06 Platón

PLATÓN (427-347 a.C.
Nacido en Atenas, creador de un sistema filosófico y de un método de exposición de la filosofía

que le convierte, probablemente, en el filósofo más influyente de toda la historia. Descendiente de
una acomodada y aristocrática familia que se vanagloriaba de descender del antiguo rey Codro (era
hijo de Aristón y Perictíona -hermana de Cármides y sobrina de Critias-, dos de los llamados treinta
tiranos que protagonizaron un golpe de estado antidemocrático en Atenas en los años 404-403 a.C.),
Platón, tuvo dos hermanos: Adimanto y Glaucón, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristón, la
madre de Platón se casó con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo,
Antifón, que por tanto era medio hermano de Platón. En algunas de sus obras Platón hace figurar a
sus hermanos como contertulios de Sócrates (Adimanto y Glaucón aparecen en La República,
Antifón aparece en El Parménides).
Aunque el verdadero nombre de Platón era Aristocles, era conocido por el apodo de Platón
(platos, el de las anchas espaldas) debido a su gran envergadura y a su ancha frente. Como
descendiente de una familia aristocrática, tuvo una educación esmerada en todos los ámbitos del
conocimiento. Su educación filosófica estuvo durante un cierto tiempo a cargo del filósofo
heracliteano Crátilo, aunque su verdadero maestro fue Sócrates. Desde los veinte años y hasta el
último día de la vida de Sócrates, que murió ejecutado en el año 399 a.C. por orden del gobierno
democrático de Atenas, Platón fue discípulo y amigo suyo, y la influencia de Sócrates sobre el
pensamiento platónico fue muy importante, hasta el punto de que en sus obras Platón siempre le
rindió homenaje. Por otra parte, a través de sus obras, se puede constatar que Platón tenía un
amplio conocimiento de los filósofos presocráticos (como se muestra en Fedón, 95e y s.) y que
recibió una gran influencia de Heráclito (como se observa en Banquete, 207d; Crátilo, 402a;
Teeteto, 152e, 179e y s.; Sofista, 242d) y de Parménides (a quien dedica un diálogo entero con su
nombre, y cita en Teeteto, 183e; Sofista, 217c-237a; Banquete, 178b; etc.). La influencia del
pitagorismo es especialmente importante en el pensamiento platónico, hasta el punto de que
Aristóteles considera el platonismo como una variante de la filosofía pitagórica.
Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la política de Atenas, como por
vocación, Platón parecía estar destinado a dedicarse a la acción política. Pero, si bien es cierto que
dos de sus parientes más próximos (Cármides y Critias) participaron activamente en la dictadura de
los treinta tiranos, y si bien es cierto también que Platón pertenecía a una clase social que se había
ido distanciando de los postulados democráticos atenienses, en cambio no es cierto que el mismo
Platón mantuviese actitudes beligerantemente antidemocráticas durante su juventud. Su padrastro
Pirilampo, con quien Platón vivió más años que con su padre Aristón, había sido amigo del
demócrata Pericles, y la educación de Platón no se orientó hacia un sentido manifiestamente
antidemocrático, de manera que la influencia de Pirilampo contrapesaba la de sus parientes
maternos. De hecho, durante la dictadura de los treinta, sus parientes Critias y Cármides le instaron
a participar en tareas de gobierno, pero Platón declinó participar en ellas y hacerse cómplice de una
política que ya entonces calificó de injusta. Pero la posterior restauración de la democracia tampoco
satisfizo a Platón, ya que bajo ella, y mediante una acusación falsa, se ejecutó a Sócrates, el maestro
y amigo de Platón, al cual consideraba el hombre más justo. Por ello, viendo los nefastos resultados
de una dirección política que llevaba a la sociedad a la ruina moral y engendraba la injusticia (la
dictadura injusta, en un caso, y la demagogia que condujo a la muerte de Sócrates, en otro caso),
Platón orientó su pensamiento en el sentido de encontrar un fundamento sólido para conseguir
instaurar un orden justo. Como su maestro Sócrates, consideraba que sólo el conocimiento de la
justicia puede hacernos más justos, y el fundamento de la justicia y la posibilidad de su
conocimiento deben encontrarse a partir de la filosofía.
De todas maneras, aunque Platón renunció a la política activa en su ciudad, no abandonó nunca
el proyecto general de instaurar un Estado ideal. Esta orientación, no sólo está presente en todo su
pensamiento, sino que le impulsó también a intentar, por tres veces, llevar a la práctica su proyecto
3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Platón - Página 1 de 20
en Siracusa. A la muerte de Sócrates (año -399), Platón emprendió diversos viajes. Fue primero a
Megara donde fue acogido por el filósofo Euclides. Se trasladó a Egipto (probablemente hacia el
año -390), viajó también a Cirene, donde entró en contacto con el filósofo y matemático Teodoro
(que es uno de los personajes del diálogo platónico Teeteto), y reencontró a Aristipo, que había
formado parte del círculo de discípulos de Sócrates. Finalmente viajó al sur de Italia y Sicilia, donde
trabó amistad con filósofos pitagóricos como Filolao, Eurito y, especialmente, con el filósofo y
gobernante pitagórico Arquitas de Tarento. De estos contactos se deriva buena parte de la
orientación pitagorizante de la filosofía platónica.
En Sicilia, Platón conoció a Dion, que sería durante muchos años su gran amigo, y a través suyo
intentó llevar a la práctica sus ideas políticas en tres ocasiones (años 388, 367 y 361 a.C.),
saldándose las tres con un absoluto fracaso. Dion era cuñado del tirano de Siracusa, Dionisio I, y
persuadió a Platón para intentar llevar a la práctica sus ideas políticas. Un primer intento (en el año
388 a.C.) acabó con un estruendoso fracaso y Platón tuvo que huir de Siracusa, ya que Dionisio
creyó que era víctima de un complot urdido por Dion y Platón para arrebatarle el poder.
En el 387, de regreso a Atenas, Platón, con intención de fundar una «escuela», compró unos
terrenos situados al lado del gimnasio dedicado a Akademo, en el noroeste de Atenas, junto a la
Doble Puerta, razón por la cual dicho centro de enseñanza e investigación se conoció como La
Academia, que se convertiría rápidamente en un gran centro de investigación cuya existencia
perduró hasta el año 529. En el año 367 a.C., Platón acudió de nuevo a Siracusa llamado por Dion,
ya que había muerto Dionisio I y había accedido al poder el hijo de este, Dionisio II. Con la
esperanza de llevar a la práctica sus ideas políticas y, especialmente, con el afán de volver a
encontrarse con Dion, Platón intentó por segunda vez pasar de la teoría a la práctica. Nuevamente la
experiencia constituyó un fracaso y, en el año 365 a.C., volvió a Atenas.
Todavía haría Platón un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofía como rectora de los
destinos políticos, de manera que en el año 361 a.C. volvió por tercera y última vez a Siracusa, con
la promesa de Dionisio II de aprender a comportarse como un filósofo-rey. En esta última ocasión,
la intentona acabó con la muerte de Dion y con el convencimiento de Platón de la necesidad de
revisar algunos aspectos de su concepción política. A partir del año 360 a.C., Platón residirá en
Atenas dedicado a su labor en la Academia.
Platón es el primer gran filósofo del que tenemos un conocimiento completo, ya que se han
conservado todas las obras que publicó. Todas las obras de Platón, excepto la Apología de
Sócrates, en la que expone la defensa que Sócrates hizo ante el tribunal que lo condenaría a muerte,
están escritas en forma de diálogo. Este método de exposición, además de su valor pedagógico,
permitía a Platón seguir desarrollando el método socrático y, al mismo tiempo, era una manera de
enfrentar las tesis que quería sustentar con posibles objeciones a ellas. Los diálogos de Platón
presentan casi siempre una conversación entre diversos personajes de su época y, en general,
Sócrates es el interlocutor principal. Excepto en algunos diálogos de su primera época, en los que
Platón narra escenas reales, no se trata de diálogos realmente acontecidos que Platón se limite a
narrar, sino que son ficciones creadas por Platón para desarrollar su pensamiento. Además, a
excepción de los primeros diálogos que escribió, la figura de Sócrates no es tampoco realmente la
del Sócrates histórico, sino que Platón se sirve de la figura de su maestro para exponer sus propias
tesis.
Las obras de Platón, además de estar escritas en esta forma dialogada, de gran belleza literaria,
están continuamente repletas de narraciones a modo de ejemplos que son conocidas como los
«mitos» platónicos, «alegorías» o «metáforas». A través de estos «mitos» y «alegorías» Platón
expresa algunas de sus ideas fundamentales. De entre ellas son especialmente importantes el «mito
del auriga», que se halla en el Fedro, y que sirve a Platón para exponer su teoría sobre el alma; el
«mito de Eros» (en el Banquete), en el que expone su teoría sobre el amor (un dios intermedio) y
el deseo de poseer lo absoluto; el ejemplo del «esclavo» (en el Menon), que expone la teoría del
conocimiento como reminiscencia o recuerdo; la «metáfora de la línea», y la importante «alegoría
de la caverna», que se encuentran en la obra principal de Platón: la República, textos en los que,
además de ofrecernos una imagen de su teoría del conocimiento, también son ilustrativas de la
ontología platónica.
Es importante destacar que estos textos, justamente por tratarse de «mitos» o «alegorías», deben
ser siempre interpretados, y su significado no debe nunca tomarse en sentido literal. Esto plantea un
problema para el historiador de la filosofía, ya que a veces es difícil saber cómo deben interpretarse
estos textos, máxime cuando Platón, además de publicar estos diálogos que admiten diversos
niveles de interpretación, y que están dirigidos a un público amplio, en sus clases en la Academia,
dirigidas sólo a sus alumnos más aventajados, exponía tesis que no publicó. Así, hay una
enseñanza escrita y una enseñanza oral de Platón, de la cual sólo tenemos un vago conocimiento
por algunas alusiones de algunos de sus discípulos, como Aristóteles, por ejemplo. Además, en las
obras de Platón se ve una evolución de su pensamiento e incluso, en algunos casos, rectificaciones o
matizaciones de tesis que había mantenido anteriormente.
Además del problema que representa el tener que interpretar el contenido de los mitos
platónicos, las mismas características de las obras de Platón hacen que a menudo sea difícil
establecer qué pensaba realmente. No sólo estas obras estaban pensadas para ser publicadas, es
decir, para ofrecer en general al público -diferenciándose de sus enseñanzas no escritas-, sino que el
mismo Platón señala a menudo que la verdadera filosofía solamente puede practicarse por medio de
la discusión verbal. En la Carta VII Platón lo afirma explícitamente, y añade que: «lo que puedo
decir acerca de los escritores pasados o futuros que afirman saber lo que constituye el objeto de
mis esfuerzos, bien por haberlo aprendido de mí o de otros, o por haberlo descubierto por sí
mismos, es que, en mi opinión, no tienen el menor entendimiento de la materia. Ni existe ni podrá
existir un tratado mío sobre esto, porque no se puede expresar en palabras».
Para Platón el lenguaje escrito (Fedro, 274bis) es solamente un pálido reflejo del lenguaje
hablado, y la escritura debe entenderse solamente como un medio para apoyar la memoria y como
una especie de pasatiempo, de juego o de recreación. Todo esto refuerza la tesis de la necesidad de
interpretar los diálogos de Platón y no intentar entenderlos en su escueta literalidad. Así, cuando
Platón escribe que el conocimiento es recuerdo (anámnesis), o que el alma ha preexistido al cuerpo,
etc., estas afirmaciones deben ser interpretadas cuidadosamente y no limitarse a entenderlas en su
sentido literal.
Atendiendo al orden en que fueron escritos, los diálogos platónicos se dividen en cuatro períodos
o etapas:
 etapa socrática (393 - 389 a.C.), en la que Platón reproduce las ideas de su antiguo maestro;
 etapa de transición (388-385 a.C.), en la que ya van apareciendo algunas de las tesis
fundamentales del pensamiento propiamente platónico, como la teoría de las ideas, por ejemplo,
así como sus primeros análisis del lenguaje y una teoría lógica de los conceptos;
 época de madurez (385-370 a.C.), en la que se perfila y consolida la teoría de las ideas como
núcleo fundamental de su filosofía, y desarrolla los grandes «mitos» de los que hemos hablado;
 época de vejez (369-347 a.C.), en la que los diálogos platónicos adoptan un tono a veces
autocrítico, y en los que matiza su pensamiento a la vez que el carácter ontológico de la teoría
de las ideas pierde importancia ante su aspecto meramente lógico.
La producción filosófica de Platón es muy amplia y abarca el primer gran sistema filosófico, ya
que elabora:
- una ontología (la teoría de las ideas o de las formas separadas),

- una teoría del conocimiento (la anámnesis o reminiscencia, los grados del conocimiento y la
dialéctica ascendente y descendente),
- una teoría del alma (entendida como principio vital y condición del conocimiento, dividida en tres
partes que se corresponden con tres tendencias o facultades: razón, voluntad y pasiones);
- una teoría ética y una teoría política (el Estado ideal gobernado por los filósofos, y dividido en tres
grandes clases: los artesanos o trabajadores, los guardianes y los gobernantes filósofos, que se
corresponden con las tres partes del alma), y
- una teoría estética y una cosmología (en la que establece un isomorfismo entre el cosmos, el
hombre y la polis).
Además, la forma misma de plantear la filosofía marca definitivamente la historia de todo el

pensamiento occidental, hasta el punto que se ha dicho que «toda la historia de la filosofía no es
más que un conjunto de notas a pie de página de la obra de Platón» (Whitehead), y muchos son
también los pensadores que han visto en la gigantesca obra de este autor el gran enemigo a abatir
para formar otra filosofía distinta, una filosofía que no someta el mundo real a una hipotético
mundo sobrenatural (Nietzsche). Además, bajo la forma del neoplatonismo, interpretando la
filosofía platónica desde una mentalidad fuertemente religiosa, la filosofía de Platón estará tanto en
las bases teóricas del cristianismo (especialmente a partir de San Agustín) (que según Nietzsche no
es más que «platonismo popular»), como de una reformulación del judaísmo y del islamismo,
dentro del vasto movimiento intelectual que es el platonismo. En definitiva, la filosofía de Platón se
sitúa, sin duda, en el centro de toda la historia del pensamiento.
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN
Las motivaciones de la filosofía platónica: la ética, la política y la epistemología
Tal como ya se ha mostrado al hablar de la vida de Platón, la motivación inicial de su filosofía

fue fundamentalmente política y moral, motivación que se vio reforzada por la influencia de su
maestro Sócrates. La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a
Platón a considerar que éstos no pueden basarse en un mero relativismo, como decían los
sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social, que es una mera pugna entre
contendientes que cesan sus hostilidades entre sí por el mero egoísmo de conseguir seguridad.
Sócrates había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que
solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos, de la misma manera que
solamente por la existencia de la belleza en sí son posibles las cosas bellas. Esta distinción entre dos
órdenes de realidad distintos -que Sócrates había vislumbrado en el ámbito de la ética- hace
pensar a Platón, siguiendo a su maestro, que la simple seguridad no puede ser fundamento de la
justicia ni del orden, como lo muestra la historia de las tiranías y otras formas de gobierno injustas.
Tampoco el mero consenso de la mayoría puede ser el fundamento de la justicia, como lo prueba la
misma condena de Sócrates en la democracia ateniense.
Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir la justicia misma para que sean posibles
las acciones justas, que son sólo presentaciones concretas y parciales de la justicia. Hacia la
búsqueda de esta fundamentación se dirige el pensamiento de Platón. Más allá de los ejemplos
concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir la belleza y la amistad que hacen
posibles aquellas; más allá de actos y relaciones justas debe existir la justicia misma que las hace
posibles. Debe existir una alteridad respecto de la experiencia inmediata, que es la que la posibilita.
El estudio de este fundamento, generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a
la formulación de la teoría de las ideas o de las formas, que es el centro de toda la filosofía
platónica.
Así, Platón va mucho más allá de su maestro Sócrates, y considera la necesidad de afirmar la
existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad de lo real, y no situarlas
solamente en el ámbito de la ética. Pero a la inicial orientación de tipo político y moral dirigida
hacia la búsqueda de un fundamento absoluto de la justicia, se añade en Platón una orientación
dirigida hacia la búsqueda de un fundamento del conocimiento. Con ello, la oposición a los
sofistas es total: en contra del relativismo moral y en contra del escepticismo epistemológico. Si los
sofistas estaban equivocados, según Platón, al considerar que no hay propiamente ningún
fundamento de la justicia (con lo cual situaban a ésta en el simple terreno de lo opinable, y en el
mundo en devenir), también erraban al pensar que no es posible un conocimiento verdadero. En
ambos casos el error, según Platón, se debía a que se situaban en el terreno de lo meramente
sensible. Pero, de la misma manera que los actos (particulares y concretos) solamente los podemos
calificar de justos o injustos por referencia a la justicia (universal y abstracta), el conocimiento del
mundo físico (cambiante, temporal, efímero), solamente es posible por referencia a otra realidad
(inmutable, eterna, permanente). Así, a la inicial motivación político-moral, se añade una
motivación epistemológica que conducirá el pensamiento de Platón hacia la formulación de la teoría
de las ideas.
El conocimiento es siempre conocimiento de lo universal
Partiendo de una motivación epistemológica, el pensamiento de Platón se encaminará a buscar el

auténtico objeto del conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará las matemáticas
como modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el matemático habla de triángulos,
círculos, esferas o números, de los que sus dibujos son sólo meras y toscas representaciones, y no
confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo como figura geométrica ideal, el filósofo no ha
de confundir la realidad física ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales
estos actos o cosas son meras representaciones. De la misma manera que el dibujo de un triángulo
no es un triángulo -es sólo una representación de esta figura ideal sin la cual no sería posible hablar
de triángulos-, un acto justo no es «la justicia».
Pero esto es extensible a toda ciencia, ya que el auténtico conocimiento no es nunca

conocimiento de lo particular concreto, sino de lo universal abstracto (Teeteto, 151e-183c.). Un
botánico no se interesa en realidad por este ciprés, aquel pino o este otro abeto, sino que toma estos
casos particulares para llegar a la noción de conífera y, más allá, a la noción de árbol en general y,
más allá todavía, a las nociones de vegetal y ser vivo. En el límite, y esto compete ya solamente a la
filosofía, deberíamos poder llegar a la noción general del ser.
Y así como nos equivocaríamos totalmente si para estudiar las propiedades de un árbol nos
limitásemos a contemplar un dibujo suyo, o confundiésemos la noción general de árbol con un
ciprés, también nos equivocaremos intentando saber qué es la justicia, o qué es la belleza,
limitándonos a observar actos justos o cosas bellas. Es preciso, pues, dirigir la atención hacia el
fundamento que hace posibles estos actos o estas cosas, es decir, hacia lo que Platón llamará las
ideas.
La influencia de Heráclito y de Parménides
Al mismo tiempo, esta reflexión iniciada a partir de una motivación político-social y

epistemológica, entroncaba con las grandes cuestiones que se había planteado la filosofía
presocrática. El giro antropológico que se produjo en la filosofía de los sofistas y que prosigue
Sócrates (las preguntas por el nomos, y por el fundamento de la vida en la polis) está presente en el
pensamiento de Platón, pero la preocupación del por qué podemos conocer, y por saber qué es la
realidad, en definitiva, las preguntas por la physis y por la episteme (ciencia, conocimiento), así
como por el cosmos, también aparecen en su pensamiento. De esta forma, Platón intentará una
síntesis superadora de las diversas posiciones que se habían dado en la filosofía anterior,
apareciendo como el formulador de un vasto sistema capaz de incluir los momentos fundamentales
de la tradición del pensamiento racional de su época. Partiendo de una inicial motivación político-
social, su pensamiento se abre a todos los ámbitos de la filosofía, elaborando una ontología, una
epistemología, una ética, una teoría política y una estética; es decir, elaborando el primer gran
sistema filosófico de la historia.
Heráclito había destacado que todas las cosas están en continuo cambio. Todo fluye, decía
Heráclito (a quien Platón conocía bien, gracias a su maestro Crátilo), nada permanece, sino que
cuanto existe está sometido a un proceso ininterrumpido de alteración y, por tanto, nada «es»
propiamente. Parménides, por el contrario, había destacado que lo que es no puede dejar de ser,
ya que dejar de ser es convertirse en no-ser, lo que es imposible ya que lo que no es, no es, razón
por la cual es imposible el cambio. Platón puede conciliar ambas posturas ya que, dando la razón a
Heráclito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de
forma que nunca es propiamente, ya que siempre está siendo, con lo cual muestra que no tiene la
razón de ser en sí mismo y, por ende, es una realidad derivada.
Pero Parménides tiene razón -piensa Platón- si en lugar de pensar en el mundo que captan
nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los números o las figuras geométricas,
no se alteran. Estas tres mesas concretas que están ahí, por ejemplo, hace cien años no existían y
dentro de cien años probablemente habrán dejado de existir, pero las nociones de «tres» y de
«mesa» no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto
existe en el mundo físico es una representación de otra realidad diferente, la del mundo de las
ideas que sólo podemos captar por la razón. Nada en el mundo sensible es permanente, sino que
siempre está sometido al cambio continuo, al devenir. En cambio, las ideas universales son
inmutables, eternas, imperecederas. Uno es el mundo que captan nuestros sentidos; el otro, el
que nos puede ofrecer nuestra razón.
El dualismo platónico
Con la separación entre el mundo sensorial y el mundo que nos ofrece la razón, Platón divide la
realidad en dos grandes ámbitos: el mundo visible o sensible, que es mutable, cambiante, sometido
al devenir y que, por tanto, nunca «es» propiamente (Crátilo, 439b-440d); y el mundo inteligible, el
mundo de las ideas que sólo es accesible por la razón, y que es intemporal, inespacial y, por tanto,
inmutable.
El mundo sensible, entonces, es sólo la mera representación del mundo de las ideas.
Representación en todos los sentidos de la palabra, es decir, como en la representación teatral, en la
que los personajes (las cosas del mundo sensible), siguiendo el guión de una obra, la re-presentan
(la vuelven a hacer presente, la traen a la presencia). Así, de la misma manera que diversos actores
particulares y en distintas épocas pueden representar la misma obra, la realidad física es como la
representación continuamente cambiante de la realidad superior y eterna del mundo de las ideas. El
mundo intemporal (eterno) de las ideas se temporaliza (se hace presente) en el mundo material. Esta
representación, a su vez, está jerarquizada, de modo que hay una gran cadena jerárquica entre el
mundo sensible y el mundo de las ideas. En el extremo de la cadena se hallan las ideas, la auténtica
realidad, de la que el mundo sensible es una representación.
Ahora bien, esta concepción vaga y general debe precisarse. ¿Qué son propiamente las ideas?,
¿cómo debe entenderse más precisamente la relación entre ellas y el mundo sensible? y ¿cómo
podemos conocer estas ideas ya que no son sensoriales y, por tanto, no podemos tener experiencia
de ellas, aunque, como verdadero objeto del conocimiento, han de tener una realidad propia? Las
respuestas a estas cuestiones forman el cuerpo de la filosofía platónica que despliegan la teoría
general de las ideas, es decir, su ontología y su gnoseología, que desembocan en una cosmología,
una estética, una ética y una teoría política, cerrando así el círculo del sistema platónico.

La teoría de las ideas
Según Platón, las ideas o formas son la verdadera realidad ya que, a diferencia del mundo
sensible que captan nuestros sentidos y que es continuamente cambiante, son eternas e inmutables.
El mundo sensible nos es accesible mediante los sentidos, pero éstos sólo nos dan conocimiento de
lo particular. La ciencia, entendida como conocimiento verdadero o episteme, en cambio, no es
ciencia de lo meramente particular, sino que es siempre ciencia de lo universal. (Teeteto, 151e-
183c.). Pero la universalidad sólo es accesible a la razón. El mundo sensible es el terreno de la
doxa (opinión), o conocimiento parcial e imperfecto; la episteme, el verdadero conocimiento, es de
lo universal, de las ideas.
El mundo de las ideas, que es más real que el mundo sensible, es el modelo o paradigma del
mundo sensible, que es sólo una continua y cambiante representación suya, y es este mundo el que
permite la existencia de la ciencia. De la misma manera que la botánica no estudia este pino o aquel
ciprés, sino que estudia las coníferas y, más en general, todos los vegetales; la filosofía como
ciencia suprema ha de tener como objeto no las cosas particulares del mundo sensible, sino las
ideas, es decir, los fundamentos.
Por ello, es muy importante señalar que las ideas de las que habla Platón no deben confundirse
nunca con los contenidos de nuestra mente. La noción de idea como contenido mental aparecerá
más tarde, en la filosofía de Descartes. Para Platón las ideas existen independientemente de si son o
no pensadas, tienen realidad propia, independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son
más reales que las cosas del mundo sensible. (Hipias mayor, 287c-d; Fedón, 100a-c; República,
507a-c;508c-509b).
La teoría de las ideas se desarrolla a lo largo de la mayor parte de los diálogos que hemos
clasificado entre los de su período de transición. En especial, en el Menón, Crátilo, Fedón y la
República. Sigue presente en las obras posteriores, aunque en los diálogos del período de madurez,
además de afinar esta teoría, y oponerse a una simplista interpretación de ésta, introduce nuevos
elementos, tales como su método de las dicotomías, de las que tratamos más adelante.
Donde más radicalmente aparece expuesto el dualismo platónico entre el mundo de las ideas o
mundo inteligible y mundo material o mundo sensible, es en el conocido mito de la caverna,
(República, VII; 514a-517c, 518b-d), y en el texto que le precede dentro de la República, conocido
como metáfora de la línea (República, VI; 509d-511b).
En estos textos aparecen unidos los ámbitos ontológico y epistemológico. El conocimiento

vulgar, adquirido por los sentidos (vista, tacto, olfato, etc.) solamente nos proporciona sensaciones.
El error de los sofistas, que les conduce al relativismo y al escepticismo (ejemplificados por
Protágoras, a quien Platón critica, por ejemplo, en el texto Teeteto, 151e-183c, que ya hemos
mencionado anteriormente), estriba en confundir saber y percepción. Pero esta confusión todavía
nos mantiene encadenados en el fondo de la caverna. Las cosas sensibles, cambiantes y diversas
(como las sombras imprecisas del fondo de la caverna que destacan sobre un fondo débilmente
iluminado por la vacilante luz del fuego que las proyecta) son solamente sombras e imágenes
imperfectas de unas realidades de orden superior, inmutables y eternas. Ya en el Menón nos dice
Platón que el mundo sensible es una mera copia del mundo de las ideas que podemos conocer por
el intelecto. Las abejas de un enjambre, tomadas individualmente y desde la información que nos
suministran los sentidos, son todas diferentes pero, en cuanto que son «abejas», desde el punto de
vista de la esencia, son todas iguales: «no difieren las unas de las otras en tanto que son abejas»
(Menón, 73b).
En el Banquete y en el Fedón Platón se extiende más en la explicación de la naturaleza de las

ideas: son -dice- realidades absolutas que existen por sí y en sí mismas. En la República,
especialmente en los citados textos del mito de la caverna y la metáfora de la línea, introduce toda
una serie jerarquizada de intermediarios entre el mundo sensible y el mundo de las ideas. Esta
jerarquización no es solamente epistemológica (grados del conocimiento), sino que también es
ontológica (gradaciones de la realidad que configuran una cadena del ser).
Dificultades de la teoría de las ideas
No obstante, a lo largo de sus obras Platón considera la realidad de estas ideas de diferentes
maneras. En las primeras de su teoría parece que sostiene simplemente que el mundo sensible es
una mera copia del mundo inteligible y que ambos existen como dos realidades distintas. Ahora
bien, esta tesis, si se afirma estrictamente asó, conduce a una mera duplicación de la realidad, y
además presenta problemas insolubles. Por ejemplo: dos hombres. Ambos son representaciones
particulares de una misma idea: la idea de “hombre”, pero el hecho de que se parezcan es también
porque ambas participan de la idea de “parecido” y esto llevo a una regresión infinita. Lo mismo
pasa con “una mesa”. Esta participa de la idea de “la mesa”, “la unidad”, la de “rectángulo”, etc. Si
el mundo de las ideas es inmutable, eterno, e imperecedero: ¿cómo explicar el devenir, el cambio, el
movimiento? ¿De qué idea inmóvil procedería el movimiento mismo? ¿Cómo llenar el hiato o
separación (khorismós) existente entre ambos mundos?
En el Parménides y en el Teeteto, Platón somete a crítica su primitiva formulación de su teoría de

las ideas y se cuestiona:
- la naturaleza de las ideas;

- las relaciones entre ellas;
- las relaciones entre las ideas y el mundo sensible (que solamente había podido explicar
metafóricamente recurriendo al símil de la imitación, la sombra, o la participación).
Su marcado dualismo queda superado por una relación originaria entre un principio activo: el
Uno, el Bien, y un principio pasivo: lo Múltiple, lo Indeterminado. Fruto de la relación entre ambos
principios es el surgimiento de las ideas. A su vez, la acción de las ideas sobre el principio pasivo
engendra el mundo sensible. De esta manera, la realidad aparece como un sistema de relaciones
bajo el nombre de los géneros del ser. La misión de las ciencias consiste en descubrir estas
relaciones en el mundo sensible.
Es en el Sofista donde Platón presente sus nuevos hallazgos ontológicos y epistemológicos.

Ahora Platón, en contra de Parménides y los eleatas (el mismo Platón habla en el Sofista de un
“parricidio” contra el “padre” Parménides), declara que “en cierto sentido el no-ser es y que, a su
vez, en cierto sentido el ser no es” (Sofista, 241d).
De hecho, Platón elabora la primera tabla de categorías1 de la historia de la filosofía y, por

primera vez, trata de remitir todos los aspectos del pensamiento de unos pocos atributos generales:
- unidad-pluralidad
- movimiento-reposo
- semejanza-diferencia
- generación-corrupción
- ser-no ser
Platón muestra que la irreductible oposición entre ser y no-ser paraliza el pensamiento, de ahí la
necesidad del parricidio contra Parménides, y de ahí la necesidad de admitir la posibilidad de un
1
(del griego categoría, acusación). En un sentido no específico, las categorías son grandes conceptos, géneros o clases
con los que estructuramos la realidad; la clasificación de las cosas según géneros, clases o categorías supone igualmente
la partición de la realidad en diversos niveles, o maneras de ser, que se excluyen mutuamente.
pensamiento del no-ser. El ser, a partir de este diálogo, se concibe como un sistema de relaciones
entre ideas y esencias, no como una mera oposición al no-ser. Todos los géneros participan de lo
Mismo, porque cada uno es lo mismo consigo mismo; y todos participan de lo Otro, porque cada
uno es otro respecto a los demás.
La teoría del conocimiento
Las ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales ni por experiencia alguna, puesto que
toda experiencia las supone. Entonces: ¿cómo podríamos dirigir nuestra investigación hacia algo
si no supiéramos ya previamente, aunque de manera imprecisa, qué es lo que buscamos?
Este es el tema que Paltón expone en el conocido ejemplo del esclavo del Menón. Aquí Sócrates
mediante unas cuantas preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que éste, solamente
razonando, logre descubrir el teorema de Pitágoras. Puesto que nadie se lo ha enseñado (recordar
que Sócrates únicamente le ayuda a dirigir adecuadamente su mente mediante la mayeútica), se
deduce que en realidad ya lo sabía, pero lo tenía olvidado. Mediante las preguntas el esclavo
“recuerda” el teorema geométrico. Esta presencia en nuestra mente de unas directrices del
conocimiento, así como la posibilidad de relacionar, comparar, establecer juicios, etc. es previa a
toda experiencia, y en el acto del conocimiento lo que hacemos es recordar o reactualizar
continuamente esta posibilidad.
Así, conocer es recordar: el conocimiento es anámnesis2. Nuestra alma inmortal, preexistente

al cuerpo (que es como una cárcel del alma) y que ha morado en el mundo de las ideas, puede,
mediante la ayuda de los datos sensoriales o guiada por el maestro, recordar un conocimiento que
ya poseía. Esta es la base de la teoría platónica del conocimiento. Esta célebre teoría platónica debe
ser interpretada porque se trata de una presentación metafórica de su pensamiento. Platón dice
literalmente en varios textos que el conocimiento es recuerdo de nuestra alma que ha existido con
anterioridad (afirmación de tipo pitagórica y órfica), pero esta afirmación es del mismo rango que
todas las que Platón efectúa en sus mitos, analogías y metáforas.
Platón distingue en este proceso de conocimiento diversos grados:
Superio
r nóesis
(razón, verdadero conocimiento)
episteme
(conocimiento)
diánoia
(conocimiento discursivo)
pístis
(creencia)
eikasía
(imaginación)
doxa
(opinión)
Los motores que impulsan hacia la búsqueda del conocimiento son: el maestro; el amor; la
misma reminiscencia. En el Teeteto (155d) Platón sitúa la admiración como inicio del filosofar:
“experimentar eso que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Este y no otro,
efectivamente, es el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no
2
del griego, anámnesis, recuerdo o reminiscencia. En la tradición órfica y pitagórica va unido a la metempsicosis o
transmigración de las almas, designando en este caso el recuerdo de las vidas anteriores.
trazó erróneamente su genealogía” (Iris representa el afán de saber, y Taumante se relaciona
etimológicamente con thaúma, “asombro”).
La cosmología platónica
Bajo un lenguaje mítico, Platón expone en el Timeo el proceso de formación y ordenación del
mundo sensible a partir del mundo de las ideas, de forma que de éste surge el demiurgo, entidad
intermedia entre la idea de Bien y el mundo, que es quien ordena la materia en función de las ideas
y de complejas relaciones matemáticas como un arquitecto que, a partir de las ideas, que son como
los planos del mundo sensible, ordena la materia a imagen y semejanza del mundo de las ideas.
El Timeo – que en cierta forma debe entenderse como una preparación para las Leyes, el último
diálogo platónico – tiene como objeto investigar cómo debe ser el estado (polis) ideal. Por ello se
inicia señalando que la Atenas arcaica, vencedora de los atlantes (habitantes de la mítica Atlántida
ideada por Platón), podría servir como modelo de esta polis ideal. Pero, si lo que se está buscando
es un fundamento, la cuestión debe llegar más lejos, es decir, debe llevarnos hacia el fundamento
mismo de la posibilidad de existencia de la polis. Debido a esta necesidad de encontrar un
fundamento inicial o primero, Platón señala que debe ser la estructura misma del kosmos la que
debe tomarse como punto de referencia.
El filósofo supone un isomorfismo entre el individuo y la polis y entre esta y el kosmos, en una
especie de relación entre microcosmos y macrocosmos:
 Una polis solamente puede ser justa cuando sus tres estamentos sociales (los gobernantes, los
guardianes y los artesanos) estén en su justa proporción, de la que nace la armonía y la justicia.
 Un individuo puede ser justo cuando las tres partes de su alma: la razón, la voluntad y las
pasiones (que se corresponden con los tres estamentos sociales anteriores) estén también
armonizadas.
El origen del mundo – origen en sentido figurado, ya que el mundo es necesariamente eterno y
no creado – procede de la acción de este artesano divino o demiurgo. Este mundo sensible (no
podemos usar todavía el concepto de materia porque recién a partir de Aristóteles empezará a tener
sentido) así ordenado tomando como modelo las ideas, se convierte propiamente en un cosmos
(orden), y por ello encontramos en dicho cosmos una inteligibilidad y racionalidad. Este cosmos
tiene la razón de su movimiento en sí mismo, está animado, razón por la cual Platón lo considera
como un organismo viviente dotado de un alma: el alma del mundo, unida al cuerpo del mundo en
su punto medio o centro.
La sustancia de la que está compuesta el mundo sensible acaba en unos corpúsculos diminutos
(integración del pluralismo de Anaxágoras y del atomismo de Demócrito) cuyas propiedades
dependen de su estructura geométrica, basada en los poliedros regulares: el cubo forma la tierra; la
pirámide forma el fuego; el octaedro forma el aire; el icosaedro forma el agua.
La teoría política y la ética platónica
La política de Platón directamente relacionada con la teoría de las ideas y en parte, con el
isomorfismo entre cosmos, ser humano y la polis. Sólo un estado gobernado por quienes tienen el
conocimiento de los fundamentos del orden y la justicia puede ser ordenado y justo.
Hay que señalar que la motivación política atraviesa toda la obra de Platón (el mismo lo afirma
en la Carta VII). La necesidad de encontrar un fundamento sólido al conocimiento está en función
de la necesidad, mucho más importante, de encontrar un fundamento sólido para guiar la acción

común. Pero, aunque la teoría política de Platón más conocida es la que expone en La República,
posteriormente matiza algunas de sus posiciones en El Político y Las Leyes.
En el estado ideal, tal como lo expone en La República, y en base a aquel isomorfismo citado
con anterioridad, distingue tres clases.
CLASES SOCIALES PARTES DEL ALMA
Los reyes filósofos, que gobiernan porque tanto

por naturaleza como por su educación tienen la Alma racional, cuya virtudes propias son la
capacidad de hacerlo, y su virtud característica es la sabiduría y la prudencia.
sabiduría.
Los guardianes o soldados del Estado, cuya virtud
característica ha de ser el valor y la fortaleza, y que
son quienes, bajo la dirección sabia de los Alma irascible, cuya virtud propia es la fortaleza.
gobernantes-filósofos, han de mantener las leyes
del Estado.
Los artesanos o trabajadores, cuya virtud Alma concupiscible cuya virtud propia es la
característica ha de ser la templanza. templanza.
De la misma manera que un alma es justa cuando sus tres partes están en armonía, también en el
Estado aparece la justicia como armonía de las virtudes y sus clases sociales. Para evitar el
nepotismo y la tentación de favorecer a los amigos o a uno mismo, las dos clases superiores no han
de tener derecho a propiedades privadas, ni tan sólo formar una familia estable. De esta manera se
trata de que vivan comunitariamente y que sus hijos sean considerados como si cada uno de los
progenitores fuese su padre. La familia, el matrimonio monogámico y la propiedad privada sólo
deberían ser accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes, debido a su menor desarrollo
intelectual, se motivan solamente por incentivos materiales, tales como aumentar sus riquezas o su
mero bienestar material.
Para acceder a la condición de guardián Platón establece una dura educación, y sólo quienes
superen estas duras pruebas podrán ascender a esta condición. A su vez, de entre los mejores
guardianes, y después otra dura y elevada educación, especialmente basada en el estudio de las
matemáticas y de la dialéctica, se seleccionan a los gobernantes-filósofos. La educación
matemática permite actuar como enlace entre el mundo sensible y el mundo inteligible.
Llegados a este punto, ya se está en condiciones de gobernar a la polis que, de esta manera, se
convierte en una filosofocracia. Se trata, pues, de un régimen político altamente elitista, aunque los
gobernantes no son seleccionados en función de su origen social o de su posición económica, sino
sólo a base de sus méritos y capacidades. Es, pues, un elitismo intelectual el que defiende Platón.
Además, Platón también prevé la necesidad de una política de selección eugenésica,

especialmente entre los guardianes, para favorecer un proceso de mejora de los ciudadanos. Por otra
parte, los gobernantes tienen el derecho ejercer la censura en las artes (literatura, teatro, etc.) que
puedan ser perjudiciales para la colectividad, ya que son ellos los que tienen el conocimiento y
saben lo que es adecuado para la sociedad.
Platón, como todos los griegos, estaba convencido de que todo cuanto nace (y la polis no es una
excepción) está sometido a degeneración. Por ello prevé las diferentes etapas de degeneración que
puede sufrir una comunidad humana, y describe cinco formas gobierno que, de manera procesual,
ejemplifican dicha degeneración (Político, 302-303).

 La forma idónea de gobierno es la monarquía entendido en su significado literal (monas,
unidad). El gobierno de uno solo: el más capaz (no es una monarquía hereditaria por los
“méritos” de la sangre, sino el gobierno del mejor). Si son varios entre los mejores (aristos) los
que gobiernan, se denomina aristocracia (nuevamente no en el sentido del gobierno de una casta
social, sino de los mejores y más preparados intelectualmente).
 la degeneración de esta forma es la timocracia, o gobierno regido por el honor más que por el
conocimiento (República VII, 545b);
 esta puede degenerar en la oligarquía (gobierno de unos pocos, oligos) regida por el afán de
riqueza. Cuanta más importancia se da a la riqueza menos se da a la virtud;
 esta situación genera pobreza y aumenta las diferencias sociales, lo que engendra la democracia,
el triunfo de los pobres sobres los ricos (Rep. 555b) que conduce a una inevitable crisis de la
autoridad y a la demagogia (fue un régimen democrático el que condenó a Sócrates);
 pero el exceso de libertad y de pautas fijas y racionales de conducta conduce a un exceso de
servidumbre y desorden que da lugar a la aparición de la tiranía, la más detestable de las formas
de gobierno y verdadera caricatura del gobierno justo.
En El Político y en Las Leyes, Platón matiza su modelo utópico de La República (primera utopía
política). Así Platón empezará a dar cada vez más importancia a las leyes como instrumento de
gobierno, ya que se revelaba plenamente irrealizable en la práctica un modelo regido solamente por
el conocimiento (recordar los tres intentos políticos fallidos mencionas al principio), como el
propuesto en La República. No se trata de rechazar lo expuesto en esta obra, porque se trata de un
ideal, pero en ausencia de la polis ideal es necesario regir los destinos comunes por las leyes.
Las leyes, aunque inferiores al gobierno regido por el pleno conocimiento del Bien, permiten
realizar en la práctica un gobierno relativamente justo, pues “la ley no puede llegar a captar a la
vez lo mejor y más justo para todos, de manera que pueda ser capaz de decretar las prescripciones
más útiles, ya que la diversidad que hay entre los hombres y los actos, y el hecho de que nada
humano esté en reposo, impiden llegar en ningún arte ni en ninguna materia a un absoluto que
valga para todos los casos y en todo tiempo” (Político, 294b).
Así, del gobierno utópico guiado por el puro conocimiento del Bien, Platón pasa, en Las Leyes, a
intentar conciliar los dos modelos básicos constitucionales: el de la monarquía (representado por el
modelo persa) y del de la democracia (representado por Atenas), ya que todas las otras formas
constitucionales son formas degeneradas de éstas. Entonces, una ciudad solamente podrá ser bien
gobernada si estos dos elementos están bien representados, ya que aúnan la sabiduría y libertad. Un
exceso personal, si no está en manos de un auténtico sabio, conduce al absolutismo tiránico, pero un
exceso de libertad, si no está sometida a control conduce a la demagogia. En ausencia del modelo
ideal, Platón propone un modelo basado en una constitución mixta y una igualdad proporcional.
TEXTOS DE PLATÓN
E L D EMIURGO
Ahora bien: según yo veo las cosas, se pueden en primer lugar establecer las siguientes divisiones. ¿Cuál es el ser
eterno que no nace jamás y cuál es aquel que nace siempre y no existe nunca? El primero es aprehendido por la
inteligencia y el raciocinio, pues es constantemente idéntico a sí mismo. El segundo es objeto de la opinión unida a la
sensación irracional, ya que nace y muere, pero no existe jamás realmente.
Todo lo que nace, nace necesariamente por la acción de una causa, pues es imposible que, sea lo que sea, pueda
nacer sin causa. Así, pues, todas las veces que el demiurgo, con sus ojos sin cesar puestos en lo que es idéntico a sí,
se sirve de un modelo de tal clase, todas las veces que él se esfuerza por realizar en su obra la forma y las propiedades
de aquello, todo lo que de esta manera produce es necesariamente bello y bueno.. [...]

Ahora bien: según hemos dicho, es necesario que todo lo que ha nacido haya nacido por la acción de una causa
determinada. Sin embargo, descubrir al autor y al padre de este Cosmos es una gran hazaña y, una vez se lo ha
descubierto, es imposible divulgarlo de modo que llegue a todo el mundo.
Pero es necesario aún, tratando del Cosmos, preguntarse según cuál de los dos modelos lo ha hecho el que lo ha
realizado, si lo ha hecho de acuerdo con el modelo que es idéntico a sí y uniforme, o si lo ha hecho según el modelo
generado o nacido. Ahora bien: si el Cosmos es bello y el demiurgo es bueno, es evidente que pone sus miradas en el
modelo eterno. En caso contrario, cosa que no nos cabe suponer, habría mirado al modelo nacido. Es absolutamente
evidente para todos que ha tenido en cuenta el modelo eterno. Pues el Cosmos es lo más bello de todo lo que ha sido
producido, y el demiurgo es la más perfecta y mejor de las causas. Y, en consecuencia, el Cosmos hecho en estas
condiciones ha sido producido de acuerdo con lo que es objeto de intelección y reflexión y es idéntico a sí mismo.
Timeo, 28c (Obras, Aguilar, Madrid 1972, p. 1133-1134).
E L MITO DE LA CAVERNA
--Ahora, continúa, imagínate nuestra naturaleza, por lo que se refiere a la ciencia, y a la ignorancia, mediante la
siguiente escena. Imagina unos hombres en una habitación subterránea en forma de caverna con una gran abertura del
lado de la luz. Se encuentran en ella desde su niñez, sujetos por cadenas que les inmovilizan las piernas y el cuello, de
tal manera que no pueden ni cambiar de sitio ni volver la cabeza, y no ven más que lo que está delante de ellos. La luz
les viene de un fuego encendido a una cierta distancia detrás de ellos sobre una eminencia del terreno. Entre ese fuego
y los prisioneros, hay un camino elevado, a lo largo del cual debes imaginar un pequeño muro semejante a las barreras
que los ilusionistas levantan entre ellos y los espectadores y por encima de las cuales muestran sus prodigios.
--Ya lo veo, dijo.
--Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan objetos de todas clases, figuras de hombres y de
animales de madera o de piedra, v de mil formas distintas, de manera que aparecen por encima del muro. Y
naturalmente entre los hombres que pasan, unos hablan y otros no dicen nada.
--Es esta una extraña escena y unos extraños prisioneros, dijo.
--Se parecen a nosotros, respondí. Y ante todo, ¿crees que en esta situación verán otra cosa de sí mismos y de los que
están a su lado que unas sombras proyectadas por la luz del fuego sobre el fondo de la caverna que está frente a ellos.
--No, puesto que se ven forzados a mantener toda su vida la cabeza inmóvil.
--¿Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por detrás de ellos?
--Sin duda.
--Y si estos hombres pudiesen conversar entre sí, ¿no crees que creerían nombrar a las cosas en sí nombrando las
sombras que ven pasar?
--Necesariamente.
--Y si hubiese un eco que devolviese los sonidos desde el fondo de la prisión, cada vez que hablase uno de los que
pasan, ¿no creerían que oyen hablar a la sombra misma que pasa ante sus ojos?
--Sí, por Zeus, exclamó.
--En resumen, ¿estos prisioneros no atribuirán realidad más que a estas sombras?
--Es inevitable.
--Supongamos ahora que se les libre de sus cadenas y se les cure de su error; mira lo que resultaría naturalmente de la
nueva situación en que vamos a colocarlos. Liberamos a uno de estos prisioneros. Le obligamos a levantarse, a volver
la cabeza, a andar y a mirar hacia el lado de la luz: no podrá hacer nada de esto sin sufrir, y el deslumbramiento le
impedirá distinguir los objetos cuyas sombras antes veía. Te pregunto qué podrá responder si alguien le dice que hasta
entonces sólo había contemplado sombras vanas, pero que ahora, más cerca de la realidad y vuelto hacia objetos más
reales, ve con más perfección; y si por último, mostrándole cada objeto a medida que pasa, se le obligase a fuerza de
preguntas a decir qué es, ¿no crees que se encontrará en un apuro, y que le parecerá más verdadero lo que veía antes
que lo que ahora le muestran?
--Sin duda, dijo.
--Y si se le obliga a mirar la misma luz, ¿no se le dañarían los ojos? ¿No apartará su mirada de ella para dirigirla a esas
sombras que mira sin esfuerzo? ¿No creerá que estas sombras son realmente más visibles que los objetos que le
enseñan?
--Seguramente.
--Y si ahora lo arrancamos de su caverna a viva fuerza y lo llevamos por el sendero áspero y escarpado hasta la
claridad del sol, ¿esta violencia no provocará sus quejas y su cólera? Y cuando esté ya a pleno sol, deslumbrado por su
resplandor, ¿podrá ver alguno de los objetos que llamamos verdaderos?
--No podrá, al menos los primeros instantes.
--Sus ojos deberán acostumbrarse poco a poco a esta región superior. Lo que más fácilmente verá al principio serán las
sombras, después las imágenes de los hombres y de los demás objetos reflejadas en las aguas, y por último los objetos
mismos. De ahí dirigirá sus miradas al cielo, y soportará más fácilmente la vista del cielo durante la noche, cuando
contemple la luna y las estrellas, que durante el día el sol y su resplandor.
--Así lo creo.
--Y creo que al fin podrá no sólo ver al sol reflejado en las aguas o en cualquier otra parte, sino contemplarlo a él mismo
en su verdadero asiento.
--Indudablemente.
--Después de esto, poniéndose a pensar, llegará a la conclusión de que el sol produce las estaciones y los años, lo
gobierna todo en el mundo visible y es en cierto modo la causa de lo que ellos veían en la caverna.
--Es evidente que llegará a esta conclusión siguiendo estos pasos.
--Y al acordarse entonces de su primera habitación y de sus conocimientos allí y de sus compañeros de cautiverio, ¿no
se sentirá feliz por su cambio y no compadecerá a los otros? Ciertamente.
--Y si en su vida anterior hubiese habido honores, alabanzas, recompensas públicas establecidas entre ellos para aquel
que observase mejor las sombras a su paso, que recordase mejor en qué orden acostumbran a precederse, a seguirse
o a aparecer juntas y que por ello fuese el más hábil en pronosticar su aparición, ¿crees que el hombre de que
hablamos sentiría nostalgia de estas distinciones, y envidiaría a los más señalados por sus honores o autoridad entre
sus compañeros de cautiverio? ¿.No crees más bien que será como el héroe de Homero y preferirá mil veces no ser
más «que un mozo de labranza al servicio de un pobre campesino» y sufrir todos los males posibles antes que volver a
su primera ilusión y vivir como vivía?
--No dudo que estaría dispuesto a sufrirlo todo antes que vivir como anteriormente.
--Imagina ahora que este hombre vuelva a la caverna y se siente en su antiguo lugar. ¿No se le quedarían los ojos
como cegados por este paso súbito a la obscuridad?
--Sí, no hay duda.
--Y si, mientras su vista aún está confusa, antes de que sus ojos se hayan acomodado de nuevo a la obscuridad,
tuviese que dar su opinión sobre estas sombras y discutir sobre ellas con sus compañeros que no han abandonado el
cautiverio, ¿no les daría que reír? ¿No dirán que por haber subido al exterior ha perdido la vista, y no vale la pena
intentar la ascensión? Y si alguien intentase desatarlos y llevarlos allí, ¿no lo matarían, si pudiesen cogerlo y matarlo?
--Es muy probable.
--Ésta es precisamente, mi querido Glaucón, la imagen de nuestra condición. La caverna subterránea es el mundo
visible. El fuego que la ilumina, es la luz del sol. Este prisionero que sube a la región superior y contempla sus
maravillas, es el alma que se eleva al mundo inteligible. Esto es lo que yo pienso, ya que quieres conocerlo; sólo Dios
sabe si es verdad. En todo caso, yo creo que en los últimos límites del mundo inteligible está la idea del bien, que
percibimos con dificultad, pero que no podemos contemplar sin concluir que ella es la causa de todo lo bello y bueno
que existe. Que en el mundo visible es ella la que produce la luz y el astro de la que procede. Que en el mundo
inteligible es ella también la que produce la verdad y la inteligencia. Y por último que es necesario mantener los ojos
fijos en esta idea para conducirse con sabiduría, tanto en la vida privada como en la pública. Yo también lo veo de esta
manera, dijo, hasta el punto de que puedo seguirte […]
--Por tanto, si todo esto es verdadero, dije yo, hemos de llegar a la conclusión de que la ciencia no se aprende del modo
que algunos pretenden. Afirman que pueden hacerla entrar en el alma en donde no está, casi lo mismo que si diesen la
vista a unos ojos ciegos.
--Así dicen, en efecto, dijo Glaucón.
--Ahora bien, lo que hemos dicho supone al contrario que toda alma posee la facultad de aprender, un órgano de la
ciencia; y que, como unos ojos que no pudiesen volverse hacia la luz si no girase también el cuerpo entero, el órgano
de la inteligencia debe volverse con el alma entera desde la visión de lo que nace hasta la contemplación de lo que es y
lo que hay más luminoso en el ser; y a esto hemos llamado el bien, ¿no es así?
--Sí.
--Todo el arte, continué, consiste pues en buscar la manera más fácil y eficaz con que el alma pueda realizar la
conversión que debe hacer. No se trata de darle la facultad de ver, ya la tiene. Pero su órgano no está dirigido en la
buena dirección, no mira hacia donde debiera: esto es lo que se debe corregir.
--Así parece, dijo Glaucón.
República VII; 514a_517c y 518b_d. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona
1982, p. 26-30).

E L MITO DEL CARRO ALADO
Cómo es el alma, requeriría toda una larga explicación; pero decir a qué se parece, es ya asunto humano y, por
supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacidos juntos, lleva
a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ello buenos, y buena su
casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que guía un
tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos
elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil su
manejo. [...]
Tal como hicimos al principio de este mito, en el que dividimos cada alma en tres partes, y dos de ellas tenían forma de
caballo y una tercera forma de auriga, sigamos utilizando también ahora este símil. Decimos, pues, que de los caballos
uno es bueno y el otro no. Pero en qué consistía la excelencia del bueno y la rebeldía del malo no lo dijimos entonces,
pero habrá que decirlo ahora. Pues, bien, de ellos, el que ocupa el lugar preferente es de erguida planta y de finos
remos, de altiva cerviz, aguileño hocico, blanco de color, de negros ojos, amante de la gloria con moderación y
pundonor, seguidor de la opinión verdadera y, sin fusta, dócil a la voz y a la palabra. En cambio el otro es contrahecho,
grande, de toscas articulaciones, de grueso y corto cuello, de achatada testuz, color negro, ojos grises, sangre ardiente,
compañero de excesos y petulancias, de peludas orejas, sordo, apenas obediente al látigo y los acicates. El otro, sin
embargo, que no hace ya ni caso de los aguijones, ni del látigo del auriga, se lanza, en impetuoso asalto, poniendo en
toda clase de aprietos al que con él va uncido y al auriga, y les fuerza a ir hacia el amado y traerle a la memoria los
goces de Afrodita. Ellos, al principio, se resisten irritados, como si tuvieran que hacer algo indigno y ultrajante. Pero, al
final, cuando ya no se puede poner freno al mal, se dejan llevar a donde les lleven, cediendo y conviniendo en hacer
aquello a lo que se le empuja.
Fedro, 246a, 253b-254a (Platón, Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro, Gredos, Madrid 1986, p. 345 y 360-361).
E L ORIGEN DEL HOMBRE
Ahora que, al igual que los carpinteros la madera, tenemos ante nosotros los tipos de causas que se han decantado y a
partir de los cuales es necesario entretejer el resto del discurso, volvamos un instante al comienzo para marchar
rápidamente hasta el punto desde donde vinimos hasta aquí e intentar poner una coronación final al relato que se ajuste
a lo anterior. Como ya fuera dicho al principio, cuando el universo se encontraba en pleno desorden, el dios introdujo en
cada uno de sus componentes las proporciones necesarias para consigo mismo y para con el resto y los hizo tan
proporcionados y armónicos como le fue posible. Entonces, nada participaba ni de la proporción ni de la medida, si no
era de manera casual, ni nada de aquello a lo que actualmente damos nombres tales como fuego, agua o alguno de los
restantes, era digno de llevar un nombre, sino que primero los ordenó y, luego, de ellos compuso este universo, un ser
viviente que contenía en sí mismo todos los seres vivientes mortales e inmortales. El dios en persona se convierte en
artífice de los seres divinos y manda a sus criaturas llevar a cabo el nacimiento de los mortales. Cuando éstos
recibieron un principio inmortal de alma, le tornearon un cuerpo mortal alrededor, a imitación de lo que él había hecho.
Como vehículo le dieron el tronco y las extremidades en los que anidaron otra especie de alma, la mortal, que tiene en
sí procesos terribles y necesarios: en primer lugar el placer, la incitación mayor al mal, después, los dolores, fugas de
las buenas acciones, además, la osadía y el temor, dos consejeros insensatos, el apetito, difícil de consolar, y la
esperanza, buena seductora. Por medio de la mezcla de todos estos elementos con la sensibilidad irracional y el deseo
que todo lo intenta compusieron con necesidad el alma mortal. Por esto, como los dioses menores se cuidaban de no
mancillar el género divino del alma, a menos que fuera totalmente necesario, implantaron la parte mortal en otra parte
del cuerpo separada de aquélla y construyeron un istmo y límite entre la cabeza y el tronco, el cuello, colocado
entremedio para que estén separadas. Ligaron el género mortal del alma al tronco y al así llamado tórax. Puesto que
una parte del alma mortal es por naturaleza mejor y otra peor, volvieron a dividir la cavidad del tórax y la separaron con
el diafragma colocado en el medio, tal como se hace con las habitaciones de las mujeres y los hombres. Implantaron la
parte belicosa del alma que participa de la valentía y el coraje más cerca de la cabeza, entre el diafragma y el cuello,
para que escuche a la razón y junto con ella coaccione violentamente la parte apetitiva, cuando ésta no se encuentre en
absoluto dispuesta a cumplir voluntariamente la orden y la palabra proveniente de la acrópolis. Hicieron al corazón,
nudo de las venas y fuente de la sangre que es distribuida impetuosamente por todos los miembros, la habitación de la
guardia, para que, cuando bulle la furia de la parte volitiva porque la razón le comunica que desde el exterior los afecta
alguna acción injusta o, también, alguna proveniente de los deseos internos, todo lo que es sensible en el cuerpo
perciba rápidamente a través de los estrechos las recomendaciones y amenazas, las obedezca y cumpla totalmente y
permita así que la parte más excelsa del alma los domine. Como previeron que, en la palpitación del corazón ante la c
expectativa de peligros y cuando se despierta el coraje, el fuego era el origen de una fermentación tal de los
encolerizados, idearon una forma de ayuda e implantaron el pulmón, débil y sin sangre, pero con cuevas interiores,
agujereadas como esponjas para que, al recibir el aire y la bebida, lo enfríe y otorgue aliento y tranquilidad en el d
incendio. Por ello, cortaron canales de la arteria en dirección al pulmón y a éste lo colocaron alrededor del corazón,
como una almohadilla, para que el corazón lata sobre algo que cede, cuando el coraje se excita en su interior, y se
enfríe, de modo que sufra menos y pueda servir más a la razón con coraje.
Entre el diafragma y el límite hacia el ombligo, hicieron habitar a la parte del alma que siente apetito de comidas y
bebidas y de todo lo que necesita la naturaleza corporal, para lo cual construyeron en todo este lugar como una e
especie de pesebre para la alimentación del cuerpo. Allí la ataron, por cierto, como a una fiera salvaje: era necesario
criarla atada, si un género mortal iba a existir realmente alguna vez. La colocaron en ese lugar para que se apaciente
siempre junto al pesebre y habite lo más lejos posible de la parte deliberativa, de modo que cause el menor ruido y
alboroto y permita reflexionar al elemento superior con tranquilidad acerca de lo que conviene a todas las partes, tanto
desde la perspectiva común como de la particular.
Timeo, 69a-71a. (Traducción de Mª. Ángeles Durán y Francisco Lisi, Diálogos, Vol. VI, Gredos, Madrid 1992, p.229-
231).
L A IDEA DE BIEN
Lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien,
a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero también como causa de la ciencia y de la verdad; y así, por
muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgarás rectamente si consideras esa idea como
otra cosa distinta y más hermosa todavía que ellas. Y en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en
aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo
modo en éste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera
de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza del bien. [...]
Del sol dirás, creo yo, que no sólo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino también la
generación, el crecimiento y la alimentación; sin embargo, él no es generación. [...]
Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por obra del bien su cualidad de
inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es
esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto dignidad y poder.
República, 509, a-b (Centro de Estudios Constitucionales, 3 vols., Madrid 1981, vol. 2, p. 216-217).
L A REMINISCENCIA
--A menudo te he oído afirmar este principio, Sócrates, replicó Cebes, que conocer no es otra cosa que recordar. Si este
principio es verdadero, es necesario que hayamos conocido en un tiempo anterior las cosas que en el presente
recordamos; y esto es imposible si nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es una nueva prueba
de que nuestra alma es inmortal.
--Pero, Cebes, dijo Simias, ¿qué pruebas tenemos de este principio? Recuérdamelas, pues no me acuerdo de ellas
ahora.
--No te diré más que una, pero muy hermosa, respondió Cebes. Y es que todos, si son bien interrogados, lo descubren
todo por sí mismos; cosa que no harían nunca si no poseyeran ya la ciencia y un juicio recto. No hay más que
preguntarles sobre las figuras de geometría y sobre otras cosas parecidas, no puede dejar de reconocerse que es así.
--Si de este modo no te has persuadido, Simias, dijo Sócrates, a ver si ésta te convencerá. ¿Te cuesta creer que
conocer sea sólo recordar?
--No mucho, respondió Simias; pero necesito precisamente lo que tú dices, acordarme. Y gracias a lo que Cebes ha
dicho, poco falta para que me acuerde y empiece a creer. Pero ello no impedirá que escuche con agrado las nuevas
pruebas que quieres darme.
--Son éstas, replicó Sócrates. ¿Todos estamos de acuerdo en que para recordar, es necesario haber sabido antes la
cosa que se recuerda?
--Sí.
--¿Y estamos de acuerdo también en que cuando la ciencia viene de un cierto modo, es una reminiscencia? Cuando
digo de un cierto modo, es, por ejemplo, cuando un hombre, al ver o al oír algo, no adquiere sólo el conocimiento de la

cosa percibida, sino que a la vez piensa en otra cosa cuyo conocimiento es para él de un género distinto que el primero.
¿No decimos con razón que este hombre se acuerda de la cosa en la que ha pensado ocasionalmente?
--¿Cómo dices?
--Digo por ejemplo, que una cosa es el conocimiento de un hombre y otra el de una lira.
--Sin duda.
--Pues bien, continuó Sócrates, ¿no sabes lo que ocurre a los amantes cuando ven una lira, un vestido, o alguna otra
cosa de que suele usar su amado? Al tener conocimiento de esta lira, se forman con el pensamiento la imagen de aquel
a quien ha pertenecido la lira. Y esto es la reminiscencia. Igual que ocurre a menudo que al ver a Simias, nos
acordemos de Cebes. Y podría citar otros mil ejemplos.
--Con seguridad millares, por Zeus, dijo Simias.
--¿Admitiremos pues, continuó Sócrates, que todo esto es recordar, sobre todo cuando se trata de cosas que el tiempo
o la distancia han hecho olvidar?
--No veo dificultad en ello.
--¿Y viendo el dibujo de un caballo o de una lira, no se puede recordar a un hombre? ¿Viendo el retrato de Simias, no
se puede recordar a Cebes?
--Sin duda.
--¿Y no ocurre que la reminiscencia se produce unas veces por la semejanza y otras por el contrate?
--Sí, así ocurre.
--Y cuando uno se acuerda de algo por la semejanza, ¿no ocurre necesariamente que el espíritu ve si le falta algo al
retrato para su perfecto parecido con el original que recuerda, o si no le falta nada?
--Es necesario, dijo Simias.
--Considera ahora, dijo Sócrates, si eres de mi parecer. ¿No decimos que hay igualdad, no sólo entre un árbol y otro
árbol, entre una piedra y otra piedra, sino alguna otra cosa distinta fuera de todo ello? ¿Decimos que la igualdad en sí
es algo, o que no es nada?
--Sí, por Zeus, dijo Simias, decimos que es algo.
--¿Y conocemos esta igualdad en sí?
--Sin duda.
--¿De dónde hemos sacado este conocimiento? ¿No es de las cosas de que acabamos de hablar, de suerte que viendo
árboles iguales, piedras iguales, nos hemos formado la idea de esta igualdad que no es ni estos árboles ni estas
piedras, sino que es completamente diferente de ellos? Observa bien esto; las piedras y los árboles ¿no nos parecen
unas veces iguales y otras desiguales, según los objetos con los que se los compare?
--Así es.
--Ciertamente, en algunos casos las cosas iguales te parecen desiguales; ¿ocurre lo mismo con la igualdad en sí, y te
parece a veces desigualdad?
--Nunca, Sócrates.
--Así pues, ¿no es lo mismo la igualdad y lo que es igual?
--No. ciertamente.
--Sin embargo, ¿no es de estas cosas, iguales, que son diferentes de la igualdad, de donde tú has sacado la idea y el
conocimiento de la igualdad?
--Esta es la verdad, Sócrates.
--¿Y esto tanto si se les parece como si no so les parece?
--Así es.
--En efecto, esto no constituye diferencia alguna. Cuando, viendo una cosa, piensas en otra, tanto si es semejante
como si es diferente, ¿constituye ello necesariamente un acto de reminiscencia?
--Necesariamente.
--Pero, dime, continuó Sócrates, ¿en presencia de árboles que son iguales, o de otras cosas iguales, qué nos ocurre?
¿Encontramos estas cosas iguales como la igualdad en sí? ¿Y cuánto falta para que sean iguales como esta igualdad?
--Falta mucho.
--Estamos pues de acuerdo sobre esto. Cuando alguien, al ver una cosa, piensa: «Es cosa, que ahora veo, tiende a
parecerse a otra, pero lejos de serle enteramente conforme, es inferior a ella», ¿es necesario que el que tenga este
pensamiento haya visto y conocido antes esta otra cosa a la que dice que se parece la primera, aunque sea
imperfectamente?
--Es necesario.
--¿Y no nos ocurre esto con las cosas iguales, cuando las compararnos con la igualdad?
--Así es.
--Por tanto ¿es necesario que hayamos visto esta igualdad antes del momento en que, al ver por primera vez cosas
iguales, hemos pensado que tienden todas a ser iguales como la igualdad misma, y que no pueden conseguirlo?
--Es como dices.
--Y convenimos también en que hemos obtenido este pensamiento de la vista, del tacto, o de algún otro sentido; y lo
que digo de un sentido, lo digo de todos.
--Con razón, Sócrates.
--Por tanto, ¿es necesario que sea de los sentidos mismos de donde saquemos el pensamiento de que todas las cesas
iguales que son objeto de nuestros sentidos, tienden a esta igualdad en sí, aunque sean inferiores a ella? ¿es así?
--Sí, así es.
--Por consiguiente, antes de que hayamos empezado a ver, a oír y a sentir de cualquier manera, es necesario que
hayamos tenido conocimiento de esta igualdad en sí en su realidad, para compararle, como hacemos, las cosas
sensibles iguales, y ver que estas cosas aspiran a esta igualdad sin poder alcanzarla.
--Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates.
--Pero, ¿no es verdad que inmediatamente después de nuestro nacimiento hemos visto, hemos oído, y hemos usado de
todos nuestros sentidos?
--Es muy cierto.
--¿Es necesario, pues, que hayamos tenido conocimiento de la igualdad antes de este momento?
--Sí.
--Y por consiguiente, ¿es necesario que la hayamos conocido antes de nuestro nacimiento?
--Así parece.
--Si hemos tenido este conocimiento antes de nuestro nacimiento, conocemos antes de nacer no sólo la igualdad, sino
la grandeza, la pequeñez, y muchas otras cosas de esta naturaleza. Pues lo que aquí decimos igualmente concierne a
la igualdad que a lo bello en sí, al bien, a lo justo, lo santo, y todas las cosas que en nuestras palabras las señalamos
con el carácter de ser en sí. De modo que es necesario que las hayamos conocido antes de nacer.
--Así es.
--Y si, después de haber poseído estos conocimientos, no los olvidáramos cuando entramos en la vida, naceríamos con
la ciencia y la conservaríamos toda la vida. Pues saber consiste en esto: después de haber adquirido el conocimiento
de algo, tenerlo y no perderlo. En cambio olvidar, Simias, ¿no es perder la ciencia que se tenía?
--Sin ninguna duda, Sócrates.
--Y si, habiendo poseído estos conocimientos antes de nacer y habiéndolos perdido en el momento de nacer, volvemos
a adquirirlos utilizando nuestros sentidos, ¿lo que llamamos conocer no es volver a adquirir unos conocimientos que ya
teníamos, y no lo llamaremos con razón acordarse? Sin duda.
--Pues nos ha parecido muy posible que aquel que ha visto una cosa, piense, con motivo de ella, en otra que ha
olvidado y que tiene alguna relación con la que ha visto, ya sea que se le parezca, o que no se le parezca. Por
consiguiente, repito, una de dos: o bien nacemos con estos conocimientos y los conservamos todos durante nuestra
vida, o bien aquellos de quienes decimos que se instruyen no hacen más que acordarse, y entonces la ciencia es una
reminiscencia.
--Así es necesariamente, Sócrates. [...]
--Por tanto, ocurre de este modo, Simias. Si todas estas cosas de que siempre hablamos existen verdaderamente, lo
bello, el bien, y todas las demás esencias del mismo orden, si es cierto que nosotros les referimos todas las
impresiones de los sentidos como a su tipo primitivo y si es cierto que las comparamos a este tipo, entonces
necesariamente, igual que existen todas estas cosas, nuestra alma debe existir también, y debe existir antes de nuestro
nacimiento. Pero si estas cosas no existen, todo nuestro razonamiento se derrumba. ¿No es así'? ¿Y no es igualmente
necesario que si estas cosas existen, nuestras almas existan también antes de nuestro nacimiento, y que si no existen,
nuestras almas tampoco?
--Sin duda es igualmente necesario Sócrates, dijo Simias. Y la consecuencia de todo ello es que nuestra alma existe
antes de nuestro nacimiento, como las esencias de que has hablado. Pues, a mi parecer, nada hay más evidente. Todas
estas cosas, lo bello, el bien, y las demás cosas de que hablabas, poseen la más alta existencia. Así pues, por mi parte,
estoy satisfecho con esta demostración.
Fedón, 72e_77a. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p.36-40).
L A PREEXISTENCIA DE LAS ALMAS
--El alma que nunca ha visto la verdad no puede revestir la forma humana. En efecto, el hombre debe ejercitarse en
comprender según la idea, es decir, elevarse de una multiplicidad de sensaciones a una unidad inteligible. Ahora bien,
este acto no es otra cosa que el recuerdo de lo que nuestra alma ha visto antes, cuando seguía a un dios en sus
evoluciones, cuando, apartando su mirada de lo que nosotros llamamos ser, levantaba la cabeza hacia el ser verdadero.
Por eso es justo que sólo el pensamiento del filósofo tenga alas, puesto que se aplica siempre y en la medida de sus
fuerzas a recordar las esencias a las que el mismo dios debe su divinidad. El hombre que sabe usar estas
reminiscencias es iniciado sin cesar en los misterios de la divina perfección, y sólo él se hace realmente perfecto.
Apartado de los cuidados que preocupan a los hombres y dedicado a lo divino, el vulgo pretende curarlo de su locura y
no ve que está inspirado.
--A este punto quería llegar toda esta explicación sobre la cuarta especie de locura. Cuando un hombre percibe la
belleza de aquí abajo y se acuerda de la belleza verdadera, a su alma le crecen alas y desea volar. Pero al advertir su
impotencia, eleva como un pájaro los ojos al cielo, deja a un lado las ocupaciones del mundo y ve cómo le llaman
insensato. Y así, de todas las clases de entusiasmo, éste es el más magnífico. [...] En efecto, como ya hemos dicho,
toda alma humana por naturaleza ha contemplado las realidades: de otro modo no hubiese podido entrar en el cuerpo
de un hombre. Pero los recuerdos de esta contemplación no se despiertan en todas las almas con la misma facilidad.
Una apenas ha entrevisto las esencias. Otra, después de su caída a la tierra, ha tenido la desgracia de ser llevada a la
injusticia por ciertos tratos humanos y de olvidar los sagrados misterios que había contemplado anteriormente. Sólo un
pequeño número de almas conservan un recuerdo casi exacto. Estas almas, cuando ven alguna imagen de las cosas
del cielo, se llenan de turbación y no pueden contenerse; pero no saben lo que experimentan, porque no pueden
analizarse con precisión.
--Sin duda, la justicia, la sabiduría y todos los bienes del alma no brillan en sus imágenes terrestres; apenas la
imperfección de nuestros órganos permite a un pequeño número de nosotros que en presencia de estas imágenes
reconozcan el modelo que representan. Nos era dado contemplar la belleza con todo su esplendor cuando, unidos al
coro de los bienaventurados, íbamos, unos siguiendo a Zeus, los otros siguiendo a otros dioses. Gozábamos entonces
del más maravilloso espectáculo. Iniciados en un misterio que podemos llamar bienaventurado, lo celebrábamos, libres
de la imperfección y de los males que nos esperaban después. Éramos admitidos a contemplar las esencias perfectas,
simples, llenas de calma y felicidad, y las visiones irradiaban del seno de la más pura luz. Y nosotros mismos éramos
puros, libres de esta tumba a la que llamamos cuerpo y que arrastramos con nosotros como la ostra arrastra su prisión.
Fedro, 249b_250c. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p.46-48).
T EORÍA DE LAS IDEAS
Hipias Mayor, 287c-d.

Sócrates. --¡Ay, qué bien hablas! Pero, puesto que tú me animas, me voy a convertir lo más posible en este hombre y
voy a intentar preguntarte. Porque si tú le expusieras a él este discurso que dices sobre las ocupaciones bellas, te
escucharía y, en cuanto terminaras de hablar, no te preguntaría más que sobre lo bello, pues tiene esta costumbre, y te
diría: Extranjero de Elis, dime, por favor, ¿los que son justos no lo son por la justicia? Ten la bondad de responderme,
Hipias.
Hipias. --Responderé que es por la justicia.
--¿Y la justicia no es algo en sí misma?
--Sin duda.
--Igualmente, ¿no son sabios los sabios por la sabiduría, y todo lo que es bueno, no lo es por el bien?
--¿Cómo podría ser de otro modo?
--¿Y son éstas cosas reales? ¿No lo negarás, sin duda?
--Sí, son reales.
--Y todas las cosas bellas, ¿no son bellas también por la belleza?
--Sí, por la belleza.
--Que es una cosa real.
--Real sin duda.
Fedón, l00a-c.
--Voy a explicarme más claramente, dijo Sócrates, pues creo que aún no me comprendes.
--No, por Zeus, dijo Cebes, no te comprendo muy bien.
--Sin embargo, dijo Sócrates, no digo nada nuevo, nada que no haya dicho en mil ocasiones. Para explicarte el método
que he utilizado en la búsqueda de las causas, vuelvo primero a lo que tanto he repetido. Así pues digo que existe una
belleza en sí y por sí, un bien, una grandeza, y así todo lo demás. Si me concedes la existencia de estas cosas, espero
demostrarte por medio de ellas por qué el alma es inmortal.
--Te lo concedo, dijo Cebes, no podrías acabar pronto tu demostración.
--Fíjate bien en lo que va a seguir, y ve si no estás de acuerdo conmigo. Me parece que si hay alguna cosa bella,
además de lo bello en sí, sólo puede ser bella porque participa en esta misma belleza; y así todas las demás cosas.
¿Me concedes esta causa? Sí, te la concedo.
--Entonces, no comprendo todas estas otras causas sabias. Si alguien me dice que lo que hace que una cosa sea bella,
es la vivacidad de sus colores o la proporción de sus partes, o cualquier otra cosa semejante, dejo de lado todas estas
razones que no hacen más que ofuscarme, y respondo sin ceremonia y sin arte, y tal vez demasiado simplemente, que
nada la hace bella sino la presencia o la comunicación de esta belleza en sí, sea cual fuere el modo cómo esta
comunicación se produzca. Pues yo no afirmo nada después de esto. Afirmo solamente que es por la belleza que son
bellas todas las cosas bellas. Mientras me mantenga en este principio, no creo que pueda equivocarme, y estoy
persuadido de que puedo responder con toda seguridad que las cosas bellas son bellas por la presencia de la belleza.
¿No te parece así también?
--Perfectamente.
--Del mismo modo, ¿no son grandes las cosas grandes por la grandeza, y las pequeñas no lo son por la pequeñez?
--Sí.
República, 507a_c.
--Primero es necesario, dije yo, que nos pongamos de acuerdo y os recuerdo lo que ya se ha dicho tantas veces.
--¿Y qué es?, preguntó.
--Hay muchas cosas bellas, y muchas buenas, e igualmente otras cuya existencia afirmamos y que distinguimos por el
lenguaje.
--Sí, en efecto.
--Afirmamos también la existencia de lo bello en sí, del bien en sí, e igualmente, para todas las cosas que decimos
múltiples afirmamos que a cada una corresponde una idea que es única y que llamamos su esencia.
--Es verdad.
--Y decimos de las cosas múltiples que son objeto de los sentidos, no del espíritu, mientras que las ideas son el objeto
del espíritu, no de los sentidos.
--Perfectamente.
República, 508c_509b.
--Cuando los ojos se dirigen hacia objetos que no están iluminados por la luz del día, sino por los astros de la noche,
hallan dificultad en distinguirlos, parecen hasta un cierto punto afectos de ceguera.
--Así es.
--En cambio, cuando contemplan objetos iluminados por el sol, los ven distintamente y manifiestan la facultad de ver de
que están dotados.
--Sin duda.
--Comprende que lo mismo le pasa al alma. Cuando dirige su mirada a lo que está iluminado por la verdad y por el ser,
lo comprende y lo conoce, y muestra que está dotada de inteligencia. Pero cuando vuelve su mirada hacia lo que está
mezclado de obscuridad. no tiene más que opiniones, y pasa sin cesar de la una a la otra; parece haber perdido la
inteligencia.
--Así es.
--Así pues, ten por cierto que lo que comunica a los objetos conocidos la verdad. y al alma la facultad de conocer, es la
idea del bien. Comprende que esta idea es la causa de la ciencia y de la verdad, en tanto que entran en el
conocimiento. Y por bellas que sean la ciencia y la verdad, no te equivocarás si piensas que la idea del bien es distinta
de ellas y las supera en belleza. En efecto igual que en el mundo visible tenemos razón al pensar que la luz y la vista
tienen analogía con el sol. y sería insensato decir que son el sol, también en el mundo inteligible debemos ver que la
ciencia v la verdad tienen analogía con el bien. Pero nos equivocaríamos si tomásemos a la una o la otra por el bien
mismo que es de un valor mucho más elevado.
--Su belleza, dijo debe estar por encima de toda expresión, porque produce la ciencia y la verdad y es aún más bello
que ellas.
--Reconocerás, según creo, que el sol no sólo hace visibles las cosas visibles, sino que además les da la génesis, el
crecimiento y el alimento, sin ser él la génesis.
--Sí.
--Igualmente reconocerás que los objetos cognoscibles no sólo tienen del bien lo que los hace cognoscibles, sino
además su existencia y su esencia, aunque el bien mismo no sea esencia, sino algo que supera en mucho la esencia
en dignidad y en poder.
--¡Gran Apolo!, gritó Glaucón burlándose. ¡esto es algo maravilloso! Tú tienes también la culpa. repliqué, ¿por qué me
obligas a decir lo que pienso sobre este asunto?
Hipias Mayor, 287c-d, Fedón, l00a-c, República, 507 a-c, República, 508c_509b. (R. Verneaux, Textos de los grandes
filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p. 24-26).

06 Platón

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

06 Platón

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

PLATÓN (427-347 a.C.

Nacido en Atenas, creador de un sistema filosófico y de un método de exposición de la filosofía

- una ontología (la teoría de las ideas o de las formas separadas),

Además, la forma misma de plantear la filosofía marca definitivamente la historia de todo el

Las motivaciones de la filosofía platónica: la ética, la política y la epistemología

Tal como ya se ha mostrado al hablar de la vida de Platón, la motivación inicial de su filosofía

El conocimiento es siempre conocimiento de lo universal

Partiendo de una motivación epistemológica, el pensamiento de Platón se encaminará a buscar el

Pero esto es extensible a toda ciencia, ya que el auténtico conocimiento no es nunca

La influencia de Heráclito y de Parménides

Al mismo tiempo, esta reflexión iniciada a partir de una motivación político-social y

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Platón - Página 6 de 20

En estos textos aparecen unidos los ámbitos ontológico y epistemológico. El conocimiento

En el Banquete y en el Fedón Platón se extiende más en la explicación de la naturaleza de las

Dificultades de la teoría de las ideas

En el Parménides y en el Teeteto, Platón somete a crítica su primitiva formulación de su teoría de

- la naturaleza de las ideas;

Es en el Sofista donde Platón presente sus nuevos hallazgos ontológicos y epistemológicos.

De hecho, Platón elabora la primera tabla de categorías1 de la historia de la filosofía y, por

La teoría del conocimiento

Así, conocer es recordar: el conocimiento es anámnesis2. Nuestra alma inmortal, preexistente

Platón distingue en este proceso de conocimiento diversos grados:

La teoría política y la ética platónica

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Platón - Página 10 de 20

CLASES SOCIALES PARTES DEL ALMA

Los reyes filósofos, que gobiernan porque tanto

Además, Platón también prevé la necesidad de una política de selección eugenésica,

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Platón - Página 11 de 20

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Platón - Página 12 de 20

Timeo, 28c (Obras, Aguilar, Madrid 1972, p. 1133-1134).

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Platón - Página 14 de 20

E L ORIGEN DEL HOMBRE

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Platón - Página 16 de 20

L A PREEXISTENCIA DE LAS ALMAS

T EORÍA DE LAS IDEAS

Hipias Mayor, 287c-d.

3° POLIMODAL.- FILOSOFÍA – Platón - Página 20 de 20

Potrebbero piacerti anche