskin (1984: 260),
cuando destacaba que el objetivo principal de la vida económica en las co-
munidades locales no era producir ganancias para acumular capital, sino
"que tienden a producir el bien más precioso imaginable: la comunidad mis-
ma". Así, a partir de la estrecha relación existente entre vida parental y la
comunitaria, la producción orientada a la reproducción de las unidades do-
mésticas, puede ser también considerada como una actividad encaminada a
la reproducción comunitaria.
La relación de las comunidades indígenas con la economía de mercado es
tan vieja como Mesoamérica misma, ya que el mercado solar que articula
regiones ecológicas y productivas diferentes, forma parte de esta antigua tra-
dición civilizatoria. En la actualidad se expresa como sistema de "plazas",
4 En otra oportunidad hemos analizado el funcionamiento de estas parentelas entre los chinantecos, térmi-
no que preferimos al de kindred, puesto que refiere no sólo un grupo de sangre sino también, y quizás con mayor
énfasis, a un grupo de alianza (M. Bartolomé y A. Barabas, 1990). Una caraererÍstica interesante de estas paren-
telas es que pueden asentarse en distintos lugares de un mismo pueblo e incluso en distintos poblados, mante-
niendo una filiación compartida. Quizás este concepto de parentela se pueda vincular a lo que Nutini (1996)
calificara como "familia extensa no residencial", que en los sistemas bilaterales equivaldría a las unidades míni-
mas de los unilineales.

ACTIVIDADES PRODUCTIVAS Y
ESTRATEGIAS DE SUBSISTENCIA
MARCELA CORONADO MALAGÓN
L
A MAYOR PARTE DE LAS actividades Este sistema se encuentra sometido tante a la cultura del maíz, tornando a
productivas de los pueblos indíge- actualmente a un alto grado de deterio- las unidades domésticas cada vez más
nas en el campo oaxaqueño se estructura ro e incertidumbre, frente a la historia y dependientes y con menores posibilida-
alrededor de complejas estrategias de la evolución económica regionales con des de asegurar su autosubsistencia, po-
subsistencia que las familias campesinas las que han estado en interacción, que niendo en peligro su alimentación, dete-
elaboran y desarrollan dinámicamente, las ha colocado en situación de desven- riorando su nutrición y su calidad de
con el fin de asegurar su reproducción taja y continua pauperización, por lo vida. Por otro lado, el propio debilita-
económica, social, política y cultural. Es que con la diversificación de actividades miento de este sistema obliga a las uni-
por ello que la lógica de sus actividades productivas buscan otras posibilidades dades domésticas a extender la produc-
de subsistencia en los ámbitos familiar y que no necesariamente se centran alre- ción de dichos cultivos. Ello se debe a la
comunitario aparece como uno de los dedor del sistema milpa. compulsión de la lógica de subsistencia
ejes que moldean la identidad étnica. Las actividades económicas desarro- familiar de incrementar la oferta cuando
Estas estrategias implican en la lladas por las estrategias de subsistencia más se deterioran los precios, sobre to-
unidad doméstica de familia nuclear o agrupadas en el sistema de la milpa, se do cuando la unidad doméstica tiene
extensa la toma constante de decisio- combinan con la producción de cultivos necesidades muy acuciantes que la obli-
nes para transformar su organización comerciales (ajonjolí, café, caña, ete.), la ga a aceptar niveles de retribución bajos,
(nterna y dirigir sus relaciones exter- venta de su fuerza de trabajo y otras ac- por lo que en la medida en que no se re-
nas, a partir de la disponibilidad de su tividades productivas, que han sido in- tiran del mercado, los intermediarios se
fuerza de trabajo, la intensidad en la corporadas por las unidades domésticas encargan de reducir sistemáticamente
demanda de sus necesidades, las posi- en los diversos grupos étnicos para ac- los precios de sus cosechas.
bilidades de acceso a los recursos (tie- ceder a los productos que requieren del Las unidades domésticas, para sub-
rra, agua, insumos, dinero, ete.), las mercado. Sin embargo, este proceso es sanar el progresivo deterioro que sufre
expectativas socioculturales familiares contradictorio, ya que la necesidad de su economía, se reestructuran constan-
y las responsabilidades comunitarias, sembrar más de un solo producto, se- temente, evaluando distintas alternativas
tendientes a alcanzar un cierto equili- gún los requerimientos del mercado con e impulsando nuevas estrategias de sub-
brio entre las necesidades básicas de el que interactúan con gran desventaja e sistencia. Así tenemos que apelan a la
consumo familiar y el desgaste en su inequidad, desplaza de manera impor- intensificación del trabajo propio, a di-
fuerza de trabajo. versificar la producción agrícola si ello
Operan como sistemas de coopera- es posible, a abandonar el sistema milpa,
ción compleja, en los que se vinculan las a desarrollar otras actividades producti-
experiencias productivas culturales his- vas como la artesanía o la recolección, a
tóricas con la continua experimentación explotar más los recursos naturales, pero
y búsqueda de nuevas posibilidades eco- sobre todo recurren al mercado de tra-
nómicas que garanticen la reproducción bajo y con él a la migración.
de la unidad familiar. Esta lógica se fin- Los recursos económicos aportados
ca en experiencias productivas ancestra- por los migrantes se han convertido en
les teniendo como base el complejo milla base económica más importante que
pa (maíz-frijol-chile y calabaza), al que permite el mantenimiento del sistema
se incorporan cultivos múltiples de dife- milpa y de las actividades de subsisten-
rentes especies, productos y variedades cia de las unidades domésticas, sobre
de la región, asentado en un manejo es- todo en los últimos 10 años, a partir de
pecífico de la naturaleza. las condiciones de "mercado abierto" y
precios bajos de las materias primas recolección. Estos sistemas articulan to- des domésticas de los diversos grupos
agrícolas y del retiro del Estado en el fi- dos los recursos humanos, materiales y étnicos, implican no sólo las decisiones
nanciamiento y protección de la activi- fmancieros disponibles en pos de la internas que constantemente elaboran
dad agrícola. subsistencia, pero presentan una gran para influir sobre la disponibilidad de
Las cada vez más desventajosas e fragilidad precisamente por su posición sus trabajadores y su nivel de consumo,
inequitativas condiciones de producción de desventaja estructural. para regular la expulsión selectiva de sus
en el campo obligaron a que las unida- Pudiera pensarse que frente a las ad- miembros, transformar sus condiciones
des domésticas en sus actividades de versidades, las unidades domésticas y las internas y plantear medidas tendientes a
subsistencia extendieran su diversifica- comunidades indígenas siempre han de- garantizar su reproducción, sino tam-
ción productiva, desarrollando sistemas mostrado una gran capacidad para en- bién para disputar y negociar los térmi-
que combinan, en distintas asociaciones contrar alternativas para sobrevivir. Sin nos de sus relaciones externas, más allá
según la región y posibJidades a su al- embargo, habría que tomar en cuenta de cada una como unidad, incluso más
cance, un complejo mJpa-cultivo co- que su sobrevivencia se encuentra en allá de la comunidad, planteándose la
mercial-migración-recolección-jorna- profunda desventaja ante los términos acción política. Es entonces cuando la
leo-actividades de traspatio-artesanía. estructurales actuales, los cuales no sólo actividad política se constituye también
Así encontramos métodos diversos, amenazan sus niveles económicos de vien una posibilidad como estrategia, para
como en la región mixe, en donde se de- da, deteriorando su salud, su integra- garantizar su sobrevivencia.
sarrollaron complejos sistemas de acti- ción familiar y comunitaria, agotando Las comunidades indígenas o parte
vidades de subsistencia: en la zona alta sus recursos naturales y demás, sino que de ellas, apelan a la búsqueda de opcio-
predomina el de mJpa-migración-jor- amenaza con fracturar profundamente nes políticas que les permitan enfrentar
naleo-traspatio-recolección; en la zona la lógica cultural en que se han desen- en mejores términos las adversas condi-
media el sistema café-mJpa-frijol-tras- vuelto, con todo lo que ello implica. ciones económicas y sociales en las que
patio-huerta-recolección, y en la zona Por otra parte, las estrategias de viven, mediante diversas formas de par-
baja el de café-milpa-traspatio-huerta- subsistencia que desarrollan las unida- ticipación política, ya sea a través de la
organización comunitaria, de la partici-
pación en organizaciones económicas"
sectoriales, étnicas o partidarias.
La actividad política sintetiza así el
rechazo de las a&entas, los agravios éti-
cos y el reclamo de sus bienes simbóli-
cos culturales como grupos étnicos; im-
plica la construcción de una noción de
justicia y del derecho a su reproducción
sociocultural, por ello también es parte
de las estrategias de sobrevivencia.
La construcción de dichas estrategias
no sólo responde a aspectos económicos
en un sentido meramente utilitario. La
supervivencia humana implica también
términos de dignidad, de honor, de res-
peto, de derecho, de reciprocidad, de jus-
ticia, en la lógica ética de cada grupo ét-
nico. Bienes simbólicos que orientan el
sentido general de la vida y que junto
con las prácticas políticas, deben ser
considerados dentro de las estrategias de
sobrevivenciade las unidades domésticas
de los grupos étnicos.

término que también utilizaremos pa-

ra diferenciarlo de la economía de
mercado capitalista. Tal como lo plan-
teara M. Diskin (1984: 262), la im-
portancia de las plazas como articula-
doras económicas es tan grande, que
en algunas áreas la unidad de autosu-
ficiencia no sería la casa ni la comuni-
dad sino la región. Desde épocas muy
tempranas las formaciones estatales
locales, buscaron controlar varios eco-
sistemas diferenciados para tener acce-
so a distintos recursos. La misma estrategia productiva se registra en la actua- ARRIBA: Mujer zaporeca
lidad donde los pueblos de zonas altas buscan tener parcelas de cultivo en lu- haciendo ranillas. Santa Catarina
gares bajos, para obtener productos que requieren de diferentes climas, tales co- Albarradas, región Valles
mo lo hacen los chontales, cuicatecos o chinantecos de la Alta. Cuando ello Centrales. César Ramírez
no es posible, la plaza es el medio para comprar o intercambiar productos no

disponibles. Pero en las plazas no só-
lo se intercambian productos sino
también relaciones sociales que contri-
buyen ahora y contribuyeron históri-
camente a vincular a las comunidades
entre sí.5
En los últimos años, y en algunas
áreas, el crecimiento de la red de ca-
minos ha determinado una creciente
presencia de comerciantes "introduc-
tares", provenientes tanto de la capital
estatal como de estados vecinos, que
tienden a disminuir la importancia de las plazas, ya que llegan a lugares que El antiguo sistema de molienda
antes carecían de acceso directo a productos manufacturados. Tanto la econo- de la caña de azúcar en trapiche
mía de plazas como la de mercado, han dado lugar al desarrollo de un sector empleando la fuerza de tracción
de comerciantes intermediarios que basan su poder económico y político en animal, sigue siendo utilizada
el control de la producción indígena. En las plazas estos comerciantes, cono- entre los maza tecas y otros
cidos como "atajadores", realizan una apropiación en pequeño de los produc- grupos como los chatinos para
tos que las familias llevan a vender o cambiar; éste sería el caso ejemplificado la preparación de panela
por los atajadores mestizos y mixtecos que despojan a los triquis. En las re- (piloncillo) y aguardiente.
giones donde existe una economía de plantación orientada al mercado, el des- Cerro Quemado, región
Papaloapan. Foroteca Nacho
5 Al respecro es ilustrativa una anécdota que nos relatara nuestro recordado colega y amigo Martin Diskin. LópeZ-INT. Graciela Iturbide.
Cuando se encontraba realizando sus investigaciones sobre los mercados locales junto con un nutrido grupo de es-
tudiantes estadounidenses, interrogaron a un anciano cargado de rejas de huevos sobre el precio de ésros y le pro-
pusieron comprárselos rodas para alimentar al grupo. Pero el anciano les respondió que ello no era posible porque
no tendría nada que hacer el resto del día. Si vendía de golpe toda su mercancía quedaría marginado de las noticias
y relaciones sociales que, junto con las mercancías, circulaban por el mercado.

ESTUDIO BÁSICO
CUADRO 9. GRADO DE MARGINACIÓN EN

LOS MUNICIPIOS DE OAXACA COMPARADO
CON EL RESTO DEL PAÍS (1990 Y 2000)
Tipo de marginación Total en el país Total en Oaxaca
Censo 1990 2000 1990 2000

Muy alta 341 386 168 182
Alta 812 906 263 276

Media 462 486 83 76
Baja 656 417 52 27
Muy baja 132 247 4 9
TOTAL 2403 2443* 570 570
* Entre 1990 y 2000 se crearon 40 municipios en e! país, ninguno de ellos en Oaxaca.
FUENTE:Consejo Nacional de Población (1993) y www.conapo.gob.mx
Nota: Tres aspectos resaltan de estas cifras: 1) 75% de los municipios de Oaxaca son de alta y
muy alta marginalidad; 2) casi la mitad de los municipios de muy alta marginación de! país
están en Oaxaca, y 3) en 10 años se incrementó el número de municipios de alta y muy alta
marginación y se redujo e! de marginalidad baja, lo que indica que avanzó e! deterioro de la
calidad de vida en e! país y en e! estado. En Oaxaca, la mayoría de la población indígena habita
en esos municipios de extrema pobreza.
pajo que realizan estos intermediarios y habilitadores es mucho mayor, deter-

minando el desarrollo del sistema de poder regional conocido como "caci-
quismo", que no requiere poseer las tierras para controlar la producción.
Muchos son los factores que inciden en la actual situación de pobreza que
se registra en la mayor parte de las áreas indígenas, en las que la población no
La producción de alfarería logra una producción que per-
es una importante actividad mita la autosubsistencia. Entre
complementaria de la economía ellos se cuenta el acelerado cre-
doméstica zapo teca. Asunción cimiento demográfico, derivado
Ixtaltepec, región Istmo. Fototeca del desarrollo de la medicina
Nacho LópeZ-INI. Carla Torres. preventiva en las áreas rurales,
que ha pulverizado las superfi-
cies comunales y ejidales, deter-
minando que las tierras de culti-
vo sean escasas. Este proceso es-
tá acompañado por la degrada-
ción de los suelos en la Mixteca,
los Valles Centrales y otras re-
giones, lo que reduce la produc-
tividad de las cosechas y obliga a

EL CONSEJO INDÍGENA REGIONAL
AUTÓNOMO DE LA MAZATECA
E
L lO DE MARZO DE 1995, a convo- representantes y autoridades en cada se la más amplia participación de los
catoria del Frente Único de Presi- pueblo a través del sistema de Usos y distintos sectores sociales en la región.
dentes Municipales Indígenas de la Sie- Costumbres. • Que en cada municipio y comunidad
rra Mazateca, se llevó a cabo en la • En caso de no aceptarse, por parte del se nombren y elijan libremente a su re-
comunidad de Eloxochitlán de Flores gobierno y sus instancias electorales, los presentante ante el Consejo Indígena
Magón el Primer Congreso de Nuestros resultados de nombramientos de autori- Regional Autónomo.
Pueblos Mazateco, Náhuatl y Mixteco, dades que las comunidades realicen a • Suscribir la "Propuesta de Reformas y
acordando en forma relevante la consti- través del sistema de Usos y Costum- Adiciones al CIPPEO Y a la Constitución
tución del Consejo Indígena Regional bres, no se permitirá la realización de Política del Estado de Oaxaca elaborada
Autónomo de la Mazateca. procesos electorales en los municipios y, por comunidades y pueblos Indígenas
Dicho acuerdo fue tomado por unos en consecuencia, sólo se reconocerán las Mixes, Chinantecos y Zapotecos de la
600 delegados provenientes de 55 agen- instancias de gobierno elegidas por el sierra Juárez", con objeto de buscar su
cias municipales pertenecientes a nueve propio pueblo. aprobación en la Cámara de Diputados.
municipios, así como por 12 organiza- • A través del Consejo Indígena Regional
ciones productivas y sociales, un Conse- Autónomo, instrumentar la lucha alterna- Al finalizar la Plenaria General del Con-
jo de Ancianos y distintas personas ca- tiva por impulsar la implementación de greso se clarificó lo siguiente: que la
racterizadas en la región. Se contó proyectos productivos diversificados, que constitución de este Consejo Indígena
también con la participación de distin- beneficien a la mayoría de la población y Regional Autónomo en la Mazateca se
tas instituciones gubernamentales y no no a un grupo reducido de la misma. da fuera del proceso gubernamental de
gubernamentales. La discusión se reali- • Se promoverá fortalecer la organiza- creación de Consejos Indígenas promo-
zó en cuatro mesas de trabajo: Usos y ción interna de los pueblos en la región vidos por la Procuraduría de la Defensa
costumbres y elección de autoridades para enfrentar el divisionismo existente del Indígena, y que este Consejo es dis-
municipales; Desarrollo regional y mu- e impulsar, desde una perspectiva pro- tinto, ya que en él se aglutinan diferen-
nicipal; Situación actual nacional, esta- pia, el desarrollo regional. tes fuerzas sociales de la región. Que los
tal y regional; Constitución del Consejo • Demandar al gobierno estatal y fede- resultados de los trabajos de este con-
Indígena Mixteco, Náhuatl y Mazateco. ral la atención a los problemas de falta greso serán difundidos en todos los mu-
En plenaria, se tomaron los acuer- de servicios y asistencia social, con base nicipios y comunidades de la región.
dos siguientes: en la planificación y priorización que se Que se realizará una movilización en el
• Se constituye el Consejo Indígena Re- realiza desde las propias comunidades. mes de abril, en demanda de solución a
gional Autónomo de la Mazateca. • Se luchará por construir las condiciones los compromisos contraídos por los go-
• Que se evite la injerencia y participa- que permitan crear regiones autónomas. biernos estatal y federal con las distintas
ción negativa de los partidos políticos • Que se impulse la revitalización de los organizaciones sociales y productivas de
en el nombramiento de las autoridades Consejos de Ancianos en cada municipio. la región.
municipales, debido al divisionismo y • El Consejo Indígena Regional Autó- Durante años, tanto el Consejo co-
confrontación que han causado entre nomo retoma para sí los principios le- mo el Frente soportaron la agresión
hermanos indígenas, principahnente gados por Ricardo Flores Magón. priista respaldada por el gobierno desde
por el partido oficial, PRI. • Manifestar su apoyo al EZLN y deman- las elecciones de noviembre de 1995. A
• Luchar porque se reconozcan y respe- dar la inmediata salida del ejército mexi- raíz del cambio de autoridades en 1998,
ten, por parte de los gobiernos federal y cano del estado de Chiapas, para reiniciar el Frente ha sido cooptado por el go-
estatal y sus instancias electorales, las el diálogo con el gobierno mexicano. bierno, pero el espíritu magonista sigue
formas propias y originales de las co- • Que en la conformación del Consejo latente en la sierra que vio nacer a los
munidades indígenas para elegir a sus Indígena Regional Autónomo se impul- hermanos Flores Magón.

ESTUDIO BÁSICO
la migraClon. Las distintas estrategias

productivas existentes, tales como la agri-
cultura de ecotono (Chinantla), los siste-
mas de terrazas (Cuicateca, Mixteca), los
canales de irrigación (Valles, Istmo), la
asociación de cultivos que intercambian
nutrientes con la tierra (maíz-frijol), la
recolección estacional de vegetales e in-
sectos (chochos, mixtecos, etc), se mues-
tran ahora insuficientes para garantizar la
La alfarería zaporeca de San autonomía alimentaria de una población
Bartolo Coyotepec, destaca en creciente. También la economía de plan-
Oaxaca por su fino bruñido y los tación (café, caña de azúcar, tabaco, ettri-
acabados de técnica de pastillaje. cos) que depende de precios mundiales,
Región Valles Centrales. Fototeca ha limitado las posibilidades de autosub-
Nacho LópeZ-INI. Anónimo. sistencia de grandes sectores de los maza-
tecos, chatinos, chinantecos, mixes, mixtecos, zapotecos o triquis. Estos grupos
han limitado la superficie dedicada a sus cultivos tradicionales, y cuando caen
los precios internacionales de los productos de mercado se encuentran sin re-
cursos monetarios ni alimentarios.
Una de las opciones para la supervivencia, que se ha desarrollado especial-
mente entre los zapotecos de los Valles Centrales, en la Mixteca y en otras
áreas donde se elaboran objetos de uso doméstico o suntuario, es la produc-/
ción artesanal dedicada al mercado, cuya orientación doméstica a pesar de su
carácter mercantil contribuye a satisfacer las demandas de las economías fa-
miliares. Otra estrategia frecuente es recurrir al trabajo asalariado temporario
dentro de la comunidad, para complementar la insuficiente producción agri-
Mercado de Santa María
Tlahuitoltepee. El mercado es un
espacio constante para el inter-
cambio de productos y también
de noticias, de convivencia entre
pueblos vecinos (mixes), región
Sierra Norte. Fototeca Nacho
LópeZ-INI. Ramón Jiménez.

cola o cumplir con gastos derivados de enfermedades o de necesidades cere- IzQUIERDA.Pescador huave. Los
moniales. En todos los casos el comercio de los pequeños excedentes agrícolas huaves tienen la costumbre de
o de manufacturas a escala reducida, constituye un recurso significativo para pescar metiéndose al agua hasta
la obtención de dinero. Debido a su elevada incidencia e importancia la opción la cintura. San Mateo del Mar,
migratoria será tratada por separado. región Istmo de Tehuantepec.
Una de las características que definen al sistema capitalista es no sólo su di- Fototeca Nacho López-INJ.
námica expansiva, sino su capacidad de reproducirse en las sociedades coloca- César Ramírez.
/das bajo su influencia. Así, en un país donde predominan las relaciones econó-
micas capitalistas, las comunidades indígenas no sólo las padecen sino que ARRlBA: Quema agrícola.
también las reproducen, de acuerdo a su mayor o menor nivel de relación his- El sistema de tumba-raza-quema
tórica con la economía de mercado. Es ésta una articulación conflictiva en la es una técnica agrícola tradi-
que las comunidades involucradas se ven obligadas a redefinir no sólo sus mo- cional, cuyos antecedentes se
dos de producción sino también sus estilos de consumo. Y esa redefinición su- ubican en la época prehispánica.
pone una confrontación con las propias lógicas económicas que, como en el La Joya (mazatecos), región
caso de otros aspectos de la cultura, se transfiguran para adaptarse. Pero el he- Papaloapan. Fototeca Nacho
cho de que la regulación social y la orientación redistributiva de la economía LópeZ-INI. Graciela Iturbide.
cambien hacia la acumulación y repro-

ducción de capital, no supone una renun-
cia concomitante de la filiación étnica, Mujer huave. San Mateo
como lo proponían las ingenuas perspec- del Mar, región Istmo de
tivas que asimilaban la transformación Tehuantepec. Fototeca Nacho
económica con la extinción cultural. Así López-INJ. Alberto Becerril.
lo demuestra el hecho de que algunas de

las comunidades o regiones más integra-
das a la economía de mercado, como la
de los productores de tejidos de lana de PÁGINASIGUIENTE.
Teotitlán del Valle o los zapo tecas del Mazatecos en un día de mercado
Istmo, sean ámbitos que en la actualidad (1935-1946). Huautla de
exhiben una definida vitalidad lingüísti- Jiménez. Archivo México
ca y cultural. Indígena nS-UNAM. Anónimo.

ESTUDIO BÁSICO

DERECHOS INDIOS EN LA
LEGISLACIÓN OAXAQUEÑA
S
ON VARIAS LAS LEYES Y LOS DECRETOS ... el Estado reconoce a los pueblos su acervo cultural y en general para
oaxaqueños en que se ha logrado y comunidades indígenas, sus for- todos los elementos que configuran
incorporar el respeto a los derechos de mas de organización social, política su identidad.
los pueblos indios, lo cual se debe más a y de gobierno, sus sistemas norma- ... Se reconocen los sistemas normati-
la presión de años cimentada en un con- tivos internos, la jurisdicción que vos internos de los pueblos y comu-
junto extendido de prácticas comunita- tendrán sus territorios, el acceso a nidades indígenas, así como jurisdic-
rias ancestrales, junto con una coyuntu- los recursos naturales de sus tierras ción a las autoridades comunitarias
ra favorable, que a la presión y demanda y territorios, su participación en el de los mismos.
explícita de los pueblos indios. Por ello, quehacer educativo y en los planes ... El Estado, en el ámbito de su com-
muchas de estas leyes no han tenido vi- y programas de desarrollo, sus for- petencia, reconoce a los pueblos y
gencia plena, porque los pueblos y co- mas de expresión religiosa y artísti- comunidades indígenas el derecho
munidades indios y sus organizaciones ca, la protección de las mismas y de social al uso y disfrute de los recur-
no han empezado a aprovecharlas para
avanzar en sus trabajos. Sin duda, la más
importante es la Ley de Derechos de los
Pueblos y Comunidades Indígenas del
Estado de Oaxaca, reglamentaria del ar-
tículo 16 constitucional, publicada el
19 de junio de 1998. También se creó la
Procuraduría para la Defensa del Indí-
gena, por decreto 210 publicado el8 de
octubre de 1994.
A continuación se transcriben algu-
nos fragmentos significativos de estos
textos legislativos:
CONSTITUCIÓN POLÍTICA DEL ESTADO
LIBRE Y SOBERANO DE OAXACA
Art. 16. El estado de Oaxaca tiene una

composición étnica plural, sustenta-
da en la presencia y diversidad de los
pueblos y comunidades que lo inte-
gran. El derecho a la libre determina-
ción de los pueblos y comunidades
indígenas se expresa como autono-
mía, en tanto partes integrantes del
estado de Oaxaca, en el marco del
orden jurídico vigente; por tanto di-
chos pueblos y comunidades tienen
personalidad jurídica de derecho pú-
blico y gozan de derechos sociales.

sos naturales de sus tierras y territo- nes que hayan de transmitir. Cuando LEY DE DERECHOS DE LOS
rios...; asimismo, de acuerdo a sus lo solicite cualquiera de las partes, PUEBLOS Y COMUNIDADES
programas presupuestales, dictará podrá escribirse la declaración en el INDÍGENAS DEL ESTADO
medidas tendientes a procurar el idioma del declarante, sin que esto DE OAXACA
desarrollo económico, social y cul- obste para que el intérprete haga la
tural de los pueblos y comunidades traducción. (Comprende 63 artículos y cuatro tran-
indígenas. sitorios en ocho capítulos: Disposicio-
CÓDIGO DE nes generales; De los pueblos y comuni-
Art 25. INSTITUCIONES POLÍTICAS dades indígenas; De la autonomía; De la
... La ley protegerá las tradiciones y y PROCEDIMIENTOS cultura y la educación; De los sistemas
prácticas democráticas de las comu- ELECTORALES DE OAXACA normativos internos; de las mujeres in-
nidades indígenas, que hasta ahora dígenas; De los recursos naturales; Del
han utilizado para la elección de sus Art. 17. 1.- Los ayuntamientos serán desarrollo ).
ayuntamientos. asambleas electas mediante sufragio
universal, libre, secreto y directo de Art. 4. Los pueblos y comunidades in-
CÓDIGO PENAL los ciudadanos de cada municipio ... dígenas tienen derecho social a de-
PARA EL ESTADO LIBRE 3.- En aquellos municipios que la terminar libremente su existencia
y SOBERANO DE OAXACA elección de sus autoridades se realice como tales; y a que en la ley y en la
por el régimen de usos y costum- práctica se les reconozca esa forma
Art 58. El juez fijará las penas y medi- bres, se respetarán sus prácticas y de identidad social y cultural. Asi-
das de seguridad que estime justas y tradiciones con arreglo a lo dispues- mismo, tienen derecho social a de-
procedentes dentro de los límites se- to en la Constitución particular y en terminar, conforme a la tradición de
ñalados para cada delito, con base este Código. cada uno, su propia composición, y
en la gravedad del ilícito y el grado a ejercer con autonomía todos los
de culpabilidad de la gente, teniendo Art. 110. Para efectos de este código, derechos que esta ley reconoce a di-
en cuenta: ..... V La edad, la educa- serán considerados municipios de chos pueblos y comunidades.
ción, la ilustración, las costumbres, usos y costumbres aquéllos que
las condiciones económicas y socia- cumplan con las siguientes caracte- Art. 8.... La autonomía de los pueblos y
les del sujeto, su conducta anterior rísticas: 1.- Aquéllos que han desa- comunidades indígenas se ejercerá a
así como los motivos que lo impul- rrollado formas de instituciones po- través de los municipios, de las agen-
saron o determinaron a delinquir. líticas propIas, diferenciadas e cias municipales, agencias de policía
Cuando el procesado perteneciere a inveteradas, que incluyan reglas lll- o de las asociaciones integradas por
un grupo étnico indígena, se toma- ternas o procedimientos específicos varios municipios entre sí, comunI-
rán en cuenta, además, usos y cos- para la renovación de sus ayunta- dades entre sí o comunidades y mu-
tumbres; mientos... II.- Aquéllos cuyo régi- lllClplOS.
men de gobierno reconoce como
CÓDIGO DE principal órgano de consulta y de- Art. 12. Las autoridades municipales
PROCEDIMIENTOS signación de cargos para integrar el respetarán la autonomía de las co-
PENALES PARA EL ayuntamiento a la asamblea general munidades indígenas que formen
ESTADO LIBRE y comunitaria de la población que parte de municipios no indígenas...
SOBERANO DE OAXACA conforma el municipio ... III.- Aqué-
llos que por decisión propia, por
Art. 146. Cuando el inculpado, el ofen- mayoría de asamblea comunitaria,
dido, los testigos o los peritos no opten por el régimen de usos y cos-
hablen el idioma castellano, se les tumbres en la renovación de sus ór-
nombrará de oficio uno o más intér- ganos de gobierno.
pretes, que deberán traducir fiel-
mente las preguntas y contestacio-

El resultado del proceso histórico y

de la dinámica contemporánea de las
economías indígenas, a pesar de las
múltiples estrategias adaptativas desa-
rrolladas, puede ser caracterizado co-
mo un predominio de la pobreza en la
medida en que la mayoría de la pobla-
ción nativa no puede satisfacer sus ne-
cesidades básicas. Cabe apuntar que Tejido de palma: Los mixtecos se
estas necesidades se han ampliado por han caracterizado igual que otros
la oferta de bienes y servicios, tales co- grupos étnicos de Oaxaca por
mo salud, energía eléctrica, agua entu- trabajar el tejido de sombreros,
bada o educación, a los que tienen un petates y cestos de palma. San
acceso limitado pero que demandan Martín Peras, región Mixteca
en forma creciente, reflejan esta situa- Baja, Fototeca Nacho LópeZ-lNI.
ción de privación, legalizándola al Rossana García.
considerarla resultado de una expropiación de los bienes propios, desarrollada a

partir de eventos míticos o mitificados.6 Así la precariedad del presente es expli-
cada como un orden ya normal de las cosas derivado de culpas o errores de sus an-
tepasados. Sin embargo, la dinámica étnica contemporánea tiende a revertir la si-
~uación de resignación, al advertir el carácter construido de la precariedad que pa-
decen y las posibilidades de transformación de sus relaciones económicas con la
sociedad estatal.
6 Los chontales asumen que su pobreza contemporánea se originó en la negativa de sus antecesores de reali-
zar una acción impura, que sin embargo fue efectuada por "los de afuera" quienes de esta manera se apropiaron
de los bienes. Para los chochos, la desertización de su territorio y la carencia se debe a una disputa entre cerros,
uno de los cuales se lleva e! agua hacia la costa. Otra variante de! mi tema refiere a una lucha entre e! sapo y la cu- PÁGINA 1I3. Pescador huave
lebra, de la cual resulta triunfador e! primero llevándose e! agua a Tamazulapan. Entre los zapotecos de la Sierra
tejiendo una red. San Mateo
Norte (Cajonos) la falta de atención ritual a la serpiente emplumada dadora de lluvias y buenas cosechas, deter-
minó que ésta entristeciera y muriera, aunque otras versiones señalan que no murió sino que se fue al territorio del Mar (1935- 1946).
mixe donde ahora sigue lloviendo en abundancia. Para los zapotecos de Choapan, la venta de las lagunas a los
"vecinos" (mestizos), realizada por los nahuales de sus ancestros fue la causa de la privación actual. Los ixcate- Archivo México Indígena
cos tenían grandes riquezas que fueron usurpadas por un brujo, quien con engaños se las cambió a su gobernan-
nS-UNAM. Discua.
te por unos dátiles, cuyas palmas son las únicas que cubren ahora la estéril geografía local. Variantes de este mi-
tema aparecen en otros grupos (Barabas y Bartolomé, 1999).

EL INDIGENISMO
EN EL ESTADO DE OAXACA
SALOMÓN NAHMAD S.
A
L FINALIZAR EL SIGLO xx podemos yecto formal de corte etnocida y asimi- se formuló el programa de internados
considerar que desde la Revolu- lacionista para la incorporación de los indígenas reproduciendo los intentos
ción de 1910 se inició un proceso de indígenas en la vida nacional, y para ello incorporativos de la Casa del Estudiante
cambio profundo en todo México, y el presidente Calles instaló la Casa del Indígena por medio de la educación pri-
por tanto en el estado de Oaxaca. La Estudiante Indígena en la ciudad de maria básica y de actividades artesanales
presencia de los indígenas oaxaqueños México en junio de 1924, junto con las e industriales en 20 regiones de México,
en el movimiento armado primero y escuelas rurales, las misiones culturales dos de las cuales estaban en Oaxaca, con
después en la reconstrucción de la so- ambulantes y las escuelas centrales agrí- cabecera en Guelatao, ubicado en la sie-
ciedad, implicó una más activa partici- colas. En este primer proyecto solicitó rra Juárez, y San Antonio Eloxochitlán
pación de los dirigentes y autoridades 10 jóvenes indígenas a cada gobernador en la zona mazateca (estuvo funcionan-
de las comunidades indígenas del estado de los estados para enviarlos a la ciudad do en Ayutla, Mixes, otro internado que
de Oaxaca. de México donde "se deseaba conseguir fue fusionado con el de Guelatao). A
Al entrar en un proceso de pacifica- por la vida en común de niños y jóvenes ellos asistían anualmente cientos de jó-
ción la nación se formuló el primer pro- indios de todo el país, con criollos y venes de las comunidades (196 mixte-
mestizos de la capital, el cos, 188 zapotecos, 66 mazatecos, 33
desideratum de producir una mixes, 6 zoques y 2 chinantecos en
perfecta cohesión de inte- 1945-46). Para las mujeres se abrió un
reses y de sentimientos de internado especial en el Estado de Mé-
las distintas ramas de la fa- xico donde estuvieron en ese mismo ci-
milia mexicana, para llegar do 35 mixtecas, 12 zapotecas, 10 mixes /
a formar, alguna vez , la y 4 mazatecas.
verdadera alma nacional". En suma, entre 1925 Y 1946 se im-
Este internado nacional puso una política indigenista incorpora-
contaba con el aval de tivista fincada en los internados indíge-
Moisés Sáenz, quien se nas con la participación adicional de las
convertiría en uno de los misiones culturales de mejoramiento in-
principales indigenistas me- dígena que tenían como fin llevarprogra-
xicanos de la primera mitad mas agrícolas, sanitarios y de educación a
del siglo xx. A la Casa del un número pequeño de comunidades
Estudiante Indígena acudie- donde se encontraban. Por ejemplo, en
ron 18 jóvenes mixtecos y 1945 la misión de San Andrés Chica-
zapotecos del estado de huaxtla, comunidad triqui, atendía a la
Oaxaca. De estos estudian- cabecera del mismo nombre y a las co-
tes emergieron los que se- munidades de El Bejuco y San Antonio
rían los líderes de la educa- Yucunduta. Estas misiones intentaban
ción y la política indigenista ser integrales con pequeñas obras de ca-
en México en la segunda rácter social y atendiendo los problemas
mitad del siglo. agrarios pues el Departamento de Asun-
Al crearse en 1934 el tos Indígenas se encargaba, por conducto
Departamento Autónomo de los procuradores indígenas, de realizar
de Asuntos Indígenas a ni- promociones de dotación, restitución y
vel de Secretaría de Estado, ampliación de tierras a las comunidades.

De la misma manera atendían asuntos de cia de reacomodos de población indíge- La política integracionista que susti-
carácter crediticio ante el Banco Ejidal. na en México en condiciones autorita- tuyó a la incorporativista no logró cam-
En la ciudad de Oaxaca, en Guelatao y rias y represivas. En Huautla de Jiménez bios sustantivos para fortalecer a las
en Tlaxiaco se localizaban las tres procu- la atención se dirigió a la organización propias comunidades y a los pueblos in-
radurías indígenas. de los indígenas para la venta de su café dígenas para el manejo de su propio de-
Por su parte la Secretaría de Educa- a través de Beneficios Mexicanos del sarrollo. El gobierno del estado también
ción Pública (SEP) había iniciado bajo la Café que posteriormente se denominó pretendía construir su propia política
dirección del profesor Carlos Basauri las Instituto Mexicano del Café (INMECA- pública de atención a la población indí-
etnograflas de todas las regiones indíge- FÉ). Las funciones concretas de política gena, en especial a los aspectos de carác-
nas, publicadas en 1940 como La pobla- indigenista del INI en estos cuatro pri- ter judicial y civil. A finales de los años
ción indígena de México, SEP, 1940, inclu- meros centros oaxaqueños estuvieron sesenta se creó el Instituto de Investiga-
yendo las de los mixtecos, zapotecos, dedicadas a los aspectos agrario, agro- ción e Integración Social del Estado de
amuzgos, triquis, mazatecos, cuicatecos, pecuario, económico, educativo y de sa- Oaxaca (IIlSEO ) para formar cuadros ma-
rnixes, chochos, huaves, zoques, chinan- lud y organización de las comunidades gisteriales y académicos indígenas que
tecos y la población negra de Oaxaca, de la región. De la misma manera se pudieran promover y movilizar el desa-
además de un eswdio particular sobre realizaron los estudios e investigaciones rrollo de sus regiones y comunidades,
los yalaltecos. científicas de carácter más profundo, a logrando preparar a más de 500 promo-
Al crearse el Instituto Nacional de cargo de Alejandro Marroquín, Alfon- tores y 30 licenciados en administración
Antropología e Historia, en 1939, se en- so Villa Rojas, Salomón Nahmad y Su- de programas de educación y desarrollo.
focó al estudio de las regiones y comLmi- sana Drucker. Entre 1970 y 1980 se Este experimento duró aproximadamen-
dades indígenas por antropólogos de am- crearon 16 centros coordinadores más, te 12 años. Su política fue similar a la
plio reconocimiento a nivel nacional, dando cobertura a la totalidad de las política integracionista del Instituto Na-
C9mo Julio de la Fuente, Gonzalo Agui- 20 áreas interétnicas. cional Indigenista y se canceló su opera-
rre Beltrán y Alfonso Villa Rojas, quienes
definirían las políticas integracionistas
más importantes para el estado de Oaxa-
ca, después de los años cincuenta.
A partir de 1948, con la creación
del Instituto Nacional Indigenista (INI)
y bajo la dirección teórica y operativa

de Aguirre Beltrán y Julio de la Fuente,
se defme la creación de los centros
coordinadores indigenistas primero en
Chiapas y en la región tarahumara de
Chihuahua y después en las mixtecas
alta (Tlaxiaco) y de la Costa. Los pro-
fesores egresados de las promociones
de los internados indígenas ocuparon y
dirigieron la política indigenista de di-
chos centros desde 1954. Posterior-
mente, en torno a la construcción de la
presa de Temascal (Presa Miguel Ale-
mán) se crearon los centros coordina-
dores de la mazateca baja y de Huautla
de ]iménez; el primero se enfocó a la
movilización y reacomodo de la pobla-
ción afectada por la Comisión del Pa-
paloapan, que fue la primera experien-

ción en 1983. En los años noventa se estado de Oaxaca sin una visión de ca- guel Limón Rojas, ordenó -sin que se
creó una agencia estatal para atender las rácter social y con el fin de compensar cumpliera- la salida del ILVdel país.
demandas de las comunidades indíge- los daños por la construcción de dos Estos ejemplos bastan para consi-
nas, la Procuraduría para la Defensa del presas que afectaron a más de 60 000 derar que la relación entre el gobierno
Indígena, y se iniciaron reformas consti- indígenas en condiciones muy negativas federal y los pueblos indígenas no ha si-
tucionales y legales para construir una que han sido denunciadas nacional e in- do muy afortunada y que a nombre de
nueva relación política entre los munici- ternacionalmente. Los proyectos pro- la pobreza de los pueblos indígenas se
pios, las comunidades indígenas y las ductivos diseñados en ese periodo que- han generado sistemas institucionaliza-
autoridades estatales daron en el completo abandono y hoy dos de corrupción, incluyendo en los
Por otra parte, el sistema de educa- son reliquias arqueológicas de la moder- últinlOs sexenios una gran cantidad de
ción bilingüe y bicultural, que se inició l1lzación. programas y dependencias: Pider, Co-
en Oaxaca en los primeros cuatro cen- • En los años setenta la Secretaría de plamar, Solidaridad, Procampo, Progre-
tros coordinadores y se extendió a todo la Presidencia de la República constitu- sa, Procede, Inmecafé, Fidepal, etc.
el estado cubriendo la mayoría de las lo- yó la Comisión para el Desarrollo del Considerando todo lo anterior, la
calidades y municipios indígenas, cuen- Istmo en el estado de Oaxaca y los re- sociedad civil decidió a partir de los
ta con más de 15 mil maestros que sultados de dicho proyecto fueron eva- años ochenta interactuar directamente
atienden a cerca de 600 mil niños indí- luados como un verdadero desastre re- con las comunidades indígenas para cu-
genas. Sin embargo, aún no logra ser bi- sultante de un conjunto de acciones brir estos modelos frustrados de desa-
lingüe y bicultural más allá del discurso. incoherentes entre sí y sujetas al pater- rrollo y se han expandido múltiples or-
nalismo de sus ejecutores. Fue disuelta ganIZacIOnes no gubernan1entales,
RELACIÓNENTRE
DISTINTAS
esta comisión y sus bienes y recursos algunas apoyadas desde el exterior del
AGENCJAS
GUBERNAMENTALES
FEDERALES
Y LOSPUEBLOS
INDíGENAS permitieron la apertura de varios cen- país, y otras organizaciones de base de
tros coordinadores del INIen esa región. las propias comunidades que han cues-
Se puede afirmar que las políticas públi- • La Comisión del Río Balsas, en la tionado el desarrollismo del gobierno
cas denominadas indigenismo no sólo mixteca, instaló una gran oficina en federal.
se ejecutaban por las agencias especiali- Huajuapan de León y en sus primeros Este panorama multicolor de políti- /
zadas sino también por las instituciones años de operación tendió a apoyar el de- cas indigenistas aplicadas en Oaxaca se
sectoriales del gobierno y sólo mencio- sarrollo de las comunidades más pobres puede catalogar en esencia como pro-
naremos unas cuantas: de la mixteca; sin embargo, al morir el yectos en una sola línea de evolución et-
• La Secretaría de la Reforma Agra- general Cárdenas, vocal ejecutivo de di- nocéntrica desde la perspectiva de la so-
ria establecía una relación constante y cha comisión, cambió toda su estrategia ciedad dominante y negadora de la
permanente con los ejidos y las comuni- y política al quedar en manos de los factibilidad de un desarrollo autónomo,
dades agrarias bajo una óptica eminen- grandes caciques del estado de Guerrero autogestivo y multiétnico.
temente intregracionista al dotar de tie- (familia Figueroa), que convirtieron al
rras a nuevos centros de población proyecto en una instancia de desarrollo
como ejidos o francamente antiindígena personal
al colonizar o confirmar y titular bienes • La FAOy las Naciones Unidas rea-
territoriales de las comunidades sin to- lizaron en los años setenta el diagnósti-
mar en consideración la diversidad cul- co del estado de Oaxaca y de dicho es-
tural y étnica y generalmente en una re- tudio surgió el proyecto de la región
lación de clientelismo total y de chatina que para 1982 se consideró co-
manipulación mediante las centrales mo un verdadero fracaso y una pérdida
campeS1l1as. de más de 50 millones de dólares. El
• La Secretaría de Recursos Hidráu- proyecto fue cuestionado por los pro-
licos durante más de 30 años (1950- pios indígenas en la primera visita de un
1980) a través de la Comisión del Papa- presidente de la República a Juquila en
loapan estableció un amplio programa 1983, durante la cual Miguel de la Ma-
de desarrollo en toda la sierra norte del drid, por medio del subsecretario Mi-

e A P
I
1 T U L o 6
Una aproximación
al pasado*
L
AS ACTUALES
SOCIEDADES
DE OAXACAsurgen Lo que sabemos con alguna certeza es que, en lo
de una trayectoria histórica milenaria. Por arqueológico, como en otros ámbitos, coexisten las
ello, una propuesta etnográfica como la pre- similitudes con la diversidad. Las distintas culturas
sente no puede excluir una reseña temporal, que bus- regionales recibieron influencias semejantes a la vez
ca diacronizar un presente que no es comprensible que desarrollaron sus propias creaciones locales. La
sin su profundo pasado. Se trata de una síntesis ar- pluralidad cultural contemporánea refleja esa multi-
queológica e histórica, pensada desde un punto de plicidad de pasados, si bien con distinta intensidad
vista socio antropológico, que prescinde de la preci- y en diferentes momentos, aunque esos pasados ha-
;ión informativa que caracteriza a esas disciplinas yan sido compartidos. Las formaciones estatales
pero que busca desarrollar un panorama basado en prehispánicas, basadas en una lógica que aún no
una apretada síntesis de los procesos políticos, eco- comprendemos en toda su complejidad, no lograron
nómicos, étnicos y culturales regionales y globales -o no buscaron- homogeneizar a las poblaciones
que influyeron en la estructuración de las configura- dependientes, pese a que las evidencias de sus mu-
ciones étnicas contemporáneas. chas concreciones culturales e ideológicas hayan lle-
Abordar el pasado prehispánico de Oaxaca es una gado hasta el presente. Así, ofrezco al lector un bre-
empresa en la que aún debemos recurrir a la informa- ve relato que más que proponer una información
ción y a la comparación. La dimensión temporal de acabada, busca acercarlo a la diversidad de los desa-
las culturas locales y lo complejo de los procesos so- rrollos culturales locales. La Oaxaca prehispánica no
ciales que vienen de su dilatado pasado prehispánico, fue sólo una zona más de la gran tradición civiliza-
nos llevan a extrapolar informaciones de otras áreas, toria mesoamericana, sino una región donde un sec-
así como recurrir a reflexiones teóricas generalizantes tor de la humanidad pasó de las sociedades cazado-
de diversos campos. A pesar de los muchos años de ras y recolectoras a las complejas formaciones esta-
investigaciones arqueológicas, es rodavía poco lo que tales. Esta visión del pasado busca servir de antece-
sabemos de una historia que no sólo transcurrió en dente a la pluralidad contemporánea que caracteriza
torno al espectacular centro urbano de Monte Albán, y define a este vasto laboratorio social, donde se ex-
sino en toda la extensión de su abrupta geografía. A perimentaron tantas y tan diversas formas de convi-
menudo tenemos noticias de nuevos hallazgos en lu- vencia humana.
gares cuyo acceso actual es difícil y que podrían cam- Hace alrededor de 10 000 años, y por razones
biar el panorama del conocimiento actuaL que ahora sólo podemos suponer algunos grupos de
* Trabajo elaborado COlllO una actividad del proyecto Etnografía de las regiones Indígenas de México, en el Centro INAH Oaxaca.

ENSAYOS TEMÁTICOS
Zapotecos en una carreta (I920). cazadores y recolectores de procedencia desconocida se asentaron en los valles
Fondo Culhuacán-INAH. centrales de Oaxaca; allí ejercieron la recolección de una multitud de plantas,
Anónimo. frutas, bellotas y nueces, y cazaron una rica variedad de animales CM. Winter,
1988). Al igual que hoy, esta notable biodiversidad ofrecía recursos suficiente-
mente bien aprovechados como para proporcionar el alimento necesario a una
población que se mantuvo y reprodujo durante milenios. Los paralelos existen-,
tes entre estas sociedades y las que de manera contemporánea se desarrollaron en
el vecino valle de Tehuacan,I unidos a los registros etnográficos referidos a las
sociedades cazadoras-recolectoras actuales, permiten proponer una organización
social de bandas parentales, que atravesaban procesos de fusión para la búsque-
da de alimentos, y de fusión para fines rituales, políticos o básicamente matrimo-
niales, ya que las bandas simples se saturan rápidamente de parientes consanguí-
neos. Como en el caso de todas las tradiciones cazadoras-recolectoras, su instru-
mental era funcional a sus fines pero escaso y renovable; sus viviendas, provisorias,
y sus únicos restos perdurables eran los artefactos de piedra, cuyas evidencias
abundan en las cercanías de los yacimientos de silex cercanos a la actual Mida.
Resulta casi imposible determinar una fecha exacta para el comienzo de la
agricultura en la región, pero al parecer constituyó un desarrollo local. Así pare-
cen demostrarlo los hallazgos de pequeñas calabazas domesticadas en la cueva de
Guilá Naquiz, fechadas en 9 000 años de antigüedad. Las fechas para el cultivo
del maíz son similares e incluso anteriores a las de Tehuacan, tal vez su domes-
ticación local data de hace cerca de 4 000 a.c., a partir del teocintle, planta silves-
tre considerada ancestro del maíz, aunque en la actualidad es muy escasa en Oa-
1 De acuerdo a los resulrados de Richard MacNeish (I 964) Y del vasto proyecto arqueológico dirigido por
él en la década de los sesenta. Hasta el presente la mejor evidencia de la presencia de cazadotes y horticultores
tempranos en Oaxaca está representada por las investigaciones en la cueva de Guilá Naquitz (K. Flannery, 1986).

UNA APROXIMACiÓN Al PASADO
IZQUIERDA. Cuicateco tejiendo
una red (1935-1946). Atchivo
México Indígena nS-UNAM.
Discua.
DERECHA. Mujer mazateca de la
Sierra de Huautla de Jiménez
(1935-1946) Archivo México
Indígena nS-UNAM. Anónimo.
xaca CM.Winter, 1988: 38-39). El estilo de manejo del ambiente, propio de las
tradiciones cazadoras, hace que la agricultura pueda coexistir con la recolección
~urante milenios; se planta y se abandona el sembradío, que es recolectado cuan-
do la banda vuelve a pasar por el mismo lugar dentro de su ciclo de nomadismo
estacional, tal como lo testimonian estudios contemporáneos (M. Bartolomé,
2000). Las pocas evidencias proporcionadas por la lingüística CH. Harvey, 1963,
N. Hopkins y K. Josserand, 1979), tienden a proponer que los grupos del Valle
de Oaxaca y los del Valle de Tehuacan, eran hablantes de una lengua llamada pro-
to-otomangue, cuya emergencia coincide con la domesticación de plantas en am-
bas regiones, y cuyo centro de dispersión sería el área intermedia de los Valles
Centrales o, eventualmente, el Istmo. En este periodo, llamado Arcaico y que se
desarrolló durante unos 6 500 años, los hablantes de otomangue de la tradición
tehuacana, fueron acompañados en algún momento todavía no precisado por ha-
blantes de la lengua proto-mixezoque, que ocuparon la actual serranía del Zem-
poaltepetl, dando lugar a los actuales mixes (M. Winter, 1988: 43).
Hace unos 3 500 años comienzan a aparecer en el registro arqueológico al-
deas agrícolas, tanto en los altos como en las costas; ya confeccionaban cerámi-
ca y suponían una definida tendencia hacia el sedentarismo. Esta etapa aldeana,
también llamada Formativo,2 abarcó un millar de años, coexistiendo con el de-
sarrollo de la cultura olmeca, hablante del proto-mixezoque en el golfo de Mé-
xico (Campbell y Kaufman, 1976), algunas de cuyas influencias culturales se hi-
cieron presentes en ese lapso, lo que se advierte por evidencia de patrones deco-
2 Las recientes investigaciones arqueológicas en e! Valle de! Río Verde de la costa oaxaqueña, proponen que
durante e! Formativo tardío, época de la fundación de Monte Albán, existió un fuerte intercambio entre e! Valle y
la Costa, especialmente de artículos suntuarios tales como cerámicas no utilitarias y obsidiana, redes comerciales
que abarcaban también a otras regiones de Oaxaca y destacan la vigencia de una definida articulación interregio-
nal coincidente con e! desarrollo estatal (A. Joyce, M. Winter, R. Mueller, 1998).

ENSAYOS TEMÁTICOS
Anciana huave vendiendo
en el mercado (1970).
San Mateo del Mar, región

Istmo de Tehuantepec.
Fondo Culhuacán-TNAH.
Nacho López.
rativos en las cerámicas, que indican la difusión de símbolos propios de dicha

tradición panmesoamericana vinculados a un cuerpo de creencias formalizadas y
orientadas hacia los rituales domésticos (M. Winter, 1986: II6-120). Aunque
los estudios glotocronológicos pueden no ser demasiado confiables, la lingüísti-
ca propone que hace 3 500 años el otomangue se había ya diversificado (N.
Hopkins, 1984), en lo que seguramente influyó el aislamiento, derivado del se-
dentarismo y de la consiguiente separación de los hablantes; surgieron así los an-
tecesores de los diferentes idiomas locales (M. Winter, 1986: II2). La diversifi-
cación lingüística se vio acompañada por una cierta estandarización de varios
rasgos culturales, pues se ha documentado el comercio y el intercambio que man-
tenían estas pequeñas unidades aldeanas que pocas veces superaban los 100 ha-
bitantes y cuya estructura residencial nos habla de una orientación social centra-
da en las unidades domésticas muy poco estratificadas (M. Winter, 1986: 111).
Hace 2 500 años, los habitantes aldeanos del Valle de Oaxaca, que ya enton-
ces hablaban el zapoteco (una de las lenguas derivadas de las divisiones del oto-
mangue), se asentaron en la cumbre del cerro hoy llamado Monte Albán, cuya
posición estratégica favorecía el control regional y las posibilidades de defensa

UNA APROXIMACiÓN AL PASADO
ante eventuales enemigos. Fue entonces cuando co-

menzó la aventura urbana, coincidente con el desa-
rrollo de las formaciones estatales locales. Junto con
Monte Albán, surgieron ciudades como Yucuita,
Huamelulpan, Diquiyú y otras, pobladas por hablan-
tes de lengua mixteca, también derivada del otoman-
gue. M. Winter (1986: 121) ha sintetizado las carac-
terísticas de esta etapa mediante la vigencia de comu-
nidades de miles de habitantes, el desarrollo de la ar-
quitectura monumental, la presencia de la escritura
jeroglífica y el calendario, así como por las evidencias
de jerarquías de asentamientos y estratificación social
interna de éstos. Monte Albán ha sido el sitio más
estudiado por una multitud de arqueólogos y sería
ocioso citarlos para los fines de este ensayo; la más reciente actualización del te- Triqui, Copala. César Ramírez.
ma corresponde al multicitado Marcus Winter (2001). Este autor destaca su de-
sarrollo en tres etapas. El crecimiento y la consolidación constituyen un desarro-
llo local que abarca 700 años desde 500 a.c. hasta 200 d.C. Entre 200 y 500
d.C. se manifiestan fuertes relaciones con Teotihuacan, que hacen incluso propo-
?er una ocupación militar. Y de 500 d.C. hasta su abandono en 800 d.C., se re-
gistra un resurgimiento y reorganización (fase Xoo ), con lo que la ciudad llega a
contar con más de 25 000 habitantes. En esta época se manifiesta en todo el va-
lle, y en la mayoría de las regiones vecinas, una formalización de rasgos religio-
sos y parentales que permiten resaltar la vigencia de una ideología social com-
partida (M. Winter y M. Bartolomé, 2001). Al respecto, cabe destacar la pro-
puesta de J. Monaghan (2001), que señala que la difusión del calendario en to-
da la región operó como una especie de "constitución" ciudadana, en la medida
en que unificó a la población que se hizo calculable y manejable al depender de
las mismas fuerzas sobrenaturales (las del día de su nacimiento), que sabían ma-
nipular los sacerdotes de la metrópoli.
Triqui, Chicahuaxrla.
Fororeca Nacho LópeZ-INJ,
César Ramirez.

ENSAYOS TEMÁTICOS
Cuando, por razones que no se

han podido dilucidar, Monte Albán
fue abandonado, hacia el siglo VITI, al
igual que Teotihuacan y otras ciuda-
des mesoamericanas, la dinámica
política local se concentró en peque-
ñas ciudades rodeadas de pueblos
dependientes, cuya organización ha
sido generalmente calificada como
Señoríos, que ejercían controles re-
gionales a veces limitados a un solo
valle. Como éstas eran las unidades
políticas que conocieron los invaso-
res europeos, sobre ellas se tienen
más noticias y no tanto sobre las an-
teriores. Se trataba de formaciones
flexibles, ya que podían crecer o
achicarse al perder o ganar pueblos
por conquistas o alianzas, dirigidas
por linajes gobernantes hereditarios,
tanto mono como multiétnicas. Es
decir, que la pertenencia a una for-
mación política de esta naturaleza,
no suponía la homogeneización cul-
Mujeres zaporecas en el sirio tural y lingüística de sus habitantes.3 Tampoco manifestaban lealtad exclusiva ha-
arqueológico de Mirla, región cia un territorio inmutable, ya que éste resultaba ser sumamente variable; pero los
Valles Cenrrales. Cenrro INAH linajes gobernantes se comportaban no sólo como referentes políticos, sino tam-
Oaxaca. Daniela Haman. bién como fundamentos ideológicos de la noción de colectividad social. Todas
eran herederas de las tradiciones anteriores a Monte Albán, casi todas habían si-
do afectadas por la hegemonía de la gran ciudad-Estado y todas compartieron y
recircularon los rasgos pertenecientes a la gran tradición civilizatoria mesoameri-
cana, de la cual formaban parte desde épocas muy tempranas. En este periodo, al
igual que en la época del predominio panregional de Monte Albán, las unida-
des básicas del sistema político estaban representadas por las aldeas, que podían
cambiar de adscripción respecto a los distintos Señoríos pero que mantenían cier-
to tipo de independencia con respecto a éstos, pues las características de los sis-
temas tributarios no requerían de un control total de las comunidades dependien-
tes. Es posible que las que hablaban variantes lingüísticas inteligibles entre sí ten-
dieran a relacionarse con mayor frecuencia, pero seguramente, lo mismo que en la
3 El Reino o Señorío de Tututepec en la Mixteca de la Costa incluía a los chatinos y e! de Coixrlahuaca abar-
caba a pueblos chochos, ixcatecos y mixrecos. Hacia e! siglo x, tal como lo consignan los códices, la mixteca fue
unificada por las conquistas y alianzas de! Señor 8 Venado Garra de Tigre, pero después de su periodo la ten-
dencia local se orientó al desarrollo de múltiples Señoríos independientes, que tanto podían aliarse como con-
frontarse entre sí.

UNA APROXIMACiÓN AL PASADO
actualidad, la interacción social en los mercados y en los rituales colectivos no re-

querirían de una estricta competencia lingüística, sino de la participación en có-
digos culturales compartidos.
Hacia el siglo XIII el panorama etnolingüístico se hizo más complejo con la lle-
gada de los chontales o lajpima, cultura hablante de una lengua hokana provenien-
te del norte y cuya misma designación náhuatl de chontales (chontalli = extranje-
ros) da cuenta de su carácter alóctono. En fecha cercana deben haber llegado los
zaques o anpong, cuya tradición de llegada a las selvas de Chimalapas provenien-
tes de Copainalá, Chiapas, está aún presente en la memoria colectiva (M. Barto-
lomé y A. Barabas, 1993). Ya he señalado que durante la etapa de los Señoríos las
formaciones políticas no tenían necesariamente una filiación etnolingüística exclu-
siva. Las unidades mayores no eran los "zapotecas", los "cuicatecos" o los "mix-
tecas", es decir, los grupos etnolingüísticos, sino las diferentes agrupaciones po-
líticas en las que se dividían dichos grupos. Esto era quizá resultante de procesos
de fusión de unidades mayores y de diferentes grupos. Así, los cuicatecos apare-
cían estructurados en seis Señoríos cuyos líderes estaban emparentados entre sí, lo
que hace suponer un momento anterior en el que algún antepasado común les de-
legara el poder, fraccionando el ámbito de su hegemonía (E. Hunt, 1972). El Se-
ñor 8 Venado Garra de Tigre había unificado políticamente la mixteca en el siglo
XI. Pero después de esta hazaña, atestiguada por los códices, para la llegada de los
~spañoles el grupo etnolingüístico estaba dividido en distintos Señoríos indepen-
dientes que podían tanto aliarse como confrontarse (M. Jansen, 1982). Los ma-
zatecos conservaban fresco el recuerdo de sus gobernantes del Oriente y M Po-
niente, quienes al parecer fueron hermanos. (M. Espinosa, 1961). El Señorío za-
poteca de Tehuantepec incluía a huaves, chontales, zaques y mixes de la zona ba-
ja, como resultado de una expansión militar que les permitió el control político
de un área ocupada por grupos previamente independientes. El Reino o Señorío
de Tututepec, en la Mixteca de la Costa, incluía a los chatinos, y el de Coixtlahua-
ca abarcaba a pueblos chochos, ixcatecos y mixtecos. El hecho es que, al igual que
en otras latitudes, tal como lo advirtiera M. Weber (1979: 315), la membresía a
una comunidad política y una historia compartida pueden dar origen a una no-
ción de colectividad social, e incluso racial, que con frecuencia supera las lealta-
des lingüísticas. Un ejemplo exponencial lo constituye el actual grupo étnico ta-
cuate, miembro del grupo etnolingüístico mixteco pero poseedor de una historia
política autónoma en relación con las comunidades vecinas por haber constitui-
do un Señorío independiente durante siglos. Este abigarrado panorama político,
social, lingüístico y cultural fue el que recibió el impacto de la invasión europea,
lo que alteró de manera definitiva sus lógicas de funcionamiento.

e A p
I
1 T u L o 7
Etnohistoria
colonial*
RICARDO JARILLO HERNÁNDEZ
y MA. CRISTINA QUINTANAR MIRANDA
EL ÚLTIMO MOMENTO PREHISPÁNICO miento zapoteco en donde había barrios mixtecos, y

Cuilapan, donde se daba la situación inversa (Rome-
D
URANTE EL ÚLTIMO PERIODO prehispánico ro Frizzi, 1996: 42).
(IIOO-1521),I los grupos étnicos de Oa- En cuanto a su organización social, se sabe que
xaca basaron su organización social y poll- en algunos de los señoríos había una clara y rígida
tica en unidades político-administrativas conocidas estratificación (aunque no se puede generalizar pa-
como Señoríos, que disponían de un territorio pro- ra todos los grupos etnolingüísticos). En la cima
pio (cuya delimitación no era precisa al modo de las de la pirámide social se encontraba el grupo gober-
divisiones políticas modernas) y comprendían un nante, el Yya para los mixtecos (Romero Frizzi,
centro ceremonial, donde residía la familia gober- 1996: 48) o para los zapotecos el Tijacoqui (Whi-
nante, y un conjunto de asentamientos campesinos tecotton, 1985: 164). El gobernante detentaba el
dependientes. Estaban conformados por familias de poder político, religioso y económico, era el encar-
una o más etnias con tradiciones y pasado comunes gado de presidir las ceremonias religiosas y de con-
y eran gobernados por un jefe de linaje.2 trolar el tributo y el trabajo de la gente. Inmediata-
Los territorios étnicos que integraban estos seño- mente después estaban los miembros de la nobleza,
ríos estaban ocupados de manera similar a su distri- llamada Tay Taha en mixteco (Romero Frizzi,
bución actuaL 3 Es importante mencionar que las 1996: 49) y Tijajoana o Tijajoa en zapoteco (Whi-
posibles fronteras lingüísticas que existieron de nin- tecotton, 1985: 164). La nobleza mantenía lazos
guna manera fueron rígidas; actualmente se sabe que parentales con la clase dirigente, y ocupaban los
los diversos grupos etnolingüísticos desarrollaron cargos de funcionarios y militares. En el último es-
una constante y profunda interacción culturaL Se caño se encontraban el pueblo y los esclavos, los
dieron casos en los que en una misma comunidad primeros eran los encargados de cultivar la tierra,
había barrios habitados por hablantes de diferente mientras que los otros eran prisioneros de guerra
lengua, como son los casos de Teozapotlán, asenta- para sacrificios.
• Trabajo elaborado como una actividad de! proyecro Ernografía de las Regiones Indígenas de México en e! Nuevo Milenio en e! Centro INAH Oaxaca.
1 El periodo anterior, es decir, la Época clásica, se caracterizó por los grandes centros cívico-ceremoniales como Monte Albán, cuya influencia se
extendió más allá de los Valles Centrales. Con la desarriculación de éstos surgieron los numerosos señoríos.
2 Estas unidades político-territoriales tenían sus propios nombres: e! término Señorío fue empleado por los españoles de! siglo XVI pero no se con-
sidera adecuado pues remite más a la realidad europea medieval que al concepto mesoamericano (Romero Frizzi, 1996: 48, 50). Los mixtecos llama-
ron Yuhuitayu a lo que generalmente llamamos Señorío, y -Ñuu Canu lo utilizaron para referirse a una concepción de espacio que los nahuas llamaron
Altépetl (ídem).
3 Al sur de! estado, en e! Istmo, los zaques, huaves, chontales, zapotecos, mixes, y en la Costa los chatinos; al narre los maza tecas, cuicatecos, chi-
nantecos, zapotecos y mixes; al poniente los mixtecos, chocholtecas, ixcatecos, triquis, amuzgos, y al centro los mixtecos y zapo tecas.

ENSAYOS TEMÁTICOS
8 Venado y la princesa de Juquila. Hacia el año 1000 d. C. había un jefe mixreco llamado 8 Venado Garra de
Tigre que era señor de Tuturepec y rambién quería ser jefe de otros señoríos mixtecos y chatinos. Para ello,
entre otras cosas, visitó a los señores chatinos de Juquila para pedir la mano de su hija para su hijo.
La figura, tomada del Códice Bodley, relata esa visita:
1) 8 Venado aparece vestido con piel de jaguar y cabeza de venado; 2) las huellas de pies a su lado indican que
viaja a Juquila; 3) este dibujo en forma de A con una flecha y seis puntos, señala que era el año 6 caña del ca-
lendario mixteco, que corresponde al año 1031 d.C.; 4) el haz de plumas representa el nombre que los mixte-
cos daban a Juquila: lugar de la nobleza hereditaria; 5) este personaje es el señor de Juquila, llamado 1 Muerte;
el casco en forma de serpiente y el medio sol sobre su espalda indican que su sobrenombre era Serpiente Solar;
6) es la esposa de Serpiente Solar; lleva un largo huipil, una manta sobre los hombros y el cabello trenzado con
listones. Las figuras atrás de ella indican que su nombre era 11 Serpiente y su sobrenombre Flor Emplumada, y
7) el tablero rectangular con dibujos sobre el que están sentados los dos, señala que se encontraan en una ciu-
dad, Juquila.
La lógica político-administrativa prehispánica era radicalmente diferente a la

europea del siglo XVI. Dentro de la concepción india, el dominio político se obte-
nía a través de dos mecanismos: la guerra y las alianzas parentales. En un princi-
pio, el primer método fue el más empleado. El interés del dominio se centraba
en la obtención de tributos y de cautivos de guerra, pero las autoridades de las
localidades derrotadas eran respetadas y no había una ocupación territorial.4
No todos los pueblos tuvieron los niveles de complejidad sociopolítica men-
cionados. Los mixtecos y zapotecos tuvieron los centros ceremoniales de mayor
importancia, como por ejemplo Yanhuidán, Tlaxiaco, Teozacoalco y Tilantongo,
en la Mixteca alta, y Tututepec en la costa, o para el caso zapoteco: Zaachila y
Mida en los Valles Centrales. Los centros políticos restantes tuvieron un desa-
rrollo medio, como en el caso de los cuicatecos, o sólo fueron humildes pobla-
ciones de agricultores y pescadores como los huaves.
Otro elemento importante de señalar es la rivalidad que existió entre las dife-
rentes unidades políticas indias. La guerra fue uno de los medios por los que se
disputaba la obtención del tributo. En algunos casos, el enfrentamiento existen-
4 Resulta claro que el concepto mesoamericano de conquista fue radicalmente distinto al europeo, en el que el
dominio sí implicaba la apropiación territorial.

ETNOHISTORIA COLONIAL
,
lÍO de Tehual1teh
00 ~ec
MAPA 6. Sitios arqueológicos de
la etapa lítica, 7000-1500 a.e.
El mapa muestra los sitios de la etapa lítica o petiodo Arcaico explorados en la Mixteca Alta y los Valles
Centrales. Las evidencias arqueológicas más antiguas de la presencia de! hombre en Oaxaca consisten en
huesos quemados encontrados en Cueva Blanca y una punta de lanza o dardo encontrado en superficie en
San Juan Gue!avía, cuyas acanaladuras similares a las puntas C10visy Folsom de Norteamérica sugieren
una antigüedad de 9 000 a 7 000 años antes de Cristo.
FUENTE:Winter (1988: 35), actualizado por su autor.
te entre los señoríos se resolvía mediante alianzas matrimoniales, pero en la ma-

yoría de los casos la tensión prevaleció hasta el contacto con los europeos. La
principal rivalidad conocida fue entre mixtecos y zapotecos; estos dos grupos
disputaban el dominio de los Valles Centrales. S
La expansión política mexica fue un elemento crucial en el último periodo
prehispánico de los pueblos de Oaxaca. Sin duda, la Triple Alianza6 vio en los
pueblos de Oaxaca a importantes proveedores de recursos básicos y de produc-
tos manufacturados, pero probablemente su mayor interés era asegurar el cre-
ciente comercio con las ricas tierras bajas productoras de cacao. Por ello, la in-
vasión nahua se dirigió a los Valles Centrales de Oaxaca y al Istmo de Tehuante-
pec, como paso hacia la región del Soconusco. Las campañas de conquista co-
menzaron durante el gobierno de Ahuizotl (1486-1502) y su dominio se con-
solidó con Moctezuma II (1502- 1520) (Florescano, 1996: 165). Los mexicas
establecieron varias guarniciones militares importantes en territorio oaxaqueño,
entre ellas la de Teotitlán, lugar de entrada y salida a la región por el norte, y en
los Valles Centrales la guarnición de Huaxyacac7 (Gerhard, 1986). Las guarni-
5 Desde e! siglo XN los mixtecos lograron imponerse a sus rivales; conquistaron Zaachila, y a partir de ese mo-
mento su influencia se extendió al occidente de! valle, alcanzando a influir incluso en la capital religiosa zapo teca
de Mirla. El centro político mixteco en e! Valle fue Cuilapan (Whitecotton, 1885: 105-139).
6 Formada por los señoríos de México- Tenochtirlan, Tetzcoco y Tlacopan.
7 Donde posteriormente se fundaría la ciudad colonial de Antequera, hoy ciudad de Oaxaca.
AtlAS ETNOGRÁFICO 127

ENSAYOS TEMÁTICOS
MAPA 7. Asentamientos
00\10 ae Tehuanteh.z:.-ec
en la etapa de las aldeas,
1500-500 a.e.
La aldea fue el asentamiento más común y dominante en Oaxaca de 1500 a 500 a.e. y continuó existiendo
hasta el presente. Algunos patrones de la vida oaxaqueña relacionados con la subsistencia, la economía
doméstica y las prácticas funerarias fueron establecidos durante esa época. La mayoría de las aldeas
tempranas estaban integradas por 3 a lO familias o grupos domésticos pequeños, quizás de 5 miembros
en promedio, constituyendo comunidades nucleadas, es decir con viviendas agrupadas y no dispersas,
como en periodos posteriores (Winter, 1988: 45-46).

FUENTE: Winter (1988: 47), actualizado por su autor.
Clones funcionaban principalmente como centros de recaudación del tributo,

aunque también figuraban como puntos intermedios para las relaciones comer-
ciales con Tabasco y el Soconusco.
Siguiendo los parámetros mesoamericanos, los conquistadores mexicas exigían
el pago de tributos pero respetaron a los gobernantes locales; de esta manera cada
pueblo dominado conservaba sus propias leyes, costumbres, dioses y ceremonias.
Cabe mencionar que una de las mayores influencias culturales mexicas en las
regiones conquistadas fue la de carácter 1ingüístico.8 Se considera que en Mesoa-
PÁGINA SIGUIENTE: mérica el náhuatl fue la lengua franca, por eso en el caso de Oaxaca, principal-
Mujer mixteca vendiendo mente en los Valles (aunque también en Coixtlahuaca), muchos caciques y prin-
alfarería en el mercado de cipales dominaban el habla náhuatl.
Tlaxiaco. Región Mixteca Alta. La dominación mexica en la región nunca estuvo totalmente consolidada. Para
Fondo Fernández Cueto, su capacidad productiva, los habitantes del Valle de Oaxaca pagaban una canti-
Fototeca de Pueblos Indios dad tributaria modesta, lo que podría reflejar un débil dominio. En ocasiones,
de México. Subdirección de las tropas mexicas encontraron una férrea resistencia a la invasión, de manera
Etnografía del Museo Nacional
de Antropología, INAH.
8 Por otro lado, según estudios arqueológicos realizados hasta el momento, no se han encontrado evidencias
Fernández Cueto. que permitan pensar también en una influencia estilística mexica en la cerámica y en las construcciones locales.

ENSAYOS TEMÁTICOS
que, para poder incluir las regiones a su ámbito de influencia, tuvieron que recu-
rrir a las alianzas matrimoniales. Tal fue el caso del Istmo, en donde, después de
los enfrentamientos mJitares, el gobernante mexica ofreció en matrimonio a su hi-
ja al señor zapoteco de Tehuantepec (Whitecotton, 1985: 144- 145). De esta for-
ma el gobierno tenochca aseguró un aliado en una región comercial estratégica.
Tales eran las circunstancias cuando una nueva conquista llegaba. Pero esta vez
tuvo un carácter radicalmente distinto. Los pobladores nativos no se imaginaban
la magnitud del nuevo dominio que les esperaba.
LA CONQUISTA ESPAÑOLA
En 1519 Moctezuma le informó a Cortés que en el sur del Valle de México se

localizaba una región con minas de oro. Ese mismo año el conquistador español
envió a uno de sus capitanes, de apellido Pizarro, a recorrer desde Tuxtepec has-
ta la Chinantla. A ésta le siguieron varias expediciones hispanas.9
El panorama político que presentó la zona a los españoles se distinguió por
la presencia de numerosos señoríos, en la mayoría de los casos cada uno con go-
bierno propio. lO Por ello, la consolidación del dominio hispano varió de región
a región (contrario a lo que sucedió en el Valle de México, en donde la Conquis-
ta española sólo tardó tres años).
En 1521 se expandió la noticia de la caída de la gran ciudad de México-Te-
nochtitlan, lo cual provocó que dos señoríos indígenas (Tehuantepec y un seño::
río chinanteco) enviaran mensajes de apoyo a Cortés. 1 1 El caso más sobresalien-
te fue el del señor de Tehuantepec, quien no sólo se adhirió al conquistador hispano,
sino que también le solicitó ayuda militar para combatir al señorío mixteco de
Tututepee. Ese año Cortés envió a Francisco de Orozco a la conquista de la pro-
vincia de Guaxaca. En los Valles Centrales solamente encontraron resistencia en
la guarnición mexica de Huaxyacac y con los mixtecos de CuJapan. Los zapote-
cos del Istmo no intervinieron debido al apoyo que el señor de Tehuantepec le
había ofrecido a Cortés. Así, en menos de un mes, los Valles estuvieron domina-
dos. A fines del mismo año Pedro de Alvarado fue enviado a pacificar el señorío
de Tututepee. La población tampoco opuso resistencia, por el contrario, lo re-
cibieron con presentes, entre ellos el preciado oro. En esas mismas fechas, tam-
bién la costa chontal fue invadida bajo las órdenes de Francisco Flores y Diego
de Coria.
La Sierra Norte, habitada por zapotecos y mixes, fue la menos doblegable.
Esta zona resultó de difícil acceso y estadía para los europeos debido a sus ca-
9 Se tienen tegistradas pOt lo menos 17 expediciones en los primeros 10 años de la invasión española (Ro-
mero Frizzi, 1996: 78).
10 Hemos podido identificar por lo menos 102 de estos señoríos.
11 Los pueblos chinantecos, por ejemplo, se oponían al avance mexica; entonces, vieron en las tropas de Cor-
tés a un aliado contra el poder tenochca. Por eso, los chinantecos apoyaron a los españoles en contra de los me-
xicas, y en su avance en la región.

ETNOHISTORIA COLONiAl
CUADRO 10. DINÁMICA DE LA

POBLACIÓN INDÍGENA
Y CONDICIÓN DE HABLA (1930-2000)
Años Población total Población que habla lenguas indígenas

del estado Total % Monolingues % Bilingues %
1930 1,084,549 519,295 56.5 315,586 60.8 203,659 39.2

1940 I,192,794 556,557 54.9 322,077 57.9 234,480 42.1
1950 1,421,313 583,853 48.2 212,520 36.4 371,333 63.6
1960 1,727,266 683,418 46.9 297,319 43.5 386,099 56.5
1970 2,015,424 677,347 33.61 206,323 30.5 471,024 69.5
1980 2,369,076 891,048 37.61 225,632 25.3 616,933 69.2
1990 3,019,560 1,018,106 33.7 192,821 18.9 791,451 77.7
2000 3,4388,765 1,120,312 37.II 219,171 19,56 885,539 79.05
TOMADO
DE:Barabas y Bartolomé, coords. (1999: 1:54), y del XII Censo General de Población y Vivienda 2000.
Aquí podemos observar los efectos de las políticas culturales de los gobiernos posrevolucionarios en las lenguas indígenas de
Oaxaca: a mediados del siglo xx, los hablantes de lenguas indígenas eran aún la mayot parte de la población oaxaqueña, y
entonces los hablantes eran en su mayoría monolingües. Durante la segunda mitad de ese siglo se tiene un crecimiento
sostenido tanto de la población total como de la indígena, pero dejan de ser mayoría los hablantes de lenguas originarias, y,
paralelamente, estos hablantes ya no son en su mayoría monolingües sino que el bilingüismo crece de manera sostenida. Esto
muestra un doble proceso: la pérdida de la lengua materna (baja porcentual de hablantes ftente a la población total del esta-
do) y la presencia expansiva del español junto con la lengua materna, que en muchos casos significa un momento previo a la
pérdida de la lengua materna. Sin embargo, el monolingüismo es importante (20%) e incluso creció en los últimos 10 años y
es similar en números absolutos al tegistrado en 1950. La escuela, la migración, los medios de comunicación y las dependen-
cias gubernamentales han impulsado con su práctica la expansión del español y el desplazamiento lingüístico.
racterísticas ecológicas y climáticas: el relieve montañoso limitó el uso de caba-

llos, la vegetación abundante facilitó las emboscadas indias y el panorama se
complicó aún más en la época de lluvias. En general, la Sierra Norte tardó mu-
cho tiempo en ser "pacificada". Esto se fue logrando poco a poco, con el auxi-
lio de los miembros del clero. En los años que siguieron se fundaron dos asen-
tamientos españoles con la intención de que funcionaran como presidios para
combatir a los indígenas. El primero fue Choapam, y años después San Ildefon-
so Villa Alta. Este último fue prácticamente el único asentamiento español en la
región durante gran parte del periodo colonial. Debido al sentimiento de frus-
tración de los españoles por la falta de oro en la región, la conquista de los in-
dios serranos fue una de las de mayor crueldad. El alto índice de muertes indí-
genas fue acompañado de saqueos de pueblos y de esclavitud. Exceptuando los
acontecimientos mencionados, la penetración y dominio español en Oaxaca se
dieron en forma más o menos rápida y pacífica, lo que permitió a los coloniza-
dores tomar posesión temprana de lo conquistado.

ENSAYOS TEMÁTICOS
LA ADMINISTRACIÓN COLONIAL
La primera institución española impuesta en Mesoamérica fue la encomienda,

forma sistemática de dominio económico, político, social e ideológico que los
pueblos indios de Oaxaca padecieron desde los últimos años de la década de
1520. El interés de la encomienda fue privado, pues los beneficios eran disfru-
tados por un particular, el encomendero. La posesión de una encomienda no im-
plicaba la propiedad de la tierra, ni la jurisdicción judicial de la población. El pa-
pel del encomendero era el de garantizar el bienestar y la cristianización de los
indios. Los pobladores indios se consideraban súbditos del rey y tenían la obli-
gación de trabajar y dar tributo a sus encomenderos. La propiedad de la tierra
recaía en los pueblos mismos, o bien en la Corona. Como la posesión de una
encomienda no implicaba su propiedad, no se podía vender y, en ausencia del
encomendero, aquella volvía a la Corona.
Los pueblos que tenían una organización sociopolítica más compleja fueron los
primeros en someterse al sistema de encomiendas, como sucedió en la mixteca, en
el Valle de Oaxaca y en Tehuantepec; por el contrario, aquellos pueblos cuya orga-
nización fue simple, tardaron más en reconocer a un encomendero, como los pue-
blos de la Sierra Norte. A pesar de los obstáculos encontrados, el sistema de en-
comiendas penetró en la mayor parte del actual territorio del estado y para la se-
gunda mitad del siglo XVI se convirtió en la principal fuente de ingresos de la po-
blación hispana en la región. Los españoles que poseían una encomienda fueron
miembros de la élite dirigente de la Nueva España y en varias ocasiones tambiéq
fueron altos funcionarios y grandes comerciantes. En la mayoría de los casos no re-
sidían en su encomienda, sino en las ciudades españolas de Antequera, Puebla y
México. Los encomenderos supervisaban sus intereses a través de administradores
y de las propias autoridades indígenas. En parte debido a esta delegación de auto-
ridad, las formas de gobierno local y la cultura de los grupos indígenas pudieron
mantenerse sin tantos cambios. Pero los encomenderos dirigían brutales ataques
contra la población india cuando se negaban a pagar el tributo o éste era precario.
En los últimos años del siglo XVI decreció el número de pueblos encomendados,
sin embargo la encomienda subsistió en Oaxaca hasta bien entrado el siglo XVIT.
En los primeros años que siguieron a la conquista la figura del encomendero

fue prácticamente la única forma de controlar a la población y al tributo. Pero
como para ello se requería de una institución más eficaz, en la década de 1530
la Corona española introdujo las primeras jurisdicciones civiles en la Nueva Es-
paña. La intención era auxiliar al poder central en la administración regional y
local del extenso territorio conquistado. A partir del tercer decenio del siglo XVI,
los tres principales representantes del gobierno real en la colonia hispana fueron
el virrey, los oidores o miembros de la Audiencia y los magistrados locales.
Estos últimos funcionarios recibieron el nombre de corregidores y de alcaldes
mayores y, en la mayoría de los casos, a través de ellos la Corona afectó enorme-
mente la vida de los pueblos indios.

MITOS AMUZGOS DE FUNDACIÓN
MARTHA BUSTAMANTE ROJAS
ron nahuales, pero no se la pudieron lle- llovió, hizo viento fUerte y creció el río
SAN PEDRO AMUZGOS
var porque los nahuales de la poza la de- porque se pelearon nahuales de cometa,
fendieron; entonces, de otras pozas se de lagartos, de rayo y otros más; entonces
El pueblo de San Pedro antes se concen-
robaron tres piedras de donde nadan murieron varias personas, que eran los
traba alrededor del "camino real" (hoy
canlarones tnzjo' quityiu y se las llevaron nahuales que las defendieron. Desde en-
carretera federal), que era una ruta co-
al río de Zacatepee. Durante esos días tonces ya casi no hay camarones en el río.
mercial. Una vez, unos comerciantes (al
parecer de Puebla) llevaban la imagen de
san Pedro a vender hacia la Costa Chica
y se quedaron a dormir aquí, dejando al
santo bajo unos árboles de tama/ocote. Al
otro día no podían moverlo porque se
hizo muy pesado; asombradas, las auto-
ridades y el pueblo decidieron comprar
la imagen porque san Pedro eligió que-
darse y ser patrón de este pueblo, y cerca
de esos árboles le hicieron su capilia.
SANTA MARÍA hALAPA
Antiguamente, el pueblo estaba en "Ipa-

lapa Viejo" (ligeramente al sur del actual
palacio municipal). Allí apareció la Vir-
gen de Juquila (de la Concepción) sobre
una piedra con forma de fuste, o silla de
montar, entre unos peñascos donde pa-
saba agua. Después, la virgen desapare-
ció y la encontraron bajo el árbol de
pochota; las personas creyeron que un me-
jor lugar era un llano cercano y la lleva-
ron ahí, pero la Virgen se regresó a la
pochota y se hizo tan pesada que no pu-
dieron moverla. Así, el pueblo se cam-
bió al lugar elegido por la virgen y
construyeron su templo al lado de la
pochota.
La Virgen tenía razón de quedarse
en ese lugar porque estaba rodeado de
una poza donde nadie podía acercarse;
además había animales que la protegían
porque se creía que nahuales de fuera se
la querían robar. En una ocasión llega-

ENSAYOS TEMÁTICOS
MAPA 8. Principales rutas
y asentamientos de la etapa
urbana, 500 a.C.-750 d.C.
La formación de ciudades marcó la emergencia de sociedades complejas con esrratificación
social, arquitectura monumental, especialización artesanal y escritura. Monte Albán fue el
primer centro urbano y llegó a ser el más grande en Oaxaca. Otros centros tempranos
aparecieron también en la Mixteca. Hacia 300 d.C. había ciudades en casi todas las regiones
oaxaqueñas. Durante esta etapa florecieron grandes ciudades en Mesoamérica, por ejemplo
Teotihuacan, Palenque y Tikal. Mientras que las aldeas generalmente no tenían más de 200
habitantes, Monte Albán llegó a tener un máximo de 25 000 a 30 000 habitantes y las otras
ciudades de 2 000 a 4 000 (Winter, 1988: 66-67).

FUENTE: Winter (1988: 69), actualizado por su autor.
La jurisdicción de los alcaldes era sobre aquellas estancias que tenían una de-
pendencia inmediata del rey, como puertos, minas y villas de españoles, mientras
que la autoridad de los corregidores se limitaba a las cabeceras sin encomienda,
casi siempre pequeñas y habitadas por indígenas. En el actual territorio oaxaque-
ño, dichas instituciones se fusionaron en una sola, ya que no hubo diferencia de-
finida entre las obligaciones y funciones de los alcaldes mayores y corregidores
(Olivera y Romero, 1973: 245). De esta forma, aunque en teoría ambos cargos
eran para distintos sectores de la población, en la práctica no hubo distinción de
autoridad para indígenas y para españoles como sucedió en otras regiones de la
América española. Por esto encontramos, por ejemplo, que Gaspar Vargas, alcal-
de mayor de Huatulco en 1580, era a la vez corregidor de los poblados indíge-
nas de Pochutla y Tonameca (Acuña, 1984: 183). Se piensa que la causa de esta
situación fue el bajo número de población hispana en Oaxaca, que no rebasaba
el medio millar en todo el territorio, ya que en su mayoría radicaban en México
y Puebla, principalmente.
Por otro lado, es pertinente señalar que, en Oaxaca, estas dos instituciones
político-administrativas no lograron su plena consolidación en el siglo XVI. SU
fusión y otros factores, como la resistencia de los españoles a perder su enco-

mienda, ocasionaron que la estruc-

tura política de la región fuera su-
mamente cambiante. De esta forma,
hubo poblaciones que en determina-
do momento fueron encomiendas,
posteriormente se volvieron corregi-
mientos, o bien pasaron a depender
de nuevos centros creados. Para
1580, dentro del territorio, había
por lo menos 41 corregimientos y 9
alcaldías mayores (Jarillo, 1999). A
partir del siglo XVIII la realidad ad-
ministrativa fue muy cambiante.
Muchos corregimientos desaparecie-
ron, porque unos fueron anulados y
otros absorbidos por alcaldías mayo-
res. Algunas de éstas desaparecieron,
como las de Yanhuitlán y Tonalá, y Vivienda ttadicional chinanteca.
sus espacios jurisdiccionales pasaron Ojidán. Matina Alonso.
a formar parte de alcaldías mayores vecinas. Todos los corregimientos restantes se

~onvirtieron en alcaldías mayores. En la práctica, las funciones ya no eran diferen-
tes, por eso se fue volviendo más común el término de alcalde mayor, hasta el
punto en que el término corregidor desapareció.
En el siglo XVI se creó el Cabildo Indígena, al que posteriormente se conoció
como República de Indios. Esta nueva institución, que reflejaba plenamente la
lógica administrativa hispana, creó cargos que no existían en la organización in-
dia, por lo que gradualmente fue alterando la vida de los pueblos nativos. En al-
gunos casos, a los señoríos prehispánicos se les impuso este sistema y se convir-
tieron en repúblicas. Los puestos elementales que constituían un Cabildo Indí-
gena eran: un gobernador, dos alcaldes y cuatro o más regidores. En la mayoría
de los casos, los descendientes del señor prehispánico y los nobles fueron los que
ocuparon los puestos más altos dentro del Cabildo. Los españoles reconocían la
autoridad de la clase dirigente prehispánica en la medida en que les facilitaba el
dominio coloniaL En otras palabras, se reconocía a la antigua autoridad siempre
y cuando ésta reconociera a la autoridad española. De este modo, los españoles
se procuraron también la subordinación del resto de la población indígena.
LA CONQUISTA ESPIRITUAL
El nuevo grupo en el poder también puso en marcha la política evangelizadora.

En este sentido, los pueblos indios también vieron alteradas sus maneras de com-
prender y de explicarse el mundo. Desde años muy tempranos, los hispanos se

ENSAYOS TEMÁTICOS
RUTAMEXICA
¿RUTA AL GOLFO
MAPA 9. Principales rutas y Una vez concluida la hegemonía zapoteca representada por Monte Albán, en el periodo posclásico o etapa
sitios arqueológicos de la etapa de los señoríos destacan los mixtecos por sus obras pictóricas (códices), sus acciones políticas (como la
de los Señoríos 750- J 521 d.e. conformación del señorío de Tututepec por el famoso 8 Venado Garra de Tigre) y su expansión al Valle de
Oaxaca, testimoniada por las nquísimas joyas de la Tumba 7 de Monte Albán y la fuerza del señorío de
Cuila pan. En esta época algunas comunidades zapotecas de la Sierra Norte y del Isrmo ubican peregrina-
ciones de zapotecos de Zaachila, en el valle, que fundarían comunidades en ambas regiones. Como puede
verse, la división lingüística de la época es muy similar a la actual. Las ruras no señalan sólo flujos comer-
ciales o de tributos, sino también las vías por las que se movían los ejércitos de la Triple Alianza que dom-
inaron buena parte del territorio oaxaqueño.
FUENTES: Rutas (Reina, J998: SI), DiVisión lingüística (Winter, 1988: ro3) y Sitios (Winter, 1988: 96),
actualizados por sus autores.
hicieron acompañar de miembros del clero, quienes incluso acompañaban las in-
cursiones militares. Sin embargo, la evangelización comenzó con la llegada al
continente de miembros del clero regular. Los frailes dominicos detentaron un
monopolio casi absoluto en el actual territorio oaxaqueño, que ningún otro gru-
po religioso pareció haber querido disputarles;I2 fue en las regiones mixteca y
12 Los dominicos dirigieron sus ma)'ores esfuerzos hacia aquellas regiones que en la Época prehispánica ha-
bían detentado un airo desarrollo sociopolítico, mientras que, por diversas circunstancias, atendieron en menor
grado a los pueblos de la Sierra Norte, la Costa Mixteca y la zona de los Chimalapas (las más de las veces debi-
do a su belicosidad). A pesar de que los conventos domll1lcos no cubrieron la totalidad del actual rerrirorio del

RUTA A MÉXICO
RUTA TRANSíSTMICA
A partir de 1521, después de la derrora milirar de la ciudad de México- Tenochrirlan, se " Alcaldías mayores
empieza a inrroducir la lógica adminisrrariva hispana a la realidad mesoamericana. A partir de
Corregimientos
la rercera década de! siglo XVI, los rres principales represenranres de! gobierno real en la colo-
nia hispana eran e! virrey, los oidores o miembros de la Audiencia y los magisrrados locales MAPA ro. Principales rutas
(Gibson, 1996: 86). Esros úlrimos funcionarios recibieron e! nombre de corregidores y de coloniales, alcaldías mayores
alcaldes mayores y, en la mayoría de los casos, a rravés de ellos" e! gobierno español afecró más y corregimientos, 1580.
íntimamente la vida indígena" (ídem). La jurisdicción de los alcaldes era sobre aquellas estancias
que tenían una dependencia inmediata del rey, como puertos, minas y villas de españoles,
mientras que la auroridad de los corregidores se limitaba a las cabeceras sin encomienda, casi
siempre pequeñas y habitadas por indígenas (Olivera y Romero, 1973: 246).
FUENTES: Rutas (Reina, 1998: 56), actualizado por su autora; División política (Jarillo,
1999), con base en Acuña.
zapoteca donde realizaron la mayor parte de su tarea evangelizadora. Pero tam-

poco la evangelización se pudo dar de manera homogénea.
Para el siglo XVIII, los dominicos fueron reemplazados por sacerdotes seglares
en buena parte de Oaxaca (Chance y Taylor, 1987: 9). Es entonces cuando estos
últimos introdujeron en los pueblos de indios las cofradías o hermandades católi-
esrado, su domlllio e influencia fue enorme. En 60 años, durante el siglo XVI, se crearon muchos conventos. Pa-
ra comienzos de! siglo XVll había conventos dominicos en la Mixteca, e! Valle, el ls[mo y la Sierra; los centros
principales de irradiación fueron Teposcolula- Yanhuidán y la Villa española de Antequera (Ricard, 1995: 150).

ENSAYOS TEMÁTICOS
RUTAMEXICA
Asentamientos Al momento de la Conquista la sociedad prehispánica estaba organizada en señoríos, cuyo cuerpo político
o Guarniciones mexicas
lo formaba "una dinastía dirigente local o aristocracia hereditaria con un linaje real encabezado por un
O
cacique" (Chance, 1974: 53). Es decir, las unidades políticas prehispánicas renían como base el sistema de
Asentamiento /
parentesco por linajes. En este sentido Romero Frizzi (1996: 41) propone la hipótesis de que la fJiación
Guarnición mexica
étnica se daba más hacia un linaje que hacia un espacio territorial específico. Otra característica del
MAPA 11. Unidades señorío es que el dominio que lograba obtener sobre sus rivales no era necesatiamente territorial ya que
político territoriales y el interés se centraba en la obtención de tributos y de cautivos de guerra para los sacrificios. De esta
asentamientos, siglo xv. forma resulta comprensible la dificultad para definir límites territoriales en la era prehispánica.
FUENTE: Ptoyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, Centro INAH Oaxaca, elaborado
por Ricardo Jarillo (1999) con base en Gerhard (1986).
cas seculares, cuya función estuvo directamente vinculada con la religión, a diferen-
cia de otras regiones de México. Estas organizaciones se fundaron con el fin de or-
ganizar el apoyo al culto local y sufragar los gastos que éste generaba, incluyendo,
por supuesto, los gastos de la Semana Santa y la fiesta del santo patrono. Los fon-
dos de la cofradía se podían obtener de varias formas: por las contribuciones per-
sonales de los miembros principales de las cofradías (mayordomo y prioste), por
contribuciones personales de todos los miembros de la cofradía, por contribucio-
nes de todas las familias de la comunidad, o por la renta u otro producto de la

Señoríos zapotecos Señoríos rnixtecos Señoríos rnixes Señoríos chatinos Señoríol! rnazatecol!
1.Axochitepec 1.Amoltepec 1. Altepec 1. ]uquila 1. Ayautla
2. Ayoquizco 2. Coyotepéxtc 2. Chichicaxtepec 2. Nopala 2. Qutyotepec
3. Cimatlán 3. Cuauhxolottcpac 3. Guichtcovt 3. Zentzontepec 3. Tecomahuacan
4. Coatlán 4. Cuezcomatxtlahuacan 4.]altepec 4. Tenanco
S. Coatulco S. Cuitlapan S. Mixtstlán Señorío zoque
6. Comaltepec 6. Chalchtuhapan 6.0cotepec 1. Sta. Ma. Chimalapa o Guarniciones rnexicas
7. Coyotepec 7. Etlatonco 7. Tlahuiltoltepec 1. Coatlán
8. Cozauhtepec 8. Guautla 8. Totontepec Señorío ixcateco 2. Coixtlahuaca
9. Chichicapan 9. Guaxuapan 1. Sta. Ma. Ixcatlán 3. Huaxyácac
la. Choapan 10. Huepanapan Señoríos cuicatecos 4. Pochotla
ll. Elotepec 11. Huitztepec 1. Atlipttzahuayan Señoríos huaves S. putla
12. Etla 12. Icpactepec 2. Cuetlahuiztlán 1. Guazontla 6. Teutitlán
13. Exotla 13. Igualtepec 3. Cuicatlán 2. Istactepec 7. Tlachquiaucho
14. Itztepec 14. Itzcuintepec 4. Nanalcatepec 8. Tochtepec
lS. Itztepextc lS. Itztetlán S. papalotipac Señ.oríos triquis 9. Zochiquttazola
16. Ixtlán 16. Iztayutla 6. Teuhtttlán 1. San Miguel Copala
17. Macuilxóchitl 17. Mictlantonco 7. Tototepetonco 2. San Juan Copala
18. Miahuatlán 18. Nocheztlán
19. Mtctlán 19. Qutmichtepec Señoríos chontales Señorío chocholteca
20.0cotlán 20. Tamazola 1.Aztatlán 1. San Juan B. Coixtlahuaca
21. Pochotla 21. Teotzacualco 2. Centecomaltepec
22. Tecoculco 22. Tequtctstepec 3. Huamimtlollan Señorío arnuzgo
23. Tecuantepec 23. Tezoatlán 4. Tequixixtlán 1. San Pedro Amuzgo
24. Tetiqutpa 24. Tlachquiaucho S. Topiltepec
2S. Tetltpac 2S. Tliltepec
26. Tlacuechahuayan 26. Tlillantonco Señoríos chinantecos
27. Tlacuilollan 27. Tonallá 1. Huitzilla
28. Tlalliztac 28. Tototepec 2. Malinaltepec
29. Tonamilca 29. Xaltepec 3. palantla
30. Totomachapa 30. Xochitepec 4. Yoloxonecuillan
31. Xallapan 31.Yancuttlán
32. Zaachila
33. Zolla
propiedad comunal perteneciente a la institución. Las cofradías influyeron en la Tabla de Señoríos.
posterior formación de los sistemas de cargos (Chance y Taylor, 1987).

La tarea evangelizadora no fue fácil, pues los pobladores nativos se negaban a
renunciar a sus creencias milenarias. La aceptación de nuevos símbolos religiosos
fue en muchos casos un mecanismo que permitió a los pueblos indios seguir
manteniendo, aunque de manera disfrazada, su antigua religión, ya que ellos los
reinterpretaban o los introducían a su lógica religiosa. Los pueblos indios em-
pezaron a realizar ritos cristianos pero ahora éstos contaban con símbolos de la
antigua religión como plumas, copal, cantos y otros elementos más que permi-
tieron la preservación de la antigua cosmovisión. De esta manera, a pesar de los
embates cristianos, la religión india permaneció en la memoria y en la práctica
religiosa de los pueblos a través del tiempo.
LA ADAPTACIÓN AL CAMBIO
En los 300 años que duró el dominio colonial español en América, los pueblos
indios padecieron enormes cambios en su cultura. La conquista militar y espi-
ritual obligó paulatinamente a los indígenas a crear mecanismos de defensa que
les permitieron adaptarse a sus nuevas condiciones de vida y seguir mantenien-
do su particularidad étnica; era imposible renunciar a cientos de años de tradi-
ción cultural. A pesar de enfrentarse, en amplia desventaja, contra un sinfín de
calamidades, los pueblos indios lograron mantener vivas sus creencias y sus
prácticas culturales. Invariablemente tuvieron que adoptar nuevos elementos de

RELOCALIZACIÓN DE MIXTECOS EN 1560
ARCHNO GENERAL DE LA NACIÓN
Y
O, DON LUIS DE VELASCO, VIRREY E
gobernador por Su Majesrad en

esra Nueva España etc., hago saber a
vos, Cristóbal de Salazar, alcalde mayor
de la provincia de Zoyaltepeque y Yan-
guitlán, que soy informado que estando
hecha la junta y congregación de los na-
turales del pueblo de Zozoquitipaque y
sus sujetos en sitios muy convenientes
de poder ser industriados en las cosas
de nuestra santa fe católica, ciertos in-
dios de una estancia su sujeta, que dice
Tlaxcaltitlán, pretenden hacer novedad
e despoblarse del sitio nuevo que se les
señaló para su congregación y volverse a
donde vivían antes, habiéndoseles ya re-
partido solares, a lo cual si se diese lugar
sería causa de muchos inconvenientes y
desasosiegos y aunque a pedimento de
los de la dicha por otro mandamiento
ilÚo tengo proveído que Juan Gallego el
viejo, vecino de Oaxaca, vaya a ver cada
uno de los dichos sitios e me informe
de la parte do más convendrá que se
congreguen, agora me consta que en el
sitio nuevo donde al presente están se-
rán más aprovechados espiritual y tem-
poralmente. Por ende, por la presente,
sin embargo del dicho mandamiento, os
mando que no permitáis ni déis lugar a
que los naturales de la dicha estancia de
Tlaxcaltitlán hagan novedad ni se mu-
den a otra parte del sitio nuevo en que
están congregados e les fue señalado pa-
ra su junta por el juez que de ella cono-
ció, y si os pareciere a vos que hay otra
cosa en contrario me haréis de ello rela-
ción para que se provea lo que convenga,
y no le habiendo, cumpliréis lo que di-
cho es. Hecho en México a 9 días de
mayo de 1560 años. Don Luis de Velas-
ca. Por mandato de Su Señoría Antonio
de Turcios.
RUTA. A. MtXICO
RUTA. A. COA.TZACOALCOS
fo de Tehua.nte
(jOl Pec
En la última fase de! periodo colonia!' la Nueva España estaba dividida en 12 intendencias, Cabecera de Departamento
una de ellas era Oaxaca. Al triunfo de! movimiento de Independencia y la creación de! primer Cabecera de Distrito
Límite de Departamento
Imperio (1821) la intendencia de Oaxaca se convirtió en la provincia de! mismo nombre. Límite de Distritro
Tras la caída de! Imperio (1822) y la instauración de la República (1823), mediante la
promulgación de un decreto estatal se crea e! "Estado libre de Oaxaca". Dos años después, MAPA 12. DiVisiónpolítica en 1826
en 1825, e! Congreso estatal aprueba la primera constitución de! estado, cuyo artículo 4 dice: y principales rutas del siglo XIX.
"El territorio de! estado comprende todos los partidos que tenía la antigua intendencia y
provincia de Oaxaca". En su artículo 5 la constitución menciona explícitamente e! nuevo sis-
tema político-administrativo del estado: "El territorio de este estado se dividirá para su mejor
administración, en departamentos, partidos y pueblos".
FUENTES: Rutas (Reina, 1998: 62), actualizado por su autora; División política (Jarillo,
1999, con base en la Colección de Leyes).
la cultura del colonizador, pero éstos no se reprodujeron de manera mecánica,

sino que fueron reinrerpretados con sus lógicas propias.
Una de las peores calamidades que padecieron los pueblos indios fueron las
epidemias, pues ocasionaron graves descensos de población. Durante el siglo XVI
se registraron en Oaxaca cuatro epidemias, las dos primeras en los años inmedia-
tos a la conquista (1520, 1540), mienrras que las últimas en la segunda mitad
del siglo (1575, 1591) (Romero Frizzi, 1990: 32). No se cuenta con informa-
ción para todo el territorio del actual estado, pero es posible imaginar la graví-
sima situación padecida por los pueblos indios, con datos de la Mixteca Alta y
los Valles Centrales. En el primer caso se estima que en 1520 había 700 000 ha-
bitantes y para 1569 la población se redujo a 100 000, cayendo en 1590 a 57

ENSAYOS TEMÁTICOS
000 y en 1620 hasta cer-

ca de 25 000 personas
(idem). Paralelamente el
Valle tuvo reducciones
similares: en 1520 había
350 000 habitantes, en
menos de 50 años (en
1568) su número se
contrajo a sólo la mitad,
y finalmente en 1630 la
cantidad de habitantes
era apenas de unos 45
000 (idem). Este impre-
sionante descenso de po-
blación provocó que va-
rios pueblos quedaran
MAPA 13. División municipal casi sin habitantes.
y principales rutas y El despoblamiento influyó en cierta medida en otra de las grandes transforma-
asentamientos en el siglo xx. ciones que introdujeron los dominadores españoles: las congregaciones de indios
FUENTE: Guía Roji, 2000. en pueblos, provocando un cambio radical en la forma en que los indígenas orga-
nizaban sus asentamientos. Sin embargo, no sólo fue un cambio de residencia: las
relaciones sociales, de parentesco, de comercio e incluso las religiosas fueron alte-
radas con la nueva organización espacial. Los anteriores asentamientos dispersos
se reunieron en un pueblo principal con un pequeño número de estancias depen-
dientes. En los poblados principales, las casas fueron alineadas en calles paralelas,
y una plaza se erigió como centro del pueblo, a cuyo alrededor se asentaron los
poderes civil y religioso, con sus respectivos edificios: el cabildo y la iglesia. Un
elemento importante de este proceso fue el interés de las órdenes religiosas de an-
teponer el nombre de algún santo al de las comunidades; es así como los pueblos
indios fueron identificados por un vocablo cristiano y otro indígena. Para la Co-
rona española las congregaciones significaron un recurso ideal para su política
colonizadora, gracias a esta nueva distribución resultaron menos complicadas las
labores de evangelización, así como las de control y cobro del tributo.
Ante la nueva realidad que presentaron las congregaciones, los pueblos indios
desarrollaron su capacidad de adaptación al cambio, así como de asimilación y
reinterpretación de los nuevos símbolos que introdujo gradualmente la cultura
hispana. Si bien las congregaciones reunieron a la gente, a la vez aislaron a las re-
públicas entre sí. Estas nuevas condiciones propiciaron que gradualmente los
pueblos indios reinterpretaran sus referentes territoriales; de esta forma, el santo
patrono llegó a ser el emblema del pueblo, como lo era antes el topónimo pre-
hispánico del altépetl. Así, elementos nuevos, como la Parroquia, el Santo Patro-
no y las fiestas locales comenzaron a convertirse en los ejes por los cuales los
pueblos indios reelaboraron sus lazos solidarios y comunales internos (Flores ca-

no, 1996: 189, 195 Y 249).
EL SIGLO XIX. LA INVENCIÓN CRIOLLA DE UN PAís
En 1821 se consumó el movimiento de independencia, dando paso a la creación

del nuevo país: México.!3 A partir de la década de 1820 comenzó el proceso por
el que la antigua colonia española se convirtió en un Estado nacional. Al mismo
tiempo surgieron innumerables problemas con relación a la definición de la nación
misma. Para la solución de inconvenientes, la nueva élite gobernante, de ideología
liberal, emitió numerosas leyes y decretos, pero éstos se toparon ante una realidad
mucho más compleja en la que dichas legislaciones resultaban contrarias a la natu-
raleza del problema que querían solucionar. Para la ideología criolla, el indio repre-
sentaba un obstáculo para el desarrollo de la nueva nación.14 En este sentido, los
gobernantes impondrían mecanismos para la gradual "asimilación" de los pueblos
indios. Uno de ellos fue el ataque directo a los elementos que permitían el mante-
nimiento y la reproducción de los pueblos indios: al Cabildo Indígena y a la pose-
sión comunal de la tierra, el primero a través de la Ley de municipalización y el se-
gundo con la Ley Lerdo. El Cabildo Indígena (mejor conocido como República
de Indios) permitió a las comunidades durante la Colonia una cierta autonomía
sociopolítica. Una característica crucial de la República de Indios fue la posesión
comunal de la tierra, que permitió a los indios, por un lado, crear, desarrollar y
consolidar lazos solidarios y de identidad alrededor del territorio y, por otro, la po-
sibilidad de enfrentar los ataques externos como comunidad.
El pensamiento liberal quería descorporativizar a la sociedad y, por lo tanto,
el nuevo gobierno criollo fomentó legislaciones anticomunales. Con el triunfo de
la idea de la eliminación de la propiedad comunal, la propiedad privada se con-
virtió en sinónimo de progreso. Así, el 26 de junio de 1856 se promulgó la Ley
Lerdo para la desamortización de los bienes de las corporaciones civiles y ecle-
siásticas, pero fue en 1857 cuando el proceso de despojo y enajenación de las
tierras de los pueblos indios alcanzó carácter constitucional. Con las leyes de de-
samortización se pretendía hacer producir las tierras de las comunidades indias
13 En el actual estado de Oaxaca también se sintieron las luchas por la independencia, principalmente en la
Mixteca alta, donde hubo enfrentamientos entre las tropas de Morelos y los realistas. En julio de 1821, Anto-
nio de León (anteriormente militar realista que combatió a Guerrero) entró triunfante a la capital de Oaxaca y
proclamó la independencia en esta entidad. La toma de la capital por las fuerzas independentistas fue rápida y
relativamente fácil.
J.! En 1822 se derogó la categoría de "indio". La resolución implicó la supresión de la legislación especial pa-
ra indios y, a partir de entonces, Estos queda88ron sometidos a las mismas leyes que regirían a todos los ciudada-
nos. En otras palabras, se eliminó la distinción Étnica y se otorgó la misma calidad jurídica a todos los habitantes
(Reina, 1993). Siguiendo aquellos lineamientos se promulgó, en el mismo año, la ley de municipalización. Con
ella se pretendió que los gobiernos locales indígenas también se rigieran bajo el modelo único de municipio; así se
descartó la antigua distinción jurídica entre ayuntamiento español y cabildo indígena. Con estas dos legislaciones
los gobernantes pretendieron eliminar las enormes diferencias que separaban al indio del resto de la población; sin
embargo, aquella pretensión criolla no contaba con la respuesta indígena (en algunos casos extremos orillaron a las
poblaciones indígenas a la rebelión). Estas leyes se ratificaron en la primera constitución general del país (promul-
gada en 1824) y, en la mayoría de los casos, las constituciones estatales también incluyeron disposiciones que iban
a la par de las federales.

DOS CÓDICES CUICATECOS y SU HISTORIA
SEBASTIAN VAN DOESBURG
10 páginas, de estilo muy distinto al de cuando compró los terrenos de Santa

EL CÓDICE PORFIRIO DÍAZ O
la parte histórica y parecido al estilo de María Copaltepec (antigua estancia de
CÓDICE DE TUTEPETONGO
los códices mixtecos. Se compone de Tutepetongo) al albacea del señor José
varios capítulos y cada uno es una repre- María Pastelín -éste y su hijo, Francis-
Este códice, pintado en el siglo XVI, fue sentación diferente del ciclo ritual de co Pastelín, vecinos de Güenduláin (hoy
comprado por el presidente Díaz en 260 días (el Tonalpoalli azteca, de 13 Valerio Trujano), habían comprado en
1891, se publicó en 1892 y después se periodos o meses de 20 días), utilizado 1863 y 1874 los terrenos de Santa Ma-
entregó al Museo Nacional de México por los sacerdotes y especialistas de lo ría Copaltepec a Manuel y Felipe Aben-
(hoy Museo Nacional de Antropología, sagrado para pronosticar e interpretar daño (sic), quienes tal vez eran los últi-
en Chapultepec) donde se encuentra ac- las formas de propiciar y retribuir a las mos descendientes del cacique de
tualmente, con el número BNA 35-50. fuerzas sobrenaturales. Por ejemplo, a Tutepetongo, Juan José de los Ángeles
Consta de cinco pieles de chivo curtidas través del significado de los días deter- Abendaño, quien había heredado el ca-
con cal y cosidas con cuerdas de cuero, minaban el origen de una enfermedad y cicazgo de su madre, Ana María de
formando una larga tira de 470 cm de su forma de curación, el mensaje de los Abendaño Monjarás-; el señor Ma-
largo por 16 cm de ancho. La tira está sueños o el día, lugar y forma indicados nuel Martínez Gracida logró que el
doblada en forma de biombo, forman- para un sacrificio. señor Pérez se lo vendiera al general
do 42 páginas. Debe ser leído de dere- El códice fue alterado en diversos Porfirio Díaz en 500 pesos.
cha a izquierda. momentos, añadiéndole glosas (anota- Alrededor de 1870, la desamortiza-
Narra una prolongada guerra enca- ciones) de distintos colores y formas, y ción de las tierras indígenas coincidió
bezada por dos príncipes cuicatecos, lla- cortándole algunos glifos. con la desintegración de los últimos ca-
mados Mano que Causa Temblores y El historiador oaxaqueño Manuel cicazgos antiguos de la nobleza cuicate-'"
Pasajuego, que posiblemente eran los Martínez Gracida sostiene que el códice ca. A mediados del siglo XIX existía un
caciques de Papaloticpac (hoy Concep- narra las siguientes guerras: antiguo tipo de cacique, con una legiti-
ción Pápalo). Las huellas humanas indi- mación retrospectiva, basada en genea-
can el avance en las campañas militares y • Primera guerra entre cuicatecos logías y documentos antiguos (como
la dirección en que se debe leer el docu- y chinantecos (385-388 d.C) los códices, mapas, mercedes y posesio-
mento. También se observan glifos de • Segunda guerra entre cuicatecos nes) llamados "títulos", pertenecientes
lugares, alcanzados por las flechas cuica- y chinantecos (546 d.C) al cacicazgo. Cuando la tierra indígena
tecas en señal de conquista, y junto a • Guerra civil (586-589 d.C) fue incorporada al mercado capitalista y
ellas están anotadas las fechas de cada • Tercera guerra entre cuicatecos acaparada por la clase privilegiada no
conquista. El territorio representado y chinantecos (753-755 d.C) cuicateca, los descendientes de los anti-
abarca unas 40 comunidades. Durante • Guerra entre cuicatecos y guos caciques se vieron forzados a ven-
la guerra, vemos a los dos protagonistas mazatecos (895-897 d.C) der sus tierras ancestrales a los grandes
realizando rituales militares importan- • Guerra entre cuicatecos inversionistas extranjeros o a miembros
tes. La historia termina con el matrimo- y zapotecos (912/1012-1014 d.C) de la nueva clase media mexicana. Junto
nio de la hija de uno de los caciques con con las tierras del cacicazgo, entregaron
un tercero, llamado Serpiente, posible- Este códice lo poseyó en el siglo XVI
antiguos documentos o títulos de la fa-
mente cacique de Tepehuitzillan (hoy don Miguel, cacique de San Francisco
milia. Así fue como varios códices, entre
San Juan Tepeuxila), aliado de Papalo- Tutepetongo, a cuya muerte pasó a ma- ellos el Porfirio Díaz, llegaron a manos
ticpac. Con este matrimonio termina la nos de sus descendientes. El último de
de propietarios de fincas y haciendas.
historia narrada. ellos lo vendió en 1886 al español don
En el reverso del códice fue dibujada José Pérez Calderón, dueño de la ha-
sin colores una sección calendárica de cienda de Tecomaxtlahua, posiblemente

Francisco La Raya, estancia de Coyula, masón (fue venerable maestro de la Lo-
BENJAMÍN LADRÓN DE
fue hijo de Guadalupe Niño Ladrón de gia Morelos) y abrazaba los principios
GUEVARA y EL CÓDICE
Guevara y nieto de la última cacica indí- del liberalismo radical (fue presidente
FERNÁNDEZ LEAL gena de Cuicatlán, doña María Martina fundador del Club Liberal Regenerador
de los Ángeles y Monjarás (I786- Benito Juárez, de Cuicatlán).
El códice Fernández Leal, pintado en el
1870), quien había heredado el cacicaz- La historia de la familia poseedora
siglo XVI sobre papel amare (sólo por un
go y documentos de su padre, don del cacicazgo de Quiotepec, formada
lado ), trata el mismo tema que el códice
Francisco Antonio de los Ángeles y por Francisco de Monjarás y Juana de
Porfirio Díaz. Es una tira de 15 piezas
Monjarás, quien murió en 1804 y de- Salazar, data de la segunda mitad del si-
de papel cosidas y mide aproximada-
sempeñó una multitud de funciones pú- glo XVI y dura tres siglos. Actualmente
mente 573 cm de largo por 36 cm de
blicas que lo hicieron famoso en la re- esta familia ya no vive en la región. La
ancho; tiene forma de biombo. A fines
gión. En 1883 era jefe político de hija y la nieta de don Benjamín Ladrón
del siglo pasado fue cosido sobre una ti-
Cuicatlán y se convirtió en uno de los de Guevara, doña Guadaupe y doña Ce-
ra de papel europeo por ambos lados.
intelectuales más destacados de la Caña- lia Albina, salieron de Cuicatlán en
Actualmente se encuentra en la Bibliote-
da: tenía inclinación por el protestantis- 1957 para irse a radicar a Mexicali, Baja
ca Bancroft de la Universidad de Cali-
mo (fundó una escuela metodista), era California.
fornia, en Berkeley, con el registro M-M
1~84. Le faltan ya varias hojas, sólo se
conservan 17 páginas.
Este códice estuvo en posesión de
Benjamín Ladrón de Guevara, originario
de Cuicatlán y vecino de Cuyamecalco,
quien afirmaba ser descendiente del Te-
cutochtli o rey prehispánico de Quiote-
peCoLo regaló a Manuel Martínez Gra-
cida en 1893 junto con el "Mapa de
Quiotepec y Cuicatlán", que se encuen-
tra desde 1909 en la Biblioteca del Mu-
seo Nacional de Antropología. El códice
Fernández Leal fue obsequiado luego a
don Antonio Peñafiel, quien lo publicó
en 1895 dedicándolo al señor Fernán-
dez Leal, entonces ministro de Fomento
del gobierno porfirista. Pasó a manos
del general Eusebius J. Molera, origina-
rio de Monterrey, que radicaba en San
Francisco, California, quien a principios
de siglo lo vendió a la familia Crocker,
interesados en la arqueología mexicana.
Esta familia lo conservó hasta 1940, en
que lo donó a la Biblioteca Bancroft.
Benjamín Ladrón de Guevara
(1849-1936), adinerado dueño de San

E N SA Y O S TEMÁTICOS
CUADRO 1 1 . HABLANTES D E LENGUA

1NDÍGENAEN UN SI G L O (1895-1990)
Lengua 1895 1900 19lO 1920 1930 1940
Amuzgo 965 667 547* 822* 604 142

Chatino 9886 IOl15 8556* I0170* 8208 8586
Chinanteco 17556 20419 15650* 22071* 17626 20381
Chocho 2237* 3287 2069* 1957* 82 1733*
Chontal 8735 I0937 7034* 6679* 1322 2760
Cuicateco 8171 7333 6556* 6676* 5744 4261
Huave 3348 3901 3215* 3997* 2361 5502*
lxcateco 886
Mazateco 32325 38552 36358* 46663* 43795 51444

Mixe 28374 33549 26223* 31398* 23836 27195
Mixteco II7772 133293 I05012* 114949* 91717 96305
Nahuatl 2524 3582 2689* 3085* 3454 2590
Popolaca 4268 986 1917* 1630* 256 I056
Triqui 2419 3661 3160* 4077* 2131 59II
Zaporeco 228618 223573 168906* 180294* 110230 I02700

Zaque I002 1836 1308* 1642* 2363 710
Los datos censales son [as cifras oficiales registradas por el gobierno mexicano en sus censos de población, aunque en varios
casos se trata de cifras proyectadas porque no se levantó censo en ese año o no se registró la lengua hablada. Los fuertes ascensos
y descensos de población en periodos cortos muestran las deficiencias que hacen desconfiar de la exactitud de estos datos,
además de que la información de campo muesrra que no existen en Oaxaca los popolacas y que los ixcatecos son apenas algunos
ancianos hablantes. Un factor fundamental que impide una comparación razonable de la información censal es su fecha de
levantamiento, pues no se realiza siempre en la misma semana del año, y es evidente que la cantidad de población que permanece
o rrabaja en su comunidad, por ejemplo en julio, es distinta a la de febrero. Los meses en que se han realizado los censos son:
1895 (octubre), 1900 (octubre), 19IO (octubre), 1921 (noviembre), 1930 (mayo), 1940 (marzo), 1950 (junio), 1960 (junio),
1970 (enero), 1980 (junio), 1990 (marzo), 2000 (febrero)'

FUENTE: Tomado de COESPO (1994). Los datos de 2000 fueron tomados de los resultados definitivos del XII Censo General
de Población y Vivienda, publicados en la página web del INEGI.
con la lógica de mercado y romper con la organización comunal para integrar al

indio como "ciudadano" a la nación (Ortiz, 1993).
Estos grandes cambios tuvieron una aplicación muy heterogénea en los pueblos
indios de Oaxaca. La gran inestabilidad política en el centro del país, durante ca-
si todo el siglo XIX, se reflejó en el gobierno estatal. La rivalidad criolla interna y
las posteriores invasiones extranjeras propiciaron un clima en donde las disposi-
ciones gubernamentales tuvieron, en muchos casos, poca o nula aplicación. En va-
rias ocasiones durante el siglo XIX el Congreso del joven estado de Oaxaca pro-
mulgó y derogó diversos decretos que tenían que ver con la municipalización y la

1950 1960 1970 1980 1990 2000
1646* 1247 2195* 2168 4217 4819

15012* 10230 18239* 20381 28801 40004
41335* 22776 52313 66811 90322 107002
1621* 1509* II488* 1912 1202 524
5616* 5261 4907* 7575 4671 4617
7937* 2553 8777* 13338 11846 12128
6264* 2972 7788* 9826 II745 13678
804 207
77580* 70392 93376 107757 146928 174352
46923* 34346 51636 69476 88863 105443
144760* 69630 168725 206411 239451 244029
4268* 1941 5058* 4524 9090 10979
769* 191 195* 13 191 125
6827* 7744* 8661* 7974 12910 15203
214457* 75953 246138 347006 341583 377936
2642* 1370 3309* 4530 4849 5282
desamortización de los bienes de las corporaciones (Esparza, 1990). Sin duda, la

municipalización y la desamortización se aplicaron en los Valles Centrales y en
algunas zonas de la Mixteca Alta.15 En muchos casos eran los mismos funciona-
rios del gobierno estatal (comerciantes y hacendados criollos) los interesados en
la compra de las tierras de las comunidades indias.I6 Para fines del siglo XIX,
grandes extensiones de los mazatecos y chatinos fueron ocupadas por capitalis-

tas nacionales y extranjeros, que desarrollaron producciones de caña de azúcar y
de café para el comercio interior y exterior (Quintanar y Maldonado, 1999: 13;
Hernández, 1999: 187).
Además, en la década de 1880, durante el régimen del oaxaqueño Porfirio
Díaz, se promulgaron las leyes de colonización, con las cuales se crearon las com-
pañías deslindadoras de tierras baldías. La ley se dirigió explícitamente hacia las
comunidades campesinas y al clero, con el objetivo de transferir las tierras bajo
su dominio a manos privadas, pero en Oaxaca estas disposiciones tampoco tu-
vieron un fuerte impacto, pues no existió una demanda importante de tierras por
considerarlas pobres, fragmentadas y montañosas.
15 La información con que se cuenra hasta el momenro hace pensar que las leyes decimonónicas tuvieron
una aplicación seleccionada. Así como en la Colonia los espat'íoles dirigieron su política de encomienda a aque-
llas tierras ricas en oro y en recursos, los grandes comercianres y hacendados criollos del siglo XIX sólo deman-
daron la aplicación de las leyes en aquellas regiones que les permitirían satisfacer sus necesidades económicas.
16 Tenemos, por ejemplo, el caso del comercianre y hacendado José Esperón (hijo de uno de los hombres
más ricos de Oaxaca), quien ocupó el cargo de gobernador del estado. y que tuvo un gran inrerés en la compra
de las tierras de la comunidad mixteca de Yucuita (Monaghan, 1990).

e A P
I
1 T U L o 8
Lenguas
indígenas
ERNESTO DÍAZ-COUDER*
LA DIVERSIDAD LINGüíSTICA OAXAQUEÑA huave, en contraste, aunque también se considera un

agrupamiento lingüístico en sí mismo, consta de una
E
L ESTADODE OAXACASE DISTINGUEpor ser la sola lengua, pero sin una clara relación con alguna
entidad con mayor diversidad lingüística del otra lengua de la región.
país. Popularmente se reconocen al menos En comparación con la lista anterior, la clasifica-
15 lenguas indígenas en el estado: ción que se ofrece muestra con mayor claridad la di-
versidad lingüística del estado. En ella no sólo ve-
amuzgo chontal mlxteco mos que el número de lenguas es mucho mayor a 15,
CUlcateco huave náhuad sino que también pueden apreciarse los agrupamien-
chatino lxcateco tnqUl tos genealógicos según el conocimiento que se tiene
chinanteco mazateco zapoteco hasta el momento. Es importante tener en mente
chocholteco mlxe zaque que el número de lenguas depende del criterio utili-
zado para clasificarlas, por lo que resulta muy difícil
En ocasiones se incluye la lengua popoloca, aunque establecer un número definido de lenguas. Básica-
se trata de una variedad muy cercana al chocholteco mente existen tres criterios para separar una lengua
e incluso al ixcateco. En un reciente estudio (Barto- de otra. El primero y más obvio es el de inteligibili-
lomé y Barabas, 1999a) incluyen entre los grupos ét- dad: si dos hablantes se entienden entre sí, se dice
nicos de Oaxaca a asentamientos hablantes de tzot- que hablan la misma lengua, si no se entienden en-
zil provenientes de Chiapas. Aquí no los considera- tonces hablan lenguas distintas (por supuesto puede
mos porque no se trata de un grupo lingüístico ori- haber nula, poca, mucha o total inteligibilidad, pero
ginario de la región, es decir, asentado desde tiem- no nos detendremos en esto)' Aplicando este crite-
pos precolombinos. rio, las lenguas indígenas de Oaxaca podrían rondar
En realidad varias de estas supuestas lenguas la centena (Wheathers, 1975; Inglaterra, I978; Ca-
constituyen complejos lingüísticos que incluyen va- sad, 1974). Un segundo criterio se basa en el méto-
rios idiomas; por otra parte, esta lista nada dice acer- do comparativo, de acuerdo con el cual entre mayor
ca de las relaciones genealógicas entre ellas. Así por cantidad y cualidad de similitudes estructurales sean
ejemplo, lo que se conoce como chinanteco no es compartidas por un par de variedades -siempre y
una sola lengua sino todo un agrupamiento de len- cuando esas similitudes no se deban a difusión lin-
guas muy diferenciadas, la cual tiene una lejana rela- güística- más cercano será su parentesco lingüísti-
ción con nueve de las otras "lenguas" de la lista. El co. Según el tercer criterio, que podría llamarse (glo-
" Investigador del (lESAS.
ATLAS ETNOGRÁFICO DEL ESTADO DE OAXACA 149

ENSAYOS TEMÁTICOS
TABLA 6. CLASIFICACIÓN DE LAS LENGUAS

INDÍGENAS DE OAXACA
AGRUPAMIENTO OTOMANGUE
OTOMANGUE
OCCIDENTAL FAMILIAHUAVE
Oto-Pa111e-Chinantecano Huave
Oto-pa111eano (México CentraD
Ot0111í CHONTALDE OAXACA
Mazahua (quizás parte del extenso grupo hokano)
Matlatzinca-Ocuilteco Huamelulteco (tierras bajas)
Matlatzinca Chontal de la sierra (tietras altas)
Ocuilteco Tequistlateco (probablemente extinto)
Pame
Chichimeco MlXE-ZOQUE
Chinantecano (vatias lenguas) Mixe
Mixe de Oaxaca
Tlapaneco-Mangueano Mixe Settano del Norte (Totontepec)
Tlapaneco-Subtiaba Mixe Serrano del Sur (Tlahuitoltepec,
t Subtiaba (Nicaragua) Ayutla, Tamazulapan)
Tlapaneco (Guerrero) Mixe de la Zona Media
Mangueano Mixe Norte de la Zona Media
t Chiapaneco (Chiapas) (Jaltepec, Puxmetacán, Cotzocón)
t Mangue (Nicaragua, Costa Rica) Mixe SUt de la Zona Media
(Juquila, Cacalotepec)
OTOMANGUE
ORIENTAL Mixe de Tierras Bajas (Camotlán,
Popoloca-Zapotecano San José el Pataíso/Coatlán,
Popolocano Mazatlán, Guichicovi)
Mazateco
1xcateco (Moribundo) Tapachulteco t

Chocho-Popoloca Popoluca de Sayula
Zapotecano Popoluca de Oluta
Zapoteco (vatias lenguas)
Chatino ZOQUE
Amuzgo- Mixtecano Zoque del GolFo
Amuzgo (principalmente en Guerrero, Zaque de Texistepec (popoluca)
una parte en Oaxaca) Ayapa
Mixtecano Zoque de Soteapan (popoluca)
Mixteco (varias lenguas en Oaxaca, Zoque de los Chimalapas (o de Oaxaca)
Guerrero y Puebla) Zoque de Chiapas
Cuicateco Complejo de variedades zoques
Tnqui
FUENTE:Campbell (1977). Los agrupamientos en cursivas no se hablan en Oaxaca.

LENGUAS INDíGENAS
Escuela chinanteca. Lo precario
de la educación indígena no son
sólo en las condiciones de
muchas escuelas y salones, sino
rambién por la carencia de un
programa de formación indígena;
hasra hoyes para [os pueblos
indios un espacio donde se
forman como mexicanos
-a veces en su propia lengua-
pero no como indios. San Lucas
Ojidán, región Papaloapan.
FO(Qreca Nacho LópeZ-INI.
Ramón Jiménez.
to) cronológico, una lengua sería el conjunto de hablas o dialectos que comen-
zaron a diferenciarse hace unos mil años aproximadamente (Manrique, 1988,
1990 Y 1996). Podría incluirse un cuarto criterio de distinción entre lenguas, y
entre una lengua y sus dialectos, al que he llamado funcional, pero aunque rele-
vante para entender la dinámica etnolingüística amerindia, es de orden sociolin-
güístico y es mejor no incluirlo en este punto.
De acuerdo con lo anterior, y según criterios comparativos, el grupo zapote-
co constaría de unas siete lenguas; en cambio, utilizando criterios de inteligibili-
dad serían entre ¡40 y 55! Más importante que el número de lenguas es destacar
que los idiomas amerindios de Oaxaca se agrupan en cinco grandes agrupamien-
tos: otomangue oriental, chinantecano, mixe-zoque, huave y chontal: las dos pri-
meras pertenecen al gran tronco otomangue (tabla de clasificación de las lenguas
indígenas de oaxaca); el chontal probablemente tiene relación con algunas len-
guas del controvertido tronco hokano; el mixe-zoque es una familia sin relación
bien establecida con otros agrupamientos amerindios; en tanto que el huave re-
presenta una lengua aislada, es decir, sin relación demostrada hasta ahora con al-
guna otra lengua amerindia.
Aunque citado con frecuencia como un grupo realmente existente, el grupo
hokano es una hipótesis aún no demostrada convincentemente. En lo que respec-
ta al chontal de Oaxaca, algunos estudiosos consideran que puede haber relación
con las lenguas yumanas de California en Estados Unidos y Baja California en
México, y con el seri de Sonora. Todas ellas probables miembros en la hipótesis
del hokano (veáse Campbell, 1997: 290 y ss.)
Posiblemente el mixe-zoque esté relacionado con el grupo maya y el totonaca,
en lo que se ha dado en llamar macro-maya, pero en este caso al igual que en el
hokano se trata de una hipótesis no demostrada todavía. Muchas de las similitu-
des que comparten estas lenguas probablemente provienen del continuado con-
tacto lingüístico y cultural que han mantenido desde tiempos muy antiguos lo que
dificulta grandemente el establecimiento de filiaciones genéticas entre ellas.

ENSAYOS TEMÁTICOS
Grupo HLI s> Monohngües Biltngües
Ixcateco 178 1.1% 92.7%

Chocho 727 1.8% 97.9%
Arnuzgo 4,418 /6.6% 83.3%
Chontal 4.659 0.3% 98.9%
Zoque 5.112 0.1%

99.5%
Náhuatl 9./58 8.6%

91.2%
Culcateco 11.716 4.2%

95.3%
Huave 1/.995 12.6%

87.3%
357.265 Zapoteco
Triqu1 14.058 32.7%
66.9%
28.5%
7104
Chal1no 33.758
21.0%
78.8%
Míxteco
Mlxe
96.216
151.066
Chinanteco
Mazateco
GRÁFICA: Bilingüismo por Existen algunas propuestas de filiación genealógica para el huave, pero son to-
grupo lingüístico davía sumamente especulativas. Algunas la vinculan con el otomangue, pero la
FUENTE: Campbell (1977). evidencia es débil y probablemente las semejanzas se deben a la influencia de len-
guas otomangues vecinas y no a una relación genética; otros la relacionan con el
grupo hokano, pero como se menciona más arriba no hay evidencia definitiva
todavía, por lo que lo más razonable, al menos por ahora, es considerarla una
lengua aislada.
De acuerdo con algunas estimaciones glotocronológicas -las cuales no go-
zan de total credibilidad en la actualidad pero que pueden ser útiles para ubicar
fechas aproximadas- la lengua que dio origen a las actuales lenguas del tronco
otomangue (como el indoeuropeo a las actuales lenguas europeas, eslavas e in-
doiranís) comenzó a diferenciarse hace unos 6 400 años (Campbell, 1997). Se
trata de un tronco sumamente antiguo, de ahí su gran diversificación y la dificul-
tad para establecer con certeza relaciones genealógicas tan distantes. En lo que
respecta a los agrupamientos hablados en Oaxaca, y siguiendo el muy útil crite-
rio de Manrique (1990: 415), las familias en su clasificación tienen una profun-
didad temporal o antigüedad de entre cinco y cuatro mil años; las subfamilias
tienen una antigüedad de entre cuatro y tres mil años; los grupos entre tres y dos
mil años; los subgrupos de dos a mil años; y las lenguas de 1000 años, aproxi-
madamente. Esto significa por ejemplo, que el proto-chinanteco ya se hablaba
hace cuatro o cinco mil años, quizás unos mil años antes de que aparecieran el

LENGUAS INDíGENAS
proto-mixteco, el proto-mazateco o el proto-zapoteco, es decir, cuando la len- Una de las zonas indígenas de
gua madre de todas las lenguas de la familia oaxaqueña aún se hablaba. Oaxaca a las que llegó de manera
temprana y masiva la escuela du-
rante el siglo xx fue la Sierra
DESPLAZAMIENTO LINGüíSTICO Norte. Entre sus efectos inmedia-
tos destaca la migración de niños
Cuando una comunidad de hablantes abandona su lengua nativa por otra se di- y jóvenes a continuar sus estu-
ce que la lengua nativa está siendo" desplazada". Como la mayoría de las lenguas dios. A diferencia de la Mixteca,
amerindias, las lenguas de Oaxaca están actualmente bajo fuertes procesos de también de alta expulsión migra-
desplazamiento por el español. En sentido estricto puede decirse que su despla- toria, esta zona se ha distinguido
zamiento inició desde el establecimiento de la Colonia, pero debe tenerse en por la defensa de su cultura y la
cuenta que, aunque durante los 300 años de Colonia española las lenguas indí- organización etnopolítica, encabe-
genas sufrieron una progresiva exclusión de los ámbitos urbanos quedando rele- zada por sus destacados intelec-
gadas a un uso cada vez más local y rural, en sus ámbitos locales las comunida- tuales, todos los cuales asistieron
des indígenas no vieron realmente amenazadas sus lenguas (Cifuentes, 1998), las a la escuela y superaron el racis-
que continuaron siendo funcionales en las comunidades, sobre todo en Oaxaca mo, la discriminación y la ten-
donde prácticamente el único asentamiento urbano y no indígena de importan- dencia etnocida de la educación
cia era la actual ciudad de Oaxaca (Romero Frizzi, 1996: 208), incluso hasta escolarizada. Villa Hidalgo
muy recientemente. Barabas (1999) muestra que en Oaxaca el aumento de po- Yalálag (zapo tecas), región
blación no indígena es resultado más del abandono de la identidad y los elemen- Sierra Norte. Fototeca Nacho
tos culturales indígenas por parte de segmentos de la población local, que por López-INJ. Julio de la Fuente.
inmigración o incremento de la población mes-

tiza. El que la funcionalidad de las "lenguas"
nativas no hubiera sido severamente amenazada
en las zonas rurales no quiere decir que sus
"hablantes" tampoco. De hecho, la principal
amenaza para las lenguas a partir de la Con-
quista fueron las epidemias que diezmaron bru-
talmente a la población indígena, las concentra-
ciones de hablantes de distintas lenguas o dia-
lectos en nuevos pueblos, las duras y multilin-
gües condiciones de trabajo en las minas y la
encomienda en general, así como la ya mencio-
nada asimilación lingüística de la población in-
dígena en las ciudades. Pero las comunidades
sobrevivientes a las epidemias y la encomienda
continuaban utilizando sus idiomas con poca
necesidad del español en la vida cotidiana
(Chance, 1976, 1982 Y 1989).
En estas condiciones no es de extrañar que
hacia principios del siglo XIX la inmensa mayo-
ría de los indígenas, más aún los oaxaqueños,
desconocían el español, lo cual es indicativo de

EL DÍA QUE NOS
ARRANCARON LA LENGUA
ERASMO RAMÍREZ MORALES
E
N LA DÉCADA DE LOS CUARENTA TODOS a bien lo que estaba sucediendo: todos
los niños mixtecos vivimos un pro- en el pueblo hablábamos nuestra lengua
ceso educativo que todavía nos aver- materna, era lo más normal; nuestros
güenza. Los maestros llegaron con la padres y abuelos hablaban español sólo
consigna de arrancarnos la lengua, de cuando tenían que mercar en la ciudad
no permitir más que habláramos nues- o cuando llegaban otras gentes a la co-
tro idioma para integrarnos al proceso munidad, pero en el pueblo todo mun-
modernizador del país. do se entendía en mixteco.
Paradójicamente eran nuestros pro- De pronto eso ya no estaba permiti-
pios paisanos, profesores de la región, do. Hablar en nuestro idioma pasó a ser
quienes llevaban a cabo tan ingrata tarea. un delito y un motivo de vergüenza. "Ya Chazumba, Miltepec y muchos otros
Pero esos eran los planes educativos de la es tiempo de que dejen de ser unos in- pueblos sufrieron lo mismo.
época y los maestros eran bilingües, no dios ignorantes", nos decían los profe- Muchos de aquellos profesores to-
para enseñar en dos idiomas, sino para sores, sin recordar que ellos también ha- davía viven. Incluso son familiares
hacernos entender que nuestra lengua era bían nacido en algún pueblo de la nuestros y tal vez pronto acepten plati-
un rasgo de primitivismo y que debíamos mlxteca. car su opinión de aquella experiencia,
renunciar a ella en aras del castellano. Esa agresiva forma de educar pasó pero por lo pronto les decimos que sr
Nos tocó vivir en carne propia esa obligadamente a nuestras casas. Los ellos nos quitaron nuestra lengua, ahora
agresión a nuestra cultura. Niños al fin, profesores exigían a nuestros padres que ellos nos la tienen que volver a enseñar.
sólo nos quedaba obedecer y sufrir en ya no permitieran que nadie en el pue-
silencio. Llegar al salón de clases era un blo hablara en mixteco y los castigos se
verdadero martirio: los golpes del profe- reprodujeron en nuestros hogares.
sor caían inclementemente sobre aquel Esta acción hizo que gran parte de
chamaco que se atrevía a pronunciar pa- nuestra lengua se perdiera. Sin embargo,
labras en mixteco. No entendíamos bien ni aprendimos bien el español ni perdi-

mos del todo nuestra lengua. Fuera de
la escuela, nuestra convivencia, nuestros
juegos y nuestro trabajo en el campo si-

guieron enmarcados por el idioma mix-
teca.
Yo les estoy hablando de Santa Ca-
tarina Chinango, mi pueblo. Pero lo

mismo sucedió en todos los pueblos del
norte de Huajuapan de León, Oaxaca,
Cosoltepec, Yolotepec, Tequixtepec,

LENGUAS INDíGENAS
2015 ~ 253,433 ~ 286,553 552,789 ~ 596,645
2020 278.872 313,728 637,430 46,323
.~. ~
~ ~ :i't_
,.(,.'
.~!'
.•.W~;¡S; '"
~~ . 01,896
693,584 919,443
2015 879,593 811,994 1,079,018
2020 1,040,753 954,609
C,v' 4L.o/~ ./ 79
~. ~ .
.
~~
Este cuadro presenta las estimaciones gubernamentales sobre la dinámica de crecimiento de la
población total de! estado de Oaxaca. De acuerdo con ellos, se prevé que la población se Población mundial
duplique en 25 años. Las regiones de mayor población indígena (Sierra Norte y Cañada) son por qUInquenio.
también las que presentan la dinámica de crecimiento más baja, influida drásticamente por e!
factor de expulsión alta de migran tes, presuponiéndose una explosión demográfica en los polos CUADRO12. Proyección
de desarrollo de! estado, ubicados en la Costa, e! Istmo, e! Papaloapan y los Valles Centrales. quinquenal del crecimiento
FUENTE: COESPO (I993). de la población (I995-2025).
que las comunidades indígenas no lo necesitaban para satisfacer las necesidades

comunicativas de su vida social. Lo que esto quiere decir, es que de hecho la po-
lítica que se siguió durante la mayor parte de la Colonia fue más bien de segre-
gación lingüística. Si bien la política formal de la Corona era de castellanizar a
todos sus súbditos, razones prácticas -como la imposibilidad númerica de los
misioneros para castellanizar a la población- favorecieron políticas de toleran-
cia al uso de las lenguas nativas. Conviene recordar que durante el siglo XVI los
misioneros trataron de impulsar el uso de "lenguas generales" (lenguas nativas de
uso regional) e incluso promovieron su enseñanza en las universidades. Aunque

ENSAYOS TEMÁTICOS
paulatinamente los gobiernos virreinales fueron

abandonando esta política de tolerancia al uso
de las lenguas indígenas hasta promover decidi-
damente la castellanización de la población in-
dígena a partir de las Reformas Borbónicas en
la segunda mitad del siglo XVIII. En cambio,
desde la primera Constitución del México in-
dependiente, los pueblos indígenas ven suma-
mente limitada su personalidad jurídica como
consecuencia del propósito de desaparecer el
orden de castas coloniaL En otras palabras, si
bien los pueblos indígenas estaban casi en el
fondo de la escala social, tenían un lugar en el
orden colonial en tanto pueblos indios, lo cual
perdieron también con la consolidación del
Mujer y niños tacuates, Estado mexicano independiente.
grupo étnico integrante del En efecto, ha sido a partir de la vida independiente de México que las "lenguas"
grupo etnolingüístico mixteco. indígenas han sido más duramente afectadas. No obstante, durante la primera
Santa María Zacatepee. mitad del siglo XIX los proyectos de igualdad ciudadana del entonces naciente
Fondo Fernández Cuero. Estado mexicano no tuvieron efecto significativo en las poblaciones indígenas
Fototeca de Pueblos Indios debido a la imposibilidad del Estado mismo de poner en práctica sus leyes a
de México. Subdirección de causa del constante estado de guerra civil entre las facciones políticas. Sin em-
Etnografía del Museo Nacional bargo, tal vez esas mismas guerras contribuyeron a la castellanización de los in-
de Antropología, INAH. dígenas -aunque no es posible estimar en qué medida- a causa de las levas o
Fernández Cueto. de los desplazamientos de combatientes indígenas. Otro duro golpe para los
pueblos indígenas fueron las leyes de desamortización de bienes comunales que
desconocieron el derecho de los pueblos indígenas a ser propietarios, y que final-
mente se tradujo en su desconocimiento como sujetos de derecho (León-Porti-
lla, 1996). Estas leyes provocaron que muchas poblaciones indígenas perdieran
sus tierras o una gran porción de ellas, lo que a su vez obligó a sus pobladores a
convertirse en medieros de los nuevos propietarios o a trabajar como peones
Hombre tacuate con su agrícolas. En otras palabras, un impor-
indumentaria tradicional tante sector de la población indígena se
de calzón de manta. Fondo proletarizó o peonizó. Aunque es difí-
Fernández Cueto, Fototeca cil estimar los efectos de estos hechos
de Pueblos Indios de México. para las lenguas indígenas, es claro que
Subdirección Etnografía fue un factor significativo para la pérdi-
del Museo Nacional da de la lengua indígena en la medida
de Antropología, INAH. que los pueblos perdieron la base eco-
Fernández Cueto. nómica y social para su reproducción
cultural: la tierra y la comunidad. Aun-
que algunos pueblos recuperaron parte
de sus tierras gracias al reparto agrario

LENGUAS INDíGENAS
......
'" ••• u
•• 11
179 67 65 42 68 149
•
... 0/9.9% 10/29.9% 30/49.9% 50/69.9% 70/89.9% 90/100%
Dentro de los 179 del rango inferior a 10%, son 144 los municIpios en que hasta hace pocas CUADRO 13. Proporción
décadas los hablantes eran mayoría: 59 zapotecos, 56 mixtecos, 15 chochos, 3 nahuas, 2 de hablames de lengua
chontales, 2 zaques, 1 ixcateco y 6 en los que se hablaban dos lenguas indígenas. Por el con- indígena por municipio.
trario, son todavía 149 los municipios en que los hablantes constituyen más de 90% de la
población: 64 municipios zapotecos, 33 mixtecos, 17 mazatecos, 16 mixes, 8 chinantecos, 3
chatinos, 2 cuicatecos, 2 huaves, 1 triqui, 1 náhuad y 2 bilingües (zapoteco/chinanteco y
zapoteco/ mixe). En la mayoría de estos municipios el uso del español se restringe a la inter-
acción con monolingües en español, y la lengua materna sigue siendo el mecanismo esencial
para la transmisión y reproducción cultural del grupo (ibitl). Es interesante señalar que los
mazatecos habitan en 2l municipios y 17 tienen más de 90% de hablantes, los mixes en 19 y
tienen 16 en ese rango, los hu aves en 3 y tienen dos en este rango, y los triquis en uno.
FUENTE: Pardo (1995).
posterior a la revolución iniciada en 1910, el uso de los idiomas indígenas ya no

se recuperó.
Durante el siglo xx y particularmente durante el periodo del así llamado "mi-
lagro mexicano" (1930- 1970, aproximadamente) el país tuvo un espectacular
crecimiento económico que se tradujo en una igualmente impresionante expan-
sión de la infraestructura y de las instituciones nacionales (educación, salud, co-
municaciones, medios, energía eléctrica, intercambio monetario, productos manu-
facturados, complejos hidroeléctricos, agro industria, etcétera), penetrando como
nunca en las regiones indígenas. Además ese crecimiento demandaba una gran
cantidad de mano de obra. Todavía jóvenes zapotecos del Valle salen a desempe-
ñarse como peones en la construcción o reparación de caminos para trabajar y
aprender españoL Esta expansión de la economía y de las instituciones naciona-
les de las comunidades indígenas conllevó la "sustitución de las instituciones tra-
dicionales", la expansión del español y el desplazamiento de las lenguas indíge-
nas. La participación en la economía nacional, las nuevas oportunidades labora-
les y la entrada de servicios e instituciones nacionales se hizo posible a condición
de hablar español, lo que a su vez facilitó aún más la penetración de esos mis-

ENSAYOS TEMÁTICOS
CUADRO 14 .
PROPORCIÓN DE HABLANTES DE LENGUA INDÍGENA
Grupo lingüístico 5-9 10-14 15-19 20-24 25-29
Amuzgo 16.07% 19.56% 13.33% 9.44% 6.70%

Chatino 16.76% 15.73% 12.61% 10.21% 8.31%
Chinanteco 15.21% 15.74% 12.46% 10.08% 8.31%
Chocho 0.69% 2.07% 2.20% 2.62% 4.41%
Chontal 1.42% 2.88% 3.88% 4.40% 4.96%
Cuicateco 10.53% 12.15% 9.67% 8.61% 7.20%
Huave 13.09% 13.26% 12.50% 10.88% 8.84%
Ixcateco 5.62% IO.II% IO.II% 11.24% 7.87%
Mazateco 16.03% 15.63% 12.05% 8.90% 7.45%
Mixe 14.97% 15.92% 12.41% 9.10% 7.54%
Mixteco 14.06% 15.33% 11.31% 8.12% 6.83%
Náhuatl 14.27% 14.42% 11.09% 9.00% 7.45%
Triqui 20.01% 18.91% 13.05% 8.56% 6.77%
Zapoteco 10.42% 11.86% 10.83% 9.41% 7.83%
Zoque 5.18% 8.04% 8.86% 9.68% 8.20%
Promedio 11.62% 12.77% 10.43% 8.68% 7.24%
FUENTE: Campbell(1977).
mas agentes, generando una inercia creciente a favor del españoL Así, en el Cen-
so de 1930 los bilingües registrados en Oaxaca rondaban 40% de la población
hablante de lenguas indígenas, y para el Conteo de 1995 ya alcanzaban 87%
aproximadamente. Sin embargo, la cifra de 1930 no parece congruente con la
memoria de la gente en las zonas rurales, ni con los hechos sociolingüísticos de
la época. Es más probable que hacia 1930 pocas personas indígenas hablaran es-
pañol ya que en las zonas rurales no tenía mayor utilidad para la población in-
dígena; el sistema educativo apenas comenzaba, los servicios de salud eran prác-
ticamente inexistentes, la falta de comunicaciones hacía difícil salir de la comu-
nidad y la región, no había radio, televisión ni medios impresos; todavía en la ac-
tualidad las personas que eran menores de edad en los años treinta y cuarenta tie-
nen poco dominio del español; en suma, dadas estas condiciones, 40% de bilin-
gües en 1930 parecía demasiado como media para todo el estado. Esta cifra tam-
bién pudo significar que ese 40% hablaba algo de españoL Como quiera que sea,
actualmente la gran mayoría de la población hablante de lengua indígena es bi-
lingüe, lo que indica una gran penetración del español en las últimas décadas.
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que Oaxaca es uno de los estados con
mayor marginación socioeconómica, por lo que las instituciones indígenas tradi-
cionales han sido más lentamente afectadas que en otras regiones del país. No
obstante, esa misma marginación ha producido una gran emigración de pobla-
ción indígena fuera del estado en busca de trabajo. Las consecuencias de este pro-
ceso para el debilitamiento de las lenguas indígenas no puede menospreciarse. El
valor del español como lengua de trabajo, aunado a las ventaja de ser el idioma

LENGUAS INDíGENAS
POR GRUPO DE EDAD Y LENGUA

30-34 35-39 40-44 45-49
6.00% 6.32% 4.69% 4.71%

7.47% 6.06% 5.12% 4.44%
7.02% 6.73% 5.31% 5.00%
5.92% 7.16% 6.47% 6.89%
6.61% 7.64% 8.95% 9.96%
6.67% 7.22% 6.31% 6.24%
7.57% 7.27% 5.62% 5.19%
7.30% 8.99% 6.18% 7.30%
6.89% 6.71% 5.49% 4.99%
6.70% 6.90% 5.43% 5.28%
6.32% 6.42% 5.57% 5.33%
6.90% 7.28% 5.70% 5.50%
5.66% 5.59% 4.83% 4.52%
7.52% 7.39% 6.27% 5.73%
7.30% 8.45% 8.74% 8.39%
6.79% 7.08% 6.05% 5.96%
oficial, la lengua de la escuela y los medios, hacen del castellano una lengua cada
vez más atractiva para la población hablante de lenguas indígenas, y la utilidad y
valoración de sus lenguas nativas decrece de manera inversamente proporcional.
En 1995, el 36.6% de la población mayor de cinco años en Oaxaca dijo ha-
blar alguna lengua indígena, muy por encima del 6.75% nacional. Esta cifra
muestra la gran importancia demográfica de los hablantes de lengua indígena en
el estado. Como se menciona líneas arriba, de los hablantes de lengua indígena
del estado aproximadamente 87% también habla español. Pero como puede ver-
se en el cuadro de arriba, la proporción por grupo lingüístico muestra diferen-
cias considerables.
Las medias estatal o por lengua reflejan promedios individuales de lo que la
gente dice hablar. Pero el bilingüismo no es un fenómeno puramente individual,
sino social. Existen zonas o regiones con mayor o menor proporción de bilingües
e incluso con diversas calidades de hablantes bilingües. A su vez, el grado y tipo
de bilingüismo suele ir aparejado con cierta distribución en el uso o funciones de
las dos lenguas. El desplazamiento de una lengua puede medirse por a) su funcio-
nalidad comunicativa, esto es, la gama de situaciones sociales en los que puede o
debe usarse, y por b) la transmisión intergeneracional, es decir, si la comunidad
continúa transmitiendo o no su lengua a las nuevas generaciones. El criterio más
elemental para estimar el desplazamiento es el segundo, ya que cuando una comu-
nidad deja de pasar su idioma a las siguientes generaciones el desplazamiento to-
tal de su lengua es inminente; pero no hay que olvidar que la interrupción de la
transmisión intergeneracional de las lenguas indígenas es consecuencia" de la fal-
ii
ta de funcionalidad comunicativa de sus idiomas.

BINNI ZAA
ELEAZAR GARCÍA ORTEGA
Se oyen nuestros pasos No nos espanta la luz Hombres camuflados de verde ...
Como volcánicos tambores de las ciudades caña
Trascendemos del viento Pues alumbra multitudes solitarias Hombres ensotanados de negra ...
Venimos del viento y el frío acero noche
Por los cuatro rumbos Habremos de ocupar tus calles Los de espadas cruciformes
Tus plazas y tus catedrales Tomadas del puño, montadas
El frío asfalto de la madrugada Prohibidas para nuestros pasos en rifles
Siente ya el calor ¡Tiemblen!
De nuestros pies desnudos Estamparemos nuestras voces ... Pues mariposas comuneras
nómadas De alas cósmicas arribarán
Sigue hilando en tu malacate, Sobre tus anuncios luminosos
muchacha y tus marquesinas Emparentados al tigre

La historia de esta plaza Como frescos carteles Siempre al acecho
De este pueblo de Jamiltepec En estrenos dominicales Quizás alguna vez callados

Canta que Próspero Betanzos Pero nunca muertos
no ha muerto Los circuitos eléctricos
Que está curado de ese mal DifUndirán nuestros mensajes Venimos del bosque
De obsidiana Del maíz maduro.
A cada paso que hacemos
Vamos confirmando La vida radica en nosotros
y reconociendo Cotidianamente
Nuestra vida y el maíz de la nueva vida

Recubierta por cemento muerto Echará raíz en nuestros poros
Trascendimos del bosque Trabajadores somos uno solo

Venimos del trueno
Copala, no llores a tus

Comuneros de Lalana-Choapan hombres masacrados
El pueblo los respira diariamente Haz cualquier otra cosa
En la niebla de las calles Pero no llores
Nuestro espacio arrebatado

Caminando con la noche Estamos reclamando
jornadas enteras y pronto volverá

Hemos comprendido
cómo encender las estrellas Gran curadora de vidas
y hacer brotar al sol de sus entrañas Desata tu ejército de búhos agoreros
En torrentes de sangre mañanera Prepara vegetales y amuletos

LENGUAS INDíGENAS
CUADRO 15. POBLACIÓN INDÍGENA DE 5 AÑOS Y MÁS

POR RANGO DE EDAD Y CONDICIÓN DE HABLA, AÑO 2000
RANGO DE EDAD TOTAL DE HABITANTES HABLA ESPAÑOL No HABLA ESPAÑOL
5-14 años 298,942 221,559 73,290
15-24 años 218,345 198,293 19,103
25-34 años 160,165 140,161 18,845
35-44 años 142,437 II6,786 23,975
45 años y más 300,423 208,740 83,958
TOTAL * I'I20,312 885,539 219,171
* La diferencia entre el total de hablantes y la suma de bilingues y monolingues se debe a los registrados como No Especificado.
Los bilingües representan 79.0 % de! toral de hablan res de alguna lengua indígena regisrrados por e! Censo de 2000, porcentaje
similar al regisrrado por el censo de 1990 (77.7%). Por grupos de edad, son los jóvenes y adulros quienes presentan e! mayor
índice de bilingüismo: de 15 a 24 años son 90.8%, de 25 a 34 años 87.5% y de 35 a 44 años 82.0%, lo cual es sin duda resul-
rado tanto de la escolarización como de la migración en esros grupos de edad. Al llegar a ancianos esros adulros y jóvenes en 10
o 20 años, el monolingüismo enrre los ancianos (45 años y más) se reducirá drásricamente y e! de los niños de hoy (5 a 14 años)
que es de 24.5% rambién se verá reducido, sobre rodo por la migración. El avance de! bilingüismo llega a preocupar en los casos
en que es indicador de una rendencia de rerroceso de la lengua materna, implicando su desplazamienro o su susrirución al crecer
el hablan re. Además, es fundamental considerar que diversos rrabajos de campo muestran que cada vez es mayor el número de
indígenas bilingües para los cuales su segunda lengua no es el español sino su lengua marerna.
FUENTE: XII Censo General de Población y Vivienda, 2000, INEGI, México.
Existe una correlación directamente proporcional entre la funcionalidad comu-

nicativa de las lenguas indígenas y la transmisión intergeneracional, y una relación
inversa con el bilingüismo: es decir, a menor funcionalidad comunicativa, menor
transmisión intergeneracional y mayor índice de bilingüismo. Esto puede apreciar-
se en la gráfica de bilingüismo por grupo lingüístico y en el cuadro de proporción
de hablantes de lengua indígena por grupo de edad y lengua: los grupos lingüísti-
cos con porcentajes muy pequeños de hablantes en los grupos de edad menores
(5 a 14 años) en el cuadro son también los que tienen los índices más altos de
bilingüismo en la gráfica. Es importante hacer notar también que estos mismos
grupos corresponden a los de mayor marginación socioeconómica (INI, 1993).
Tipo Funcionalidad comunicativa Comunidad de habla
1 alra Comunidades de persisrencia
2 media Comunidades de manrenimiento
3 baja Comunidades de desplazamiento
4 nula Comunidades no indígenas pero de origen indígena

-
ENSAYOS TEMÁTICOS
-
26,310 142,876
CUADRO 16. Monolingüismo 32,807 160,107

en español y lengua indígena
Sierra Sur 82,201
-
predominante por región.
Zapoteco 42,318 150,252 234,570
-
183,371 323,325
205,397 326,983
- 359,963
- 424,685
es Centrales
129,588
Zapoteco 47,557 495,579 629,970
tt
Población hablante de lengua indlgena
Lengu I,dl3 prE1domln3 re Población monolingüe
en español
El gobierno del estado ha agrupado en ocho regiones los 30 distritos de la entidad. Las dos
regiones del norte oaxaqueño son las que tienen presencia mayoritaria de hablantes indígenas: la
Sierra Norte (distritos de Ixtlán, Villa Alta y Mixe), en la que la lengua predominante es el
mixe, seguida del zapoteco, y la Cañada (distritos de Cuicatlán y Teotitlán de Flores Magón),
donde predomina el mazateco. Son también las regiones donde el bilingüísmo es mayor, según
se aprecia en los datos de monolingüismo en español, contrastante con el de las demás regiones.
FUENTE: Pardo (1995), Parra (1992).

LENGUAS INDíGENAS
Esta correlación resulta más

evidente al comparar los por-
centajes de bilingües por lengua
en la gráfica de bilingües por
grupo lingüístico con el índice
de vitalidad de Smith-Stark
(1995: 8-9), el cual aparece en Mujer ixcateca. Fondo
la última columna del cuadro Fernández Cuero, Fotoreca de
proporción de hablantes de len- Pueblos Indios de México.
gua indígena por grupo de edad Subdirección de Etnografía

y lengua, calculado por lengua del Museo Nacional
para los hablantes registrados de Antropología, lNAH.
en Oaxaca en el Conteo de Fernández Cuero.
1995. El resultado de la corre-

lación es r = -.814. Lo que esta fuerte correlación nos muestra es que el incre-
mento del bilingüismo y la disminución de la transmisión intergeneracional no
son independientes uno del otro, y que a mayor bilingüismo es de esperar una ma-
yor pérdida de la lengua nativa. Esto se debe a que el incremento del bilingüismo
es parte de un proceso de pérdida de funcionalidad comunicativa de las lenguas
indígenas; se trata de un bilingüismo desplazante o sustitutivo y no de un bilin-
güismo aditivo.
Si se agrupan las comunidades indígenas según el grado de funcionalidad co-
municativa de sus lenguas locales, puede obtenerse una tipología descriptiva de
la situación.
El tipo 1, Comunidades de persistencia, se caracteriza por un bilingüismo más
bien limitado, la lengua indígena es usual en la mayoría de las situaciones comuni-
cativas, el español es útil fuera de la comunidad. Los viejos y los niños pequeños
suelen ser monolingües, el resto de la población aunque bilingüe tiene un dominio
relativamente limitado del español, y por tanto un índice de vitalidad favorable
(números positivos). Tal es el caso de las regiones más aisladas y conservadoras:
amuzgos, chatinos, algunas regiones triquis y mixtecas, áreas de la Sierra Norte de
habla zapo teca y mixe, algunas comunidades zapo tecas de la Sierra Sur.
En el tipo 2, Comunidades de mantenimiento, prácticamente toda la población
es bilingüe, aunque los jóvenes suelen tener un mejor dominio del español. Tanto
el castellano como la lengua indígena tienen funciones o espacios de uso propios.
Las instituciones tradicionales -mercados locales, medicina, autoridades religio-
sas y civiles, tenencia de la tierra, pertenencia comunitaria, acceso a recursos natu-
rales, ayuda mutua- aún son importantes como rectoras de la vida social, aunque
conviven con instituciones no indígenas y con las situaciones comunicativas corres-
pondientes; las relaciones de trabajo fuera de la comunidad son más bien habitua-
les pero complementarias al trabajo campesino. Su índice de vitalidad es interme-
dio (de 0% a - 10% ). Es la situación típica de regiones que se han ido integrando
a la economía y la sociedad envolventes en los últimos 15 o 20 años.

ENSAYOS TEMÁTICOS
El tipo 3, Comuni-
dades en desplazamien-
to, corresponde a las re-
Niiios negros. CoUantes. giones donde las institu-
La población negra llega a ciones tradicionales han
Oaxaca durante la Colonia; sido sustituidas por las
su lengua franca es el español. de la sociedad nacional
Pueden ser considerados un y regional, como es el
grupo étnico. Fondo Fernández caso en los Valles Cen-
Cuero. Fototeca de Pueblos trales, con excepción del
Indios de MéxIco. Subdirección área de Amatlán. Los
de Etnografía del Museo mercados tradicionales
Nacional de Antropología, INAH. y las mayordomías han
Fernández Cuero. perdido sus funciones
de reciprocidad, la tenencia de la tierra tiende a ser privada (aun cuando formal-
mente sea ejidal o incluso comunal), las prácticas ceremoniales y las relaciones de
parentesco están debilitadas, la subsistencia depende en mayor medida del comer-
cio o el trabajo fuera de la comunidad, etcétera. La desaparición de las institucio-
nes tradicionales hace innecesario el uso de la lengua indígena, por lo que ésta de-
ja de tener funcionalidad incluso en la interacción familiar. Sólo los ancianos po-
seen el conocimiento de la lengua indígena aunque tienen poca oportunidad de
utilizarla; los adultos y jóvenes suelen ser monolingües en español, aunque los adul-
tos pueden tener cierto conocimiento pasivo de la lengua indígena. Su índice de
vitalidad es malo, de - 10% a -30%.
LA gráfica 1 ilustra los índices de vitalidad por grupo lingüístico con líneas,
separando los tipos de comunidades. Por supuesto, en la gráfica aparecen los
promedios por lengua lo que oculta el hecho de que existen comunidades ha-
blantes de diversos idiomas que tienen un mejor o peor índice de vitalidad que
el promedio de su grupo lingüístico. Por otra parte, este tipo de medida ignora
el hecho de que en numerosas comunidades la lengua ya ha sido desplazada. Tal
sería el caso de comunidades con un índice de vitalidad de 31%, esto es, nula
transmisión generacional y que corresponderían al tipo 4, comunidades indíge-
nas que ya han abandonado su lengua. Aquí habría que incluir a las comunida-
des de origen indígena que ya no se reconocen como tales y cuya lengua ha sido
abandonada, y que son un factor importante en el incremento de la población
no indígena en el estado.
En términos generales, la situación de las lenguas indígenas en todas las re-
giones de Oaxaca puede caracterizarse como de bilingüismo diglósico sustituti-
vo. Lo que quiere decir: 1) las comunidades de habla con población indígena
suelen ser bilingües (con diversos grados de dominio del español y la lengua in-
dígena); 2) las funciones comunicativas entre el español y la lengua indígena tie-
nen una distribución más o menos complementaria en la que la lengua indígena
ocupa generalmente la posición de variedad baja, es decir, uso local y familiar con

LENGUAS INDíGENAS
gran variación dialectal de un lugar a otro y fuertemente asociada a los ámbitos

comunicativos tradicionales, sin uso escrito y sin presencia institucional o en los
medios, en tanto que el español ocupa la posición de variedad alta, lengua de cul-
tura, oficial, escrita y de movilidad social, y 3) tendencia al cambio del español
como lengua única de la comunidad.
Esta situación se refleja en las actitudes hacia el español y las lenguas indíge-
nas. Generalizando al respecto puede decirse que existe una gran valoración del
español como lengua "útil", además el dominio de este idioma es condición in-
dispensable para despojarse del estigma de la identidad indígena: no hablar co-
rrectamente el español es índice de atraso e indianidad, hablarlo es indicador de
lo opuesto, por lo que el español goza de gran prestigio. Las lenguas indígenas,
en cambio, son consideradas como lenguas sin utilidad práctica, por lo que ge-
neralmente su pérdida suele ser considerada necesaria para "progresar". Existe
una cierta valoración "afectiva" de las lenguas indígenas como idiomas de la tra-
dición, de la familia y lo propio. Esto es particularmente cierto entre los defen-
sores activos de las culturas indígenas, pero aún entre ellos prevalece la idea de
su poca utilidad práctica. Las lenguas indígenas son apreciadas como una espe-
cie de reliquias culturales, pero no como vehículo comunicltivo en la sociedad
del México actual. Por supuesto existen excepciones a esta más bien cruda gene-
ralización pero son excepciones precisamente, al menos todavía. Desde este pun-
to de vista, resulta más razonable aprender español que mantener la lengua indí-
gena, aun cuando se le aprecie como elemento básico de la tradición propia, lo
que no siempre es el caso.
Esta valoración más bien negativa de las lenguas indígenas proviene de la aso-
ciación entre tradición y lengua indígena. Para la mala fortuna de las lenguas in-
dígenas en realidad así es, el destino y valor de las lenguas indígenas está ligado
a los abuelos, a la vida campesina, a la tradición, al pasado; en tanto que el espa-
ñol es la lengua del trabajo, de la escuela, de los medios, de la movilidad social,
del futuro. Mientras las lenguas indígenas sigan siendo percibidas como obstá-
culos para el progreso, como atavismos tradicionales, la tendencia hacia su des-
plazamiento no se detendrá.
REVITALIZACIÓN
La mejor posibilidad que tienen las lenguas indígenas de sobrevivir es tratando de

romper la situación de diglosia en la que solamente funcionan en situaciones co-
municativas asociadas a la "tradición", para convertirse en vehículos comunicati-
vos para la vida "moderna". Existen ya signos esperanzadores en este sentido.
Un primer factor de importancia es la atmósfera favorable a la pluralidad lin-
güística que prevalece en la opinión pública internacional. La internacionaliza-
ción de los mercados ha requerido de los estados la creación de condiciones más
favorables a la circulación internacional del capital -básicamente la seguridad

ENSAYOS TEMÁTICOS
Mixe, Tlahuitoltepee.
.
Fototcca Nacho LÓPCZ-INI.
Ramón Jiméncz. '1
de que el Estado no intervendrá arbitrariamente en los mercados-o Esto signi-

fica entre otras muchas cosas el establecimiento o fortalecimiento de institucio-
nes más democráticas y con ello la ampliación de los derechos individuales, civi-
les, sociales y culturales. En México esto se ha traducido en el intento por crear
una "nueva relación del Estado con los pueblos indígenas", en la que se abra la
posibilidad de recobrar la personalidad jurídica de los pueblos indígenas que les
fue negada desde la primera carta constitucional del México independiente
(Díaz Couder, 2000). De hecho, el estado de Oaxaca cuenta con la legislación
indígena más avanzada del país, en la que se trata de manera más explícita y sus-
tantiva esa nueva relación (Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indí-
genas del Estado de Oaxaca).
Por otra parte, los pueblos indígenas mismos han cambiado considerablemen-
te en las últimas décadas. Si bien la integración socioeconómica de la población
indígena ha favorecido el desplazamiento de las lenguas indígenas, también ha
permitido la formación de una creciente intelectualidad indígena y en general de
una población indígena más educada, aun cuando los niveles de escolaridad de la
población indígena estén por debajo de la media nacional (67.7% de la población
indígena de Oaxaca mayor de 15 años está alfabetizada)' La intelectualidad indí-
gena no solamente incluye a profesionales técnicos -ingenieros, contadores, mé-
dicos, etcétera- sino a un verdadero grupo intelectual que está desarrollando un
pensamiento propiamente indígena y una identidad positiva y, no se me ocurre
otra palabra, moderna de sus pueblos; y tienen una creciente participación e in-
fluencia en la toma de decisiones sobre el desarrollo de sus comunidades.
Son ellos también quienes han venido impulsando el desarrollo o moderniza-
ción de sus lenguas. Todas las lenguas de Oaxaca cuentan ya con alguna forma
de escritura práctica. Más aún, la mayoría de ellas están en un proceso, si bien
inicial, de unificación o estandarización de sus alfabetos para que funcionen co-
mo normas multidialectales (Pardo, 1993; Hernández, 1998; Hernández y Ju-

lián, 1992, Ylos números 2 y 3 del volumen L de América Indígena), incluso en-
tre los grupos lingüísticos cuya lengua se encuentra seriamente amenazada de de-
saparecer (Grosser, 1999). Hay también una creciente producción de literatura
en lenguas indígenas que además de 1) elevar el estatus de las lenguas indígenas
a lenguas de cultura, actúa como 2) un medio muy importante para la difusión
de normas ortográficas multidialectales, y como un laboratorio para 3) experi-
mentar la expansión léxica para tratar cualquier tema, especializado o no, y para
4) ensayar los registros y estilos formales y cultos indispensables para la amplia-
ción de las funciones comunicativas de una lengua, e iniciar con ello 5) la posi-
bilidad de la "intertraducibilidad" con cualquier otra lengua.
Falta, sin embargo, desarrollar estrategias más activas para fortalecer el "uso
cotidiano" de las lenguas indígenas, primero en las comunidades mismas y luego
regional e institucionalmente. Ningún sistema de escritura puede sustituir el uso
cotidiano de una lengua. La revitalización de las lenguas indígenas oaxaqueñas de-
be, en suma, procurar una situación de bilingüismo sin diglosia, es decir, donde
ambas lenguas sean comunicativamente funcionales en una amplia gama de situa-
ciones comunicativas, o sea, comunidades realmente bilingües, y no comunidades
aparentemente bilingües pero realmente en tránsito hacia el español. Esto requie-
re cambiar las condiciones estructurales de subordinación cultural de los pueblos
indígenas. Sin embargo, el establecimiento de una democracia respetuosa de la
pluralidad lingüística y cultural puede crear las condiciones para lograrlo.

e A p 1
I
T u L o 9
Movimientos
sociorreligiosos*
ALICIA M. BARABAS
L
os MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS1 protago- do; racionales, ya que desarrollan ideologías, formas
nizados por los indígenas de América después de organización y estrategias adecuadas a la situación
de la invasión española, forman parte sustan- en la que se desarrollan (racionalidad que debe en-
cial de la historia de la resistencia de estos pueblos tenderse en relación con los paradigmas propios de
contra el colonialismo.2 Pueden ser conceptualizados cada cultura y en relación con el contexto); y no es-
como fenómenos múltiples, a la vez sociales, cultura- pontaneístas, porque se plasman como proyectos co-
les y políticos que, mediante ideologías religiosas lectivos conscientes y búsquedas de recursos adecua-
propias y sincréticas, expresan las expectativas de dos para el logro de fines deseados.
cambio total del orden del mundo que persiguen los Suelen ser nativistas y retrospectivos, ya que sus
indígenas. La situación colonial y el colonialismo in- deseos y esperanzas más profundos se cifran en la
terno crean estados permanentes de privación múl- revitalización de tradiciones culturales y organizati-
tiple que dan soporte concreto a los movimientos vas propias, vigentes en el pasado y bloquedas por
pero, para constituirse como religiosos, es necesaria el colonialismo en el presente. No obstante, las nue-
también la existencia de cosmologías salvacionistas, vas configuraciones milenaristas y mesiánicas ponen
que contengan en su formulación la espera-expectati- en evidencia que los movimientos sociorreligiosos
va de cambios estructurales en el orden del mundo, son también innovadores, y que los procesos de
entendidos como destrucción y regeneración en un apropiación selectiva y reinterpretación operan tan-
futuro terrenal. to para la cultura propia como para la cultura do-
Los movimientos sociorreligiosos pueden ser ca- minante. Pueden asismismo ser considerados como
racterizados como sociales, por ser acciones concer- utopías concretas, esto es, como proyectos funda-
tadas masivas de larga duración que persiguen objeti- dos en la esperanza colectiva de realización de los
vos totalizadores y largamente planificados; políti- anhelos de justicia y bienestar. Las utopías milena-
cos, porque se orientan al cumplimiento de objetivos ristas y mesiánicas de los pueblos sojuzgados amal-
públicos, y generalmente son revolucionarios porque gaman esos anhelos y proyectos con mitologías y
aspiran a la transformación total del orden estableci- profecías que anuncian el retorno (o resurrección)
~ Trabajo elaborado como una actividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, en el Centro INAH Oaxaca.
I A partir del estudio de J. Mooney (1896) sobre el movimiento milenarista de la Ghost Dance de los indios de las llanuras de Estados Unidos, la antro-
pología comenzó a usar los conceptos judeocristianos de milenarismo y mesianismo no ya en el sentido bíblico, sino para referirse a todo cuerpo de creen-
cias que designara cualquier clase de expectativa sa1vacionlsta, que fuera (N. Cohn, 1972): colectiva, rerrena1, total, inminente, carastrófica y redentora.
1 Los conceptos e Información bibliográfica y de campo contenidos en estas páginas provienen del libro de A. Barabas, Utopías indias. Movimientos so-
cíorre/ígiosos en México, Grijalbo, México, 1989; 2a. ed. Abya Yala, Ecuador, 2000. En este texto no se han incluido todas las referencias bibliográficas his-
tóricas y etnográficas referidas a los casos oaxaqueños, que se citan en el libro.

ENSAYOS TEMÁTICOS
o
Tuxtepec
1972-1973
Achtutla
1547
O O o
VUla Alta
Justlan_a O O 1680
Ixtepejlc
O
TIaxtaco
1547 O
1660
o Sa.n Francisco Calonas
1700
,. Capola
Oaxaca
1547-ISSO
1843-1845
O
Nejapan
1600
O
Tehuantepec
1660
O O
O Nopala Tlhqu1pa
TOlotepec 1457 1547
\547
\fo de Tehuanteh
MAPA14. Movimientos
00 -ec
soclOrreligiosos.
Los principales movimientos indios de carácter religioso y reivindicativo en Oaxaca durante los
últimos 500 años han sido el de los zapotecos, chatinos y mixtecos en 1547, que se extendió
por Titiquipa, Nopala, Tututepec (en la costa) y en torno a la ciudad de Oaxaca. El de 1555
también en los alrededores de la ciudad de Oaxaca. La rebelión de zapotecos y mixes en 1660,
que abarcó Tehuantepec, Nejapa, Villa Alta e Ixtepeji. La revuelta zapo teca de los Cajonos en
1700. La rebelión triqui de 1843-1845, el de 19IIy el movimiento mesiánico chinanteco de
1972-1973.
FUENTE: Barabas (1989).
de seres sagrados3 que guiarán a la colectividad de elegidos en la búsqueda de

salvación.
Una reseña panorámica de los movimientos sociorreligiosos entre los pueblos
indígenas de Oaxaca debe comenzar hacia 1545, cuando los frailes recorrían pue-
blos de distintas etnias destruyendo "ídolos", adoratorios y sepulcros de antiguos
gobernantes, para contrarrestar el recrudecimiento del "paganismo". Así fue des-
cubierto un importante movimiento restaurador de la religión prehispánica en
una cueva cercana al pueblo de Coatlán, a la que concurrían mixtecos y zapo te-
coso En el proceso de la Inquisición contra los "caciques" y "principales" (auto-
ridades) de ese pueblo, se les acusaba de mantener relación con el "diablo", que
fungía como oráculo en los adoratorios, en especial una cueva-sepulcro donde es-
taba enterrado un poderoso jefe y que servía de lugar de culto, sacrificio humano
y adoración a sus dioses y antepasados.
La prédica profética iniciada en Coatlán por las autoridades indígenas anun-
ciaba el retorno de deidades o antiguos Señores que resucitarían en la capital de
la Nueva España, la Mixteca, Tehuantepec y, en 1547, también en Antequera.
J La casuística mundial Indica que en las sociedades nativas "mesías" puede ser cualquier ente sagrado, no
necesariamente antropomórfico, esperado por una colectividad para que la guíe a la salvación. Así, pueden serlo
cruces u objetos parlantes, vírgenes, santos y personajes sagrados aparecidos, héroes civilizadores míticos, así co-
mo chamanes o grandes jefes mitificados que prometieron regresar.

MOVIMIENTOS SOCIORREllGIOSOS
1896
SIERRA
1 -1853
1845 VALLES 18%

1827
1864 ISTMO
1870
1834
1881 1842-4845
1862-1885
COSTA 1853 1943

DEJUQUILA 1869
1896
00
Ho de Tehuanteh.•.•.
ec
MAPA IS' Rebeliones
del Siglo XIX.
En este mapa se ubican los movimientos y sus petiodos durante este siglo, llamado precisamente
"de la rebelión". Los motivos de estas rebeliones, básicamente indígenas, fueron los excesos del
poder (imposición de autoridades, impuestos exagerados e injusticias de hacendados y autori-

dades) y conflictos locales, así como la defensa de sus recursos. Las rebeliones se diferencian
de los movimientos sociorreligiosos más que por los motivos por el detonante que los hacen
estallar, en función del cual se desarrollan de manera distinta.
FUENTE: Reina (1990: 436) actualizado por la autora.
Después de un temblor seguido de una oscuridad de ocho días en la que morirían

los españoles, los indios volverían a ser Señores (gobernantes) y dueños de su tie-
rra. Decía también que las enseñanzas de los frailes y el bautismo eran engaños y
que los indios debían retornar a sus antiguas creencias. Su objetivo, que era la res-
tauración de la antigua religión y forma de gobierno, atrajo a pueblos zapotecos,
mixtecos y chatinos (Titiquipa, Iztepeque, Tututepec, Nopala, Zaachila
y Tlaxiaco, entre otros)' Coatlán y Titiquipa fueron el foco desde donde se irra-
dió la rebelión a los valles centrales en 1547.
Ocho días después, más de mil indios de Titiquipa armados con arcos y fle-
chas, reunidos en un cerro, se rebelaron contra la Corona, mataron a un clérigo y
marcharon hacia Miahuatlán. Allí flecharon a los indios fieles a los españoles e in-
cendiaron el pueblo. Durante y después del ataque no cesaban de repetir que ha-
bían renacido tres Señores y que habrían de matar a todos los cristianos que pa-
saran por allí rumbo a Perú, añadiendo que el tributo debía ser entregado a los
Señores en lugar de darlo al Rey y a los españoles, ya que éstos habrían de morir
y algunos serían sacrificados como ofrecimiento a aquéllos. La rebelión fue ani-
quilada por el virrey Mendoza, quien mandó un cuerpo de tropa para "pacificar"
a los indios y castigar a los caudillos.
En 1547 se formó una coalición de pueblos en los valles centrales de Oaxaca,
resultante de la expansión de la insurrección iniciada en Coatlán. Los rebeldes ma-

MENSAJES MESIÁNICOS CHINANTECOS
( 1972-1973)
MIGUEL BARTüLüMÉ y ALICIA BARABAS
E
L TEXTO DE LOS MENSAJES QUE repro- la tarde, cuando se le presentó un desco- -No hay agua aquí en el cerro.
ducimos a continuación nos fue nocido, le habló y le dijo: y respondió el Gran Dios:
entregado cuando llegamos a la cumbre -¡Oiga, mire cómo se ve desde aquí -Sí hay agua.
del cerro Santa Rita. Éstos fueron reci- hasta el Cerro de Oro, ya hay muchas y dijo también:
bidos por Andrés Felipe Rosas en chi- brechas!, ¿usted dice que se llevará a cabo -No se vayan ustedes porque co-
nanteco, ya que él no hablaba español, y el trabajo de la presa Cerro de Oro? rren gran peligro.
relatados a su hija Rosa Felipe Montar, y contestó Andrés: El día 10 de noviembre [I972J
quien pidió a una persona letrada que -Yo creo que no, porque este río el Ingeniero El Gran Dios le dijo a
mecanografiara el relato en español e hi- corre mucho-o Andrés le preguntó al Andrés:
ciera copias del texto. Éstas fueron re- desconocido: -El señor presidente Echeverría
partidas entre las autoridades de Ojitlán -¿De dónde viene usted? tiene un seno compromISO, y SI acepta
y a algunos peregrinos que no compren- y contestó el desconocido: que no se haga la presa, saldrá bien, ya
dían el idioma étnico. Dicho texto, que -Yo me llamo Ingeniero El Gran que el presidente está equivocado por-
aquí se reproduce, no incluye todos los Dios. Yo vivo aquí. que hace caso al estado de Veracruz y no
mensajes recibidos por Andrés ni todos El 15 de septiembre, siendo como toma en cuenta a esta región. La señora
los detalles a él revelados, ya que se ad- las nueve de la mañana, volvió el señor Echeverría sí ha pensado mucho por la
vierten en el escrito referencias a otros diciendo a Andrés: familia mexicana.
sucesos y revelaciones que nos fueron -Jesucristo ya por poqLl1to quería Y agregó:
relatados y que, sin embargo, no apare- abrir y partir con un rayo el Cerro de -Estoy de acuerdo con el crédito
cen aquí consignados; entre ellos, que Oro para que saliera toda esa agua que que ya se abrió para los campesinos.
Andrés era transportado por los perso- hay debajo, dentro del cerro; no se par- El día 20 de noviembre Andrés Feli-
najes sagrados a diferentes lugares sin tió porque la virgen del Carmen intervi- pe Rosas fue a ver su semillero de taba-
darse cuenta. El movimiento mesiánico no y defendió por el bien de todos sus co en el cerro. El señor Ingeniero El
de miles de chinantecos contra la inun- hijos, por la niñez inocente y porque se Gran Dios ya estaba cuando llegó An-
dación de sus tierras para la construc- va a perder toda la región de Tuxtepec y drés a ese lugar, y le dijo:
ción de la presa Cerro de Oro, en Tuxte- Veracruz. Jesucristo va a respetar lo que -Desde ayer te andaba buscando.
pec, que tuvo su impulso en Andrés defendió la virgen del Carmen y va a de- y le preguntó a Andrés:
Felipe y sus revelaciones, es ampliamen- jar otra virgen de Guadalupe, más arriba -¿Cómo está el asunto, ya está
te estudiado en nuestro libro La presa Ce- [de J donde se encuentra la otra, [para anotado?
rro de Oro y el Ingeniero El Gran Dios, INI- que J en esa forma haya más fuerzas. El Ingeniero que dice que es el Gran
Conaculta, 1990). El 17 del mismo mes [septiembre J, Dios, volvió a insistir a Andrés:
como a las 12 del día, se apareció el -Ve a decirles a las autoridades de
Andrés Felipe Rosas es ejidatario de Po- Ingeniero El Gran Dios diciendo a Ojitlán sobre este mismo caso, para el
trero Viejo, municipio de Ojitlán, distri- Andrés: bien del pueblo en que vivimos.
to de Tuxtepec, estado de Oaxaca. Naci- -Ve a ver el lugar donde va a que- y le dijo a Andrés:
do en el mismo ejido, de 46 años de dar [la gente J si se hace la presa por ca- -¿No se acuerda el gobierno que
edad; casado por lo civil y por la Iglesia, pricho del gobierno. hubo un anciano que defendió a Méxi-
ha procreado 12 hijos con su esposa Después de esto le preguntó a An- co con un estandarte de la virgen de
María Montar. A él nunca se le ha teni- drés: Guadalupe?
do por testimonio como hombre falso. -¿Crees que sería bueno formar el El señor Andrés Felipe Rosas dice
Él trabajaba en la tarde del 10 de pueblo en el cerro? que el Ingeniero El Gran Dios trae una
septiembre [1 972J como a las cinco de y dijo Andrés: virgen de Guadalupe en la espalda y que

cuando se va, desaparece a unos 15 me- -Si e! presidente de la República gen de Guadalupe. La virgen me dijo
rros de su vista, cada vez que habla con me hace caso, yo misma salvaré al presi- que ella está conforme con todas las co-
él en e! cerro. dente, y al presidente municipal de Tux- sas que dicen arriba; pero eso nomás de
El día 5 de enero de 1973 ya no fue tepec si me presta atención y se puede la presa no está de acuerdo. Y agregó:
e! Ingeniero El Gran Dios, sino la pro- publicar en e! periódico de Tuxtepec, en -No te olvides lo que te dije ese
pia virgen de Guadalupe la que apare- e! Acción. día que fui yo a enseñarte esa parte en
ció, y dijo: El día 8 de marzo de 1973 llegó e! que se hace un puente para sacar pro-
-Habla con Diego y dile que co- Ingeniero El Gran Dios y dijo: ductos de los pobres de este lado de
mo quería una prueba, me presento yo; -El presidente de la República dijo Santo Domingo entre los cerros altos
y que procure hablar con e! presidente lo que dijo Benito Juárez "entre los inde las Pochotas a Potrero Viejo.
municipal de Tuxtepec para que la presa dividuos como entre las naciones, e! res- El día 30 de marzo volvió a apare-
no se haga, porque no va a aguantar e! peto al derecho ajeno es la paz", porque cede e! señor a Andrés en su casa, como
cerro y al poco tiempo se va a reventar; dijo cuando llegó haciendo gira, cuando a las ocho de la noche y le habló dicién-
y muchos hijos van a morir, yeso me va no estaba en la presidencia, que "presa dole:
a dar mucha pena, yeso es lo que no no", y dijo también: "tengo que ayudar- -No va a dar ninguna prueba por-
quiero; por eso nombro a Diego para les a ustedes con carreteras, luz eléctrica, que e! cura dijo: "quiere ser más grande
evitar la catástrofe. drenaje, agua potable, etcétera". que yo". Y dijo:
y afirmó también: y dijo e! Ingeniero El Gran Dios a -No tengas cuidado, si e! cura no
-Don Benito Juárez hizo las leyes Andrés: quiere venir, ella [la virgen de Guadalu-
para que no se molestara a los mexica- -No tengan ustedes cuidado, no pe] misma buscará la forma de que ven-
nos ni que se fueran a otra parte. Igual les va a pasar nada. Si te meten en la cár- ga e! cura. Es para e! bien de! cura si
don Lázaro Cárdenas, que repartió la ce! las autoridades competentes, yo te quiere venir a la cueva, no se obliga a la
tierra para que no se sacara de su lugar a prometo ayudarte por orden de la vir- fuerza ...
los campesinos ni se les echara agua.
Y agregó:
-Que se vea al presidente de la Re-
pública para que no se haga la presa; y si
no se puede evitar, que se le hable al pre-
sidente de Tuxtepec para que eche una
barda desde la casa de Emilio Patatuchi
hasta e! barrio de abajo para que así
cuando ceda la presa no se pierda toda la
parte de! estado de Veracruz y Tuxtepee.
y señaló:
-Por eso e! cura Hidalgo, al ganar
la lucha, fue lo primero que sacó [e! es-
tan darte] para la defensa de los mexica-
nos y anduvo con generales y soldados,
cuando cayó en México.
Luego su pie sangró [de la virgen de
Guadalupe] y le enseñó la sangre a An-
drés Felipe, y dijo:
-Me da mucha pena porque un hi-
jo no nace en un mes, sino que a la ma-
dre le cuesta mucho tiempo y trabajo, y
por eso hago esto.
y luego comenzó a llorar, y dijo a la
vIrgen:

ENSAYOS TEMÁTICOS
Mujer maza teca en lancha. Para
los mazatecos y chinantecos, la
construcción de las presas Miguel
Alemán y Cerro de Oro en los

años cincuenta y setenta significó
la reubicación de miles de faml-
lias en territorio veracruzano o en
la zona mixe baja, así como la
inundación de sus tierras fértiles,
sus pueblos, sus caminos, sus lu-
gares sagrados y los circuitos ri-
tuales asociados a ellos, además
de la transformación de su vida
económica. Presa Miguel Alemán,
región Papaloapan. Fototeca
Nacho López-INJ. nifestaban que se les había aparecido un nuevo dios, a quien tenían encerrado en
Miguel Bracho. una petaca que se abriría en la plaza de Antequera, una vez vencidos y muertos
los españoles. La profecía oracular indicaba que los pueblos debían levantarse y
destruir la ciudad de Antequera. Cuando el enfrentamiento armado parecía ya
ineludible, dos frailes lograron que los indígenas desistieran de la batalla.
En 1550 volvieron a rebelarse los zapotecos cercanos a la ciudad de Anteque-
ra, al parecer en respuesta a los maltratos de las autoridades coloniales. Sus líde-
res decían que era hora de sacudirse el yugo de los españoles porque así lo anun-
ciaba un jefe tradicional que habían tenido en la Antigüedad y que, habiendo de-
saparecido, prometió regresar en los siglos venideros para libertar a su nación de
los enemigos. No obstante el movimiento fue también desarticulado por el virrey
Mendoza.
En éste y en los siguientes siglos coloniales los líderes de los movimientos so-
ciorreligiosos solían ser los caciques y principales de los pueblos indios; autorida-
des políticas que en muchos casos eran también especialistas religiosos (brujos o
curanderos); depositarios y transmisores de la tradición mítica. De allí que se con-
virtieran en profetas y conductores de los rebeldes.
Durante el siglo XVII el movimiento sociorreligioso más significativo fue pro-
tagonizado por una alianza de mixes, chontales serranos y zapo tecas de la sierra
norte, y tuvo lugar en Nejapa, Ixtepeji y Villa Alta, vinculado a la rebelión de Te-
huantepec de 1660. Los indígenas esperaban el retorno de un héroe mítico salva-
dor, o gobernante prehispánico mitificado, que había prometido regresar para de-
fender a su pueblo de los enemigos. Esta tradición mítica, compartida por los tres
grupos, reconoce la existencia de héroes culturales mesiánicos: Cong Hoy para los
mixes, Condoy (o Congun o Condoique) para los zapotecos y Fane Kantsini o
Tres Colibrí para los chontales. El mito mixe narra que el héroe mesiánico Cong
Hoy, nacido de un huevo aparecido en una laguna, otorgó -entre muchas otras
hazañas realizadas- su territorio al pueblo mixe defendiéndolo bravamente de

MOVIMIENTOS SOCIORREllGIOSOS
En estas pinturas se recuetda
el asesinato de dos fiscales
zapo tecas de la sierra norte,
que son considerados por la
Iglesia católica como mártires y
pOt numerosos indígenas como
traidores. Su asesinato se dio
en el contexto de la rebelión
ocurrida en 1700 en San
Francisco Cajonos y pueblos
vecinos. Las pinturas se
encuentran en el templo de
San Juan de Dios de la ciudad
de Oaxaca, región Valles
Centrales. César Ramírez.
los vecinos zapo tecas. Éstos, para vencerlo, incendiaron el cerro Zempoaltépetl,4
pero el héroe desapareció dentro de una cueva del cerro, al parecer sin quemadu-
ras (los zapotecos creen que se quemó y le llaman Condoy, rey quemado). El mi-
to concluye señalando que Cong Hoy desapareció en la época de la Conquista
prometiendo regresar cuando fuera necesario para auxiliar a su pueblo contra los
enemigos. Esta situación se presentó en 1660, cuando se esperaba su retorno
-anunciado por señales en la naturaleza- para que los librara de los españoles.
Los sucesos de Nejapa se originaron en los malos tratos dados por un religio-
so al gobernador mixe Pascual Oliver, quien convocó a los pueblos mixes y zapo-
tecas quiavicusas para presentarse en Nejapa el 27 de mayo de 1660, día de
Corpus. El mensaje era entregado por su hermano en cada pueblo como tlatole
( discurso), animando a la gente a que se presentase aquel día en el pueblo y
matara al Alcalde Mayor, a los religiosos y a todos los españoles. Les decía que
(L. González Obregón, 1907: 22):
[... ] ya era tiempo que saliesen de la sujeción en que vivían, porque Condoi-
que [Cong Hoy] su rey, cuando los españoles gobernaron este reino se había
retirado y escondido en una laguna donde estaba, y saldría a gobernar su reino, y
ellos, era preciso le obedeciesen, y esto no podía ser sino echando de sí y de sus
tierras a los españoles.
Aunque sin mayores consecuencias (excepto la quema de la casa y trapiche del
alcalde), la insurrección mixe continuó y los vecinos españoles se vieron obliga-
dos a abandonar Nejapa. Sucesos muy similares ocurrieron en Ixtepeji, donde los
chontales insurrectos "celebraban sus Cabildos, hacían justicia civil y criminal
con autoridades suyas y prohibían a los pueblos aliados que acudiesen ante las
, Al Zempoaltépetl se le attibuye el otigen de los mlxes. En él se sintetizan las nociones de naturaleza-tierra-

animales, y se conjugan las prácticas rituales en memoria de las hazañas de Cong Hoy.

ENSAYOS TEMÁTICOS
Vivienda tradicional amuzga,
San Pedro Amuzgos. Fondo
Fernández Cuero, Foroteca
de Pueblos Indios de México.
Subdirección de Etnografía
del Museo Nacional
de Antropología, INAH.
Fernández Cueto.
españolas". En Villa Alta hubo alborotos similares contra las autoridades espa-
ñolas, avalados también por una profecía (L. González Obregón, op. cit.: 28):
[... ] Congun, el rey zapoteca que desde los tiempos de la conquista había per-
manecido escondido en una laguna, había ya salido, que un monte cercano había
temblado, señal de que se acercaba la hora de su libertad, y que saldría también el
rey de los mixes, llamado Condoique, y que era tiempo de sacudir el yugo que los
oprimía, matando al alcalde mayor y a los españoles [... ] Los jefes sublevados de-
cían contar con más de veinte pueblos y recorrían otros a fin de sublevados; [... ]
despachando mandamientos y convocatorias, castigando a los que no los seguían,
propagando que ya no debían estar sujetos a los españoles [... J.
La insurrección crecía alcanzando el Camino Real y los contornos de la ciudad
de Antequera. Allí los indios habían quitado a los españoles tierras, pastos, corra-
les y ganado, diciendo que hasta entonces: " ... habían estado sujetos los indios de
los españoles y ahora debían estarlo los españoles de los indios". A la llegada del
oidor Cuenca, enviado por el virrey, los rebeldes fueron castigados con saña.
Hacia 169 1 los frailes descubrieron que los vecinos de los mixes, los pueblos
zapotecos de la Sierra Norte, conversos al catolicismo, practicaban en total secre-
to diversos rituales a las deidades prehispánicas. A pesar de los castigos inquisito-
riales, en 1700 el culto restaurador de la religión prehispánica continuaba vigen-
te. En esta ocasión estaban involucrados 18 pueblos zapotecos y chinantecos del
distrito de Villa Alta (Comaltepec y Choapan), encabezados por los principales
de los pueblos zapotecos Cajonos.
Los sucesos tuvieron lugar cuando dos indios católicos, que eran fiscales de la
Iglesia, delataron ante el religioso de San Francisco Cajonos que muchos nativos
se estaban reuniendo en una casa particular para realizar actos de "idolatría". El
fraile se presentó en el lugar y vio una multitud rezando las fórmulas que un in-
dio oficiante leía en un pergamino con letras rojas. Después de arrojar a cintara-
zas a las autoridades recogió el instrumental idolátrico: escudillas con sangre,

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS
diferentes guisados, animales muertos, candelas, tenates

con plumas, cabellos y lana, y una cierva destripada jun-
to a la cual había varias figuras de santos volteados ha-
cia abajo. De inmediato se reunieron los indios de varios
pueblos Cajonos y atacaron el convento donde se habían
refugiado los españoles. Exigieron al vicario la entrega
de los indígenas delatores quienes, después de ser entre-
gados, desaparecieron, posiblemente muertos por sus
paisanos. Los españoles no tomaron represalias, con lo
que evitaron una rebelión conjunta de los 18 pueblos,
que ya estaba en preparación (E. Gillow, 1978).
Durante el siglo XIX (1843- 1845), en el contexto de
la disputa entre liberales y conservadores, tuvo lugar un
movimiento de triquis y mixtecos originado en litigios
territoriales con los hacendados y en las elevadas contribuciones exigidas a los in- Iglesia de San Pedro Huame!ula
dios. Los triquis dieron muerte a algunos representantes oficiales en Juxtlahuaca, ( chontales). Fondo Fernández
y en Copala (M ixteca Alta) combatían contra los hacendados portando una ima- Cueta, Fototeca de Pueblos
gen de Cristo que, según creían, les indicaba lo que debían hacer (L. Reina, 1980). Indios de México. Subdirección
Es relevante señalar que Cristo, llamado Ta Chu, es la deidad (Ya'Anj) más pode Etnografía de! Museo
derosa de los triquis; reside junto con Dios y los Santos en las alturas de los ce- Nacional de Antropología, INAH.
rros, desde donde observa y escucha a los hombres para ayudarlos a obtener lo Fernández Cueto.
que desean. Los Ya' Anj, y en especial Ta Chu, tienen el control del mundo y pue-
den, por lo tanto, actuar sobre él para transformarlo (A. García Alcaraz, 1973).
El antiguo sincretismo operado entre Jesús, los Santos y los Ya'Anj del panteón
religioso prehispánico, contribuye a explicar por qué la figura de Jesucristo es la
base ideológica de la rebelión.
En 1845 mixtecos de Tlaxiaco se sumaron a la rebelión y atacaron la guarni-
ción militar de Copala, pero no pudieron mantener su dominio porque carecían
de armas. Tres meses después nuevos alzamientos ocurrían en Huajuapan de
León (Mixteca Baja), al mando de Feliciano Martín, indio de Copala. El gene-
ral Juan Álvarez, jefe de origen indígena que dirigía la insurrección en Guerrero,
nombró comandante al cabecilla rebelde de Copala y le envió un documento en
el que, amparándose en la Virgen de Guadalupe, exhortaba a los indios de los
pueblos de esa vasta región a no pagar a la Iglesia por los bautizos y los diezmos,
ni pagar a los hacendados por las primicias, las multas, las alcabalas, la escuela y
las rentas de las tierras.
Ya en el siglo xx, pero en circunstancias muy similares a las del pasado, tuvo
lugar otra rebelión de corte milenarista en la Mixteca de la Costa, cuya propues-
ta era reunificar a todos los pueblos mixtecos (Baja, Alta y Costa) en torno a un
nuevo Señorío cuya cabecera sería Pinotepa de Don Luis. Ahora en el contexto
de la Revolución, los indígenas se rebelaron contra hacendados y autoridades
criollas y mestizas (los de pantalón) y, buscando su autonomía política, designa-
ron como "reina" a María Benita Mejía, a quien consideraban descendiente de
ATLAS ETNOGRÁFICO
177
ENSAYOS TEMÁTICOS
los antiguos linajes señoriales.

El nuevo Señorío, que tuvo
breve existencia al ser militar-
mente reprimido, demandaba
tributo de los pueblos vecinos
y obligaba a los hacendados a
Mujeres ixcatecas. Fondo entregar los títulos de propie-
Fernández Cueto. Fototeca dad de las tierras, colocándo-
de Pueblos Indios de México. los bajo la custodia del Conse-
Subdirección de Etnografía jo de Ancianos (E Chassen y
del Musco Nacional de H. Martínez, 1993).
Antropología. INAH. Entre 1972 Y 1973 tuvimos
Fernández Cueto. oportunidad de registrar el mo-
vimiento sociorreligioso protagonizado por los indígenas chinantecos de los mu-
nicipios de Ojitlán, Usila y Valle Nacional, distrito de Tuxtepec, en oposición a la
construcción de la presa hidroeléctrica Cerro de Oro, que inundaría su territorio
ancestral, y a la relocalización de más de 25 000 indígenas en lejanas tierras. Esta
obra de ingeniería, que inundó 26 000 hectáreas de fértiles tierras de las riberas del
río Papaloapan, era parte de un vasto proyecto de desarrollo regional agrícola e in-
dustrial, cuyos aprovechamientos previstos resultaron ser mucho menos importan-
tes para la población que los daños ambientales, sanitarios, económicos y cultura-
les provocados con posteridad.
En 1972, en medio de una situación social y política muy conflictiva, los in-
dígenas afectados advirtieron que sus representantes -elegidos o voluntarios-
no tenían en cuenta su destino. Si no hacían algo por sí mismos se perdería su tie-
rra, sus cerros, sus manantiales, sus árboles. Muchos ancianos morirían de triste-
za al partir (como había sucedido a los mazatecos), no podrían rendir culto a sus
muertos ya que el cementerio sería inundado, y las familias se separarían aún más
al ser reacomodadas. En ese contexto un personaje sagrado de nuevo cuño, el
Ingeniero El Gran Dios, se apareció a un chinanteco en la milpa y en el cerro en
varias ocasiones, dándole primero indicaciones para evitar la construcción de la
presa y, más tarde, para que los indígenas encontraran refugio cuando ésta reven-
P,\Gli\:A SIGUIE:'\TE: tara destruyendo la región. Es importante señalar que este salvador de los chinan-
Día de Muertos en tecos reunía en su figura los atributos del Hombre o Dueño del Cerro, antigua
San Mateo del Mar entidad sagrada territorial, y del Cuidador de la Raya, poderoso nagual meteó-
(hual'cs 1981). rico que protege las fronteras del territorio étnico peleando grandes batallas celes-
Flal'ia Cuturi. tes con sus pares de otros pueblos.
Poco antes de que se difundiera el primer mensaje sagrado en septiembre de
1972, en diferentes comunidades se decía que varios ingenieros de la Comisión
del Papaloapan (institución encargada de la obra) habían desaparecido dentro del
Cerro de Oro, y que éste no tardaría en abrirse y tragar a todos los que estuvieran
trabajando para la presa. Al mismo tiempo, los ancianos ordenaron a los brujos
cuidadores de la Raya que mandaran a sus naguales (rayos) a matar al entonces

ATLAS ETNOGRÁFICO
179
ENSAYOS TEMÁTICOS
presidente de México. Éste era identificado como un

brujo cuyo nagual trataba de introducir calamidades y
desgracias en tierra chinanteca. Los brujos no pudie-
ron cumplir su cometido ya que, según se comentaba,
el presidente estaba muy protegido por sus espíritus
guardianes, a los que ellos identificaban como Cuida-
dores de la Raya de otro pueblo: México.
Junto con los mensajes que daban las entidades sa-
gradas aparecidas, el Ingeniero el Gran Dios y más tar-
de la Virgen de Guadalupe, comenzó a desarrollarse
un movimiento sociorreligioso de grandes proporcio-
nes. La noticia de las apariciones se extendió reunien-
do a comunidades de los tres municipios, algunos de
ellos tradicionalmente rivales. Muchos se preparaban
para ir a vivir al cerro elegido por el Ingeniero el Gran
Dios como "tierra de salvación": construían canoas,
reunían armas y alimentos para trasladarse al cerro
Santa Rita y permanecer allí hasta que hubiera pasado
la catástrofe (ruptura de la presa)'
Día de Muertos en Poco después de que Andrés Felipe, el receptor de los mensajes, fuera llevado
San Mareo del Mar milagrosamente por el Ingeniero el Gran Dios hasta la "iglesia", una cueva hasta
(huaves 1981). entonces desconocida en el cerro Santa Rita, comenzaron las peregrinaciones ma-
Flavia Curun. sivas (más de 100 personas diarias). En las sinuosidades de la roca del interior de
esta cueva los creyentes identificaban las imágenes de la Virgen de Guadalupe, de
los Milagros, de Santa Rosa y otros santos. Afuera, una chamán realizaba limpias
con ramas recogidas por el peregrino durante la larga ascensión al cerro Santa Ri-
ta (espacio también sagrado) y lodo bendito del manantial del interior de la cue-
va, con el que trazaba cruces sobre las partes enfer-
mas del cuerpo, mientras recitaba las fórmulas ri-
tuales tradicionales.
La respuesta sociorreligiosa de los chinan-
tecas fue elaborada de acuerdo con los pro-
pios códigos simbólicos de su cultura, en un
intento de crear un ámbito social y político
propio fuera de los alcances de los grupos
dominantes de la sociedad regional y nacio-
nal, interesados en removerlos de su territo-
Pareja de chinanrccos (l91 O). rio. No obstante sus esfuerzos por romper,
Fondo Culhuacán-INAH. desde el ámbito de lo sagrado, la red de me-
Anónimo. diación y manipulación que rodeaba el pro-
yecto de la presa Cerro de Oro, no tuvieron
el resultado por ellos esperado. Hacia fines de
1973, casi junto con la primera relocalización

de afectados en la lejana Uxpanapa, el movimiento comenzó a desmembrarse de-

bido a la desacreditación e interferencia de las instituciones, la Iglesia y partidos
políticos, y al rápido traslado de Andrés Felipe y su familia.
En estos movimientos sociales la religión salvacionista opera como un dispa-
rador de la acción colectiva que busca un cambio de trascendencia en la socie-
dad; cambio que con frecuencia se orienta hacia la reconstitución de la identidad
etnocultural. El suceso histórico de los movimientos sociorreligiosos como for-
mas radicales de resistencia al colonialismo, se advierte en la existencia misma,
actual y singular, de las sociedades y culturas indígenas que los protagonizaron.
Mazateca amamantando
a su hijo (l960).
Fondo Culhuacán-INAH.
Nacho López.

,
e A P 1 T u L o 1 o
La migración
indígena*
PEDRO LEWINI y ESTELA GUZMÁN2
E
L FENÓMENO MIGRATORIO ES CONSTlTUTTVO DE procesos económicos asigna a la migración una di-
la historia sociocultural de Oaxaca. Las fuen- mensión estructural en el marco de la economía na-
tes históricas y los estudios arqueológicos cional e internacional.
muestran que el desplazamiento de poblaciones au- Durante la década de los setenta, Oaxaca destacó
tóctonas es tan antiguo como la fundación misma de por el volumen de la población migrante: 200 000
muchas de las actuales comunidades. Los procesos indígenas contaban con experiencia migratoria du-
migratorios han formado parte de la larga historia de rante ese periodo, cifra que duplicaba el porcentaje
interacción socioeconómica y de diversificación lin- nacional. Esta tendencia se acentuó en los ochenta al
güística y cultural de los pueblos indios de la región. grado de que, para 1990, más de 400 000 indígenas
H~n estado asociados a la forn,ación de los grandes vivían fuera de Oaxaca, es decir, un tercio de la po-
centros urbanos como Monte Albán, y al estableci- blación nativa del estado (Nolasco, op. cit.: 71).
miento de congregaciones durante la historia colonial. Estas cifras muestran que la dinámica sociocultu-
En el siglo pasado, y principalmente a partir de rallocal no puede comprenderse al margen del fenó-
1960, la migración de la población indígena de Oa- meno migratorio. Para cientos de comunidades mix-
xaca adquiere características sustancialmente distin- tecas, zapotecas, mazatecas, mixes y triquis, la mi-
tas. El crecimiento demográfico y los procesos de in- gración se ha convertido en una dimensión funda-
dustrialización urbana, generaron las condiciones mental y, desde una perspectiva analítica, en un com-
para que los indígenas se sumaran al contingente mi- ponente imprescindible para entender la dinámica
gratorio hasta entonces encabezado por la población étnica contemporánea de los pueblos indios. Poner
mestiza (Nolasco, 1992). El crecimiento de la mide relieve y volver visible el rostro de la migración
gración contribuye a la transformación estructural indígena en Oaxaca y su relación con los cambiantes
del país: a partir de 1970 México comienza a mos- fenómenos de la etnicidad es el propósito central de
trar un perfil crecientemente urbano y la fuerza pro- este trabajo.
ductiva del país se concentra especialmente en los
sectores secundarios y terciarios de la economía na- LA MIGRACIÓN EN LA INVESTIGACIÓN SOCIAL
cional. La población indígena oaxaqueña comienza a
formar parte de estos sectores productivos. La cam- Los estudios sobre migración en Oaxaca son insufi-
biante pero constante participación indígena en estos cientes. Carecemos de una tipología global que inte-
* Tr3bajo elaborado C0l110 lIna acrividad del pro;'ecro Etnografía de 135 Regiones lndígen3s de México. en el Centro INAH Oaxac3.
I Profesor-invesrigador del Cemro INAH 03xaca.
1 Coordin3dora del Progral113 Nacioml con Jorn3lcros Agrícolas en OJX3ca.

ENSAYOS TEMÁTICOS
gre y articule variables tales como

etnicidad, destino migratorio, ac-
tividad económica, modalidades
migratorias, sexo y edad, formas
de decisión y participación, entre
otras. A manera de caracterización
propositiva, Nahmad (1992) vis-
lumbró cuatro escenarios migra-
torios vinculados al ámbito de los
derechos humanos e indígenas
(migración "espontánea" y "coer-
citiva")3 y a los destinos priorita-
rios definidos por los procesos so-
Jornaleros mixtecos. El valle agrí- cioeconómicos contextuales y receptores de la migración (migración por "proletari-
cola de San Quinrín, en el esrado zación" y procesos de globalización e "internacionalización" de la fuerza de trabajo
fronrerizo de Baja California, es indígena). Caracterizaciones de esta naturaleza se requieren enriquecer, a fin de
uno de los prinCipales desrinos contar con un panorama completo de la dimensión y la complejidad migratorias.
temporal o permanenre de miles En un esfuerzo pionero, El Colegio de la Frontera Norte (ColeE, 1995) ela-
de indígenas oaxaqueños en boró un primer diagnóstico de las tendencias y flujos migratorios de la pobla-
busca de ingresos. San Quintín, ción oaxaqueña en el conrexto de la migración nacional e internacional, desta-
B.e. César Ramírez. cando algunos paradigmas predominantes de la investigación social en este cam-
po. En este estudio se señala que la escasez de información sobre migración se
debe a que los trabajos habían sido enfocados en ámbitos comunitarios (Butter-
worth, en Anguiano y Gomís, 1995), sin profundizar en el fenómeno migrato-
rio de manera expresa. Esto se explica en parte por el hecho de que la migración
comienza a constituirse en un fenómeno social realmente trascendente a partir
de los años setenta. Por otro lado, la falta de apreciaciones globales y cualitati-
vas se debe a que la mayor parte de los trabajos han priorizado la visión cuanti-
tativa y estadística.
Sin embargo, destacan dos factores que merecen mencionarse. Primero, la mi-
gración se inscribe dentro de un trinomio junto con la pobreza y la dimensión
indígena: la población migrante proviene de las regiones más deprimidas y mar-
ginadas del estado y es mayoritariamente indígena (Sarmiento, 1992: 100). Es-
ta conclusión debe considerarse con mucha cautela por cuanto que representa
J Cabe mencionar en esta categoría la reubicación forzada de la población maza teca que, a raíz de la cons-
rrucción de las presas Miguel Alemán y Cerro de Oro, fue despojada de aproximadamenre 40 000 hectáreas. Las
consecuencias ecológicas, sociales y económicas de esta fIIigración coercitiva trajo consigo la desarticulación enrre las
tres subregiones mazarecas, además de problemas (Quinranar y Maldonado, 1999). Otro caso, más dramático
aún, es e! de la relocalización forzada de más de 20 000 chinantecos que, a partir de mediados de los setenra,
fueron despojados de más de 26 000 hectáreas. Los efectos ernocidas de esta migración forzada han sido am-
pliamente documenrados en Bartolomé y Barabas (1990). Dentro de esta misma categoría de migración coerci-
tiva podría incluirse a los miles de triquis actualmenre asenrados en e! Valle de San Quinrín en Baja California.
Su presencia en e! norte de! país, especialmenre los triquis que provienen de la subregión de los Copalas (triqUl
baja), represenra un "exilio encubierto" provocado por las fuertes tensIOnes políticas y la situación de violencia
que ha predominado en esa región oaxaqueña (Lewin, 1999).

LA MIGRACiÓN INDíGENA
una contextualización general del fenómeno

migratorio a nivel regional y estatal. Los estu-
dios etnográficos y sociológicos han demostra-
do, sin que ello implique necesariamente una
contradicción con la afirmación anterior, que
los migrantes reales no provienen de los secto-
res económicamente más desfavorecidos (But-
terworth, 1975; Sarmiento, 1992; Zabin,
1992; Anguiano y Gomís, op. cit.; Bustamante,
1999). La migración implica un costo econó-
mico y social que no todos los miembros de
una comunidad están en condiciones de asu-
mir, particularmente si la migración es interna-
cional.4 Este proceso selectivo de la migración
suele conllevar una mayor diferenciación eco-
nómica en las comunidades, ya sea por la acu-
mulación de capital por parte de los migran-
tes exitosos o bien por la presión que los sec-
tores económicamente menos favorecidos tie-
nen para responder a las demandas cada vez
más costosas del gasto ritual comunitario
(Sarmiento, 1992).
Además del innegable trasfondo económi-
co, la migración también responde a factores
ideológicos que, una vez internalizados como
estrategias de cambio social y cultural, asumen
una dinámica propia cuya lógica ya no depen-
de estrictamente de las condiciones económi-
cas contextuales. La migración como factor de transformación social y cultural Mujer jornalera mlxteca.
es un hecho de suma importancia que amerita una mayor atención, sobre todo Las condiciones en que se
si se considera que las diversas estrategias gubernamentales han priorizado las encuenrran las familias migran tes
respuestas de corte economicista. Para muchísimas comunidades indígenas el en los campamentos agrícolas
migrar se ha convertido en un nuevo ritual de iniciación que convierte al inde destino las obligan a trabajar
dividuo en una persona apta para desenvolverse en el mundo contemporáneo )' subsistir en condiciones
(Barabas y Bartolomé, 1999). difíciles. San Quintín, B.C.
Estas ideas nos llevan a recordar que si bien el trinomio pobreza-india-mi- César Ramírez.
gración constituye el marco estructural del éxodo demográfico, sus vínculos in-
ternos no pueden establecerse de manera mecánica. Los estudios cuantitativos y
4 Esta diferenciación económica en relación con el potencial migratorio está asociada además con el acceso a
las parcelas de cultivo y a la configuración demográfica familiar. Los trabajos anteriores muestran que un acceso
limitado a tierras de sembradío y una familia poco numerosa pueden ser factores de retención "obligada", a la
vez que la migración en estos casos suele presentarse hacia regiones más cercanas o a zonas que cuenran con mer-
cados regionales atractivos (Hernández Díaz; Piñón Jiménez, en Anguiano y Gomís, op. cit., 1995).

ENSAYOS TEMÁTICOS
las proyecClones estadísticas sobre mI-

gración requieren complementarse me-
diante perspectivas cualitativas, de cor-
te etnográfico, que permitan profundi-
zar sobre los testimonios de la migra-
ción que son inalcanzables estadística-
mente.
La migración oaxaqueña comienza a
recibir la atención de investigadores ex-
tranjeros, principalmente norteameri-
canos, a comienzos de los ochenta, fase
Las condiCiones de vida de esta que coincide con el desplazamiento masivo de los migrantes hacia el otro lado
familia mixteca en el campamcn- de la frontera, incluyendo una alta proporción de migrantes indocumentados.s
to Los Olivos de Maniadero, Los estudios de Hulshof (I 99 1) Y de N agengast, Stavenhagen y Kearney
son similares a las condiciones (1992), mencionados en Anguiano y Gomís (op. cit.), revelan que la migración
de extrema pobreza en que se oaxaqueña internacional estuvo asociada a la especialización laboral de ciertas
encuentran la mayoría de los comunidades y que existía un comportamiento diferenciado entre comunidades
migrantes tanto en el campo zapotecas y mixtecas en cuanto a la conservación de la organización comunita-
como en las ciudades mexicanas. ria, tendencia que solía acentuarse entre las comunidades zapotecas (Sarmiento,
Maniadero, B.C. César Ramírez. 1992: op. cit.: 103-104). En cuanto a la modalidad migratoria resalta la crecien-
te migración familiar que ha ganado terreno frente a la opción individual, prin-
cipalmente por razones de economía familiar: los ingresos domésticos se elevan
y los costos de la estancia se abaratan. Esto es particularmente cierto en el caso
de la migración nacional al noroeste del país (Díaz Cruz, 1994).
Los indígenas oaxaqueños no habían tenido una experiencia migratoria inter-
nacional considerable hasta fines del decenio de los setenta y principios de los
ochenta. Hasta esa fecha, los migrantes provenían de las zonas expulsoras tradi-
cionales (Guanajuato, Jalisco, Michoacán y Zacatecas). A partir de entonces, la
migración internacional comienza a diversificarse incluyendo un alto porcentaje
de indígenas oaxaqueños, principalmente mixtecos, zapotecos y triquis, muchos
de ellos indocumentados (Zabin, 1992).6 Esta "sustitución" de la fuerza de tra-
bajo se debió a que poco antes, hacia fines de los sesenta y durante el siguiente
decenio, la población migran te oaxaqueña que había contribuido al desarrollo de
las modernas empresas agrícolas del norte mexicano orientadas a la exportación,
utilizó este escenario como trampolín para introducirse a los campos agrícolas
de California (Anguiano, 1992: 105; Zabin, 1992: 9). De esta manera, los agri-
cultores californianos vieron en los migran tes indígenas del sur mexicano una
oferta de mano de obra barata y numerosa que les permitió contrarrestar las pre-
5 También destaca que entre los migran tes indocumenrados haya decrecido el origen rural de la población:
80% en 1969 y 50% en 1980 (Anguiano, 1992). Esta rendencia se ha acentuado durante la década de los no-
venta. además de que han aumentado los índices de escolaridad entre la población migrante indocumcnrada (Bus-
tamante, 1999).
" A mediados de la década de los noventa se estimaba que había en California entre 20 y 30 mil indígenas
mixtecos }' que ésros representaban entre 5% y 10% de la fuerza laboral agrícola en ese estado (Varese, 1999).

slones ejercidas por los sectores obreros organizados, principalmente los de la

United Farm Workers (UFW). Los derechos laborales y las prestaciones sociales
y económicas alcanzados por esta importante organización se vieron limitados
por la creciente presencia de migrantes indígenas oaxaqueños indocumentados.?
Los agricultores californianos se benefician de los migrantes oaxaqueños en la
medida que tienen acceso a trabajadores indocumentados que prácticamente no
ofrecen resistencia a las condiciones sociales y económicas impugnadas por los
sectores locales (Zabin, 1992: ¡bid.: 18). Esta injusticia histórica es el resultado
de los desequilibrios mundiales de los mercados económicos y las demandas.8
La crisis económica mexicana de principios de los ochenta propició un au-
mento considerable de migrantes hacia Estados Unidos, principalmente Califor-
nia. Es de recordar que la economía agrícola de ese estado sería incosteable sin
la participación de los trabajadores mexicanos,9 significativamente oaxaqueños,
quienes a su vez tienen una aportación decisiva en la vida socioeconómica de sus
comunidades de origen.I° Todos estos hechos han ido conformando la naturale-
za estructural del fenómeno migratorio. A lo largo de este proceso, la migración
ha redimensionado las fronteras nacionales y ha dado lugar a nuevos corredores
laborales, sociales y políticos. La consolidación de estos corredores y la visibili-
dad organizativa de los núgrantes ha tendido fluidas redes de intercambio que
están dando lugar a la formación de comunidades transnacionales encarnadas en
las organizaciones indígenas internacionales (Kearney, 1996: 634).
ESCENARIOS y CIFRAS DE LA MIGRACIÓN
Según datos proporcionados 130 millones de personas en to-

por la ONU, más de
do el mundo están fuera de sus países de origen (Bustamante, 1999). Para el caso
de México, y según El Colegio de la Frontera Norte, en el verano de 1992 se
detectaron tan sólo en California, un millón cien mil mexicanos indocumenta-
dos (Gabriel Ortiz, 1994). Según el Servicio Postal Mexicano los envíos de los
trabajadores migratorios alcanzaban, en 1994, 5 000 millones de dólares anua-
les (Gabriel Ortiz, op. cit.). Este monto supera el ingreso que se obtiene por el tu-
rismo o las exportaciones agroalimentarias y se encuentra sólo en segundo lugar
7 La oferta de trabajadores indígenas oaxaqueíios fue facilitada a través de la Ley Simpson Rodino (Immigra-
tion Reform and Control Act) de 1986 }' la disposición especial (Special Agricultural Program, SAW), según la
cual los migrantes indocumentados tenían la posibilidad de regularizar su situación migratoria en Estados UI11-
dos. Esto engrosó el contingente de mano de obra disponible que llegó a duplicar la demanda en el sector agríco-
la californiano (Zabin, ap.át.: 17).
~ En San Quintín se ha dado una situaCIón similar durante los últimos años. A pesar de que el número dis-
ponible de jornaleros asentados en el valle es suficiente para cubrir las necesidades laborales en los campos agrí-
colas. aíio con año se contratan nuevos migrantes para conservar los bajos niveles de los salarios. La población
indígena oaxaqueña forma parte de esta reserva laboral.
<) De acuerdo con los datos consignados por Jorge Bustamante, California produce un tercio de la produc-
ción agrícola norteamericana. El 90% de la fuerza laboral es de origen mexicano, de la cual 66% es 1I1documen-
tada. La participación de los oaxaqueiios dentro de este sector es altísima (Bustamante, 1999: op. át.).
10Para fines de la década de los ochenta se estimaba que los ingresos de la mixteca se generaban, en 80%, fue-
ra de la región (Besserer, en Anguiano. op. cit.).

ENSAYOS TEMÁTICOS
Las condiciones de la vivienda en
los campamentos agrícolas son
sumamente precarias. Los cuartos
son galerones consrruidos con
materiales de desperdicio.
Campamento de San Quintín,
B.C. (triqU1s)' César Ramírez.
después de los ingresos percibidos por el petróleo, por el cual México recibe
aproximadamente 7 000 millones de dólares. 1 1
Oaxaca es uno de los estados de la república de mayor expulsión de mano de
obra. De sus 570 municipios, 76% presenta un alto y muy alto grado de margi-
nación. En términos de la distribución municipal, se considera que del total de
sus municipios, 60% de fuerte expulsión.12 Esto ubica a Oaxaca en el quinto lu-
gar en migración neta nacional y en el primer lugar en expulsión de jornaleros
agrícolas al noroeste del país junto con el estado de Guerrero. En Oaxaca con-
fluyen las tres expresiones del flujo migratorio. Es una entidad generadora de
migración, receptora de migrantes13 y de tránsito migratorio, principalmente
de centroamericanos que cruzan nuestro país para llegar a Estados Unidos.14
Oaxaca es generadora de migrantes dentro del estado, fundamentalmente hacia
las zonas agrícolas de la Costa y el Papaloapan, así como a la ciudad de Oaxaca.
Pero también genera migración hacia diversas entidades del país, entre las que
destacan el Distrito Federal y los estados del noroeste: Sinaloa, Sonora, Baja Ca-
11 Si se considera el dinero que los migrantes rraen consigo, así como el hecho de e¡ue no le cuesran al Esta-
do, es muy probable e¡ue las divisas generadas por la migración consrituyan la fuente de ingreso nacional más im-
portante. A este volumen debe agregarse al alrísimo ingreso que se genera por el pago de co)'oraje que, obVIamen-
te, no regresa a las comunidades}' que agudiza los mecanismos de extorsión económica)' las condiciones de vul-
nerabilidad de los migrantes. Desde que salen de sus localidades. se enfrentan a una serie de retenes económicos,
tanto en Oaxaca como a lo largo de todo el país. Al llegar a la frontera norte necesiran pagar un promedio de [
500 dólares para "cruzar la línea". Si se considera que la migración indocumentada alcanza varias decenas de mi-
les de personas por ailo, es obvio que los migrantes significan un ingreso comparable al de otras fuentes de trá-
fico ilegal.
12 17.5% de débil expulSIón, 11.2% de equilibrio migratorio, 5.8% de débil atraeCIón )' 5.4% de fuerte
atracción. Según información de la Dirección General de Población de Oaxaca: Sitllarión dmIOgráfira de Oaxara, Oa-
xaca, abril, 1999: 12-1 J.
13 Destaca la excepcional)' reciente inmigración de población tzotzil proveniente de Chiapas, acrualmente
asemada en cuatro congregaciones de los municipios de Santa María}' San Miguel Chimalapa, Oaxaca. Las dis-
tintas formas de incorporación de esta población), sus relaciones con los demás sectores oaxae¡ueños en esa re-
gión parecen tener efectos diferencIados en cuanto a las posibilidades de reproducción de la cultura tzotzil en es-
tos nuevos territorios (Lisbona. 1999).
14 De hecho, como lo anotara Hugo Ángeles Cruz de El Colegio de la Frontera Sur, toda la República Me-
xicana representa una gran "franja fronteriza" para la población centroamericana.

Una de las actividades en las
que se emplean los jornaleros
mdígenas es en el sembrado
de plantulas de tomate.
Campo agrícola, San Quintín,
B.C. (mixtecos). César RamÍrez.
lifornia y Baja California Sur. Tan sólo en el Valle de San Quintín hay 63 000
personas, de las cuales 73% es población jornalera asentada y el 27% es migran-
te. De la población asentada, 66% es de mixtecos, 9% triquis y 6% zapotecos.!s
Destaca cada vez más la migración internacional, principalmente a las enti-
dades del sur de Estados Unidos. Se estima que entre 50 y 100 000 oaxaque-
ños emigran al año hacia Norteamérica. Un 50% se dirige a California, de los
cuales 22% se asienta en Los Ángeles y el resto en otros puntos de la Unión
Americana.! 6 Así, mientras que en 1950 Oaxaca ocupaba el noveno lugar con
un saldo neto absoluto negativo de -78 055, en 1990 este saldo negativo ascen-
dió a -576 038. En esta última década pasó a ser, después de Michoacán, el
segundo estado expulsor de toda la República Mexicana.!?
En términos absolutos, la emigración de la población oaxaqueña alcanzó, en
1990, un total de 986 6II personas, de las cuales 768 797 correspondían a mi-
gración nacional mientras que los restantes 217 814 residían en el extranjero, casi
rodas ellos en Estados Unidos.!s Ahora bien, del total de los emigrantes naciona-
les de origen oaxaqueño en 1990 (768 797), todos los estados de la república re-
cibieron habitantes de la entidad. Sin embargo, resaltan en forma abrumadora los
principales destinos nacionales de esta emigración, así como la relativa constancia
de estos destinos a lo largo de las últimas cinco décadas, como puede apreciarse en
el cuadro Emigrantes oaxaqueños internos absolutos (1950-1990).
En contraste con la migración nacional, el movimiento internacional de los
oaxaqueños refleja un saldo obviamente mucho menor aunque nada desprecia-
15 Diagnóstico de la población jornalera fIl el Valle de San Qllintín, Sedesol-Pronjag, B.C., [999.
16 Información proporcionada por la Coordinación General de Asesores de! Gobierno de Oaxaca. enero de
[997.
17 Datos extraídos de "MigraCiones permanentes interestatales e Internacionales desde y hacia el estado de
Oaxaca, 1950-1990", en Colef, op.cit. Según esta nllSma fuente, el decenio de los sesenta fue e! periodo de ma-
)'01'expulsión demográfica en términos relativos. Si bien las cifras no se duplicaron en la década siguiente (1970),
sí reflejan un aumento considerable: de 88. ¡3% para] 970 Y de 77.9] % para] 980. Para la década de 1990, el
1I1cremento del saldo negativo representó 59.45 por ciento .
•• Colef, ibid.: 224.

ENSAYOS TEMÁTICOS
Flujo circular .;...----------------.
ZONAS DE EXPULSIÓN
ENOAXACA
• Mixteca
• Valles centrales
• Mocorito
• Culiacán
• Navolato
• Los Mochis
• Elota
Patrones y principales destinos Los patrones de migración que siguen los jornaleros oaxaqueños son esencialmente tres: e!
migratorios al noroeste de primero y más significativo es el pendular, movimiento de salida y retorno a la comunidad de
México de los jornaleros origen, determinado en la mayoría de los casos por los ciclos agrícolas en e! mercado de trabajo
agrícolas. rural y por los compromisos comunitarios en e! pueblo de origen; e! segundo patrón es el circu-
FUENTE: Programa Nacional lar, en cuyo flujo los jornaleros recorren las diferentes zonas agrícolas de! noroeste siguiendo los
con Jornaleros Agrícolas. tiempos de cosecha o pizca, hasta retornar a su pueblo, y e! tercero es el desplazamiento de
carácter golondrino, en donde e! trabajador se establece en forma definitiva en algún campamen- /
to o albergue y de ahí se mueve hacia las diferentes zonas agrícolas donde tenga posibilidades de
encontrar trabajo.
TOMADO DE Atilano (2000: 54), actualizado por el autor.
ble, sobre todo si se toman en cuenta los flujos migratorios correspondientes a

las dos últimas décadas (1980-1990). Así, mientras en números absolutos repre-
sentaban tan sólo 3 401 personas en 1950,4343 en 1960 y 5 942 en 1970, a
partir de esta fecha la emigración internacional aumenta 10 veces más que en la
década anterior: 62 144 en 1980 Y217 814 en 1990.
Es importante recordar que estos datos estadísticos se refieren a la categoría
genérica de población migrante, la cual está internamente diferenciada en fun-
ción de los destinos migratorios y especializaciones laborales. Esta diversidad in-
cluye un gran contingente de jornaleros agrícolas, de empleados del sector de
servicios, de trabajadores de la industria maquilad ora y del ramo de la construc-
ción, entre otras importantes ramas productivas. Sin embargo, los jornaleros
agrícolas constituyen un sector laboral muy numeroso y el más vulnerable. La
mayoría de los migrantes indígenas oaxaqueños conforman este amplio sector de
los jornaleros agrícolas que trabajan temporalmente en los campos del norte del
país y del sur de Estados Unidos. En los últimos años, del otro lado de la fronte-
ra, la población oaxaqueña se ha enfrentado sistemáticamente con actos y actitu-

Entidad
de ~esidencia 19S0 19 O '--1980 1990
-...r
647 r~ 2~57 5,017 23,7 8
Chiapas 5,745 ); 9,702 16,l06 20,132
56,~39 I 107,2 4 170,2 215}76 200,710
Guerrero 3.153 4,769 }J-,9JO 17.150 26,267
México 1,575 7,098 55,737 158, 6Cf 213,4S2
Morelos 2,269 3.339 6.666 9,314 13,220
Puebla 14,725 19,065 23,641 35,245 45,288
Sinaloa 25 1.434 1.687 3,475 21.678
Veracruz 32,644 58,442 67,346 100.128 133,671 CUADRO 17, Emigrantes
. ..
..
oaxaqueños Internos
•• ;.
..
214,174 ;
• 234,854 . .- absolutos (1950- 1990).
FUENTE:Colef (1995: 241).
des de racismo, xenofobia y discriminación, lo cual lesiona y denigra sus derechos

humanos más elementales, En este contexto, los migrantes oaxaqueños son quie-
nes sufren con mayor crueldad las prácticas cotidianas de la extorsión policial, el
abuso, la explotación laboral y la discriminación raciaL Cabe mencionar que éstos
suelen ser más frecuentes y crueles en México que del otro lado de la frontera.I9
Los JORNALEROS AGRícOLAS MIGRANTES
La migración hacia el noroeste ha modificado paulatinamente la composición so-

ciocultural del norte mexicano, En un inicio, durante la década de los cincuenta,
este movimiento migratorio fue iniciado, en su mayoría, por población mestiza
del Bajío, La población indígena se incorpora al proceso durante los sesenta.
Según los censos, de una población indígena total de 43 310 personas en 1970,
77,5% estaba integrado por grupos indígenas nativos del norte (mayos, yaquis y
tarahumaras) y sólo 5.5% correspondía a las grupos purépecha, náhuatl, mixteco
y zapoteco. Para 1980, el porcentaje de los grupos nativos desciende 48.89%,
mientras que el de los inmigrados aumenta 17.19 por ciento.2o
Para 1990 la misma fuente marca importantes cambios en la composición étnica

del noroeste: de un total de roo 229 indígenas captados en el censo de población,
J. Casi con la misma fecha en que esre arrículo se escribió, siete charinos de Santo Re)'es Nopala fueron de-
renidos en la termlllal de autobús ado en la ciudad de Oaxaca cuando se disponían a viajar al Distrito Federal.
A pesar de exhibir documentación fidedigna, fueron maltratados)' encarcelados por el simple hecho de ser indí-
genas, pobres)' migran res. Éste no es un hecho excepcional. sino que forma parte de la cotidianeidad de las re-
laciones inrerérnicas en Oaxaca (periódico Noricias, 12 de abril de 2000).
'" Lourdes Sánchez Muiiohierro, "Jornaleros Indígenas en el noroesre de México", Sedcsol-Pronjag, 1994.

ENSAYOS TEMÁTICOS
CUADRO 18. PrincIpales 50.4 1 % era originario de los estados del sur del país, mientras que los nativos pa-
entidades federativas que san a un segundo término con 49.59 %. Otro cambio significativo que se registra
aportaron jornaleros agrícolas. es el gran incremento de la población mixteca, que representa 39.26% de los indí-
FUENTE: Programa Nacional genas inmigrados, seguido de los zapo tecas con 7.83 %, los purépechas con 3.50
con Jornaleros Agrícolas. % Y los nahuas con 3.21% ... ".21
Esto refleja un cambio en la composición del mapa étnico de México, en el

que ahora los mixtecos constituyen el grupo mayoritario en el noroeste del
país. También abre una vertiente en cuanto a la necesidad de contar con nue-
vos estudios y de ampliar los espacios de participación
de la población indígena migrante acordes con esta com-
posición sociocultural y demográfica. De hecho, la pre-
sencia y la dinámica de las organizaciones sociales de mi-
grantes tanto en el norte como en el sur reflejan esta nue-
va configuración cultural.
Desde el punto de vista de la temporalidad del proceso
migratorio, los jornaleros agrícolas se clasifican en tres ca-
tegorías:22 a) pendulares: salen periódicamente de sus co-
munidades durante lapsos que abarcan de cuatro a seis me-
ses y retornan a sus lugares de origen. Esta migración se da
fundamentalmente hacia Sin aloa y Baja California; b) go-
londrinos: no tienen un lugar fijo de residencia, recorren
Hombre mazateco acarreando diversas zonas de trabajo agrícola en el noroeste del país, el sur y el este de Esta-
leña. Huautla. Fondo Fernández dos Unidos, dependiendo de la demanda de mano de obra agrícola, para retornar
Cueto, Fototeca de Pueblos posteriormente a sus comunidades, y c) asentados: residen en las zonas de atrac-
Indios de México. Subdirección ción en forma definitiva (San Quintín, B. e, entre otros lugares).
de Etnografía del Museo
21 Lourdes Sánchez Muñohierro, ¡bid.
Nacional de Antropología, INAH.
22 Esras categorías corresponden a los criterios empleados por el Programa NaCional con Jornaleros Agríco-
Fernández Cueto. las (Pronjag).

'. lA MIGRACiÓN INDíGENA
Desafortunadamente no contamos con estadísticas acabadas sobre la pobla-

ción jornalera oaxaqueña que trabaja en el norte del país, lo cual se debe en par-
te a que estos trabajadores recorren los distintos campos agrícolas, se desplazan y
se establecen en función de las cambiantes oportunidades laborales en la región.
Con todo, tenemos algunos datos que nos permiten apreciar la importancia de es-
te sector laboral, sobre todo en Sinaloa que es uno de los estados norteños de ma-
yor atracción para los jornaletos agrícolas oaxaqueños.23 Éstos, junto con los de
Guerrero, además de los propios sinaloenses, constituyen la fuerza laboral más
importante en los campos agrícolas, como puede observarse en el cuadro
Principales entidades federativas que aportaron jornaleros agrícolas.
Destaca la tendencia decreciente de la mano de obra agrícola oaxaqueña en el
Valle de Culiacán, mientras que Guerrero casi ha duplicado su presencia en esa
misma región. Una probable explicación de esta disminución puede ser que los
migrantes oaxaqueños estén optando por migrar hacia Estados Unidos, dejando Pareja de mixtecas con su indu-
a Culiacán como una alternativa adicionaL La mayoría de la fuerza laboral en Si- mentaria tradicional. Santa María
naloa proviene del centro y el sur de México, además de los propios sinaloenses. Yucunicoco. Fondo Fernández
Dentro del conjunto de la población jornalera, los grupos indígenas oaxaqueños Cuero, Foroteca de Pueblos
son los predominantes: mixteco (56.3%), zapoteco (20.0%), triqui (9.8%), Indios de México. Subdirección
frente a tlapanecos (7.7%) y nahuas (7.5%). de Etnografía del Museo
La condición lingüística de los jornaleros es otro dato importante que mues- Nacional de Antropología, INAH.
tra la vulnerabilidad de los migran tes indígenas en el norte del país, ya que un Fernández Cuero.
buen porcentaje de ellos es monolingüe o bilingüe inci-

piente. Dado que la migración se está realizando en for-
ma crecientemente familiar, un alto porcentaje de los mi-
grantes son niños en edad escolar: en el caso de los mix-
tecas, 64.5% tiene menos de 19 años y 35.5% tiene 20
años y más. Entre los zapotecos 59.9% tiene menos 19
años y 40.1% 20 años y más. Finalmente, entre los mi-
grantes triquis, 63.9% tiene menos de 19 años y 36.1%
tiene 20 años y más. Conviene señalar que buena parte de
los migran tes indígenas son analfabetas, tanto hombres
como mujeres, acentuándose notablemente esta condi-
ción en el caso de las mujeres triquis.
Con esta información estadística se pretende mostrar,
aunque sea de manera general, que la migración se ha
convertido en un elemento constitutivo de la vida contemporánea de Oaxaca. Pa-
ra muchas comunidades mixtecas, zapo tecas y triquis, la experiencia migratoria
es consustancial a la dinámica de reproducción étnica, cuyos efectos son de na-
turaleza diversa.
2.1 La estadística de los jornaleros agrícolas en el estado de Sinaloa es resultado del censo levantado por el
Pronjag en, en 201 campos agrícolas de 10 municipios, en el que se entrevIstó a más de las dos terceras partes
de los tnlgrantes de esos albergues: en la zafra 1993-1994 se censó a 60 901 jornaleros, en la zafra 1994- 1995
a 48 224; en la de 1995-1996 a 55 738 jornaleros.
ATlAS ETNOGRÁFICO
193
ENSAYOS TEMÁTICOS
LA COMUNIDAD INDÍGENA Y LA PERTENENCIA
COMUNITARIA ANTE LA MIGRACIÓN
La dinámica actual del fenómeno migratorio ha lle-

vado a reconceptualizar los espacios históricos de
reproducción de la cultura de la población nativa.
Para el caso particular de muchos migrantes mixte-
cos, zapotecos y triquis, las relaciones con la comu-
nidad indígena y el territorio étnico, epicentros his-
tóricos de la cultura de los pueblos indios de Oaxa-
ca, necesitan reinterpretarse en función de los nuevos
contextos nacionales e internacionales transitados
por los migrantes. La migración ha acelerado el
proceso de apertura de las comunidades y ha rese-
mantizado el significado de lo local y de lo comu-
Mujer triqui tejiendo en telar de nitario. Estos crecientes procesos de interculturalidad generados por los migran-
cmtma. San Juan Copala. Fondo tes están trastocando la geografía social del país, situación que amerita estudiarse
Fernández Cueto, Foroteca de desde nuevos esquemas de interpretación. Tanto sectores gubernamentales como
Pueblos Indios de México. miembros de comunidades suelen percibir al indígena migrante como parte de
Subdirección de Etnografía del una comunidad estática y cerrada, por lo que se le cataloga con un sesgo de anor-
Museo Nacional de malidad: se desenvuelve en espacios no tradicionales y se dedica a actividades
Antropología, INAH. Fernández laborales ajenas a su tradición.
Cuero. Los procesos migratorios han trastocado este razonamiento dicotómico entre
lo moderno y lo tradicional. Los migrantes continúan perteneciendo a comuni-
dades de origen y constantemente reafirman su adscripción comunitaria. Ante-
riormente, estos espacios territoriales locales constituían los ámbitos primordia-
les y exclusivos desde donde se construía la identidad colectiva. Las fronteras
locales de las comunidades constituían casi los únicos ámbitos de referencia e
identificación. Para muchos, en la actualidad, ser y afirmar ser migrantes mixte-
co, zapoteco o triqui significa haber transformado las fronteras entre lo interno
y lo externo, entre lo propio y lo ajeno, entre lo tradicional y lo moderno. Los
miles de indígenas migrantes, fuera de sus espacios tradicionales, recrean sus
identidades en geografías tan distantes como Baja California y Estados Unidos.
Casos ejemplares son los de la colonia Nueva San Juan Copala, fundada en el
Valle de San Quintín y que alberga, en un reducido espacio de unas cuantas man-
zanas, a cerca de mil triquis nacidos en los Copalas, Oaxaca. Lo inhóspito de
este contexto de "exilio" no los ha detenido para continuar con la Feria de Co-
pala. Ésta se realiza en el norte con el apoyo material y la lealtad cultural de los
triquis que viven en el distrito de Puda y Juxdahuaca. Los triquis de la Nueva
San Juan Copala nombran a sus autoridades tradicionales, eligen a sus mayordo-
mos y han formando la Banda Triqui del Valle de San Quintín. Algo similar ocu-
rre con la Guelaguetza promovida por la Organización Regional de Oaxaca
(ORO) Y el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional (FIOB) en Los Ángeles, Cali-

fornia, o con el fortalecimiento del poder comu-

nitario en Santa María Tindú en la mixteca por
medio de la canalización de recursos enviados por
la Mesa Directiva de esta comunidad con sede en
Madera, también en California y Oregon.24 Esta
extensión cultural, tejida a través de lazos transna-
cionales, también está presente cuando los mixte-
cos de San Juan Mixtepec, mediante transmisiones
radiofónicas en lengua materna, difunden mensa-
jes de sus paisanos, promueven programas de sa-
lud y facilitan entrevistas organizadas en la Radio
Bilingüe de Fresno, California, dentro de la que
por cierto han adquirido funciones organizativas y
eJecutlvas.
Todo esto demuestra que la migración ha en-
sanchado el ámbito de la comunidad tradicional y
ha ampliado los horizontes del imaginario social.
Para miles de indígenas migran tes, lo externo, lo
ajeno y lo moderno se ha convertido en dimensio-
nes cotidianas para recrear la cultura. Para el indí-
gena migran te, el "norte" se ha convertido en un
espacio más de la existencia social. Para los mi-
grantes mixtecos y triquis asentados en San Quin-
tín o California, estos nuevos contextos se han
añadido a los espacios primarios y han comenza-
do a formar parte de un "hiperespacio" (Kearney, 1996: 646), un espacio que Mujeres y niña chinantecas
se origina en las comunidades "madres" y que incluye los nuevos ámbitos tran- (I900), Fondo Culhuacán-INAH.
sitados por el indígena migrante.25 Así, la cultura del migrante indígena se enri- Anónimo.
quece con la experiencia de la geografía social de esta diversidad de espacios fí-

sicos discontinuos, pero simbólicamente conectados. Hoy, la comunidad triqui
asentada en el Valle de San Quintín o las comunidades mixtecas y zapotecas que
viven en Estados Unidos se comportan con una gran cohesión social que busca
recrear una trayectoria cultural y definir un nuevo perfil identitario.
Es quizás muy temprano todavía para evaluar los verdaderos alcances y efec-
tos que la migración tendrá sobre los mecanismos de reproducción de la cultu-
H Entre los chocholtecos, donde los migrantes alcanzan casi 50% de la población, existen por lo menos 13
mesas directivas que mantienen relaciones individuales con sus respectivas comunidades. Estas asociaciones se ges-
tan como formas "reestructuradas de las instituciones tradicionales", a través de las cuales se garantiza la mem-
bresía comunitaria y se activan los lazos de solidaridad (Barabas, ] 999a: ] 74-175).
25 El concepto de "hiperespacio" fue utilizado por M. Kearney en una refleXión acerca de la formación de
las "regiones autónomas pluriétnicas" y del lugar que en ellas desempeñarían los mlgrantes. Se ttata, en este sen-
tido, de no restringir la expresión de las autonomías indígenas a fotmas territorial izadas. A diferencia de las re-
des, donde los individuos juegan un papel fundamental, un hiperespacio está conformado por retículas que, ade-
más de incluir a las personas, contempla la circulación de valores e información (Kearney, op. cit.: 646). Los me-
dios electrónicos han facilitado este tipo de circulación y han posibilitado tiempos de Simultaneidad.

ENSAYOS TEMÁTICOS
ra. Creemos que es principalmente con las si-

guientes generaciones, la segunda y tercera
nacida en los nuevos territorios, que podrá
estimarse el impacto estructural en el campo
de la cultura. No sólo es difícil precisar con
exactitud este impacto, sino que tampoco
puede generalizarse. En todo caso nos intere-
sa ahora sólo advertir esta doble tendencia,
aunque sea en forma polarizada: por un lado,
el papel desestructurante que la migración
suele asumir frente a la continuidad cultural
de los pueblos indígenas. Esto se observa en
la transformación de los sistemas políticos
locales, en la afectación de los diversos meca-
nismos de reciprocidad social, así como en
las tensiones que surgen en los ámbitos de la
práctica educativa y participación política
Mujer chinanteca desgranando (Barabas y Bartolomé, 1999; Guzmán y Lewin, 1998, 1999).26 Por otro lado,
maíz. San Lucas Ojitlán. la migración también está desempeñando un papel fundamental en la reproduc-
Fondo Fernández Cueto, ción y recreación de la cultura, no sólo en los nuevos contextos geográficos, si-
Fototeca de Pueblos Indios no dentro de las propias comunidades originarias. Esto se puede constatar en la
de México. Subdirección de gran capacidad de las comunidades para orientar la participación social y econó-
Etnografía del Museo Nacional mica de los migrantes en actividades rituales como fiestas y mayordomías, así co-
de Anttopología, INAH. mo en la progresiva inclusión de éstos en la definición de estrategias para el de-
Fernández Cueto. sarrollo local y regionaL Esto es especialmente visible en el caso de los migran-
tes internacionales. La aparente imagen contradictoria de la migración aquí des-
crita, refleja la complejidad de este fenómeno y justifica la necesidad de seguir
profundizando sobre aspectos específicos de su dinámica.
LAS ORGANIZACIONES DE LOS MIGRANTES:
SUJETOS SOCIALES E INTERLOCUTORES POLÍTICOS
La migración ha dado origen a numerosas organizaciones sociales27 que se han
ló En el caso del grupo chontal, donde los migrantes representan aproximadamente 30% de la población, el
haber nacido fuera de la región y proceder de matrimonios interétnicos, conlleva el costo del "renunciamiento
étIllCO", tanto por parte de ellos mismos como por los demás (Bartolomé y Barabas, 1999: 84). En el caso de
los Ixcatecos este "renunciamiento" fue generalizado con tal profundidad que ha desembocado en la extinción
lingüística de la lengua ixcateca. La migración de los ixcatecos, sin ser una causa originaria, contribuyó decisiva-
mente a este proceso de extinción cultural (Bartolomé, 1999: 199-201). Acerca de los mixtecos y triquis ya he-
mos documentado cómo la migración no logra ser incorporada al diseño educativo, tanto en términos de los
tiempos escolares como en la definición de los contenidos curriculares. En el terreno político predomlllan los de-
sajustes y las contradicciones entre la población migrante y no migrante (Guzmán y Lewin, 1998, 1999).
17 Las organizaciones representan una dimensión importante de la dinámica social y expresión cultural de los
pueblos indígenas. Constituyen la manifestación orgalllzada de los movimientos emopolíticos (véase, por ej., Bar-
tolomé, 1995; Barre, 1983; Hernández Díaz, 1998; Mejía Piñeros & Sarmiento, 1987; Varese, 1994).

lA MIGRACiÓN INDíGENA
constituido como agrupaciones supracomunitarias, como redes interétnicas y de

enlace interregional. Algunas incluso son de naturaleza binacional: el Frente
Indígena Oaxaqueño Binacional (FlüB), el Centro de Desarrollo Regional Indí-
gena (CEDRJ), la Coalición de Comunidades Indígenas Oaxaqueñas (COCIO), la
Organización Regional de Oaxaca (ORO) Y la Asociación Cívica Benito Juárez.
Con excepción del FIOB, todas las demás organizaciones se han constituido re-
cientemente en la Red Internacional de Indígenas Oaxaqueños (RIlo), una amplia
red de organizaciones locales y regionales cuyas acciones se desarrollan tanto en
México (Oaxaca y Baja California) como en Estados Unidos. Existen además de-
cenas de organizaciones comunitarias que encontramos, sobre todo, del otro lado
de la frontera.
Todas estas organizaciones desarrollan acciones en el campo económico, po-
lítico y cultural, tanto en Oaxaca como en el norte del país y Estados Unidos.
Dichas organizaciones se distinguen de otras en tanto que se han gestado en con-
textos específicos de migración. En el norte del país, y sobre todo en Estados
Unidos, estas organizaciones de migrantes son una estrategia para crear formas
colectivas de organización, en las que la experiencia migratoria y extraterritorial
ofrece a sus miembros nuevos referentes de identificación colectiva.
La eficacia y funcionalidad de las organizaciones sociales de migran tes indí-
genas se funda en dos aspectos complementarios. Primero, son agrupaciones que
persiguen objetivos inmediatos y propios del contexto laboral migratorio: dere-
chos laborales y humanos, acceso a recursos institucionales, apoyos económicos,
es decir, conforman una colectividad de intereses compartidos que están asocia-
dos a las condiciones impuestas por la migración. Segundo, la dinámica organi-
zativa de estas agrupaciones está arraigada en el entretejido histórico y cultural
de sus miembros que apelan a una cultura común y a un pasado compartido que
trascienden las circunstancias laborales y las cambiantes coyunturas impuestas
por los contextos migratorios. Estas organizaciones articulan en su práctica so-
cial dos vertientes de la etnicidad indígena: una cultura común y una comunidad
de intereses definida por el contexto migratorio-laboral. Interpretaciones seme-
jantes se observan en el caso de la etnicidad mixteca recreada en California (Na-
gengast y Kearney, 1990: 62), de las organizaciones sociales de migrantes indí-
genas en contextos de defensa laboral durante la década de los ochenta (Zabin,
1992: 19-21) Yde los procesos de reivindicación étnica en situaciones transfron-
terizas (Barabas, 1999: 35).
Hay dos aspectos que importa comentar en torno a las organizaciones de mi-
gran tes: las relaciones que han establecido con el Estado y los vínculos con las
estructuras municipales y comunitarias. En cuanto al primero se observa un cam-
bio en las condiciones de interlocución entre los migrantes y el Estado. Las estra-
tegias organizativas supracomunitarias y regionales tienen una mayor capacidad de
negociación que las demandas locales y comunitarias. Además, la legitimidad so-
cial y la fuerza política de las organizaciones radica en que sus objetivos y accio-
nes se estructuran en torno a proyectos y actividades, fundamentalmente econó-
ATLAS ETNOGRÁFICO
197
ENSAYOS TEMÁTICOS
micas, que no disputan el poder político y los espacios institucionales como una
condición indispensable para la reivindicación de sus derechos y necesidades
(Varese, 1994).28 Las estrategias financieras para la concentración y el envío de
las remesas refleja este interés económico, así como las nuevas relaciones que los
mlgrantes establecen con los sectores privados en una creciente economía de
mercado.
En cuanto a las relaciones entre las organizaciones y los ámbitos comunita-
rios locales, nos interesa señalar dos fenómenos: el primero se refiere a la despro-
porción que existe entre la cantidad de recursos económicos generados por los
migran tes y el escaso crecimiento de los niveles de producción en las regiones de
origen.29 Los estudios confirman que la mayor parte de los recursos se canalizan
hacia obras de infraestructura y de servicio. Esto se debe a dos razones comple-
mentarias. La organización económica de las comunidades se sustenta en formas
de producción que privilegian la unidad doméstica con derivaciones complemen-
tarias a través del trabajo colectivo en formas de prestaciones de reciprocidad
(Bartolomé, 1997). Esto explica por qué las cuantiosas sumas de dinero no se
traducen en inversiones que incrementen sustancialmente la economía regional.
Además de sostener las obras de beneficio colectivo, el dinero se invierte en el
ámbito productivo a muy pequeña escala, así como para garantizar algunos sa-
tisfactores personales básicos, sobre todo para las siguientes generaciones en los
ámbitos educativo y laboral.
La otra razón de esta desproporción está asociada al hecho de que el ingreso
de dinero y los consiguientes cambios o mejoras individuales pueden constituir-
se en fuentes de agresión e inestabilidad para el conjunto de la vida social comu-
nitaria. Es decir, el bienestar colectivo es antepuesto a los intereses individuales
los cuales, a su vez, son juzgados a partir de una ideología de carácter distribu-
tivo y de equidad social. El pleno sentido de pertenencia comunitaria está par-
cialmente sujeto al cumplimiento de esta norma colectiva. Los conflictos o ten-
siones que surgen son el resultado de esta confrontación entre un incremento de
las posibilidades de acumulación de capital fuera de la comunidad y una ideolo-
gía local que constriñe la movilidad individual y que prioriza un sentido de equi-
librio social. Este equilibrio se sustenta probablemente en una conciencia colec-
tiva del Bien Limitado (Foster, 1967), es decir, en una creencia de que cualquier
comportamiento que derive en una acumulación desmedida necesariamente de-
be de afectar el patrimonio de los otros miembros de la comunidad o realizarse
2" El trabajo y las demandas de las organizaciones arriba mencionadas giran en torno a la obtención de re-
cursos económicos para la implantación de proyectos productivos y de infraestructura social. Algunas de ellas,
principalmente el flob, también se han orientado hacia la defensa de los derechos humanos y laborales, tanto en
Estados Unidos como en el norte del país, especialmente en Baja California. Casi todas ellas desarrollan activi-
dades de tipo cultural, principalmente en Estados Unidos, por razones obvias.
29 Investigaciones sobre este aspecto confirman que la generación de divisas no ha repercutido sensiblemen-
te en un incremento del nivel de la producción global, sino que más bien ha acentuado las condiciones de la de-
sigualdad económica (Collins, 1995). En este sentido cabe s6íalar que la mayoría de los recursos invertidos en
infraestructura se destinan a la satisfacción de servicios básicos e indispensables: luz, agua, caminos, etcétera.

a expensas de los demás. Si bien esta acumulación se genera fuera del ámbito co-
munitario, las diferencias internas son juzgadas en términos de una racionalidad
local del equilibrio.30
El segundo fenómeno que concierne a la relación entre las organizaciones y
los ámbitos comunitarios se refiere a la legitimidad y representación de las pri-
meras. En muchos casos se observan fuertes tensiones en el sentido de que estas
organizaciones no poseen el reconocimiento histórico de las instancias formales
locales de las comunidades y los municipios. En algunos casos representan un in-
teresante reto a la representatividad de las estructuras locales de organización co-
lectiva.3I Las organizaciones de migran tes suelen expresar inquietudes de sus
propias comunidades, así como expectativas generadas fuera del ámbito local. En
ocasiones, existen diferencias de intereses que llegan a expresarse en disputas lo-
cales de decisión política. En el caso de los migrantes internacionales, las dife-
rencias no sólo suelen expresarse como expectativas distintas, entre sectores de
población migrante y no migran te, sino que además conllevan un trasfondo más
complejo aún, atribuible a que sus expectativas y necesidades se han generado en
contextos primermundistas. En estas circunstancias las expectativas sociales de
los migrantes suelen entrar en contradicción con las que se generan dentro de las
comunidades indígenas; una tensión que refleja las diferencias entre las zonas de-
sarrolladas de Estados Unidos y las regiones de pobreza extrema de Oaxaca. Con
todo, son cada vez más las autoridades municipales que muestran comprensión
y sensibilidad no sólo frente a las demandas planteadas por las organizaciones,
sino ante la propia situación que los migrantes indígenas viven en las zonas de
trabajo, tanto en el norte del país como en Estados Unidos.
30 Un buen ejemplo es la Mesa Directiva de Santa María Tindú. Se trata de una organizaCIón de migran tes
mixtecos fuera del territorio nacional, y que orienta la mayor parte de sus esfuerzos económicos hacia la inver-
sión de obras y servicios de beneficio netamente comunitario. Dimakatso Millar (1999) realizó un diagnóstico
puntual sobre el impacto de la migración en Tindú, considerando especialmente el factor ideológico del colecti-
vismo comunitario. Los resultados de este estudio confirman algunas de las ideas que aquí se exponen.
31 Para una reflexión interesante sobre el problema de la representatividad de las organizaciones indígenas,
véase el texto de M. Bartolomé (1997).

e A p
I
1 T u L o 1 1
La biodiversidad de Oaxaca:
riqueza desaprovechada
ÁLVARO GóNZALEZ R.*
OAXACA y LA BIODIVERSIDAD lógicos que explican la presencia y reproducción de
L
los recursos de flora y fauna; para los criterios antro-
AS ESTIMACIONES OFICIALES AFIRMAN QUE EL pológicos, la biodiversidad significa que esos recur-
estado de Oaxaca es el de mayor biodiversi- sos biológicos pueden o tienen un valor social al
dad en el país, hecho que junto a su plurali- contribuir mediante su apropiación a satisfacer de-
dad étnica, hace de la entidad un espacio único, don- terminadas necesidades humanas. Como se observa
de ambos aspectos están estrechamente vinculados, en el mapa 1, en Oaxaca confluyen las dos provin-
como veremos adelante. cias biogeográficas que dividen el mundo: la neárti-
Pero, ¿qué es la biodiversidad? La definición ofi- ca y la neo tropical, factor que explica la presencia de
cial del término expresa que esta se entiende como una multiplicidad de especies animales y vegetales de
"La variabilidad de organismos vivos de cualquier ambas provincias, siendo una de las causas centrales
fuente, incluidos, entre otros, los ecosistemas terres- de la gran riqueza biológica del estado. Junto a esto,
tres, marinos y otros ecosistemas acuáticos y los la fisiografía2 y la ubicación geográfica del territorio
complejos ecológicos de los que forman parte; com- oaxaqueño se conjugan para propiciar la existencia
prende la diversidad dentro de cada especie, entre las de prácticamente todos los climas y ecosistemas te-
especies y de los ecosistemas;". 1 En palabras más rrestres, marinos y acuáticos presentes en el país.
sencillas, la biodiversidad alude a la cantidad y varia- Además, la combinación de factores de relieve y cli-
bilidad de vida animal -fauna- y vegetal -flo- máticos posibilitan la existencia de "islas" o micro-
ra- que habita en un determinado ecosistema, o en climas, donde se desarrollan especies de flora y fau-
un territorio o espacio geográfico que comprenda na únicas, hecho conocido como ende mismo.
uno o más tipos de ecosistemas y sus complejos eco- Cuantitativamente se estima que la biodiversidad
lógicos. Desde la óptica de las ciencias naturales, la de Oaxaca presenta las cifras mencionadas en el cua-
biodiversidad remite a los procesos ecológicos y bio- dro La riqueza biológica de Oaxaca.
* Investigador del grupo Mesófilo, A.e.
1 De acuerdo a la definición de la Ley General del Equilibrio Ecológico y Protección del Ambiente -LEPA-, apartado Definiciones Legales, artícu-
lo 3, fracción !Y.
1 El estado de Oaxaca abarca parte de cinco proVIncias fisiográficas: a) Eje Neovolcánico, al noroeste con la subprovincia Sur de Puebla; b) Sierra
Madre del Sur, con las subprovincias Cordillera Costera del Sur, que se extiende de noroeste a sur en forma paralela a la subprovincia Costas del Sur
ubicada en la línea de costa, Sierras Orientales que va de norte a sur en la parte centro-oriente del estado, Sierras Centrales de Oaxaca del centro hacia
el norte, y paralelamente al occidente Mixteca Alta, y Sierras y Valles de Oaxaca ubicadas al centro de la entidad; estas seis subprovincias ocupan 80%
del territorio estatal; e) Llanura Costera del Golfo Sur, con la subprovincia Llanura Costera Veracruzana que recorre toda la franja nor-noreste; d) Sierras
de Chiapas y Guatemala con la subprovIncia Sierras del Norte de Chiapas, cubre en forma mínima (0.25%) en el extremo oriente, y ~ Cordillera
Centroamericana, con la subprovincia Sierras del Sur de Chiapas en la parte oriente del estado, y hacia el sur de ésta sobre la ca sra del Golfo de
Tehuantepec, la discontinuidad fisiográfica Llanuras del Istmo (lNEGI).
ATLAS ETNOGRÁFICO
201
ENSAYOS TEMÁTICOS
ESTADOS UNIDOS DE NORTEAMÉRICA
•
,¡
,
I\....-
GOLFO DE MÉXICO
Q~ntan •••
Roo
~-,-_............ Confluencia Los números indican el orden de los estados según su riqueza biológica, correspondiéndole el
de las regiones
biogeográficas: número 1 al estado con mayor biodiversidad. La línea discontinua indica la confluencia de las
Neártica
regiones biogeográficas Neártica (al norte) y Neotropical (al sur).
Neotropical
FUENTE: Mittermeir y Geoesttsch (1992).
Diversidad biológica A pesar de esta excepcional riqueza biológica, en Oaxaca hasta muy reóente-
de Oaxaca. mente las políticas específicas para su protecóón brillaron por su ausenóa. La
perduración de la naturaleza oaxaqueña se ha debido a su aislamiento geográfi-
co, a limitaciones técnicas para su explotación y a la sobrevivenóa de los ámbi-
tos de comunidad en el campo, particularmente entre los grupos étnicos.3
POLÍTICAS DE CONSERVACIÓN
Salvo la creaóón de los parques nacionales lagunas de Chacahua en Tututepec y

el parque naóonal Benito Juárez, aledaño a la óudad de Oaxaca, hasta hace po-
co tiempo prácticamente no existía en Oaxaca una política orientada a la conser-
vación del patrimonio biológico de la entidad. Actualmente existen esfuerzos
instituóonales en especial federales, destacando el Programa Comunitario de
Manejo Forestal-Procymaf--, manejado por la Semarnat, con la participaóón
de diversos grupos civiles que prestan servióos de capacitación y asesoría a las
comunidades indígenas forestales. Funóonan también los programas de desarro-
J SECEN, 1998

LA BIODIVERSIDAD DE OAXACA: RIQUEZA DESAPROVECHADA
-
o
Loma Bonita
110 sustentable -Proders- desarrollados en la Chinantla, Mixteca y Chimala- Fisiografía de Oaxaca.

pas, la creación de Unidades de Manejo de Vida Silvestre -UMAS-, el Progra- FUENTE: lNEGl.
ma de Desarrollo Forestal y el Programa Nacional de Reforestación, de la mis- Capital

O Cabecera Municipal
ma dependencia, con una coparticipación escasa del gobierno estatal en los dos - - - Límite Municipal
últimos casos. Provincia: Sierra Madre del Sur
Subprovincia:
Costa del Sur
CUADRO 1 9 . LA RIQUEZA Cordillera Costera del Sur
BIOLÓGICA DE OAXACA • Sierras Orientales
Sierras Centrales de Oaxaca
Sierras y Valles de Oaxaca
Grupo Núm. de especies % Nacional Mixteca Alta
México Oaxaca Provincia: Eje Neovolcánico
Subprovincia:
Sur de Puebla
Provincia: Llanura Costera
Plantas vasculares 22,800 9,000 39 del Go~o Sur
Mamíferos 439 264 60 Subprovincia:
Llanura Costera de Veracruz
Aves 1,041 701 67 Provincia: Sierra de Chiapas
Reptiles 707 467 y Guatemala
66
Subprovincia:
Anfibios 282 100 35 • Sierra del Norte de Chiapas
Provincia: Cordillera
Centroamericana
Total 25,269 10,532 42 Subprovincia:
• Llanuras del Itsmo
Sierra del Sur de Chiapas
Superficie (km2) 2,000,000 95,364 5
FUENTE: Rzedowski (1991), Lorence y García (1989), Mittermeier y Goettsch (1992),

en SECEN, 1998.
ATLAS ETNOGRÁFICO
203
LOS AMORES DEL CERRO VERDE
y EL PICO DE ORIZABA
AGUSTÍN JIMÉNEZ GARcÍA*
E
L CERRO VERDE, TAMBIÉN conocido frutas y existía suficiente de comer. Tanto venían acompañándola muchos criados
como Nudo Mixteco, es un impo- el Cerro Verde como el Pico de Orizaba con muchas bestias de carga, portando
nente cerro ubicado en el pueblo de San- se entendían bien, el hombre Cerro Ver- toda la riqueza que consistía en toda
ta María Nativitas; para los habitantes de visitaba frecuentemente a su amada y clase de semillas y frutas que se produ-
de este lugar representa el sexo masculi- hablaron que ya era tiempo de que se cen en Orizaba y desde luego Joyas y
no como un apuesro hombre moreno y casaran; al casarse ambos, la novia, güe- mucho dinero.
alto, que en su tiempo tuvo relaciones ra y alta, tendría que venir alIado de su En lo que hacían estos preparativos,
amorosas con el volcán Pico de Orizaba, amado y vivir juntos donde hoy existe empezaron algunos problemas que nun-
que es una guapa mujer de piel blanca y el Cerro Verde. ca faltan para que la boda no se realiza-
güera (por la nieve que tiene)' Sólo que el Cerro Verde tenía un de- ra. El Cerro Verde ya no quería a la mu-
Esros dos cerros no permanecían en fecto: era muy mujeriego, debido a su jer blanca de Orizaba, diciendo que su
un lugar como ahora, ya que iban de un fortaleza y juventud. Se enamoró de los unión no sería bien vista, porque él es
lugar a otro como si fueran personas y cerros cercanos a Nativitas: el Cerro Co- moreno y ella es una mujer blanca y qué
cada uno tenía su espíritu o duende. Es- rreoso y Cerro Llorón, este último tam- haría él con una mujer lagañosa.
tos cerros llegaron a entenderse y se vi- bién conocido como Cerro de la Cam- Al enterarse de esto, Pico de Oriza-
sitaban con frecuencia, llegando a que- pana. El Cerro Verde era un hombre que ba se molestó mucho, diciendo que si
rerse mucho y pensaron en untr sus viajaba mucho a la costa y allá se enamo- ese moreno y feo no quería casarse con
destinos casándose como lo hacen las ró de otro cerro (otra mujer) que está en ella por ser blanca, no le iba a rogar. Pa-
personas actualmente. el pueblo de Yucuita o Achiurla y tuvo ra entonces, ya estaban cerca del puebló
En esos tiempos, todo lo que ahora un hijo; se dice que en estos lugares exis- de Nativitas, en el lugar que se conoce
son tierras áridas y pobres de Nativitas te un cerrito muy parecido al Cerro Ver- como Peña Ahumada y en lengua cho-
eran tierras muy fértJes y productivas de. Tal vez ésa fue la razón de que la bo- cholteca Rju nchi; la mujer iba tan eno-
con mucha vegetación y abundantes anida ya no se llevara a cabo. jada de lo que decían del Cerro Verde y
males. En todo el Cerro Verde se produ- A todo esto la novia (Pico de Ori- de lo que según él mismo dijo sobre ella
cían frutas tropicales como el plátano, zaba) se dio cuenta de la infidelidad y que decidió ya no continuar y en este
las uvas, la naranja, la piña (algunas de quiso apresurar la boda, pidiéndole al lugar descargaron a sus animales de to-
estas frutas dicen los pastores que se en- Cerro Verde que se casaran lo antes po- do el cargamento que traían y pensó en
cuentran en forma sJvestre en tiempos sible, lo que éste aceptó, ya que era muy regresarse a Orizaba. Pero aquí sucedió
de lluvia). También habían plantas que guapa y atractiva y pensó que uniendo algo inexplicable: todos los bultos o ca-
producen las jíbaras y el calabazo o bu- sus riquezas podían vivir mejor y así el jas que habían traído, así como los
le, el chJe ancho, chile costeño y otras. pueblo también mejoraría, porque el hombres y animales, se encantaron, es
Incluso el algodón blanco y de colores, Cerro Verde era un hombre bondadoso decir, el duende de este lugar los convir-
porque existe una parte del cerro que se que ayudaba a los que vivían a su alre- tió en rocas para que no regresaran y
llama del algodón, muy cercano al lugar dedor y era muy querido por todos. hasta hoy existen estas grandes rocas, al-
que fue el primer asentamiento del pue- Fue así como el Pico de Orizaba gunas son cuadradas y sobrepuestas a
blo, llamado Tizaltepec o Tizaltepeque. aceptó casarse con el Cerro Verde, pre- flor de tierra, como si alguien las hubie-
De tal manera que en esa época aquí, paró todos los bienes y riquezas que te- se dejado ahí.
en el pueblo de Santa María Nativitas, nía y se dispuso a venir para Santa Ma- Hasta aquí llegaron las riquezas que
sus habitantes vivían muy bien, no pade- ría Nativitas, lugar donde VIvía su traía la mujer guapa y de cabellos blan-
cían la escasez de agua porque llovía mu- adorado Cerro Verde. Vino pasando cos como la nieve de Orizaba, riquezas
cho, eran felices porque tenían muchas cerca de Tepelmeme y por Coixrlahuaca, que eran para unir al Cerro Verde con el

Pico de Orizaba, terminándose así la es- pueblo de Santa María Nativitas, con Al irse dejó encargado el lugar del
peranza de mejorar la región por los fal- la vista hacia la costa, región donde gue él era dueño a una señora, a la gue
sos rumores. Las Peñas Ahumadas son decidió irse y en castigo dejó en la po- le dejó parte de las semillas de todas las
rocas naturales de gran tan1año, inusua- breza al pueblo gue antes protegía y plantas gue se cultivan en la región, para
les en la zona; este sitio está a medio ca- cuidaba haciendo gue fuera una zona gue las siguieran sembrando y el pueblo
mino entre Coixtlahuaca y Santa María muy próspera. no sufriera tanto. Todas las semillas las
Nativitas, conocido como camino ante- Al irse, el espíritu o duende del Ce- dejó guardadas en un tenate de palma,
rior o de herradura, usado originalmen- rro Verde se convirtió en una gigantesca pero esta mujer al darse cuenta gue su
te desde tiempos remotos por los nativi- serpiente, que a su paso iba dejando amo ya no regresaría se desesperó y de
tenses para ir a Coixtlahuaca y los huellas visibles gue actualmente se no- coraje guemó todas las semillas en la
demás pueblos de la región norte. tan. Por donde fue pasando, la tierra se Cañada de Lumbre, gue se llama Tsa
El Cerro Verde, al enterarse, se mo- convirtió en rocas, estas huellas se pue- xrui y gue está al pie del Cerro Verde,
lestó muchísimo porgue todo lo gue le den observar cerca de San Miguel Mar- frente al pueblo de Nativitas. Se dice
dijeron a su amada era falso y pensó cos Pérez, ranchería de Santo Domingo que de algunas semillas que se le caye-
cómo desguitarse de todas las gentes Tonaltepec. Dicen los ancianos del pue- ron a la señora y gue no se quemaron,
que vivían en estos rumbos. Decidió blo gue también hay huellas por Tepos- nacieron algunos frutales gue hay en la
irse y dejarlos sin su apoyo y protec- colula, Yolomécad y Tlaxiaco, a un lado actualidad, como limas, naranjas dulces
ción, llevándose toda la rigueza gue del actual templo. Porgue se fue atrave- y agrias, manzanas y peras; de lo demás
tenía, en semillas de todas clases y va- sando lomas, cañadas, barrancos y lIa- todo se acabó.
riedades de frutas tropicales gue aguí nas, hasta gue se perdió y no se sabe
*En Barabas y Bartolomé, 1997.
se producían; se puso de espaldas al dónde está ahora.
LAS AUTORIDADES DE LA NATURALEZA

EUGENIA MARTÍNEZ REYES
E
N NUESTROS PUEBLOS EXISTE UN sistema incluso matarlos; para otros, los avisos malmente se acompañan; por ejemplo,
de autoridades, guienes rigen a la son importantes ya que con ellos pode- si en una casa hay algún enfermo, pri-
comunidad en sus actividades civiles, re- mos prevenir algunos problemas, o nos mero va la lechuza (o Mayor), acompa-
ligiosas y agrarias. Se dice que también alertan para cuando sucedan. ñada de su auxiliar (Bartoot) a cantar, y
la madre naturaleza tiene su sistema de Ejemplos de algunos animales y ele- esto ya es una señal de que alguien de
autoridad: los diferentes animales, tanto mentos naturales que se sabe que for- esa casa se va a morir en poco tiempo.
domésticos como silvestres,forman par- man parte de esa autoridad son: A veces también sucede que primero
te de ese orden jerárquico. Se dice que Presidentes: son los cerros (trece, en el va la policía (Zorro) a avisar; este ani-
estos animales tienen diferentes funcio- caso de Quiatoni). mal empieza a llorar tristemente cuando
nes o cargos, entre ellos los anunciadores Mayor: Daam (lechuza). es una mujer quien se muere, y cuando
de guerras, muertes, hambres, tiempos Policía: Zorro. es hombre empieza a chiflar.
difíciles, enfermedades o las característi- Auxiliares o topil: Bartoot (búho). Cuando hay algún enfermo y se cree
cas del clima. Grillo: son como los perros de Dios que es por pesadillas o mal sueño (kaals-
A los pobladores de la comunidad (porque avisan cuando sucede algo). hin), las personas mayores que tienen co-
zapo teca de San Pedro Quiatoni, Tlaco- Golvech: es la cruz que llevan las perso- nocimiento van a un cerro a pedir la vi-
lula, de algún tiempo para acá les pare- nas que pronto se mueren. da de esta persona, llamando a los
cen negativos los animales que dan los Cuando son enviados para avisar al- varios personajes de la naturaleza.
avisos, por eso optan por apedrearlos o gún caso de enfermedad o muerte, nor-

ENSAYOS TEMÁTICOS
CUADRO 20. ÁREAS PROTEGIDAS
Área protegida Supeificie (has) Año del decreto
Parque Nacional Lagunas de Chacahua 14,187 Julio de 1937
Parque Nacional Benito Juárez 2,737 Diciembre de 1937
Parque Nacional Huatulco Il,890 Julio de 1998
Selvas bajas y matorrales de Cuicatlán 296,272 Julio de 1997
Monumento Natural Yagul 1,076 Octubre de 1998
Playa de Chacahua 87 1986

Playa de Escobilla 75 1986
Total 26,324
FUENTE: SECEN, 1998.
Bajo diversas modalidades, las áreas naturales protegidas fueron creadas para
conservar la biodiversidad de áreas de alto valor biológico, pero diseñadas y ad-
ministradas bajo esquemas de corte externo que minimizan o de plano rechazan
la participación comunitaria, de las siete que en Oaxaca existen. Las evaluacio-
nes muestran una alta inoperancia en la consecución de su objetivo de conserva-
ción por la falta de participación, insuficiencia de recursos y cuadros técnicos y
carencia de planes de manejo y seguimiento acordes a las necesidades de la po-
blación insertas en ellas.
Finalmente, existen múltiples iniciativas de conservación y manejo de recursos
naturales bajo alianzas entre organizaciones no gubernamentales con comunida-
des indígenas o sus organizaciones representativas. Las iniciativas de mayor rele-
vancia se ubican en la Sierra Norte, la Chinantla y la Costa. Los proyectos, apo-
GRÁFICA4. Tipos de ecosistemas yados indistintamente por organismos multilaterales, fundaciones nacionales e
forestales en Oaxaca. internacionales y apoyos oficiales, se orientan a generar procesos que van desde la
FUENTE: SEMARNAT, en concientización sobre la importancia de conservar los recursos naturales que
González, R. A., 2000. constituyen la biodiversidad, hasta la implantación de actividades específicas para
Pino-encino
Bosque espinoso
Bosque xnesófilo
Tropical caducifolio
T Tropical perennifolio
Tropical subcaducifolio
~ Matorral xerófilo
Kilómetros cuadrados 500 5500 10500 15500 20500 25500 30500 35500

optimizar los manejos agrícolas y forestales, promover la

diversificación productiva, especialmente a través del uso y
la comercialización de productos forestales no maderables
y programas para la formación de cuadros técnicos y pro-
motores en desarrollo sustentable y planeación estratégica,
entre otras lnlClatlvas.
Los ECOSISTEMAS FORESTALES
Deforestación de los territorios
Exceptuando la aún escasamente identificada biodiversidad del litoral marino indígenas. Instituto Nacional de
oaxaqueño, potencialmente la más alta del estado, la más conocida e identifica- Antropología e Historia.
da se sitúa en los distintos ecosistemas forestales, cuyas superficies se muestran Fidel Ugane.
en la gráfica anterior.
Los cambios del uso del suelo derivado de los programas de desarrollo rural
y las políticas de colonización del trópico en pro de la ganaderización y el mo-
nocultivo han sido determinantes para la pérdida de las masas forestales, desper-
diciando el enorme potencial de recursos maderables y no maderables propios de
una entidad famosa por su mal aprovechada biodiversidad. La tasa de deforesta-
ción anual estimada entre 1976 y 1990 es de 2.19,4 que significa perder 70 000
ha de bosques por crecimiento de la frontera agropecuaria, erosión, tala ilegal e San Andrés Chlcahuaxtla. Esta
incendios. Se calcula que entre 1981 y 1992, la cobertura porcentual de la su- comunidad triqui es una de las
perficie agrícola pasó de 8.2 a 12.3 por ciento de la superficie estatal, mientras poblaciones oaxaqueñas situadas
que entre 1992 y 1996 la superficie estatal dedicada a la ganadería pasó de 24 a a mayor altitud, alrededor de
34 por ciento.s Es así como ha desaparecido la mayor parte de las selvas altas y 3 000 metros sobre el nivel del
medianas que cubrían grandes extensiones de la Costa, el Istmo y el Golfo al mar. Se encuentra a orillas de la
desmontarlas y convertirlas en pastizales para ganado bovino y reforzar la prác- carretera a Pinotepa Nacional,
tica indígena de la ganadería caprina. en la Mixteca aIta. Región
Sierra Sur. César Ramírez.
Los DUEÑOS DE LA BIODNERSIDAD
La distribución de las comunidades indígenas abarca una

gran gama de ambientes naturales por la existencia en
Oaxaca de 12 diferentes tipos de vegetación. Estimacio-
nes recientes calculan que de un total de 3 106956 ha de
superficie arbolada en Oaxaca, 90% se localiza en tierras
indígenas,6 en cuyos bosques se han definido 30 áreas
prioritarias para su conservación debido a su alto valor
.¡ Con datos de SRH, 1978 y SARH, 1992.

'V Informe de Gobierno, 1997: 199.
/. Para mayores datos, véase A. González y Nemesio Rodríguez, 1995: 79-90.

DESTRUCCIÓN DEL AMBIENTE
EN LA ZONA HUAVE
WILLlAM GRlFFIN
E
N LA ZONA HUAVE HAY UNA disminu- bocabarra de San Francisco para comu- gran escala. Para realizar el DR-19 se
ción importante en la productivi- nicarse con el mar de manera parcial y desmontaron 53 000 ha de selva baja ca-
dad del sistema lagunar. Esto se debe a temporal, y por tanto, su perftl batimétri- ducifolia en los municipios de lxtaltepec,
una cadena de sucesos que empezó con co es variable y llega a obstruir el inter- El Espinal, Juchitán, San Bias Atempa,
la construcción de la presa Benito Juá- cambio de agua en muchas ocasiones. Comitancillo, Huilotepec, Mixtequilla,
rez, a principios de la década de 1960. Antes de que se construyera la presa Tehuantepec y Unión Hidalgo. Esta re-
Esta obra hidráulica, la de mayor impac- Benito Juátez se estimaba que 30% de gión está normalmente expuesta a vien-
to en el istmo oaxaqueño, aprovechó el su escurrimiento iba a ingresar a la lagu- tos alisios y a los nortes. Son extremada-
río Tehuantepec para crear el Distrito de na Superior con 90% de los aportes mente secos, lo cual, junto con la alta
Riego núm. 19 (DR-19). La cuenca del fluviales del agua dulce y que se juntaría temperatura ambiental, produce una eva-
río cubre 9 453 km2, tiene un recorrido al sistema lagunario en la costa del lst- poración anual promedio de 2 400 mm
de 300 km Y un escurrimiento prome- mo. Hoy 50% de cada litro de agua que en una zona en la que llueve entre 800 y
dio anual de 1 368.7 millones de m3• Su sale de la presa tiene como destino la re- 1 000 mm de promedio anual. Los nor-
agua fue almacenada en la presa Benito finería del puerto de Salina Cruz. Otro tes en la región tienen la especial caracte-
Juárez y desviada a la presa Las PJas, 25% se evapora y sólo el 25% restante rística de descender al nivel del suelo a
con dirección que abarca el DR-19, cumple la función de regadío. una alta velocidad, con ráfagas de hasta
constituido por 70 km de canal princi- En el territorio que ocupa la cuenca 129 km/h, que provocan erosión eólica
pal y 655 km de canales secwldarios. alta del río Tehuantepec sólo 29% con- que se acentúa con los desmontes. En
La presa ha causado fenómenos ne- serva su vegetación natural. Está altera- 1980 en un informe de investigación d~
gativos en las lagunas de la zona hu ave: da y en el 55 restante totalmente trans- la Secretaría de Programación y Presu-
algunos ríos han modificado su cauce, formada. De esta parte de la cuenca puesto (spp) se asentaba que:
lo que ha provocado que las lagunas de- provienen la mayoría de los azolves de la Debido a los desmontes para la for-
jen de recibir los aportes normales de presa de almacenamiento (que está a la mación del sistema de riego que se han
agua dulce. Por la deforestación, la ero- mitad de su capacidad original) y de los hecho sucesivamente desde esa fecha la
sión hídrica y eólica ha aumentado sig- canales del DR-19. Hubo una fuerte frecuencia e intensidad de los vientos ha
nificativamente y ha causado azolva- erosión hídrica debido a proyectos agro- aumentado ... La zona huave no sólo
miento y contaminación en el lugar. pecuarios y forestales que no resultaron quedó al margen del sistema de riego,
Este azolvamiento y la falta de escurri- adecuados, promovidos por la Secretaría sino que propició su gradual deterioro.
miento de agua dulce provoca otro pro- de Agricultura y Recursos Hidráulicos La humedad que proporcionaba el cau-
blema ecológico que es la hipersalinidad (SARH) y con créditos de Banrural, sobre ce natural del río Tehuantepec, al ser
de las lagunas. todo en la zona del anterior distrito de suspendida, ha llevado a la degradación
Los ríos que desembocan en este Yautepee. La SARH tiene a su cargo la ecológica de esa zona, convirtiéndose en
complejo lagunar presentan la caracterís- presa Benito Juárez y el DR-19. una inmensa duna.
tica generalizada de azolvamiento en sus La cuenca media cruza el territorio El agua que el DR-19 proporCIona
desembocaduras, 10 que provoca que los chontal y zapoteco del Istmo. La selva está destinada, principalmente, a mono-
volúmenes de escurrinliento pluvial se baja caducifolia original sólo se encuen- cultivos agro industriales (caña de azú-
dispersen, se evaporen y se @tren, redu- tra en manchones aislados y ésta ha sido car) o pasturas inducidas para ganado.
ciendo el volumen de aportación de agua suplantada por arbustos secundarios. Los Los cultivos de alimentos básicos han si-
dulce al sistema. Por consiguiente, hay un desmontes en la zona se han debido a do desplazados a zonas sin riego. Ade-
incremento de salinidad en época de es- proyectos magueyeros para la producción más, las áreas que fluyen a la laguna su-
tiaje. El sistema cuenta solamente con la de mezcal y, también, para la ganadería a penar acarrean agroquínucos, como

urea, 18-46-00,00-46-00, triple 17, pa-
ratión metílico, lorsban, dipterex, sevín,
lanatte y gesparín combinado. Desde es-
te punto de vista ecológico, también se
puede indicar que la deforestación de
bosques para cambiarlos a zonas agríco-
las o zonas hortícolas, y e! uso indebido
de plaguicidas organodorados han gene-
rado notables cambios negativos en e!
sistema.
A causa de! arrastre hídrico y eólico
de la arena de! suelo de! área circundan-
te, se genera una alta densidad de mate-
rial suspendido que está constantemente
en circulación por la acción de! viento.
Este sistema no prospera porque no lle-
gan suficientes nutrientes; y éstos no se
renuevan por la indebida filtración de los
rayos solares, es decir, no hay suficiente
fotosíntesis. El gobierno ha reconocido
e! problema. En e! periodo 1993-1995,
la anterior Secretaría de Pesca inició e!
dragado de un canal de intercomunica-
ción entre la Laguna Oriental y e! Mar
Muerto. Lo hicieron con la finalidad de
incrementar e! intercambio de aguas en
e! sistema y de mejorar sus parámetros
físico-químicos. Sin embargo, a causa de
un conflicto social generado en la zona
por la ejecución de esta obra, la Secreta-
ría de Pesca y e! gobierno estatal tuvie-
ron que suspenderla aproximadamente
2.5 km antes de llegar a la intercomuni-
cación entre las zonas de marismas de!
Mar Muerto y la Laguna Oriental.
Los hu aves son quienes pagan las
consecuencias de! "desarrollo" en e! Ist-
mo y su inadecuada planificación.
ATLAS ETNOGRÁFICO
209
ENSAYOS TEMÁTICOS
Pueblo serrano (aunque
administrativamenre se le ubica
en el valle) situado en la Mixteca
orienral. San Martín Peras
(mixtecos), reglón Valles
Centrales. Fototeca Nacho
López, INI. Rossana García.
biológico nacional e internacional. 7 Destacan por su superficie las zonas bos-

cosas tropicales de los Chimalapas en el Istmo de Tehuantepec (zoques), los
bosques templados, mesófilos y tropicales de la Sierra Norte (zapotecos, chi-
nantecos y mixes), las selvas de la Chinantla en Tuxtepec y Choapan (chinante-
cos y zapotecos), los bosques xerófitos y selvas bajas en la Cañada (cuicatecos,
mazatecos y mixtecos) y las selvas tropicales secas de la cuenca de los ríos Co-
palita y Zimatán en la región Costa ( chontales de la costa y poblados mestizos),
todas con problemas sociales y agrarios que ponen en riesgo su integridad.
A pesar de contar con un enorme potencial forestal, salvo excepciones nota-
San Pedro Amuzgos. bles en la Sierra Norte y la Sierra Sur, las comunidades indígenas no ven al bos-
Región Sierra Sur. que con fines comerciales, pero sí aprovechan su biodiversidad para extraer ma-
Fototeca Nacho López-INI. teria prima maderable y no maderable para satisfacer necesidades básicas de
Héctor V ásquez. construcción, alimentación, salud y comercializar en pequeña escala con diversas
especies como orquídeas, palmas, semi-
llas, hongos, carne de monte, etc, regis-
trándose 538 productos de uso comer-
cial de este tipo sólo en la Sierra Nor-
te y partes de la región Golfo.8 Este
potencial productivo debe ser explora-
do para reglamentar el uso de especies
y establecer estrategias sustentables de
diversificación productiva que incre-
menten los ingresos comunitarios.9
En la perspectiva del manejo forestal
comercial comunitario, 67 comunida-
- Cfr.los trabajos de Serbo, A.e. sobre análiSIS de la vegetación y uso actual del suelo, entre 1991-1997.
, Rafael García eI.al., Informe de trabajo del proyecto de ernobiología, Grupo Mesófilo, 1997.
'1 Álvaro R. González, en Poji/es illd~fIIas de Oaxaca, Banco Mundial, 1998,

La capital creció a un lado de
Monte Albán. la gran ciudad que
fue capital zapoteca durante 13
siglos y que llegó a estar habitada

por 30 000 personas. Hoy. el cre-
cimiento de la mancha urbana
amenaza la conservación de esta
zona arqueológica, inscrita como
Patrimonio Cultural de la Huma-
nidad por la UNESCOel 11 de di-
ciembre de 1987. La ciudad de
Oaxaca está constituida por el
municipIO de Oaxaca de Juárez y
17 municipios conurbados, en su
mayoría zapotecos, y es la pobla-
des cuentan con superficies bajo planes de manejo y 90 con volúmenes de ex- ción oaxaqueña que presenta ma-
tracción autorizados, gue representan una superficie arbolada de 555 689 hec- yor cantidad de población indíge-
táreas. El pino representa 77% del aprovechamiento total, dejando de lado un na, resultante de la migración
enorme potencial forestal. Muchas de esas comunidades realizan aprovecha- campo-ciudad y de la conurba-
mientos deficientes por la falta de créditos, asistencia técnica oportuna, de in- ción. Ciudad de Oaxaca, región
fraestructura caminera y un alto costo de fletes, pero otras incluso cuentan con Valles Centrales. Fototeca Nacho
certificaciones internacionales derivadas del buen manejo forestal realizado, co- López-INI. Rossana García.
mo las comunidades afiliadas a la UZACHI o la de Ixtlán, en la Sierra Norte.
LA OTRA CARA DE LA MONEDA
Contrastando con la biodiversidad presente en muchas de sus áreas, Oaxaca tam-

bién destaca por presentar zonas altamente degradadas, donde la pérdida de bio-
diversidad, y por ende de recursos naturales susceptibles de apropiación social, va
aparejada con fenómenos severos de deforestación, cambios de uso del suelo en
los bosgues y selvas, la erosión y pérdida de suelos y el desecamiento de las aguas
superficiales y los mantos freáticos. Tal es el caso de porciones importantes de la
Mixteca, la Costa, los Valles Centrales, incluido el valle de Miahuatlán, la cuenca
del Papaloapan y el Istmo de Tehuantepec. Las causas de estos procesos son múl-
tiples; obedecen a factores históricos, a los impactos de las políticas de coloniza-
ción y desarrollo implantadas a lo largo del periodo posrevolucionario, la pérdi-
da de conocimientos ancestrales sobre el medio por efecto de esas políticas, la mi-
gración y la imposición de prácticas de manejo de recursos naturales de alto ries-
go ambiental.
En este sentido, Oaxaca enfrenta una disyuntiva crucial para el futuro de los
grupos étnicos dueños de buena parte de las áreas de alta biodiversidad: generar
modelos de desarrollo sustentable fundamentadas en un aprovechamiento racional

GRUPOS INDÍGENAS EN DEFENSA
DE SUS RECURSOS NATURALES
JUAN N. VIGUERAS
Ya no estamos dispuestos a que nues- fueron grandes ríos, y los propios nati- rras a un puñado de empresarios aven-
tros recursos naturales sean desper- vos, diezmados al igual que los bosques. tureros tuvo poco éxito. Grandes com-
diciados, pues son el patrimonio Tres siglos de Colonia transformarían el pañías madereras se asentaron en regio-
que heredamos a nuestros hijos. La territorio oaxaqueño y cambiarían la fines ricas en diversidad biológica para
explotación de los recursos foresta- sonomía original de los bosques y sel- iniciar la explotación de recursos con el
les debe estar en manos de nuestras vas, así como el aspecto cultural de los aval de los gobiernos federal y estatal.
comunidades. Lucharemos por una pueblos. Así, tuvo lugar un proceso de coloniza-
mayor educación que nos permita su Posteriormente avanzó la implanta- ción con características parecidas.
racional aprovechamiento. ción de cultivos comerciales como el ca- En la década de 1950, la mayor
fé y la explotación forestal por empresas parte de los bosques propiedad de las
La conservación de gran parte de los extranjeras en terrenos deslindados y es- comunidades agrarias fue concesionada
ecosistemas de las zonas indígenas ha si- criturados como propiedad privada. La por un periodo de 25 años, en lugar de
do posible por su uso racional ritual iza- incorporación de tierras baldías al desa- restituir a las comunidades el dominio
do pero también gracias a las acciones rrollo mediante la cesión de nuevos total de sus bosques. Las concesiones
de las comunidades indígenas locales. agentes productivos capitalistas locales e forestales como la de la Sierra Norte a
Estas acciones se sustentan en: la defensa internacionales fue un proyecto que ini- la fábrica de papel Tuxtepec (Fapatux),
de su territorio mediante procesos de ció Juárez en 1847 y que culminó con que inicia actividades a partir de 1956
organización contra la explotación irra- el gobierno de Porfirio Díaz, quien faci- con la concesión de 261 000 hectáreas,
cional de sus recursos; la creación de zo- litó la instalación de haciendas y planta- desposeyeron a las comunidades de la
nas de reserva de uso común en las que ciones concesionados a intereses mexi- posibilidad de aprovechar directamente-
se protegen la biodiversidad y los man- canos y extranjeros. Caso concreto es el los bosques. Si bien es cierto que la
tos acuíferos; el conocimiento tradicio- que se desarrolló en la región de la Chi- concesión no logró dar a Fapatux el ac-
nal sobre el manejo diversificado de los nantla. Su vinculación al mercado capi- ceso absoluto a los bosques, esto llevó a
recursos; la ordenación de su territorio talista se intensificó a partir de finales la compañía a negociar contratos anua-
delimitando las áreas agrícolas, forestales del siglo XIX, cuando intereses extranje- les con las comunidades, que se vieron
y de reserva, y la generación de una serie ros, aprovechando la construcción del obligadas a vender su recursos a la pa-
de instrumentos normativos que regulan ferrocarril que unía a la ciudad de Mé- raestatal. Al acercarse el fin de dicha
colectivamente el uso y acceso a la tierra. xico con Veracruz, comenzaron a intere- concesión, surgieron inquietudes y con-
Así, durante las dos últimas décadas, sarse en esta rica región tropical creando flictos entre las comunidades y Fapa-
en Oaxaca ha surgido una serie de movi- grandes plantaciones de tabaco en Valle tux; los comuneros lucharon porque la
mientos sociales que tienen como ejes Nacional y Ojitlán, Y numerosos culti- actividad forestal se desarrollara en me-
principales la defensa y el control de los vos como algodón, vainilla, cacao, arroz, jores condiciones para ellos, ya que las
recursos naturales en defensa de un te- caña de azúcar, hule, ixtle, para lo cual comunidades sólo recibían un pago
rritorio que de hecho y por derecho les se derribaron grandes extensiones de simbólico por concepto de "derechos
pertenece desde tiempo inmemorial. Es- selvas húmedas. de monte" y empleos temporales como
tos movimientos no han sido casuales, La reacción social de 1910-1921, peones para algunos comuneros.
tienen una historia. con todos sus aciertos y desaciertos, pu- Hacia 1980, la respuesta del gobier-
Con la llegada de los colonizadores do hacer volver a manos de las comuni- no fue dar continuidad a la concesión de
españoles se inicia el despojo de tierras dades, bajo la forma de ejidos o bienes los bosques, ya no a 25 años sino a per-
propiedad de los nativos, así como la comunales, algunas tierras y bosques petuidad. Ante tal situación, las comuni-
explotación incontrolada de recursos habitados por campesinos indígenas y dades se organizaron para crear un hente
naturales. Los medios de transporte sus antecesores, ya que la cesión de tie- de lucha que impulsara encuentros re-

gionales y nacionales en demanda de una Comunidades y Ejidos Forestales de La Uzachi agrupó a las comunida-
apropiación del aprovechamiento fores- Oaxaca (Ucefo), y en la Sierra Norte, la des zapotecas de La Trinidad, Santiago
tal. Esto provocó la movilización de la empresa forestal de MacuJtianguis; la Xiacui y Capulalpam de Méndez, así
mayoría de las comunidades forestales Unidad Comunal Forestal, Agropecua- como a la comunidad chinanteca de
de Oaxaca y el establecimiento de alian- ria y de Servicios Lic. José López Porti- Santiago Comaltepec. A través de la
zas con grupos técnicos y de asesoría ju- llo (Ucefas), de Ixtlán; la empresa fores- Unión estas comunidades cuentan con
rídica; se formó la Organización para la tal de los Pueblos Mancomunados; la un Plan de Manejo Integrado que
Defensa de los Recursos Naturales y Unidad Económica Especializada de atiende objetivos de producción, pro-
Desarrollo Social de la Sierra Juárez Aprovechamiento Forestal Comunal San tección y conservación mediante la ins-
(Odrenasij), cuyo objetivo principal era Mateo, de Capulalpam de Méndez, afi- trumentación de un Programa de Ma-
impedir que se renovara la concesión. liada a la Unión Zapoteca-Chinanteca nejo Forestal en áreas productoras,
A la par de esta lucha las comunida- (Uzachi), esta última creada en 1989 proyectos de orquídeas y hongos en
des interpusieron un recurso de amparo con un trabajo sobresaliente. áreas de conservación.
contra el gobierno y la Secretaría de
Agricultura por haber promulgado un

nuevo decreto de concesión de los bos-
/ ques a la papelera; después de un año de
movilizaciones las comunidades obtu-
vIeron an1paro de un juez federal y el
decreto fue suspendido. De esta manera,
a partir de una lucha por obtener mayo-
res pagos por derecho de monte de los

años setenta, pasaron a la de recibir di-
rectamente los permisos de aprovecha-

miento forestal en los años ochenta.
Para 1982 las comunidades ganaron

por fm su batalla y se sentó un importan-
te precedente en materia de control co-
munitario de recursos naturales. Surgió el
tema de la conservación de los bosques y

tanto organizaciones mexicanas como ex-
tranjeras dedicadas al ambiente empeza-
ron a interesarse por la biodiversidad de

distintas áreas forestales.
Se formaron varias organIZaCIones

comunitarias que se constituyeron en las
primeras empresas forestales comunita-
rias, con capacidad económica para de-

sarrollar procesos integrados desde la
extracción de madera hasta su industria-
lización y venta. Entre las más destaca-
das figuran, en la Sierra Sur, la Unión de

La organización comuniraria y las tentable de ganadería, diversificación cooperación internacional, que actual-
organizaciones de productores agrupa- productiva y ecoturismo; estos ejes se mente impulsan proyectos de conserva-
das en torno a la defensa y manejo de han convertido actualmente en parte de ción y desarrollo en diversas zonas:
los recursos naturales, con planteamien- las demandas de las luchas indígenas or- Fondo de América de! Norte para la
tos para el desarrollo de proyectos de ganizadas a nivel regional y local. Cooperación Ambiental (FANCA), Fun-
carácter sustentable, cobran cada vez Esas organizaciones de carácter local dación Rockefeller, o Fondo Mundial
mayor fuerza. Además de las forestales, o regional coordinan esfuerzos con una para la Conservación de la Naturaleza
otras agrupaciones destacadas son las serie de organismos civiles y equipos (WWF), Unión Europea y Consejo Britá-
cafeticultoras que aglutinan a 58 000 técnicos de apoyo que operan en diver- nico y, más recientemente, Banco Mun-
productores del sector social en Oaxaca, sas zonas; contribuyen así a la búsqueda dial, PNUD, y Fondo para el Medio Am-
de todas las regiones, excepto Valles de alternativas en el manejo y aprove- biente Mundial (GEF), que a través de la
Centrales; impulsan la producción de chamiento de recursos, a la aplicación Semarnat, están realizando una serie de
café orgánico y alternativas al monocul- de proyectos sustentables, a la forma- diagnósticos en la Chinantla y para el
tivo; coinciden con importantes zonas ción y capacitación de promotores loca- proyecto Conservación de la Biodiversi-
conservadas y son proveedores de hábi- les y a la generación de información dad en Tierras Comunitarias Indígenas
tats que funcionan como área de protec- científica y técnica que amplía los cono- de Oaxaca, que incluye importantes
ción y residencia de innumerables espe- cimientos sobre los ecosistemas y sus áreas consideradas prioritarias para la
cies de plantas y animales. riesgos, rescatando y adecuando conoci- conservación en la Sierra Norte, Costa,
Están también los grupos organiza- mientos tradicionales valiosos. Entre Sierra Sur e Istmo.
dos, que impulsan proyectos para el me- ellas figuran: Sociedad para el Estudio Esta dinámica organizativa a favor
joramiento del sistema agrícola de bási- de los Recursos Bióticos, AC (Serbo de la conservación y manejo sustentable
cos, capacitación, asesoría y formación AC); Grupo Mesófilo, AC; Proyecto de recursos necesita diseñar alternativas
de promotores locales en técnicas agroe- de Desarrollo Sierra Norte, AC; Gru- innovadoras que tomen en cuenta a las
cológicas para la recuperación de suelos po Autónomo para la Investigación organizaciones locales y regionales ya
yagua, con la utilización de labranza de Ambiental; Centro de Soporte Ecológi- establecidas; que privilegien y fortalez-
conservación, cultivos de cobertura, ba- co; Instituto de la Naturaleza y Socie- can e! respeto al conocimiento y manejo
rreras vivas, construcción de terrazas, dad en Oaxaca; Maderas del Pueblo; de las comunidades sobre sus recursos y
abono orgánico y control natural de Centro Ecológico de Juchitán; Estudios a las normatividades comunitarias esta-
plagas y enfermedades. Rurales y Asesoría AC; Aseteco, Cen- blecidas, y que los programas de conser-
Igualmente destacan las organizacio- téotl, AC Methodos, entre otras. vación conlleven beneficios sociales y
nes para el aprovechamiento regulado Finalmente, es importante señalar económicos tangibles, donde la biodi-
de productos no maderables: ixtle, pal- que, por su alta biodiversidad, e! estado versidad adquiera un sentido social,
ma camedor, vainilla, orquídeas, hon- de Oaxaca se encuentra considerado además de su relevancia ambiental y
gos, tepejilote, entre otros; y otras orga- dentro de las estrategias mundiales de científica.
nizaciones que impulsan trabajos de conservación y atrae el interés de orga-

ordenamiento territorial, manejo sus- nismos nacionales, multilaterales y de

de su aún enorme patrimonio biológico, o

bien seguir con la dinámica de abandono y
atención casi nula al sector campesino in-
dígena, desatendiendo los efectos derivados
de ingresos familiares raquíticos, proble-
mas severos de salud y desnutrición, la ba-
ja productividad agropecuaria y la carencia
de políticas de comercialización, aunado a
políticas de desarrollo cimentadas en la
transformación de las áreas boscosas y sel-
váticas en pro de la ganaderización y acti-
vidades agrícolas de escasa sustentabilidad
económica y ambiental. Todo con la inten-
ción implícita de que las fuerzas del merca-
do encuentren campo libre para la eventual
apropiación y mercantilización de los re-
cursos físicos y biológicos del agro oaxa-
queño a costa de la migración y enajena-
ción de los bienes básicos de subsistencia
de las comunidades y ejidos.
La primera elección viene ganando te-
rreno paulatinamente entre diversas orga-
nizaciones y comunidades indígenas,
quienes acompañadas por grupos civiles y
académicos de apoyo diversos y algunos sectores sensibles del gobierno y orga- ARRlBA: Vegetación. Archivo
nismos multilaterales, promueven e impulsan procesos de desarrollo autogestivo Grupo Mesófilo, A.c.
para la identificación e implantación de alternativas técnicas y la realización de CENTRO: Vegetación. Archivo
procesos de diagnóstico-capacitación-reflexión, aparejados a la búsqueda de es- Grupo Mesófilo, A.c.
trategias de subsistencia y comercialización para cimentar el bienestar social y la

conservación de los recursos naturales a través de la apropiación y el uso adecua-
do de la biodiversidad. Todo esto generalmente concretado a través de proyectos
de pequeña escala factibles de replicabilidad, culturalmente aceptados y, muchas
veces, en franca contraposición a sectores oficiales y privados que ven en ello una
amenaza a sus privilegios y estructuras de poder.
ALGUNAS ALTERNATIVAS PARA CONSERVAR Y
USAR SUSTENTABLEMENTE LA BIODIVERSIDAD
• Ordmamientos territoriales comunitarios. Proseguir con los programas de ordena-

mientos comunitarios para delimitar y reconvertir las tecnologías de las áreas
agropecuarias, diversificar la economía con base en el uso y la comercializa-
ción de productos forestales no maderables, disminuir las tasas de deforesta-

ENSAYOS TEMÁTICOS
ción por consumo ener-

gético, reconocer formal-
mente las áreas protegi-
das, comunales o ejidales,
y capacitar a las comuni-
dades y organizaciones
sociales en metodologías
para la elaboración de
proyectos y brindar infor-
mación para agilizar la
gestión de recursos para
su realización.
• Optimizar y diversificar el
aprovechamiento forestal. Para
diversificar el aprovechamiento forestal, se requiere de programas de investi-
Vivienda ttadiclOnal chatina. gación y capacitación que permitan aprovechar el enorme potencial que repre-
Santos Reyes Nopala. Fondo sentan los productos forestales no maderables. Éste es el caso de productos
Fernández Cueta, Fotateca de de sombra como vainilla, cacao, pita o ixtle y diversos tipos de palmas y flo-
Pueblos Indios de México. res. Además, está una inmensa gama de productos silvestres o semicultivados,
Subdirección de Etnografía donde la falta de normatividad propicia saqueos y manejos de alto riesgo, pe-
del Museo Nacional de ro que bajo condiciones reguladoras y apoyos para romper las cadenas de in-
Antropología, INAH. termediación, constituyen vías de diversificación productiva y de ingresos po-
Fernández Cueto. tencialmente idóneas para incrementar los niveles de vida de muchas comuni-
dades indígenas. Además, se requiere fortalecer la creación de cuadros técni-
cos y administrativos locales para eliminar gradualmente la dependencia de
las empresas forestales comunitarias hacia los prestadores de servicios, bene-
ficiarios reales de los proyectos de desarrollo forestal. El abatimiento de cos-
tos derivados de la falta de tecnología actualizada y los altos precios de los
productos por los costos de fletes y maquinaria y caminos obsoletos, son
Panorámica de la costa de San obstáculos que frenan a las comunidades indígenas para ampliar sus ingresos
Mateo del Mar (huaves, 1997), por la vía de actividades forestales.
Flavia Cuturi. • Cultivos y mercados orgánicos.Promover e intensificar el establecimiento de culti-
vos orgánicos tanto para el autoconsumo como el mercado, así como di-
señar y ejecutar campañas agresivas de promoción de esos productos y
la búsqueda de mercados justos.
• Programas de capacitación comunitaria. Incluir en los procesos de educa-
ción formal comunitaria programas para crear técnicos comunitarios
en desarrollo sustentable, manejo forestal y planeación estratégica.
• Normatividad. Reglamentar y supervisar el acceso de compañías inter-
nacionales y nacionales con fines de bioprospección y mineras. Revisar
la legislación sobre aprovechamiento de recursos silvestres, permisos
forestales y de inspección y reconocer las normas de conservación co-
munitarias y reglamentar la Ley del Equilibrio Ecológico Estatal.

Troje tradicional cuicateca.
Concepción Pápalo. Fondo
Fernández Cueto, Fototeca de

Pueblos Indios de México.
Subdirección de Etnografía
del Museo Nacional de

Antropología del INAH.
Fernández Cueto.
• Invest~ación. Apoyar programas de investigación para ampliar los conocimientos
sobre el potencial socioeconómico de la biodiversidad, rescatar y readecuar las
prácticas etnobiológicas y agrícolas tradicionales para fortalecer los procesos
de apropiación sustentables de recursos naturales hasta ahora en gran medida
desaprovechados. Además, resulta indispensable conocer el enorme potencial
acuícola y marítimo de la entidad, a fin de aprovechar esa enorme riqueza,
fuente potencial de alimentos y recursos monetarios.
CONCLUSIÓN
La única conclusión posible es que frente a un entorno ambiental diverso, con

zonas de alta biodiversidad reconocidas en todo el mundo, los poseedores de los San Miguel Chimalapa
recursos ahí inmersos, en su mayoría comunidades y ejidos indígenas, presenten (zoques, I999).
indicadores sociales que sólo significan una cosa: miseria generalizada en avance Marina Alonso.
continuo. Los intereses políticos y econó-
micos, reducidos en programas de alto im-
pacto social y ambiental, junto a la falta de
visión y de apoyos para aprovechar creati-
vamente las riquezas que la biodiversidad
propicia, están cobrando su precio en Oa-
xaca: tensión social, degradación ambien-
tal, pérdida de conocimientos sobre el me-
dio y el despoblamiento del campo oaxa-
queño son algunos de los impactos evi-
dentes.
ATLAS ETNOGRÁFICO
217
e A p
/
I T u L o 1 2
Los pueblos indios

y las artes
... hechizado por su inédita conciencia de! mundo, un hombre en cuyo pecho anida la lluvia y e! trueno, el humo de! volcán
y la desmesura de su desamparo primordial, graba la Imagen de un bisonte en la piedra de su caverna ... Al cumplir ese aero el
hombre penetra en los secretos de un mundo desconocido que explora, penetra en su vertiente mágica, dirige con su sueño
el éxito o e! fracaso de una cacería)' asume sin saberlo todo el poder del deseo. Al asociar esa Imagen con una energía capaz
de actuar a distancia sobre otro ser viviente, ha hecho desaparecer la frontera entre el mundo interior)' e! exterior. ..
ENRIQUE MOLINA
EL ARTE Y LOS PUEBLOS INDÍGENAS Cumple así el arte con el papel de ser un elemento
de comunicación intercultural, en la medida en que
C
OMENCEMOS POR UNA OBSERVACIÓN quizás las creaciones de una sociedad mantienen su capaci-
demasiado obvia: toda valoración del fenó- dad de comunicar emociones a miembros de dife-
meno estético está relacionada con la cultu- rentes culturas. Pero debemos señalar que quizás no
ra de la cual forman parte tanto el que lo produce comuniquen "las mismas emociones" estéticas, ya
como el que lo observa. Las formas, los colores, las que al igual que en el amor, podemos apreciar sin ne-
imágenes, los símbolos que maneja el creador de una cesidad de entender. El mensaje artístico puede con-
obra de arte provienen de la tradición cultural de la mover al espectador, aun sin comprender los códigos
sociedad a la que pertenece; ello hace que pueda ser simbólicos dentro de los que fuera elaborado. Re-
mejor comprendida y apreciada entre los miembros cordemos que incluso dentro de una misma cultura
de su propio grupo. A pesar del individualismo de cada espectador hace su propia lectura de una obra
todo creador, su obra está definitivamente influida de arte local; por ello la apreciación del arte de otras
por su cultura. Asumamos entonces como punto de culturas supone un doble ejercicio de aproximación
partida de este ensayo el hecho de que toda concien- y de distancia a la vez. Aproximación en la medida
cia estética se desarrolla dentro de un marco social en que es capaz de comunicarnos una emoción esté-
específico. Sin embargo, y tal vez en ello radique uno tica posible, y distancia en razón de que debemos re-
de los aspectos cruciales de las manifestaciones artís- conocer que para los miembros de esa cultura el
ticas, el arte tiene la rara capacidad de comunicar mensaje puede ser muy distinto.
emociones aun a personas ajenas a la cultura en la En los últimos siglos de la tradición civilizatoria
cual se ha desarrollado. No necesitamos haber naci- llamada en forma genérica" occidental"-aunque en
do en una sociedad de África para disfrutar la belle- realidad presenta grandes variaciones regionales y
za de sus máscaras o de ser egipcios para apreciar el nacionales-, se registró lo que podríamos conside-
milenario mensaje de sus representaciones plásticas. rar como una especialización de la producción artís-
ATLAS ETNOGRÁFICO
219
ENSAYOS TEMÁTICOS
H ¡¡ado con rueca. Los textiles en
Oaxaca constituyen una industria
familiar que contribuye a la
economía doméstica y en la cual
se manifiestan importantes ele-
mentos simbólicos configurativos
de las identidades étnico-locales.
Teotitlán del Valle (zapotecos).
región Valles Centrales. Fototeca
Nacho LópeZ-INI. J.L. Mallard.
tica. El arte pasó a ser propiedad de un grupo de personas dedicadas de tiempo

total o parcial a la creación: pintores, poetas, músicos, escultores, diseñadores, es-
critores, cantantes, bailarines, etcétera, sintetizan, crean y reflejan el arte de sus
sociedades. Dentro de este proceso se registra una individualización creciente
tanto del productor como de los consumidores del arte, que demandan una pro-
ducción artística realizada dentro de cánones preestablecidos.
No se trata éste de un fenómeno exclusivamente adjudicable a la tradición que
llamamos occidental, ya que es un proceso común a las grandes sociedades urba-
nas históricas, donde se registraba una progresiva especialización en la división del
trabajo. Éste es el caso del ámbito de la tradición mesoamericana que ocupaba
parte del territorio del actual México, donde la posición de los artistas en la so-
ciedad era reconocida y valorada. La invasión europea supuso, entre otras muchas
y radicales transformaciones, el progresivo abandono de la vida urbana por parte
de los creadores de las grandes ciudades de Mesoamérica: los habitantes origina-
rios de estas tierras, que hoy llamamos indígenas, se reconfiguraron como socie-
dades casi exclusivamente campesinas, en las que se registra una menor especiali-
zación laboral, ya que la gran mayoría de la población debe dedicarse a las tareas
productivas. Sin embargo esto no quiere decir que las tradiciones estéticas propias
de Mesoamérica hayan desaparecido, sino que se han refugiado en el ámbito de la
vida cotidiana de las localidades rurales. La producción artística de estas comuni-
dades expresa entonces tanto la presencia como las transformaciones de los códi-
gos simbólicos mesoamericanos, que se concretan en el lenguaje de los signos.
En Oaxaca, como en el resto de México, el ámbito rural es por ello el pro-
ductor y reproductor de las tradiciones meso americanas, ya que las ciudades son
ahora espacios orientados hacia una occidentalización que no es sólo material si-
no también simbólica. Una de las características distintivas de la civilización oc-
cidental, es que la dinámica expansiva del sistema económico capitalista está
acompañada por un proceso de producción simbólica realmente avasallador y ca-
paz de imponerse e institucionalizarse como única alternativa de comprender y
220 lOS PUEBLOS INDíGENEAS DE OAXACA

LOS PUEBLOS INDIOS Y LAS ARTES
Huipiles tradicionales amuzgos.
San Pedro Amuzgos. región
Sierra Sur. Fototeca Nacho
López-INJ. Héctor Vásquez.
actuar sobre la realidad. Prácticamente todos los ámbitos de creación y medios

de difusión son reproductores de los símbolos provenientes o adjudicados a es-
ta tradición: se desarrolla así una compulsión simbólica homogeneizante, cuya
intolerancia expansiva la inhibe de convivir con los símbolos generados por otras
sociedades. De esta manera el aparentemente humilde arte indígena de Oaxaca
representa en realidad uno de los elementos de resistencia ante la homogeneiza-
ción planetaria, que hoy asume el nombre de globa1ización, pero cuyo signo con-
tinúa siendo básicamente occidenta1izante.
Cuando no existe una definida especialización, 10 que llamamos arte es patri-
monio de todos los habitantes de una comunidad indígena. Tanto los objetos uti-
lizados en la vida cotidiana como aquellos destinados a fines ceremoniales, refle-
jan las normas estéticas de la sociedad y ello se hace visible en sus construcciones
materiales. Los mangos de cuerno de los machetes artesanales de la costa están la-
brados con motivos zoomorfos, los metates de piedra de Ocotlán están decora-
dos más allá de su función, las cucharas de madera de Santo Tomás Jalieza tienen
rústicos pero bellos pirograbados, la cestería utilitaria es finamente decorada con
motivos geométricos. En ese sentido la "función" y la "forma" de un objeto no
están divorciados: una servilleta amuzga para envolver tortillas puede estar fina-
mente bordada, pero siempre servirá para envolver tortillas: a ningún amuzgo se
le ocurriría colgarla exclusivamente como adorno en la pared pero no por ello son
simples, "siempre" estarán bordadas, su estética es inseparable de la función. De
la misma manera el canto, la danza o la poesía nos permiten una mejor compren-
sión de los valores de los grupos indígenas: en la medida en que estas manifesta-
ciones artísticas permean todas las esferas de la vida colectiva, cumplen también
con una función no sólo estética sino también social ya que contribuyen a la co-
municación de los miembros de las comunidades. El arte indígena no es entonces
un fenómeno autónomo, dependiente de la exclusiva sensibilidad de un creador,
sino un hecho social colectivo. Ello no supone adjudicarle un carácter masificado,
sino ubicarlo en términos del contexto en el cual surge y se desarrolla.

EL HUIPIL EN LA VIDA
DE LA MUJER INDÍGENA
ANNEGRET HESTERBERG
N
INGUNA OTRA PRENDA REPRESENTA a usados por las mujeres triquis de San días cálidos se usan huipiles de algodón.
la mdumentana oaxaqueña tan Juan Copala, brindan a la portadora una Generalmente, el tejido de lana es apre-
bien ni de manera tan variada como el enorme libertad de movimiento y le tado y los brocados forman una capa de
huipil, prenda femenina rectangular, de permiten incluso calentar o amamantar abrigo adicional; existe además la posi-
uno, dos o tres lienzos unidos que se te- a un bebé debajo de él. En las zonas bilidad de usar un huipil sobre otro, casi
jen por separado en telares adornados a frías como Santo Tomás Ocotepec, pre- siempre uno de lana sobre uno de algo-
partir del tejido. La tela no se corta, si- dominan los huipiles de lana y sólo en dón. Por otro lado, los huipiles de las
no que los lienzos caen doblados por la

mitad sobre la línea de los hombros y se
cosen por los lados, de manera que que-

da una abertura para los brazos. El cue-
llo puede formarse como ranura duran-
te el tejido según la técnica de tapicería,

como ocurre en Yalalag, quedar abierto
uniendo dos lienzos a lo largo, o cortar-
se y ribetearse en el huipil completo, ya

sea curvo o recto. Muchas veces el hui-
pil se usa con un enredo.
Muchos trajes indígenas -a pesar

de los procesos de cambio que experi-
mentan las comunidades- llegan a for-

mar una segunda piel colectiva que, en
contraste con las modas volátiles, per-
manece relativamente estable y ligada a

su contexto original, cumpliendo fun-
ciones específicas.
La enorme variedad de huipiles oa-
xaqueños cumple una función regional.
Los huipiles de cada pueblo son únicos

en su diseño; combinan tamaño, mate-
rial, colorido y ornamentación, y sirven
así para identificar a la portadora como
perteneciente a una comunidad deter-

minada. Pueden observarse similitudes
regionales que dependen menos de la
pertenencia a un mismo grupo lingüís-

tico que de la cercanía geográfica de
unas comunidades con otras; aunque

también es posible encontrar huipiles
muy distintos en un espacio de pocos

kilómetros. Tamaño, material y clase de
tejido cumplen distintas funciones prác-

ticas. Los huipiles amplios, como los
222 LOS PUEBLOS INDíGENEAS DE OAXACA

zonas cálidas, están hechos de algodón buscada por la tejedora. Otras partes listones de! cuello- indican e! poder
blanco con tejidos en técnica de gasa, adornadas son las costuras, el cuello y adquisitivo: la seda oaxaqueña usada en
como entre los amuzgos, o en tejido las sisas, que a menudo llevan bordados, los brocados de huipiles antiguos de San
abierto y de tran1a envolvente, como en- listones o encajes, como en Usila. Bartola Yautepec y el hilo de algodón te-
tre las mujeres zapotecas de Santiago El colorido de los huipiles varía J'íido con cochinilla, de la costa de Oaxa-
Choapan, 10 cual da al textil una trans- también de una comunidad a otra: los ca, usado en los huipiles huaves.
parencia especial y lo hace más cómodo. de algunas comunidades amuzgas son Muchas veces los motivos de ador-
La creación de los huipiles cumple blancos con brocado blanco, y los de no muestran animales, figuras o plantas
también una función estética: una pren- otras son de algodón (coyuchi) marrón. que cumplen una función simbólica.
da hecha con cortes sencillos en lienzos Las mujeres huaves de San Mateo del Motivos similares pueden tener signifi-
rectangulares sólo resalta la figura feme- Mar prefieren brocados de color púrpu- cados diferentes para los varios grupos
nina, si se usa un huipil corto hasta la ra sobre fondo blanco, mientras que [as étnicos y éstos pueden cambiar con él.
cintura y más o menos ajustado al cuer- triquis usan sobre todo el color rojo. Muchos huipiles llevan un trozo de tela
po, como entre las mujeres zapotecas En la mayor parte de las comunida- rectangular -como los chinantecos de
del Istmo. Pero en muchas ocasiones los des existen ropas festivas, además de las San Lucas Ojitlán- u otro adorno ver-
huipiles oaxaqueños son muy amplios y de uso diario. La función festiva estable- tical bajo el cuello; esta figura puede en-
~e usan hasta la altura de la rodilla o del ce una distinción, para honrar la oca- contrarse también en representaciones
tobillo, por lo que la figura femenina se sión especial del día de fiesta respectivo: de huipiles precolombinos y está rela-
oculta por completo y produce W1a si- el huipil de fiesta puede ser de un mate- cionada con el universo y los cuatro
lueta relativamente amorfa. Sólo los rial más costoso que el cotidiano o dis- puntos cardinales. Esta decoración ha
huipiles de algodón, de tejido fino, son tinguirse por e! colorido o la cantidad perdido ese significado y apenas tiene
lo suficientemente ligeros como para de adornos. En ciertas comunidades, la un vago sentido de "protección". Por e!
describir elegantes movimientos. única diferencia es que el huipil de fiesta contrario, las tejedoras pueden dar ex-
El diseño de los huipiles tejidos se es más nuevo; o bien, como ocurre entre plicaciones interesantes sobre la relación
distingue por la variedad de motivos [as mujeres mixtecas de Santa Cruz de ciertos motivos (como los de aves
zoomorfos, antropomorfos, fitomorfos Nundaco, se usa el mismo huipil enro- multicéfalas y otros seres fabulosos) con
y geométricos, algunos transmitidos llado hasta la cintura en días normales y los antiguos mitos y creencias de cada
desde la antigüedad, otros creados re- a ras de! suelo en días festivos. Una oca- comunidad. Muchas de estas historias
cientemente o copiados a partir de sión muy especial para las mujeres es la giran alrededor de la mujer en su pape!
muestrarios, y que se integran al tejido boda. El huipil de boda, fma versión del central como hilandera y tejedora, y de-
como brocados o con la técnica de gasa. huipil de fiesta, se elabora especialmente jan ver que los textiles son un elemento
Todos los motivos tienen un carácter para ser usado ese día. Luego se guarda clave de la identidad femenina.
rectangular, que resulta del sistema de y cumple una función ritual: e! cadáver Así, vemos que para las mujeres oa-
hebras cruzadas a manera de rectángulo. de su dueña se viste después para ser en- xaqueñas el huipil no tiene una sino
Los diseños consisten sobre todo en terrada con él. múltiples funciones, que hacen de él un
hileras angostas de un solo motivo repe- Una fUnción social de! huipil es ex- signo de la herencia cultural de cada
tido. La parte media de los huipiles, de- presar el estatus individual de su porta- grupo étnico y que reflejan claramente
bajo del cuello, que queda más a la vista dora. En un mismo pueblo los diseños sus facetas y cambios sociales. La diver-
cuando se lleva puesto, está especial- de los huipiles parecen idénticos, pero sidad de huipiles es una clara muestra
mente adornada, sobre todo en los hui- también se producen huipiles de mejor de una sociedad pluricultural.
pi les de tres lienzos. El frente y el dorso calidad técnica para distinguir a su por-
son iguales, lo que produce cierta sime- tadora y tejedora de las demás. Los ma-
tría vertical, aW1que no es perfecta ni teriales -el hilo de los brocados o los
ATLAS ETNOGRÁFICO
223
ENSAYOS TEMÁTICOS
Banda de música chatina.
Santa Catat'ina Juquila,
región Costa. Fototeca Nacho
LópeZ-1NI. Anónimo
De acuerdo a lo anterior, toda reflexión sobre el arte indígena de Oaxaca su-

pone una necesaria aproximación a los ámbitos culturales de los cuales proviene:
describir materiales, técnicas, estilos y objetos de arte es una tarea restringida y
limitante si no la podemos vincular a la vida social que nutre la estética de un
pueblo. Desde una perspectiva antropológica los resultados del arte, sean obje-
tos, sonidos o ideas, sólo cobran sentido como parte de la totalidad de la cual
forman parte. Y esta totalidad implica entender no sólo el medio interno en el
que surge sino también el medio externo con el cual se relaciona. Lo que se ha
dado en llamar artesanías -término que discutiré más adelante-, son precisa-
mente objetos de manufactura indígena cuya demanda exterior los ha hecho pa-
sar de ser valores de uso a ser valores de cambio. En este sentido la especializa-
ción artesanal de individuos o de comunidades refleja en buena medida la pre-
sencia de intereses mercantiles externos. ASLalgunos de los pueblos de tradición
zapo teca de los Valles Centrales deben su dedicación artesanal a la presencia de
un mercado receptivo; éste sería el caso de los sarapes de Teotitlán del Valle, de
la cerámica negra de San Bartola Coyotepec o de la cerámica verde de Santa Ma-
ría Atzompa. En otras ocasiones la especialización artesanal comunitaria expre-
sa las necesidades de intercambio entre pueblos productores de diferentes bienes;
así, por ejemplo dentro de la cultura chatina de los distritos de Juquila y Sola de
Vega, uno de los pueblos es alfarero (Tiltepec), otro hace cestas y petates (Yolo-
tepec), otro redes (Quiahije) y alguno se especializa en los textiles (Yaitepec); en
el mercado regional estos productos se intercambian, de manera que en cada lo-
calidad es posible encontrar objetos del conjunto de los pueblos de dicha cultu-
ra. De esta manera tanto las creaciones materiales como las no materiales de los
miembros de la tradición chatina circulan en su ámbito geográfico, proporcio-
nando referentes para la identificación colectiva.

ARTE E IDENTIDAD ÉTNICA
Las limitaciones de espacio hacen imposible referirnos a la multitud de expresio-

nes del arte indígena oaxaqueño, por ello trataré de abordar sólo algunas de es-
tas expresiones cuyo contenido expresa con más claridad lo singular de la creati-
vidad indígena. Éste sería el caso de los textiles y en especial de su uso en la in-
dumentaria, ya que no sólo sirven de protección o de adorno puesto que sus di-
seños aluden a muy diferentes y complejas simbolizaciones culturales. Recorde-
mos en primer lugar que la represión colonial impidió que los nativos continua-
ran pintándose el rostro y otras partes del cuerpo; ello no suponía sólo una vo-
luntad estética sino que exhibía distintas situaciones sociales: el luto, la condi-
ción núbil, el estado de guerra, la especialización sacerdotal y otros contextos y
estatus del individuo eran comunicados a través de la pintura corporal, tal como
lo atestiguan las páginas de los códices. La pérdida del cuerpo como espacio
plástico contribuyó a que en la vestimenta se refugiaran distintos aspectos del
mundo propio. Si bien la ropa tradicional fue alterada por las ordenanzas colo-
niales, los diseños continúan expresando la tradición local.
Desde hace décadas en los estudios mesoamericanos se ha destacado el hecho
de que las vestimentas indígenas, más allá de sus transformaciones coloniales, re-
presentan expresiones visibles de la filiación étnica e incluso comunitaria de sus
poseedores. Dentro de una misma cultura la indumentaria puede reflejar tanto la
filiación comunitaria como indicar aspectos del estatus social, tal como ocurre
en el caso de los ayuuk o mixes: en Cotzocón los ancianos se cubren la cabeza
con un pañuelo rojo como símbolo de que han desempeñado cargos del sistema
político local, y en Guichicovi el sombrero de fieltro negro señala que su porta-
dor es casado. A su vez las mujeres de la misma cultura utilizan el atuendo para
indicar su procedencia: las de Tamazulapan usan blusa blanca y falda azul, las de
Mixistlán completan su traje beige con un tocado, las de Cotzocón tienen un
Textiles tradicionales zapotecos.
Santo Tomás Jalieza, región
Valles Centrales. Fototeca Nacho
López-INJ. Anónimo.
ATLAS ETNOGRÁFICO
225
ENSAYOS TEMÁTICOS
Mujer mixe rocando
flauta transversa. Santa María
Tlahuiroltepec, región
Sierra Norte. Foroteca Nacho
López- lNI. Arie! Castellanos.
atuendo rojo y blanco, en Tlahuitoltepec se usan enaguas largas y blusas borda-

das y la influencia zapo teca se advierte en Mazatlán y Guichicovi cuya indumen-
taria imita la de las tehuanas (L Reyes, 1995: 189). La ropa nativa opera enton-
ces como uno de los signos que evidencian la identidad cultural y de la adscrip-
ción comunitaria. Así, basta mirar su huipil para saber si una mujer chinanteca
es de Ojitlán, Valle Nacional, Usila, Chiltepec o Choapan; las variaciones sobre
un diseño más o menos similar, permiten establecer la comunidad o región a la
que se pertenece. Pero importa destacar no sólo el papel de la indumentaria co-
mo factor de identificación étnica, sino lo que expresa en tanto concreción de las
representaciones colectivas de un pueblo manifestadas en la imagen de la perso-
na. La ropa viste el cuerpo, pero a la vez refleja lo que la sociedad piensa de él,
cubriéndolo con sus ideaciones.
Un singular ejemplo de lo anterior puede proporcionarlo el huipil que utili-
zan las mujeres chinantecas, cuya notable belleza supone a la vez mensajes, que
sólo pueden ser entendidos por aquellos capaces de descifrar el complejo códi-
go plástico. Gracias a la obra de una investigadora miembro de dicha cultura
(Bartola Morales, 1989), tenemos la poco frecuente oportunidad de acceder a la
extraordinaria riqueza cultural plasmada en los textiles chinantecos. Entre los di-
seños aparecen los símbolos que designan al mundo antes y después del mito
cosmogónico (nominado a través de las metáforas corporales de "estómago
grande" y "estómago chico"), las eras transcurridas desde el comienzo de los
tiempos, la marca cuadrangular que expresa la filiación étnica, la estrella que los
debe guiar, mitos animalísticos, el águila cuyos ojos dan origen al sol y a la luna,
signos que refieren a las migraciones del pasado, alusiones al destino, el recono-
cimiento del Consejo de Ancianos, indicaciones sobre la necesidad de proteger a
las aves de corral y hasta la condición núbil de las doncellas. No parece necesa-
rio enfatizar que estos atavíos son algo más que envoltorios del cuerpo, ya que
en ellos se hace visible un elaborado lenguaje simbólico que refiere al conjunto

de significados cósmicos y sociales que definen a los chinantecos como tales. De

otros pueblos sabemos menos, pero ello no quiere decir que los simbolismos no
existan, por ejemplo entre las mujeres triquis de Copala, los colores de los hui-
piles designan el estado civil de su portadora; las enaguas de enredo azul marino
bordadas con hilos color grana denotan a la doncella y las de color negro a las
casadas (A. García Alcaraz, 1973: 79).
A través de estas máscaras textiles la sociedad recubre e identifica los cuerpos
de sus miembros. Es por ello que el cambio de indumentaria, que se registra co-
mo una de las estrategias para el tránsito étnico, como una de las formas de re-
nuncia a la condición indígena, no sólo en la Chinantla sino en rodas las cultu-
ras de Oaxaca supone algo más que la renuncia a un marcador externo de la fi-
liación. Constituye una dolorosa ruptura del rostro cultural, derivada de la estig-
matización del mundo propio. Así lo exhiben los términos con los que los mix-
tecas de la costa designan a sus paisanos que deciden cambiar su indumentaria,
considerados como "revestidos" y que son llamados ñut'aku, "indio pintado", o
iluta'ñu, "gente con máscara" (S. Drucker, 1963).
ARTE y RELIGIÓN
Las concepciones estéticas de una sociedad se hacen presentes en todos los ámbi-
tos de la vida colectiva y uno de los espacios privilegiados para la participación
social es el ligado a la esfera de las manifestaciones religiosas. En Oaxaca coexis-
ten varios universos religiosos: por un lado tenemos el catolicismo que después de
cinco siglos de colonización ha sido apropiado en forma diferencial por los dis-
tintos grupos étnicos; por otra parte aparecen las expresiones religiosas propias de Detalle de textil huave.
cada una de las culturas locales. Pero este conjunto aparentemente heterogéneo es San Mateo del Mar,
vivido como una totalidad por sus protagonistas, ya que la distinción entre los di- región Istmo de Tehuantepec.
ferentes complejos se puede hacer desde fuera pero no desde dentro de las cultu- Fototeca Nacho LópeZ-INl.
ras. Lo que los antropólogos llamamos sincretismos, esto es la fusión o concilia- Alberto Becerril.
ción de símbolos o signos pertene-

cientes a diferentes tradiciones cul-
turales, es un fenómeno que a nivel
de la conciencia se manifiesta como
una totalidad indiferenciable. Y no
debemos caer en el frecuente error
de hablar de un catolicismo "popu-
lar" que coexiste con el catolicismo
"oficial"; ya que ello supondría la
presencia de un mundo popular ho-
mogéneo definible sólo en contra-
posición a la Iglesia institucionaL En
realidad, en Oaxaca hay muchos ca-

LUCIÉRNAGAS
ALEJANDRO CRUZ MARTÍNEZ
¿Sabes que el amor es un duende, hijo de la fiesta del santo patrono y el
del espíritu del monte? ¿No lo sabías, muchacho quiso atrapar una para su
Tania? amor y buscó por la ribera un puntal
Dicen que cuando creció el río y se que alcanzara la estrella.
volvió adulto, perdió la gracia de los Cuando encontró un árbol de palo
niños y se puso serio, y las penas que blanco, desprendió una horqueta y
tenía escondidas en forma de piedritas alcanzó una estrella como si fuera una
no lo dejaban cantar. pitahaya, pero la estrella se cayó y se
En las noches, su corriente no refle- rompió en mil pedazos. La joven iba a
jaba la luz de la luna y a los pobladores llorar por la estrella rota cuando vio que
que habitaban su ribera les daba miedo de sus pedazos brotaban infinidad de
bajar en la noche. luces que volaban sobre la corriente del
Una pareja de jóvenes, enamorados río, y otras que incendiaban las cuevas de
ellos, buscaban su ribera para dejar los armadillos, y otras que alumbraban
escapar su juventud en besos y sueños, y los hoyos de las iguanas, y otras más que
aunque tenían miedo lo hacían bolitas se posaron en el pelo de la muchacha
que guardaban en el morral de ixtle del que así lució su cabello nocturno.
muchacho. El joven detuvo en la horqueta diez
Una noche, Tania, en que los jóvenes de esos cocuyos, luciérnagas le llamaron
bajaron a platicar su amor, la noche se los viejos, y significó felicidad de ena-
volvió seria como el río y los jóvenes morados. El espíritu del monte así pre-
tuvieron mucho miedo, el espíritu del mió aquel amor de jóvenes.
1T1Ontedesenrolló el petate que cubría el Cuando crezcas, Tania, y sepas del
cielo y las estrellas se asomaron. Cuan- amor, escucha la voz del espíritu del
do los jóvenes vieron las estrellas en el monte que así sabe contar historias de
cielo, su amor se alumbró como faroles amores y luciérnagas.

/ tolicismos, cada uno de ellos ligados a la peculiar forma en que cada una de las Mujer Huave decorando
culturas locales ha entendido, reinterpretado de acuerdo a su propia lógica y he- cerámica (1970).
cho suya la religión que les fuera impuesta. En razón de ello, las manifestaciones Fondo Culhuacán-INAH.
artísticas o estéticas ligadas a los cultos contemporáneos, reflejarán tanto la pre- Nacho López.
sencia de distintas tradiciones simbólicas como las diferentes concepciones del
cnstlamsmo.
Si observamos las zonas arqueológicas de Oaxaca advertimos que es en los
edificios ceremoniales donde se manifestaba con mayor vigor la capacidad crea-
dora de las sociedades prehispánicas. De la misma manera veremos que las tum-
bas están más finamente decoradas que la mayor parte de las residencias. Las ex-
presiones plásticas vinculadas a la relación de los hombres con la muerte y lo sa-
grado son aquellas con mayor voluntad de eternidad y afán estético. En ellas se
puede apreciar también 10 complejo del lenguaje metafórico que aludía a la sa-
cralidad; los mascarones que representan al dios uránico-acuático Cocijo de-
muestran un entrecruzamiento de concepciones zoomorfas, antropomorfas y
abstractas, cuya geometría seguramente alude a específicas y quizás ya olvidadas
ideaciones culturales. En las iglesias católicas que se superpusieron sobre los es-
pacios sagrados locales, cobraron nueva vida antiguas formas ligadas a las cos-
mologías propias desarrolladas por los artesanos y constructores nativos. En la
actualidad ya no se construyen aquellas faraónicas edificaciones donde se refu-
giara un aspecto de la creatividad indígena; a sus usuarios sólo les toca decorar-
las y mantenerlas arregladas. Sin embargo, en todo ese conjunto de tareas que se
vinculan con el culto se manifiestan con nitidez los valores estéticos de las cul-
turas regionales.

ENSAYOS TEMÁTICOS
Mujer mixe tejiendo con telar Quien advierte las velas de cera que adornan los altares de muchas de las igle-
de cintura (1970). Fondo sias oaxaqueñas, de las que sería un buen ejemplo la del pueblo zapoteca de Teo-
Culhuacán-INAH. Nacho López. titlán del Valle, se asoma a un delicado arte destinado a alumbrar a las deidades.
Dichas velas están finamente decoradas con hojas de cera pintadas que les da la
apariencia de flores congeladas. No son solamente los objetos especiales usados
en el culto los que expresan los valores plásticos locales: las calendas, las proce-
siones, el decorado interior y exterior de los templos y santuarios, las vestimen-
tas de las imágenes sagradas y hasta los adornos florales, manifiestan una sensi-
bilidad estética característica. Independientemente de que se recurra a flores o
adornos de plástico, las formas y combinaciones de colores siguen las líneas de
las antiguas tradiciones locales. Esa sensibilidad no es quizás diferenciable de la
que se registra en otros aspectos de la vida colectiva, donde el gusto por formas
y colores especiales son parte de los valores vigentes en cada sociedad. También
el arte ligado a lo sagrado forma parte de la experiencia estética no de un grupo
de especialistas, aunque ellos lo desarrollen, sino de la comunidad social en su
conjunto.

LA COMIDA TRADICIONAL
L
A COMIDA Y LAS COSTUMBRES alimenta- nos productos de hortaliza como jito- En la Costa se consumen diferentes
rias son paree de la cultura de todo mates, tomates, zanahorias, lechugas y especies de pescados y moluscos, ade-
pueblo. Aquí, como en otras partes, de- hongos. También son parte importante más de chacales (crustáceos) y mojarras
sempeñan un papel importante en la vida las hierbas chepil, chepiche, epazote, que se pescan en ríos y presas, por lo
individual, familiar y comunitaria; son hierba de conejo, pie de gallo, nopal, que se consumen en otras regiones.
parte indispensable de las festividades quintonil y verdolaga, entre otras. Ade- Entre las bebidas oaxaqueñas desta-
tradicionales, por lo que hay comidas es- más, a los animales domésticos se le su- can el mezcal con o sin gusano, el aguar-
peciales para bodas o para fandangos, man los productos de la caza (venado, diente de distintas frutas, el tejate (agua
bautizos, deflmciones y mayordomías. conejo, armadillo, iguana, etc.) y la pes- fresca hecha a base de maíz, cacao y se-
En las comidas festivas intervienen mu- ca. Con todo esto se preparan los cono- milla de mamey), el tepache de piña y
chas parientes y vecinas que ayudan a la cidos platillos oaxaqueños. las aguas de frutas, entre las que sobre-
anfitriona, que tendrá que corresponder De las sopas hay que destacar el cal- salen las de horchata, de tuna y de chila-
a cada lma de acuerdo con el principio do de nopales, el de guías de calabaza, el cayota. Mención aparte merecen el cho-
ético de la reciprocidad. caldo de "gato" (hecho con carne de colate de agua o de leche y el café.
La comida oaxaqueña es una de las puerco), la sopa de ejotes y el caldo de Los postres y dulces oaxaqueños
/ más apetitosas y variadas de todo el te- verdolagas. son también bastante conocidos, sobre
rritorio nacional; su base es el maíz, que Oaxaca es llamado "el estado de los todo las nieves de leche quemada con
ha dado origen a LIlla gran diversidad de siete moles": el negro con pollo o gua- tuna, la de sorbete, la de rosas y las de
tortillas: las tlayudas grandes y gruesas, jolote; el amarillo con carne de res; el durazno, guanábana, ciruela, zapo te,
tradicionales en las poblaciones de los coloradito con puerco, pollo o res; el mamey, nuez y limón. Entre los dulces
Valles Centrales; las blanditas delgadas verde con carne de puerco; el chichilo destacan los siguientes: nenguanitos, ni-
y suaves; las tortillas chinantecas, que con carne de res y hojas de aguacate; el cuatole, mamones, buñuelos, regañadas,
llegan a medir hasta medio metro de rojo con pollo, y el estofado con pollo y torrejas, alegrías, gollorias, condumbios
diámetro; las tostadas, que acompañan a aceItunas. de cacahuate, ates, batidillo, gaznates,
los trabajadores; los totopos del Istmo, Otros platillos característicos de la arroz con leche, borrachos, buñuelos,
elaborados con maíz martajado y perfo- entidad son los frijoles con hierba de co- burros, trompadas, tostadas y dulces de
rados en toda su superficie. Además de nejo; la cecina enchilada; el tasajo con en- corozo, etcétera.
las tortillas, con la masa de maíz se ha- tomatadas, enchiladas o enfrijoladas; los Estos ejemplos son apenas una par-
cen molotes, picadas y empanadas de chiles rellenos; el pollo almendrado; la te, y la más conocida, de las formas en
mole amarillo, flor de calabaza con que- segueza, que es LIlla especie de pozole se- que los oaxaqueños han transformado
sillo, queso con epazote o mole colora- mipastoso con hígado o espinazo de cer- en alimentos a los elementos que la na-
dito. También se preparan tamales de do, o sangre de guajolote, y especias; las turaleza les da o les permite criar. Toda
mole negro o amarillo, de camarón, de tostadas de chileajo, los biúces (residuos esta amplia variedad de platillos que
iguana, de frijol con hoja de aguacate, de camitas y chicharrón) y la barbacoa. identifican a la cocina oaxaqueña mues-
de chepil, de rajas y de dulce. Se comen Se consumen también los chapulines tran que han sabido incorporar a su ali-
acompañados de atole blanco, de leche, cocidos o fritos, los jumiles, la iguana, el mentación una gran cantidad de pro-
de granillo o champurrado. armadillo, el tepescuintle, el jabalí, los ductos animales y vegetales, y que con
JLIllto con el maíz, constituyen el gusanitos de maguey y otras variedades ellos se ha hecho una combinación muy
fundamento de la alimentación oaxa- comestibles de insectos, como las chi- rica, de acuerdo con las características
queña el frijol, el chile y la calabaza, a charras, las hormigas tostadas o las chi- de cada población o región.
los que se han sumado el trigo, el alver- catanas, y las larvas negras de libélulas y Si los oaxaqueños de hoy pudieran
jón, la nuez, el limón, además de algu- aVIspas. incluir en su dieta diaria varios de estos

platillos, sus condiciones de salud serían La alimentación diaria varía según por ejemplo el "machucado" que ofre-
muy altas. Sin embargo, las precarias las edades de los miembros de la familia cen los mixes de Tamazulapan y Ayuda
condiciones de nutrición de la mayoría y también de acuerdo con su estado de el 1 de agosto, en un almuerzo comu-
de los oaxaqueños revelan que su ali- salud. Para ello, cada cultura ha logrado nal, "para ahuyentar el hambre", pues
mentación diaria es bastante pobre. Es- un extenso conocimiento del funciona- ese mes resulta crítico para la región
to significa que los platillos que han da- miento y uso de la naturaleza que lo ro- debido a las fuertes lluvias que impi-
do fama mundial a la cocina de Oaxaca dea, pero en general se clasifican como den salir a buscar el sustento: se prepa-
no son consumidos constantemente por comidas pesadas y ligeras, elaboradas ra con memelas, carne asada, quelite y
la mayoría de los oaxaqueños, debido a con alimentos fríos y calientes por sus guías de chayote o calabaza. Un traste
que su elaboración está fuera del alcance características y no por su temperatura de barro previamente calentado en la
de su bolsillo. de preparación. lumbre se coloca en el suelo sobre la
Al referirse a la comida tradicional La comida ceremonial tiene distin- brasa y ahí se mete la memela machu-
no se puede hablar sólo de la gastrono- tas expresiones según se trate de un cada y se le agrega pepita molida, bati-
mía oaxaqueña en general, tenemos que acontecimiento religioso, de un ritual o da o salsa; luego, cada quien va toman-
hablar también de las comidas cotidiana de una fiesta comunitaria. La comida do su parte acompañada de carne
y tradicional de los grupos indígenas, preparada durante las mayordomías es asada y verdura cocida.
para los que la alimentación está ligada distinta de la que se prepara para poner Este mismo platillo, que se prepara
a sus tradiciones, y algunos platillos só- en los altares de muertos; y la que se sólo en ocasiones especiales, se consume
lo se preparan y ofrecen en circunstan- prepara en las bodas es muy diferente de en otros momentos importantes para la
cias especiales. la que se prepara cuando se piden o comunidad o la familia; por ejemplo, al
Los indígenas tienen comidas dife- agradecen a las fuerzas de la naturaleza terminar un cargo o al tercer día del na-,
rentes de acuerdo con la importancia las lluvias para la fertilidad de la tierra. cimiento de un niño, donde toda la fa-
o característica del momento en que En la alimentación ceremonial hay milia participa con el fin de rendirle tri-
se ofrezca. Eso hace que en cada oca- platillos comunes regionales y de todo buto al andei o rayo, ser sobrenatural que
sión sea distinta la actitud de la gente el estado, como mole, tamales, caldo de es dueño de la tierra y de la vida, y pe-
al comer. A veces se desborda la ale- pollo, tortillas, barbacoa, etc., si bien la dirle que proteja al recién nacido.
gría, pero otras se debe comer con variedad está en la forma de preparar
respeto; en todo caso la comilitona, el cada uno. Por ejemplo, el caldo de pollo
hecho de reunirse la familia en torno que consumen los tacuates en sus fiestas
al fogón a comer, sigue siendo un acto no se prepara igual al que consumen en
que fortalece el sentido de pertenen- las suyas los chinantecos o los zoques.
cia, familiar cotidiana y festivamente a Hay también platillos característi-

nivel comunal. cos de algunas regiones y ceremonias;

Los RITUALES Y EL ARTE
No siempre los hechos estéticos ligados a la religión suponen una gran elabora-
ción plástica. Por ejemplo, los llamados" pedimentos" son ceremonias propicia-
torias que desarrollan varias de las culturas locales tales como los mixes, chati-
nos, zapotecas y chontales entre otros. Se trata de pedir bienes o buena suerte a
las deidades, para ello se confeccionan pequeñas figuras de lo que se desea: hijos,
casas, ganado, corrales, trojes repletos de cosecha, etcétera, que se depositan en
ciertas épocas del año en lugares especialmente sagrados. Pero los objetos que se
elaboran son tan sencillos que en ocasiones resulta difícil identificarlos; son só-
lo una alusión plástica de lo que se anhela, subyace a ellos la convicción de que
la deidad sabrá interpretar su sentido más allá de la ambigüedad de las formas.
En estas ocasiones la intención estética es más implícita que explícita; las peque-
ñas figuritas de barro, los corrales de piedrecillas o las casitas techadas de pali-
tos, son casi abstracciones de símbolos cuya comprensión plena requiere el co-
nocimiento del estado de espíritu que las genera.
Fuera del ámbito estatal Oaxaca es muy conocida por la fiesta de la Guela-
guetza, donde se representan danzas pertenecientes a diferentes grupos étnicos
del estado. Buena parte de estas danzas son adulteradas y algunas, como la Dan- Recolectando caracoles.
za de la piña que baila un grupo de mujeres supuestamente chinantecas, ha sido es- El caracol marino es usado
pecialmente inventada para la ocasión ya que, entre otras cosas, los chinantecos para teñir lana y algodón.
nunca han cultivado piñas. Santa Maria Huamelula
Pero no importa aquí discutir la autenticidad o los orígenes de estas manifesta- (chontales). Fondo Fernández
ciones artísticas indígenas que han sido apropiadas por su interés turístico, sino co- Cueto, Fototeca de Pueblos
mentar algunas de las características presentes en aquellas danzas más tradiciona- Indios de México. Subdirección
les. A través de dichos bailes es posible advertir un especial tipo de voluntad esté- de Etnografía del Museo
tica que nos permita intentar comprender o al menos aproximarnos a los mundos Nacional de Antropología,
culturales de donde han surgido. Comencemos por comentar que con frecuencia lNAH. Fernández Cueto.
las danzas indígenas combinan el teatro con el baile,

ya que buscan narrar una historia destinada a refres-
car la memoria colectiva de la sociedad; hay entonces
en ellas una intención didáctica, como en el caso de
la Danza de lapluma zapotera, que es una versión local de
la Danza de la Conquista y que por lo tanto buscaba
reinsertar a la comunidad en el tiempo de la invasión
europea. En la actualidad los hechos que la danza na-
rra se han olvidado o transfigurado, pero el recuerdo
de su importancia se mantiene a través de una cierta
sacralización advertible en las abstinencias previas de
los bailarines y en las solemnes promesas que efec-
túan de bailarla durante varios años seguidos. Pero,
por otra parte, toda danza tiene un fin lúdico en sí
misma cuyo análisis no es siempre posible, ya que se

ENSAYOS TEMÁTICOS
corre el riesgo de adjudicarles contenidos presentes

en la mente del espectador pero no en la de los acto-
res. Sin embargo, un aspecto que quisiera destacar es
el que se refiere a la composición plástica. En muchos
casos los espectadores no indígenas consideran a las
danzas nativas más tradicionales muy lentas y poco
atrayentes, puesto que suponen parsimoniosas evolu-
ciones de los bailarines. No advierten que en estos
casos la danza proporciona modelos de agrupamien-
to de figuras en el espacio, que se constituyen como
una expresión gráfica de las diferentes estéticas cultu-
rales. Tal como lo advirtiera C. Geertz (1994), la
danza no es sólo una manifestación artística tempo-
ral relacionada con la música, sino también un arte
gráfico relacionado con el espectáculo. A través de
Mujer nllXteca bruñendo olla de ella los cuerpos humanos construyen con sus movimientos no sólo una narración
barro. El bruñido es una téCnica o un juego, sino también una imagen plástica guiada por específicos y diferentes
de pulido que otorga brillo al principios estéticos. La disposición y evolución de los danzantes configura así una
barro. San Pedro Jicayan, región sucesión de cuadros, donde la coreografía y la perspectiva se constituyen en signos
Costa. Fondo Fernández Cuero, referentes de sistemas simbólicos. A partir de ellos las sociedades que los crean se
Foroteca de Pueblos Indios de reconocen a sí mismas, aunque los espectadores exteriores sólo podamos acceder a
México. Subdirección de una lectura estética guiada por nuestra propia tradición.
Etnografía del Museo NaCIonal Quizás uno de los aspectos menos reconocidos de las manifestaciones artísti-
de Antropología, INAH. cas indígenas, radique en lo que podríamos calificar como el arte efímero ligado
Fernández Cuero. a los rituales. Los adornos de f10res inmortales u otras plantas duraderas, con los
que se decoran las puertas de las iglesias en determinadas festividades, son com-
posiciones plásticas complejas y delicadamente elaboradas a pesar de que su vi-
da será breve y limitada al tiempo del ritual. El afán por la belleza no supone ne-
cesariamente una voluntad de eternidad, la obra vivirá mientras la colectividad se
reúna y la disfrute, aquí la intensidad de la presencia estética es más importante
que la duración de un arte exclusivamente referido a un espacio y a un tiempo
específicos. Similar ref1exión se podría realizar respecto a las "cruces de muer-
tos", esas delicadas composiciones casi pictóricas que se realizan en el lugar que
ocupara el cuerpo de un difunto durante el velatorio después de que éste es en-
terrado. Los chatinos utilizan arenas de colores para diseñar esa alusión a un
cuerpo definitivamente ausente, los zapotecos binnizá del Istmo recurren a f10-
res de distintos matices cálidamente combinados. En ambos casos, y durante el
tiempo que resta de la ceremonia fúnebre, la fría presencia de la muerte es miti-
gada por un arte alusivo que recuerda al muerto con un abstracto lenguaje de for-
mas y colores. Quizás la perecedera escultura en rábanos que da lugar a la tradi-
cional noche de rábanos el 23 de diciembre, responda al mismo principio lógi-
co y estético, que implica asumir lo efímero de las creaciones humanas cuya fu-
gaz existencia será pronto reemplazada por el recuerdo.

NOTAS SOBRE LA MÚSICA CHIMA
MARINA ALONSO
... ya entra e! contratiempo para batir compás
A LGUNAS NOCHES SE ESCUCHA
e! son de las marimbas;

a lo lejos
dice un
que en su repertono
las piezas para baile.
no pueden faltar nes invitan a los músicos de San Migue!
como elementos para conformar agru-

músIco que se trata de los bailes que Por lo regular las bandas de viento paciones mayores, ya no se trata de ban-
hacen los difuntos en los cerros y cue- están conformadas por un saxofón te- das de viento, sino orquestas y grupos
vas que circundan San Migue! Chima- nor, uno barítono y otro soprano, una comerciales que responden al entorno
lapa. tarola y una o más trompetas. Sin em- sonoro regional. Éste, a su vez, es confi-
Más allá de su lenguaje intrínseco, e! bargo, las posibles combinaciones y ta- gurado por la música de moda que es
discurso musical, pocas veces explorado maño de la banda, dependen de! padri- transmitida por la radio, pero también
en las etnografías tradicionales, posee no de la celebración en tanto que éste se la música regional que circula en casetes
un sentido social que le permite de!imi- hace cargo de todos los gastos, inclu- y discos compactos que son vendidos en
tar ámbitos, clasificar escenarios, cons- yendo la contratación de! conjunto mu- Juchitán.
truir ambientes, desplegar emociones y sical. El pito Y e! tambor, quizá e! ensam-
memoria colectivas. Antes de 1981 en San Miguel había ble musical más extendido en toda
En la mayoría de las comunidades muchos músicos de banda y marimba, Amerindia, se emplea para ciertas oca-
indígenas, la distinción entre dotaciones sin embargo, después de un fuerte con- siones, por ejemplo, durante la ce!ebra-
instrumentales se manifiesta fundamen- flicto entre distintas facciones políticas, ción de la Semana Santa, los encarga-
talmente en e! ámbito ceremonial, y di- gran parte de ellos emigró a otros pue- dos de la iglesia en San Migue!
ferencia una identidad o condición so- blos y ciudades vecinas. Las bandas mi- Chimapala convocan a los niños a tañer
cial de otra; por ejemplo, en San Migue! gue!eñas Aries y Los López, quienes las flautas de carrizo (de cuatro aguje-
Chimalapa existe un fuerte contraste eran contratadas para tocar en las fiestas ros de obturación), los tambores y las
entre e! culto católico y e! no católico, de La Ventosa, Juchitán, Niltepec y Ma- matracas que custodian en e! lugar; en
particularmente e! adventista, que inclu- tías Romero, son en la actualidad quie- este caso, no se trata de la interpreta-
ye himnos y cantos de! evangelio, y en
donde no existe la figura de! músico co-
mo tal, por oposición al culto católico

donde la función de! músico es específi-
ca y muy sobresaliente, y en e! cual se
despliega un repertorio de piezas musi-
cales jerarquizado que comprende sones

istmeños, cumbias, salsas, quebrad itas,
sones de danza; todos ellos interpreta-

dos con banda de viento, guitarras, ma-
rimba y diversas combinaciones de con-

juntos tropicales y norteños, mIsmos
que se emplean tan1bién para e! baile

comunltano.
El repertorio siempre se relaciona

con e! grado de habilidad de los músi-
cos para tocarlo. Las bandas de San Mi-

gue! son versátiles, señalan los músicos

ción de un género o repertorio musical Cruz Casanova de San Miguel Chimala- dominio musical, sino que muchas veces
específico, sino del empleo de los ins- pa, dio a conocer a través de su interpre- resulta incompatible.
trumentos como objetos sonoros no tación la versión en zoque que tradujo Mientras que para los zoques de
asociados al lenguaje musical. Los so- Cirilo Toledo. Desde entonces, La migue- Chiapas llegar a ser músico precisa de re-
nes antiguos, alabados, misterios y leta- leila se ha constituido en el son más po- cibir el don divino mediante la experien-
nías que usualmente eran interpretados pular de San Miguel Chimalapa y es cia onírica, en San Miguel Chimalapa,
en ocasiones ceremoniales, práctica- cantada en zoque y español. La l1ligueleiia testigos aseguran haber visto a algunos
mente han desaparecido, así como las se interpreta por solistas, duetos y banda músicos encendiendo velas en el altar de
danzas. El 3 de mayo, los chagolas soli- de viento, entre otros; se trata de un vals la iglesia y en sus casas, para pedir el ta-
citan a los músicos de marimba ejecutar en el cual existe una variación en la diná- lento y la habilidad musical; para otros /
sones regionales para acompañar la mica rítmica de una versión a otra. migueleños, el nacimiento dominical de
procesión al río "a bañar a la Santa Los músicos señalan que en el mo- un niño, determinará su gusto por la
Cruz"; asimismo, el 8 de mayo, fin del mento de clímax de las fiestas, La l1ligue- músIca.
ciclo de secas y nacimiento de San Mi- leña debe ser interpretada. Hay algunos que piden a los santos
guel Arcángel; el 29 de septiembre, Otros trovadores como Camilo Mi- y hacen promesa de encenderles velas
aparición de San Miguel Arcángel; el guel y su hijo Felipe, han compuesto cada sábado y domingo, y ponen un
día de San Bernardo, 20 de agosto, y el boleros y corridos. En ocasiones, la po- plazo de determinado número de años.
6 de enero, constituyen las celebracio- blación chima acude a ellos para relatar- Piden que sus hijos lleguen a ser buenos
nes de mayor participación musical. les el suceso familiar o político que han músicos, como Bulfrano López, le pedía
Algunos músicos chimas han esta- de narrar en un corrido. a los santos que lo apoyaran con algo de
blecido contacto con músicos chiapane- Los músicos chimas consideran po- sabiduría en la música y no había otro
cos, por ejemplo agrupaciones como seer un don que los compromete a tocar como él. Cumplió su deseo, y preparó
Los López hicieron un largo viaje a Ve- aunque no sea bien remunerado y saben muy bien a su grupo de marimba, cada
nustiano Carranza para comprar una que deberán aprender un repertorio pa- primer día del mes, les tocaba las maña-
marimba. ra tocar cinco horas o el tiempo estipu- nitas Ca los santos).
Además de los músicos de las ban- lado para su participación. Deben cono- En ambos casos, ese don otorgado
das, orquestas y conjuntos musicales, en cer a la perfección su instrumento, y debe ser devuelto en reciprocidad, así la
San Miguel Chimalapa hay trovadores. saber el momento preciso en que ya en- música se constituye en un bien que
La creación más importante es sin duda, tra el contratiempo para batir compás. ofrendan los hombres a los santos y di-
el son de La migueleña. Algunos atribuyen El conocimiento musical para inter- vinidades. Por lo mismo, el oficio de
la autoría al compositor zapoteco Víctor pretar o componer deviene con el tiem- músico es de gran prestigio y responsa-
Aquino, otros a un desconocido trova- po y la práctica; se suele pensar que el bilidad, es un compromiso social que
dor zoque. Hacia los años setenta, José nivel escolar no corresponde al grado de no puede ser quebrantado.

EL ARTE DE LA PALABRA
En los últimos años se ha comenzado a desarrollar una creciente literatura

escrita en las lenguas nativas. Muchos creadores indígenas han encontrado en la
poesía una forma de expresión para sus ideaciones y emociones. El movimien-
to literario es particularmente intenso entre los zapotecas binnizá del Istmo de
Tehuantepec y especialmente en la localidad de Juchitán. Sin embargo esta nue-
va forma de creación ha encontrado destacados cultores entre miembros de mu-
chos otros grupos étnicos, tales como los zapotecas serranos o los mazatecos
de la región baja. En sus comienzos algunos de los autores recurrieron al caste-
llano, pero paulatinamente están logrando escribir en sus propias lenguas. No
es éste un proceso sencillo ya que supone elaborar alfabetos gráficos que per-
mitan escribir lenguas cuya tradición es básicamente oral, empresa en la que in-
terviene un creciente sector de intelectuales indígenas provenientes de diferen-
tes culturas. Debemos recordar que a pesar de que las sociedades prehispánicas
conocían la escritura ideográfica o jeroglífica, ello era patrimonio exclusivo de
los grupos sacerdotales y políticos dominantes; por lo tanto, la inmensa mayo-
ría de la población recurría a la tradición y a la expresión oral. Se trata pues de
sociedades orales que están ahora buscando una expresión escrita en sus propias
lenguas, aunque deban recurrir al alfabeto latino para graficarlas.
Ahora bien, cuando destacamos que ésta es una nueva forma de expresión en Hombre mixe
realidad nos estamos refiriendo a sus aspectos formales como poemas, ya que en elaborando mezcal (I970).
verdad el arte de la palabra hunde sus raíces en la más antigua tradición mesoa- Fondo Clllhllacán-JNAH.
mericana. En ella los discursos de funcionarios, sacerdotes y gobernantes se Nacho López.

ENSAYOS TEMÁTICOS
constituían en un recordatorio y reproducción de las normas sagradas que de-

bían guiar a la sociedad en su conjunto: la palabra tenía la capacidad de encar-
narse en lo que nombraba y hacerlo presente en la vida cotidiana; el nombre y lo
nombrado estaban fuertemente ligados. La importancia de la relación entre la
palabra, el poder y lo sagrado está claramente documentado para las sociedades
prehispánicas. Con las palabras se estructuraba el discurso mítico que narraba los
orígenes y sentidos del universo, lo que a la vez regulaba la vida colectiva; que-
daban por lo tanto asociadas al sagrado poder de lo que nombraban. El orden
de la sociedad y el orden del universo formaban de esta manera parte de un mis-
mo sistema clasificatorio.
En la actualidad un atributo especial de las autoridades, ancianos y principales
de los pueblos indios de Oaxaca, es el poder de la palabra, que les otorga la capa-
cidad de actuar como oradores comunales. Pero no se trata sólo de gente dotada
de una especial facilidad de palabra, sino que sabe decir lo que se tiene que decir
en cada oportunidad. Así como hasta los pedidos de mano requieren de un rígido
protocolo verbal a cargo de especialistas, toda la interacción social debe ser orien-
tada por un discurso adecuado. Los mismos términos con que se designa a las au-
toridades evidencian este atributo, por ejemplo entre los mixtecos un hombre de
autoridad es tse ku kaJan waJa saJvi, "el de mayor elocuencia". De la misma manera
para los chatinos, las personas que desempeñan cargos públicos son los deposita-
rios de las cha' cuiyaJ de las "palabras justas"; de los sagrados principios verbales que
regulan la vida colectiva (M. Bartolomé y A. Barabas, 1982: 169).
Teniendo en cuenta tanto el pasado como el presente de la tradición referida
al poder evocador de la palabra, no resulta sorprendente el desarrollo contempo-
ráneo de una literatura indígena especialmente orientada hacia la poesía. Como
todo poema aspira a nombrar lo innombrable y expresar lo inexpresable por
otros medios, cualquier comentario sobre la poética indígena corre el peligro de
ser una generalización superficial que pretenda explicar lo inexplicable. En la me-
dida en que la poesía constituye una sonda lanzada hacia lo más profundo del
espíritu, en ella afloran o renacen símbolos que aluden a antiguos códigos apa-
rentemente olvidados. Y si resulta difícil y arriesgado traducir cualquier poema
de un idioma a otro, incluso pertenecientes a lenguas de un mismo ámbito cul-
tural, en el caso de lenguas no occidentales la dificultad es aún mayor, ya que los
referentes simbólicos pueden ser irreconocibles o incluso irreconciliables. En re-
ferencia a su especial riqueza formal se puede destacar que el carácter tonal de la
mayoría de los idiomas oaxaqueños les permite recurrir a complejos juegos fo-
néticos en los que las mismas palabras aluden a distintos significados. Cabe tam-
bién señalar que esta literatura indígena en desarrollo no cumple sólo con el fin
de expresar emociones particulares o recoger símbolos colectivos: sus textos
constituyen también bases para la alfabetización en la lengua propia y por con-
siguiente pueden contribuir en forma significativa a la revitalización de las aún
inferiorizadas culturas nativas.

ARTE y PLURALIDAD CULTURAL
Señalaba al comienzo de estas páginas el importante papel que las manifestacio-

nes artísticas pueden desempeñar dentro de la comunicación intercultural, en la
medida que el espectador no necesita ser miembro de la cultura que la genera pa-
ra ser sensible a algunos aspectos de un mensaje emocional o estético. Siendo el
arte una forma de apropiación del mundo por parte de sus creadores, se consti-
tuye en una de las instancias expresivas constructoras de cultura: a través de él
una sociedad define parte de sus concepciones de la realidad, ya que organiza a
la naturaleza al estructurarla con base en símbolos culturales que le otorgan un
nuevo sentido. En mayor o menor medida refleja entonces un quehacer humano
en el cual podemos intentar reconocernos a pesar de la distancia que eventual-
mente nos separe. El color rojo podrá aludir a múltiples significados locales, pe-
ro siempre nos recordará a nuestro esencial y común rojo de la sangre: en este
sentido las diferentes experiencias estéticas aparecen mediadas por la humanidad
fundamental de la que todos participamos. Esta unidad humana que subyace a
la diversidad cultural, es uno de los caminos posibles para una de las mayores y
más necesarias empresas de nuestro tiempo: la construcción de una comunidad
de argumentación intercultural, de diálogo entre culturas que reemplace al actual
monólogo de los sectores dominantes. Vivimos en un ámbito donde no existe un Niño tacuate con su
sistema de valores únicos, donde hay múltiples estéticas posibles y numerosos cotón tradicional. Santa María
lenguajes, cada uno de ellos portador de su propio mensaje simbólico: no pode- Zacatepee. Fondo Fernández
mos vivir y actuar como si toda esa creatividad diferencial debiera ser reempla- Cueto, Fototeca de Pueblos
zada por un único modelo expresivo derivado de la tradición occidental. De ha- Indios de MéXICO.Subdirección
cerlo estaríamos reiterando una empresa colonialista, a la que muchos piensan de Etnografía del Museo
haber renunciado pero que continúan practicando a veces guiados por prejuicios NaCIonal de Antropología,
subteóricos, más implícitos que explícitos y que se manifiestan en múltiples es- INAH. Fernández Cueto.
feras de la vida, incluyendo el arte de "los otros".
En relación a lo anterior, es oportuno recordar
que por lo general el arte indígena es englobado
con el rótulo nunca muy bien definido de artesa-
nías. Pero la distinción entre arte y artesanía es
ambigua, un objeto o diseño indígena puede ex-
presar tanta creatividad como una obra de galería:
la diferenciación responde más a criterios políti-
cos y sociales que estrictamente estéticos. Incluso
la originalidad o unicidad de una obra no es un
criterio suficiente, puesto que la reiteración de un
motivo decorativo, como las grecas de Mitla pre-
sentes en los tapetes de Teotitlán, puede proponer
lecturas cuyo complejo simbolismo se nos escapa:
la repetición es también un mensaje. En muchas
de estas perspectivas, que podríamos calificar de
ATLAS ETNOGRÁFICO
239
CONTINUIDAD DE LA CURTIDURÍA
MIXTECA PREHISP ÁNICA
MAURICIO MALDONADO ALVARADO
L
A CURTIDURÍA ES UNA DE LAS técnicas que lo fueron tipo gamuza, es decir, re- pieles hasta que aclare el color de la so-
más antiguas de la humanidad, con bajadas por los dos lados de la piel para lución. Entonces extiende las pieles, las
la que se logra que una piel no se pudra obtener una superficie tersa en ambos, y pone a secar y luego las pule con piedra
luego de haber sido desollado el animal. con la característica particular de que se pómez. Enseguida las mete en una so-
Pero a pesar de haber sido una técnica percibe el uso de dos curtientes diferen- lución de corteza ("cáscara") de enci-
extendida por todo el planeta, no son tes, de origen vegetal y animal, durante no, donde las deja a que terminen de
muchos los pueblos que conservan su el proceso. Dada la peculiaridad de esta curtirse. Ya curtidas, las pone al sol ex-
tradición curtidora, que ha sido despla- mezcla en el curtido, pensé que el estu- tendidas en bastidores y las talla nueva-
zada por la aparición de los textiles y, si- dio etnográfico de la curtiduría tradi- mente con piedra pómez. Cuando quie-
glos después, por los materiales sintéti- cional actual de la gamuza en la Mixteca re darles un acabado especial y distinto,
cos, además de que la gran cantidad de oaxaqueña podría ofrecer pistas sobre el antes de pasar a los talladores las pone
trabajo físico y el contacto con el agua y proceso prehispánico. Los resultados de a ahumar con leña de encino.
sustanCIas malolientes, la hacen poco ese estudio y la observación de la gan1u-
atractiva. za actual evidenciaron un parecido ex-
En el caso del territorio oaxaqueño, traordinario entre las pieles curtidas hoy
aunque es probable que buena parte de y las prehispánicas y su proceso de tra-
los pueblos indios prehispánicos tuvie- bajo, por lo que es muy útil describir el
ran curtidores, no son muchos los obje- proceso actual. ,~:~~~;qt="'""7J¡-;;-~~~~'W'¡-;:::-:
tos de piel que se conservan, por lo que En 1989, don Libra-

no es posible conocer su difusión. Pero do Gómez, viejo maestro
existe la posibilidad de buscar raíces curtidor de Tlaxiaco, en la
prehispánicas en la curtiduría mixteca, Mixteca Alta, trabajaba el
pues el más famoso objeto prehispánico curtido de la gamuza ca-
de piel que se conserva en México es el racterística de la región a
Códice Colombino, resguardado en la la manera tradicional: con
Biblioteca del Museo Nacional de An- una mezcla de curtiente
tropología. Se trata de una larga tira de vegetal y animal, lo que le
pieles unidas y dobladas en forma de da su consistencia pecu-
biombo, formando así 24 hojas. Mide liar. Su proceso de trabajo
18.5 cm de ancho por aproximadamen- era el siguiente: después
te seis metros de largo y está cubierta de descarnar y tallar las
por una gruesa capa de cal sobre la que pieles crudas para quitar-
se pintó el texto. Proviene de la pobla- les la flor, las estira y
ción costeña de Tututepec, capital del blanquea; luego prepara
reino mixteco más importante del Pos- un "atole" o solución de
clásico, y narra la historia guerrera y de sesos de puerco y jabón '.

alianzas de su rey 8 Venado Garra de Ti- de manteca disueltos en
gre, en el siglo agua, pone a calentar esta
• •
XI.
El análisis físico de las pieles que solución y luego mete las
componen este códice con objeto de de- pieles en una tina con la
terminar su proceso de curtido, mostró solución, pisoteando las
240 lOS PUEBLOS INDíGENEAS DE OAXACA

etnocéntricas, subyace la idea de que arte es lo que hacemos nosotros, y artesa-

nía lo que hacen los otros (G. Stromberg, 1985: 16); ubicar todas las expresio-
nes artísticas no institucionales dentro del concepto global de "arte popular",
supone así una clara minusvaloración de la multiplicidad de contextos económi-
cos, sociales y culturales que animan la creatividad colectiva en una sociedad
multiétnica como Oaxaca. Parte del diálogo intercultural necesario en los ámbi-
tos definidos por la presencia de distintas culturas, se refiere al respeto y la valo-
ración de las manifestaciones culturales alternas, lo que también incluye una
perspectiva igualitaria respecto a las formas que adopta ese quehacer humano que
llamamos arte en cada una de las complejas y diferenciadas sociedades locales.

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Adelfo Regino Montes 30 Tomás Cruz Lorenzo (I 987) 69
Manifiesto mazateco de Teotitlán Telar y cultura triqui.
de Flores Magón, Fausto Sandoval Cruz (I985) 75

Frente Único de Presidentes Municipales
Indígenas de la Sierra Mazateca / Consejo Indígena Origen amuzgo del cuervo,
Regional Autónomo Mazateco 34 Susana Cuevas Suárez 81
Sus organizaciones etnopolíticas, Origen de Cong Hoy, héroe mítico ayuuk o mixe,
Benjamín Maldonado Alvarado 38 Fortino Vásquez 86
Visión triqui de las guerras con los Fane Kantsini, héroe míticochontal,
tacuates y sus naguales, Teresita Carballido 89

Fausto Sandoval Cruz (1988) 53
Leyenda náhuatl del coyote,
Enfermedades zapo tecas del Istmo Cenaro Montalvo (1992) 90

y su tratamiento,
Modesta Antonio /Roel Salinas 55 Actividades productivas y estrategias
de subsistencia,
Los sabios mixes ayer y hoy, Marcela Coronado Malagón 99

Benjamín Maldonado Alvarado 59
El Consejo Indígena Regional
Creencias zoques acerca del mundo, Autónomo de la Mazateca,
Carlos Muñoz Muñoz 61 Benjamín Maldonado Alvarado 103

íNDICE DE RECUADROS
Derechos indios en la Las autoridades de la naturaleza,
legislación oaxaqueña, Eugenia Martínez Reyes (1997) 205

Benjamín Maldonado Alvarado 107
Destrucción del ambiente
El indigenismo en el estado de Oaxaca, en la zona hu ave,
Salomón Nahmad S. 110 WiUiam Criffin (2001) 208
Mitos amuzgos de fundación, Grupos indígenas en defensa de
Martha Bustamante Rojas 133 sus recursos naturales,
Juan N lIígueras 212

Relocalización de mixtecos en 1560,
Archivo Ceneral de la Nación 140 El huipil en la vida
de la mujer indígena,
Dos códices cuicatecos y su historia, Annegret Hesterberg 222

ebastian van Doesburg (2001) 144
Luciérnagas,
El día que nos arrancaron la lengua, Alejandro Cruz Martínez (1989) 226
Erasmo Ramírez Morales (1993) 154
La comida tradicional,
Binni Zaa, Benjamín Maldonado Alvarado 231

Eleazar Carda Ortega (1992) 160
Notas sobre la música chima,
Mensajes mesiánicos Marina Alonso 235

chinantecos (1972-1973),
Miguel Bartolomé / Alicia Barabas (1990) 172 Continuidad de la curtiduría
mixteca prehispánica,
Los amores del Cerro Verde Mauricio Maldonado Alvarado 240

y el Pico de Orizaba,
Agustín Jiménez Carda 204

PIE S O E F O T O S
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Mujer mixe (1935-1946). Archivo México Indígena Subdirección de Etnografía del MNA-INAH. Fer-
del nS-UNAM. Anónimo. 31 nández Cueto. 111
Mujer mazateca vendiendo piloncillo. Huautla de Ji- Niña amuzga. San Pedro Amuzgos (1935-1946).
ménez (1935-1946). Archivo México Indígena Archivo México Indígena del nS-UNAM. Discua.
del nS-UNAM. Anónimo. 38 133
Día de mercado en Mazatlán (mazatecos, 1935- Mujer mixteca. Yucuñuti (1935-1946). Archivo Mé-
1946). Archivo México Indígena del nS-UNAM. xico Indígena del IIS-UNAM. Discua. 140
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Chozas de un pueblo triqui (1900-1910). Fondo xico Indígena del IIS-UNAM. Discua. 145
Culhuacán del INAH. Anónimo. SS Retrato de hombre cuicateco. Concepción Pápalo.
Mixe (1935-1946). Archivo México Indígena del ns- Fondo Fernández Cueto, Fototeca de Pueblos In-
UNAM. Discua. 59 dios de México. Subdirección de Etnografía del
Mazateca. Mazatlán (1935-1946). Archivo México MNA-INAH. Fernández Cueto. 154
Indígena del IIS-UNAM. Discua. 61 Mixteca tejiendo. Pinotepa de don Luis. Fondo Fer-
Mujer triqui tejiendo con su telar de cintura (1941). nández Cueto, Fototeca de Pueblos Indios de Mé-
Fondo Culhuacán del INAH. Anónimo. 75 xico. Subdirección de Etnografía del MNA-INAH.
Chontal (1935-1946). Archivo México Indígena del Fernández Cueto. 154
IIS-UNAM. Discua. 89 Zapo teca urdiendo hilo. Yalalag. Fondo Fernández
Mujer chinanteca (1910-1920). Fondo Culhuacán Cueto, Fototeca de Pueblos Indios de México.
del INAH. Anónimo. 99 Subdirección de Etnografía del MNA-INAH. Fer-
Mujer mazateca. Huautla. Fondo Fernández Cueto, nández Cueto. 160
Fototeca de Pueblos Indios de México. Subdirec- Chinanteca. Chiltepec (1935-1946). Archivo México
ción de Etnografía del Museo MNA-INAH. Fernán- Indígena del nS-UNAM. Discua. 173
dez Cueto. 100 Huave. San Mateo del Mar, región Istmo de Tehuan-
Mujer zapoteca (1899). Fondo Culhuacán del INAH. tepec (1935-1946). Archivo México Indígena del
Anónimo. 107 IIS-UNAM. Discua. 209

VI N E T A S
e A P I T U L A R E s
Mazateca, sierra de Huautla (1935-1946). Archivo ELABORADAS POR: Graciela Rodríguez León.
México Indígena del nS-UNAM. Anónimo. 222 TÉCNICA: lápiz
Niño chinanteco de Chiltepec (1935-1946). Archivo
México Indígena del nS-UNAM. Discua. 235 Figura geométrica amuzga. Motivo de textil. San Pe-
Chinantecos (1900- 19 10). Fondo Culhuacán del dro Amuzgo 11
INAH. Anónimo. 236 Motivo prehispánico chocho; cerro. 21
Retrato de mujer tacuate. Santa María Zacatepee. Garza huave. San Mateo del Mar. 51
Fondo Fernández Cuero, Fototeca de Pueblos In- Glifo prehispánico ixcateco; casa. 67
dios de México. Subdirección de Etnografía del Motivo de textil, ave mazateca. Jalapa de Díaz. 79
MNA-INAH. Fernández Cuero. 240 Motivo de cerámica. Mixteco; camaleón. San Pedro
Jicayán. 95
Cartografía: Isaac Toporek Pastor nahua. Diseño propio. 117
Figura geométrica mixe. San Juan Mazatlán. 125

Ave bicéfala. Motivo de textil zapoteco. San Bartolo
Yautepee. 149
Motivo textil chatino. 169

Flor chinanteca. Motivo de textil.Valle Nacional. 183
Figura geométrica chontal. Motivo de Textil. San Pedro

Huamelula. 201
Motivo de textil cuicateco.Figura geométrica.Quiotepec

(Vegasdel Río, Cuicaclán). 219

Los pueblos ind~enas de Oaxaca.
Atlas etnográfico
se terminó de imprimir en los talleres de
Impresora y Encuadernadora Progreso,
S.A. de C.V (IEPSA),
Calzada San Lorenzo núm. 244,
09830, México, D.F.,
el mes de enero del año 2004,
en la Ciudad de México.
El tiraje fué de
1 000 ejemplares empastados
y 1 000 ejemplares
en rústtca.

Atlas Geográfico de Oaxaca

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Los PUEBLOS INDÍGENAS DE

Alicia Mabel Barabas Miguel Alberto Bartolomé Benj amín Maldonado

de- :Uunto') Indígenas

Barabas, Alicia Mabel, Miguel Alberto Bartolomé y Benjamín Maldonado

I . Indios de México - Oaxaca 2. Etnografía —Oaxaca

LC F I2 I9 .I0 I I Dewey 972.01 BI33p

Alicia M abel Barabas Reyna Gloria A rtís

José Francisco Ibarra M eza

D.R. © Instituto N acional de Antropología e H istoria

D.R. © Gobierno del Estado de Oaxaca / Secretaría de Asuntos Indígenas

D.R. © Fondo de Cultura Económica

ISBN 96 8 -1 6 -7 0 3 9 -6 , FCE (em pastada)

Impreso en México / Printed in Mexico

Introducción. Los pueblos indios de Oaxaca 11

política 21 / Las cosmovisiones indígenas 51

Condiciones y contradicciones económicas 95

al pasado 117 / Etnohistoria colonial 125 / Lenguas indígenas

indígena 183 / La biodiversidad de Oaxaca:

indios y las artes 219 / Bibliografía general 242 / Indice

6 lOS PUEBLOS INDíGENAS DE OAXACA

Procesos rituales 67 / Los universos míticos 79

ENSAYOS TEMÁTICOS Una aproximación

149 / Movimientos sociorreligiosos 169 / La migración

riqueza desaprovechada 201 / Los pueblos

de recuadros 252 / Pies de foto y viñetas 254

Los pueblos indios

descansando. Santa Catarina

Juquila, región Costa.

Fototeca Nacho LópeZ-INI.

12 LOS PUEBLOS INDíGENAS DE OAXACA

14 LOS PUEBLOS INDíGENAS DE OAXACA

municipios zoques en que se ubica. Fuente: Wintcr (1988).

Nombre con Nombre en Significado del Número de hablantes

Amuzgos2 Tzjon noan Pueblo de hiladores 41,455 4,819

Cuicatecos Y'an yivacu Gente de la casa del cerro 13,425 12,128

Chinantecos Dziijmiih Gente de una misma palabra 133,374 107,0023

Chochos Rru ngigua Gente de idioma 992 524

Chontales Lajl pima Los que somos hermanos 5,916 4,617

Huaves Mero ikoots El verdadero nosotros 14,224 13,678

Mixes Ayuuk ja'ay Gente de la palabra sagrada II8,924 105,443

Mixtecos2 Nuu savi Pueblo de la lluvia 444,479 245,7553

Nahuas2 Mexicanos 1'448,936 10,979

Zapotecos Binnizá (en el Istmo) Gente de la palabra verdadera 452,887 377,936

Zoques2 Angpong Gente que habla idioma 51,464 5,282

Totales 1'553,051 l'II7,7223

16 lOS PUEBLOS INDíGENAS DE OAXACA

ALICIA M. BARABA5 REYNA

MIGUEL A. BARTOLOMÉ BI5TOLETTI

BENJAMÍN MALDONADO ALVARADO

sñe'ste' sñe'ste' sñe'ste' sñe'ste'

los progenitores de uno u otro sexo.

Sti. Se refiere a pariente lineal masculino de la primera generación ascendente (padre).

Taja ngula. Hermano, "carnal".

(esposos y esposas de los tíos, tías, primas, primos, sobrinos y sobrinas).

SñeJxe. Esposa del hijo (nuera).

SñeJlaa. Esposo del hijo (yerno).

FUENTE: Miguel A. Bartolomé y Alicia M. Barabas (1996: 275).

22. LOS PUEBLOS INDíGENAS DE OAXACA

AGRUPAMIENTO HABLANTES PORCENTAJE

MICRO ETNIAS 1 15,242 I.36

Amuzgos 4,819 0.43

Chochos 524 0.05