La Religión Natural PDF

P.
Javier Andrés, mCR
Capítulo 2
LA RELIGIÓN NATURAL’
Tres problemas se nos presentan en el estudio de la religión

natural:
1°. El estudio de la naturaleza de la religión en su concepto general,
tal como nos lo da a conocer la razón especulativa, la experiencia
psicológica y las descripciones de la historia.
2°. Las relaciones morales del hombre respecto a esta religión
natural o, lo que es lo mismo, la obligación de practicarla.
3°. Prescindiendo por el momento de los actos particulares
referentes al conocimiento religioso, a la ley moral o al culto ritual,
consideraremos sólo un precepto contenido en dicha religión natural
que nos abrirá el camino en orden a nuestro fin. Este precepto es el
relativo a la obligación de investigar y abrazar una determinada religión
positiva divina, caso de que Dios, en su libre providencia, hubiera
determinado establecer alguna en concreto mediante la revelación.
Con esta triple tesis o proposición cerraremos este primer tratado
de nuestra obra.
1. NOCIÓN Y NATURALEZA DE LA RELIGIÓN NATURAL.
Para el estudio de la naturaleza de la religión en general se nos1
1 En todo este apartado seguimos íntegramente el TRATADO II: De la religión natural y

la revelación cristiana, escrito por el P. Francisco de B. Vizmanos, S. I., publicado en
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL PARA SEGLARES; BAC Madrid 1963
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P. Javier Andrés, mCR
ofrecen tres caminos, que al introducirnos por diversos conductos en el

análisis del proceso religioso, nos presentan las varias facetas del
mismo. Se trata de los estudios metafísico, psicológico e histórico del
fenómeno en cuestión, a los cuales dedicaremos sendos artículos.
1. Noción base de religión2.

La primera dificultad es la de precisar el objeto sobre el que versa
nuestro estudio. Sólo así podremos investigar su naturaleza íntima. Pero
las definiciones que se han dado de la religión son tantas, tan dispares y
algunas tan absurdas, que no es fácil partir de ninguna de ellas. Ya en
1914, J. H. Leuba3 reunía cuarenta y ocho definiciones distintas tomadas
de autores más o menos conocidos. Las razones de tal diversidad son
múltiples.
a) A veces es el desconocimiento de la materia por falta de
experiencias personales religiosas que no permite juzgar sobre
problema tan complejo.
Así el judío Reinach definía la religión como un conjunto de
escrúpulos (es decir, de tabús o prohibiciones no motivadas) que ponen
obstáculo al libre ejercicio de nuestras facultades4. Tal definición
contiene un desconocimiento absoluto de la parte principal de la
religión: su orientación hacia la divinidad.
b) En otras ocasiones la definición es fruto de un sistema filosófico
2 S. TH. 2-2 q.81; M, NICOLÁU, S. I., SThS I,II 2-4; E, MAGNIN, Religión: DTG 13.2182
2306; N. TURCHI, Religione: EacCatt 10,700-704; G. GRAKERIS, La Religione nella Storia
delle religioni (Torino 1935); H. PINAKD DE LA BOULLAYE, E! estudio comparado de
los religiones, t.2: Sus métodos, trad. esp. (Madrid 1942); J. TODOLÍ, O. P., Filosofía de
la Religión (Madrid 1955); A. BKUNNER, La religión. Encuesta filosófica sobre bases
históricas, trad. esp. (Barcelona 1963).
3 La Psychologie da phénoménes religieux, trad. franc. (1914) 24S., y apéndice I, 397S.
Varias de estas definiciones pueden verse recogidas por W. POHL, De vera Religione
Quaestiones selectas (Friburgo Br. 1927) I92s.
4 Orpheus, Histoire générale des reltgtons (París, Ale. Picard, 1909) intr.4. El paréntesis
es la explicación de «escrúpulos», según la mente del autor.
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unilateral, como la concepción panteísta de G. F. Hegel: la conciencia

que tiene el ser finito de sí mismo en cuanto infinito5, o la sociológica de
E. Durkheim: un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas
a cosas sagradas (es decir, separadas, vedadas) que unen en una misma
comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los adheridos6.
c) Bastantes definiciones fallan por una observación incompleta del
fenómeno religioso. Así, la concepción meramente intelectualista del
teólogo unitario de Londres J. Martineau: La religión es la creencia en
un Dios eternamente vivo, es decir, en una inteligencia y voluntad
divina dirigiendo el universo y manteniendo relaciones morales con la
humanidad7. Hay aquí una preterición de las actividades éticas,
emocionales y litúrgicas predominantes en muchas religiones.
Frente a ésta puede recordarse la definición del filósofo danés H.
Hoeffding, que incurre en el extremo contrario: La religión designa
esencialmente un estado psíquico en el cual el sentimiento y la
necesidad, el temor y la esperanza, el entusiasmo y el abandono
desempeñan papel más grande que la meditación y el estudio y en que
la intuición y la imaginación preponderan sobre la investigación y la
reflexión8. Algunos años más tarde explicarla aún más detalladamente
sus ideas diciendo que consiste en la necesidad y en la voluntad de
mantener los valores de la vida más allá del límite en que la conciencia
humana puede obrar respecto a ellos9.
Ante tal oposición de nociones conviene buscar una base algún
tanto vaga de donde podamos partir para un análisis más profundo. He
aquí tres vías de orientación:
1. Etimología de la palabra «religión».
2. Encuestas entre pensadores.
5 Vorlesungen über die Philosophie der Religión I 38.

6 Les formes élémentaires des religions (París 1912) 65.
7 A Study of Religión (London 1911) I 63.
8 Filosofía de la Religión, trad. española (Madrid 1909) c.1,17.
9 La pensée humaine, trad. franc. 19 (París 1911) 376.
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3. Elementos comunes a las religiones de la humanidad.
1.1 Etimología de la palabra «religión».

Son múltiples las etimologías propuestas por los filósofos10, entre
las cuales tres son las más dignas de consideración:
1a M. T. C ICERÓN hace derivar la palabra «religión» del verbo
relegere, es decir, volver a coger, volver a recorrer, volver a leer11.
Indica, pues, dicha palabra la repetida reflexión sobre un objeto que por
su importancia reclama una atención mental frecuente.
Quienes trataban con diligencia y volvían a reflexionar sobre
lo pertinente al culto de los dioses fueron llamados religiosos (ex
relegendo), de volver a recorrer (con la mente o la lectura), así
como elegentes de elegir, diligentes de amar (ex diligendo),
inteligentes de entender (ex intellegendo). En todas estas palabras
se halla la misma significación de volver a leer (tomar o recorrer =
bis legendi) que en el vocablo religioso 12.
2a LACTANCIO la hace provenir del verbo religare, atar de nuevo,

admitir libremente los vínculos que unen al hombre con Dios,
simbolizados en el culto pagano por las vittas o bandas con que se ceñían
los sacerdotes.
Nacemos con esta naturaleza de que al ser creados por Dios
le rindamos homenajes justos y debidos, a Él solo conozcamos, a
10 J. C. LEIDENROTH propone como raíz el verbo ligere, forma transitiva de los verbos
lucere y liquere con el significado de ver. En tal caso la palabra religión contendría el
sentido de respeto o reverencia. Cf. K. GIRGENSONN, Die Religión, ihre psychischen
Formen uxd ihre Zentralidee (Leipzig 1925), donde pueden verse la etimología indicada
y otras de menor probabilidad.
11 Véase este múltiple sentido con ejemplos de autores clásicos en F. A. COMMELERAN,
Diccionario clásico-etimológico latino español.
12 De natura deorum II 28. Esta etimología defendió principalmente P. JOUON,
L'Etymologie de Religiosus dans Cicéron et un trait caractéristique de Thomme religieux
en Israel: RechScRel 26 (1936) 181,185.
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Él sigamos. Mediante este vínculo de piedad quedamos atados y

ligados a Dios, de donde tomó su nombre la religión... Dijimos que
el nombre de religión proviene del vínculo de piedad con que
Dios ligó al hombre y le unió a sí; porque es necesario que le
sirvamos como a Señor y le obedezcamos como a padre 13.
3a S a n A g u s t ín no siempre indica la misma etimología, pero al

tratar del verdadero culto de Dios pone como raíz el verbo reeligere,
reelegir, ya que por medio de la religión volvemos a adherirnos a Dios,
de quien nos habíamos separado por el pecado:
Dios mismo es la fuente de nuestra felicidad, Él es el fin de
todos nuestros deseos. Eligiéndole a Él o, mejor dicho,
reeligiéndole —le habíamos perdido negligentemente—,
reeligiéndole a Él, de donde viene el nombre de religión,
tendemos a Él por medio del amor hasta que, alcanzándole,
descansemos y así seamos felices por llegar a nuestra perfección
con tal fin14.
4a S a n t o T o m á s d e A q u i n o conoció estas tres etimologías y,

después de recordarlas, termina diciendo que en todas ellas se encierra,
al menos como mínimo, esta idea: que la religión contiene esencialmente
una relación del hombre a Dios15.
Por tanto, podemos tomar como noción base para nuestro estudio:
l a r e l i g i ó n e s u n a r e l a c i ó n d e l h o m b r e a D io s . Es algo en que todos
podemos coincidir.
13 Inst. div. 1.4 c.28: ML 6,536. Es la etimología que cuenta con más seguidores. Pueden
verse, por ejemplo, A. ERNOUT et A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue
latine. Histoire des mots. Religio.
14 La Ciudad de Dios l.10 c.3 n.2: BAC 171 (Madrid 1958) 638.
15 Suma Teológica 2-2 q.81 a.1: BAC 142 (Madrid 1955) 18.
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1.2 Encuestas entre pensadores.

El segundo procedimiento para obtener un factor común entre las
diversas concepciones religiosas sería el método de encuestas extendido
a sectores lo más amplios posibles de adherentes a las actuales y pasadas
religiones.
Como este camino es imposible, se ha emprendido otro parecido,
cual es el de hacer dicho estudio a base de las definiciones y
descripciones dadas por los diversos autores. Fue lo que hizo a
principios del siglo Morris Jastrow16. El material acumulado es de lo
más heterogéneo, como puede suponerse, dadas las mentalidades de los
autores, la diversidad de religiones y la diferencia de tiempos y culturas
en que se ha especializado el respectivo escritor.
Jastrow llegó a la conclusión de que debe admitirse como fondo
común un triple elemento, a saber:
a) reconocimiento de un poder o poderes independientes del
hombre;
b) sentimiento de dependencia respecto a ellos, y
c) deseo de relacionarse con los mismos.
De ahí surgen en los hombres:
a) organizaciones determinadas;
b) ciertos actos concretos;
c) una reglamentación de la vida en orden a establecer relaciones
favorables con dichos poderes17.
De nuevo vuelve a aparecer como factor mínimo en la religión la
relación del hombre con un poder exterior llamado divinidad.
1. 3 Estudio directo de las religiones.
16 The Study of Religión (Londres 1901) I c.3, 171.

17 Acerca de este punto J. HUBY, Christus. Manual de Historia de las religiones, trad.
Esp. (Barcelona 1919) 4-9.
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Aun cuando es difícil en tanta diversidad de concepciones y cultos

religiosos a través del tiempo y del espacio señalar sus trazos comunes,
sin embargo, la obra paciente de un especialista tan erudito y universal
como el P. H. Pinard de la Boullaye, ayudado por su escuela etnológica,
ha podido comprobar y desenvolver con más precisión la realidad del
triple elemento básico que yace en el fondo de todas las religiones:
a) En todos los tiempos y lugares se halla en el fondo esencial de
las religiones la concepción de una realidad objetiva o, al menos,
considerada como objetiva que aparece en algún modo suprema y
personal. No se substrae a este rasgo el politeísmo, ya que siempre
termina jerarquizando sus deidades bajo un ser de máximo poder,
llámese Júpiter entre los romanos; An, el rey de los dioses de Lagash, o
El en el panteón de Ugarit18. Este elemento parecería ausente en las
religiones de ideología panteísta; pero ello precisamente ofrece la mejor
contraprueba de nuestro aserto, pues todas ellas, empezando por el
mismo brahmanismo o budismo, al pasar de los filósofos al pueblo, se
han transformado en cultos politeístas con divinidades personales.
b) Las relaciones de los hombres con sus dioses en cualquier
religión señalan un sentimiento íntimo de dependencia. Ahí radica
precisamente la oposición esencial entre religión y magia, ya que en la
primera el hombre acude humilde y sumiso a la divinidad, mientras que
en la segunda intenta por el contrario dominar y someter a su antojo las
fuerzas divinas en orden a producir determinados efectos.
c) Finalmente, en el hombre religioso surge la aspiración de
entablar relaciones con el ser divino a quien se venera. Este es el carácter
distintivo entre el conocimiento teórico de Dios, es decir, filosofía, y el
18 Un ejemplo palpable de esta concepción nos la ofrece el dios Zeus de los griegos, que,
no obstante sus luchas con las demás deidades, muestra su supremacía repetidas veces,
según la Ilíada, ya sea desafiando a los otros dioses que puestos a tirar juntos del extremo
de una cadena serán todos ellos arrastrados por su poder si él tira en dirección contraria,
sea haciendo temblar a todos ellos con sólo fruncir el ceño.
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ejercicio de la religión.
Teniendo en cuenta estos tres elementos, propone el P. Pinard de
la Boullaye la siguiente definición como esencia común a la generalidad
de las religiones antiguas y modernas: Un conjunto de creencias y de
prácticas (o de actitudes prácticas) referentes a una realidad objetiva o,
al menos, concebida como tal, única o colectiva, pero en cierto modo
suprema y personal, de la que el hombre se reconoce en alguna manera
dependiente y con la que quiere permanecer en comunicación19. En la
quintaesencia de esta definición volveremos a reconocer como un
mínimo de contenido: UNA RELACIÓN DEL HOMBRE CON D IOS.
2. ANÁLISIS METAFÍSICO DE LA RELIGIÓN
1. El problema.
Ya que todo nuestro tratado ha de versar sobre el proceso para la
investigación de la religión verdadera, se impone desde el principio
precisar lo más posible y analizar el concepto de religión. Es lo que en
este momento nos proponemos.
1° Es menester partir de la noción vaga y de mínimo contenido que
se incluye en el sentido universal de la humanidad, según acabamos de
decir: una relación del hombre hacia Dios.
2° Se presupone ya probada en teodicea, por la sola razón, la
existencia de un Dios personal, nombre que se da al Ser necesario, que
existe por sí mismo, creador del mundo. Es el resultado de la filosofía
perenne demostrada como verdadera.
3° La religión puede considerarse en un doble sentido: religión
natural y religión positiva.
RELIGIÓN NATURAL es la que corresponde a la naturaleza humana,
se funda únicamente en la creación del hombre conocida por sola la
razón.
19 El estudio comparado de las religiones, trad. esp. (Madrid 1945) II c.l, 14-21.
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RELIGIÓN p o s it i v a es la proveniente de una determinación libre

autoritativa. Esta última será positiva humana o positiva divina, según
deba su origen a la determinación de una autoridad humana, v.gr., del
emperador respecto al culto romano, o a una intervención de Dios, v.gr.,
en el sinaí respecto a los judíos.
4° El problema que ahora tratamos se refiere directa e
inmediatamente a la religión natural, pero consecuentemente
comprende también cualquier religión positiva, al menos bajo tres
aspectos:
a) en cuanto que el eje central de ambas es común;
b) en cuanto que cualquier religión positiva debe contener todo lo
propio de la religión natural, so pena de ser incompleta, y no oponérsele
en nada, so pena de ser absurda, y
c) en cuanto que la obligatoriedad de cualquier religión positiva
radica en última instancia en la fuerza obligatoria de este precepto de la
religión y ley natural: es necesario obedecer a la autoridad cuando
manda y someterse a Dios cuando revela.
orientación histórica.
La mayor parte de las desviaciones en el concepto de religión son
conclusiones inevitables de los principios filosóficos gnoseológicos o
teístas defendidos por sus autores. vam os a indicar algunos de ellos.
FILOSOFÍA ANTIGUA. —Consecuentes a las concepciones de sus
dioses, muchos filósofos griegos y romanos podrían hacer suya la
definición de M. T. Cicerón: La religión es la que se ocupa del cuidado
y de las ceremonias de cierta naturaleza superior llamada divina20.
MATERIALISMO ATEO.—Aun cuando lógicamente no debiera
hablar de religión, por su negación de Dios y del espíritu, sin embargo,
no acierta a desprenderse de aquella idea. Así:
20 De inventione 1.2 c.53. Para un estudio más detenido de las concepciones romanas de
la religión puede verse KOBBERT, Religio, en PAULY-WIssowA, Real-Encyclopadie der
classischen Altertumswissenschaft, zweite Reihe, B.i. 565-575.
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L. F e u e r b a c h (f 1872), guía intelectual de Carlos Marx21, reduce la

religión al sentimiento de dependencia del hombre respecto a la
naturaleza, cuyo miembro es. Llama religión al modo de comportarse el
hombre respecto a sí en cuanto se contrapone a sí mismo como si fuese
otro ser22.
Sólo reconozco (en la religión) esta su verdad fundamental, a saber:
que el hombre depende de la naturaleza, que vive en armonía con la
naturaleza, que nunca debe olvidar aun en los ideales más elevados de
su espíritu, que es un hijo, un miembro de la naturaleza, a la que debe
venerar y santificar como a fundamento y fuente de su existencia, como
fundamento y fuente de su salud, así corporal como espiritual23.
De modo semejante se expresan el teólogo protestante D. Strauss

(1873)24 y el químico monista energético W. Ostwald25.
CRITICISMO TRASCENDENTAL.—Los seguidores de esta
escuela se ven obligados a buscar las concepciones religiosas en la razón
práctica y sus imperativos categóricos. Ni los juicios sintéticos a priori
por falta de objetividad, ni los sintéticos a posteriori por falta de valor
científico y universal pueden ofrecernos una base firme de
investigación26. Así:
M. Kant (t 1804) rehúsa admitir una forma a priori para el
21 Véase J. ITURRIOZ, El hombre nuevo de Carlos Marx, después de un siglo: RazFe 1

30 (1944) 474-488.
22 Das Wesen des Christentums, Samtliche Werke VII 40.
23 Vorlesungen über das Wesen der Keligion, Samtl. Werke VI 97.
24 Según Strauss, la religión es una autodeterminación del hombre cara al universo, Der
alte und der nene Glaube, Gesammelte Werke VI 96 y 161.
25 Junto a obras químicas de gran valor, tuvo la debilidad de escribir un par de escarceos
filosóficos con ideas materialistas: Die Ueberwindung
deswissenschaftlichenMaterialismus (Leipzig 1895); Vorlesungen Über
Naturalphilosophie (Leipzig 1902).
26 Para ésta y las escuelas siguientes pueden verse los libros indicados en la bibliografía,
a los que pueden añadirse: A. DEWPF, Religionsphiiosophte (Wien 1939); J.
HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía, 2 vols., trad. esp. (Barcelona 1956).
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conocimiento religioso, y se ve, por tanto, obligado a fundarlo en los

imperativos categóricos, uno de los cuales dice: «Obra siempre de modo
que la persona humana ni en ti ni en los otros se tome como puro medio,
sino como fin». De ahí surge la ética autónoma y la imposibilidad de
basar la moral en ningún motivo heterónomo o eudomonístico. El sumo
bien que ha de alcanzarse en esta vida como santidad y en la otra como
felicidad exigen, según un imperativo categórico, la idea de Dios como
garantía. La religión es, por tanto, la ley que se da en nosotros mismos
en cuanto recibe vigor con la idea de un legislador y juez; es la misma
actividad moral en cuanto es referida al conocimiento de Dios. La Iglesia
y el culto sólo tienen valor en cuanto sirven a la idea de la moralidad27.
Todas estas ideas surgen cuando Kant publica en 1788 su CRÍTICA
DE LA RAZÓN PRÁCTICA. Si bien es cierto —polemiza en este libro —
que la razón por sí misma no puede probar la inmortalidad del alma, la
libertad de la voluntad o la existencia de Dios, existe, sin embargo, una
forma no racional de conocer estas realidades que obtiene sus certezas
tal como las puede obtener la razón crítica. Si Kant no lo decía, por lo
menos estaba implicando que tenemos derecho a mantener en forma no
racional o por fe lo que la ciencia no puede ni aprobar ni desaprobar. Su
Crítica de la razón pura sostiene que no necesitamos esperar que los
filósofos determinen la relación del hombre con Dios por un elaborado
proceso racional, pues una relación tal no puede determinarse en esa
forma. Nuestro conocimiento de lo que debemos hacer es previo a tales
especulaciones metafísicas y, con todo, se afirma en la razón; no en la
especulativa, sino en la práctica, que es en verdad la voluntad. En la
Crítica de la razón pura, dice Kant: Podríamos llamar a la conciencia de
esta ley fundamental un hecho de razón, porque no podemos razonarla
de un previo dato de razón. La realidad objetiva de la ley moral no
puede probarse por ninguna deducción, por esfuerzos de la razón
teorética, sostenida en forma especulativa o empírica; y, en
27
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consecuencia, aun cuando renunciemos a la certeza apodíctica, no

podría probarse a posteriori por experiencia. Mas, con todo, está
firmemente establecida por sí misma.
Esto constituye una revolución en el campo de la religión y de la
moral. Por tradición y en forma correcta siempre se sostuvo que la
certeza era lógicamente anterior a la creencia religiosa. Kant invirtió este
orden, y sostuvo que la creencia religiosa es anterior a la certeza, porque
nuestra conciencia de la obligación moral radica sólo en sí misma, y las
creencias fundamentales de la religión sólo tienen necesidad del apoyo
que puede darles nuestra conciencia moral. Ya en 1766 había sentido la
verdad de esto: Parece más de acuerdo con la naturaleza humana y con
la pureza de la moral basar la esperanza de un mundo futuro en los
sentimientos de una alma que se comporte bien, que, al revés, basar un
buen comportamiento sobre la esperanza de otro mundo. Nos
quedamos así con la fe moral, cuya simplicidad puede ser superior a
grandes sutilezas de argumentación28.
Garantizando que la defensa por él dada era racional, abría ésta,
sin embargo, las puertas a toda clase de enfoques sentimentales de las
verdades religiosas. En el Capítulo 19 de su Crítica de la razón pura,
hace esta confesión más bien desastrosa: Desde el punto de vista crítico,
la doctrina de la moralidad y la doctrina de la ciencia pueden ser
verdaderas cada una en su propia esfera; lo que nunca habría podido
mostrarse, si el criticismo no hubiera establecido previamente nuestra
inevitable ignorancia del mundo real, y no hubiera restringido a meros
fenómenos todo lo que podemos conocer científicamente. En
consecuencia, he creído necesario negar el conocimiento de Dios, de la
libertad y de la inmortalidad, para encontrar un lugar para la fe.
En esta importante obra transfirió las verdades religiosas del
dominio del conocimiento al dominio de la fe y el problema de su
validez se convirtió en el problema de su valor. Se trató de una
yuxtaposición de creencia y razón en lugar de creencia. Las verdades
28 Peroración de Traume eine Geistersebers,.
40
religiosas no pueden probarse, afirmaba, aunque pueden ser postulados

de una razón práctica o de la voluntad. Friedrich Paulsen ha expresado
muy bien esta yuxtaposición como sigue: La Crítica de la razón pura, de
Kant, preparó el golpe de gracia al afirmar que la realidad trasciende el
punto de partida del conocimiento. Como consecuencia de ello, la
religión no puede derivarse de la razón, ni demostrarse por ella. Sus
raíces deben buscarse en la voluntad29.
Es precisamente por este enfoque no racional de Dios, que Kant
logra conquistar un puesto entre las grandes figuras del movimiento
religioso romántico en Alemania, y al afirmar este enfoque no racional
se convierte en discípulo de Rousseau.
En el neokantismo marbugense, para H. Cohén (t 1918) Dios es la
garantía subjetiva en la lucha por la moralidad y liberación del pecado30,
y en el neokantismo badense, para W. Windelband (t 1915) lo religioso
es la conciencia normativa de lo verdadero, lo bueno y lo bello que
experimentamos en nuestra vida como una realidad trascendente31.
PANTEÍSMO ESPECULATIVO. —En esta escuela, Dios, es decir, lo

absoluto, constituye la esencia y existencia del mundo, que sólo en él y
por él es una realidad. Recuérdese, por ejemplo:
G. F. Hegel (t1831). Sólo existe lo ideal, o la idea que se desarrolla
sucesivamente y con la cual se identifica Dios. Deben distinguirse en
esta realidad tres formas de existencia, a saber: el existir en sí (An-sich-
sein), o idea aún vaga e indeterminada; el existir fuera de sí (Aus-sich-
sein), o naturaleza, y el existir cabe sí (Bei-sich-sein), o espíritu. Según
esto, el espíritu absoluto se conoce a sí mismo en el espíritu finito y, por
su parte, el espíritu finito conoce su propia esencia como espíritu
29 Emanuel Kant, pp. 18-21.

30 Recuérdese que para COHEN sólo se dan ciencia, arte y moral: Der Begriff der Religión
im System der Philosophie (Giessen 1915) 64S.
31 En conformidad con su idea de que lo objetivo no es un ser, sino un valor o deber:
Praludien (Tübingen 1911) II 282$$.
41
absoluto: he ahí el concepto universal de la religión en sentido genérico.

Es, por tanto, la conciencia de la identidad del espíritu humano con
Dios. Se reinterpretó a Dios para dignificar sea al hombre, sea a la
naturaleza, sosteniendo Hegel que el hombre es una partícula de
divinidad y lo que necesita no es redención, sino una conciencia de su
integración en el todo.
El pensamiento de Hegel es bien complicado, pero se puede
reducir a estas ideas: "Todo es pensamiento y nada hay fuera del
pensamiento". En el sistema de Hegel las cosas son lo que son pensadas
y las formas subjetivas del conocimiento son también formas objetivas
de la realidad. Por eso las leyes matemáticas de los fenómenos físicos
son también leyes del pensamiento; por lo que no hay división entre el
hecho y la idea; entre la esencia y el fenómeno, versión con la cual
podemos llegar a la conclusión de que cuando el pensamiento se eleva
de lo concreto a lo abstracto, no se aleja de la realidad sino que se acerca
más a ella. En sus Lecciones sobre la filosofía de la religión, que dictó de
1821 a 1831, el año de su muerte, Hegel rechaza la acusación de
panteísmo y quiere ser el intérprete del cristianismo. Dios es el espíritu,
el cual se desarrolla, triple en la unidad. Religión y filosofía coinciden
en el mismo objeto: el Espíritu Absoluto o la Idea.
La conciencia religiosa ha atravesado por tres formas: el
sentimiento, la intuición y la representación. El sentimiento es el
acercamiento más básico a lo religioso, pero (en contra de
Schleiermacher) no basta, por ser individual y mutable. La intuición es
más elevada, como cuando se capta a Dios en el arte, pero todavía es
demasiado subjetiva. Por eso el culmen es la representación, en la que
se unen sujeto y objeto, es una forma universal.
Se pasa de la fe al saber por medio de las pruebas de la existencia
de Dios (lecciones de 1829). Hay, pues, una teodicea, en la que Hegel
expone la prueba cosmológica, que ve como defectuosa por querer pasar
de lo finito a lo infinito como si éste fuera algo distinto; la prueba
teleológica, que traspasa el finalismo de nuestro cuerpo al mundo
42
orgánico y al inorgánico, y la prueba ontológica, que es la mejor, porque

parte de la Idea de Dios y enseña a pasar de lo finito a lo infinito. Refleja
el principio de todo el sistema de Hegel: la resolución de lo finito en lo
infinito. Por eso da mucha importancia a la prueba ontológica o
anselmiana; de hecho, tiene un opúsculo Sobre la única forma de
demostrar la existencia de Dios, en el que desarrolla esa prueba.
A través de esta prueba ontológica muestra el camino a través del
cual la conciencia religiosa se eleva a concebir la unidad entre lo infinito
y lo finito, de Dios y del mundo, del saber divino y del saber humano
de Dios. Esta última prueba es la más profunda y significativa, según
Hegel, el cual responde a la crítica kantiana que si la unidad del
pensamiento y del ser no se encuentra en las cosas finitas, que por esto
precisamente son finitas, constituye, en cambio, el concepto propio de
Dios (Ene., § 51). En realidad, la prueba ontológica expresa el principio
mismo de la filosofía hegeliana, la resolución de lo finito en lo infinito.
El concepto que el hombre tiene de Dios, es el concepto mismo que Dios
tiene de sí. «El hombre conoce a Dios sólo en cuanto Dios se conoce a sí
mismo en los hombres. Este saber es la autoconciencia de Dios, pero es,
también, el saber que Dios tiene de los hombres, y éste es el saber que
los hombres tienen de Dios. El espíritu de los hombres, en cuanto
conocen a Dios, es el espíritu de Dios mismo»32.
El desarrollo de la religión es el desarrollo de la idea de Dios en la
conciencia humana.
En el primer estadio de este desarrollo, la idea de Dios aparece
como la potencia o la sustancia absoluta de la naturaleza, y la religión es
una religión natural: tales son las religiones orientales (china, india,
budista).
En el segundo estadio, la idea de Dios aparece en el paso de la
sustancialidad a la individualidad espiritual, y se tienen las religiones
naturales que pasan a religiones de la libertad (religión persa, siria,
32 Vorlesungen ubar die Beweise des Daseins Gottes, en Werke, edic. Lasson, XIV, p.
117
43
egipcia).
En el tercer estadio, la idea de Dios aparece como individualidad
espiritual, y se tienen las religiones de la individualidad espiritual
(judaica, griega, romana).
El cuarto estadio es aquel en el cual la idea de Dios aparece como
espíritu absoluto, y constituye la religión absoluta, la cristiana.
La religión absoluta es la religión perfectamente objetiva, en el
sentido de que ha realizado su concepto: el contenido de este concepto,
esto es, la unidad de lo divino y lo humano, la conciliación de ambos, la
encarnación de Dios, se ha convertido en objeto y tema de la conciencia
religiosa. Dios, que es espíritu, se ha revelado plenamente como tal en
esta religión. Pero el espíritu es pensamiento, y como tal se distingue de
sí mismo, y pone otra cosa distinta de sí, de la cual, sin embargo, no
queda separado, así como el pensamiento no queda nunca separado del
objeto que reconoce y hace suyo. El espíritu no es, pues, simplemente
una unidad, sino también una trinidad, cuyos momentos son los
siguientes:
1. ° el permanecer inmutable de Dios, el cual, aun revelándose,
queda eternamente en posesión de sí en tal revelación;
2. ° la distinción de la manifestación de Dios por Dios mismo, por
la cual manifestación se convierte en el mundo de la apariencia
(naturaleza y espíritu finito);
3. ° la vuelta del mundo a Dios y su conciliación con El.
Estos tres momentos están eternamente en Dios, pero la creación
que hace Dios del mundo, distinguiéndose de sí mismo y poniendo lo
otro como su propia manifestación, es eterna como esta manifestación
misma. Hegel reproduce aquí simplemente la dialéctica de Proclo (vol.
I, § 127); pero se sirve de la terminología cristiana y habla del reino del
Padre, del reino del Hijo, del reino del Espíritu.
El reino del Padre es Dios, antes de la creación del mundo, en su
eterna idea en sí y por sí (Werke, XII, p. 223 sigs.).
El reino del Hijo es el mundo en el espacio y en el tiempo, la
44
naturaleza y el espíritu finito, en todo el desarrollo que va de la

naturaleza al espíritu, del espíritu finito al estado, al espíritu del mundo,
a la religión, de la religión finita a la absoluta o cristiana. En el punto
central de este mundo está Cristo como Redentor, Hombre-Dios o Hijo
de Dios (Werke, XII, p. 247 sigs.).
El reino del Espíritu es la conciliación cumplida en Cristo, y a través
de Cristo de una vez para siempre, pero que la religión desarrolla y vive
a través de la presencia de Dios en su comunidad (Werke, XII, p. 308
sigs.).
El reino de Dios se realiza plena y totalmente en el mundo. La
penetración de la religión cristiana en el mundo es la conciencia de la
libertad que se realiza en el dominio de la eticidad y del Estado. «La
verdadera conciliación, a través de la cual lo divino se realiza en el
campo de la realidad, consiste en la vida jurídica y ética del Estado... En
la eticidad está la conciliación de la religión con la realidad, el mundo
presente y completo» (Ib. Pag.344). Pero la libertad del espíritu es ante
todo libertad de la razón, en cuyo libre uso consiste la filosofía; por esto
nace de la religión natural una nueva filosofía que no se deja limitar o
circunscribir por ninguna autoridad ni por ningún supuesto. Esta
filosofía es el punto final del desarrollo histórico de la religión. «Se le ha
echado en cara a la filosofía el ponerse por encima de la religión; pero
esto es falso de hecho, porque ella tiene por contenido solamente la
religión y nada más. Ofrece esto en forma de pensamiento, y sólo de este
modo se pone por encima de la forma de la fe; el contenido es el mismo»
(Ib., p. 355).
Caso semejante al de Hegel, es el monismo concreto de Ed.

HARTMANN (1896). Hartmann presenta el principio de su filosofía
como síntesis del espíritu absoluto de Hegel, de la voluntad de
Schopenhauer y del inconsciente de Schelling. Este principio es, pues,
un absoluto espiritual, inconsciente, que se revela en el hombre y en los
seres finitos como voluntad. Hartmann cree poder llegar a él por la vía
45
inductiva, esto es, partiendo del examen de determinados hechos

naturales y mostrando que no pueden explicarse más que recurriendo a
una actividad espiritual inconsciente. El finalismo de la naturaleza que
nunca asume el aspecto de un plano consciente, la actividad
organizadora del mundo orgánico, el acto reflejo, el instinto, las
emociones humanas, incluyendo en ellas la simpatía y el amor, son
todas ellas manifestaciones del inconsciente y pueden reconocerse como
tales por el hecho de que su mecanismo de acción nunca sube al
conocimiento claro de la conciencia. Según Hartmann, la vida moral y
la vida estética son también productos del inconsciente, que no deja de
actuar en el propio pensamiento, en cuanto que parte de ideas a priori
de las que no es claramente consciente.
La conciencia capta sólo los resultados del funcionamiento de las
ideas a priori y por esto no puede más que reconocerlas a posteriori
como un a priori inconsciente (Phil, des Unbewussten, trad, frane., I, p.
341). Sobre el principio del inconsciente se funda también lo que
Hartmann llama su "realismo trascendental" que es un monismo del
inconsciente y un dualismo de la conciencia. Para la conciencia, la idea
y el ser no se identifican porque ella nace precisamente de su separación;
en cambio, para el inconsciente se identifican porque éste es el principio
de todo lo que es (System, I, p. 124).
Así entendido, el inconsciente es el Uno-Todo, Dios. Como espíritu
absoluto, es decir, como sustancia del mundo, Dios es inconsciente y
solo se hace consciente en las zonas separadas o periféricas que no son
sus actividades mismas sino los productos de su colisión (Ib., IV, p. 109).
Por su carácter inconsciente, Dios trasciende a aquellas manifestaciones
suyas parciales que son las conciencias individuales y no se multiplica
o divide por su multiplicación y separación (Ib., VII, p. 65-66). Hartmann
admite el pesimismo de Schopenhauer y cree que el desarrollo de la
conciencia, al reducir gradualmente a la nada la voluntad (que es el
principio inconsciente creador) anulará con ello aquella manifestación
de la conciencia que es el mundo. Pero, sin mucha coherencia, admite
46
también el progreso, interpreta como obra del inconsciente el plano

providencial, que Hegel había reconocido en la historia, y afirma que
nuestro mundo "es el mejor de los mundos posibles".
NEOIDEALISMO.
Aun cuando son muchas las direcciones que ha tomado, coinciden
sus autores en acercarse a un cierto espiritualismo contra la filosofía
positivista inglesa, aunque manteniendo la autonomía de la razón y los
principios del agnosticismo kantiano33.
Junto a E. Boutroux (t 1921), defensor de la metafísica de la
libertad, que pone la religión en la tendencia de amor a Dios por el
instinto de superarse a sí mismo34, apareció L. Brunschwicg (t 1944),
para quien la religión se reduce a la adecuación del espíritu consigo
mismo en su plena totalidad35.
G. Gentile (t 1914) siente la necesidad de empezar la investigación
de las formas absolutas desde el concepto de la autoconciencia o síntesis
del objeto y sujeto. Al momento de pura subjetivización del espíritu
responde el arte, al momento de pura objetivización responde la
religión, al momento de la identificación de ambas responde la filosofía.
El hombre se siente arrastrado hacia el objeto, Dios, con tal ímpetu que
se vacía interiormente de sí mismo. Por eso la esencia de la religión
encierra la negación del sujeto abstracto: Vivo yo, pero ya no yo. Es
decir, el ser de Dios es el mismo ser del sujeto36.
33 Para este estudio el mejor guía es el profesor M. F. SCIACCA, dadas sus doctrinas
idealistas antes de su conversión a la fe católica. Puede verse: La Filosofía hoy, trad. esp.,
ed.2." (Barcelona 1955).
34 Morale et Religión (París 1925) 86-97. Ya antes había publicado sobre estos mismos
temas L'essence de la religión (París 1912) y al año siguiente daría a luz La Nature et
Lesprit (París 1926). Para entenderle bien no hay que olvidar su ascendencia agnóstico-
kantiana.
35 Expone sobre todo estas ideas en su obra La Raison et la Religión (París 1939).
36 Son varias las obras en que va exponiendo su pensamiento: v.gr., Discorsi di Religione
(Barí 1923); Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofía (Bari 1921), etc. En su
47
:)A
f 'Ú Ó ^ V P. Javier Andrés, mCR
CONCEPCIONES ARRACIONALES. —Podemos recoger aquí

teorías de escuelas muy diversas, pero que coinciden en poner como
esencia de la religión elementos ajenos a la razón. Prescindiendo de la
teoría de los valores apreciativos de A. Ritschl (t 1889), sólo indicaremos
las dos que han tenido más resonancia últimamente: la concepción
pragmatista y la concepción intuicionista37.
Son importantes en este campo dos autores, por lo menos, W.
James y H. Bergson. Ambos autores, entre otros, desarrollaron el
irracionalismo como sistema filosófico completo. Quizás ningún filósofo
americano haya sido más resueltamente opuesto a la razón que William
James; insistía en que la verdad no puede conocerse nunca por procesos
lógicos porque es esencialmente irracional. El mundo está lleno de
hechos que trascienden a la lógica, siendo el mismo universo un
agregado de individuos que son juguetes del azar y de la libre voluntad.
En su Universo pluralista, escribe que debemos «aprender a prescindir
de la lógica, recta, directa e irrevocablemente, porque la realidad, la
vida, la experiencia, lo concreto, lo inmediato, úsese el término que se
quiera, excede a nuestra lógica, la inunda y la rodea». Así, James
sustituyó la verdadera doctrina racionalista — la verdad basada en la
conformidad con la realidad y la consistencia lógica — por la noción del
pragmatismo o suposición de que la idea es verdadera si es útil, y que
la bondad y la maldad deben juzgarse por su efectividad en el orden
concreto: «La "verdad", para decirlo brevemente, es sólo lo conveniente
en la línea del pensamiento, así como lo "recto" es sólo lo conveniente
opúsculo La mia religione (Firenze 1943) hace profesión expresa de cristiano y católico,
pero por desgracia su cristianismo está muy lejos de la doctrina auténtica de la Iglesia.
37 Ritschl fue de hecho quien contribuyó más a la popularidad de la teoría de los valores
de R. H. LOTZE, aplicándola a la teología y filosofía de la religión: Die christliche Lehre
uon der Rechtfertigung, 3 vol. ed-3a (Bonn 1870-1874): Theelogie und Metaphysik (Bonn
1881).
48
en la línea de nuestro comportamiento. Lo conveniente casi en cualquier

moda; lo conveniente a la larga y en todo, por supuesto... La filosofía es
cuestión más de una visión apasionada que de una visión lógica, y la
lógica encuentra la razón después de esa visión».
La verdad de cualquier ley, según James, ya sea la de la ciencia o
de la matemática, se debe sólo a la utilidad de sus consecuencias. La
lógica tradicional, que se adhiere absolutamente a ciertos principios
básicos y a la consistencia, se rechaza por haber alcanzado la certeza a
costa de la novedad. Pero a pesar de que James sostiene que no existe la
verdad —«la verdad es ambulante; debemos hacerla mientras
andamos»—trató, sin embargo, de encontrar un sitio para la religión.
Así como Hegel colocó los fundamentos del Estado en la sinrazón, James
excluye la razón de la religión, dándole como base tan sólo nuestra
naturaleza emocional. «Tenemos derecho a creer cualquier doctrina que
satisfaga nuestras necesidades emocionales.» Si la creencia en Dios es
útil, aceptaremos la existencia de Dios, por lo menos de Dios como una
hipótesis que funciona. Si, en cambio, no es útil, rechazaremos tal
creencia. Que aceptemos o no la hipótesis depende no de los
requerimientos de la razón, sino de las necesidades efectivas del
momento. La mayor parte de nuestro pensamiento es un pensamiento
que desea. Desde que las creencias no pueden decidirse por la razón, es
deber del hombre aceptarlas siempre que respondan a sus estados
emocionales subjetivos.
La contribución de Bergson al irracionalismo fue tanto negativa
como positiva. En forma negativa, negó el valor de los conceptos,
sosteniendo que son «naturalmente inadecuados para la vida», porque
sustituyen la realidad por un símbolo: «una rúbrica debajo de la cual
escribimos todas las cosas vivientes»; porque solidifican el movimiento,
mientras la vida es líquida: «podéis fabricar lo concreto sin la menor
cantidad de discreción»; porque rompen lo continuo y lo sucesivo;
«hacen que la mente repose en lo discontinuo, lo inmóvil y muerto».
Puesto que toda vida es evolución y en el fondo de las cosas se halla un
49
eterno devenir, ¿no es la inteligencia misma una mera emanación de esa

evolución, un producto de ese proceso? Decir que la inteligencia puede
asir la evolución es decir que la parte puede asir al todo, lo cual es
absurdo.
Expliquemos un poco esto38: Para Bergson la actividad intelectual
consiste en hacer lo que hacen los científicos; consiste en hacer lo que
hacen los hombres en la vida ordinaria; consiste en tomar las cosas como
cosas quietas, estáticas, compuestos de elementos que se pueden
descomponer y recomponer, como el relojero descompone y recompone
un reloj. El científico, el economista, el banquero, el comerciante, el
ingeniero, tratan la realidad que tienen ante sí como un mecanismo
cuyas bases se pueden descoyuntar y luego volverlas a coyuntar.
El científico, el matemático, considera las cosas que tiene delante
como cosas quietas, que están ahí, esperando a que él llegue para
dividirlas en partes y fijar para cada elemento sus ecuaciones
definitorias y luego reconstruir esas ecuaciones.
Según Bergson, este aspecto de la realidad que el intelecto, la
inteligencia, estudia de esta manera, es el aspecto superficial y falso de
la realidad. Por debajo de esa realidad mecánica que se puede
descomponer y recomponer a capricho, por debajo de esa realidad que
él dice realidad ya hecha, está la más profunda y auténtica realidad que
es una realidad haciéndose, que es una realidad imposible de
descomponer en elementos intercambiables, que es una realidad
fluyente, que es una realidad sin distinciones, sin separaciones, ni
estancamientos; que es, por consiguiente, una realidad en el fluir del
tiempo, que se va de las manos tan pronto como queremos apresarla;
como cuando echamos agua en un cesto de mimbre, el agua se escapa
por las aberturas.
Del mismo modo, para Bergson el intelecto verifica sobre esa
realidad profunda y movediza, una operación primaria que consiste en
38 Seguimos la explicación de García Morente en Lecciones preliminares de Filosofía; Ed

PORRÚA, S. A. MÉXICO, 19809
50
solidificarla, en detenerla, en transformar lo fluyente en quieto. De ese

modo se hace fácil la explicación, porque habiendo transformado el
movimiento en inmovilidad, se descompone el movimiento en una serie
infinita de puntos inmóviles.
Por eso para Bergson, Zenón de Elea, el famoso autor de los
argumentos contra el movimiento, tendrá razón en el terreno de la
intelectualidad y no tendrá jamás razón en el terreno de la intuición
viviente. La intuición viviente tiene por misión abrirse paso a través de
esas concreciones del intelecto, para usar una metáfora. El intelecto lo
primero que ha hecho ha sido congelar el río de la realidad, convertido
en hielo sólido, para poderlo entender y manejar mejor; pero lo ha
falseado al transformar lo líquido en sólido, porque la verdad es que es
líquido por debajo, y lo que tiene que hacer la intuición es romper esos
témpanos artificiales de hielo mecánico, para llegar a la fluencia misma
de la vida, que discurre por debajo de esa realidad mecánica.
La misión de la intuición es, pues, esa; oponerse a la labor del
intelecto, o de lo que llama Bergson el pensamiento, "la pensée". Por eso
en su último libro ha llegado al refinamiento máximo quizá en la historia
de la filosofía, que consiste en haber puesto en el título mismo de su libro
la última esencia de su pensamiento: lo llama "La pensée et le mouvant".
El pensamiento y lo movedizo. Intelectual es el pensamiento. Pero el
aspecto profundo y real es el movimiento, la continuidad del fluir, del
cambiar, a lo cual sólo por intuición podemos llegar.
Por eso para Bergson, la metáfora literaria es el instrumento más
apropiado para la expresión filosófica. El filósofo no puede hacer
definiciones, porque las definiciones se refieren a lo estático, a lo quieto,
a lo inmóvil, a lo mecánico y a lo intelectual. En cambio como la verdad
última es lo movedizo y fluyente que hay debajo de lo estático, a esa
verdad no se puede llegar por medio de definiciones intelectuales; lo
único que puede hacer el filósofo es sumergirse en esa realidad
profunda; y luego, cuando vuelva a la superficie, toma la pluma y
escribe, procurando, por medio de metáforas y sugestiones de carácter
5!
artístico o literario, llevar al lector a que verifique a su vez esa misma

intuición que el autor ha verificado antes que él. La filosofía de Bergson
es una constante invitación a que el lector sea también filósofo y haga él
también las mismas intuiciones.
Como sustituto de la razón, que desfigura la realidad, Bergson
recomendaba la intuición: «En la intuición vemos la realidad como un
fluido (no como una cosa fija), antes de que se congele en conceptos,
antes aún de que sea percibida en espacio y tiempo.» Nos permite
«aprehender la realidad en sus fuentes, tal como fluye, antes de que se
moldee, antes de que obedezca a la fuerza que le impone el intelecto».
Positivamente, el sistema de Bergson no es muy diferente del de Hegel.
Ambos creían en el despliegue del universo, con esta diferencia: Bergson
se negaba a creer que la mente, cuando tienta la libre expresión, siga un
molde lógico o predeterminado. Asimismo, contra los filósofos
mecanicistas negaba que la evolución se desenvolviera de acuerdo con
un plan preconcebido. La evolución es para él creadora y mientras se
progresa despliega constantemente formas nuevas e inesperadas.
Nunca sigue un camino fijo ni tiene un objeto fijo; todo momento de la
vida es creador, de ahí la Evolución creadora. Cuando Bergson publicó
dicha obra, James le escribió diciéndole que agradecía a Dios haber
vivido para ver los dos sucesos más grandes del mundo moderno: la
guerra rusojaponesa y la publicación de la Evolución creadora. No era
sorprendente que surgiera un pensador más y ofreciera para lo
intelectual un sustituto distinto de la «naturaleza pasional» de James y
de la «intuición» de Bergson. Lo cierto es que el gran Bergson había
sostenido que el primer principio de la mente presumía un universo
estático, cuando éste es, en realidad, un continuo fluir, y lo que es cierto
en una época puede ser falso en otra.
W. James (t 1910), para la concepción de la actividad religiosa,
parte de un triple principio:
a) El pragmatismo criteriológico, según el cual debe aceptarse
como real lo que cede en utilidad del hombre o de una transformación
52
ventajosa del mundo; la religión debe ser un instrumento de trabajo

práctico.
b) Además es algo dinámico que se desenvuelve en continua
evolución. La verdad de la religión depende de la confianza que
podamos poner en su influjo para un ulterior progreso de la vida.
c) Debe únicamente considerarse desde un punto de vista
subjetivo, ya que es un acto vital. Principalmente consiste en la oración
y en la fe con que cree el hombre ponerse en relación con un cierto ser
supremo del que puede recibir auxilio y paz. Los dogmas no son sino
adiciones accidentales para explicar las experiencias religiosas cuyo
objeto aflora de la subconsciencia39.
H. Bergson (t 1941) sostiene que Dios sólo puede conocerse por la
experiencia o la intuición, a través de las cuales aparece como centro del
cual fluyen los mundos sin fin como chispas de un inmenso incendio,
pero sin que se le pueda considerar como un ser, sino más bien como
continuidad de centellear. En su libro Las doce fuentes de la moral y de
la religión, rechaza en la primera parte la teodicea de Aristóteles y de
sus continuadores. ¿Por qué? Bergson techaba el argumento de
Aristóteles del primer motor inmóvil (el primum movens inmutable)
deducido de la existencia de la movilidad. La base de tal rechazo es el
prejuicio bergsoniano de que el cambio es más que el no cambio. «Lo
que requiere una explicación es siempre la detención, y no el
movimiento». Mas aún, Bergson sostiene que la inteligencia sólo puede
asir posibilidades; no puede tocar la realidad. Nos dice: Una cosa es que
la mente conciba la idea de ser y otra cosa que la mente asegure la
existencia objetiva de ese ser. Sólo mediante la experiencia puede
determinarse la existencia objetiva de ese ser, de ahí que el enfoque
intelectual de Dios sea fútil.
Al rechazar el enfoque intelectual de Dios, Bergson sustituye ahora
la llamada a la experiencia: «Es en consecuencia, sobre la naturaleza de
39 The varieties of religious experience (New York 1902), compilación de una serie de
conferencias dadas en la Universidad de Edimburgo con graves fallos de método.
53
Dios, aprehendida inmediatamente por su lado positivo, es decir, por el

lado perceptible a los ojos del alma, sobre lo que el filósofo debe
interrogar al místico».
El camino místico es para Bergson la única vía que lleva a Dios.
«Si el misticismo es realmente lo que hemos dicho que es, nos debe
suministrar un medio de acercarnos, como si fuera experimentalmente,
al problema de la existencia de la naturaleza de Dios. En verdad, no
vemos cómo la filosofía pueda enfrentar el problema por otro camino.
Hablando en términos generales, miramos el objeto como existente en la
medida en que es percibido. Un objeto tal se presenta entonces como
experiencia actual o virtual».
Lo que nos interesa particularmente es el tipo de Dios al cual se
llega mediante la experiencia mística. Para justificar su rechazo del
enfoque de Dios aristotélico, Bergson nos dice que el místico no tiene
nada que ver con los atributos metafísicos de Dios. «El místico cree que
él ve lo que es Dios; no ve lo que Dios no es».
Puesto que los atributos metafísicos de Dios son ignorados por
completo, Bergson admite sólo un atributo percibido por el místico, o
sea, el amor: «Dios es Amor y el objeto del amor: en esto reside la total
contribución del misticismo». En esta forma, Bergson pasa por alto el
orden natural y salta aún más allá del orden teológico a la más rara de
las experiencias espirituales. La negativa a tratar de Dios desde un
punto de vista filosófico se debe a dos errores de su pensamiento:
suponer que toda acción implica necesariamente un cambio, y que toda
falta de cambio implica necesariamente inercia. Podría haber
encontrado en Santo Tomás la distinción necesaria entre la acción y el
cambio: «Platón... dijo que el primum movem se mueve a sí mismo; e
incluso los actos del entendimiento, del deseo y del amor se llaman
movimiento. Entonces, puesto que Dios ama y se comprende a sí mismo,
en tal sentido puede decirse que Dios se mueve a sí mismo, aunque, sin
embargo, no como una potencialidad».
Prescindiendo de los defectos del sistema bergsoniano, el problema
54
es el siguiente: ¿qué percibe actual o realmente el alma mística en su

experiencia? ¿Se trata de Dios o simplemente de un esfuerzo creador?
En cierto punto Bergson parece sugerir que el misticismo es un contacto
«con el esfuerzo creador del cual es una manifestación de vida. Este
esfuerzo pertenece a Dios, si no es Dios mismo».
¿Quiere decir esto que Dios es inmanente al universo, o es que el
sistema de Bergson es dualista? No hay duda de que trata de volverlo
dualista al hacer una distinción entre el élan y su origen. Aquí su
posición se aproxima mucho a la que adoptara en su Evolución
creadora. Se recordará que allí definía a Dios como un centro, que no es
una cosa, sino un continuo disparar. Los críticos que pusieron el grito
monista en el cielo ante este concepto, basan sus conclusiones en el
hecho de que Bergson no distinguió suficientemente entre el élan y su
origen. Parece ser que cometió el mismo error en Las dos fuentes. Así
como transformó el élan vital de la evolución creadora en el élan
d'amour, así ahora transforma este continuo disparo de Dios en la
energía creadora del amor.
Bergson no nos da nunca una idea muy clara sobre si el Dios de
Amor es distinto en el mundo; el único pasaje en que más explícitamente
trata este asunto más bien no sugiere una distinción real entre Dios y el
mundo.
«Dando por supuesta la existencia de una energía creadora que es
el amor, que desea producir a partir de sí misma seres dignos de ser
amados, en verdad debería sembrar el espacio con mundos cuya
materialidad, como opuesta a la espiritualidad divina, expresarían
simplemente la distinción entre lo creado y lo creador, entre las diversas
notas de una sinfonía, unidas como perlas, y la emoción indivisible de
la cual surgen».
Esto nos llevaría a creer que no existe otra distinción entre Dios y
el mundo que la que existe entre una sinfonía y la reacción emocional.
Si ello fuera cierto, Dios no sería trascendente al mundo, no podría ser
concebido como independiente de él. Así, se agrega al panteón moderno
55
otro Dios inmanente o, si nos atreviéramos a decirlo, panteísta.

El misticismo de los hombres de ciencia convertidos en filósofos
afirma que la mente es constructiva en relación al mundo de la ciencia.
Mas, si la ciencia es constructiva en relación con estos campos ¿por qué
no habríamos de creer que también lo es cuando se ocupa del mundo de
los valores y de Dios, en cuyo caso éstas serían sólo creaciones subjetivas
de la mente? Esto explicaría el hecho de que cada intuicionista y cada
místico llegan a un Dios diferente al de sus prójimos. Si la realidad es un
flujo sin rasgos distintivos, o élan, o sustancia mental, ¿por qué la mente
proyecta la belleza en algunas esferas, la matemática en otras, el amor
en otras, a menos que exista en la realidad una base para estas
proyecciones? O bien hay en la realidad una base para proyectar a Dios,
o bien no la hay. Si no existe base alguna, nuestra proyección es una
ilusión. Si existe una base, Dios no es sólo una proyección o una
construcción de nuestra mente. En otras palabras, Dios nada significa a
menos que la realidad lo exija como explicación, significado, causa.
Lo curioso es que Bergson admite que «el misticismo nada
significa, absolutamente nada, para el hombre que no haya tenido
experiencia de él, por ligera que sea»40. Esto plantea inmediatamente la
pregunta de si Dios ha de ser negado a quienes no han tenido esa
experiencia. ¿No debiera Dios ser aceptable a todos los hombres? Si Dios
es Amor, y Bergson admite esta definición, ¿por qué el Amor negaría a
algunos la capacidad de amar? Sólo se considera aquí capaz de la unión
con Dios a un pequeño número de almas privilegiadas; el resto está
condenado a la duda y a ser por siempre «presa de los adoradores de la
religión estática». El mundo se divide, así, en quienes son
«impermeables» al misticismo, sin culpa de ellos, y en los «elegidos»,
iluminados por su naturaleza interior. Así, reviven la antigua «Gnosis»
y el menos antiguo Calvinismo, dividiendo a los hombres en dos
categorías: quienes conocen a Dios y quienes no Le conocen, sin culpa
40 Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, p. 246; p. 233; pp. 226, 234; p.
216.; pp. 236, 237.
56
de ellos.
La naturaleza antiintelectual del misticismo moderno hace
imposible distinguir entre un estado místico y una ilusión. La verdadera
forma de distinguir una forma de misticismo de otra se basa en su
contenido doctrinario, pero si éste falta, ¿cómo diferenciar el misticismo
budista del misticismo cristiano? Bergson dice: «El misticismo completo'
es el de los grandes místicos cristianos.» Inmediatamente después, dice:
«Dejemos de lado su cristianismo». ¿No es esto lo mismo que tirar el
niñito con el agua del baño, o separar de Hamlet al Príncipe de
Dinamarca? Una vez eliminado el contenido intelectual que divide el
verdadero misticismo del falso, no queda garantía alguna de verdad.
Además, ninguno de los místicos cristianos se creyó libre de interpretar
la doctrina como le pareciera conveniente, o para ignorarla por
completo. ¿Sobre qué fundamento hace Bergson, pues, lo que ellos no
sólo se negaron a hacer, sino que consideraron imposible? En el
esquema bergsoniano', la religión se transforma en una mera emoción,
o en un impulso de amar sin conocer la naturaleza de lo que se ama.
Debe admitirse que el misticismo tiene el valor de corroborar una
demostración racional de la existencia de Dios, mas no puede iniciar esa
demostración. El enfoque místico, el mismo Bergson lo admite, es sólo
probable. Una vez desprovisto de su contenido intelectual, nunca puede
definir lo que percibe, y la definición está en la esencia misma del
conocimiento; nunca puede comunicar lo que siente, pues un estado
emocional es incomunicable. Finalmente, no puede defender su verdad,
o distinguirla de lo falso, pues ha repudiado el intelecto, que es la
facultad de lo verdadero. Si la religión ha de tener algún contenido,
alguna verdad o alguna universalidad, debe restaurarse su elemento
racional. Los sentimientos, las emociones y los estados místicos son
individuales; las ideas y las verdades son universales. El intelecto
retornará una vez más a la filosofía cuando retorne el verdadero espíritu
crítico, esto es, cuando los filósofos vean que el anti intelectualismo
actual es una protesta contra la visión deformada del intelecto sostenida
57
por los mecanicistas, mas no por los intelectualistas tradicionales de

todas las épocas.
Ex i s t e n c i a l i s m o .
No nos detenemos en sus ideas sobre la religión, ya que dentro de
esa etiqueta se esconden todas las concepciones imaginables desde el
ateísmo de J. P. sartre, pasando por el cristianismo de matices
protestantes y orientación racionalista escatológica de M. Unamuno
hasta el planteamiento católico de G. Marcel
Por la importancia que hoy tienen Jean Paul sartre y simone de
Beauvoir en el tema de la ideología de género, les dedicamos la mayor
atención en este apartado.
Digamos en primer lugar alguna noción de esta llamada "ideología
de género".
¿Qué es la ideología de género?
Según el Prof. Jorge Scala, "se pretende sostener que hay un sexo
biológico que nos es dado y, por ende, resulta definitivo; pero que —a
la vez—, todo ser humano puede 'construir' libremente su sexo
psicológico o género", que sería el "'sexo construido socialmente', por
contraposición al sexo biológico"41.
Una idea clave de la ideología de género fue aportada por la
feminista existencialista Simone de Beauvoir (1908-1986): " NO SE NACE
m u j e r , s in o q u e t e h a c e s m u j e r ; n o s e n a c e v a r ó n , s i n o q u e t e h a c e s
v a r ó n ". 42
41 Jorge Scala, Ideología de Género - o el Género como herramienta de poder, Sekotia,

Madrid, 2010, p. 37-38.
42 Idem, p. 18. A Simone de Beauvoir la rodea una cierta mitología que la presenta como
pensadora independiente, portavoz de las mujeres y abogada de la libertad. Pero en
realidad no es ninguna de esas cosas. El núcleo de su filosofía es sartreano; en absoluto
habla en nombre de todas las mujeres; y el tipo de libertad que apoya no incluye, por
ejemplo, la libertad para contraer matrimonio y para criar a los propios hijos. La conocida
frase de De Beauvoir «no se nace, sino que se hace mujer», tiene un curioso paralelismo
con la brecha entre su vida y su fama. Su fama no se sigue lógicamente ni de forma
58
coherente de su vida y sus escritos. Es más bien un decorado con escasa afinidad con su
génesis evidente.
La deuda de De Beauvoir con Sartre es, por tanto, inmensa. Ella misma se refiere a la
persona con la que compartió su vida durante cincuenta años como «mi pequeño
absoluto» (Cartas a Sartre, Lumen, Barcelona, 1996). Afirma que la existencia de Sartre
era para ella suficiente para justificar el mundo. Ante estos ditirambos, un crítico
considera que con ello «lo que en realidad Simone de Beauvoir está diciendo es: Dios ha
muerto, larga vida a Sartre» (Elaine Marks, Simone de Beauvoir: Encounters with Death,
Rutgers University Press, New Brunswick, 1972, p. 30). Otro crítico ha subrayado que,
para De Beauvoir, Sartre era Dios (Tori Moi, Simone de Beauvoir, Blackwell, Cambridge,
1994, p. 224).
La filosofía existencialista de Sartre proporciona el esqueleto axial a El segundo
sexo, obra crucial de Simone de Beauvoir. Cuando De Beauvoir anuncia en la
introducción que «nuestra perspectiva es la de ética existencialista», se refiere a la
filosofía que Sartre expresa en El ser y la nada. Donde Sartre emplea los términos «ser-
en-sí» (la materia bruta) y «ser-para-sí» (la consciencia) como sus categorías filosóficas
fundamentales, De Beauvoir prefiere utilizar «inmanencia» y «trascendencia». «Cada vez
que la trascendencia retrocede a la inmanencia, es el estancamiento», escribe, «es la
degradación de la existencia que cae en el en-soi [el ser-en-sí], la vida animal de la
sujeción a unas condiciones dadas, y de la reducción de la libertada a la constricción y la
contingencia». Si su tratado sobre la mujer hubiese seguido por esta vena abstracta,
habría sido una réplica de El ser y la nada. Lo que da a El segundo sexo su atractivo para
el público es que la autora relaciona la «trascendencia» (con su libertad, su actividad y
su inefabilidad) con el hombre, y la «inmanencia» (con sus constricciones, su inmovilidad
y su condición de objeto) con las mujeres.
En total coincidencia con Sartre, De Beauvoir sostiene que los seres humanos son,
en lo más profundo, nada. Pero esta «nada» es equivalente a su libertad y, por tanto, es
la base de su obligación de trascenderse a sí mismos. Los seres humanos, sin embargo,
se muestran remisos a aceptar la responsabilidad (y la angustia) que deriva de su nada.
De ahí que vivan vidas falsas, temerosos de ser ellos mismos. Cuando eligen esta falta de
autenticidad son culpables de «mala fe». Cuando esa falta de autenticidad se les impone
desde fuera están «oprimidos». Para liberarse de la falta de autenticidad, la persona debe
actuar libremente y trascender su nada. «Un ser que existe no es nada más que lo que
hace», afirma De Beauvoir. «Lo posible no se extiende más allá de lo real, la esencia no
precede a la existencia: en su pura subjetividad, el ser humano no es nada. Se le mide por
sus actos».
Con una fuerza que no decae en todo su largo y tedioso libro, De Beauvoir sostiene
que el hombre está asociado con la trascendencia, mientras que la mujer está atrapada en
la inmanencia (en cuanto a ama de casa, madre, sirvienta, etc.). «He aquí el lote de la
59
Para la ideología de género, "el sexo pasaría a ser una cuestión

biológica intrascendente; lo que definiría a mujeres y varones es su
psiquis, que no tendría ninguna relación con su sexo corporal".
"La cultura determinaría cuáles serían las características femeninas
y masculinas. [...] la diferenciación sexual biológica no es una realidad,
sino una mera construcción cultural"43.
La ideología de género defiende la idea de que no existen apenas
hombre y mujer, sino también "otros géneros"; y cualquier persona
puede escoger alguno de estos "otros géneros", o incluso,
simultáneamente, algunos entre ellos. Entonces se "elegiría tanto ser
mujer en el patriarcado». Los hombres son como mínimo parcialmente responsables de

la inmanencia de la mujer, porque la consideran específicamente como el Otro. Para De
Beauvoir, en cierto modo es inevitable que los hombres consideren a las mujeres como el
Otro (y por lo tanto, como el «segundo sexo»). Por eso afirma que «no existe grupo
alguno que se conciba a sí mismo como el Uno, sin que a la vez conciba al Otro contra él
mismo».
En este punto, De Beauvoir ignora llanamente la importancia fundamental del
«prójimo» en la tradición cristiana. Dios manda a sus discípulos «amar a su prójimo», lo
cual parte de no considerarlos con el despego con que el Uno ve al Otro. También ignora
totalmente el hecho puro y simple de que, en multitud de ocasiones, hombres y mujeres
verdaderamente se aman unos a otros y no se engloban en categorías colectivas
abstractas. De Beauvoir parece más dispuesta a reiterar el existencialismo de Sartre que
a entender el variado y complejo drama que se da en la realidad entre los sexos. Se
muestra tan deslumbrada por el existencialismo sartreano que no reconoce el realismo
social.
De acuerdo con este particular punto de vista, los hombres gozan de la
trascendencia, mientras que las mujeres están atrapadas en la inmanencia. De este modo,
el hombre se convierte en el modelo de la mujer «moderna» e «independiente». Y así, «la
«mujer moderna» acepta los valores masculinos: se enorgullece de pensar, actuar,
trabajar, crear, en los mismos términos que el hombre: en lugar de optar por despreciarlo,
se declara su igual. Sería más lógico acusar a De Beauvoir de sentar las bases para el
«sexismo masculino» que de proporcionar una hoja de ruta para la liberación de la mujer.
Es incluso más paradójico que De Beauvoir invite a las mujeres a una suerte de
desprecio hacia ellas mismas. Ese es el inevitable resultado de su casi servil adherencia a
la filosofía de Sartre.
43 Idem, p. 46.
60
varón o mujer, cuanto el contenido de lo que para cada uno pueda

significar, ser mujer o varón"44. "Cada persona puede elegir un género
—e incluso cambiar luego su elección"45.
Para sus defensores, la identidad de género se refiere al
sentimiento de pertenencia de cada persona al género femenino o
masculino, el cual puede coincidir o no con el sexo biológico.46
Una práctica muy común en Internet es la utilización de la arroba
(@), que no es ni letra ni signo lingüístico. Pues bien, desde hace un
tiempo se viene diseminando el esnobismo de usarla como recurso
gráfico para integrar, en una sola palabra, las formas masculinas y
femeninas del sustantivo. Por ejemplo, la expresión "estimados alumnos
y alumnas" se transforma en "estimad@s alumn@s", toda vez que la
arroba parece incluir en sus trazos las vocales a y o. Esta costumbre
termina favoreciendo la confusión creada por la ideología de género,
una vez que no se afirma nada, pero se entiende todo47.
Todo esto corresponde a la llamada "revolución semántica" que
forma parte de una manipulación lingüística no de reciente data. Ella
hace parte del proceso revolucionario que se propone la destrucción del
orden natural puesto por Dios en la creación y tomó fuerza a partir de
la década de 1970, tras el fracaso del comunismo en su intento por
dominar a la opinión pública occidental.
La palabra "fam ilia", por ejemplo, está presente en documentos de
la ONU, pero no en su acepción natural, es decir, la de una institución
constituida por un padre, una madre e hijos, sino que incluye también
cualquier tipo de cohabitación entre dos personas, inclusive del mismo
sexo, con el fin de mantener relaciones sexuales.
La manipulación del lenguaje es muy importante para alcanzar
esta meta revolucionaria. Por ejemplo, ¿quién podría estar en contra de
44 Idem, p. 49
45 Idem, p. 51.
46 Idem, p. 50.
47 Idem, p. 39.
6!
la libertad o del derecho? Y sin embargo estos términos son muchas

veces invocados —a veces clara, a veces confusamente — para difundir
la idea de que la práctica del aborto debe ser libre, o para defender un
confuso y revolucionario "derecho sexual" por el cual vale todo.
Una de las armas de esta revolución semántica es la llamada
" deconstrucción".
De acuerdo con el escritor chileno Juan Antonio Montes —
presidente de la Fundación de Estudios Culturales Roma, director de
Acción Familia y autor del libro Desde la Teología de la Liberación a la
Teología ecofeminista—, la pseudo-filosofía deconstructivista fue
creada por el sociólogo francés J ACQUES D e r r i d a (1930-2004), que forjó
"una corriente de pensamiento de cuño enteramente relativista, basada
en la idea de que no existe ninguna verdad objetiva y que todo lo que se
acepta como normal o verdadero, no es sino la imposición de un
estereotipo cultural anterior".
Para Derrida —explica Juan Antonio M ontes—, se debe aplicar un

criterio de sospecha para cada afirmación y preguntar qué es lo que cada
sentencia representa de los "estereotipos culturales" para depurar los o
"deconstruirlos". Según Derrida, tal deconstrucción se aplica de forma
más intensa a la sexualidad.
Juan Antonio Montes afirma que "esta suma de deconstrucciones
no podría terminar sin alcanzar la propia naturaleza de la persona
humana y en consecuencia a las bases mismas de la sociedad y el
derecho. La doctrina postmodernista de los derechos humanos
considera que la naturaleza humana es una realidad que se
autoconstruye de acuerdo a las diversas opciones y preferencias de cada
individuo. De ahí viene la llamada 'doctrina de género', es decir, la
posibilidad de que cada persona se auto determine en lo que ella quiere
ser con independencia de su propio sexo"48.
El diario parisiense "Le Figaro" publicó el fracaso del primer
48 "Catolicismo", mayo de 2013.
62
intento de "comprobación científica" de la "teoría de género", que

culminó con el suicidio del joven Bruce-Brenda-David (¡sus tres
nombres, como hombre, mujer y hombre!)49.
En la década de 1960, el psicólogo neozelandés John Money definió
el "género masculino o femenino" como una conducta sexual que
podemos adoptar según nuestra voluntad, a despecho de nuestro sexo
de nacimiento. Su teoría fue puesta a prueba en un niño llamado Bruce,
que, sometido a los ocho meses de nacido a una cirugía de cambio de
sexo, pasó a ser llamado Brenda, usar faldas y jugar con muñecas.
Al llegar a la adolescencia, "Brenda" comenzó a tener una conducta
masculina, lo que obligó a sus padres a contarle la verdad. El Dr. Money
abandonó entonces el auxilio que prestaba a la familia. Mediante
cirugía, Bruce volvió a ser hombre, tomó el nombre de David —tercero
de su existencia— y se casó a los 24 años de edad. No obstante, el trauma
de los cambios de sexo terminó por provocar en profundo desequilibrio
en su vida que lo llevó al suicidio.
Mientras tanto, el Dr. John Money continuó en la Universidad
Johns Hopkins, donde era conocido y publicitado por el "éxito" de su
experimento —el único de la teoría de género utópica y anticristiana—,
cuyo funesto resultado acabamos de ver.
Origen de la ideología de género: feminismo de género

La ideología de género nació a partir del así llamado feminismo de
género.
En los años 60, la revolución sexual que siguió a la aparición de la
píldora anticonceptiva, produjo en innumerables mujeres una crisis de
identidad, puesto que la tal píldora las convertía en objetos sexuales.
49 Theórie du genre: comment la premiere expérimentation a mal tourné, "Le Fígaro",

París, 31-01-14. Ver también: Luis Dufaur, El monstruoso y fracasado experimento de los
gemelos Reimer, "Tesoros de la Fe", Lima, n° 172, abril de 2016
(h ttp :// www.fatima.pe/articulo-1127-el-monstruoso-y-fracasado-experimento-de-los-
gemelos-reimer).
63
Sin embargo, la respuesta a esa crisis no consistió en la

reafirmación de la feminidad y la maternidad junto al rechazo de la
píldora, sino en la aceptación silenciosa de esta, dando la oportunidad a
grupos feministas de introducir un nuevo tipo de lucha de clases.
"Reivindicaban la completa igualdad con los hombres en materia
sexual", afirma Jorge Scala. Y para justificar esa igualdad, aquellos
grupos inventaron una pseudo-antropología, una vez que tal identidad
sexual no existe.
A partir de esta nueva visión pseudo-antropológica, las feministas
defienden que los hombres siempre oprimieron a las mujeres;
consideran además, que la diferencia biológica natural debe ser negada,
que no existe un "hombre natural" y una "mujer natural".
En esta revolución cultural, el movimiento feminista cuenta con el
apoyo de todas las fuerzas publicitarias; además hace uso de los medios
anteriormente descritos y de la falseada visión marxista para analizar la
sociedad y defender sus banderas más radicales.
Para el teórico socialista Engels, "el primer antagonismo de clases
coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer
unidos en matrimonio monogámico, y la primera opresión de una clase
a la otra, con la del sexo femenino por el masculino"50.
En una entrevista concedida a la agencia Zenit, el padre Étienne
Roze explica cómo Karl Marx es el maestro del movimiento feminista:
"El comunismo creó un conflicto para suprimir la discriminación entre
el proletariado y el capital que sabemos como acabó... Hoy, con la
reinterpretación feminista del método de Marx, el capital es
representado por la heterosexualidad y el proletariado por todos los
géneros fluidos y en continua mutación [...]. Son más de cincuenta
[géneros], fuera de las identidades agrupadas en la sigla LGBT. De
acuerdo con las especulaciones de estas feministas, la historia fue
dominada durante siglos por la opresión de la heterosexualidad como
50 Cf. Frederick Engels, The Origin of the Family, Property and the State, International
Publishers, Nueva York, 1972, p. 65-66.
64
condición para la reproducción de los seres humanos, pero finalmente

llegó la hora en que serán rotas las cadenas de la esclavitud. ¿De qué
manera? Por medio de la ectogénesis, es decir, la posibilidad de tener
hijos fuera de un cuerpo femenino. Así, ser mujer no tendrá ya que ver
con el hecho real de la maternidad, que sería completamente absorbida
por la biotecnología"51.
La feminista canadiense Shulamith Firestone, en su libro The
Dialectic of Sex, publicado en 1970, usando un lenguaje marxista
defendía que "para organizar la eliminación de las clases sexuales es
necesario que la clase oprimida se rebele y tome el control de la función
reproductiva".52
Otras feministas, como Betty Friedan, Nancy Chorodow, Christine
Riddiough y Alison Jagger, afirmaban "que la raíz de la opresión a la
mujer, está en su papel de madre y educadora de los hijos. Por ello, debe
ser liberada de ambas tareas, a través de la promoción de la
contracepción y el aborto, y de transferir al Estado la responsabilidad de
la educación de los hijos"53.
Firestone explica que, "así como el objetivo final de la revolución
socialista no solo era la eliminación del privilegio de la clase económica,
sino la distinción misma de la clase económica, de igual forma el
objetivo final de la revolución feminista debe ser [...] no solo la
eliminación del privilegio masculino sino la distinción misma del
sexo"54.
Hace 20 años, Magdalena Del Amo clamaba que era necesario
"eliminar la naturaleza [el concepto de naturaleza humana]. Y eso se
consigue eliminando el matrimonio y la familia tradicional. Eso se
consigue formando lesbianas, homosexuales y bisexuales desde la cuna.
51 Cf. https://pt.zenit.org/articles/teoria-de-genero-o-novo-marxismo-que-quer-
destruir-o-homem / .
52 Jorge Scala, op. cit, p. 18.
53 Idem, p. 19.
54 Idem, p. 52.
65
El sexo es únicamente para el placer. Las relaciones sexuales deben ser

polimorfas y libres. El aborto, también libre. Todo vale en este nuevo
mundo del género"55.
Por lo tanto, las feministas de género parten de dos premisas
erróneas:
1) La naturaleza humana no existe;
2) Los aspectos biológicos del sexo no pueden condicionar la
psicología del ser humano.
Sobre estas dos negaciones se establece la primera afirmación, que
será el postulado básico sobre el cual toda esta ideología se apoyará: el
género sería el sexo socialmente construido.
La ideología de género se hizo pública en 1995, durante la

Conferencia Mundial sobre las Mujeres, llevada a cabo en la ciudad de
Pekín. En esa ocasión, la feminista Judith Butler idealizó, por primera
vez en un contexto tan importante, un dualismo entre género y sexo.
Bella Abzug, en una reunión preparatoria en el citado evento, afirmó
que el género "se diferencia de la palabra sexo, para expresar la realidad
de que los papeles y la condición de los hombres y las mujeres son
estructurados socialmente y están sujetos al cambio"56.
Jorge Scala aclara que ya a partir de los años 80 "la alianza entre las
feministas de género y el lobby homosexual, es cada vez más profunda".
Un pacto que pretende destruir y reconstruir los conceptos de familia y
matrimonio, procurando definir el "matrimonio" homosexual y el
concubinato como "nuevos tipos de familia"57.
Consecuencias de la ideología de género

Si llevamos esta ideología hasta sus últimas consecuencias, se
llegaría a las siguientes situaciones:
55 Idem, p. 53.
56 Idem, p. 47.
57 Idem, p. 19.
66
a. No existirían más el hombre o la mujer, las personas serían

polimorfas;
b. Todas las formas de relaciones sexuales, incluso las más
aberrantes, tendrían igual valor;
c. Eliminación del matrimonio. Si todo es matrimonio, nada es
matrimonio;
d. Eliminación de la patria potestad;
e. Concesión de los "derechos sexuales y reproductivos" a niños y
adolescentes;
f. Eliminación de la familia, pues cualquier unión sexual originaría
un "nuevo tipo de familia". Si todo es familia, nada es familia;
g. Eliminación de la sociedad debido a la destrucción de su célula
básica, la familia.
Consecuencias a nivel escolar

La propaganda de la ideología de género utiliza los grandes
medios de comunicación (televisión, radio, periódicos) y su principal
objetivo son las escuelas, pues, como alerta Jorge Scala, "los niños
cuanto más pequeños son más permeables"58. Así, la escuela será la
"formadora" del niño y lo ayudará a elegir su género, restringiendo todo
cuanto pueda el natural e irrenunciable derecho de los padres a la
educación moral de sus hijos.
La ONU, a través de la Convención para la Eliminación de todas
las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW, sigla en inglés),
presiona a los países para que garanticen "los derechos de los
adolescentes de ambos sexos a la educación sobre salud sexual y
reproductiva". El documento hace un replanteo de los "derechos
humanos" bajo la óptica del género59.
58 Idem, p. 33.
59 Observación General n° 24, aprobada el 5 de febrero de 1999, & 18,
http: / / w w w .unhchr.ch/tbs/doc.nsf/ 184758d9fcd7a2b1c12565a9004dc312/77bae3190a
903f8d80256785005599ff?OpenDocument.
67
Una consecuencia forzosa de la enseñanza y del reconocimiento de

tales derechos para niños o menores de edad es que, lógicamente, si un
menor tiene el derecho de cambiar su identidad sexual, también podrá
tenerlo para mantener relaciones sexuales pedófilas, homosexuales o no.
Así se abren las puertas a todo absurdo y a toda violación de la moral.
Infiltrarse para "deconstruir": la religión como propaganda de la

"nueva moral"
El año 2004, durante el encuentro internacional de preparación
para la reunión El Cairo+10, organizado por el Fondo para la Población
de las Naciones Unidas y por el gobierno holandés, titulado Derechos
sexuales y reproductivos, cultura y religión, se dijo que la disposición
de fondos y recursos humanos fue "vital" para "convencer a los líderes
religiosos a democratizar su discurso en materia de derechos sexuales y
reproductivos"60. O sea, ¡compran las consciencias!
Por cierto, en su libro Lluvia para florecer, Judith Ress le pregunta
a la "teóloga" chilena Doris Muñoz: "¿por qué nos quedamos dentro de
la Iglesia?". En su respuesta, ella deja en claro la estrategia: "En América
Latina no podemos no tomar en cuenta el dato de la fe, entre comillas,
de la religión. No podemos saltarnos sus símbolos porque es allí donde
están los frenos más poderosos o sus resistencias. Eso es algo que hay
que profundizar, y si estoy dentro es porque pienso que puedo hacer un
aporte a la 'deconstrucdón' y construcción de otros símbolos e
imágenes"61.
Condenación de la ideología de género62
60 "Catolicismo", julio de 2012.

61 Juan Antonio Montes Varas, Desde la Teología de la Liberación a la Teología eco-
feminista - Una revolución enquistada en la Iglesia, Acción Familia, Santiago de Chile,
2011, p. 75-76.
62 Aunque las condenas están claras por parte del Magisterio, no obstante hay algunos
organismos de la Iglesia que se ponen a favor de la ideología de género. La versión
alemana de la web de Radio Vaticano, cuyo editor responsable es el padre jesuita Bernd
68
Reunidos en Aparecida el año 2007, los obispos de América Latina

declararon a respecto de la ideología de género: "Entre los presupuestos
que debilitan y menoscaban la vida familiar, encontramos la ideología
de género [...]. Esto ha provocado modificaciones legales que hieren
gravemente la dignidad del matrimonio, el respeto al derecho a la vida
y la identidad de la familia".63
El 21 de diciembre de 2012, el Papa Benedicto XVI pronunció un
discurso a la Curia Romana, en el cual afirmó que el uso del término
género presupone una "nueva filosofía de la sexualidad".
Benedicto XVI citó la frase de Simone de Beauvoir "Mujer no se
nace, se hace" para fulminar con contundencia argumental "lo que hoy
se presenta bajo el lema «gender [género]» como una nueva filosofía de
la sexualidad. Según esta filosofía, el sexo ya no es un dato originario de
la naturaleza, que el hombre debe aceptar y llenar personalmente de
sentido, sino un papel social del que se decide autónomamente,
mientras que hasta ahora era la sociedad la que decidía".
"La falacia profunda de esta teoría y de la revolución antropológica
que subyace en ella es evidente", continuó: "El hombre niega tener una
naturaleza preconstituida por su corporeidad, que caracteriza al ser
humano. Niega la propia naturaleza y decide que ésta no se le ha dado
como hecho prestablecido, sino que es él mismo quien se la debe crear".
Seguidamente el Papa recordó que esto va contra las mismas
Hagenkord, difundió un artículo del sacerdote servita Martin Lintner titulado Teólogo
moralista: La moral sexual de la Iglesia está en movimiento (Edición difundida el 02-7
2015). Ilustrando la materia, la página reprodujo una foto indecorosa de un beso
homosexual. En dicho artículo el padre Martin Lintner defiende que los actos sexuales
deberían ser juzgados no por el derecho natural, sino a partir de una visión según la cual
"'el comportamiento sexual' debería ser considerado como 'una comunicación
corporal'". ¡Y esto en la propia página web de Radio Vaticano! Después de numerosas
protestas de los lectores, el editor lamentó que "existan algunas personas por allí
realmente muy mal posicionadas y que no soportan que mucha gente sea diferente"
(Edición difundida el 06-7-2015).
63 V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Documento
Conclusivo, mayo de 2007, 40.
69
Sagradas Escrituras: "Según el relato bíblico de la creación, el haber sido

creada por Dios como varón y mujer pertenece a la esencia de la criatura
humana. Esta dualidad es esencial para el ser humano, tal como Dios la
ha dado. Precisamente esta dualidad como dato originario es lo que se
impugna. Ya no es válido lo que leemos en el relato de la creación:
«Hombre y mujer los creó» (Gn 1,27). No, lo que vale ahora es que no ha
sido Él quien los creó varón o mujer, sino que hasta ahora ha sido la
sociedad la que lo ha determinado, y ahora somos nosotros mismos
quienes hemos de decidir sobre esto. Hombre y mujer como realidad de
la creación, como naturaleza de la persona humana, ya no existen".
Las consecuencias son inmediatas: "El hombre niega su propia
naturaleza. Ahora él es sólo espíritu y voluntad. La manipulación de la
naturaleza, que hoy deploramos por lo que se refiere al medio ambiente,
se convierte aquí en la opción de fondo del hombre respecto a sí mismo.
En la actualidad, existe sólo el hombre en abstracto, que después elije
para sí mismo, autónomamente, una u otra cosa como naturaleza suya.
Se niega a hombres y mujeres su exigencia creacional de ser formas de
la persona humana que se integran mutuamente".
La familia resulta así la gran perjudicada: "Si no existe la dualidad
de hombre y mujer como dato de la creación, entonces tampoco existe
la familia como realidad prestablecida por la creación. Pero, en este caso,
también la prole ha perdido el puesto que hasta ahora le correspondía y
la particular dignidad que le es propia. Bernheim muestra cómo ésta, de
sujeto jurídico de por sí, se convierte ahora necesariamente en objeto, al
cual se tiene derecho y que, como objeto de un derecho, se puede
adquirir".
Por último, sentenció Benedicto XVI, "allí donde la libertad de
hacer se convierte en libertad de hacerse por uno mismo, se llega
necesariamente a negar al Creador mismo y, con ello, también el hombre
como criatura de Dios, como imagen de Dios, queda finalmente
degradado en la esencia de su ser. En la lucha por la familia está en juego
el hombre mismo. Y se hace evidente que, cuando se niega a Dios, se
70
:)A
f 'Ú Ó ^ V P. Javier Andrés, mCR
disuelve también la dignidad del hombre. Quien defiende a Dios,

defiende al hombre"64.
En el Perú, recientemente, a raíz del debate sobre el nuevo

Currículo Nacional de la Educación Básica, que introduce nociones
tomadas de la ideología de género, la Conferencia Episcopal Peruana
emitió un comunicado en el cual los obispos afirman que "se ha creado
un clima de confusión entre los peruanos respecto a la función tutelar
que tiene el Estado hacia la familia y el matrimonio, y se ha vulnerado
el derecho de los padres de familia a decidir el tipo de educación que
quieren para sus hijos". Y concluyen señalando que "urge la supresión
en el nuevo Currículo Nacional de aquellas nociones provenientes de la
ideología de género"65.
Facebook: ideología de género en práctica

Un ejemplo de la imposición de la ideología de género en la vida
cotidiana de las personas es la opción para escoger una identidad de
género que ofrece la red social Facebook a sus usuarios.
"El Comercio" publicó la siguiente noticia: "Facebook añadirá
nuevas opciones de género para sus usuarios: La red social añadirá [...]
cerca de '50 opciones' que las personas podrán usar para identificar su
género [ . ] tales como andrógino, bisexuales, intersexuales, transgénero
o transexual [...]. Es la primera vez que una red social incluye amplias
opciones para que sus usuarios identifiquen su género más allá de
'hombre' y 'm ujer'"66.
64 Cf. http://w 2.vatican.va/content/benedict-

xv i/es/sp eech es/2012/ december/documents/hf_ben-xvi_spe_20121221_auguri-
curia.html.
65 Cf. h ttp ://cep .co m .p e/2536-2/.
66 Cf. http://elcomercio.pe/tecnologia/redes-sociales/facebook-anadira-nuevas-
opciones-genero-sus-usuarios-noticia-1709413.
71
Una ideología totalitaria contraria a la naturaleza humana

"Es imposible fisiológicamente cambiar el sexo de una persona,
una vez que el sexo de cada uno está codificado en sus genes — XX para
la mujer, XY para el hombre", explican los científicos Richard P.
Fitzgibbons, M.D., Philip M. Sutton, Ph.D., y Dale O'Leary en un
documentado estudio67. Y añaden: "La cirugía puede solamente crear
una apariencia del otro sexo", pues la identidad sexual "está escrita en
cada célula del cuerpo y puede ser determinada por medio de una
prueba de ADN. No puede ser cambiada".
Es conocido el adagio "Expulsad lo natural y este volverá al
galope". Temiendo la veracidad de esa sentencia, la feminista
existencialista Simone de Beauvoir comentaba con Betty Friedan:
"Ninguna mujer debería estar autorizada para quedarse en casa criando
a los hijos... Las mujeres no deberían tener esa opción, precisamente
porque si existe esa opción, demasiadas mujeres optarán por ella"68.
Para la socióloga alemana Gabriele Kuby, "la ideología de género
es la rebelión más radical posible contra Dios: el ser humano no acepta
que ha sido creado hombre y mujer, y por eso dice: '¡Yo decido! ¡Esta es
mi libertad!'. ¡Contra la experiencia, contra la naturaleza, contra la
razón, contra la ciencia! Es la última perversión del individualismo: roba
al ser humano el último remanente de su identidad, es decir, ser un
hombre o una mujer, después de haber perdido la fe, la familia y la
nación". Y añade: "Es ciertamente diabólico, que una ideología que
cualquiera puede darse cuenta que es una mentira, pueda capturar el
sentido común de la gente y convertirse en la ideología dominante de
nuestro tiempo"69.
67 The Psychopathology of "Sex Reasignment" Surgery - Assessing Its Medical,

Psychological, and Ethical Appropiateness, The National Catholic Bioethics Center,
http: / / ncbcenter.org/ document.doc?id=581.
68 Jorge Scala, op. cit, p. 49.
69 Cf. https://www.lifesitenews.com/news/austrian-bishop-pope-francis-told-me-
gender-ideology-is-demonic.
72
Bajo el pretexto de que vivimos en un Estado laico, la ideología de

género puede llegar a convertirse en el más terrible instrumento de
persecución religiosa, pues se trata de ¡una perversión compulsiva de
las mentes, desde la más tierna infancia! Y quien se oponga a ella será
víctima de la furia de esta nueva "religión", como ya ocurre hoy, por
ejemplo, en Alemania, donde padres de familia son encarcelados por
impedir que sus hijos asistan a las clases de "educación sexual".
Sí, la agenda del movimiento LGBT está al servicio —
conscientemente o no, de parte de los que la defienden — de una nueva
"religión". Si no, veamos:
Su doctrina: la ideología de género;
Su culto: la idolatría del igualitarismo más radical, completo y
antinatural, así como del libertinaje más desenfrenado;
Sus sacerdotes: los líderes feministas y del movimiento LGBT;
Sus acólitos: los grandes medios de comunicación en general y
amplios sectores del gobierno así como —duele decirlo— activistas
infiltrados hasta en la Iglesia Católica;
Su legislación: las diferentes leyes "anti-homofobia", que
amenazan a padres de familia y religiosos respetuosos del orden;
Su "excomunión": el vago y terrible epíteto de "homofóbico",
lanzado contra los que se oponen a la ideología de género.
A esa "religión" le falta un "catecismo"; para suplirlo, se trata de
imponer la enseñanza de la ideología de género en las escuelas básicas
de todo el país.
Nuestra solución.
P ROPOSICIÓN: La religión considerada filosóficamente consiste en
el conjunto de verdades y deberes que fluyen de la dependencia esencial
del hombre respecto de Dios.
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1. Demostración.
La religión, según el contenido más vago de la palabra admitido
por todos los pueblos antiguos y modernos, encierra una cierta relación
del hombre hacia un Ser supremo. Ese Ser supremo es el que llamamos
Dios y cuyas propiedades se exponen en teodicea. De este concepto
genérico extraeremos el concepto concreto de religión por análisis del
mismo, a través de una cuádruple consideración:
1° Toda relación ha de explicarse mediante el análisis del sujeto,
del término y del fundamento de la relación.
En nuestro caso, el sujeto es el hombre, ser contingente, es decir,
que puede existir o no existir; potencial o con capacidad pasiva para
recibir nuevas perfecciones, y ab alio, o cuya razón de existir la tiene en
otro ser distinto de sí.
El término es Dios, ser necesario que no puede menos de existir,
acto puro sin mezcla de capacidades pasivas, y ens a se, cuya razón de
existir la posee en sí mismo.
De estos conceptos, claramente probados en filosofía, se deduce
inmediatamente que el sujeto, hombre, ens ab alio, es un ser cuya razón
de existir se halla en el término Dios, lo cual constituye el fundamento
de relación entre estos seres, la abaliedad o razón de ser por otro. Es
evidente que esta relación de abaliedad no puede ser sino una relación
de dependencia absoluta del sujeto respecto del término.
2° Como este fundamento, es decir, el tener la razón continuada de
la propia existencia en otro, se identifica con el sujeto y no es algo que le
provenga de modo accidental, la relación de dependencia que de ahí
brota no es una relación accidental o predicamental, sino trascendental
o esencial, que se transfunde a través de toda la esencia del sujeto. Por
otra parte, es una relación real no meramente de razón, ya que el sujeto,
el término y el fundamento son reales o independientes de cualquier
consideración de nuestra mente.
3° Este mismo fundamento de abaliedad o razón en otro de la
propia existencia puede expresarse de forma exteriormente diversa,
74
pero idéntica en el contenido, diciendo que el término, Dios, es

a) la causa primera eficiente de toda la esencia real del sujeto como
creador, conservador y agente principal de sus acciones;
b) su causa final última u objeto de su bienaventuranza en la que
han de hallar saciedad todas las aspiraciones de la naturaleza humana.
Bajo esta forma más física que la anterior de expresar el mismo
problema, hallaremos asimismo que el fundamento de la relación es la
misma naturaleza del sujeto, que lleva en su entraña el ser creada,
conservada y ayudada por Dios en sus actividades y a él tiende por
exigencia de todo su ser. En otras palabras; el fundamento de la relación
que examinamos consiste en la dependencia del hombre respecto a Dios,
como a su causa suprema y último fin.
4° Por ser esta relación trascendental o esencial, penetra a través de
toda la naturaleza humana y no podrá darse en el hombre actividad
alguna libre de dicha relación. Adviértase cómo la actividad religiosa
difiere esencialmente en cuanto a su amplitud de todas las restantes
actividades humanas, por ejemplo, la artística, científica, profesional,
etc., que sólo intervienen en sectores determinados. Por el contrario, el
influjo de esta relación religiosa invade todas las facultades y acciones
del hombre y de ella brotan necesariamente infinidad de relaciones
secundarias, tantas cuantas son las potencias y actos humanos. Como
las facultades del hombre, en cuanto hombre, se reducen a dos:
entendimiento y voluntad, todas las relaciones secundarias de
dependencia se englobarán en forma de conocimientos (como actos del
entendimiento) y deberes (como actos de la voluntad), con lo cual
tenemos ya como última consecuencia lo que fue objeto de nuestra
proposición: La religión consiste en un conjunto de verdades y deberes
que fluyen de la dependencia esencial del hombre respecto de Dios70.
70 Un desarrollo de estas ideas aun cuando en forma un poco diversa puede verse en I.
QUILES, S. I., Diccionario filosófico (Buenos Aires 1952), Filosofía de la religión p.674.
Asimismo en R. VANCOURT, Pensamiento religioso y filosofía cristiana II 3: Elementos
para una filosofía de la religión: EncCattSXX n.T3, trad. esp. (1959) 130-158.
75
2. Enjuiciamiento de las razones opuestas.

Se echa de ver en los conceptos de religión dados por otras
escuelas, que todos ellos obedecen a desviaciones filosóficas que no nos
toca a nosotros refutar, como son: el materialismo ateo, el agnosticismo,
el panteísmo, el idealismo, el pragmatismo o el intuicionismo. Es más,
la mayor parte de ellas significan una inconsecuencia lógica por parte
de sus autores.
Para quien admita únicamente la existencia de la materia, uno de
cuyos productos es el hombre, o sólo reconozca la naturaleza de un Dios
identificado con el mismo hombre, no tiene sentido hablar de religión a
no ser cambiando por completo el sentido universal de esta palabra. Es
obra vana en el agnosticismo o el idealismo buscar un fundamento
sólido fuera de la razón propiamente tal, ya que, negado el valor de ésta
o suprimida toda realidad exterior trascendente, Dios y la religión se
reducen a un voluntarismo arbitrario o una ficción imaginativa. Ni el
pragmatismo ni el intuicionismo podrán servirnos nunca como criterios
de verdad para cualquier investigación sólida y profunda.
a) El intuicionismo, porque, como ya hemos visto, admite solamente la
intuición de la verdad, pero se trata de una intuición especial semejante
a una luz recóndita y misteriosa que ilumina la mente. Así dice, por
ejemplo, el gran filósofo francés Bergson y sus discípulos.
Sobre la intuición misteriosa que sólo estos filósofos experimentan
en algunas ocasiones, según ellos nos dicen, no se puede dar ningún
juicio; o mejor, debe decirse que no es un medio de conocimiento
filosófico, por ser incontrolable. En todo caso no sería propia de la
naturaleza humana sino de ciertos hombres "superdotados". Lo más
probable es que sea fruto de cierta inspiración indefinida en que "crean
ver claro" lo que luego la reflexión reposada no les muestra.
Es verdad que no debemos despreciar del todo el concocimiento
intuitivo, entendido como "intueor" (ver dentro), es decir: cuando se
trata de un conocimiento que penetra directamente en el objeto y, por
76
tanto, un conocimiento inmediato, sin intermediarios, v.g., ejerciendo la

actividad de pensar. En este sentido podemos distinguir, por lo menos,
dos tipos de intuición: la sensitiva y la intelectual.
La intuición sensitiva -la realizada por los sentidos-, en la cual con
curre también el espíritu informando los mismos sentidos, acontece en
la experiencia interna de nuestras vivencias y también de nuestros
conocimientos externos en cuanto nos sentimos afectados por ellos.
Cuando siento dolor tengo conocimiento intuitivo del dolor; lo conozco
inmediatamente sin intermedio de instrumento alguno.
Cuando contemplo el mar, tengo conocimiento intuitivo de que
estoy viendo algo, o sea, conozco intuitivamente mi propia visión, no
como procedente del objeto, sino como actividad mía. A estos
conocimientos intuitivos los llaman algunos "conciencia directa" de los
actos.
La intuición intelectual es aquella en que se penetran las ideas. Esto
acontece en la vista o aprehensión de la relación lógica que se da en la
consecuencia cuando se formula bien un silogismo, o sea la visión del
nexo entre las premisas y la conclusión.
La relación que existe entre los elementos de un juicio general
cuyos términos convienen entre sí necesariamente, en fuerza de su
misma naturaleza, se aprehende también por intuición intelectual. Así,
acontece en el conocimiento del principio de contradicción y de
causalidad cuyo solo enunciado, penetrado por la mente, denuncia e
impone su verdad. En estos principios no debemos reflexionar; nos
basta ver, intuir. Aunque este hecho es admitido por todos los buenos
autores, el nombre de "intuición intelectual" es rechazado por algunos,
como vimos.
Pero aunque resulta clara la existencia de este modo de conocer,
entendemos con facilidad que no son los únicos modos. El
conocimiento, por ejemplo, que tengo de la electricidad, no lo tengo por
intuición o conocimiento intuitivo, pues no la percibo directamente, sino
que la deduzco por sus efectos. Así también por deducción o discurso
77
llego al conocimiento del éter, de las moléculas, etc., que son también
conocimientos discursivos. En cambio la mayor parte de los conceptos
que tenemos en muchas ciencias y aun en la vida ordinaria, como las
especies botánicas, las clases de animales, etc., los poseemos por
conocimiento abstractivo abstrayendo o generalizando sobre objetos
concretos, es decir, sobre las especies que se van encontrando, sobre los
particulares que conocemos.
Ahora bien, nos parece evidente que no podemos llegar a Dios por
la vía de la intuición. Ya San Pablo nos enseñó que lo invisible de Dios
se hace cognoscible en las cosas creadas, Es decir que necesitamos un
proceso discursivo. También debemos reconocer que con ese proceso
llegamos a la existencia de Dios y todavía nos faltan muchos datos para
comprender a fondo qué es Dios y esto es debido a que Él es infinito y
nuestro entendimiento débil y limitado. No podemos comprender la
inmensidad de Dios como con un vaso no podemos abarcar todo el agua
del mar.
Ahora bien sí está claro que podemos conocer distintas cosas de
Dios. Conocer a Dios de modo inmediato e intuitivo, no podemos
hacerlo. Eso es propio sólo de Dios mismo. Y esto es verdad por una
razón muy sencilla: Nuestro entendimiento solamente conoce a través
de los sentidos. Y no hay conocimiento alguno que llegue a nuestro
entendimiento sin que antes no haya pasado por los sentidos. Por tanto,
todo conocimiento llega al hombre por medio de las cosas sensibles.
También las cosas divinas llegan al hombre por medio de lo sensible y,
por esa razón, solamente podemos conocer las cosas divinas de un modo
aproximado, por analogía. San Pablo tenía razón.
Conocer de modo inmediato e intuitivo el Ser Subsistente sólo es
propio de Dios. Conocer las cosas por intuición y de modo evidente es
lo mismo que conocerlas sin necesidad de utilizar razonamiento alguno,
de deducción, y está fuera del alcance de todo entendimiento creado. Si
yo estoy viendo la ciudad de Lima, nadie tiene que decirme ni probarme
que existe esa ciudad. Yo mismo la estoy viendo y ese conocimiento se
78
hace evidente a mí. Y además, sabemos que lo conocido está en el que lo

conoce. Por ejemplo: yo puedo conocer a cualquier animal porque sé
muy bien que soy superior a él. Si pudiéramos conocer a Dios seríamos
más que Él.
La existencia de Dios es evidente en sí misma, pero no con relación
a nosotros y, por lo mismo, necesita ser demostrada.
A nosotros los hombres nos es imposible conocer la naturaleza
divina, por eso necesita ser demostrada por medio de cosas más
conocidas a nosotros.
Todo pensador cristiano, al igual que santo Tomás, tendrá que
basar toda su argumentación sobre la relación de efecto a causa que une
la naturaleza a Dios. Sobre ese punto no hay duda posible: "Todo lo que
es, en un sentido cualquiera, debe necesariamente su ser a Dios. De un
modo general, en efecto, para todo lo que depende de un orden, se
comprueba que lo que es primero y perfecto en un orden cualquiera es
causa de lo que le es posterior en el mismo orden. Por ejemplo: el fuego,
que es el más caliente de los cuerpos, es causa del calor de los demás
cuerpos calientes, pues lo imperfecto extrae siempre su origen de lo
perfecto, como la simiente viene de los animales o de las plantas. Ahora
bien: hemos demostrado precedentemente que Dios es el ser primero y
absolutamente perfecto; debe ser, pues, necesariamente, la causa que
hace ser todo lo que es." (Compendium theologiae, I, cap. LXVIII).
b) El pragmatismo. Ya hemos dicho que identifica lo útil con lo
verdadero y que por tanto establece una idea de verdad inadmisible. Mil
cosas hay que son verdaderas pero no son útiles, como por ejemplo,
muchos problemas matemáticos, los descubrimientos astronómicos que
no tienen aplicación alguna, etc.
Además, una misma cosa puede ser útil en una época de la
sociedad e inútil para otra, provechosa para un individuo y para otro
nociva, con lo cual tendremos una verdad relativa, y por tanto la
realidad incognoscible como en el sistema anterior, y el escepticismo
como consecuencia inevitable.
79
En el orden moral y metafísico, en donde sobre todo aplican estas

teorías los pragmatistas, es evidente que hay acciones y principios que
podrían ser útiles, pero que sin embargo son inmorales o son principios
falsos, es decir, no conformes con la realidad del bien moral o del orden
metafísico, como el deshacerse de los enemigos, de los inválidos,
alienados, ancianos, etc...
Todo esto, sin embargo, nos enseña que la religión es algo tan
enraizado en la naturaleza humana, que aun aquellas escuelas en cuyos
encasillados doctrinales no habría lógicamente lugar para el estudio de
la religión, no se resignan a prescindir de él buscándole un sustitutivo
más o menos semejante.
3. ANÁLISIS PSICOLÓGICO DE LA RELIGIÓN
Después de examinar la religión en sí misma buscando sus

fundamentos ónticos, es conveniente analizarla en los actos a través de
los cuales se desarrolla en el hombre, es decir, en la estructura de los
fenómenos subjetivos de la actividad religiosa. La religión puede, pues,
considerarse en su aspecto objetivo y subjetivo.
Objetivamente considerada es el conjunto de verdades y deberes
que fluyen de la dependencia esencial del hombre respecto a Dios,
según acabamos de ver.
Subjetivamente considerada puede tener un aspecto psicológico y
un aspecto ético.
En su ASPECTO PSICOLÓGICO, es el conjunto de fenómenos
intelectuales, voluntarios y emotivos por medio de los cuales el hombre
responde a las exigencias de la religión objetivamente considerada,
aceptando su dependencia trascendental de Dios con las consecuencias
provenientes de ella. En su ASPECTO ÉTICO, es una virtud moral, es decir,
un hábito particular que inclina al hombre a ejercer los actos
80
psicológicos indicados por la honestidad en ellos contenida.

En el presente estudio consideraremos la religión en su aspecto
subjetivo psicológico, como conjunto de fenómenos que descubrimos en
el hombre y cuya naturaleza deseamos analizar. Es menester investigar
de qué elementos se compone y cuál es la relativa importancia de los
mismos.
Por lo demás, la observación científica y los trabajos positivos de
laboratorio propios de la psicología experimental han demostrado
contra ciertas teorías ya anticuadas que no existe ni una facultad, ni un
sentimiento elemental primitivo, ni un instinto que puedan considerarse
como específicamente religiosos71.
El interés de la presente investigación se centra sobre todo en los
actos internos, ya que cualquier manifestación externa no tiene valor
específicamente religioso, sino en virtud del acto interno que la anima.
La tendencia interior de la voluntad diversifica el acto externo de una
genuflexión como manifestación religiosa o como ejercicio gimnástico.
1. Orientación histórica.
Son múltiples las teorías sobre los elementos integrantes de la
actividad religiosa, pero pueden reunirse en tres grupos, según
pretendan reducirla a un proceso meramente intelectual, a un proceso
voluntarista o a una tendencia de carácter psíquico inferior que
podemos llamar arracional.
Ya hemos expuesto varias teorías intelectualistas que sólo ven en
la actividad religiosa formas cognoscitivas, como el panlogismo de
Hegel o el idealismo metafísico de Gentile. Recordamos, asimismo, la
doctrina voluntarista de Kant al identificar materialmente la religión y
la moral y situar a ésta en una pura forma del deber fundado en la
71 Tales opiniones fueron claramente refutadas por G. WEIGEL, Psicología de la Religión

(1945) 24-32. En el mismo sentido habla M. V. MANKELIUNAS, Psicología de la
religiosidad (1961) 102-104.
81
aceptación libre de los imperativos categóricos. Lo mismo podríamos

decir de su discípulo A. Schopenhauer (t 1860), para quien el mundo
entero no es sino una objetivación de la voluntad72. Veamos ahora
algunas de las concepciones que recurren a elementos arracionales.
EMPIRISMO INGLÉS. —Prescindiendo de A. Comte, cuyas teorías

pertenecen más bien a la sociología e historia de las religiones, baste
aludir a Hume y Stuart Mill.
D. Hume (t 1776) Tiene una filosofía muy particular. El
fundamento de sus ideas está un poco lejos. Primero Descartes, luego
Locke, después Bekeley y finalmente entra él en escena.
El empirismo inglés se inicia con John Locke. La filosofía en el
momento en que viene al mundo filosófico John Locke, es todavía
predominantemente cartesiana. Desde luego, el punto de vista idealista
es dominante ya en la filosofía; así, el problema metafísico encuentra en
esta filosofía la solución substancialista de Descartes. Yo descubro "mi"
propio ser como ser pensante; descubro entre mis ideas la idea de Dios,
cuya esencia envuelve la existencia; y merced a esta idea de Dios como
garantía, afirmo la existencia de los objetos de mis ideas claras y
distintas; por consiguiente, del espacio, movimiento, número y sus
modificaciones. De donde Descartes extrae una metafísica de las tres
substancias: la substancia pensante (el alma); la substancia extensa (el
cuerpo) y Dios, substancia infinita creadora.
Esta triplicidad de la substancia domina absolutamente en la
filosofía cuando llega Locke. El punto de partida de Locke es, pues, el
punto de la filosofía cartesiana. Pero Locke se plantea desde luego, con
una claridad absoluta, el problema metafísico como problema del
conocimiento. Y la primera pregunta que trata de resolver es la
siguiente: ¿cuál es la esencia, cuál es el origen, cuál es el alcance del
conocimiento humano? Ahora bien: el conocimiento se constituye por
72 Die Welt als Wille and Vorstellung (Leipzig 1819). Véase una exposición y refutación
de sus ideas en P. ORTEGAT, S. I., Philosophie de la Religión (1948) I 121-141.
82
medio de ideas. Pero no existen ideas innatas. ¿Cómo surgen entonces

las ideas? Para Locke, todo el contenido de lo consciente nace en parte
de la experiencia externa y en parte también de la experiencia interna:
sensación y reflexión. Por medio de «las reflexiones percibimos nuestro
propio estado mental y actividades; por medio de la sensación
percibimos los efectos de las otras cosas». Locke entiende por sensación
el elemento psicológico mínimo, la modificación mínima de la mente,
del alma, cuando algo por medio de los sentidos, la excita, le produce
esa modificación; y entiende por reflexión el apercibirse el alma de lo
que en ella misma acontece. De modo que la palabra reflexión no tiene
en Locke el sentido habitual, sino que tiene un sentido equivalente al de
experiencia interna; mientras que la palabra sensación vendría a
significar la experiencia externa. El origen de una idea, como la idea de
esfera, puede ser considerado psicológicamente o lógicamente.
Psicológicamente estudiaremos las sensaciones, las percepciones que ha
podido producir naturalmente, biológicamente, en nosotros la noción
de esfera: por ejemplo, el haber visto objetos de esa forma, naturales o
artificiales. Pero otro sentido de la palabra origen es considerar la esfera
como originada por el movimiento de media circunferencia girando en
derredor del diámetro.
Locke entonces arguye contra la substancia, negando que exista
nada sobre los meros hechos contenidos en la experiencia. Escribe : «las
ideas de substancia son combinaciones de las ideas simples tal como son
tomadas para representar cosas distintas particulares que subsisten por
sí mismas, en las cuales la idea supuesta o indefinida llamada
substancia, tal como sea, es siempre lo primero y principal. Así, si se
junta a la substancia la idea simple de cierto color blanco pardusco, con
ciertos grados de peso, dureza, ductilidad y fusibilidad, entonces
tenemos la idea de plomo». Para Locke, la idea de substancia es la idea
de las cualidades o de los poderes que nosotros le atribuimos. Todo lo
que nosotros atribuimos a la substancia se deriva de la experiencia.
Locke fue tan lejos, que llegó a decir que aun la idea de Dios, que es
83
concepto-substancia, está formada por extensión y elevación de las ideas

de las cualidades espirituales tomadas en el sentido íntimo.
En resumen: Las ideas, o son simples y tienen su origen en un
sentido o en dos sentidos, o en la combinación de un sentido con la
reflexión o de dos sentidos con la reflexión; o son compuestas, es decir,
están formadas de amasijos de ideas simples. Así, por ejemplo, la idea
de extensión es simple, pero está formada de impresiones que proceden
del sentido de la vista, del sentido del tacto y del sentido muscular. Pero
la idea de substancia es compuesta; está formada por otras ideas que se
conglomeran, que se unen. Esa unión de otras ideas, esa síntesis de otras
ideas, es lo que constituye para Locke la idea de substancia, que él define
con una palabra muy típica: como el "no sé qué" que está por debajo de
las diversas cualidades, de las diversas sensaciones, de las diversas
impresiones que una cosa nos produce. «La idea de substancia no es sino
una simple reunión de ideas que quedan unidas por la imaginación y
tienen un nombre particular asignado».
Es importante observar aquí que de las tres substancias, según
Descartes Dios, materia y entendimiento, solamente queda la primera.
Berkeley había preparado el camino que conducía a la negación de las
substancias materiales y Hume puso los fundamentos para la negación
de las espirituales. Además de esto, Hume negó también que la
personalidad humana fuera una substancia, rebajando el hombre de esta
manera al reino de lo material y fenoménico. Esto es lo característico de
toda su filosofía: no hay substancias, no existen realidades, no hay
personalidades: solamente hay hechos. Entre éstos debe nuestro
entendimiento trabajar. «Mi intención», dice Hume, «es solamente hacer
comprender al lector la verdad de mi hipótesis, que todos nuestros
razonamientos referentes a causas y a efectos se derivan no de otra cosa
alguna, sino de la costumbre; y esta convicción es propiamente un acto
de la parte sensitiva de nuestras naturalezas, más que de la parte
cognoscitiva». La creencia no queda destruida, pero todo su aspecto de
razonable y demostrable queda negado. Dios puede que exista, pero la
84
inteligencia no puede levantarse sobre los hechos; de aquí que los

argumentos ontológicos, los cosmológicos y los teológicos para
demostrar la existencia de Dios, queden sin valor; nosotros no podemos
tomar como verdad, nos dice él, que haya una inteligencia más allá del
universo ni podemos deducir un Creador Infinito de un mundo
imperfecto, como tampoco una vida futura del orden moral presente.
Como dijimos, David Hume bebe de todas estas fuentes y hace una
síntesis admirable, en perjuicio de Dios y de la religión.
El pensamiento de Hume sobre la religión se contiene
principalmente en los Diálogos sobre la Religión natural, publicados en
177973. Hume -como era de esperar- presenta unas serias objeciones
contra los argumentos cosmológico y teleológico para demostrar la
existencia de Dios. Al primero de ellos opone dos razonamientos, que
han tenido una gran repercusión posterior. Afirma en primer lugar que
la noción de una existencia absolutamente necesaria resulta
problemática. Si un ser es necesario, su no-existencia sería inconcebible.
Pero de cada ser cuya existencia podemos concebir, también podemos
concebir su no-existencia. No puede haber entonces un ser necesario. (Se
suele responder que si comprendiésemos bien la naturaleza divina,
seríamos incapaces de concebir la no-existencia de Dios).
La segunda objeción de Hume afirma que Dios no puede ser la
explicación causal de la existencia de una serie de seres contingentes que
no tiene comienzo temporal, dado que la relación causal implica una
prioridad en el tiempo y un comienzo de existencia (algunos replican
que podemos en algún sentido concebir una relación causal no
temporal, y que Dios, desde fuera del tiempo, origina una serie de seres
contingentes que siempre ha existido).
La filosofía de Hume trata de eliminar la probabilidad de que un
diseñador inteligente del universo pueda tener cualidades morales
semejantes a las humanas. El Dios de Hume, en caso de existir, es
amoral, o lo es al menos respecto al bienestar y felicidad del hombre que
73 Cfr. J. C. A. Gaskin, Hume's Philosophy of Religión, New Jersey 1988.
85
ha creado. Un presunto diseñador inteligente del mundo no sería, para

Hume, digno de adoración o culto algunos74.
Amparándose en una comprensión racionalista y muy limitada del
milagro, Hume declara inaceptable toda narración o testimonio de
cualquier hecho milagroso. «Un milagro -escribe- es una violación de las
leyes de la naturaleza, y dado que una firme e inalterable experiencia ha
establecido esas leyes, la prueba contra un milagro es, por la misma
naturaleza del hecho, un argumento a partir de la experiencia, tan
completo como pueda ser imaginado»75.
J. Stuart Mill (t 1783) sale por los derechos de la fantasía siempre
que tienda a excitar afectos dignos y hacer la vida más bella. La religión
es un torrente de actividades y anhelos dirigidos hacia un ideal
concebido como sumo, mayor que cualquiera de nuestros deseos en
orden a la propia utilidad76.
INTUICIONISMO AFECTIVO.
Entran en este apartado no pocos filósofos, herederos de Kant y de
F. H. Jacobi (t 1819)77, que en una u otra forma recurren al afecto como
fuente de la actividad religiosa.
F. Schleiermacher (t 1834) asienta como principio que el orden de

las ideas y el orden de las cosas se unen en Dios por identidad. El mundo
es la totalidad de las cosas; Dios es la unidad en esta totalidad. La
religión, puro afecto, se reduce a un sentimiento de dependencia
provocado por la unidad o identidad entre lo infinito y lo infinito. Puede
74 Cfr. D. Jacquette, «Analogical inference in Hume's Philosophy of Religión», Faith and

Philosophy 2 (1985), 287 s
75 Cfr. An Enquiry Concerning Human Understanding (1757), Oxford 1966, p. 148.
76 Bajo este punto de vista la religión tiene un cierto valor positivo como declara en sus
Three Essays on religión (1874).
77 Para una breve idea de su filosofía puede verse R. PANIKER, F. H. Jacobi y la filosofía
del sentimiento: Las Ciencias 13 (1948) 157-224.
86
ser expresado por innumerables fórmulas o dogmas igualmente

admisibles aun cuando sean contradictorias78.
Su teoría de la religión se halla ampliamente desarrollada en sus
Discursos sobre religión a sus detractores, obra publicada en 1799.
Toda su teoría de la religión es la verdadera esencia de la creencia
romántica. Puede resumirse en estos tres principios.
En primer lugar, la religión es sentimiento, el sentimiento
inmediato de nuestra dependencia del universo o la intuición de lo finito
y de lo infinito. «Hasta tanto vuestro sentimiento exprese la vida, y sea
común a nosotros y a vuestro universo, constituye vuestra piedad; y
vuestras sensaciones y los efectos que ejerce sobre nosotros toda la vida
circundante son, todos ellos, elementos, y los únicos elementos de la
religión. No existe sentimiento que no sea religioso, excepto los que son
índices de una condición malsana de la vida».
En segundo lugar, todas las formas de sentimiento religioso son
igualmente verdaderas, porque lo que hace verdadera la religión no son
las proposiciones que aduce, sino los sentimientos que inspira. La
religión es enemiga de credos y de dogmas. Invita pacíficamente al
sentimiento y al gozo y no impele a la acción externa: «Todo es una
verdad inmediata en religión, pero sólo es inmediato lo que todavía no
ha pasado por la etapa de la idea, sino que ha crecido puramente en el
sentimiento.» Una consecuencia natural de esta idea de que la religión
es sentimiento y que el sentimiento constituye la verdad fue la falsa
noción sobre la tolerancia en religión, a la cual Schleiermacher llamaba
verdadera piedad.
En tercer lugar, una religión sin Dios puede ser tan aceptable como
una con el concepto de Dios. Dios no es el presupuesto de la religión. Es
el resultado de la reflexión sobre ella. De ahí que nuestro concepto de
Dios sea de pequeña o ninguna importancia; la forma en que pensamos
78 Influenciado por Jacobi y el grupo romántico de F. Schlegel, fue quien más resonancia
tuvo como teólogo y predicador en los sectores protestantes del siglo xix. Su obra
principal es Ueber die Religión, Reden an die Gebildeten untet ihrem Verachtern (1799).
87
acerca de Dios depende del carácter de nuestros sentimientos. Lo mismo

ocurre con la inmortalidad.
Para evitar absolutos Scheleiermacher rechazó las Sagradas
Escrituras79 y, en este sentido, se convirtió en el padre de la «religión sin
dogmas». Pero hizo mucho más que esto. Encontró una salida para el
conflicto entre el deísta y la Biblia. Esta, según la teoría protestante, era
el fundamento de la cristiandad y de su regla de fe. Con el advenimiento
del deísmo, sin embargo, se puso en tela de juicio la veracidad de las
Sagradas Escrituras. El cristianismo protestante corrió el peligro de
desmoronarse puesto que estaba construido sobre la Biblia. Schleier-
macher lo salvó, no criticando las Críticas de los deístas, sino
estableciendo para el protestantismo una nueva regla de fe: la
experiencia subjetiva. El protestantismo había invocado previamente la
experiencia íntima como una variante individual de la fe. Schleierma-
cher convirtió a esta experiencia en algo fundamental, de la cual deducía
como único objeto de fe lo que los sobrevivientes de este Espíritu de la
Época llaman «experiencia religiosa». Es decir que en lugar de depender
de la revelación de Dios que nos es dada en la Biblia, Schleiermacher
creyó que el hombre podría encontrar la verdad dentro de sí mismo, a
saber, en sus sentimientos y experiencias personales. Este giro
subjetivista en la teología es lo que da a luz a la teología liberal, la cual
convierte la teología en antropología (según las críticas del ateo alemán
Ludwig Feuerbach y el teólogo dialéctico Karl Barth). Por lo mismo
afirmamos que esta misma convicción caracteriza todo el movimiento
modernista.
Este modo de pensar de Schleiermacher hace que lo prioritario sea
la vida piadosa y espiritual. Como joven había sido criado juntamente
con los moravos y de ellos aprendió la necesidad de experimentar la fe
79 Llega a afirmar: "Las Sagradas Escrituras se han convertido en Biblia por virtud
propia, pero no impiden que ningún otro libro sea o se convierta también en Biblia, y
aceptarían gustosamente que se les agregase todo aquello que hubiera sido escrito con la
misma fuerza".
88
a nivel personal. En este sentido, Schleiermacher lleva toda la razón. Nos

recuerda que la verdadera teología es mucho más que una simple
actividad académica. Según Paul Tillich, la teología es necesariamente
existencial ya que el teólogo se halla vinculado por entero al objeto de
su estudio, Dios80. El estudio del cristiano, entonces, no está relacionado
únicamente con el intelecto sino con la voluntad y los afectos humanos
también. Los escritos de Schleiermacher nos salvaguarden de
convertirnos en teólogos de mármol, ajenos a la vida del Espíritu.
La búsqueda de un enfoque no intelectual de Dios prosiguió. La
justicia de las críticas con que Kant juzgaba la prueba racional se aceptó
como decisiva. Algunos encontraron un substituto de dicha prueba en
la intuición, otros en la fe, otros en el sentimiento. Fichte lo encuentra en
la conciencia moral, pero no en la conciencia moral de Kant. En un
trabajo que Fichte escribió a los veintiocho años, titulado Aforismos
sobre religión, niega el elemento intelectivo en el cristianismo. La
religión cristiana aparece entonces como adaptable al corazón más que
al entendimiento. «No se establece a sí misma por demostraciones, sino
llena más bien una necesidad.». En una obra posterior, escrita en 1798,
titulada Con respecto al campo de nuestra fe en un gobierno divino del
mundo, publicada en el Philosophischer Journal, del cual era editor,
lleva la separación kantiana entre creencia y razón a su conclusión lógica
y más bien vergonzosa. La razón, sostiene, nunca puede ser la base de
la fe. «¿Dónde está el filósofo que busque todavía la fuente necesaria de
esa fe suya que él presupone? ¿Es una necesidad supuesta, discutir,
partiendo de la existencia de una constitución del mundo de los
sentidos, hasta llegar a un razonable autor del mismo? De ninguna
manera, porque sabe muy bien que la filosofía razonable no puede
discutir así... Partiendo del mundo de los sentidos no hay camino
posible para llegar a la concepción de una moral ordenadora del
mundo».
¿Dónde debe encontrarse entonces la base de la fe? Fichte
80 TILLICH, Paul, Teología sistemática 1 (Sígueme: Salamanca, 1982), p. 40.
89
responde: «en la conciencia moral». «La moral —dice—, sólo puede

hallarse constituida por los medios de su finalidad, no por los medios
de un proceso lógico.» Fichte rompe con Kant, quien había discurrido
partiendo de un orden moral hasta llegar a un Dios personal81. Fichte
81 Recordemos el argumento kantiano. Sabemos que Kant, en su Crítica de la razón

práctica habla de un imperativo categórico que puede enunciarse en los siguientes
términos: obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer como principio
de legislación universal. De este imperativo moral, pueden deducirse todas las
particulares obligaciones. Pero como el proceso de deducción puede resultar harto
incómodo en determinadas circunstancias, Kant agrega otras dos formas del imperativo
categórico. La segunda se expresa así: obra de tal modo que nunca tomes la humanidad
ni en ti ni en otros como medio, sino siempre como fin. Y una tercera: obra de tal modo
que tu voluntad pueda ser considerada como legisladora universal. La ética kantiana,
pues, es autónoma y formalista. Autónoma, porque la norma moral se funda en la norma
misma; formal, porque no prescribe ninguna acción concreta, sino únicamente la forma
—puro respeto al deber — en que se ha de obrar. Entonces Kant se formula la siguiente
cuestión: ¿Bajo qué condición puede considerarse impuesto el imperativo categórico a
una voluntad absoluta? La única condición requerida es ésta: que sea libre. Si el hombre
no fuera libre, es decir, si no estuviera colocado fuera de la causalidad empírica que
enlaza unos fenómenos a otros, no podría ser determinado por una máxima inteligible
ni obrar en virtud de una norma meramente formal. El hecho de la moralidad es en sí
mismo evidente, algo que se nos impone. A él debemos someternos. Mas, si debemos,
podemos. Tenemos, pues, que ser libres. La libertad no es demostrable teóricamente,
pero ha de ser postulada prácticamente. La libertad es un postulado de la razón práctica.
De la libertad pasa a la inmortalidad del alma. ¿Cómo? Afirmando que la perfección del
orden moral exige premio o castigo; mas, como esta recompensa o pena no tiene
cumplimiento en la vida presente, es necesario admitir otra existencia en la que tenga
realidad. Por lo mismo, el alma es inmortal. Obsérvese, empero, que la inmortalidad del
alma sólo puede admitirse a título de postulado, exigido por el hecho de la moralidad, y
con validez únicamente para la razón práctica. Esta es, en resumen, la cadena de
razonamientos que conducen al postulado de la inmortalidad del alma: El hombre está
obligado absolutamente a realizar el bien. Esta realización no puede tener término. Mas
si el alma cesare de existir, la realización del bien sería imposible. En consecuencia,
deberá admitirse que el alma vivirá siempre, es decir, qué es inmortal. La libertad y la
inmortalidad del alma nos llevan a un tercer postulado de la razón práctica: Dios. Es
necesario admitir, siempre a título de postulado, un Dios justiciero, distribuidor de
premios y castigos, con lo que se dé cabal cumplimiento a las exigencias del orden moral.
Razonando de otra manera: el bien sumo y la suma felicidad deben pensarse unidos;
90
sostiene que el único Dios que existe es el orden moral impersonal, y

que no es conocido por la razón sino por la conciencia moral. En Kant,
la conciencia moral nos ponía en contacto con un Dios personal. En
Fichte, la conciencia moral nos une con un Dios impersonal —pues el
hombre se encuentra enraizado en una vida básicamente divina — cuyo
amor se hace consciente en el hombre bajo la forma del sentimiento.
A medida que el tiempo corría, cada vez desapareció más la razón
práctica de la experiencia religiosa, y el sentimiento de Schleiermacher
obtuvo gran preeminencia. A. Sabatier definió la experiencia religiosa
en tiempos modernos diciendo que las verdades del orden moral y
religioso no se conocen sino por un acto subjetivo82. Desarrollando esta
idea, Alfred Loisy estableció que la religión tiene tres momentos:
primero, la revelación interior de Dios que produce la piedad subjetiva
del hombre, la que, a su vez, ha desarrollado todas las formas históricas
de la religión. En segundo lugar, la interpretación de estas revelaciones
traducidas en fórmulas humanas que se han diversificado en credos;
tercero, el cristianismo, que hoy es la mejor expresión de este
sentimiento interno, pero que está destinado a evolucionar y producir
una religión más perfecta83. Por último, el modernismo populariza
mucho estas ideas, junto con su corolario: la psicología de la religión.
La filosofía moderna siente aún el efecto del enfoque romántico de
la religión. Esto es una muestra de cómo el espíritu de una época invade
el de la otra.
Esto vendrá a ser lo que la encíclica de san Pío X "Pascendi Domini
Gregis" (nos 5-6) condenará con el nombre de "inmanencia vital".
¿Cómo se pasa del agnosticismo a la inmanencia vital?
pero el orden de la moralidad y el de la felicidad son heterogéneos; luego la felicidad

sólo podrá ser hallada por la moralidad sin ser buscada por su medio; esto, empero, sería
imposible si no existiese un ser que vinculase la felicidad del hombre con la moralidad,
y este ser no es otro que Dios; luego Dios debe existir necesariamente.
82 Esbozo de una filosofía de la religión (9a ed.), p. 382.
83 Alfred Loisy. El Evangelio y la Iglesia, p. 66.
91
El tránsito del uno al otro es como sigue: natural o sobrenatural, la

religión, como todo hecho, exige una explicación. Pues bien: una vez
repudiada la teología natural y cerrado, en consecuencia, todo acceso a
la revelación al desechar los motivos de credibilidad; más aún, abolida
por completo toda revelación externa, resulta claro que no puede
buscarse fuera del hombre la explicación apetecida, y debe hallarse en
lo interior del hombre; pero como la religión es una forma de la vida, la
explicación ha de hallarse exclusivamente en la vida misma del hombre.
Por tal procedimiento se llega a establecer el principio de la inmanencia
religiosa. En efecto, todo fenómeno vital —y ya queda dicho que tal es
la religión— reconoce por primer estimulante cierto impulso o
indigencia, y por primera manifestación, ese movimiento del corazón
que llamamos sentimiento. Por esta razón, siendo Dios el objeto de la
religión, síguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de
toda religión, reside en un sentimiento íntimo engendrado por la
indigencia de lo divino. Por otra parte, como esa indigencia de lo divino
no se siente sino en conjuntos determinados y favorables, no puede
pertenecer de suyo a la esfera de la conciencia; al principio yace
sepultada bajo la conciencia, o, para emplear un vocablo tomado de la
filosofía moderna, en la subconsciencia, donde también su raíz
permanece escondida e inaccesible.
¿Quiere ahora saberse en qué forma esa indigencia de lo divino,
cuando el hombre llegue a sentirla, logra por fin convertirse en religión?
Responden los modernistas: la ciencia y la historia están encerradas
entre dos límites: uno exterior, el mundo visible; otro interior, la
conciencia. Llegadas a uno de éstos, imposible es que pasen adelante la
ciencia y la historia; más allá está lo incognoscible. Frente ya a este
incognoscible, tanto al que está fuera del hombre, más allá de la
naturaleza visible, como al que está en el hombre mismo, en las
profundidades de la subconsciencia, la indigencia de lo divino, sin juicio
alguno previo (lo cual es puro fideísmo) suscita en el alma, naturalmente
inclinada a la religión, cierto sentimiento especial, que tiene por
92
distintivo el envolver en sí mismo la propia realidad de Dios, bajo el

doble concepto de objeto y de causa íntima del sentimiento, y el unir en
cierta manera al hombre con Dios. A este sentimiento llaman fe los
modernistas: tal es para ellos el principio de la religión.
Pero no se detiene aquí la filosofía o, por mejor decir, el delirio
modernista. Pues en ese sentimiento los modernistas no sólo encuentran
la fe, sino que con la fe y en la misma fe, según ellos la entienden,
afirman que se verifica la revelación. Y, en efecto, ¿qué más puede
pedirse para la revelación? ¿No es ya una revelación, o al menos un
principio de ella, ese sentimiento que aparece en la conciencia, y Dios
mismo, que en ese preciso sentimiento religioso se manifiesta al alma
aunque todavía de un modo confuso? Pero, añaden aún: desde el
momento en que Dios es a un tiempo causa y objeto de la fe, tenemos ya
que aquella revelación versa sobre Dios y procede de Dios; luego tiene
a Dios como revelador y como revelado. De aquí, venerables hermanos,
aquella afirmación tan absurda de los modernistas de que toda religión
es a la vez natural y sobrenatural, según los diversos puntos de vista. De
aquí la indistinta significación de conciencia y revelación. De aquí, por
fin, la ley que erige a la conciencia religiosa en regla universal,
totalmente igual a la revelación, y a la que todos deben someterse, hasta
la autoridad suprema de la Iglesia, ya la doctrinal, ya la preceptiva en lo
sagrado y en lo disciplinar.
J. Fries (t 1843), siguiendo un método más psicológico dentro del
kantismo, pone como supremo grado para el conocimiento un
presentimiento intuicional (Ahnung) nacido del afecto que nos hace
alcanzar el Ser divino84. En cambio, Max Scheller (t 1928), influido por
la fenomenología de E. Husserl, parte de un intuicionismo emocional
basado en la realidad objetiva de los valores. Estos deben ser
jerarquizados desde la afectividad inferior sensible (agradable -
84 Pretende ensamblar las teorías críticas de Kant con las psicológicas de Jacobi como
aparece en sus obras: Wissen, Glaube, Ahnung (lena 1805) y Handbuch
derpraktischenPhilo- sophie, II Religionsphilosophie (1818).
93
desagradable) hasta la religiosa (sagrado - profano). Dios es el culmen

de la intencionalidad emotiva85.
R. Otto (t 1937) es tal vez quien ha adquirido más renombre dentro
de las teorías arracionales. En su obra Lo sagrado, describe un
sentimiento religioso primario, o emoción, diferente de todos los otros
sentimientos y dirigido hacia lo Sagrado. Entonces el elemento principal
de la actividad religiosa es un sentimiento específico diverso de los
sentimientos morales o estéticos, un impulso místico incomprensible
para la razón, que forma una categoría a priori especial llamada lo
numinoso, y que consiste en la aptitud radicada en lo profundo del alma
para percibir de un modo intuitivo lo divino dondequiera que se
manifieste, sea en personas determinadas, en objetos o en sucesos. Es un
sentimiento sui generis, inconfundible, diversísimo de los demás. Otto
lo llama "sentimiento de ser creatura": sentirse nada enfrente de algo
que está infinitamente por encima. Es lo "numinoso", puro elemento
religioso originario, que se conoce sólo por interior experiencia personal,
no enseñable. Nosotros lo sentimos como algo extraordinariamente
grande, terrible, inmenso. El Numen es el elemento objetivo, mientras el
sentido creatural es la reacción subjetiva que corresponde a aquel.
Lo numinoso comprende cuatro elementos sentimentales:
a) el misterio de lo oculto -misterium tremendum-, que produce en
el alma un sentimiento de terror e inquietud;
b) la majestad -la majestas- del poder absoluto, que despierta en el
hombre la conciencia sentimental de ser creatura y de la propia nada;
c) lo maravilloso -el mirum- situado sobre la razón causante de un
sentimiento profundo de estupor, y
d) lo fascinante -el fascinans-, que atrae irresistiblemente hacia su
posesión como fuente de felicidad, cuyo máximo exponente está en el
rapto extático.
85 Sus dos obras principales en este punto son Vom Umsturz der Werte (1919) y Vom
Ewigen im Menschen (1921). Un resumen de sus ideas puede verse en M. F. Sciacca, Dios
y la Religión en la filosofía actual (1957) 168-174.
94
De este sentimiento cuádruplemente complejo proceden como

elementos secundarios las representaciones y los conceptos religiosos86.
William James fue uno de los primeros defensores del enfoque no
intelectual de Dios, al sostener la opinión de que «el sentimiento es la
fuente más profunda de la religión, y que las fórmulas filosóficas y
teológicas son productos secundarios, como las traducciones de un texto
a otro idioma»87. Jung habla del instinto religioso como de algo que se
alimenta de la libido incestuosa del período infantil, según explica en su
obra Psicología del inconsciente (cap. III). La crítica más severa se refiere
no obstante a las pretensiones metafísicas de las religiones: En el
libro Psicología y religión, de 1940, considera la fe en la existencia real
de seres espirituales sólo como proyección al exterior de potencias
interiores de naturaleza meramente psicológica: "[...] no se puede ni
siquiera sostener una doctrina de la deidad en el sentido de una
existencia no psicológica". Esto vale también para la existencia de Dios:
en el ensayo Die Psychologie der unbewussten Prozesse, "La psicología
de los procesos inconscientes", de 1917, Jung definió el problema de la
existencia de Dios incluso como "[...] uno de los problemas más
estúpidos que se puedan plantear". La psicología analítica puede
únicamente demostrar la presencia de una imagen arquetípica de la
divinidad en el inconsciente. Thouless define la experiencia religiosa
como «el elemento afectivo del consciente religioso; esos sentimientos
que conducen a la creencia religiosa o son efecto del comportamiento
religioso» (Introducción a la psicología de la religión, cap. I.). Tales
opiniones son herencia del antiguo orden de Schleiermacher, para quien
la religión era el sentimiento espontáneo de la dependencia del hombre
respecto del universo.
Pueden aducirse las siguientes razones contra el acercamiento
86 Su obra Das Heilige (Gotha 1917) ha sido traducida a varias lenguas. Véase respecto a
él M. F. Sciacca, La Filosofía hoy, trad. esp. (1955).
87 Variedades de la experiencia religiosa, p. 431.
95
emocional y no intelectual a Dios:

Esta actitud se basa en una mala psicología, es decir, en que la
emoción respecto de Dios precede a la idea de Dios. La idea debe
preceder a la emoción. Un marido no está muerto porque la mujer llore,
sino que ella llora porque el marido ha muerto. La emoción no es causa
de la idea, es su reacción y su consecuencia. «El estado afectivo comienza
cuando ha terminado la operación intelectual», dice Santo Tomás (De
Veritate, p. 10, r. 11, ad. 6). La emoción nunca crea el conocimiento, sino
que lo presupone. Puede agregar fuerza al conocimiento y suministrarle
contenido, mas nunca puede originarlo.
En segundo lugar, debemos preguntarnos cómo el estado afectivo
nos pone en contacto con Dios, pues no teníamos de antemano
conocimiento racional alguno de Dios. En la segunda especie de ex
rienda religiosa, en la que domina el elemento intelectual, la razón ha
demostrado a Dios. Mas ¿por qué una emoción, orgánica y física, ha de
desembocar en lo espiritual y lo divino? ¿Por qué nos pone en contacto
con Dios y no con la luna y las estrellas? ¿Por qué hay connaturalidad
entre ambos? La razón puede responder a esta pregunta, mas la emoción
no puede hacerlo.
¿De dónde proviene el sentido de «que allí hay algo»? ¿De
nosotros, acaso? Si es así, Dios no es sino nuestro sentimiento. ¿Proviene
de nuestra experiencia? La experiencia no puede producir o crear un
objeto; sólo puede aprobar o desaprobar su realidad. ¿Proviene de Dios?
Mas si así fuera, ¿por qué Dios se revela a Sí mismo a diferentes personas
en formas tan contrarias y contradictorias?
La respuesta es que el único Dios alcanzado por un enfoque
puramente afectivo es un Dios subjetivo, nacido de los propios
sentimientos. De aquí que el Dios «sentido» durante una jaqueca difiera
del Dios sentido durante una ascensión de montaña y difiera del Dios
«experimentado» por un matemático, o del experimentado por un
novelista. Precisamente porque los estados afectivos varían de hombre
a hombre, tenemos tantos dioses como sentimientos. En todos los casos,
96
el hombre rinde culto ante el altar que sus propios sentimientos han
construido. Santo Tomás dice que así como el gusto depende de cierta
disposición de la lengua, así también Dios sigue la disposición de quien
«experimenta». Dios variará de hombre a hombre y de experiencia a
experiencia, lo cual significa que no existe un Dios, salvo el que el
hombre crea según sus propios sentimientos y experiencias. Sentirse
bueno no quiere decir ser bueno y «sentir» a Dios no quiere decir
descubrir su existencia. Apelar a las emociones en asuntos de
competencia de la razón es desembocar en la ilusión y el subjetivismo.
Se ha aplicado generalmente el término «experiencia religiosa» al
enfoque afectivo de Dios, aunque ahora se comprende que toda
experiencia desprovista del elemento intelectual debe ser
necesariamente ilusoria. El doctor Thomas Hughes dice, por ejemplo,
que «la experiencia religiosa involucra un elemento cognoscitivo. No
puede haber experiencia religiosa sin algún conocimiento de Dios. Si el
hombre estuviera absolutamente seguro de que no existe Dios, no
podría haber actitud religiosa en el sentido verdadero de la expresión»
(La nueva psicología y la experiencia religiosa, p. 148.). El tipo válido de
experiencia religiosa es aquel que involucra tres elementos: un
conocimiento intelectual confuso, una respuesta emocional, un
conocimiento intelectual reflejo.
Se advertirá que existe una distinción entre conocimiento confuso
y reflejo. El conocimiento confuso es aquel por el cual algo se conoce sin
discernimiento de sus partes o predicados y en el cual no siempre es fácil
distinguir un objeto de otro. El conocimiento reflejo o distinto, por el
contrario, discierne las partes y predicados, y diferencia un objeto de
otro88. Este conocimiento confuso podría estar arraigado en la
inclinación natural. Santo Tomás escribe que «toda criatura, sea racional
o irracional, o incluso inanimada, ama a Dios por sobre todas las cosas,
con arreglo a la clase de amor que puede pertenecerle
88 Juan de Santo Tomás, t. II, parte I, p. 1, r. 3.
97
adecuadamente»89. Por amor natural se entiende aquí la tendencia de

un ser hacia su fin, que en el caso del hombre se conoce intelectualmente.
El conocimiento confuso también puede ser un deseo de lo
perfecto. Nada finito puede proporcionar reposo al intelecto. Existe en
todo hombre una tendencia natural a trascender lo temporal, como lo
atestigua su persecución de ideales (De Veritate, p. 10, r, 12, ad. 1 ). La
mente sabe que el ser creado no agota sus potencialidades; desea lo
perfecto. Esto no quiere decir que «el alma desea a Dios tal como Él es
en Sí Mismo».
En sentido más estricto, la expresión conocimiento confuso se
aplica a un proceso espontáneo de razonamiento, y eso es lo que
significa la primera etapa de la experiencia religiosa. No es privilegio
exclusivo de algunos hombres, como en el caso del enfoque místico de
un Alexander, un Bergson o un Eddington; se concede a todos los
hombres sin excepción y, por ello, todos los hombres pueden tener
algún conocimiento de Dios (Contra Gentiles, lib. III, cap. 50.). Este
conocimiento no depende de la educación, del ambiente o de la
autoridad. Se alcanza, según el Libro de la Sabiduría, aún más
fácilmente que el conocimiento de las ciencias del mundo. «Pues si
fueran capaces de conocer tanto como para juzgar al mundo, ¿cómo no
hallarían más fácilmente al Señor de ese mundo?» (Sab 13, 9). Este
acercamiento racional, confuso, espontáneo, a Dios sucede casi a pesar
de nosotros mismos.
Estrechamente ligado a este elemento intelectual de la experiencia
religiosa, se halla un segundo factor: el afectivo. La diferencia entre la
experiencia religiosa que estamos esbozando y la concepción común del
hombre moderno es que este último coloca en primer lugar lo afectivo.
En nuestra opinión, el estado emocional depende en el hombre, de lo
racional, por lo cual lo racional debe ocupar el lugar de preeminencia.
Una vez dado lo racional, existe una repercusión orgánica o elemento
emocional.
89 Ibíd., I-II, p. 109, r. 3.
98
El conocimiento intelectual confuso de Dios no es perfecto. Es

necesario un conocimiento reflejo para producir determinación y
totalidad y para hacer del conocimiento no desarrollado un
conocimiento que resista el análisis y la crítica (Sum. teol., I, p. 14, r. 6.).
En el conocimiento confuso, dice Santo Tomás, la razón llega
inmediatamente a algún conocimiento de Dios como Regidor del
universo (Contra Gentiles, lib. II, cap. 38.). Pero este conocimiento
confuso no nos dice si Dios, el Regidor, es uno, sea un cuerpo o una
alma. En consecuencia, es necesario un proceso de razonamiento más
refinado para analizar la naturaleza del Regidor, Su Unidad y Su
Perfección, y esto se hace mediante lo comúnmente llamado «Pruebas
de la Existencia de Dios». No es válido, por consiguiente, objetar que las
cinco pruebas de Santo Tomás son demasiado áridas y abstractas90.
VOY POR AQUÍ-> 06/04/2018
NATURALISMO PSICOANALÍTICO.
Su representante primordial fue el freudismo, que hizo descender
al escalón más abyecto las concepciones religiosas. S IGMUND F r e u d (t
1939) intentó reducir la religión al instinto sexual y a un impulso erótico.
Desde el artículo de 1907 Los actos obsesivos y las prácticas
religiosas, hasta su último gran ensayo, Moisés y el monoteísmo, de
1937-1939, el tema directamente religioso no ha dejado de ocupar la
atención de Freud. Los enfoques han sido diversos: si en el artículo de
1907 destaca ante todo una serie de analogías entre neurosis y religión,
en Tótem y tabú (1913) atiende principalmente a la génesis de la religión,
para en El porvenir de una ilusión (1927) y en El malestar en la cultura
(1930) considerarla sobre todo desde el punto de vista funcional. En fin,
en el Moisés tratará de aplicar los conceptos anteriormente logrados —
particularmente los de Tótem y tabú— al origen de la religión judeo-
cristiana.
90 Fulton J. Sheen, Filosofía de la Religión. Págs.. 259-261
99
También podría decirse que, en su análisis de la religión, Freud

considera tanto el nivel de las prácticas (fundamentalmente en Los actos
obsesivos...), cuanto el de las creencias (sobre todo en El porvenir de una
ilusión). Y ello desde una doble perspectiva: la genética, que se ocupa
del origen de la religión, y la económica, que se ocupa de la función que
la religión cumple en la economía psíquica individual o en los procesos
culturales.
En resumen el origen de su pensamiento se vertebra sobre estas
ideas:
En el hombre hay dos instintos: uno negativo (de muerte o de
autodestrucción) y otro positivo (sexual). Su esquema lo procesa a partir
del Complejo de Edipo. Edipo es hijo del rey Layo de Tebas y de Yocasta.
Abandonado en Corinto es educado como príncipe y descubre que sus
educadores no son sus padres. Huye y, en su huida, mata a un
caminante que resulta ser su padre disfrazado. Al llegar a Tebas, libera
la ciudad de un maleficio y se casa con Yocasta, la reina. Al descubrir
que es su madre, se arranca los ojos. De aquí surge la teoría del
reduccionismo, base de todo su pensamiento: reduce al hombre al puro
sexo. Eso le hace convertirse en el padre del psicoanálisis. Por la
interpretación de los sueños trata de ayudar a los pacientes a traspasar
al plano de la conciencia los impulsos sexuales reprimidos o
camuflados, con el fin de alcanzar el equilibrio perdido. Con el
Complejo de Edipo va a explicar también el proceso religioso del
hombre. Al principio, un jefe dominaba todas las hembras y esclavizaba
a los machos. Éstos se rebelan, lo matan y se lo comen. Surge así la
anarquía. Con sentimiento de culpabilidad, adoran un totem que
representa al padre. La religión es, pues, una neurosis general.
La idea de Dios es una imagen sublimada del complejo de Edipo
que se da en todos los niños. Surge del conflicto entre la reverencia al
padre por su sabiduría y poder y del odio hacia el mismo por celos
respecto a su madre. Para Freud, el padre es percibido como bueno y
poderoso, pero al mismo tiempo como déspota y competidor del amor
100
de la madre. Esto genera en el niño un sentimiento de rebelión y de

celos, por lo que en su imaginación el niño mata al padre para tener
garantizado el favor exclusivo de la madre. Este asesinato produce un
fuerte sentimiento de culpa y un deseo instintivo de reparación que se
traduce en la exaltación de la idea paterna. El sentido de culpa y el deseo
de expiación se traduce en el proceso de sacralización de la idea paterna,
que es identificada en el último término como un tótem al que se dirigen
las plegarias y sacrificios y en torno al cual se erigen las prescripciones
que asumen la forma de tabú. Por tanto: el recuerdo del padre
sacrificado y la consiguiente veneración hacia él dan lugar a la idea de
honrar a Dios. De ahí nacieron en primer lugar los cultos totemistas y
más tarde las otras religiones, todas ellas encaminadas a tranquilizar la
conciencia inquieta por aquella culpa. Perduran los dioses, dice Freud,
a los cuales se sigue atribuyendo una triple función: espantar los terrores
de la naturaleza, conciliar al hombre con la crueldad del destino,
especialmente tal y como se manifiesta en la muerte, y compensarle de
los dolores y privaciones que la vida civilizada en común le impone (El
porvenir de una ilusión, trad. esp. Obras completas t.III, 22.). En todo
caso, la religión se reduce a una neurosis obsesiva nacida del complejo
de Edipo que se da tanto en los hombres en particular como en el género
humano universal. Las manifestaciones religiosas y sobre todo el amor
místico son efusiones sublimadas de la actividad sexual, que cohibida
por los imperativos morales surge al exterior bajo este disfraz sutil. La
actividad religiosa será sustituida con ventaja por la ciencia del
porvenir, pero no debe exterminarse de modo repentino, por las
perturbaciones neuróticas a que esto daría lugar.
La experiencia religiosa es, pues, una forma de ilusión que ha
tenido un significado histórico, pues ha representado una fase necesaria
en la evolución del hombre, pero que debe ahora ser superada mediante
un proceso de desmitificación. Ha de ser sustituida por la acción de los
psicoanalistas, que se convierten así en los nuevos pastores de las almas.
101
No contento con esta explicación algo genérica, Freud (1913) la

concreta acercando la figura de Dios a la del padre. Dios es la
sublimación del padre, la resurrección del padre ideal. Lo es en el
desarrollo de la religión del individuo y también de las religiones
históricas. Con el aval —supuestamente científico, pero más bien
endeble — de estudios de antropología cultural, Freud se cree en grado
de conjeturar los orígenes del monoteísmo. En el principio, en una
sociedad del todo dominada por el padre, poseedor de los bienes y de
las mujeres de la tribu, se habría producido el asesínalo del padre a
manos de los hijos, los hermanos. Estos se habrían conjuramentado para
crear una sociedad igualitaria, fraterna, sin ningún otro padre posesivo
y poderoso: nadie había de poseer en adelante a todas las mujeres. Con
el paso del tiempo, la hostilidad hacia el padre asesinado habría cedido
ante el recuerdo amoroso suyo y ante su idealización. Dios es el
protopadre asesinado y recordado en el culto. En lo que respecta a la
tradición bíblica, Freud asume que Moisés fue asesinado por los
israelitas y que Yahvé no es otra cosa que el protopadre Moisés
sublimado.
En Freud, la religión aparece como un sentimiento del que hace
falta curarse. En el polo opuesto a la acritud del creyente está la del
científico, que Freud valora como correspondiente al estado de madurez
humana, un estado en el que se renuncia al principio de placer o, mejor,
se subordina éste al de realidad, buscando su satisfacción en el mundo
exterior, real. El contraste entre religión y ciencia es paralelo al de
infantilismo y madurez, en rigor, un componente suyo. Freud ve a la
religión como algo de lo que el sujeto maduro llega a estar de vuelta, y
ve al psicoanálisis como educador para esta madurez. Los dogmas
religiosos responden a anhelos humanos, pero esta correspondencia no
los hace verdaderos: Sería muy bello que hubiera un Dios creador del
mundo y providencia bondadosa, un orden moral universal y una vida
de ultratumba, pero encontramos harto singular que todo suceda tan a
medida de nuestros deseos.
102
El psicoanálisis, ante la religión, asume un papel terapéutico o, si

se prefiere, educativo: actúa como conocimiento desilusionador; educa
en la renuncia a las ilusiones del deseo contrarias a la realidad y enseña
al ser humano la aceptación de su real destino.
Según K. G. Jung91 -médico psiquiatra y filósofo- el alma, realidad

psíquica fontal, es el resultado de la interacción de un doble
inconsciente: el inconsciente individual y el colectivo. El primero está
constituido por la suma de impresiones, sugestiones y acontecimientos
vividos por cada sujeto. El segundo es el producto de innumerables
experiencias realizadas por la humanidad a lo largo de los siglos. Estas
experiencias se van sedimentando y dan lugar a estímulos inconscientes
que son como un depósito que es heredado e influye de modo
determinante en la vida interior del yo, mediante representaciones
llamadas "arquetipos", que emergen a la conciencia en forma de
símbolos o imágenes ideales originarias.
La idea de Dios constituye uno de los arquetipos más profundos
de la psiqué del hombre, arquetipo del Selbst, es decir, la imagen
idealizada que el sujeto tiene de su yo profundo, que parece reducirse a
una expresión de la interioridad psíquica del hombre, que la humanidad
ha elaborado inconscientemente a lo largo de la historia. Las formas
institucionalizadas de la fe religiosa son, para Jung, símbolos erigidos
en sistema, el resultado de una proyección de las riquezas interiores del
yo en una trascendencia ilusoria que debe ser desmitificada mediante
un proceso de des-proyección.
Esto indica un relativismo religioso. Lo notamos por las siguientes
91 Son múltiples las obras en que Jung trata de la religión. Entre las más fundamentales:
Das Unbewusste im normalen und kranken Seelenleben (Zürich 1926); Ueber die
Energetik der Sule (Zürich 1928); Psychologie und Religion (1942). Para el estudio de la
concepción religiosa de Jung puede verse la interesante obra de R. Hostie, El mito y la
religió,.., trad. esp. (Madrid 1961).
103
expresiones de Jung92: "Si yo dijera «creo en tal o cual Dios» esto sería
insignificante; (...) mis modelos psicológicos de comprensión están
fuertemente apoyados por las representaciones colectivas de todas las
religiones y no veo porqué una confesión debería poseer la verdad,
única y perfecta".
Indicar las Tres personas de la Trinidad no hacen "más que indicar
la existencia de un arquetipo activo que no opera en la superficie [sino
en el inconsciente] y permite de esta forma a las Tríadas constituirse".
Para Jung la Trinidad cristiana es el símbolo arquetípico que
encuentra representaciones análogas en otras civilizaciones, tales como
la babilónica, la egipcia y la platónica. Según él la revelación consiste en
"una disposición que entra en acción en un momento determinado de la
evolución del espíritu humano disponiendo los datos de la conciencia
en figuras particulares; dicho de otro modo, ordenando las
representaciones divinas en tríadas y trinidades".
"Los Padres [de la Iglesia] que han elaborado el dogma de la
Trinidad no lo han hecho consciente y voluntariamente, sino bajo la
influencia inconsciente del arquetipo que, en otras épocas y en otras
civilizaciones, ha dado lugar a otras expresiones simbólicas de forma
triádica".
Vale decir: como la Trinidad no es real sino que "representa" una
concepción divina particular formada en un determinado momento
histórico-cultural y no por eso más importante que otras concepciones
religiosas -concebidas en otras circunstancias-, su auténtica consistencia
onto-psicológica universal sería, para Jung, el hecho de que el Dios
cristiano muestra de un modo nuevo .aunque no superior- la misma
92 Las frases están tomadas de las obras del autor Anselm Grün: "Jung y la creencia
religiosa", "Ensayo de interpretación psicológica sobre el dogma de la Trinidad",
"Metamorfosis del alma y sus símbolos", "Aion", "La vida simbólica"; textos extraídos
del artículo sobre Jung publicado por JEAN-CLAUDE LARCHET, «Jung desde la
teología y la espiritualidad cristiana», en AA.VV, Bases para una psicología cristiana,
EDUCA, Bs. As., 200
104
realidad que de otro modo se revela en otras religiones. He aquí su

definición de Dios: "Para mí [Dios] es la energía psíquica en general, la
libido quien crea la imagen de la divinidad utilizando los modelos
arquetípicos, y el hombre en consecuencia rinde honor a la fuerza activa
en él. Llegamos así a la conclusión de que la imagen de Dios sería
ciertamente un fenómeno real, pero en primer lugar subjetivo". "La
figura de Dios es en primer lugar una imagen psíquica, un complejo
representativo de naturaleza arquetípica que la fe identifica con un ens
metafísico".
Las religiones históricas son el reflejo de una situación de
alienación que puede convertirse en el preludio de una toma de
conciencia más madura sobre sí mismo, si bien constituyen una fase
necesaria en la historia de la humanidad, que cumplen un positivo valor
selectivo, que ayuda a una elevación de la vida moral, que ha de
superarse mediante un retorno a la experiencia psíquica de la que han
sido extraídas. Lo que ha hecho el cristianismo, argumenta, fue ordenar
en la conciencia en forma de tríada (P-H-E.S) el material inconsciente, y
tal proyección a la esfera de la conciencia puede representar, dice Jung,
las distintas etapas del desarrollo de un individuo: así el Padre
representa el estado de conciencia en el cual todavía se es un niño y no
se percibe la autonomía; el Hijo es el estado en donde hay diferenciación
respecto del Padre y mayor independencia, es el Sí-Mismo que incluye
en sí tanto lo consciente como lo inconsciente, la infancia y la madurez;
y el Espíritu Santo es, dice, el estado en el que la conciencia, alcanzando
un nivel de máxima autonomía, se siente apta para alcanzar la
paternidad junto con la filiación; donde la persona ya se siente capaz de
llegar a ser, además de hija, padre o madre. El Dios cristiano es para
Jung una proyección de la psique evolutiva; y por lo tanto un invento
humano.
"Toda imagen de Dios es más o menos antropomórfica"; escribe
Jung, tal como lo dijeran Feuerbach, Marx y su maestro Freud.
105
El problema fundamental de la interpretación de Jung radica en un

agnosticismo de herencia kantiana, que duda acerca de la objetividad de
Dios, que quedaría reducido a una mera experiencia psíquica subjetiva.
En la cuestión básica de la existencia real del objeto de las creencias
religiosas, Jung es un agnóstico, y acepta básicamente la crítica kantiana
a las pruebas de la existencia de Dios. Parece que, al final de su vida,
Jung admitió la distinción entre la psiqué humana y Dios.
La fundamentación de Karl Jaspers sobre la religión es también de

carácter psicológico -era su profesión-, pero de perspectiva
fenomenológica de cuño existencialista. El hombre es un ser (Dasein)
constitutivamente abierto al reino de la trascendencia. El hombre está en
el mundo, pero ha de superar el mundo, trascenderlo. Esta apertura es
vivida por el espíritu especialmente en la experiencia que tiene ante las
situaciones límite.
La vía que conduce de las situaciones límite a la trascendencia y de
esta a la divinidad no está constituida por el simple saber racional, sino
por un pensamiento trascendente más allá de las categorías que
conducen a encontrar, la que denominara Jaspers, fe filosófica. Esta vía
está compuesta principalmente por "cifras" o símbolos metafísicos, cuya
misión es la de remitir a un ser allende la inmanencia, pero sin
ofrecernos un mensaje positivo sobre lo que sea este: pura teología
negativa. Tal es la "fe filosófica": "el acto de la existencia en que adquiere
conciencia de la Trascendencia en su realidad". Para la fe filosófica -que
no puede confundirse con la fe religiosa de una determinada religión
positiva-, la trascendencia es sinónimo de impulso vital de existencia:
impulso dinámico que no se puede contener en el ámbito de una única
divinidad personal.
Por eso, según Jaspers, en la religión bíblica debe renunciar a su
pretensión de exclusividad y a la divinidad de Cristo. "Ningún hombre
-afirma dogmáticamente, desde la inmanencia radical de un falso punto
de partida de la metafísica- puede ser Dios, ni Dios puede hablar a través
106
de un hombre".
NUESTRA SOLUCIÓN.
Es consecuencia del estudio de los actos subjetivos con que el

hombre acepta las relaciones esenciales constitutivas de la religión. Tal
estudio puede hacerse según un doble método, a saber: el psicológico
racional y el psicológico experimental. Este segundo, de indudable
interés, pero de consistencia más endeble, nos servirá para confirmar las
conclusiones que el primero nos ofrezca. Establecemos, pues, la
siguiente proposición, que comprende tres partes, como aparece por su
simple enunciado:
P ROPOSICIÓN: La religión, subjetivamente considerada, consiste

formalmente en un acto de la voluntad, fundamentalmente en un acto
del entendimiento y concomitantemente en representaciones y
sentimientos.
Seguimos en esto a san Juan Pablo II en su encíclica F IDES ET RATIO,
n° 13: El Concilio enseña que « cuando Dios revela, el hombre tiene que
someterse con la fe ». (Dei Verbum 5) Con esta afirmación breve pero
densa, se indica una verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante
todo, que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva
reconocerle en su divinidad, trascendencia y libertad suprema. El Dios,
que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia,
lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre
da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que
reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios
mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede
exigir, se inserta en el horizonte de la comunicación interpersonal e
impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo.
107
Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha sido
considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental,
en la cual está implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad
desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir que el
sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo
pleno. Esta encíclica, en esta enseñanza, se hace eco de la ya señalada
por el Concilio Vaticano I que enseña que la obediencia de la fe exige el
compromiso de la inteligencia y de la voluntad: « Dependiendo el
hombre totalmente de Dios como de su creador y señor, y estando la
razón humana enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios
revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de
entendimiento y voluntad » (Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica,
III; DS 3008).
Antes de entrar en la demostración de nuestro aserto indiquemos
brevemente el sentido de cada término. Al decir que la religión consiste
formalmente en un elemento determinado, queremos significar que la
actividad religiosa recibe de dicho elemento su forma específica o su
razón de ser; en otras palabras, que de él depende en primer lugar y por
su misma naturaleza el que dicha actividad sea esencialmente religiosa.
Fundamentalmente dependerá de aquel otro elemento que se requiera
como fundamento necesario para que se pueda dar el elemento formal.
Finalmente, elementos concomitantes serán los que no pueden menos
de estar presentes en la actividad religiosa subjetivamente considerada.
Al hablar de representaciones y sentimientos queremos indicar todo el
conjunto de actos provenientes de las facultades cognoscitivas sensibles:
fantasía, afectos, movimientos apetitivos, inclinaciones instintivas,
tendencias o aspiraciones espontáneas, etc.93
1. La voluntad.
93 Puede verse J. Tonol I, O. P., Filosofía de la religión (1954) 285-419. De modo más
psicológico G. WEIGEL, Psicología de la religión (1945) 45-80, donde examina
principalmente el elemento racional y emotivo.
108
I° POR LA NOCIÓN MISMA DE ELEMENTO FORMAL.-La

religión, según vimos, consiste en la esencial dependencia del hombre
respecto a Dios con las consecuencias lógicas que de ella dimanan.
Ahora bien, esta dependencia total en su aspecto subjetivo ha de radicar
formalmente en aquel elemento por cuyo medio se obtenga la
dependencia de todo el hombre respecto a Dios y con cuya ausencia sea
imposible obtener de hecho tal dependencia subjetiva. Tal elemento es
el acto de la voluntad. Dado ese acto de reconocimiento por parte de la
voluntad, todas las demás facultades, y, por tanto, el hombre entero,
quedan sometidas a reconocer aquella dependencia, ya que la voluntad
gobierna todos los actos libres del ser humano. En cambio, mientras no
exista dicho acto volitivo, no estará aceptada dicha dependencia por el
hombre entero. Si sólo el entendimiento quedase sometido a la eterna
Verdad, se tendría un mero conocimiento filosófico; si tal dependencia
apareciese exclusivamente en las potencias sensitivas, se darían
actividades emocionales que no incluirían la dependencia total. La
voluntad viene a ser el sagrario último y más profundo del hombre y el
núcleo central de su vida.
Nótese que la palabra reconocimiento significa aprobación
voluntaria de un conocimiento; en nuestro caso, por tanto, será la
aprobación o aceptación voluntaria por parte del hombre de su
dependencia respecto a Dios ya conocida de antemano por el
entendimiento. En este reconocimiento de su dependencia esencial de
Dios se encierra como presupuesto el reconocimiento de la excelencia de
Dios de la que procede nuestra dependencia y juntamente el
reconocimiento de las consecuencias que de tal dependencia se originan.
Por tanto, este elemento volitivo comprende un triple acto
correspondiente a este triple reconocimiento:
a) REVERENCIA o reconocimiento de la excelencia de Dios.
b) DEVOCIÓN en sentido propio o entrega, es decir, reconocimiento
de la dependencia esencial de todo el ser respecto a Dios.
c) SUJECIÓN o reconocimiento de que debe someterse a las
109
consecuencias que de la anterior dependencia dimanan.
2° POR LA NATURALEZA DE LA VIRTUD DE LA RELIGIÓN.-

La religión en su aspecto subjetivo pertenece a la virtud de la justicia,
que pide se le dé a cada uno lo que le es debido (suum cuique) y no otra
cosa pretende la religión sino que se dé a Dios lo que le es propio, es
decir, el honor que le es debido por su excelencia voluntariamente
reconocida, que es lo que llamamos culto religioso. Es evidente que la
virtud de la justicia radica formalmente en la voluntad y no en el
sentimiento o en la inteligencia.
2. El entendimiento.
1° POR LA NECESIDAD DE UN ACTO PREVIO
COGNOSCITIVO.
La religión consistirá fundamentalmente en aquel acto que deba
necesariamente presuponerse como fundamento para que pueda darse
el acto formal religioso. Ahora bien, este acto debe ser un acto
intelectual, ya que el reconocimiento de la excelencia de Dios y de la
dependencia esencial del hombre con todas las obligaciones de ahí
prominentes, no puede realizarse sin un conocimiento previo del
entendimiento que haga posible el acto formal de la voluntad.
Testigo, la experiencia: nihil volitum quin praecognitum (nada
puede quererse sin ser antes conocido), es decir, a cualquier acto libre
debe preceder un conocimiento. No hay motivo para establecer una
excepción en nuestro caso.
2° POR LA TENDENCIA ESPECÍFICA DEL ACTO RELIGIOSO.
En el elemento religioso formal de la voluntad se da una tendencia
hacia Dios, pero una tendencia de signo específico hacia Dios como
primer principio y último fin, no una tendencia cualquiera hacia Dios,
v.gr., como objeto estético o lógico, tal cual aparece, v.gr., en el arte o en
la filosofía. Ahora bien, el signo de esta tendencia queda especificado no
por el objeto en sí, sino por el aspecto bajo el cual dicho objeto es
ÍÍ0
presentado por el entendimiento.

Debe, pues, la mente proponer el objeto bajo un determinado
aspecto a fin de que el acto subsiguiente de la voluntad sea en realidad
religioso.
Este conocimiento debe mostrar la dependencia del hombre
respecto de Dios y las conclusiones que de ella se originan. Es decir, en
dicho conocimiento se halla:
a) el objeto de la religión: Dios con sus atributos.
b) el motivo de la religión: la dependencia absoluta del hombre
respecto de Dios.
c) la forma concreta de la religión, o sea las conclusiones que fluyen
de la dependencia antes expresada.
3. El sentimiento.
1° POR LA NATURALEZA DEL HOMBRE.
Pertenecerán de un modo concomitante, pero necesario, a la
actividad religiosa aquellos elementos que, dada la naturaleza del
hombre, acompañan de modo ineludible al elemento formal y
fundamental de la religión. Tales son de hecho los elementos que hemos
indicado antes bajo el nombre de representaciones y sentimientos.
Fácilmente aparece esto mediante una triple consideración:
a) El hombre, constituido como está por alma y cuerpo, unidos
sustancialmente en una sola y única naturaleza, no puede ejercitar
ninguna actividad, aun en el orden meramente espiritual, sin que
participe en alguna manera todo su organismo. Por ello la fantasía
concurre con sus representaciones al conocimiento religioso, se excitan
las facultades apetitivas juntamente con el acto de la voluntad, surgen
espontáneamente tendencias, aspiraciones, deseos, etc.
b) La experiencia atestigua que ni el elemento formal de la
voluntad, ni el elemento fundamental del entendimiento, pueden
perseverar a lo largo de la vida en su actividad religiosa si no se
expansionan en actos externos de las diversas facultades corporales y no
m
se les sostiene y alimenta mediante diversos actos afectivos y sensitivos.

Es imposible de hecho que quien se abstenga deliberadamente de todo
acto de culto, oración, sacrificio, etc., conserve una verdadera actividad
religiosa en su sentido formal.
2° POR LA AMPLITUD DE LA DEPENDENCIA DEL HOMBRE
RESPECTO A DIOS.
El hombre depende de Dios, según hemos visto, de modo absoluto
y en la totalidad de su naturaleza y facultades. Por lo tanto, todo el
hombre con todas sus facultades, no sólo racionales, sino también
sensitivas, debe hacer profesión de esa su dependencia respecto de Dios
y, consecuentemente, participar en la actividad religiosa. Estos actos de
naturaleza sensitiva pueden llamarse en justicia actos religiosos, en
cuanto dependen del acto religioso de la voluntad, del mismo modo que
el movimiento de un brazo puede decirse acto libre, en cuanto proviene,
asimismo, de un acto del libre albedrío.
Un ejemplo claro de este proceso es la conversión de santa Teresa

de Jesús. La santa se convirtió en edad ya adulta, a sus 39 años: en 1554,
cuando llevaba viviendo casi veinte de religiosa carmelita en el
monasterio de la Encarnación en Ávila (España). Allí convive con una
comunidad numerosa de más de cien monjas. Buena monja ella, pero
"una de tantas", sin definir con rasgos propios su vocación personal.
Una más en el grupo. Ella misma se recuerda como si viviera una vida
doble: por momentos, vida de oración; pero muchos momentos más,
vida anodina y pérdida de tiempo con amistades sin sentido religioso.
Anegada en la rutina de lo cotidiano. "Como las muchas", dice ella. A
ratos, trabaja fuerte por definirse y personalizar su vida religiosa. Pero
en vano. Lo cuenta en su autobiográfico Libro de la Vida (c. 8-9), escrito
diez u once años después. Basta releer el comienzo del relato (c. 8, 12):
"Buscaba remedio; hacía diligencias; mas no debía entender que todo
aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza de nosotros, no
la ponemos en Dios. Deseaba vivir, que bien entendía que no vivía, sino
112
que peleaba con una sombra de muerte, y no había quien me diese la

vida, y no la podía yo tomar; y quien me la podía dar tenía razón de no
socorrerme pues tantas veces me había tornado a Sí y yo dejádole" .
Hasta que de pronto, en ese paisaje desolado de su vida, irrumpe
tortísimo el episodio de su conversión. Teresa lo recuerda (Vida c.9)
como el hecho central de su existencia. Es una vivencia en tres tiempos,
donde interviene necesariamente y como hemos descrito, la inteligencia,
la voluntad y el sentimiento.
Interviene el sentimiento cuando la santa se encuentra muy
afectada por la presencia de una imagen "muy devota" del Ecce Homo.
No fue un encuentro externo, a distancia, sino íntimo, intenso,
entrañable. Lo revive ahora al contárnoslo: "Acaecióme que, entrando
un día en el oratorio, vi una imagen que habían traído allá, que se había
buscado para cierta fiesta que se hacía en casa. Era de Cristo muy
llagado y tan devota que, en mirándola, toda me turbó de verle tal,
porque representaba bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que
sentí de lo mal que había agradecido aquellas llagas, que el corazón me
parece se me partía, y arrojéme cabe Él con grandísimo derramamiento
de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no
ofenderle".
Es un sentimiento que viniendo por los sentidos se mete muy
dentro del alma. Basta subrayar dos o tres detalles del episodio: Teresa
ve no ya la imagen, sino lo que el Cristo "muy llagado" padeció por
nosotros. Viéndolo, la traspasa a ella, como si se le partiera el corazón.
Y todo se le vuelve anhelo por el cambio de vida, suplicándole me
fortaleciese ya ¡de una vez! Pasa con mucha facilidad del sentimiento a
la determinación de la voluntad.
A la vez, santa Teresa revive las conversiones de dos pecadores
que, como ella, se encontraron con Cristo a mitad de la vida: primero, el
episodio evangélico de la mujer pecadora, la Magdalena. Lo refiere así:
"Era yo muy devota de la gloriosa Magdalena y muy muchas veces
pensaba en su conversión, en especial cuando comulgaba, que como
113
sabía estaba allí, cierto, el Señor dentro de mí, poníame a sus pies..."
como ella, asociándola a mi petición de perdón. "Mas esta postrera vez
de esta imagen que digo, parece me aprovechó más, porque estaba ya
muy desconfiada de mí y ponía toda mi confianza en Dios".
Como santa Teresa en su inteligencia analizaba cómo la Magdalena
se ponía a los pies del Señor, entiende que eso debería hacer ella, pero
cuando ve la imagen del Ecce homo, es cuando ya no puede resistir más
y se lanza a los pies de Cristo. Se da una auténtica empatía de la santa
con la pecadora del Evangelio, que le permite revivir y ahondar el
encuentro de las dos con el Señor, al que santa Teresa siente tan
entrañable como piensa lo fue el de la Magdalena en Betania o en el
Calvario.
Pero todavía su entendimiento quedará más iluminado cuando en
la lectura de las Confesiones se encuentra con el relato de la conversión
de su autor, san Agustín. A las manos de Teresa llega este libro del Santo
ese año 1554, en que fue publicado por vez primera en versión
castellana. Y Teresa, que es lectora ávida y asidua, lo lee
apasionadamente, empatizando alternativamente con el Agustín
pecador y con el Agustín santo. Revive el episodio de Milán como si
también ella oyera la voz del niño cantor, que la invita a leer las palabras
de otro convertido, Saulo de Tarso. Lo refiere así: "E n este tiempo me
dieron las Confesiones de San Agustín, que parece el Señor lo ordenó,
porque yo no las procuré ni nunca las había v i s t o . Como comencé a
leerlas, paréceme me veía yo a l l í . Cuando llegué a su conversión y leí
cómo oyó aquella voz en el huerto, no me parece sino que el Señor me
la dio a mí, según sintió mi corazón. Estuve gran rato que toda me
deshacía en lágrimas, y entre mí misma con gran aflicción y lá g rim a s.
Paréceme que ganó grandes fuerzas mi alma de la divina Majestad, y
que debía oír mis clamores y haber lástima de tantas lágrimas."
No sabemos en qué orden cronológico se sucedieron en el alma de

Teresa esos tres o cuatro encuentros experienciales: con el Cristo "muy
114
llagado", con la Magdalena, con san Agustín y con el apóstol san Pablo.
Lo que sí resulta patente es que en ella da un vuelco la vida.
Por eso, en el relato autobiográfico, terminado el capítulo de la
conversión, irrumpe inmediatamente la experiencia mística de Teresa,
como una novísima manera de vivir su oración, de expresar su fe, de
entablar relaciones con los hermanos, con la Iglesia, con el mundo... Y
esta nueva situación ocupará el resto de su relato autobiográfico (otros
31 capítulos), que ella concluirá con expresiones como ésta: " ¡Qué hace,
Señor mío, quien no se deshace toda por Vos! ¡Y qué de ello, qué de ello,
qué de ello -y otras mil veces lo puedo decirme falta para esto! Por eso,
no había de querer vivir..., porque no vivo conforme a lo que os debo.
¡Con qué de imperfecciones me veo! ¡Con qué flojedad en serviros! Es
cierto que algunas veces me parece querría estar sin sentido, porno
entender tanto mal de mí. ¡Él, que puede, lo remedie!" (Vida 39,6).
Así se ve a sí misma la Teresa convertida. Incluso, ha cambiado de
nombre. Ahora es "Teresa de Jesús".
Esto que acabamos de exponer viene a ser una comprobación
empírica que desmonta las elucubraciones que, a veces, hacen ciertos
autores al aducir que es muy difícil, casi imposible, llegar a analizar el
acto religioso. Pero vemos que para santa Teresa sí es posible.
¿Excepción? Pues no parece, porque se podrían añadir a este numerosos
textos donde personajes de distintos momentos de la historia de los
hombres hacen una experiencia parecida. De hecho la misma santa nos
ha nombrado varios de ellos: san Pablo, san Agustín, ella misma, y
podríamos añadir: santa Catalina de Siena, san Rafael Arnáiz, santa
margarita María de Alacocque o santa Faustina Kowalska.
SE ve con facilidad que para lograr esto se requiere:
1° OBSERVACIÓN EN SÍ MISMO.-Este estudio tiene por materia
de análisis la propia experiencia del investigador. Es la fase más
importante y en cierto modo fundamento imprescindible para las
demás. Quien no se haya hecho nunca consciente de alguna vivencia
religiosa propia, no podrá captar la fenomenología religiosa en el
115
espíritu de los demás, como lo hizo magistralmente san Juan de la Cruz

o san Juan de Ávila. Bajo el punto de vista técnico es absurda la
afirmación de que el ateo o el indiferente son quienes mejor pueden
valorar el acto religioso.
Este primer análisis es capital, pero no exento de dificultades, ya
que si se realiza dicha observación durante la vivencia religiosa, ésta se
desvirtúa en su misma esencia; perdiendo su genuinidad espontánea; y
si se realiza después, fácilmente intervienen los fallos de la memoria
principalmente en actos religiosos ordinarios y comunes que por su
misma frecuencia dejan impresiones más leves en el ánimo. Sin
embargo, superadas estas dificultades, el material obtenido por este
procedimiento es amplio y fundamental y, utilizado por genios como
Agustín de Hipona, Ignacio de Loyola o Teresa de Jesús, resulta de suma
trascendencia.
2° OBSERVACIÓN EN OTROS.-Este método de observación capaz
de mayor extensión y más variada universalidad en sus múltiples
facetas puede realizarse por tres caminos distintos.
A) Método de aprovechamiento del material escrito.-Es el estudio
del fenómeno religioso a base de escritos en que otros nos describen sus
vivencias religiosas, como autobiografías de personalidades eximias por
su piedad, descripciones de la propia conversión, diarios o cartas de
almas místicas, poesías, manuales de oraciones, libros litúrgicos, etc.
Puede disponerse en este método de material muy abundante, aun
cuando no producido según los deseos del investigador, sino de carácter
ocasional.
B) Método de las encuestas.-La encuesta es una lista de preguntas
bien determinadas y elegidas, propuesta a núcleos lo más numerosos y
variados que sea posible, para que cada individuo en particular
responda con sinceridad y exactitud. El estudio de las respuestas
sugerirá conclusiones de indudable valor.
Este método, muy común en psicología, fue aplicado a la esfera
religiosa por E. D. Starburck, y más tarde se fue generalizando en
116
diversos sectores como el de la oración estudiado por A. Bolley, quien

fue determinando las diversas circunstancias en las que brota
espontáneamente la oración en los jóvenes y las diversas clases de
oraciones que se dan en ellos con más frecuencia. Al mismo tiempo
investigaba G. Wunderle, siguiendo el mismo método, las dificultades,
consuelos e influjos de los diversos dogmas de la fe en la juventud
alemana, y poco después A. M. Wachsmann examinaba asimismo el
influjo del factor religioso en las diversas actividades y edades del
hombre. En España dentro de marcos más generales se han propuesto
también preguntas religiosas de sumo interés en ambientes
universitarios principalmente por destacados profesores como M. Fraga
lribarne, J. Tena Artigas, J. L. Pinillos, etc.
C) Método de introspección y conversación dirigida.-Partiendo de
los principios de la escuela de O. Kuelpe, se extendieron sus
experiencias al sector religioso con gran utilidad. Para ello se provoca
en los sujetos de experimentación, por medio de palabras estimulantes,
textos escritos u otros medios similares, un fenómeno religioso ya
previsto en su esencia. Una vez realizado el acto religioso, es analizado
por el propio sujeto mediante una delicada introspección y después
descrito al investigador con la exactitud posible. Esta triple etapa
requiere sujetos bien preparados en sus disposiciones religiosas,
dotados de espíritu de introspección y hábiles para describir con
exactitud.
ÍÍ7
4. ORIGEN HISTÓRICO DE LA RELIGIÓN
No sólo los estudios positivos de psicología, sino con mayor razón

los estudios históricos, arqueológicos, antropológicos, filológicos,
folklóricos y etnológicos pueden damos luz sobre la religión al
comprobar o desmentir su inseparabilidad del hombre desde los albores
de la humanidad. ¿Podrán indicarnos si la religión, en su forma esencial,
se dio ya en los primeros hombres como algo inherente a sus actividades
vitales o si ha sido una función derivada de formas arreligiosas más
elementales, como magia, totemismo, etc., según las pretensiones
evolucionistas? Debemos atenernos a los datos positivos sin mezclar
ideas preconcebidas, v.gr., concepciones evolucionistas rígidas o
dogmas de escuela94.
Orientación histórica.
Las diversas escuelas que han tratado de resolver este problema
pueden agruparse en tres corrientes que han ido sucediéndose y
destruyéndose mutuamente.
94 Para un estudio más detenido de estas escuelas, sus métodos y sus fallos véanse las
dos obras del P. H. PINARD DE LA BOULLAYE, El estudio comparado de las religiones,
y de W. ScHMIDT, Manual de historia comparada de las religiones (1941). Una síntesis
más vulgarizadora, pero clara y de gran utilidad, ofrece N. MARIN NEGUERUELA en
su obra Lecciones de apologética t. 1 (I96o) 29-129.
118
Noción y naturaleza de la religión natural

í f del fraude: Fontenclle, Voltaire.
T e o r ía s histórica míticas----- < simbólica: F r. Creuzer.
A R O ^ O L Ó G rc^ 1
ARQUEOLOGICAS- 1
\jeyendas
j
nacionales: O l M üller.
M ax M ü ller.
urts ......... I Astral: panbabilonismo.
monismo: H. Spencer.
animismo: E . Tylor.
II. T eorías etnológi- totemismo; E . Durkheira.
intelectual: J. Frazer, T . Preuss.
CO-EVOLUCIONIST -
{
social: H . Hubert, M . Mauss.
emocional: R . M arrett, K. Beth
III T eo rías h istó rico - c u lt u r a les : Graebner, Schmkit, Montandon, Bia-
sutti.
I. TEORÍAS HISTÓRICO-ARQUEOLÓGICAS
A) T EORÍAS m í t i c a s . —Fueron expuestas por eruditos de la

arqueología griega o asiro-babilónica, que, alucinados por la belleza de
aquellos mitos, quisieron ver en ellos el origen de toda religión,
olvidando lo limitado de las regiones geográficas estudiadas y lo
relativamente reciente de sus culturas. Tres de ellas fueron más
conocidas:
1) La teoría del fraude (B. Lebouvier de Fontenelle t 1757) atribuía
los antiguos oráculos de los dioses a la astucia sacerdotal. Las doctrinas
religiosas surgieron, por tanto, de la ignorancia del pueblo aprovechada
por el fraude de los sacerdotes95.
2) La teoría simbólica (Fr. Creuzer t 1858) suponía que los antiguos
sacerdotes y filósofos, al explicar las ideas espirituales contenidas en la
tradición y ciencia oriental, se valieron de imágenes y representaciones
95 Historia des Oracles (1687). Su espíritu preludia el ambiente volteriano del siglo
XVIII.
119
antropomórficas que, mezcladas con los mitos históricos, dieron lugar a

los cultos religiosos96.
3) La teoría de las leyendas nacionales (Ot. Müller t 1840) proponía
como núcleo de la religión un sentimiento vago de lo divino. El culto
religioso nació de la interpretación idealista dada a un hecho histórico,
generalmente la fundación de una nueva colonia97.
B) T EORÍAS NATURISTAS. —Todas ellas coinciden en que mitos y

deidades son imágenes antropomórficas de la naturaleza. Debe buscarse
su origen, conforme a las especialidades de los autores, en el sol y sus
manifestaciones (M. Breal), en el cielo y sus diversos aspectos (Ch.
Ploix), en la lluvia, tormenta y rayo (A. Kuhn), en el fuego (P. Regnaud),
en las actividades de la vegetación (J. W. E. Mannhardt), etc. Dos
escuelas obtuvieron mayor fama dentro de esta orientación: la filológica
y la astral98.
A) ESCUELA FILOLÓGICA. —Max Müller (f 1890) desarrolló las
investigaciones iniciadas por el P. Coeurdoux, S. I., en 176799 sobre el
parentesco del sánscrito y los idiomas europeos y quiso buscar el origen
de la religión a través de aquellas raíces y sus posteriores deformaciones
morfológicas100. Para ello establece:
96 Symbolik und Mythologie der alten Vólker besonders der Griechen (Leipzig 1810-12).
En esta obra mezcla su erudición con las tendencias del Aufklárung racionalista.
97 Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (Gottingen 1825). La obra
contiene una refutación de Creuzer.
98 La obra más representativa fue la de L. VON SCHROEDER, Arische Religión
(Leipzig 1914-1916).
99 Con frecuencia se han dejado en olvido los trabajos del P. COEURDOUX, atribuyendo
el mérito a los estudios posteriores de W. JONES y de la Sociedad asiática de Calcuta.
100 La actividad de M. MÜLLER fue enorme, siendo sus obras más conocidas las
conferencias que dio en Hibbert Fund, posteriormente editadas como Hibbert Lectures
on Origin and Growth of religión illustred by the religión of India (1878-1893). Su obra
de mayor envergadura fue la publicación de los libros sagrados del Oriente en la
colección Sacred Books of the East.
120
1. La religión es la percepción de lo infinito con manifestaciones

aptas para influir en el espíritu moral. Tiene tres fases:
a) Religión física o veneración de la naturaleza;
b) Religión antropomórfica o culto de los antepasados y
c) Religión psicológica, que surge de la conciencia del «yo» (atman
entre los indios, Espíritu Santo entre los cristianos) y une el elemento
santo del hombre con el Ser Santísimo.
2. Su primera forma concreta fue el culto henoteísta101 con que el
hombre se dirigía a una deidad como si en aquel momento fuese la única
existente, sin negar ni afirmar la pluralidad de dioses.
3. La antigüedad religiosa debe investigarse por la historia
filológica de las palabras, que de un salto nos hace retroceder muchos
siglos en el tiempo. De tal estudio se deduce:
a) En cuanto al origen de los dioses. —La mayor parte proceden de
la forma concreta y activa de un verbo que induce a la personificación
de una cosa inanimada; de la homonimia y polinimia que unen o
multiplican a los seres por la identidad de sus cualidades o la diversidad
de sus atributos; y finalmente del olvido de la primitiva significación de
la palabra que se transformó en el nombre de un dios.
b) En cuanto a la naturaleza de los dioses.—La filología nos la da a
conocer por la significación de su raíz etimológica, como sucede, por
ejemplo, con la palabra latina Dios, proveniente del primitivo núcleo
indoeuropeo D I V que designa el cielo luminoso, lo mismo que la
palabra día.
B) ESCUELA ASTRAL.—Bajo la iniciación de E. Siecke102 se buscó
101 También conocido como Monolatría. Esta última palabra proviene del Griego
"monos" que significa "uno" y "latreia" que significa "adoración". El henoteísmo es una
subdivisión del politeísmo. Esta última es la creencia en la existencia de muchos dioses,
y es la enseñanza de que en la pluralidad de dioses, uno de ellos es supremo.
102 Liebesgeschithte des Himmels (1892). Con todo el, principal sistematizador de la
escuela fue H. LESSKÍANN, en su Aufgaben und Ziele des vergleichenden
Mythenforschung (Leipzig 1908).
121
el origen de los mitos religiosos en los grandes astros, especialmente en

la luna con «sus múltiples caras». La mitología astral llegó a su
paroxismo con ocasión de las excavaciones asiro-babilónicas.
ESCUELA PANBABILÓNICA. - Dirigida por H. Winckler, E.

Stucken y A. Jeremías y refutada en sus principios fundamentales por el
gran asiriólogo Fr. X. Kugler, S. I. Según ella toda la mitología debe
reducirse a fenómenos celestes, especialmente a movimientos del sol, la
luna, Venus y constelaciones del zodíaco. La teoría fue extendida por
Stucken a los pueblos incultos en los que se dan también mitos astrales,
especialmente el de las pléyades, constelación del signo de Taurus. Tales
mitos son influjos de Babilonia que hacia el año 3.000 a. C. (fecha en que
tuvo lugar el equinoccio de primavera cuando el sol se hallaba en el
signo de Taurus) reformó su calendario y su religión con el predominio
de Marduck103.
II. TEORÍAS ETNOLÓGICO-EVOLUTIVAS
Sobre todo a fines del siglo pasado se inició otro camino,

examinando las costumbres de los pueblos no civilizados a los que se
supuso reflejo de las edades primitivas. Por desgracia todas estas
escuelas se cimentaron sobre un evolucionismo rígido, que les obligó a
ordenar todos los datos así adquiridos según su mayor o menor
tosquedad intelectual, prescindiendo de determinaciones cronológicas.
Recordemos algunas:
103 F. X. KUGLER, S. I., en una serie de obras, v.gr., Kulturhistorische Bedeutung der
baby- lonischen Astronomie (Kóln 1907); Sternkunst und Stemdienst in Babel (Münster
1909); Im Bannkreis Babels (Münster 1910), etc., demostró que los babilonios en tal fecha
no conocían la precesión del sol en el zodíaco y que, por tanto, no pudieron emprender
la reforma del calendario sobre ese fundamento; y que el florecimiento de su astronomía
no remonta más allá del siglo ix. Otros sabios, como C. Bezold, se adhirieron a sus ideas.
122
1) MONISMO.—H. Spencer (t 1903) atestigua la persuasión en

todos los pueblos de un «otro yo» que sigue existiendo después de la
muerte. Bajo el temor nacen los ritos propiciatorios a esos espíritus de
los difuntos. Estos pueden habitar en seres inanimados, plantas o
animales dando lugar al fetichismo, fitolatría o zoolatría o desembocar
en el culto a los manes de los antepasados, que se transforman en los
grandes dioses de las religiones posteriores104.
A) Animismo.—Su fundador, E. Tylor (t 1917), fue uno de los
etnógrafos más eruditos, aun cuando con deficiente formación
ideológica. Expone así el origen de la religión105:
1. El hombre considera ciertos hechos biológicos (sueño,
enfermedad, muerte) y concibe el principio vital; reflexiona sobre otros
fenómenos psicológicos (ensueño, alucinaciones) e imagina la existencia
de un «otro yo» a manera de fantasma espiritual. Con la unión de ambos
forma la idea de alma.
2. Las almas después de la muerte siguen viviendo como
espíritus independientes, benéficos o nocivos según los casos. Fuentes,
ríos y bosques se pueblan de espíritus y se desarrolla el culto de la
naturaleza (naturismo).
3. Este proceso lleva a la aparición de los grandes dioses del
cielo, la tierra, la tempestad, etc., con carácter antropomórfico
(politeísmo superior). Un paso más y llegamos al monoteísmo, sea por
sublimación de un dios sobre los demás, sea por jerarquización entre
ellos, sea por unificación de todos en un ser más impersonal y
trascendente.
104 Principies of Sociology (London 1876-1896).

105 La obra principal de TYLOR para esta materia es Primitive Culture: Researches into
the development of Mythology, Religión, Art und Custom, 2 vol. (London 1872). El
animismo dominó los circuios etnológicos evolucionistas durante bastantes años. El
descubrimiento del monoteísmo en los pueblos más antiguos creó ya al mismo Tylor
dificultades que no siempre abordó con nobleza. Una explicación sucinta del fenómeno
y la teoría animista puede verse en la obra de W. SCHMIDT, Manual de historia
comparada de las religiones (1941) c.8.
123
B) Totemismo.—Son muy diversas las explicaciones totemistas,

entre las que ha adquirido relieve la expuesta por E. Durkheim (1917)
de orientación social106.
Ciertas tribus suponen la existencia de una relación especial entre
sus miembros y un determinado género animal o vegetal llamado tótem.
Puede ser relación de identidad, consanguinidad, origen común o
simple alianza. El tótem posee en sí una fuerza superior que representa
el vigor social de la tribu y cuya participación en los individuos es el
alma. En torno a él se dan prohibiciones y ritos tradicionales, cuya
evolución dio lugar al culto de los grandes dioses y del Ser supremo107.
C) Magismo. Es la teoría según la cual la religión surge por

evolución de la magia o al menos juntamente con ella. El primer núcleo
tiene para J. G. Frazer y K. T. Preuss características intelectuales, para H.
Hubert y M. Mauss voluntaristas y sociales, para K. Beth emocionales.
Gracias al instinto y a la imitación de los predecesores fue
consiguiendo el hombre éxitos felices en la conservación de la vida y la
especie, pero sin llegar a distinguir los medios eficaces por su naturaleza
de los actos vanos de magia. De aquéllos salió la ciencia; de éstos la
religión y el arte (Preuss)108. El influjo emocional de los actos
106 Les formes élémentaires de la vie religieuse (París 1912).

107 Obra base para este estudio es la de J. G. FRAZER, Totemism and exogamy, 4 vol.
(London 1910), en cuyo cuarto volumen, p.27, declara que el totemismo no puede
considerarse como religión en ninguno de sus grados. Por el contrario, S. Freud quiso
ver en el fenómeno internista el culto inicial de la humanidad apoyándose para su
sistema en las hipótesis de Darwin y en las teorías de R. Smith sobre el sacrificio, ambas
ya en desprestigio cuando dicho autor escribía sus artículos recogidos luego en Tótem
und Tabú (1913).
108 Ursprung der Religión und Kunst: Globus 76 y 77 (1904, 1905). Más tarde él mismo
mitigó sus teorías. Era difícil concebir que la ciencia, la religión y el arte surgieran de la
necedad intelectual y los errores prácticos de la vida, Die geistige Kultur der Naturvólkcr
(Leipzig 1914). Tal vez fue, con todo, Frazer el primer teórico de la magia en sentido
intelectual con su obra The Golden Bough, ed.3a (1911); A study in Magie and Religión,
124
Comunitarios creó la fe en las operaciones mágicas instituidas por

conatos Colectivos o por la autoridad de un hechicero para satisfacer
una necesidad social (Hubert, Mauss)109. El hombre en sus comienzos
admitía una energía vaga e impersonal, llamada mana por los
melanesios, orenda por los iroqueses, manitu por los algonquinos,
wakan por los siux, etc. Al pretender dominarla con tendencias
egocéntricas, apareció la magia; al postrarse sumido ante ella, nació la
religión (Beth)1101.
III. ESCUELA HISTÓRICO-CULTURAL
Las nuevas teorías iniciadas por Fr. Graebner (t 1934) 111 y B.

Ankermann112, llevadas a su apogeo por W. Schmidt (t 1954)113 y
ed.3a (1911)
109 Esquisse d une théorte génerale de la magie: Année sociologique, VII (1902-1903).
Poco después publicó MAUSS una memoria, Origine pouvoirs magiques dans les
sociétés australiennes (1904), con objeto de apoyar sus teorías en hechos concretos.
Asimismo Mélanges d'histoire des Religions (1909).
110 Religión und Magie bei den Naturviolkem (Berlín 1914); Die Urreligion (1917). En
parte refuta enérgicamente a Frazer y Preuss.
111Kulturkreise und Kulturschichten Oceanien: Zeitschrift für Ethnologie, 37 (1905) 28ss.
Pero para estos efectos su obra principal fue Methode der Ethnologie (Heidelberg 1911).
112Kulturkreise und Kulturschichten in¡ Afrika: Zeitschrift für Ethnologie, 37 (1905) 54ss.
Más tarde escribió Die Religión der Natulrvólker, en Lehrbuch der Religionsgeschichte,
dirigido por CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE (Tübingen 1925) 131-190.
113 Sobre el P.W. Schmidt véase el artículo escrito con ocasión de su muerte por A.
ALVAREZ DE MIRANDA, El Padre Wilhelm Schmidt, España y la etnología: Arbor 32
(1955) 275-287, aun cuando recargado de tintas críticas más de lo justo. La producción
del E. Schmidt es ingente desde las primeras Semanas internacionales de etnología
religiosa, organizadas y enloquecidas por el con numerosas ponencias. (Véase
bibliografía, sobre todo Louvain 1913 y Tilbourg 1922) hasta su obra colosal en 12
volúmenes sobre el Origen de la idea de Dios (cf. bibliografía) pasando por sus obras
125
ultimadas en algunos detalles por G. Montandon114 y R. Biasutti115, se

han impuesto en los sectores etnológicos por su objetividad. El núcleo
más activo de la esquela sigue siendo el P. Schmidt a través de sus
fundaciones y de los investigadores formados bajo su influjo116. He aquí
sus principios:
1. Ante todo es menester distinguir diversos ciclos culturales en la
humanidad, es decir, conjuntos de usos y concepciones que se
caracterizan por determinadas particularidades asociadas de manera
estable, como son fenómenos lingüísticos similares, detalles de forma
muy precisos, v.gr., dibujos de los arcos, o paralelos literarios y de
ambiente general117.
2. Determinados los diversos círculos culturales, viene el trabajo,
no siempre fácil, de fijar su relativa prioridad cronológica y sus
filiaciones genéticas para formar su historia y encuadrarlos dentro de
los esquemas arqueológicos o prehistóricos.
fundamentales Vólker und Kulturen en colaboración con el P. KOPPERS (7924), Die

Sprachfannmen und Sprachenkreise (1926), Handbuch der ver- gletchenden
Religionsgeschichte (1930) y sus innumerables artículos en diversas revistas,
principalmente en «Anthropos».
114 El resumen de sus teorías se halla en Culturali cicli, Enciclopedia italiana, 12 (1931)
105-113 y en Traité d'ethnologie culturelle (París 1930).
115 Le Razze e i popoli della terra, 3 Vol. ed.2.» (Torino 1953) 682-713.
116 Testimonio de ello son el Centro de estudios etnológicos fundado por él en San
Gabriel de Módlig, junto a Viena, el Anthropos Institut en Posieux, cerca de Friburgo de
Suiza, el Museo Lateranense que organizó por encargo de Pío XI con su revista Annali
Lateranensi y, finalmente, la legión de investigadores formados bajo su influjo y
esparcidos por todas las regiones de la tierra como Fr. Bomemann, P. Schebesta, W.
Koppers, M. Gusinde, etc.
117 Las características de relaciones señaladas por Grábner para la determinación de los
diversos ciclos culturales pueden verse brevemente resumidos en W. KOPPERS, El
pensamiento histórico en etnología: en Cristo y las Religiones de la tierra, dirigido por
Fr. Kónig, t.I (BAG 200) 90S. Un estudio más completo de los procedimientos para la
comparación de las culturas puede verse en H. PINARD DE LA BOULLAYE, S. I., El
estudio comparado de las religiones t.2 ed.2.* (19-45) 229-282.
126
3. En esta labor de carácter histórico118 es necesario despojarse de

los anteriores prejuicios de un evolucionismo rígido, a saber:
a) No presuponer de antemano que todos los pueblos salvajes
nos representan la humanidad primitiva. Hay pueblos que han llegado
al salvajismo por pérdida de un acervo cultural que antes poseyeron.
Hay, por el contrario, otros pueblos incultos que lo son por
estancamiento en sus formas primitivas. Se les puede caracterizar como
tales probando que ni en el lugar de su actual residencia poseyeron
jamás una mayor cultura según las pruebas de la arqueología,
prehistoria, etc., ni la poseyó el pueblo del que en tiempos más o menos
remotos se desgajaron. La época de la emigración puede fijarse por la
filología comparada y otras ciencias arqueológicas o antropológicas.
b) No admitir como principio evidente el que vaya siempre a la
par el progreso en la parte técnica y en la parte social, moral, religiosa.
La experiencia desmiente continuamente esta suposición. De ahí que,
aun admitido el avance en lo material, no ha de establecerse de
antemano una gradación parecida en lo social, como quiso, v.gr.,
presuponer J. J. Bachofen señalando tres etapas sociológicas:
promiscuidad, matriarcado, patriarcado119; o como más tarde planeó en
lo religioso J. Lubbock con sus siete famosas fases religiosas: ateísmo
negativo, fetichismo, totemismo, shamanismo, antropomorfismo,
monoteísmo, religión moral120.
c) No esclavizarse a las normas de un determinismo absoluto
suponiendo que todos los pueblos han debido pasar por los mismos
grados intermedios de cultura sin reconocer las actuaciones
individuales de genios u hombres influyentes.
118 El carácter fuertemente histórico de esta escuela frente a los apriorismos

evolucionistas aparece con sólo tener en cuenta la fidelidad con que Grábner, uno de sus
fundadores, se adhiere a las normas del gran metodólogo de la historia E. BERNHEIM
en su libro fundamental Lehrbuch der historischen Methode und der
Geschichtsphilosophie (Leipzig 1908).
119 Das Mutterrecht (Stuttgart 1861).
120 The Origin of Civilisation and the primitive condition of man (London 1870).
127
4. Atendiendo, pues, a criterios puramente históricos,

arqueológicos, filológicos, folklóricos o antropológicos, W. Schmidt
llegó a la división de las grandes civilizaciones etnológicas en cuatro
grandes grupos: primitivos, primarios, secundarios y terciarios, cada
uno de los cuales contenía diversos ciclos culturales, según el adjunto
esquema121 sujeto a revisión, y que él mismo antes de morir dejó
reformado para la segunda edición de su gran obra, Vólker und
Kulturen. Otros autores122 han ido haciendo correcciones a base de los
mismos principios de la escuela histórico-cultural123. Aunque superado
en puntos accidentales, el esquema sustancial subsiste, echándose de ver
que en el aspecto religioso-moral la línea evolutiva es descendente a lo
largo de aberraciones consecutivas124.
121 Ofrecemos el esquema a base de las líneas trazadas por el P. W. SCHMIDT en sus
primeras obras, reformadas por él mismo en sus escritos posteriores, especialmente en
sus ponencias de las Semaines d'ethnologie religieuse y presentadas en forma de
paradigma por el P. H. PINARD DE LA BOULLAYE, El estudio comparado de las
religiones, t.I trad. esp. (1940) 5363. 2a
122 G. MONTANDON después de sucesivos retoques proponía en 1931 la división en:
I) Culturas primitivas o embrionarias (paleolítico inferior): pigmeos, tasmanianos y
bumerang;
II) Culturas intermedias: a) inferiores (paleolítico reciente): del tótem, de las dos clases
(matrimoniales), b) medias (neolítico): china, islámica, antigua mediterránea;
III) Culturas modernas o completas, cf. Culturali cicli, Enciclopedia italiana, 12 105-113.
R. BIASUTTI en 1941 distingue: I) La cultura primitiva: ciclo tasmaniano, del bumerang
(paleolítico) y del arco simple (mesolítico); II) Culturas primarias: ciclos de las dos clases,
ártico, del tótem y del arco de guerra (neolítico); III) Culturas regionales: ciclo
austromesiano (mesolítico), eritreo y pastoral (de los metales); IV) Culturas
protohistóricas e históricas: Razze e popoli delta térra, t.i ed.2.* (1953) 701-713.
123 El adjunto esquema en calidad de tal no puede ser sino aproximativo e incompleto,
sobre todo, en las determinaciones geográficas. Para las relaciones prehistóricas puede
verse O. MENGHIN, Weltgeschichte der Steinzeit (1931) y su recensión por W.
KOPPERS, en «Anthropos» 26 (1931) 223-243.
124 Ya en 1884 A. W. HOWITT suscitó el problema de los grandes dioses de corte
monoteísta entre los pueblos más antiguos del sudeste australiano en su obra The Native
tribes of South-East-Australia (London 1904). Pero fue sobre todo A. LANG,
perteneciente a la escuela evolucionista de Tylor, quien planteó el problema en The
128
l) (P J g im . E c cn cm .)
M o n o g a m i a T r ib u S e r S u p rem o N o
CEN TRAL
P i g m e o s S . y SE. A s ia b a s e fa m il. N o e sd a v , tó te m , fe tic h . Poco
(caza, rscclsc.) A f r i c a cen tral c a n íb a l. a n im is m
T a s m a n ie n s e s M o n o g a m ia m enor M o n o t e ís m o A lg o
2) A U S T R A L (caza,
A u s t r a l i a S E . T ie r r a T o t e m is m o sexu al a n im is m o P r id p .
I recoíe c.) Fuego I n ic ia c ió n p ú b lic. m a g ia
P r im it .
N E . A s i a N E . A m e r ic a M o n o g a m i a d ébil S er S u p rem o C read or
S E P T E N T R IO N A L
C a lif o r n ia P r e d o m in . p a te rn o in d ife r . Princ.
(pesca) I n ic ia c ió n ru dim . s h a m anís.
*) P a r t e s A u s tr a lia P r e d o m in . trib a l S e r S u p r e m o d e b ilit
B U M E R A N O (? )
S u d á n , A fn c a S . In ic ia c . m a scu lin . A n t e p a s ado tr ib a l
(caza, re colee.) A m é r i c a sept. A b l a c ió n d en ta l M i t o l o g í a lu n a r
5) Pa tr . t o t e m is t . A u s t r a lia S E . A fr ic a N E . P r e p o n d e r . p a te m . Iniciac. S e r S u p rem o = Sol

A m é r ic a N O . s e c r . m a se . T o te m is m o R it o s fálico s M a g ia
n (g ra n caza) exogam .
*> M e la n e s . In dones. P r e p o n d . m a te m . S e r S u p re m o — L u n a
M A T R . EXOGAM.
G u in e a Con go 2 c la s e s exogam . A n im is m o D a n z a s
P r im a r . ( c u ltiv o ) A m é r ic a N O . S o c ie d . s e cr . m a se. m áscaras
r) PASTO RES In d o e u r o p e o s G r a n ta m il, p atr. S e r S u p re m o = c ie lo

U r alo alta ico s D é b il i t tr ib a l P r e lu d N a t u r is m o S a ce rd o cio
NÓM AD. S é m ito -h a m ita s c la s e s soc. p a tr.
(cria manado)
G r a n d e s tam iüas D io s -c ie lo , T ie r r a
S) B a n tú e s A m e r . sep t. D e r e c h o m a te m . C u l t o d e cráneos
M A T R . LIBRE (* + 7) S E . A m e . m e r id N E . P r in c . p o lia n d ria T o r t u r a s ritual.
s) C i e r t . D r a vid as A i n c a N O T o t e m is m o D iv in iz. D io s -c ie lo
m P A T R . LIBRE (5 + 7)
A f r i c a E. je f e s P r i n c D io s -s o l
C u l t o to ro s , vacas
Secu n d d e s p o tis m .
io) C i e r t . D r á \ id a s E gip t. S i s t . 4 - b clases J e te C u it o s o l-lu n a C u lto
T ó tem , fra tr .
p r i m i t F en ic. p r im it h e c h io e r o P re lu d . m u e r to s R ito s agrarios
(5 + 6 ) d e s p o t.
C h i n a - Inca, M e d it. C l a s e s sociales P o lite ís m o
1 1 ) C IV IL , T R A N S .
[V T e r cia r .: 12} G R A N D E S C I V I L I Z A C I O N E S
NUESTRA SOLUCION.
PROPOSICIÓN: La religión como fenómeno histórico aparece en

todos los pueblos de la humanidad, y se muestra desde los comienzos
del género humano como adoración de un Ser supremo.
En la precedente proposición se incluyen dos asertos:

I. La práctica de la religión es fenómeno universal.
II. Desde el comienzo se manifiesta como adoración de un Ser
Making of Religión (London 1909).
129
supremo.
I. LA RELIGIÓN ES UN FENÓMENO UNIVERSAL
No tratamos de religión en sentido de sociedad institucional y

organizada, sino de prácticas verdaderamente religiosas, según lo antes
expuesto, aunque tal vez en forma muy simple en su fondo y tosca en
sus manifestaciones.
Demostración.
En la imposibilidad de recorrer uno por uno todos los pueblos
antiguos o actuales, nos remitimos al testimonio que sobre ellos dan
etnólogos de todas las tendencias.
No habían pasado dos años desde la afirmación de J. Lubbock sobre
la existencia de pueblos sin religión, cuando un autor tan poco
sospechoso de parcialidad en estas materias como el evolucionista E. B.
Tylor, rebatía la tesis de Lubbock como desprovista de toda crítica, y
diez años más tarde le daba el golpe de gracia G. Rosskoff en su obra
dedicada a dicha materia125.
En todas las tribus citadas por Lubbock como ateas entre los
esquimales, californios, canadienses, paraguayos y polinesios, se
comprobó mediante observaciones posteriores más atentas la existencia
de prácticas estrictamente religiosas. En 1928 W. Tessmann126 a
propósito de los indios del Ucayali quiso resucitar la afirmación de
Lubbock sin que ningún etnólogo la tomase en consideración.
Bastará citar como comprobación las palabras del fundador del
animismo, E. B. Tylor, quien, después de exponer la alegría con que los
etnólogos evolucionistas acogerían el hecho de pueblos sin religión,
añade:
125 Das Religionswesen der rohesten Naturvólker (Leipzig 1880).

126 Menschen ohne Gott (Stuttgart 1928).
130
Sin embargo, partir de ahí para estudiar el desarrollo religioso me

parece temerario. Se encuentra uno aquí con la pura teoría. El nicho está
presto y bien dispuesto, pero todavía ha de buscarse la estatua que lo ha
de llenar. Nos encontramos con el mismo caso que cuando se afirma
existir tribus que no conocen el uso de la palabra o el fuego; nada se
opone a que existan semejantes tribus, pero en realidad jamás se las ha
encontrado127.
Examinando las obras que pretendían delatar pueblos sin religión,
es fácil descubrir las causas de sus errores, entre las que sobresalen las
siguientes128:
a) No es raro sorprender afirmaciones basadas en la ignorancia,
como el caso de sir S. Baker, que en una reunión de la Sociedad de
Etnografía de Londres negó la existencia de la religión en una serie de
tribus ribereñas del Nilo Blanco, sobre las que existían ya obras en que
se describían sus prácticas religiosas.
b) Falta de crítica en la documentación. Descripciones etnográficas
hechas por autores no preparados científicamente, de poca autoridad y
que deben ser contrastadas con otras más serias o con fuentes originales.
c) Ligereza sea en la observación de los indígenas, sea en la
formulación de los juicios. Basta pensar en asertos como los de Moffat,
que afirma no haber oído a los bechuanas hablar de inmortalidad
cuando poco antes cita la palabra liriti que significa los «manes».
d) Carencia de conocimientos religiosos en los exploradores. Actos
profundamente religiosos pueden pasar inadvertidos para quien no
tiene una práctica parecida en sus propias creencias o para quien ignora
el sentido encerrado en el hecho externo. El P. Schebesta129, aun cuando
bien formado en la experiencia religiosa, no cayó en la cuenta sino
después de mucho tiempo del sacrificio de primicias que se encerraba
127 La Civilisation primitive, trad. franc. t.I (1876) 484.

128 La mayor parte de estas fuentes de error son denunciadas y condenadas por el mismo
Tylor en la obra citada en la nota anterior.
129 Bambuti, die Zwerge vom Kongo (Leipzig 1932) 63.
131
en el acto de arrojar el jefe de la tribu al bosque (en honor del Ser

supremo, según supo luego) un trozo del corazón de la res cazada y
repartida entre los miembros de la tribu.
e) El desconocimiento de la lengua y sus matices. Durante cierto
tiempo se creyó que los malgaches ni siquiera tenían palabra para
designar el alma, hasta que un conocimiento más adecuado de su lengua
deshizo el error.
f) La natural desconfianza de los indígenas que no descubren sus
secretos religiosos y sus misterios a los extranjeros temiendo
profanarlos. Los aths de la isla Vancouver eran tenidos por ateos hasta
que M. Sproat130, tras dos años de convivencia íntima con ellos, logró le
comunicaran sus ideas acerca de Dios.
g) El trato del investigador con individuos despreocupados o faltos
de cultura religiosa. Basta pensar la idea que se formaría del cristianismo
un turista a base de las impresiones recibidas de un descreído o de un
blasfemo.
h) Finalmente, el origen más común de la afirmación de
irreligiosidad proviene de no concebir otra forma de religión diversa de
la profesada por el observador, de no encontrar cultos organizados y de
no penetrar en el fondo espiritual encerrado en ciertas prácticas salvajes.
Se repite la antigua calumnia de ateísmo lanzada por el politeísmo
romano contra los cristianos131.
II. LA RELIGIÓN SE MUESTRA DESDE EL COMIENZO COMO

ADORACIÓN DE UN SER SUPREMO
No pretendemos aludir a los primeros progenitores creados por

Dios, de los que no tenemos noticia por las ciencias positivas
130 Scenes and Studies of Savage Life 205.

131 Un resumen interesante sobre la universalidad de la creencia en Dios puede verse en
A. PACIOS, La creencia en Dios en los pueblos infieles: Arbor 43 (1959) 309-344.
132
extrabíblicas. Tratamos de los hombres más antiguos a los que nuestros

conocimientos naturales pueden alcanzar.
Ni tomamos la palabra adoración en su sentido técnico at culto de
latría, ni la de Ser supremo en su significado de Ser necesario que existe
por sí mismo. Hablamos de la práctica de un cierto culto por medio de
oraciones, sacrificios u otros ritos religiosos dirigidos a un ser divino
extramundano, en cierto modo supremo.
Consecuencia de este aserto es que todas las otras manifestaciones
religiosas, contrarias a esta concepción y prácticas primitivas, son
degeneraciones de aquella primera ideología por vía de regresión o
simple olvido.
De aquí surge una doble sospecha:
a) Que los primeros hombres de la humanidad para nosotros
desconocidos poseyeron una religión todavía más pura que la
vislumbrada por nuestros medios científicos actuales.
b) Que aquellos primeros hombres adquirieron tal religión por
revelación divina, ya que los posteriores no fueron capaces ni siquiera
de conservar lo poseído.
Utilizaremos en la prueba las observaciones serias de cualquier
tendencia y los métodos de la escuela histórico-cultural, que es la que
modernamente goza de mayor valor histórico e imparcialidad objetiva.
Demostración.
Los pueblos llamados primitivos en lenguaje técnico representan
las culturas más antiguas de la humanidad. Ahora bien, en esos pueblos
se da la adoración de un Ser supremo. Por lo cual, ateniéndonos a los
datos positivos de la ciencia, debemos concluir que ésta fue la ideología
religiosa de los primeros hombres. Veamos la prueba de ambos asertos.
A. Los primitivos representan la cultura más antigua

Los pueblos primitivos comprenden cuatro grandes ciclos
culturales, según Schmidt-Pinard de la Boullaye, que en medio de sus
133
características peculiares denotan un fondo común.

a) C i c l o p r im it iv o c e n t r a l que se extiende por las regiones
centrales de los continentes, como los pigmeos y pigmeoides en el
Camerún, Congo francés y norte del Congo belga, los indígenas de las
islas Andamán, los semang en la península de Malaca y los negritos de
Luzón.
b) C i c l o p r i m it i v o MERIDIONAL en las partes inferiores de los
continentes, como los bosquimanos del desierto de Kalaharri, los
habitantes de la Tierra del Fuego, los kumai en el sudeste de Australia y
los tasmanios ya desaparecidos.
c) C i c l o p r i m it i v o s e p t e n t r i o n a l extendido por el norte de los
continentes, al que pertenecen varias tribus californias de Oregón y
Canadá inferior, ciertos algonquinos de los Grandes Lagos, algunas
tribus esquimales, los ainos de las islas Curiles y los coriacos de la
península de Kamchatka.
d) Ci c l o d e l Bu m e r a n g caracterizado por el uso de este arma y
descubierto en determinadas regiones de Australia, Alto Nilo y
California132.
El carácter primitivo de estos pueblos lo muestran las siguientes

observaciones133.
1. S i t u a c i ó n g e o g r á f i c a .
a) Se hallan en regiones muy alejadas, indicando que su emigración
del tronco común se realizó muy a los comienzos cuando pudieron
recorrer vastas regiones y ocupar tierras lejanas sin que se lo estorbasen
otros pueblos.
b) ocupan regiones colocadas en los extremos más alejados de los
132 W. Schmidt ponía reparos sobre la inclusión del ciclo del Bumerang en las culturas
primitivas que admiten tanto Montandon como Biasutti.
133 Cf. W. SCHMIDT, Manual de historia comparada de las religiones (1941) c.19 y en los
volúmenes correspondientes a cada uno de los pueblos aludidos, de su gran obra Der
Ursprung der Gottesidee.
134
continentes (fueguinos, tasmanios, bosquimanos, etc.), adonde sin duda

los fueron arrojando los movimientos migratorios posteriores.
2. P o s i c ió n t o p o g r á f i c a .
Las regiones ocupadas por ellos ofrecen el aspecto de lugares de
refugio sin aliciente para los invasores posteriores, como
a) selvas y bosques espesos por los que es penoso caminar (pigmeos
africanos);
b) montañas abruptas inexpugnables para los enemigos (Kurnai,
Montañas Rocosas);
c) extremos de la tierra inhóspitos por sus bajas temperaturas
(esquimales);
d) desiertos áridos e improductivos (bosquimanos); e) islas alejadas
(tasmanios).
3. Es t r u c t u r a e c o n ó m i c a .
Es la más simple que puede darse. Cada familia provee a sus
necesidades por sí misma sin esperar ayuda del jefe o miembros de la
tribu. El sustento familiar consiste en las plantas que da
espontáneamente la tierra, recogidas por la mujer, y en los animales de
la selva o el campo cazados por el varón. No existe agricultura ni
pastoreo.
4. T é c n i c a i n d u s t r i a l .
Apenas existe artificio en la materia y forma de los utensilios. Sus
habitaciones son cuevas, cabañas en su forma más primitiva de colmena
o simples mamparas de caña como defensa contra el viento. Sus únicas
armas se reducen al arco y la lanza en su forma más tosca sin conocer ni
siquiera el escudo. La materia empleada para sus utensilios es la piedra
a no ser que se contenten, como los pigmeos, con la madera y los huesos
de los animales cazados.
obtienen el fuego por frotamiento de dos maderas, roce de un
135
tronco con un junco a manera de sierra, movimiento rápido de una

varilla dentro de una madera perforada a modo de molinillo o por el
golpe de dos pedernales. No faltan algunas tribus, v.gr., entre los
andamanes y los bamwuti, que ignoran el modo de producir el fuego y
se ven obligadas a conservarlo sin interrupción. Emplean las pieles sin
curtir para sus vestidos rudimentarios y para la confección de vasijas
destinadas a los líquidos. Su indumentaria se reduce con frecuencia a un
paño sobre el vientre tejido a veces con solas hojas.
B. Los primitivos practican la adoración de un Ser supremo
La ideología general de estos pueblos primitivos puede

compendiarse en estos tres puntos:
1) Reconocimiento de un Ser supremo,
2) al que se le tributa un cierto culto y
3) se le considera como sumo legislador moral y remunerador134.
1) Re c o n o c i m i e n t o d e u n Se r s u p r e m o . —Su carácter aparece por

los títulos que le dan:
a) con frecuencia le llaman padre, padre mío, padre nuestro (casi
134 En la actualidad estamos muy bien informados sobre las ¡deas religiosas de los
primitivos gracias a valiosas monografías escritas en su mayoría por discípulos del P. W.
Schmidt. En cuatro diversas obras, sobre todo en Die Bambuti-Pigmáen vom Ituri, 2 vol.
(1938-1950) ha dado cuenta el P. P. Schebesta de sus observaciones en tres expediciones
durante diez años a través de los pigmeos del Congo. El mismo padre nos dejó
consignadas en varias obras las características culturales de los negritos asiáticos
(semanag de Malaca, andamanes de las islas del mismo nombre y aetas de Filipinas) que
estudió personalmente. Aun cuando anteriores, no pueden olvidarse las dos obras
escritas por Mons. A. LE ROY, La Religión des prímitifs, y Les Pygmées, y la del P.
TRILLES, L'Ame du Pygmée d'Afrique (1932). Los fueguinos han sido cuidadosamente
descritos en múltiples publicaciones por M. GUSINDE y W. KOPPERS, que convivieron
con ellos. Pueden verse datos concretos y bibliografías de todos estos pueblos en Cristo
y las religiones de la tierra (dirigida por F. Konig): W. KOPPERS, El hombre más antiguo
y su religión 132-162 y P. SCHEBESTA, La Religión de los primitivos 608-626.
136
todos los pueblos), autor, creador del mundo (algonquinos, ainos),

creador de la vida (samoyedos), Señor del cielo (negrillos), el maestro de
lo alto (coriacos), el dador (yoshuas), aquel a quien se debe orar
(algonquinos orientales), cuna (del niño), inspirador-protector (ainos),
etc.
b) Se le considera invisible como el viento, sin forma especial como
el cielo (fueguinos, pigmeos) o al menos dotado de una gran belleza,
resplandor y majestad,
c) Sobre todo se le describe poseedor de un gran poder capaz de
destruir a cualesquiera enemigos terrenos o celestes, así como adornado
de suma bondad para con los hombres, a quienes procura la felicidad y
comunica sus bienes.
2) CULTO . —Aparece principalmente bajo triple forma:

a) la oración sea en fórmulas fijas como las largas letanías nocturnas
de los negritos de Luzón, sea en expresiones espontáneas de petición o
acción de gracias frecuentes en labios de los fueguinos;
b) los sacrificios de calidad más elevada como el de primicias
ofrecidos, v.gr., por los pigmeos al arrojar en honor del Ser supremo las
primeras gotas de los panales de miel encontrados en la selva, o el de
propiciación practicado por los semang, que al oír la tormenta, reflejo
de la ira divina, se hacen una incisión en los brazos y lanzan hacia el
cielo la sangre como satisfacción por sus pecados;
c) las fiestas litúrgicas sea de iniciación, muy comunes en todos
estos pueblos, en las que se transmiten a la juventud las enseñanzas y
tradiciones recibidas del mismo Ser supremo, sea de representaciones
escénicas de los californios y algonquinos en que se conmemora la
creación del hombre por Dios135.
135 Son interesantes las tradiciones antiquísimas respecto al Dios supremo en sus
relaciones con un paraíso y una caída de la humanidad. Véase W. KOPPERS, Der
Urmensch und sein Weltbild (Viena 1949).
137
3) Co n c e p t o m o r a l d e l S e r s u p r e m o . —En casi todos ellos se le

mira,
a) como legislador moral del que han recibido la ley natural, que
conservan bastante pura y a veces muy rígida en materias sexuales o de
justicia;
b) como custodio solícito de dicha ley por cuyo cumplimiento vela
escudriñando los corazones a través de los gigantescos ojos del sol, la
luna y las estrellas de la noche;
c) como ejecutor de la justicia contra los hombres malvados.
Enfermedades y muerte prematura son castigos infligidos por él. De ahí
la estima hacia los ancianos. En especial después de la muerte castiga
con penas a los malvados y premia a los buenos con la felicidad136.
Tales son los rasgos que como tónica general se encuentran en los
pueblos primitivos. No es que todos ellos posean matemáticamente
estas concepciones, pero sí puede decirse que son el denominador
común que indica las verdades y prácticas recibidas de su tronco común
anterior.
Valoración teológica.
La Iglesia no ha declarado nada en concreto sobre los datos que
respecto a la religión de las primeras generaciones humanas pueden
proporcionarnos las ciencias positivas. Con todo, enseña estas dos
verdades contra las que no pueden estar en contradicción la historia o la
etnología:
1a Aun admitidas las teorías evolucionistas sobre el origen del
cuerpo humano, EL ALMA RACIONAL TUVO QUE SER CREADA
d i r e c t a m e n t e POR D io s (Gn 2, 7) sin que pudiese provenir del alma
sensitiva de un animal (D 1910). Por otra parte, el concilio Vaticano I (D

1785) definió que el entendimiento con su sola luz natural puede
conocer con certeza a Dios, principio y fin de todas las cosas. Por lo
136 Véase el capítulo que dedica a la moral de las sociedades primitivas J. M. TODD, Las
fuentes de la moral. Symposium católico, trad. esp. (Barcelona 1959).
138
tanto, es obvio que los pueblos en general, prescindiendo de excepciones

que podrían admitirse, conocieran de hecho a Dios y sus propias
relaciones con la divinidad.
2a Por la SAGRADA Es c r it u r a sabemos que nuestros primeros
progenitores recibieron ciencia infusa preternatural, tuvieron repetidas
comunicaciones con Dios y practicaron un culto estrictamente
monoteísta (Gn c.1-3).
Crítica de otras soluciones.

Una refutación detallada de las escuelas histórico-arqueológicas o
etnológico-evolucionistas, antes recordadas, requerirían una exposición
de los principios básicos y hechos por ellos aducidos, que está fuera de
nuestro plan. Las mejores impugnaciones suelen encontrarse en las
mismas teorías evolucionistas posteriores, que empiezan con una crítica
severa y generalmente justa de las escuelas precedentes137.
1° Por lo que hace a las ESCUELAS MÍTICAS basta observar que, aun
siendo verdad sus explicaciones en casos determinados, no puede
admitirse la generalización por ellas pretendida. La intervención
sacerdotal supone una religión ya bien fundada, sin la cual aquéllos no
hubieran existido. Los mitos simbólicos no se crean antes que el dios o
el dogma simbolizado, y su florecimiento es propio de edades ya
avanzadas en su cultura. Por lo demás, todas esas teorías tienen el grave
fallo de apoyarse en elementos relativamente modernos y de límites
restringidos, como son los pueblos griegos y egipcios. Esto impide
extender sus explicaciones a otras regiones y ponerlas como el primer
origen de la religión.
2° De las ESCUELAS NATURISTAS puede repetirse casi lo mismo que
acabamos de exponer. Los pueblos indoeuropeos son recientes en el
137 Recuérdese la vigorosa refutación de Lubbock hecha por E. TYLOR en su Primitive

culture de que antes hablamos. Fenómeno similar podríamos apuntar en OT. MUELLER
respecto a F. CREUZER, en la severa crítica de E. DURKHEIM acerca del animismo de
TYLOR, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) 78-99, etc.
139
curso de la prehistoria y forman un tronco parcial del lenguaje del

mundo. Además, sus conclusiones filológicas resultan muy vagas.
«Adorar» en su etimología no indica sino dirigir una palabra (de os
= boca) de petición a alguien. La conexión de los vocablos «dios» y
«cielo» (de la raíz DIV) no incluye necesariamente la identificación de
ambos conceptos, sino que puede indicar relación de lugar (dios que
está en los cielos), de semejanza en su apariencia (dios resplandeciente
como el cielo), de comparación de poderes (dios poderoso como las
energías del cielo).
Pensemos en la idea que se formaría un filólogo acerca de la Iglesia
católica cuando oyese que era una sociedad al frente de la cual se hallaba
un constructor de puentes (pontífice = pontifex = pontem facio),
ayudado por una red de inspectores (episcopus = inspector), y que
ejercían su oficio mediante unos ancianos (presbyter = anciano)138.
3° Las ESCUELAS e t n o l ó g i c a s EVOLUCIONISTAS presentan todas
ellas el fallo de extender indebidamente a toda la humanidad los
elementos religiosos o culturales descubiertos en ciertos pueblos
(animismo, magia, totemismo, etc.), suponiendo sin pruebas que todos
los demás han debido pasar por los mismos estadios. De hecho tales
fenómenos religiosos no han tenido la extensión suficiente para
constituirlos en origen de culto religioso.
Pero el principal error metodológico de estas teorías está en
seleccionar hechos de una y otra parte y ordenarlos según un hilo
conductor arbitrario sin tener en cuenta la antigüedad relativa de los
ciclos culturales de donde se los extrajo. Su norma sistematizadora, sin
duda falsa, es el triple principio: naturalismo, evolucionismo rígido y
determinismo psicológico139.
138 Una refutación científica de estas teorías puede verse por extenso y con detalle en H.
PINARD DE LA BOULLAYE, El estudio comparado de las Religiones t.2 (1945) en los
capítulos correspondientes a cada método. De modo más sencillo y breve se encontrará
en N. MARÍN NEGUERUELA, Lecciones de Apologética (1960) t.I 29-106.
139 Véase H. PINARD DE LA BOULLAYE, El estudio comp. de las reí. t.2 92-106, donde
140
Bajo la presión de tales principios se falsean las interpretaciones

auténticas y las explicaciones psicológicas más sencillas. Así sucede en
el animismo al suponer que la concepción de la triple realidad: cuerpo,
principio vital y ser fantasma (el otro yo), es más espontáneo que la idea
intuitiva de persona y aun de alma que en aquéllas se presupone; o que
los incultos no saben distinguir entre sueño y realidad, ni se les ocurre
comprobar la falsedad del ensueño viendo que no corresponden sus
acciones soñadas con las de aquellos con quienes creyó actuar140.
De modo semejante procede la teoría totemista o mágica,
desconociendo que la mayoría de los pueblos ven en la energía vaga e
impersonal mana, o en la fuerza vital del tótem, no a la divinidad
misma, sino a un efecto procedente del dios personal. Por lo demás, la
mayor parte de los etnólogos en la actualidad se resisten a conceder
carácter religioso a las creencias o ritos totémicos141.
En todo caso, tales fenómenos culturales o religiosos corresponden
a estadios más recientes de la humanidad y no a los pueblos más
antiguos, donde se ha descubierto la creencia monoteísta de los seres
supremos.
examina estos y otros principios análogos.

140 Además de las obras ya citadas, tiene una buena crítica del animismo y del totemismo
en sendos capítulos A. BROSS, Ethnologie religieuse (París 1925). Asimismo puede verse
E. MAGNIN, Religión: DTC XIII 2187-99.
141 El mismo J. G. FRAZER, uno de los iniciadores de las teorías totemistas, escribía más
tarde: Es un error, y un error tan serio como común, hablar del tótem como de un dios
y decir que recibe por parte del clan verdadero culto... Como yo caí en este error... me
incumbe el deber de confesar mi equivocación (Totemism and Exogamy, t.4 5, 76, 81.
Véase F. BOUVIER, Le Totemisme: RechScRel 4 (1913) 412-442. Es interesante a este
respecto el resumen hecho por el P. W. SCHMIDT de las diversas interpretaciones del
totemismo en Semaine d ' ethnologie religieuse (Louvain 1912) 254-273. Una de las más
severas críticas del totemismo se debe a la pluma del profesor protestante de
Estrasburgo GASTÓN RICHARD, L'Athéisme dogmatique (1923).
141

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P.

Javier Andrés, mCR

Tres problemas se nos presentan en el estudio de la religión

1. NOCIÓN Y NATURALEZA DE LA RELIGIÓN NATURAL.

Para el estudio de la naturaleza de la religión en general se nos1

1 En todo este apartado seguimos íntegramente el TRATADO II: De la religión natural y

ofrecen tres caminos, que al introducirnos por diversos conductos en el

1. Noción base de religión2.

unilateral, como la concepción panteísta de G. F. Hegel: la conciencia

5 Vorlesungen über die Philosophie der Religión I 38.

3. Elementos comunes a las religiones de la humanidad.

1.1 Etimología de la palabra «religión».

2a LACTANCIO la hace provenir del verbo religare, atar de nuevo,

Él sigamos. Mediante este vínculo de piedad quedamos atados y

3a S a n A g u s t ín no siempre indica la misma etimología, pero al

4a S a n t o T o m á s d e A q u i n o conoció estas tres etimologías y,

1.2 Encuestas entre pensadores.

1. 3 Estudio directo de las religiones.

16 The Study of Religión (Londres 1901) I c.3, 171.

Aun cuando es difícil en tanta diversidad de concepciones y cultos

2. ANÁLISIS METAFÍSICO DE LA RELIGIÓN

RELIGIÓN p o s it i v a es la proveniente de una determinación libre

L. F e u e r b a c h (f 1872), guía intelectual de Carlos Marx21, reduce la

De modo semejante se expresan el teólogo protestante D. Strauss

21 Véase J. ITURRIOZ, El hombre nuevo de Carlos Marx, después de un siglo: RazFe 1

conocimiento religioso, y se ve, por tanto, obligado a fundarlo en los

consecuencia, aun cuando renunciemos a la certeza apodíctica, no

28 Peroración de Traume eine Geistersebers,.

religiosas no pueden probarse, afirmaba, aunque pueden ser postulados

PANTEÍSMO ESPECULATIVO. —En esta escuela, Dios, es decir, lo

29 Emanuel Kant, pp. 18-21.

absoluto: he ahí el concepto universal de la religión en sentido genérico.

orgánico y al inorgánico, y la prueba ontológica, que es la mejor, porque

naturaleza y el espíritu finito, en todo el desarrollo que va de la

Caso semejante al de Hegel, es el monismo concreto de Ed.

inductiva, esto es, partiendo del examen de determinados hechos

también el progreso, interpreta como obra del inconsciente el plano

CONCEPCIONES ARRACIONALES. —Podemos recoger aquí

en la línea de nuestro comportamiento. Lo conveniente casi en cualquier

eterno devenir, ¿no es la inteligencia misma una mera emanación de esa

38 Seguimos la explicación de García Morente en Lecciones preliminares de Filosofía; Ed

solidificarla, en detenerla, en transformar lo fluyente en quieto. De ese

artístico o literario, llevar al lector a que verifique a su vez esa misma

ventajosa del mundo; la religión debe ser un instrumento de trabajo

Dios, aprehendida inmediatamente por su lado positivo, es decir, por el

es el siguiente: ¿qué percibe actual o realmente el alma mística en su

otro Dios inmanente o, si nos atreviéramos a decirlo, panteísta.

por los mecanicistas, mas no por los intelectualistas tradicionales de

41 Jorge Scala, Ideología de Género - o el Género como herramienta de poder, Sekotia,

Para la ideología de género, "el sexo pasaría a ser una cuestión

mujer en el patriarcado». Los hombres son como mínimo parcialmente responsables de

varón o mujer, cuanto el contenido de lo que para cada uno pueda

la libertad o del derecho? Y sin embargo estos términos son muchas

Para Derrida —explica Juan Antonio M ontes—, se debe aplicar un

48 "Catolicismo", mayo de 2013.

intento de "comprobación científica" de la "teoría de género", que

Origen de la ideología de género: feminismo de género

49 Theórie du genre: comment la premiere expérimentation a mal tourné, "Le Fígaro",

Sin embargo, la respuesta a esa crisis no consistió en la

condición para la reproducción de los seres humanos, pero finalmente

El sexo es únicamente para el placer. Las relaciones sexuales deben ser

La ideología de género se hizo pública en 1995, durante la