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Il filo e l’aquilone: i confini della differenza in una società kanak della Nuova Caleidonia

Anna Paini. Milano: Le Nuove Muse, 2007


Paola Rizzo, Università di Milano Bicocca

Fin qui abbiamo navigato per limpidi mari in un blu intenso, […] con la sua varietà di forme e di
colori, con la sua splendida vita animale e vegetale, un mare incastonato in tutto lo splendore della
giungla tropicale, dello scenario vulcanico e montagnoso, con i vivaci corsi d’acqua e le cascate,
con le nuvole vaporose che si rincorrono nelle alte vallate1.
Questa è la descrizione di Malinowski del paesaggio di alcune isole del Pacifico estratto da
“Argonauti del Pacifico”. La sensazione del lettore è quella di trovarsi immerso in un mondo
parallelo, di bellezza “autentica e paradisiaca”; costruzione intellettuale che spesso ricorre
nell’immaginario collettivo quando si pensa a questa zona del globo. La presente monografia, “Il
filo e l’aquilone” di Anna Paini, costituisce il punto di partenza per una riflessione critica del sapere
prodotto fino a oggi su queste popolazioni e la loro cultura, per molto tempo considerate periferie
del mondo e dell’umanità; mere rappresentazioni di un’ingenuità primordiale da studiare e a tratti
da denigrare. Dal 1989 al 1992 l’antropologa ha fatto campo per diversi periodi in Nuova
Caleidonia sull’isola di Lifou, nella cittadina di Drueulu che negli anni 90 del Novecento
“rappresentava il secondo villaggio […] per numero di abitanti, con una popolazione di 1100
individui”2. Dal 1988 questa area attrae l’attenzione di molti studiosi a causa dell’instabilità politica
del periodo: è questo l’anno in cui nascerà il movimento indipendentista dei kanak, discendenti
della popolazione indigena che rivendicano con orgoglio le loro peculiarità storico-culturali in
opposizione ai discendenti bianchi dei coloni francesi, i caldoches, avviando un lento processo di
etnogenesi. Questi movimenti indipendentisti culmineranno con gli Accordi di Matignon (1988-98)
in cui verranno normalizzate le interazioni con il centro bianco, la città di Noumea, e porterà
all’istituzione di tre province: Le Isole della Lealtà, la Provincia Nord e quella Sud. Come
sottolineato dall’autrice i confini sono fluidi, bisogna discostarsi da un approccio polarizzante di
tipo Occidente/Altrove; la mobilità è cardine di questo lavoro, intesa non solo come spostamento
nello spazio, ma anche nella dimensione sociale, in cui le donne kanak rappresentano nuove forme
di socialità. Così Paini dice chiaramente:
Mi sta a cuore sottolineare che una questione centrale del volume è stata quella di rendere
l’esperienza vissuta delle donne kanak il focus della mia ricerca.3
In questa breve relazione si rifletterà sulla necessità di restituire “un orizzonte di agency e non di
vittimismo” alle donne, ma anche al gruppo kanak nella sua totalità sottolineando come l’incontro
con l’altrove, da sempre parte della vita isolana, abbia innescato processi di acquisizione e
indigenizzazione delle pratiche religiose e della cultura esogena a partire dalla sfera materiale.
L’agentività è prerogativa umana che ha permesso l’acquisizione di nuovi elementi attraverso la
decodifica e ricodifica entro l’immaginario locale. Accogliamo quindi l’intento di Paini di una
rappresentazione etnografica che “rompe con il monologo e si arricchisce di una pluralità di voci e
di prospettive […] che testimonia un dialogo tra soggettività diverse”.4Mi soffermerò su due aspetti
che mi sembra possano mostrare chiaramente questa tensione tra recupero di elementi endogeni
1
Malinowsky, Argonauti del Pacifico Occidentale, p.56
2
Paini Anna, Il filo e l’aquilone, p.27
3
Ibidem, p.45
4
Ibidem, p. 63
attraverso la risemantizzazione di elementi esogeni: la religione e il vestiario. Entrambe le sfere,
facce della stessa medaglia, sono interdipendenti l’una dall’altra; ciascuna riflette l’altra.
L’isola di Lifou si trova nell’arcipelago delle Isole della Lealtà e a partire dalla metà dell’Ottocento
divenne una colonia francese. A lungo si è indagato il rapporto tra Religione e Potere, specie la
strumentalizzazione della prima da parte dei colonizzatori per «generare […] in base ai propri
codici e modelli culturali, una specifica forma “ideale” di umanità5» attraverso una conversione che
partiva dal corpo, che mirava ad un “processo di civilizzazione” e che si reificava nel modellamento
delle pratiche quotidiane come ad esempio la cura del corpo, il vestiario e le restrizioni sessuali. Un
esempio di questo marchio distintivo della logica coloniale è offerto da Appadurai nel suo libro
“Modernità in polvere” in cui spiega come “Il cricket è riuscito meglio di qualsiasi altra forma
pubblica a distillare, costruire e comunicare i valori delle classi superiori vittoriane in Inghilterra6”,
modificando irreversibilmente l’immaginario collettivo indiano e innescando un processo di
appropriazione non solo dello sport, ancora oggi uno dei più importanti a livello nazionale, ma
anche di quel sistema di valori e credenze implicite nella pratica. Per evitare una lettura superficiale
del fenomeno e dei suoi effetti, Arjun conduce a riflettere sul ruolo attivo dei colonizzati che sono
stati gli attori principali, personaggi tondi e non piatti. Nonostante la Colonia Inglese pensasse al
Cricket come “mezzo per il disciplinamento morale degli Orientali7”,“non fu una semplice
riproduzione indiana di un anglofono teatrino classista”, ma al contrario permise ai giocatori di
acquisire mobilità sociale e migliorare le proprie condizioni di vita. Questo piccolo esempio asiatico
ci riporta al discorso sull’agency dei kanak: le conversioni, che fossero protestanti o cattoliche, sono
scelte strategiche ed accettate perché affini alle concezioni locali. Bruno Barba ha scritto che
“Come dice un adagio popolare brasiliano, gli europei hanno attraversato l’Oceano per imporre la
legge di Cristo e ci sono riusciti nelle messe e nelle processioni ma non nelle anime”.8 Anche se qui
il riferimento è alle religioni afro-brasiliane contemporanee, molte sono le convergenze tra i risultati
della cristianizzazione in Brasile e in Oceania; universi e cosmologie indigene che si allargano, che
inglobano il pantheon di divinità occidentali mantenendo una tensione tra persistenza e
cambiamento9. Questa tensione è osservabile negli aspetti quotidiani della vita dei soggetti. A
partire dalla seconda metà dell’Ottocento le Isole della Lealtà furono fortemente contese tra due
missioni cristiane: i cristiani francesi della Società di Maria e i protestanti inglesi della London
Missionary Society. Oggi il villaggio di Dreulu è una delle poche comunità biconfessionali: vi sono
sia cattolici che protestanti. Fino a metà degli anni 60 del 900 rimase solida la distinzione tra queste
due dottrine: “furono usate dal potere coloniale nelle Isole della Lealtà per contrapporre i vari
gruppi tribali”.10 “I missionari, sia quelli cattolici che quelli protestanti, condividevano la stessa
certezza […], erano autorizzati a definire il destino delle popolazioni native”, infatti entrambe
furono attive nel processo di colonizzazione ma l’impatto che ebbero sugli abitanti fu
profondamente diverso. Il “progetto cattolico si differenziava da quello protestante non negli scopi
[…] ma nei metodi”.11Anche se oggi le due chiese convivono in armonia, dalle parole degli
informatori emerge come i missionari cattolici si siano mostrati fortemente restii nei confronti degli
usi locali, mentre i protestanti aperti ad un dialogo interculturale. “Gli inni protestanti e le
taperas12”, ad esempio, “che nel passato non erano usate durante le celebrazioni liturgiche- sono
5
Fabietti, Materia Sacra, p.70
6
Appadurai, Modernità in polvere, p.120
7
Ibidem
8
Barba, intervista con Agenor Miranda Rocha. Il gioco de buzios, 1999.
9
Paini, Il filo e l’aquilone, p.42
10
Ibidem, p. 161
11
Ibidem, p.93
12
Le taperas sono componimenti in lingua vernacolare di Drehulu che hanno una connotazione morale.
costruiti attorno a immagini locali e si appoggiano a melodie indigene così come a toni diversi”13 e
la lingua vernacolare, che oggi reifica l’etnia kanak, fu adottata per le pratiche liturgiche. La
coesistenza di divinità differenti, difficilmente comprensibile per la tradizione occidentale
monoteista e portatrice di un unico dio con una verità assoluta, è prodotto di scelte pragmatiche
dettate da interessi politico-economici e di un’apertura verso l’Altereità: la “tradizione di
integrazione e adozione di individui […] inglobati come affini”.14 Già negli anni 40 dell’800 gli
isolani intrattenevano relazioni commerciali con l’Occidente ed erano abili navigatori. I beni
occidentali vennero indigenizzati grazie all’acquisizione di questi per uso rituale in eventi
socialmente significativi. Un esempio è la valise, una valigia di cartone contenente abiti e denaro
che viene donata alla sposa dalle donne della famiglia dello sposo durante i matrimoni. Questa
pratica locale è tipica delle aree che hanno avuto forti emigrazioni a causa della necessità di
manodopera nelle piantagioni nella Grande Terre e mostra l’assimilazione di elementi esogeni (la
valigia e il denaro), nella coutume15. Anche il mondo ancestrale degli spiriti a Lifou convive con le
dottrine occidentali: nonostante la dichiarata cristianità, sono molti i riferimenti alle entità
ancestrali. Secondo la concezione locale dei kanak esiste una continuità tra il mondo dei vivi e
quello dei morti poiché questi spiriti (che vengono chiamati u), non smettono di relazionarsi con chi
è ancora vivo e di influenzarne la vita. Con il passare del tempo gli individui deceduti diventano
haze, cioè antenati che possono proteggere il gruppo ma anche portare i suoi membri alla morte.
Questa situazione si verifica spesso quando una donna muore durante il parto: nel passato era in uso
collocarle una noce di cocco vuota tra le mani per farle credere che fosse il suo bambino, così che
quest’ultimo fosse protetto se lo spirito defunto della madre avesse cercato di portarlo via con sè.
Paini spiega come anche ai tempi della sua ricerca gli isolani, cattolici e protestanti, preoccupandosi
della sua incolumità le consigliassero di mantenersi vicino ad una pietra specifica quando passava di
fronte al cimitero, così da evitare l’influenza degli spiriti. Questi esempi di ibridazione
dell’ideologia cristiana col locale mostrano una continua tensione tra endogeno ed esogeno e
l’incontro culturale come creolizzazione, ovvero appropriazione e naturalizzazione dell’esogeno.
Un progetto attivo in cui le persone scelgono ciò che della propria tradizione va mantenuto e ciò che
va messo da parte. La reificazione di queste dinamiche è osservabile nell’origine delle robe
mission, l’abito tradizionale femminile. Le sue origini risalgono al colonialismo, ma lentamente
sono state cancellate e oggi vengono collocate nell’epoca ancestrale di Lifou.
16
Questi indumenti, solitamente in cotone, sono lunghi fino al polpaccio e molto leggeri. Hanno
colori sgargianti e le stampe variano di anno in anno, a
seconda della moda corrente. L’origine di questo codice di
abbigliamento è da ricondurre all’opera missionaria
protestante che spese molte energie per l’imposizione di una
morale coniugale strettamente legata al senso di pudore:
attraverso l’introduzione di nuove norme di abbigliamento
cercarono di sradicare l’uso locale a Lifou, in cui le donne
coprivano gambe e cosce mentre i seni restavano scoperti. I
costumi sono stati poco indagati nel contesto delle missioni
cristiane in Oceania, eppure la peculiarità delle robe mission
dimostra come un semplice abito possa essere prodotto di

13
Paini, p.166
14
Ibidem, p.103
15
Coutume è un termine francese che si riferisce a tradizione. Nel contesto della ricerca assume una forte
connotazione identitaria, riferendosi agli elementi, le pratiche e le credenze dell’epoca ancestrale dei kanak.
16
Vedi bibliografia
dinamiche culturali in cui il processo di indigenizzazione nel tempo ha trasformato un oggetto
ideato dalla chiesa come strumento per estirpare gli usi locali in un simbolo che rappresenta
l’identità locale; un “elemento della coutume a tutti gli effetti” da considerare in termini di
agentività. Le donne kanak l’hanno collocato entro il loro universo simbolico in continuità con la
loro tradizione, anche “l’adozione di un abito esogeno passava attraverso l’adozione di modi di
portarlo ancora legati al preeuropeo”; 17rigide norme disciplinano il modo di sedersi. Paini racconta
di molti consigli ricevuti sul come accovacciarsi correttamente senza mostrare le gambe.
Gli esempi presentati conducono ad alcune osservazioni: la cultura è “una coperta troppo corta”,
strumento tanto fondamentale per la sopravvivenza umana, quanto precario. La caducità che la
contraddistingue implica costanti modellamenti e aggiustamenti, impoverimenti e arricchimenti;
variazioni infinitesimali che partono dall’individuo che l’acquisisce e si amplificano e
complessificano nell’incontro con l’Altereità. Tutto ciò permette non solo il mantenimento in vita di
una cultura, e quindi di un gruppo sociale, ma anche la possibilità di osservare i prodotti della
capacità creativa di un gruppo. Remotti scrisse che “ogni individuo ha disperatamente bisogno di
una cultura entro cui modellarsi”18 e che non è possibile pensare a gruppi isolati, cristallizzati nel
loro piccolo cosmo; Lifou, infatti, si presenta come società basata sullo scambio culturale in cui è
costante la ridefinizione di elementi “tradizionali” attraverso la naturalizzazione di nuovi, acquisiti
nell’incontro interculturale. La stessa identità kanak si presenta come elemento situazionale e
constrastivo; un artificioso processo di creolizzazione, fluido e dinamico, prodotto di continue
negoziazioni. Concludo questa riflessione con un frammento di dialogo tra Firth e un suo
accompagnatore Tikopia, al quale negò di partire per l’Occidente insieme a lui e che mostra come la
concettualizzazione dell’altrove sia alla base di qualsiasi cultura, insito nella nostra “seconda
natura”.
“Oh, sì!” urlò, “partiremo assieme. Che cos’è un uomo, un sasso? Se parto, muoio; se resto qui,
muoio lo stesso. Sono scapolo; se parto e muoio va bene. Avrò visto il paese dell’uomo bianco.”19
(13127 caratteri)

Bibliografia

17
Paini e Ruscone, Antropologia dell’Oceania, p.247
18
Remotti, Cultura, p. 227
19
Firth,R, Noi Tikopia
Appadurai Arjun, Modernità in polvere, Cortina Raffaello, Milano, 2012
Barba Bruno, Il gioco dei buzios. La divinazione nel Candomblè Brasiliano, Xenia, Milano, 1999
Fabietti Ugo, Materia sacra. Corpi, oggetti, immagini, feticci nella pratica religiosa, Cortina
Raffaello, Milano, 2014
Firth Raymond, Noi Tikopia, Laterza, Roma- Bari (ed.or. We, the Tikopia, Allen e Unwin, London,
1936)
Gnecchi Ruscone Elisabetta e Paini Anna, Antropologia dell’Oceania, Cortina Raffaello, Milano,
2009
Malinowski Bronislaw, Argonauti del Pacifco Occidentale, Bollati Boringhieri, Torino, 2004
Paini Anna, Il filo e l’aquilone. I confini della differenza in una società kanak della Nuova
Caleidonia, Le nuove muse, Torino, 2007
Remotti Francesco, Cultura. Dalla complessità all’impoverimento, Laterza, Roma- Bari, 2011

Immagini
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