07 - Aristóteles (Apuntes y Textos)

ARISTÓTELES (384/383- 322 a.C.
Filósofo griego, el de mayor importancia junto con Platón, en toda la historia de la filosofía;
nacido en la ciudad jonia de Estagira (la actual Stavro), en la península Calcídica, de donde le viene
el apelativo de «Estagirita», fue hijo de Nicómaco, médico de Amintas, rey de Macedonia. El hecho
de ser macedonio y pertenecer a una familia vinculada a la casa real, explica que fuera nombrado
por Filipo II preceptor de Alejando Magno y que, con ocasión de los movimientos secesionistas de
Atenas, tuviera que huir por dos veces de esta ciudad. Vivió su infancia en Pela y, muertos sus
padres, pasó a Atarneo, con su tutor, Próxeno, quien le envió a Atenas para que completara allí su
educación.
En el año 367/366 a.C. ingresa Aristóteles, a los 17 años, en la Academia de Platón, desechando
la escuela del sofista Isócrates. El ingreso de Aristóteles en la Academia platónica, provisionalmente
presidida por el matemático Eudoxo de Cnido, creador del modelo astronómico de las esferas
concéntricas, coincide con la época -y este hecho debe considerarse totalmente trascendental para su
filosofía- en que Platón, que tenía ya entonces 60 años, se hallaba en Sicilia, en su segundo y de
nuevo desafortunado viaje a Siracusa, del que no regresa hasta el 364; es, pues, el momento en que
en el pensamiento platónico comienza el período -«abstracto y metodológico», según Jaeger-, de
crítica a la teoría de las ideas (representado, sobre todo, por los diálogos Teeteto, Sofista, Político,
Parménides y Filebo). Aristóteles permanece en la Academia 20 años, hasta la muerte de Platón.
Las obras que se conocen de Aristóteles pertenecientes a estos años hacen suponer un período de
fidelidad inicial a las ideas platónicas con cierta actitud de revisión de la teoría de las ideas, que
debía ser la de la Academia: Grilo, Eudemo, Protréptico, Sobre las ideas y Sobre el bien son obras
de juventud, al estilo de los diálogos platónicos, y pueden llamarse obras exotéricas, o de
divulgación, a diferencia de las esotéricas, que configuran el cuerpo de obras aristotélicas
posteriores.
Conocido como «la mente», por su capacidad, y también como «el lector» por su afición a la
lectura, que practicaba directamente sin la ayuda del esclavo lector como era costumbre, y muy
posiblemente el miembro más destacado de la Academia, no pasa a dirigirla a la muerte de Platón, y
se nombra en su lugar a Espeusipo. Debido a la frustración por este nombramiento, para huir del
peligro -Filipo de Macedonia había iniciado ya la conquista de Grecia y todo macedonio era mal
visto en Atenas-, o convencido Aristóteles de que la nueva dirección no iba a mantener el espíritu
platónico, acompañado de Jenócrates, uno de los componentes con mayor fama de la Academia,
deja Atenas y la Academia, y se dirige, destruida ya Estagira por el rey macedonio, a Atarneo, en
Asia Menor, donde le acoge Hermias, señor de aquella ciudad y amigo de su familia. Junto con
Erasto y Corisco, ambos de Escepsis, citados por Platón en su carta sexta como antiguos alumnos de
la Academia, y posteriormente Teofrasto de Ereso, funda en Asos una escuela semejante a la de
Atenas, y permanece en aquella región del 347 al 345. Pasa luego a Mitilene, en la isla de Lesbos,
donde funda otra escuela similar, y allí se dedica a estudios y observaciones de ciencias naturales
hasta el 342, fecha en que Filipo de Macedonia le nombra tutor de su hijo Alejandro, de 13 años
de edad. Posiblemente por esta época escribe o comienza la redacción de algunas de sus obras sobre
la naturaleza, como por ejemplo Sobre las partes de los animales, y muy posiblemente también data
de esta época De la filosofía, obra muy conocida entre los antiguos, y que Jaeger denomina
«manifiesto» sobre la filosofía y crítica a la teoría de las ideas de Platón.
En el 342 Aristóteles marcha a Pela, con Pitias, hermana o sobrina de Hermias, con quien había
contraído matrimonio en Atarneo, y pronto tiene conocimiento de la muerte de su amigo Hermias,
aliado de Filipo y apresado a traición por los persas; a él dedica un epigrama escrito sobre su
cenotafio, que más tarde será utilizado en su contra. En el 340, nombrado Alejandro regente a los 16
años de edad, por la ausencia de Filipo dedicado a la campaña emprendida contra Bizancio,
Aristóteles deja su labor como preceptor, pero obtiene de Alejandro la reconstrucción de Estagira,
3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Aristóteles - Página 1 de 19
su ciudad natal, donde se instala hasta el 335. En el 336, apuñalado el rey Filipo por uno de sus
mismos guardaespaldas el día de la boda de su hija y la vigilia del comienzo de la gran campaña
contra Persia, le sucede Alejandro (336-323) quien, tras marchar sobre toda Grecia y dominarla, la
une a su ataque contra Persia. Aristóteles le dedica su tratado Sobre la monarquía.
Aristóteles regresa a Atenas el 335, a los 50 años de edad y a los 13 de haber salido de ella, e
inicia la tercera fase de su vida fundando su propia escuela, el Liceo, que no destinará, como la
Academia, a la investigación de la matemática y la dialéctica, sino a unas investigaciones de
carácter más amplio relacionadas con la ciencia de la naturaleza. Como meteco que es, no puede
adquirir terrenos y se instala en un pórtico largo de un gimnasio público, fuera de las murallas, junto
a un santuario dedicado a Apolo Licio (Apóllon Lýkeion). El nombre en griego de pórtico,
perípatos, por un lado, y el del héroe del santuario, por otro, ha dado origen a las dos
denominaciones con que históricamente se conoce a la escuela de Aristóteles: el Liceo y el
Perípato. Permaneció al frente de su Escuela hasta la muerte de Alejandro Magno, ocurrida a sus
32 años, mientras esperaba conquistar Arabia. Tras la muerte del rey macedonio, se desató en
Atenas una auténtica persecución contra todo sospechoso de haber pertenecido al bando de los que
querían una Grecia unida y dominada por Macedonia. Aristóteles, tradicional amigo de la corte
macedónica, fue visto por los partidarios de Demóstenes como uno de ellos; acusado de impiedad
(asébeia) por el himno funerario compuesto en honor de Hermias y privado de la protección del
regente Antípatros, que había acudido a reunirse con Alejandro, se ve obligado a marchar de Atenas.
Se refugia en Calcis, en las posesiones heredadas de su madre, y muere al cabo de unos meses, en
plena madurez de sus 62 años, de una enfermedad del estómago.
Fue por un tiempo costumbre general entre los historiadores sostener que el Estagirita redactó
sus obras más importantes, el conjunto de las llamadas esotéricas, durante el período de su vida
transcurrido en el Liceo. Las investigaciones de Werner Jaeger (1888-1961), expuestas en
Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923), intentaron demostrar que las
llamadas obras de Escuela de Aristóteles no fueron compuestas en los últimos 12 años de Liceo,
sino que el conjunto del Corpus aristotélico está sujeto al devenir de una composición llevada a
cabo a través de los años en diversas fases sin homogeneizar: los años de juventud en la
Academia, los años intermedios de viajes en Asia Menor y Macedonia, y los años de madurez en el
Liceo; tesis, por lo demás, sólo parcialmente admitida en la actualidad.
A la muerte de Aristóteles, le sucedió en la dirección del Liceo Teofrasto de Ereso, su discípulo

preferido. Teofrasto dirigió la Escuela hasta 288/284, orientando sus investigaciones todavía más
hacia la naturaleza y el conocimiento empírico. Con la muerte de Aristóteles se inició un sucesivo
deterioro del Liceo, que sólo renació de algún modo con Andrónico de Rodas. Una de las causas
de esta crisis puede atribuirse al hecho de que al morir Teofrasto, quien también había heredado la
importante biblioteca de Aristóteles, legó ésta a Neleo de Escepsis, hijo de Corisco. Éste se llevó la
biblioteca al Asia Menor y la traspasó a sus herederos, que, no teniendo demasiado interés en ella, la
ocultaron en una bodega para que no cayera en manos de los Atálidas, que iban en busca de tesoros
y libros para la capital, Pérgamo. Apelicón, bibliófilo, los compró y llevó a Atenas, donde fueron
confiscados por Sila y trasladados a Roma (86 a.C.). Andrónico de Rodas, el undécimo director del
Liceo, interesado en recuperar los libros de Aristóteles, se trasladó a Roma, entró en contacto con el
gramático Tirannión, que los revisaba, y entre los años 40-20 a.C. ordenó y publicó las obras de
Aristóteles, que desde entonces se conocen con el nombre de corpus aristotelicum.
El conjunto de las obras auténticas de Aristóteles suele dividirse en grupos que recuerdan su
clasificación de las ciencias.
El Organon, que aunque no es ciencia es un instrumento para todas ellas -la lógica, nombre que
Aristóteles no usó-, comprende las Categorías (estudio de los términos fundamentales), la
Interpretación (estudio del enunciado o proposición), los Analíticos primeros y segundos (estudio
del silogismo formal y de la demostración científica, respectivamente), los Tópicos (estudio del
silogismo probable para salir al paso de cualquier problema) y las Refutaciones sofísticas (tratado
de los sofismas).
El segundo grupo lo constituyen los libros sobre la naturaleza: Física (sobre movimiento y
cambio en general), Sobre el cielo (cosmología y astronomía), Sobre la generación y la corrupción
(sobre las cuatro cualidades fundamentales de la materia) y Meteorológico (estudio de los
fenómenos del cielo). Se incluye en este grupo la psicología y la biología: Sobre el alma (historia o
investigación sobre el alma, principio vital), Parva naturalia (pequeños tratados sobre psicología y
biología), Historia de los animales (investigaciones zoológicas, considerada una de sus obras
maestras), Las partes de los animales, El movimiento de los animales y La generación de los
animales.
Tras los libros físicos, los metafísicos, esto es, los 14 libros de la Metafísica, nombre cuyo
origen se atribuye al hecho de haberlos situado Andrónico de Rodas detrás de los libros de física:
metá tà physikà (después de los libros de física). Parece que fue Simplicio, neoplatónico del s. VI
d.C., el primero en aplicar este nombre al contenido de estos libros.
La filosofía práctica se compone de libros que tratan de ética y política: Ética a Nicómaco (la
más importante, dedicada a su hijo Nicómaco), Ética mayor (breve y quizá espuria) y la Ética a
Eudemo (platónica, y posiblemente espuria). Los 10 libros de la Ética nicomaquea remiten a la
Política, obra en que, desde una perspectiva más empírica que ideal, Aristóteles estudia el régimen
político, o el gobierno de la ciudad, ámbito donde se desarrolla la ética.
El grupo de las ciencias poiéticas o productivas comprende libros de retórica y poesía: la

Retórica, (cómo convencer con el discurso), y la Poética (cómo hacer una obra de arte), donde el
arte es mímesis, imitación de la naturaleza.
Añádanse a estas obras las escritas en su juventud, en la Academia platónica, ya mencionadas:

Grilos y Eudemos, y Protréptico o exhortación a la filosofía. Aristóteles compiló, además, hasta
158 constituciones de ciudades-estado griegas; de las que se conserva la Constitución de Atenas
(fragmentos).
Pese a la importancia e influencia de la interpretación que W. Jaeger (1923) hace del corpus
aristotelicum, se sostiene en la actualidad que, aun siendo verdad que debe tenerse en cuenta una
evolución a través de las épocas del pensamiento de Aristóteles -vida en la Academia, años de viajes
y fundación y permanencia en el Liceo-, su obra posee suficiente unidad y homogeneidad como
para poder hablar de un sistema y una filosofía aristotélicos.
La filosofía de Aristóteles
La filosofía de Aristóteles se presenta, casi desde el primer momento, como una crítica sistemática
a la teoría de las ideas platónicas y un intento de sustituir la visión idealista platónica por una
especulación de signo realista basada en el sentido común y la experiencia. Su división y
estructuración del saber, que influirá durante siglos, es ya sintomática: el saber es múltiple y no se
funda en principios únicos; no existe una sola ciencia dialéctica (como en Platón), sino que cada
campo del saber tiene sus propios principios.
Todo conocimiento (episteme) es, según Aristóteles, «práctico (episteme, praktiké ) , productivo
(episteme poietiké) o teórico (episteme theoretiké)» (Metafísica, 1025b).
 El saber productivo es la técnica de saber hacer cosas, como el arte, la agricultura, la retórica y
la poética.
 El práctico es el saber que mejora la conducta humana: la ética y la política.
 El teórico no tiene otro objeto que la búsqueda de la verdad, en uno mismo y en las cosas.
Esta triple división permite una muy razonable clasificación de las distintas ciencias: lógica, física,
psicología, biología, política, ética, etc., y ante todo la filosofía primera, la posteriormente llamada
metafísica, creada por Aristóteles y que pretende ser un tipo especial de saber, cuyas vicisitudes
llenarán de forma intensa la historia cultural de occidente.
Teórica teología metafísica
Matemática aritmética
geometría
astronomía
música
de la naturaleza física
biología
CIENCIA zoología Lógica
botánica
psicología
Práctica ética
Política
Productiva arte
retórica
poesía
Al saber -del que dice Aristóteles que «todos los hombres por naturaleza desean saber»
(Metafísica, 980a)-, en su forma de conocimiento teórico, lo llama ciencia1. Tres son las ciencias
teóricas: la matemática, la ciencia de la naturaleza y la filosofía primera. A esta última atribuye
como objeto propio el estudio de las sustancias separadas e inmutables; a la física incumbe el
estudio de los objetos separados, pero sujetos a movimiento y cambio, y a la matemática los
objetos sólo separables de la materia por abstracción, pero no sujetos a movimiento y cambio. Y
este triple objeto de estudio indica que lo que se llama realidad lo es en diversos sentidos. A la
filosofía primera la considera ciencia divina, teología, y la define como «ciencia del ser en cuanto
ser», porque se interesa sólo por un único aspecto de las cosas: en cuanto son o existen. De la
matemática se ocupa poco Aristóteles (lo hacía la Academia de Platón), pero de ella toma la
estructura axiomática como modelo de conocimiento, y se interesa más bien por lo vivo y dotado de
movimiento.
El punto de partida es, por un lado, la observación de que es innegable el cambio y la alteración
en las cosas -el problema de los presocráticos- y, por el otro, la convicción de que sólo hay
conocimiento verdadero de lo inmutable. ¿Cómo puede haber, pues, un verdadero conocimiento de
la naturaleza?
La visión que tiene Aristóteles de la naturaleza es la de un naturalista o biólogo que ve en ella la

manifestación multiforme de la vida en las cosas que nacen o perecen, cambian, se alteran o se
transforman. El movimiento, la vida, ha de venir de algún principio, porque «todo lo que se mueve
1
La sabiduría es ciencia acerca de ciertos principios y causas. Metafísica 928ª.
es movido por algo»; este principio, en las cosas naturales, no puede ser, por definición, sino interno
a las mismas.
Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los
cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua -pues decimos que éstos y otras cosas semejantes son por
naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada
una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a
la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género
semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no
tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de
piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio
y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente.
Física, I, 7, 189b-191a (Gredos, Madrid 1995, p. 128-129).
Para entender el cambio, debe disponerse de una terminología adecuada, que permita hablar sin
contradicción sobre las cosas que cambian, de modo que sea posible decir y entender que lo que
cambia no se crea de la nada ni tampoco desaparece, sino que cambia en algún aspecto y en algún
aspecto no cambia, permaneciendo de algún modo también idéntico a sí mismo; de esta
terminología carecieron los presocráticos. Deben determinarse, por tanto, los factores o principios
(arkhai) del cambio, a saber: la materia, la forma y la privación, esto es, el sustrato, que
permanece, pero que adquiere aquella forma de que está privado y, en esto mismo, cambia. El
cambio, visto desde esta perspectiva, no es sino la adquisición de una forma de la que la materia
sustrato, o el sujeto, está privada.
Las cosas -algunas sólo en acto, otras en potencia y en acto- son o un «esto» o una cantidad o una cualidad, y de la
misma manera en las otras categorías de lo que es. En cuanto a las que son relativas a algo, se dicen según el exceso
o el defecto, o según la actividad o la pasividad, o, en general, según su capacidad de mover o de ser movida; porque
lo que puede mover es tal con respecto a lo que puede ser movido, y lo que puede ser movido es tal con respecto a lo
que puede mover.
Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o sustancialmente, o
cualitativamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea común a tales cambios y no sea un «esto»
o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras categorías. Así, pues, no hay movimiento ni cambio fuera de los
que hemos dicho, ya que no hay ninguno que se encuentre fuera de lo que hemos dicho.
Cada una de estas categorías está presente en las cosas de dos maneras: por ejemplo, con respecto a un «esto», en su
forma o su privación; con respecto a la cualidad, en lo blanco o lo negro; con respecto a la cantidad, en lo completo
o incompleto; y de la misma manera con respecto al desplazamiento en el arriba o el abajo, lo pesado o lo ligero. Por
consiguiente, las especies del cambio son tantas como las del ser.
Y puesto que lo que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo
potencial en cuanto a tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteración, la de lo
susceptible de aumento y la de su contrario, lo susceptible de disminución -no hay nombre común para ambos-, es el
aumento y la disminución; la de lo generable y lo destructible es la generación y la destrucción; la de lo desplazable
es el desplazamiento.
Física, III, 1, 200b 25-201a 16. (Gredos, Madrid 1995, p.177-178).
El cambio puede ser visto desde otra perspectiva, la que ofrece la distinción de acto y potencia.
Todo, según Aristóteles, está en acto (enérgeia, entelékheia) o en potencia (dýnamis); todo, en
efecto, tiene una determinada realidad y una determinada capacidad o posibilidad de ser alguna
otra cosa o poder realizar algo: el hombre que no sabe música puede aprenderla, un niño de pocos
meses puede llegar a ser adulto y una semilla puede convertirse en árbol; pero ningún humano
puede esperar que le salgan alas ni la semilla confiar en ser un ave. No todo puede ser cualquier
cosa; se está en potencia sólo respecto de aquello que se puede ser. Movimiento es, entonces,
estar en tránsito desde lo que se es a lo que se puede ser: «la actualidad de lo potencial en cuanto a
tal».
Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en
cuanto a tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteración, la de lo susceptible de
aumento y la de su contrario, lo susceptible de disminución [...], es el aumento y la disminución; la de lo generable y
destructible es la generación y la destrucción; la de lo desplazable es el desplazamiento.
Que esto es el movimiento se aclara con lo que sigue. Cuando lo construible, en tanto que decimos que es tal, está en
actualidad, entonces está siendo construido: tal es el proceso de construcción; y lo mismo en el caso de la
instrucción, la medicación, la rotación, el salto, la maduración o el envejecimiento. [...]
El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es
en sí mismo, sino en tanto que es movible. Entiendo el «en tanto que» así: el bronce es estatua en potencia, pero el
movimiento no es la actualidad del bronce en tanto que bronce, pues no es lo mismo ser bronce que ser algo en
potencia; si fueran lo mismo en sentido absoluto y según el concepto, el movimiento sería entonces la actualidad del
bronce en tanto que bronce; pero, como se ha dicho, no son lo mismo. Esto es claro en el caso de los contrarios, ya
que poder curarse es distinto que poder enfermar -si no lo fueran, estar enfermo sería lo mismo que estar sano-; pero
el sujeto del estar sano y el del estar enfermo [...] es uno y el mismo. Y puesto que no son lo mismo, como el color
no es lo mismo que la cosa visible, es evidente que el movimiento es la actualidad de lo potencial es tanto que
potencial.
Es claro, entonces, que esto es el movimiento, y que una cosa se mueve cuando está en actualidad de esta manera, ni
antes ni después. Porque cada cosa particular puede estar a veces en actualidad, a veces no, como en el caso de lo
construible, y la actualidad de lo construible en tanto que construible es el proceso de construcción; porque la
actualidad de lo construible es o el proceso de construcción o la casa; pero cuando la casa existe ya no es
construible; lo que se construye es lo construible. Esta actualidad, entonces, tendrá que ser el proceso de
construcción; y el proceso de construcción es una clase de movimiento. El mismo razonamiento se aplicará también
a los otros movimientos.
Física, II, 1, 201a-201b (Gredos, Madrid 1995, p. 178-181).
Ni el sustrato puede adquirir una forma de la que está privado, ni lo que está en potencia pasa a ser
actualidad sin la presencia y actuación de una causa. Las causas (aitíai) explican el cambio; materia,
forma, iniciador del cambio y fin -causa material, formal, eficiente y final- constituyen cuatro
maneras distintas de contemplar el fenómeno del cambio. La teoría aristotélica de las causas es una
de las teorías paradigmáticas de Aristóteles. Las causas fueron la explicación de los cambios del
mundo físico durante siglos, las rechazó la ciencia moderna y alguna de ellas persiste formando
parte todavía de nuestro modo de hablar.
Las causas no son sólo explicaciones del cambio; pertenecen en cuanto aspectos de las cosas a la
estructura de la realidad: son las líneas maestras por las que transcurre la comprensión del universo.
En la psicología aristotélica, el hombre aparece como ser capaz de comprender todo el universo y
de tender a ello llevado por el ansia de saber. Esta comprensión del universo como un todo requiere
la consideración de las cosas en aquello que hay de más general: meramente en cuanto existentes;
atenerse a esta consideración es investigar la realidad sólo como tal realidad. A esta investigación
llama Aristóteles ciencia del ser, o «filosofía primera», y la tradición, metafísica o bien ontología,
y a ella incumbe la investigación de «las causas primeras de lo que es, en tanto que algo es».
Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta
ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras [ciencias],
en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte,
estudia los accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas.
Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que éstas han de serlo necesariamente de
alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también buscaban estos principios quienes buscaban los elementos
de las cosas que son, también los elementos tenían que ser necesariamente elementos de lo que es, no
accidentalmente, sino en tanto que algo que es. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas
primeras de lo que es, en tanto que algo que es.
Metafísica, IV, 1, 1003a (Gredos, Madrid 1944, p. 161-162).

Lo que aparece a la vista del entendimiento, cuando contempla la realidad sólo en cuanto es, es la
sustancia (ousía), o entidad.
Substancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo la Tierra, el Fuego, el Agua y todas las cosas semejantes, y,
en general, los cuerpos y los compuestos de éstos, tanto animales como los demonios, y las partes de éstos. Y todas
estas cosas se llaman substancias porque no se predican de un sujeto, sino que las demás cosas se predican de éstas.
Y, en otro sentido, se llama substancia lo que sea causa inmanente del ser en todas aquellas cosas que no se predican
de un sujeto; por ejemplo, el alma para el animal.
Además, cuantas partes inmanentes hay en tales cosas, limitándolas y significando algo determinado, destruidas las
cuales se destruye el todo, como destruida la superficie se destruye el cuerpo, según dicen algunos, y se destruye la
superficie destruida la línea. Y, en general, el Número parece a algunos ser tal (pues dicen que, destruido él, no hay
nada, y que determina todas las cosas). Además, la esencia, cuyo enunciado es una definición, también se llama
substancia de cada cosa. Así, pues, resulta que la substancia se dice en dos sentidos: el sujeto último, que ya no se
predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es también separable. Y es tal la forma y la especie de cada cosa.
Metafísica, libro V, 8, 1017b. (Gredos, Madrid 1970, Vol I, p. 247-248).
El mundo es, metafísicamente hablando, un todo estructurado de sustancias o de modos de la

sustancia (accidentes), y sustancia o entidad es, primariamente, la esencia y el individuo
compuesto de materia y forma (hilemorfismo); hay muchas maneras de ser y de decir «que algo
es», pero todas se dicen con relación a una sola, que es la entidad o sustancia.
La expresión «algo que es» se dice en muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y
no por mera homonimia, sino que al igual que «sano» se dice en todos los casos en relación con la salud -de lo uno
porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque ésta se da en
ello- y «médico» [se dice] en relación con la ciencia médica (se llama médico a lo uno porque posee la ciencia
médica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la ciencia
médica), y podríamos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a éstas, así también «algo que es» se dice en
muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio: de unas cosas [se dice que son] por ser
entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones
o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad, ya de aquellas cosas que se
dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas, ya de la entidad. Y de ahí
que, incluso de lo que no es, digamos que es «algo que no es». Así pues, del mismo modo que de todas las cosas
sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los demás casos. Corresponde, en efecto, a una única
ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan según un solo significado, sino también las que se
denominan en relación con una sola naturaleza: y es que éstas se denominan también, en cierto modo, según un solo
significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que son, corresponde también
a una sola [ciencia].
Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las
demás cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación [correspondiente]. Por tanto, si esto es la
entidad, el filósofo deberá hallarse en posesión de los principios y las causas de las entidades.
Metafísica, IV, 2, 1003a-1003b (Gredos, Madrid 1944, p. 162-165).
Bajo la constante inestabilidad de todo lo existente, puesta en claro por la física, la metafísica halla
puntos sólidos donde fundar el conocimiento: lo que Aristóteles llama sustancia, entidad, esencia,
ousía, con un doble sentido fundamental: como «qué es» (aspecto lógico, reducible a lo inteligible:
forma o esencia) y como «aquello que es» (aspecto ontológico, reducible al ser individual: acto); lo
uno es lo otro, porque la forma o esencia no puede existir sino actualizada. La metafísica, la
ontología, mira en perspectiva, buscando el conocimiento más allá de los individuos y las cosas
concretas: «Si nada hay aparte de los individuos, nada habrá inteligible, sino que todas las cosas
serán sensibles, no habrá ciencia de nada, a no ser que se llame ciencia a la sensación» (ver cita).
Las sustancias, o entidades, son de tres clases:

 dos físicas: corruptible una, como las plantas y los animales, e incorruptible y eterna la otra,
pero móvil, como los astros del cielo
 una inmóvil y eterna; sin ésta, aquéllas no existirían.
Todo en el mundo es actividad y movimiento, ya sea que mire el mundo como un conjunto de
cambios de forma en un sustrato material, ya sea que se mire como un conjunto de tránsitos de la
potencia al acto. La armonía del mundo es una sucesión de cambios de forma y sucesivas
actualizaciones de potencialidades, sólo explicable si hay una primera sustancia cuya esencia es
movimiento sin ninguna clase de potencialidad. A este primer moviente llama Dios, porque es
eterno, entidad y acto, que «mueve sin moverse» como lo «deseable e inteligible», que «mueve en
tanto que amado», es necesario, perfecto y «absolutamente es como es»; de él penden el Universo y
la Naturaleza; su actividad es «placer», vida, pensamiento, «de modo que entendimiento e
inteligible se identifican».
Así describe a Dios Aristóteles en el libro 7 (XII) de la Metafísica y en el libro VIII de la Física:
como principio, mejor como centro, del movimiento del mundo, porque a él tiende todo como
tienden las cosas hacia un fin, porque mueve como hace lo deseable e inteligible. En el universo
entero hay finalidad (teleología), no porque el primer moviente tienda a algo o mueva con «vistas a
algo», sino porque él es «para bien de algo». De lo contrario, «todo procedería de la noche», esto es,
del Caos.
Puesto que las cosas pueden ser del modo indicado, y si no fueran de tal modo todo procedería de la noche, de
«todas las cosas juntas» y de lo que no es, estas dificultades quedan resueltas, y existe algo que se mueve
eternamente con movimiento incesante, y éste es circular. (Esto lo ponen de manifiesto no sólo el razonamiento, sino
también los hechos). Conque el primer cielo será eterno. Hay también, por tanto, algo que mueve. Y como lo que
está en movimiento y mueve es intermedio, hay ciertamente algo que mueve sin estar en movimiento y que es
eterno, entidad y acto. Ahora bien, de este modo mueven lo deseable y lo inteligible, que mueven sin moverse. Y los
primeros de éstos se identifican. [...]
Y puesto que hay algo que mueve siendo ello mismo inmóvil, estando en acto, eso no puede cambiar en ningún
sentido. El primero de los cambios es el movimiento local, y de éste, el circular: pues bien, éste es el movimiento
producido por aquello. Se trata, por tanto, de algo que existe necesariamente, es perfecto, y de este modo es
principio. [...]
De un principio tal penden el Universo y la Naturaleza. Y su actividad es como la más perfecta que nosotros somos
capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo (él está siempre en tal estado, algo que para nosotros es
imposible), pues su actividad es placer (por eso el estar despierto, la sensación y el pensamiento son sumamente
placenteros, y en virtud de éstos lo son las esperanzas y los recuerdos). A su vez, el pensamiento por sí se ocupa de
lo mejor por sí, y el pensamiento por excelencia de lo mejor por excelencia. Y el entendimiento se capta a sí mismo
captando lo inteligible, pues deviene inteligible al entrar en contacto con lo inteligible y pensarlo, de modo que
entendimiento e inteligible se identifican. Entendimiento es, en efecto, la capacidad de recibir lo inteligible, es decir,
la entidad, pero cuando lo tiene está en acto, de modo que a éste pertenece con más razón aquello divino que el
entendimiento parece poseer, y la actividad contemplativa es lo más placentero y perfecto. [...]
Y en él hay vida, pues la actividad del entendimiento es vida y él se identifica con tal actividad. Y su actividad es, en
sí misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues, que Dios es un viviente eterno y perfecto. Así pues, a Dios
corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es, pues, Dios.
Metafísica, XII, 7, 1072a-1073a (Gredos, Madrid 1944, p. 485-489).
Esta finalidad es lo que Aristóteles llama el Bien del universo, que se expresa en el orden del
universo, y se logra por el hecho de que todas las sustancias «tienden» a realizar, a actualizar, todas
las potencialidades de su propia forma. El orden del mundo es el encadenamiento de la
actividad de las sustancias, compuestas de materia y forma, que despliegan sus posibilidades o
capacidades de acuerdo con su esencia. La entidad, la sustancia (la forma), es el origen del
movimiento o actividad de cada cosa, igual como la sustancia primera lo es de todo el universo. Por
su forma tienden el fuego y el aire a la periferia del universo y la tierra y el agua al centro; la planta
y el animal, por su forma, empiezan y terminan el movimiento en sí mismos (finalidad inmanente)
y, por su esencia, su sustancia o su forma, tiende el hombre a su actividad racional (finalidad
consciente).
El hombre es el único ser del universo que desarrolla de un modo racional la expresión del orden, o
desarrollo de todas las capacidades que le brinda su esencia: mediante el conocimiento, en el terreno
de la racionalidad teórica, captando de forma abstracta y conceptual la verdadera naturaleza de las
cosas, y mediante la conducta moral, en el terreno de la racionalidad práctica, con el desarrollo de
todas las potencialidades del alma con las que desea el bien. La vida propiamente humana es la
vida ética y ésta consiste en el cultivo de las virtudes éticas y las dianoéticas: en la actividad
(praxis) conforme a la virtud más excelente y según lo mejor que hay en el hombre; y también en
ello consiste la felicidad y, por esto, la ética y la política son la realización del fin (telos) de la
naturaleza humana.
Debemos examinar ahora qué es la virtud. Puesto que en el alma hay tres cosas: pasiones, facultades y disposiciones
(habitus), la virtud debe ser una de ellas. Llamo pasión al deseo, la cólera, el miedo, la temeridad, la envidia, la
alegría, la amistad, el odio, el pesar, en una palabra, todo lo que va acompañado de placer o de dolor. Llamo facultad
al poder de sufrir estas pasiones, por ejemplo, lo que nos hace capaces de sentir la cólera, el odio o la piedad. Por
último, las disposiciones nos sitúan en un estado bueno o malo respecto de las pasiones: por ejemplo, para la cólera,
si nos dejamos llevar demasiado por ella o no lo suficiente, nos hallamos en mala disposición.
Ahora bien, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, ya que no nos llaman buenos o malos según las pasiones, y en
cambio lo hacen según las virtudes y vicios. [...] Además la cólera y el temor no proceden de nuestra voluntad,
mientras que las virtudes implican una cierta elección reflexiva, o al menos no carecen de ella. Por último, se dice
que las pasiones nos conmueven, mientras que las virtudes y los vicios no nos conmueven, sino que nos disponen de
una cierta manera.
Por las mismas razones, virtudes y vicios no son tampoco facultades. No nos dicen que somos buenos o malos por el
solo hecho de poder sufrir pasiones; no es esto lo que nos hace merecedores de alabanza o de censura. Y por
naturaleza estamos dotados de facultades, pero no nos hacemos buenos o malos por naturaleza. Por tanto, si las
virtudes no son ni pasiones, ni facultades, sólo pueden ser disposiciones.
Este es el género al que pertenece la virtud. Pero no basta decir que es una disposición, hay que precisar además qué
[disposición] es.
Es necesario decir que toda virtud, siendo la virtud de alguien, es lo que le confiere el estar bien dispuesto y obrar
bien. [...] Por ejemplo, la virtud del caballo hace de él un buen caballo, apto para correr y capaz de soportar el
choque del enemigo. Y si lo mismo ocurre con todo, la virtud del hombre es una disposición que puede hacer de él
un hombre honesto, capaz de realizar la función que le es propia. ¿Cómo lo conseguirá? Lo veremos más claramente
si determinamos la naturaleza de la virtud.
En todo objeto continuo y divisible, podemos distinguir lo más, lo menos y lo igual, ya según el objeto mismo, ya en
relación con nosotros. Y lo igual es el punto medio entre el exceso y el defecto. Llamo medio en un objeto a lo que
se halla igualmente alejado de los extremos, lo que es uno e idéntico por todas partes. Y, en relación con nosotros, lo
que no contiene exceso ni defecto.
Este medio no es ni uno ni idéntico por todas partes. Por ejemplo, si diez es una cantidad demasiado grande, y dos
una cantidad demasiado pequeña, seis será el medio respecto del objeto, porque rebasa al uno y es rebasado de un
modo igual por el otro. Este es el medio según la proporción aritmética. Pero no debemos considerar las cosas de
este modo en lo que se refiere a nosotros. Si diez minas de alimento son una ración muy grande, y dos minas una
ración pequeña, no se sigue de ello que el maestro de gimnasia prescriba seis [a todos los atletas]. Porque esta
ración, según el sujeto, puede ser excesiva o insuficiente: para un Milón, insuficiente, pero para un principiante,
excesiva. Y lo mismo ocurre con la carrera y la lucha.
Así, todo hombre prudente huye el exceso y el defecto, busca el medio y le da preferencia, y este medio debe
establecerse con relación a nosotros, no con relación al objeto. [...] Por ello se dice generalmente que a una obra bien
hecha no puede quitársele ni añadírsele nada, ya que toda adición o toda supresión no pueden hacer más que destruir
su perfección, y en cambio este equilibrio perfecto se la conserva. [...] En estas condiciones, el fin de la virtud puede
ser un medio.
Hablo de la virtud moral que concierne a las pasiones y a las acciones humanas, que llevan consigo exceso, defecto
y medio. Por ejemplo, los sentimientos de espanto, deseo, cólera, piedad, placer o pena, pueden afectarnos
demasiado o menos de lo debido, y en ambos casos de un modo defectuoso. En cambio, tener estos sentimientos en
el momento en que conviene, por unos motivos, con respecto a personas, para unos fines y de la manera que
conviene, es el medio y lo mejor, es lo propio de la virtud. Del mismo modo, en las acciones hay exceso, defecto y
medio. Por tanto la virtud concierne a las pasiones y a las acciones en las que el exceso es una falta y el defecto es
censurable; y al contrario, el medio consigue alabanzas y éxitos, resultado doble que es propio de la virtud. La virtud
es pues una especie de término medio, ya que el fin que se propone es el medio.
Añadamos que hay mil maneras de faltar, pero una sola de obrar rectamente. Por ello es fácil no conseguir el fin y
difícil alcanzarlo. Por todas estas razones el exceso y el defecto denuncian el vicio, mientras que la virtud está
caracterizada por el punto medio.
La virtud es pues una disposición voluntaria que consiste en el medio con relación a nosotros, definido por la razón
y conforme a la conducta del hombre sabio. Ocupa el justo medio entre dos extremos viciosos, el uno por exceso y
el otro por defecto. En las pasiones y acciones la falta consiste unas veces en quedarse más acá y otras en ir más allá
de lo que conviene, pero la virtud halla y adopta el medio. Porque si, según su esencia y según la razón que define su
naturaleza, la virtud consiste en un medio, está en el punto más alto respecto del bien y de la perfección.
Pero toda acción y toda pasión no admiten este punto medio. Puede ocurrir que el hombre de algunas de ellas
sugiera en seguida una idea de perversidad. Por ejemplo, la alegría sentida por la desgracia de otro, la impudicia, la
envidia; y en el orden de las acciones, el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas acciones, así como otras
semejantes, provocan la censura porque son malas en sí mismas y no por su exceso o defecto. Con ellas nunca se
está en el buen camino, sino siempre en la falta. En lo que les concierne, no puede plantearse la cuestión de saber si
se obra bien o mal: no es posible preguntarse ni con qué mujer, ni cuándo, ni cómo se puede cometer adulterio. El
solo hecho de realizar una de estas acciones es ya una falta. Sería como sostener que hay término medio, exceso y
defecto en la práctica de la injusticia, la cobardía, la impudicia. En estas condiciones habría un medio en el exceso o
en el defecto, un exceso del exceso y un defecto del defecto. Y del mismo modo que la templanza y el valor no
admiten exceso ni defecto, porque en ellos el medio constituye en cierto modo una cima, así tampoco los vicios no
admiten ni término medio, ni exceso, ni defecto, porque al entregarse a ellos se comete siempre una falta. En una
palabra, ni el exceso ni el defecto tienen término medio, igual que el medio no admite ni exceso ni defecto.
Pero no debemos contentarnos con hablar en general, también hay que ponerse de acuerdo con los casos
particulares. Ya que, en lo que concierne a las acciones, el que razona en general razona en el vacío, en cambio en
los casos particulares hay más verdad. Porque las acciones lo son de casos particulares; hay que ponerse de acuerdo
con ellos. También es importante verlos según el cuadro siguiente. El valor es un medio entre el temor y la
temeridad. [...]
Ética a Nicómaco, Il, 5 y 6. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª.
ed., p.87-90).
A la fundación de la lógica debe Aristóteles buena parte de su merecida fama de ser uno de los
principales pensadores de la humanidad. La lógica se convierte, con él, en ciencia formal e
instrumento (Órganon) del conocer. Tal como la concibe, es fundamentalmente una lógica de
predicados, o términos, que ha recibido el nombre de silogística, puesto que su objetivo es el
estudio del silogismo. El lugar e importancia que ocupa la inferencia deductiva en la lógica de
Aristóteles está plenamente de acuerdo con el carácter de plena inteligibilidad que otorga al mundo:
se manifiesta ésta no sólo en lo que el hombre puede conocer de forma inmediata sino también en la
posibilidad de fundar en un sistema deductivo, que descansa en los primeros principios del
pensamiento, todo el entramado de afirmaciones posibles acerca del mundo.
La lógica aristotélica no es un método deductivo completo y se basa sólo en el análisis de cuatro

tipos de enunciados, los llamados enunciados categóricos, de modo que las inferencias que permite
son de un tipo determinado. Pero da en el núcleo del sentido de la lógica al concebirla como un
instrumento para conocer qué son las cosas y por qué son las cosas, por lo menos en el mundo de
las categorías en que se movía mentalmente Aristóteles.
La estructura del enunciado categórico («Sócrates es filósofo») manifiesta que hay cosas que son
sustancialmente («ser Sócrates») y otras que son accidentalmente («ser filósofo»), según el lugar
que ocupan en el enunciado, como sujeto o como predicado. El porqué de las cosas, su causa, se
manifiesta en las inferencias. Los «porqués» derivan de la propiedad que tienen las sustancias de
determinarse por múltiples accidentes; en este supuesto, indagar el porqué es preguntar la razón por
la que unos accidentes, y no otros, pertenecen a una determinada sustancia.
Un razonamiento deductivo, en forma silogística, pone de manifiesto las relaciones entre la

sustancia y sus modificaciones.
Un buen ciudadano ha de obedecer las leyes de la ciudad

Sócrates es un buen ciudadano
Sócrates ha de obedecer las leyes de la ciudad
Sócrates puede obedecer o no las leyes de la ciudad, y para saberlo es útil un buen razonamiento.
Pero para saber algo inmediato, quién es Sócrates o qué significa ser un «buen ciudadano», habrá
que recurrir no a la deducción, o a la relación accidental entre sustancias, sino a la investigación
empírica, esto es, a la inducción. Aristóteles estudió la demostración formal en los Analíticos
primeros, y la demostración científica, aquella que parte de premisas consideradas verdaderas, en
los Analíticos segundos. La lógica aristotélica, aunque limitada en cuanto al tipo de inferencias que
pueden hacerse, era no obstante rigurosa y estaba en consonancia con los objetivos que perseguía su
filosofía. Junto con la lógica de enunciados de los estoicos, ha constituido la base de la lógica
tradicional.
ÉTICA Y POLÍTICA EN ARISTÓTELES
Aristóteles en ética sigue la línea iniciada por Sócrates del intelectualismo moral. Aristóteles fue
mucho más lejos y establece la finalidad en ética (es teleologista) como buen biólogo y buen
observador estudia la naturaleza humana, no como los sofistas centrándose en los animales y en los
niños sino fijándose en el hombre adulto. En esta observación, Aristóteles constata que en la vida de
los hombres existen bienes por los que se muere su conducta. Unos son superiores a otros. No todos
son iguales y por tanto concluyen que en esta jerarquía existe un bien supremo, el mejor de todos y
este no es otro que la felicidad.
Aristóteles: "Todos están de acuerdo que la felicidad es el bien supremo, pero no estamos tan de
acuerdo en qué consiste". Podían darse dos posturas:
1ª La que proponían los sofistas: consiste en que cada uno se la busque a su modo. De este modo
para unos podía ser la posesión y disfrute de bienes materiales, para otros será el poder, para otros
será el éxito o la fama, etc... Pero así no se puede establecer una ética para todos.
2ª La que sigue Aristóteles: partiendo del estudio de la naturaleza, establece un principio general:
"Cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia según su naturaleza". Según esto la
naturaleza humana es racional, por tanto la perfecta felicidad del hombre consistirá en la
contemplación de la VERDAD.
No es asequible a todas, el hombre no sólo tiene razón, también es animalidad y vive en sociedad.
Por tanto para completar la felicidad, el hombre necesita de medios económicos, de relaciones
sociales y del disfrute de otra serie de bienes. Pero sobre todo la felicidad dará el ejercicio de las
virtudes morales. Cuando Aristóteles habla de las virtudes utiliza la palabra griega "areté" que se
traduce como excelencia.
Virtudes-excelencias
Distingue entre virtudes intelecuales y entre virtudes morales propiamente dichas. Entre las
intelectuales señala la prudencia que es el juicio crítico para enfrentar los problemas de cada día.
Entre las morales señala la justicia que para Platón era más bien la virtud que regula la relación
entre todas las demás virtudes, para Aristóteles es mucho más, es una virtud de equilibrio estricto de
la persona. Establece también, Aristóteles, el principio de que las virtudes han de tener un justo
medio entre dos extremos.
También habla de la justicia aritmética que consiste en que se dé exactamente lo mismo a todos. Y
la geométrica que consiste en que se dé a cada uno en proposición a sus méritos.
El nombre POLÍTICA tiene su origen en la polis griega, que es la ciudad- estado, es la estructura
perfecta de la sociedad humana, según Aristóteles.
Aristóteles es un gran observador como biólogo que era, y estudia la naturaleza humana y sin perder
de vista el sentido del hombre animal-racional, pero añade y define al hombre como animal político
por naturaleza, es decir que la naturaleza humana está estructurada de tal modo que el hombre no
puede vivir aislado sino en sociedad. Con lo cual uniendo todo nos queda: el hombre es animal-
racional-político.
Más tarde nos encontraremos con los filósofos de la Ilustración, que hablarán del contrato social
(Hobbes, Rousseau...) Supone que el hombre originariamente habría vivido aislado como individuo
y luego se habría puesto de acuerdo con los demás, y unos con otros, y habrían terminado haciendo
un contrato para vivir juntos en sociedad.
En tiempos de Aristóteles hubo otros filósofos que dijeron algo parecido: los sofistas. Éstos
suponían que la sociedad era resultado de una convención (congreso). Aristóteles niega esta postura
y sopone que si hubiera que dar primacía a la sociedad o al individuo, correspondería a la sociedad
- a la primera, porque cada individuo humano cuando nace llega a una sociedad ya constituida.
Aristóteles distingue varias estructuras en la sociedad:
1ª y fundamental: la CASA: significa la FAMILIA.

2ª: la ALDEA: agrupación de varias casas o familias.
3ª y más perfecta: POLIS o ESTADO: ahí es donde el hombre encuentra su perfección y donde
puede vivir una vida plenamente humana.
También nos habla de los regímenes políticos, establece un principio: "Todo régimen político debe
orientarse a la realización de la justicia". Partiendo de esto se establecen tres formas de gobierno o
regímenes políticos:
MONARQUÍA: el gobierno de uno sólo.

ARISTOCRACIA: el gobierno de los mejores.
DEMOCRACIA: el gobierno del pueblo.
TEXTOS
Historia y crítica de la teoría de las ideas
La doctrina de las ideas fue en sus fundadores la consecuencia de los argumentos de Heráclito sobre la verdad,
argumentos que los persuadieron, y según los cuales todas las cosas sensibles se hallan en un perpetuo devenir, de
suerte que si hay ciencia y conocimiento de algo, deben existir ciertas naturalezas permanentes fuera de las
[naturalezas] sensibles, ya que no hay ciencia de lo que va cambiando.
Sócrates se limitó al estudio de las virtudes morales y fue el primero que buscó una definición general de ellas. Entre
los físicos, Demócrito se había limitado a una pequeña parte de la física, no definiendo casi nada más que lo caliente
y lo frío; y anteriormente los Pitagóricos sólo habían definido un pequeño número de seres, cuyas nociones reducían
a números: así eran las definiciones de la ocasión, de lo justo o del matrimonio. Pero con razón Sócrates buscaba la
esencia, ya que trataba de hacer silogismos, y el principio del silogismo es la esencia. La dialéctica aún no era capaz
de considerar los contrarios con independencia de la esencia y de determinar si la ciencia de los contrarios es una.
Así pues con toda razón puede atribuirse a Sócrates el descubrimiento de las dos cosas siguientes: los discursos
inductivos y la definición general cosas ambas que conciernen al punto de partida de la ciencia. Pero Sócrates no
concedía una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones.
Ellos [los Platónicos] las separaron y dieron a estas realidades el nombre de ideas. Y un razonamiento idéntico los
condujo a admitir como ideas todo lo que es conocido universalmente. Como si alguien, queriendo contar algo y
hallando que el número de objetos es excesivamente pequeño, creyese que sólo lo puede conseguir aumentando este
número. Porque las ideas son en mayor número, según dicen, que los individuos sensibles, cuyas causas buscan y de
los que parten para llegar a las ideas. En efecto, a cada cosa corresponde una realidad homónima y que existe aparte,
tanto de las substancias como de las demás cosas que tienen en sí la unidad de una multiplicidad, ya sea sensible, ya
sea eterna.
Además, de todos los argumentos por medio de los que pretenden demostrar la existencia de las ideas, ninguno es
evidente. De, los unos no nace un silogismo necesario; de los otros nace una idea de cosas que no la tienen, según su
misma opinión. Ya que, según los argumentos sacados de la existencia de las ciencias, habrá ideas de todas las cosas
de las que hay ciencia. Según el argumento de la unidad de una multiplicidad, también habrá ideas de las
negaciones. Por último, según el argumento de que incluso lo que ha perecido constituye un objeto de pensamiento,
habrá también idea de los objetos destruidos, porque su representación permanece en e! pensamiento. Incluso
razonamientos más exactos conducen a unos a admitir ideas de los relativos no considerados como género en sí; o a
otros al argumento del tercer hombre. [...]
Además, según la suposición por la que afirman la existencia de las ideas, habrá ideas no sólo de las substancias,
sino de muchas otras cosas, porque hay un pensamiento, no solo de las substancias, sino también de las no-
substancias, y no hay solamente ciencia de la substancia; y mil consecuencias de este tipo. Y sin embargo, resultado
necesario de esta teoría de las ideas y de las opiniones [aceptadas] respecto de ellas, si las ideas son participables,
sólo habrá ideas de las substancias. Ya que no hay participación por accidente, sino que es necesario que esta
participación se produzca respecto de cada idea en tanto que esta idea no es afirmada por un sujeto. Por
participación accidental entiendo que si un ser participa de lo doble en sí, participa también de lo eterno, pero por
accidente, ya que por accidente lo doble en sí es eterno. Por consiguiente, sólo habrá ideas de la substancia. Y lo que
la substancia significa en el mundo sensible, lo significa igualmente en el mundo inteligible; de otro modo, ¿qué
querríamos decir al declarar que la unidad de una multiplicidad es algo separado de esta multiplicidad? Y si hay
identidad de forma entre las ideas y los seres que de ellas participan, habrá algo común entre las ideas y estos seres.
[...] Pero si no hay identidad de forma, sólo habrá homonimia, y entonces es como si se llamase «hombre» a la vez a
Calias y a un trozo de madera sin considerar nada común entre ellos. [...]
La cuestión más importante que debemos plantear será preguntar cuál puede ser la contribución de las ideas a los
seres sensibles, eternos o temporales. Porque no son causas de ningún movimiento ni de ningún cambio. No
constituyen tampoco ninguna ayuda para la ciencia de los otros seres: no son su esencia, si no estarían en ellos; ni
son para explicar su existencia, porque no son inmanentes a los seres participados. [...] Por otra parte los otros seres
no pueden provenir de las ideas, en ningún sentido de los que ordinariamente se emplean. Y si decimos que las ideas
son paradigmas, y que las otras cosas derivan de ellas, pronunciamos palabras vacías y hacemos metáforas poéticas.
¿Quién trabaja con los ojos fijos en las ideas? También puede ocurrir que exista y se produzca algún ser semejante a
otro sin estar modelado sobre este otro: así, existiendo o no Sócrates, podría nacer un hombre semejante a Sócrates y
sucedería evidentemente lo mismo si se supusiera un Sócrates eterno. Además, habría muchos paradigmas del
mismo ser y por tanto muchas ideas de este ser; por ejemplo, para el hombre, sería el animal, el bípedo, a la vez que
el hombre en si. Y las ideas no serán solamente paradigmas de los seres sensibles, sino también de las mismas ideas;
por ejemplo, el género será el paradigma de las especies contenidas en el género; y entonces paradigma e imagen
serán lo mismo. Además, parece imposible que la substancia esté separada de aquello de lo que es substancia; por
tanto ¿cómo pueden estar separadas de las cosas las ideas, que son las substancias de las cosas?
En el Fedón se dice que las ideas son las causas del ser y del devenir. Sin embargo, aun admitiendo la existencia de
las ideas, los seres participados no son producidos, a menos que haya un motor. Por el contrario, son producidas
muchas otras cosas, de las que dicen que no hay ideas. Así pues es posible que también las otras cosas, de las que
dicen que hay ideas, existan y se produzcan por causas análogas a las de las cosas de que hablamos, y no a causa de
las ideas. Y por el mismo modo de refutación y por argumentos más lógicos y más rigurosos aún, respecto de las
ideas pueden acumularse muchas otras dificultades parecidas a las que acabamos de encontrar.
Metafísica, Xlll, 4 y 5. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª. ed.,
p.78-81).

Definición del alma
[...] De ello se deduce que cada cuerpo natural que posee vida es una sustancia en el sentido de sustancia compuesta.
Pero puesto que se trata de un cuerpo de cierta cualidad, esto es, que tiene vida, no puede ser idéntico al alma, pues
el cuerpo animado es el sujeto o materia, no lo que le es atribuido. Por consiguiente, el alma debe ser sustancia en el
sentido de la forma de un cuerpo natural que tiene dentro de él la vida en potencia. Mas la sustancia formal es
entelequia; el alma es, entonces, la entelequia de un cuerpo de esta naturaleza. Ahora bien, la palabra entelequia se
toma en un doble sentido que corresponde, respectivamente, tanto al conocimiento como a su ejercicio. Es así
manifiesto que el alma es una entelequia como el conocimiento, ya que el sueño como la vigilia implican la
presencia del alma: la vigilia es algo análogo al ejercicio del conocimiento, mientras que el sueño semeja la ciencia
poseída sin su aplicación. En la historia del individuo el conocimiento aparece primero que su empleo o ejercicio.
Por esta razón el alma es, en definitiva, una entelequia primera de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia, es
decir, de un cuerpo organizado. Las partes de las plantas son así órganos aunque extremadamente simples: por
ejemplo, la hoja sirve de abrigo al pericarpio, y éste para preservar el fruto, mientras que las raíces son el análogo de
la boca, pues ambas absorben el alimento. Si entonces debemos dar una fórmula general aplicable a toda clase de
alma, diremos que el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado. Por eso podemos descartar por
completo como innecesaria la cuestión de si el alma y el cuerpo constituyen una sola entidad; esto carece de sentido,
como preguntar si la cera y la figura a ella dada por el sello son una sola cosa, o, si en general, lo es la materia de un
objeto y aquello de lo cual él es la materia. Lo Uno y el Ser tienen múltiples acepciones, pero su sentido
fundamental es la entelequia.
Nosotros hemos definido, en términos generales, lo que es alma: ella es una sustancia en el sentido de la forma, es
decir, la esencia de un cuerpo de una cualidad determinada. Supongamos, por ejemplo, que una herramienta, tal
como el hacha, fuera un cuerpo natural: la esencia del hacha sería su sustancia y, por tanto, su alma, pues si la
sustancia estuviera separada del hacha, ésta no existiría, sino en cuanto al nombre. Como ella es no resulta más que
un hacha. En realidad el alma no es la esencia y la forma de un cuerpo artificial sino de un cuerpo natural orgánico,
es decir, que tiene un principio de movimiento y reposo en sí mismo. [....]
Por otra parte, no es el cuerpo separado de su alma el que es potencialmente capaz de vivir, sino aquél que aún la
posee. [...]
El alma es, entonces, inseparable del cuerpo, por lo menos ciertas partes del alma, si ella es naturalmente divisible.
En efecto, para ciertas partes del cuerpo, su entelequia es la de las partes mismas. Sin embargo nada impide que
algunas otras partes no sean por lo menos separables, en razón de que no son la entelequia de ningún cuerpo. Así, no
se ve bien si el alma es la entelequia del cuerpo, como el piloto del navío.
Esto debe bastar como exposición esquemática y esbozo de una definición general del alma.
De anima, II, 1, 412a-413a. (Juárez Editor, Buenos Aires 1969, p.47-50. trad. esp. de Alfredo Llanos).
El alma no puede ser sin cuerpo

[...] En lo que atañe a la mente, sin embargo, y a la facultad de pensar no poseemos ninguna evidencia; parece existir
una clase distinta de alma que separa lo que es eterno de lo que es corruptible; sólo ella puede existir aislada de otros
poderes. Todas las otras partes del alma, entonces, según lo que precede son, a pesar de las afirmaciones en contrario
de algunos filósofos, incapaces de existencia separada, aunque distinguibles, ciertamente, por definición. La
quiddidad de la facultad sensitiva es diferente de la que distingue a la quiddidad de la opinión, puesto que el acto de
sentir y de opinar difieren, y así ocurre con las formas de vida ya enumeradas. Además, ciertos animales poseen
todas esas facultades; otros, algunas, y en fin, otros una sola (y esto es lo que diferencia a los animales entre sí); por
qué causa, lo veremos más tarde. Un ordenamiento similar se encuentra también en el campo de los sentidos:
algunos animales los tienen todos; otros, sólo algunos de ellos; otros, uno solo, el más indispensable, el tacto.
Puesto que la expresión «aquello por lo cual vivimos y percibimos» tiene dos sentidos, justo como esta otra «aquello
por lo cual conocemos» puede significar: el conocimiento o el alma, pues es por uno u otro de ambos términos que
nosotros conocemos, según los casos; y similarmente aquello por lo cual gozamos de salud representa bien la salud
o cierta parte del cuerpo o bien el cuerpo entero. Sin embargo, en todos esos ejemplos, el conocimiento y la salud
son la figura, la forma, de alguna manera el concepto, y, por así decir, el acto del sujeto capaz de recibir, en un caso,
el conocimiento, y en el otro, la salud (pues parece bien que sea en el paciente en donde se sufre la operación, donde
se realiza el acto del agente); por otra parte, el alma es, en sentido primordial, aquello por lo cual vivimos,
percibimos y pensamos: de ahí resulta que ella sea concepto y forma, y no materia y sustrato. En efecto, según
dijimos, la palabra sustancia posee tres sentidos: la materia, la forma, y el compuesto de ambos; de los tres la
materia es la potencialidad, y la forma, la entelequia. Así, entonces, dado que es el ser animado, el compuesto de

materia y forma, el cuerpo no puede ser la entelequia del alma; el alma es la entelequia de un cuerpo de cierta
naturaleza. En consecuencia, con razón algunos pensadores han estimado que el alma no puede ser ni sin cuerpo ni
un cuerpo, pues ella no es un cuerpo sino algo relativo al cuerpo. Y por esta razón ella está en un cuerpo, y en un
cuerpo de naturaleza determinada, y de ninguna manera de la forma en que nuestros predecesores la adaptaban al
cuerpo sin agregar alguna definida especificación sobre la naturaleza y la cualidad de este cuerpo. La reflexión
confirma el hecho observado: la entelequia de una cosa dada sólo puede ser realizada en lo que es ya potencialmente
esta cosa, es decir, en una materia apropiada. Que el alma sea, pues, cierta entelequia y la forma de aquello que
posee la potencia de tener una naturaleza determinada, ello es evidente según lo que acabamos de decir.
De anima, II, 1, 413b-414a. (Juárez Editor, Buenos Aires 1969, p.52-54. trad. esp. de Alfredo Llanos).
El alma, como la mano, es en cierto sentido todas las cosas

Y ahora recapitulemos nuestras afirmaciones respecto del alma. Diremos de nuevo que el alma es, en un sentido
todas las cosas. Todos los seres son, en efecto, o sensibles o inteligibles y la ciencia se identifica, de alguna manera,
con los objetos del saber, como la sensación con los objetos sensibles. Cómo sucede esto es lo que hay que
investigar.
Se sabe que la ciencia y la sensación se dividen de la misma manera que sus objetos: consideradas ambas en
potencia corresponden a sus objetos en potencia; según el acto corresponden a sus objetos en acto. En el alma misma
las facultades sensitiva e intelectual son en potencia sus propios objetos: por una parte, lo inteligible y, por otra, lo
sensible. Y es necesario que estas facultades sean idénticas a los objetos mismos, o por lo menos a sus formas. Es
imposible que sean los objetos mismos, pues no es la piedra la que está en el alma sino su forma. Se deduce de ello
que el alma es análoga a la mano: como la mano ella es el instrumento de los instrumentos; así el intelecto es la
forma de las formas, y el sentido, forma de las cualidades sensibles. Mas, puesto que no hay, parece, ninguna cosa
que exista separadamente fuera de las magnitudes sensibles, los inteligibles existen en las formas sensibles, tanto las
así llamadas abstracciones [matemáticas] como todas las cualidades y atributos de los objetos sensibles. Por esta
causa, si no se tuviera ninguna sensación no se podría aprender ni comprender nada, [...]
De anima, II, 8, 431b-432a. (Juárez Editor, Buenos Aires 1969, p.132-133. trad. esp. de Alfredo Llanos).
El tiempo como causa de destrucción

Todas las cosas se generan y se destruyen en el tiempo. Por eso, mientras que algunos decían que el tiempo era «el
más sabio», el pitagórico Parón lo llamó con más propiedad «el más necio», porque en el tiempo olvidamos. Es
claro, entonces, que el tiempo tomado en sí mismo es más bien causa de destrucción que de generación, como ya se
dijo antes, porque el cambio es en sí mismo un salir fuera de sí, y el tiempo sólo indirectamente es causa de
generación y de ser. Un indicio suficiente de ello está en el hecho de que nada se genera si no se mueve de alguna
manera y actúa, mientras que algo puede ser destruido sin que se mueva, y es sobre todo de esta destrucción de la
que se suele decir que es obra del tiempo. Pero el tiempo no es la causa de esto, sino que se da en caso de que el
cambio se produce en el tiempo.
Queda dicho entonces que el tiempo es, y qué es, y en cuantos sentidos hablamos del «ahora», y qué es «alguna
vez», «recientemente», «ya», «hace tiempo» e «instantáneamente».
Física, 222b-223a. (Gredos, Madrid 1995, p.285-286).
Las esferas celestes y los motores inmóviles

Que hay un número de movimientos mayor que el de seres en movimiento es una cosa evidente hasta para aquellos
mismos que apenas están iniciados en estas materias. En efecto, cada uno de los planetas tiene más de un
movimiento, ¿pero cuál es el número de estos movimientos? Es lo que vamos a decir. Para ilustrar este punto, y para
que se forme una idea precisa del número de que se trata, citaremos por de pronto las opiniones de algunos
matemáticos, presentaremos nuestras propias observaciones, interrogaremos a los sistemas; y si hay alguna
diferencia entre las opiniones de los hombres versados en esta ciencia y las que nosotros hemos adoptado, se
deberán tener en cuenta unas y otras, y sólo fijarse en las que mejor resistan al examen.
Eudoxo explicaba el movimiento del Sol y de la Luna admitiendo tres esferas para cada uno de estos dos astros. La
primera era la de las estrellas fijas; la segunda seguía el círculo que pasa por el medio del Zodíaco, y la tercera el
que está inclinado a todo lo ancho del Zodíaco. El círculo que sigue la tercera esfera de la Luna está más inclinado
que el de la tercera esfera del Sol. Colocaba el movimiento de cada uno de los planetas en cuatro esferas. La primera
y la segunda eran las mismas que la primera y la segunda del Sol y de la Luna, porque la esfera de las estrellas fijas
imprime el movimiento a todas las esferas, y la esfera que está colocada por bajo de ella, y cuyo movimiento sigue
el círculo que pasa por medio del Zodíaco, es común a todos los astros. La tercera esfera de los planetas tenía sus
polos en el círculo que pasa por medio del Zodíaco, y el movimiento de la cuarta seguía un círculo oblicuo al círculo
medio de la tercera. La tercera esfera tenía polos particulares para cada planeta, pero los de Venus y de Mercurio
eran los mismos.
La posición de las esferas, es decir, el orden de sus distancias respectivas, era en el sistema de Calipo el mismo que
en el de Eudoxo. En cuanto al número de esferas, estos dos matemáticos están de acuerdo respecto a Júpiter y
Saturno; pero Calipo creía que era preciso añadir otras dos esferas al Sol y dos a la Luna, si se quiere dar razón de
estos fenómenos, y una a cada uno de los otros planetas.
Mas para que todas estas esferas juntas puedan dar razón de los fenómenos, es necesario que haya para cada uno de
los planetas otras esferas en número igual, menos una, al número de las primeras, y que estas esferas giren en
sentido inverso, y mantengan siempre un punto dado de la primera esfera en la misma posición relativamente al
astro que está colocado por debajo. Sólo mediante esta condición se pueden explicar todos los fenómenos por el
movimiento de los planetas.
Ahora bien, puesto que las esferas en que se mueven los astros son ocho de una parte y veinticinco de otra; puesto
que de otro lado las únicas esferas que no exigen otros movimientos en sentido inverso son aquellas en las que se
mueve el planeta que se encuentra colocado por debajo de todos los demás, habrá entonces para los dos primeros
astros seis esferas que giran en sentido inverso, y dieciséis para los cuatro siguientes; y el número total de esferas, de
las de movimiento directo y las de movimiento inverso, será de cincuenta y cinco. Pero si no se añaden al Sol y a la
Luna los movimientos de que hemos hablado, no habrá en todo más que cuarenta y siete esferas.
Admitamos que es éste el número de las esferas. Habrá entonces un número igual de esencias y de principios
inmóviles y sensibles. Así debe creerse racionalmente; pero que por precisión haya de admitirse, esto dejó a otros
más hábiles el cuidado de demostrarlo.
Si no es posible que haya ningún movimiento cuyo fin no sea el movimiento de un astro; si, por otra parte, se debe
creer que toda naturaleza, toda esencia no susceptible de modificaciones, y que existe en sí y por sí, es una causa
final excelente, no puede haber otras naturalezas que éstas de que se trata, y el número que hemos determinado es
necesariamente el de las esencias. Si hubiese otras esencias, producirían movimientos, porque serían causas finales
de movimiento; pero es imposible que haya otros movimientos que los que hemos enumerado, lo cual es una
consecuencia natural del número de los seres que están en movimiento. En efecto, si todo motor existe a causa del
objeto en movimiento, y todo movimiento es el movimiento de un objeto movido, no puede tener lugar ningún
movimiento que no tenga por fin más que el mismo u otro movimiento; los movimientos existen a causa de los
astros. Supongamos que un movimiento tenga un movimiento por fin; éste entonces tendrá por fin otra cosa. Pero no
se puede ir así hasta el infinito. El objeto de todo movimiento es, pues, uno de estos cuerpos divinos que se mueven
en el cielo.
Es evidente, por lo demás, que no hay más que un solo cielo. Si hubiese muchos cielos como hay muchos hombres,
el principio de cada uno de ellos sería uno bajo la relación de la forma, pero múltiple en cuanto al número. Todo lo
que es múltiple numéricamente tiene materia, porque cuando se trata de muchos seres, no hay otra unidad ni otra
identidad entre ellos que la noción sustancial, y así se tiene la noción del hombre en general; pero Sócrates es
verdaderamente uno. En cuanto a la primera esencia, no tiene materia, porque es una entelequia. Luego, el primer
motor, el inmóvil, es uno, formal y numéricamente; y lo que está en movimiento eterna y continuamente es único;
luego, no hay más que un solo cielo.
Una tradición procedente de la más remota antigüedad, y transmitida a la posteridad bajo el velo de la fábula, nos
dice que los astros son los dioses, y que la divinidad abraza toda la naturaleza; todo lo demás no es más que una
relación fabulosa, imaginada para persuadir al vulgo y para el servicio de las leyes y de los intereses comunes. Así se
da a los dioses la forma humana se les representa bajo la figura de ciertos animales, y se crean mil invenciones del
mismo género que se relacionan con estas fábulas. Si de esta relación se separa el principio mismo, y sólo se
considera esta idea: que todas las esencias primeras son dioses, entonces se verá que es ésta una tradición
verdaderamente divina. Una explicación que no carece de verosimilitud es que las diversas artes y la filosofía fueron
descubiertas muchas veces y muchas veces perdidas, lo cual es muy posible, y que estas creencias son, por decirlo
así, despojos de la sabiduría antigua conservados hasta nuestro tiempo. Bajo estas reservas aceptamos las opiniones
de nuestros padres y la tradición de las primeras edades.
Metafísica, 1073b, XII, 8. (Espasa Calpe, Madrid 13ª ed., 1990, p.315-319).
Los grados del saber. La filosofía como la ciencia de los primeros principios y las causas

Todos los hombres por naturaleza desean saber. Prueba de ello es su gusto por las sensaciones, pues aparte de su
utilidad, gustan por sí mismas, y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Pues no sólo para hacer algo,
sino incluso cuando no tenemos intención de hacer nada, preferimos la vista, por así decirlo, a todos los demás
sentidos. Y la causa es que la vista es, de todos los sentidos, el que nos hace adquirir más conocimientos y nos
descubre más matices.
Por naturaleza los animales están dotados de sensaciones, pero en unos la sensación no engendra memoria, mientras
que en otros sí. Por ello éstos son más inteligentes y más capaces de aprender que los que son incapaces de recordar.
La inteligencia, sin la facultad de aprender, es atributo de los animales incapaces de oír los sonidos, como la abeja y
los demás géneros de animales que puedan hallarse en el mismo caso. Al contrario, la facultad de aprender pertenece
a los que, además de la memoria, tienen el sentido del oído.
Los animales distintos del hombre viven, pues, reducidos a las imágenes y a los recuerdos; participan poco de la
experiencia, mientras que el género humano participa del arte y del razonamiento. La memoria da origen a la
experiencia en los hombres. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa acaban por constituir una experiencia.
Y la experiencia parece ser casi de la misma naturaleza que la ciencia y el arte; pero la ciencia y el arte llegan en los
hombres a través de la experiencia, porque «la experiencia creó el arte, y la inexperiencia el azar» como dice Polo.
El arte nace cuando de una multitud de nociones empíricas se separa un solo juicio universal aplicable a todos los
casos semejantes. En efecto, formar el juicio de que tal medicina ha curado a Callias, enfermo de esta enfermedad, y
después a Sócrates, y después a muchos otros tomados individualmente, es propio de la experiencia. Pero juzgar que
tal medicina ha curado a todos los individuos afectos de tal enfermedad, determinados según una misma especie,
como los flemáticos, los biliosos o los que tienen fiebre, corresponde al arte.
Ahora bien, en la vida práctica, la experiencia no parece diferenciarse en nada del arte. Incluso vemos que los
hombres de experiencia superan a los que tienen el concepto (logos) sin la experiencia. La causa de esto es que la
experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte de las cosas universales; y toda práctica y toda
génesis se hacen sobre lo individual. En efecto, el médico no cura al hombre, a no ser implícitamente, sino a Callias,
a Sócrates, o a algún otro así llamado, a quien ocurre que es hombre. Por ello si se posee el concepto sin la
experiencia, y conociendo lo universal, se ignora lo individual, se cometerán con frecuencia errores de tratamiento,
porque es al individuo al que hay que curar.
Creemos no obstante que el saber y el comprender pertenecen más al arte que a la experiencia y consideramos a los
hombres que poseen el arte superiores a los hombres de experiencia: la sabiduría en todos los hombres acompaña
con preferencia al saber: porque los unos conocen la causa y los otros no. Los hombres de experiencia conocen que
una cosa es, pero ignoran el porqué; mientras que los hombres que poseen el arte conocen el porqué y la causa. Por
ello también opinamos que en toda empresa los maestros merecen mayor consideración que los obreros: son más
sabios y tienen mayor conocimiento porque conocen las causas de lo que se hace, mientras que los obreros se
parecen a las cosas inanimadas: hacen, pero sin saber lo que hacen, igual que quema el fuego. Aunque los seres
inanimados realizan cada una de sus funciones por naturaleza y los obreros por hábito. Así los maestros son más
sabios no por su habilidad práctica, sino porque poseen el concepto y conocen las causas. En general, la señal del
saber es poder enseñar, y por ello creemos que el arte es más ciencia que la experiencia, ya que los hombres de arte
pueden enseñar y los expertos no.
Además no creemos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría. Sin duda son por excelencia conocimiento de las
cosas singulares, pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, por qué el fuego es caliente; sino solamente que
es caliente. Por ello con razón el que encontró primero un arte cualquiera superior a las sensaciones comunes,
provocó la admiración de los hombres. Y no sólo por la utilidad de su invento, sino por su sabiduría y por su
superioridad sobre las demás. Después las artes se multiplicaron y unas tuvieron por objeto las necesidades y las
otras el adorno. Y siempre los inventores de estas últimas han sido considerados como más sabios que los otros,
porque sus ciencias no tenían como fin la utilidad. Así, todas las diferentes artes estaban ya constituidas, cuando se
descubrieron por último las ciencias que no se refieren a los placeres ni a las necesidades, y nacieron en los países en
donde era posible el ocio. Y así Egipto fue la cuna de las matemáticas, porque se permitía a la clase sacerdotal que
no trabajase.
Hemos indicado en la Ética qué diferencia existe entre el arte, la ciencia y las demás disciplinas de este género.
Ahora decimos que todos convienen en que la llamada sabiduría tiene por objeto las primeras causas y los
principios. Por ello, como hemos dicho antes, el hombre de experiencia parece más sabio que aquel que solamente
tiene una sensación, el hombre de arte más sabio que el hombre de experiencia, el arquitecto más que el obrero
manual, y las ciencias teóricas más que las producidas. Es claro, pues, que la sabiduría es la ciencia de ciertas causas
y de ciertos principios.
Puesto que esta ciencia es objeto de nuestra investigación, debemos examinar de qué causas y de qué principios es
ciencia la sabiduría Y si consideramos los juicios que hacemos sobre el sabio, sin duda nos resultará mucho más
clara la respuesta a esta pregunta.
En primer lugar entendemos por sabio al que sabe todas las cosas, en cuanto es posible, sin tener la ciencia de
ninguna de ellas en particular. Después es sabio el que llega a conocer las cosas difíciles y penosas de conocer para
el hombre, pues el conocimiento sensible es común a todos; por tanto es fácil y nada tiene de sabio. Además es el
más sabio en toda clase de saber aquel que conoce las causas con la mayor exactitud y que es más capaz de
enseñarlas. Y entre las ciencias, es más sabiduría aquella que se escoge por sí misma y con el solo fin de saber, que
la que se elige por sus resultados. Por último, es más sabiduría una ciencia elevada que una ciencia subordinada:
pues el sabio no debe recibir leyes sino darlas no debe obedecer a otro, sino que debe obedecerle el que es menos
sabio.
Estas son pues las diversas ideas que tenemos sobre la sabiduría y los sabios. Ahora bien, el conocimiento de todas
las cosas pertenece necesariamente al que posee más la ciencia de lo universal, porque conoce en cierto modo todos
los casos particulares que hay en lo universal. Es muy difícil para los hombres llegar a estos conocimientos más
universales, porque son los más alejados de las sensaciones. Además, las ciencias más exactas son las que más se
refieren a los principios, pues las que parten de principios más simples son más exactas que las que parten de
principios más complejos, como la aritmética es más exacta que la geometría. Por último, una ciencia es tanto más
propia para la enseñanza cuanto más contempla las causas, puesto que enseñan los que dicen las causas de cada
cosa.
Conocer y saber, para conocer y saber, es la propiedad de la ciencia suprema de conocer, ya que el que quiere
conocer por conocer elegirá la ciencia más perfecta, es decir, la ciencia más cognoscible. Pero lo más cognoscible
son los principios y las causas: por ellos y a partir de ellos son conocidas las demás cosas, y no ellos por las demás
cosas subordinadas. La ciencia suprema, la que es superior a toda ciencia subordinada, es la que conoce el fin en
vista del cual debe hacerse cada cosa. Este fin es el bien de cada ser, y de un modo general, es el bien soberano en el
conjunto de la naturaleza.
De todas estas consideraciones resulta que el nombre buscado se aplica a la misma ciencia. Debe ser la ciencia
teórica de los primeros principios y de las primeras causas, pues el bien, es decir el fin, es una de estas causas. La
historia de los primeros filósofos enseña que no se trata de una ciencia productiva, de un hacer. Pues fue el asombro
el que empujó a los hombres a filosofar, tanto en el principio como ahora. Al principio los asombraron las
dificultades más aparentes. Después, avanzando poco a poco, trataron de resolver los problemas más importantes,
como los movimientos de la luna, del sol y de las estrellas, y por último la génesis del universo. Ver una dificultad y
asombrarse es reconocer la propia ignorancia, y por ello amar los mitos es en cierto modo amar la sabiduría, porque
el mito está compuesto de cosas asombrosas. Así pues, si los hombres filosofaron para huir de la ignorancia, es claro
que perseguían la ciencia para saber y no con un fin utilitario. Lo atestigua lo que ocurrió. Casi todas las necesidades
de la vida estaban ya satisfechas, en lo que se refería a su bienestar y recreo, cuando se empezó a buscar una tal
disciplina. Es manifiesto, por tanto, que no la buscamos por ningún interés extraño. Pero, así como llamamos libre al
hombre que existe para sí mismo y no para otro, así también esta ciencia es la única libre, pues ella sola es su propio
fin.
Y por esto podría pensarse justamente que su posesión es más que humana. Pues de tantas maneras es esclava la
naturaleza del hombre que, según Simónides, «sólo Dios puede gozar de este privilegio»; y no conviene que el
hombre busque una ciencia que no es a su medida. Si, como dicen los poetas, la divinidad es por naturaleza
envidiosa, parece que esta envidia debería producirse principalmente en este caso, y todos los hombres que
sobresalen en ella tendrían una suerte desgraciada. Pero no es admisible que la divinidad sea envidiosa; al contrario,
según el proverbio, «los poetas mienten mucho» y no hay que pensar tampoco que otra ciencia sea más digna que
aquélla, pues la más divina es también la más digna, y ésta es la única que es la más divina a doble título: una
ciencia divina es aquella cuya posesión convendría principalmente a Dios, y aquella que tratase de las cosas divinas.
Y ésta es la única que presenta este doble carácter. Porque, por una parte, parece que Dios es una cierta causa y un
cierto principio de todas las cosas, y por otra parte, sólo Dios, o al menos Dios principalmente, puede poseer una
ciencia así. Todas las demás son más necesarias que ella, pero ninguna es superior.
En cuanto al estado de espíritu en que debe ponernos su adquisición, es el contrario del que teníamos al principio de
nuestras investigaciones. Como dijimos, todos los hombres comienzan por asombrarse de que las cosas son como
son: como ocurre con las marionetas que se mueven por sí mismas a los ojos de quienes todavía no han examinado
la causa; o los solsticios o la inconmensurabilidad del diámetro: a primera vista parece asombroso a todos que una
cantidad no pueda medirse ni con la unidad más pequeña. Pero es preciso terminar por el asombro contrario y, según
el proverbio, por lo mejor, como ocurre con estos ejemplos cuando se conoce la causa. Porque nada asombraría más
a un geómetra que el diámetro fuese conmensurable.
Así hemos establecido la naturaleza de la ciencia que buscamos y también el fin que deben alcanzar nuestra
búsqueda y nuestra investigación.

Metafísica, I, 1 y 2. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª. ed.,
p.69-74).

07 - Aristóteles (Apuntes y Textos)

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ARISTÓTELES (384/383- 322 a.C.

A la muerte de Aristóteles, le sucedió en la dirección del Liceo Teofrasto de Ereso, su discípulo

El grupo de las ciencias poiéticas o productivas comprende libros de retórica y poesía: la

Añádanse a estas obras las escritas en su juventud, en la Academia platónica, ya mencionadas:

Teórica teología metafísica

La visión que tiene Aristóteles de la naturaleza es la de un naturalista o biólogo que ve en ella la

Física, I, 7, 189b-191a (Gredos, Madrid 1995, p. 128-129).

Física, III, 1, 200b 25-201a 16. (Gredos, Madrid 1995, p.177-178).

Física, II, 1, 201a-201b (Gredos, Madrid 1995, p. 178-181).

Metafísica, IV, 1, 1003a (Gredos, Madrid 1944, p. 161-162).

Metafísica, libro V, 8, 1017b. (Gredos, Madrid 1970, Vol I, p. 247-248).

El mundo es, metafísicamente hablando, un todo estructurado de sustancias o de modos de la

Metafísica, IV, 2, 1003a-1003b (Gredos, Madrid 1944, p. 162-165).

Las sustancias, o entidades, son de tres clases:

Metafísica, XII, 7, 1072a-1073a (Gredos, Madrid 1944, p. 485-489).

La lógica aristotélica no es un método deductivo completo y se basa sólo en el análisis de cuatro

Un razonamiento deductivo, en forma silogística, pone de manifiesto las relaciones entre la

Un buen ciudadano ha de obedecer las leyes de la ciudad

ÉTICA Y POLÍTICA EN ARISTÓTELES

Aristóteles distingue varias estructuras en la sociedad:

1ª y fundamental: la CASA: significa la FAMILIA.

MONARQUÍA: el gobierno de uno sólo.

Historia y crítica de la teoría de las ideas

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Aristóteles - Página 13 de 19

El alma no puede ser sin cuerpo

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Aristóteles - Página 14 de 19

El alma, como la mano, es en cierto sentido todas las cosas

El tiempo como causa de destrucción

Física, 222b-223a. (Gredos, Madrid 1995, p.285-286).

Las esferas celestes y los motores inmóviles

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Aristóteles - Página 16 de 19

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Aristóteles - Página 18 de 19

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Aristóteles - Página 19 de 19

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