El legado milenario

de los Uwas
La sabiduría ancestral de un pueblo indígena

Ana María Falchetti

A partir de la conquista española el mundo occidental irrumpió en un continente
que llamaría América, donde un sinnúmero de comunidades indígenas regían su
vida según cosmovisiones milenarias. Fue el encuentro entre mentalidades dife-
rentes en su esencia y estructura, en su expresión y su lenguaje, en su percepción
del mundo y de la historia. Desde entonces, los pueblos indígenas han forjado una
conciencia histórica basada en un sistema de pensamiento ancestral guiado por
la percepción mítica de la realidad y también, a través del tiempo, han transfor-
mado sus antiguas creencias para ajustarlas a momentos históricos particulares y
para reinterpretar su cultura en medio de un mundo cambiante.
Cada caso es particular, por la diversidad de los indígenas del conti-
nente y de los procesos locales de colonización y transformación cultural. Sin em-
bargo, al sumergirnos en un caso concreto es posible comprender de manera más
profunda los principios que rigen un sistema de pensamiento milenario oculto
bajo siglos de transformación.
Este libro se centra en el caso de los uwas, también conocidos como tu-
nebos –habitantes indígenas de la Sierra Nevada del Cocuy, en la cordillera Orien-
tal colombiana– quienes, durante las última década, han ingresado al escenario
internacional por su empeño en defender su territorio y su cultura, por su oposi-
ción a la explotación petrolera en la región de la Sierra Nevada del Cocuy, y por su
constante defensa de la privilegiada naturaleza de esta zona que les ha valido dos
premios internacionales de medio ambiente.
Durante casi quinientos años, los uwas han mantenido su memoria
histórica –fundamento de la identidad y de los valores profundos de una socie-
dad– y se han negado a dejar morir los principios básicos y universales –equilibrio,
identidad, reciprocidad, equidad– que deben regir el orden social en la búsqueda
de su funcionamiento armónico. Ellos también han transformado su pensamiento
mítico ancestral con la intención de reconstruir la identidad desde su misma esen-
cia, para así relacionarse con otra gente en el marco de la autenticidad y el respeto
por la diferencia, en su búsqueda constante del equilibrio y de modelos de vida
que permitan inventar un futuro armónico.
En trabajos anteriores he presentado la rica información histórica con-
signada en el Archivo General de la Nación de Bogotá sobre la situación de este
pueblo indígena en la época colonial, y he analizado cómo los dirigentes uwas
de esos tiempos defendieron sus creencias y sus tierras sin desmayar en su em-
 6
peño por explicar a los españoles su propia manera de ver el mundo y su dere-
cho milenario al territorio. En el intento de comprender el pensamiento de este
pueblo indígena ha ocupado un lugar preponderante el trabajo de los mismos
uwas, quienes han explicado y traducido sus mitos desde la Colonia hasta hoy en
su voluntad de crear un puente entre sistemas de pensamiento y modos de vida
diferentes. También han sido esenciales los trabajos de la inolvidable Ann Osborn
–quien dedicó buena parte de su vida a estudiar la cultura de los uwas•– y los va-
liosos aportes de Helena Pradilla, María Helena Márquez, Francisco Salazar, María
Ofelia Sarmiento y otros antropólogos.
Este libro condensa una serie de reflexiones sobre la naturaleza y vi-
gencia del pensamiento ancestral indígena a través de la presentación de la his-
toria de los uwas, y de la manera como ellos han aplicado a la vida social su vi-
sión mítica de la realidad y cómo la han transformado a través de la historia. Es
un intento de llevar a un público más amplio que el especialista la sabiduría del
pensamiento indígena, y de enfatizar la necesidad de volver los ojos hacia otras
formas de ver el mundo, la naturaleza y la relación de los humanos entre sí y con el
entorno, porque la universalidad de los principios que rigen el pensamiento uwa
constituye una lección de vida en el mundo contemporáneo.
Debo un especial reconocimiento a Martha Urdaneta, Lorenzo Muelas,
Héctor Llanos,Yvonne Hatty, Luisa Fernanda Herrera, Helena Pradilla y Marina Lamus,
quienes me estimularon para escribir estas páginas y aportaron sus enriquecedores
comentarios. A José Luis Mahecha Groot, Jesús Alberto Motta Marroquín, Marianne
Cardale, Martha Urdaneta, el Museo del Oro y la Fundación Ann Osborn de Bogotá,
quienes generosamente me facilitaron fotografías. A Melba de León por su pacien-
cia de siempre en la elaboración de los mapas. Y a Fernando Plazas quien realizó la
diagramación y coordinación editorial con su habitual generosidad y desinterés.
Ana María Falchetti
Contenido
Pág.
La dinámica del pensamiento ancestral en un continente
que se llamaría América 9
Los uwas o tunebos: la gente que piensa y alumbra en la noche 17
La desacralización de un territorio sagrado 23
“Riqueza” y equilibrio en el intercambio silencioso 43
La construcción de la identidad 51
La vida más allá del oro negro 61
La dinámica del pensamiento ancestral en un
continente que se llamaría América
El respeto a lo vivo y a lo no vivo, a lo conocido y a lo descono-
cido, hacen parte de nuestra ley. Nuestra misión en el mundo
es narrarla, cantarla y cumplirla para sostener el equilibrio del
universo... Nuestra ley es tan antigua como la misma tierra,
nuestra cultura se ha organizado siguiendo el modelo de la
creación; por eso nuestra ley es no tomar más de lo que se ne-
cesita, y es también la misma en todas partes porque es la ley
de la tierra, y la tierra es una sola.
Berito Cobaría* (1998)

Cuando el almirante Colón desembarcó en las costas de Guanahaní, América, que

no era aún América, irrumpió en la historia mundial, en la modernidad establecida
por el “viejo mundo” ligada a la mentalidad europea instaurada aquí por la corona
española y la iglesia católica. La conquista cambió el orden imperante en estas
tierras, desarticuló la organización tradicional de las sociedades nativas, y durante
la Colonia se afianzaron en nuestro continente los elementos que lo unirían por
siempre a la cultura occidental.
Estas tierras complejas, variadas, exuberantes –descubiertas por Colón
para esa Europa que atónita veía ingresar en su vida, en su imaginario, en su eco-
nomía, a estas vastedades infinitas– habían sido descubiertas, pobladas y sacrali-
zadas desde milenios atrás, por comunidades indígenas que orientaban su vida
según cosmovisiones ancestrales. Los pueblos de un continente donde se pensa-
ba distinto se enfrentaron a la llegada de creencias foráneas y al avasallador em-
puje de los colonizadores para erradicar sistemas de pensamiento autóctonos.
Las historias milenarias de los pueblos nativos, su cultura, logros y
adaptaciones, fueron negados de tal manera que aún hoy, cuando el mundo sí
valora los vestigios de las culturas precolombinas, suelen mirarse como lejanos y

*Berito Cobaría: dirigente uwa. Se ha desempeñado como Gobernador del Cabildo Mayor
de este pueblo indígena, situado en Cubará, Boyacá
 10

Fotografía: Ann Osborn

Chamán uwa dirigiendo un ritual. (Década de 1970)

exóticos, desligados de nuestra historia, de nuestras vidas, casi como civilizaciones

de otros planetas, porque en el nuestro, y en este continente, la historia comienza
con el descubrimiento –dicen muchos– y los pueblos indígenas actuales son los
“primitivos” que curiosamente nada tienen que ver con aquellas antiguas socieda-
des nativas que se toparon los conquistadores. Somos, al fin y al cabo, herederos
de la tendencia occidental a negar lo distinto, a ocultar el pensamiento del otro, y
esta actitud nos ha escindido de nuestro pasado, de nuestra historia cultural con
sus enriquecedoras mezclas y transformaciones, y nos ha lanzado a una carrera
hacia el futuro sin el sustento de la memoria.
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Los pueblos indígenas actuales son los únicos herederos vivientes de
culturas y sistemas de pensamiento milenarios, pero lejos de verlos como seres
congelados en el tiempo o como patrimonio cultural de las naciones, debemos
mirarlos como lo que son: pueblos que mantienen la esencia de una sabiduría
ancestral basada en principios universales, de un pensamiento transformado y
ajustado por ellos mismos a los vaivenes del tiempo, de la historia y de las rea-
lidades de épocas particulares, en esa búsqueda constante de la identidad, de la
adaptación, del equilibrio social, de la interacción armónica entre los humanos y
de éstos con el mundo natural.
Hoy, cuando mito es para muchos “una historia falsa”, cuando indio es el
mote que se achaca al personaje de mala índole, cuando la remota historia preco-
lombina es designada como pre-historia negándole su derecho a formar parte de
nuestra Historia, cuando la desacralización de la naturaleza ha fomentado un des-
equilibrio natural y social, cuando las comunidades indígenas desparramadas por
el continente defienden sus derechos, sus territorios, su cultura, su saber ancestral,
bien vale la pena pensar en un tiempo cuando el mito era la palabra sagrada y
la verdadera historia, cuando los habitantes milenarios de América –conscientes
de la fragilidad del ser humano, de la naturaleza y el cosmos, de la interacción
permanente entre armonía y hostilidad en las relaciones humanas– desarrollaban
mecanismos basados en la espiritualidad y el conocimiento para intentar dirimir
esos desequilibrios.
El sistema de pensamiento ancestral de los pueblos indígenas de
nuestro continente está consignado en mitologías que encierran su manera de
explicar el mundo y estructuran todos los aspectos de su vida. El pensamiento mí-
tico interpreta el mundo como una realidad multidimensional y une indisoluble-
mente al ser humano con su entorno y con lo sagrado. Para el indígena, el hombre
es parte de la naturaleza y el cosmos y se integra en un sistema que trasciende
el nivel individual y social; todos los elementos de la realidad están íntimamente
ligados, y por esto deben ser explicados y manejados de manera integral para
conciliar sus contradicciones. Allí reside la base del equilibrio. La esencia misma
del pensamiento indígena es la búsqueda constante del balance en la relación de
la gente con la naturaleza y el universo, y la razón de vida de los seres humanos es
conservar colectivamente ese equilibrio.
El pensamiento mítico no opera mediante un proceso intelectual con
clasificaciones y conceptos abstractos y lineales como lo hace el pensamiento
occidental según su orientación positivista y racional. La percepción mítica de la
realidad se basa en un conocimiento intuitivo que da sentido a la experiencia y
pertenece a la esfera de lo espiritual. En cada sociedad indígena han sido princi-
palmente los iniciados –los líderes religiosos y sociales que la antropología desig-
na como chamanes– quienes pueden acceder a ese conocimiento al trascender
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una condición racional para identificarse, mediante una experiencia extática, mís-
tica, con una realidad absoluta, sobrenatural. Mediante la meditación, el ayuno,
los sueños y el uso ritual de alucinógenos, el chamán “viaja” a otros niveles del
universo de la misma manera que realiza un viaje al fondo de sí mismo a través de
distintos niveles de conciencia. El chamán “ve” esa realidad absoluta, primordial,
en la cual se unen tiempo y espacio; “ve” el orden del universo compuesto por un
sinnúmero de elementos cuya interacción dinámica y armónica asegura el fluir de
la vida misma. Los patrones de movimiento cíclicos del cosmos, el flujo de energía,
la armonía del ritmo vital, constituyen la ley natural.
Este conocimiento ancestral que percibe los ritmos profundos del
entorno y el mundo aprehendidos con la intuición, no puede ser comunicado
con el lenguaje propio del pensamiento racional. Es transmitido mediante el len-
guaje de los mitos, con su riqueza de símbolos y metáforas, sus situaciones má-
gicas, con frecuencia ambiguas y paradójicas. En los relatos, las actuaciones de
las deidades o seres inmortales y demás personajes míticos, son creaciones de
la mente que expresan múltiples facetas de una realidad absoluta e indivisible
y son los vehículos para transmitir creencias basadas en experiencias extáticas.
Los episodios relatados en los mitos tienen su propia estructura y coherencia así
parezcan ilógicos desde el punto de vista de la lógica racional del mundo occi-
dental. La lógica del relato mítico se encuentra en su misma naturaleza, puesto
que expresa la manera como el mundo es percibido en estados de conciencia
no ordinarios, en una iluminación espiritual.
La palabra del chamán expresa la palabra de los ancestros, se organi-
za de acuerdo con un sistema de pensamiento coherente, y posee un contenido
teórico propio de su cultura particular que es aprendido durante muchos años de
estudio. El conocimiento chamánico se transmite a través de los mitos y cantos
sagrados que periódicamente se celebran en los rituales y cuyo contenido, estilo
y estructura varían de una cultura a otra. Los mitos son el centro de la práctica
chamánica que dirige las actividades religiosas, sociales, políticas y económicas de
la gente. Los ciclos de la naturaleza y el cosmos, que conforman la ley natural, se
organizan en un calendario ceremonial que articula todas las actividades huma-
nas a lo largo del año en un ordenamiento cíclico que garantiza la conservación
del balance. La responsabilidad de la gente es actuar para mantener el equilibrio
del mundo mediante la celebración de rituales y la observancia de normas de
conducta guiadas por la ley natural.
En cada sociedad indígena los mitos tienen características definidas
en su contenido y estructura, aunque los chamanes pueden introducir su inter-
pretación de los mitos según su propia experiencia y en el contexto de un mundo
en constante transformación, para regir los destinos de las comunidades, dirimir
conflictos y restablecer el equilibro donde éste se haya perdido.
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La orientación integradora del pensamiento indígena contrasta con
la visión utilitaria de la naturaleza, favorecida por el mundo occidental, que jus-
tifica el dominio del hombre sobre el medio natural –en el cual fundamenta sus
nociones de progreso y desarrollo– con su predilección por lo individual y lo pri-
vado, y con la división de la realidad en múltiples segmentos o compartimientos
aislados unos de otros.
La conquista española ocasionó el encuentro entre sistemas de pen-
samiento diferentes en su esencia y estructura, en su expresión y su lenguaje, en
su percepción del mundo y de la historia. Españoles e indígenas desarrollaron en-
tonces estrategias para imponer, o para defender y ajustar, las creencias propias.
A través de los siglos, los pueblos indígenas han creado métodos autóctonos y
dinámicos para reconstruir o reinterpretar su identidad, su cultura y su historia en
medio de un mundo cambiante. Aunque han existido estrategias comunes, cada
caso es distinto como diversos son los indígenas del continente y los procesos
locales de colonización y transformación cultural.
La historia y la antropología, mediante la paciente investigación de
fuentes documentales y de mitologías indígenas, nos permiten comprender las
estrategias de las comunidades autóctonas. La esencia misma de antiguas mitolo-
gías tiende a perdurar, aunque las influencias externas modifican la manera como
un pueblo interpreta sus propias creencias, porque la mitología es, al mismo tiem-
po, muy flexible ante esas influencias. Durante largos períodos, cada cultura se
iría transformando según su propia historia y su ritmo particular, y al tiempo que
crecía la población mestiza en el continente se efectuaba un mestizaje ideológico.
Sin embargo, muchos pueblos indígenas se han resistido a abandonar sus rituales
y han intentado hacer valer sus creencias autóctonas, al tiempo que han interpre-
tado la historia, las creencias cristianas y las realidades de épocas distintas según
la estructura de su propio sistema de pensamiento, y también han forjado una
conciencia histórica dinámica.
Estos pueblos han desarrollado estrategias encaminadas a defender
la identidad, el territorio y su misma supervivencia, en un ajuste a la situación so-
cioeconómica y política de épocas distintas, proceso que se ha mantenido hasta
nuestros días. Ellos han construido lo que el antropólogo Roberto Pineda Cama-
cho, en su estudio sobre la metamorfosis de la historia en la Amazonia, ha llamado
“una conciencia histórica pragmática”.1 Sin embargo, este pragmatismo no ha bo-
rrado la percepción mítica de la realidad y de la historia.
La resistencia indígena se ha manifestado, a través del tiempo, en la
defensa de sus rituales, ya que en éstos se rememoran y actualizan los mitos y tra-
diciones que conforman para ellos su verdadera historia y que rigen la vida social.
Los españoles dejaron testimonio en viejos relatos de la supervivencia de rituales
 14
indígenas durante la época colonial, como los numerosos documentos que ha-
blan de los uwas, pueblo indígena que habita desde tiempos antiguos en la Sierra
Nevada del Cocuy, en la cordillera Oriental colombiana, protagonista principal de
esta reflexión. A comienzos del siglo XVIII un cacique de los uwas, el inolvidable
Diego Casiano, mantuvo sus creencias y rituales a lo largo de cincuenta años, a
pesar de haber sido enjuiciado por los españoles y condenado a destierro, como
consta en un voluminoso expediente consignado en el Archivo General de la Na-
ción de Bogotá.2
Las actividades rituales eran mantenidas muchas veces en secreto, como
hicieron los muiscas con sus santuarios en Boyacá, destruidos por los españoles
durante una cruzada organizada con este fin en 1577.3 Sin embargo, los indígenas
también han intentado hacer valer sus creencias al enfatizar que sus rituales son
igualmente válidos que los cristianos y abogar, de manera sencilla y directa, por la
tolerancia y el respeto a la mentalidad del otro. En 1563, el cacique muisca del pue-
blo de Ubaque, al ser interrogado por los españoles sobre sus “fiestas y borracheras”
dijo que “cuando Dios hizo a los indios les dejó esta Pascua como a los cristianos la
suya”4 para demostrar al español que no había razón para prohibir las ceremonias
autóctonas. Esta actitud se mantuvo a través de los siglos, y aún en la actualidad, los
uwas realizan paralelos entre sus rituales y los cristianos. En un seminario efectuado
en Tunja en el año 2000, decía el dirigente uwa Arsayú Bókota:
Estos ritos que nosotros hacemos... es como ustedes cuando se reúnen los
días domingos a una misa, y ustedes adoran a su Virgen, a su Jesucristo.
Es igual. Y eso lo hacemos alrededor de una fogata... Así como Cristo y la
Virgen tienen símbolos, nuestro símbolo es la fogata.
Desde tiempos coloniales, la defensa del pensamiento autóctono ha
ido de la mano con su misma transformación, mediante la reinterpretación de la
historia y de las tradiciones ante situaciones de crisis. Los antropólogos Joanne
Rappaport y Roberto Pineda Camacho y el historiador Héctor Llanos5 han señala-
do cómo los nasas o paeces de Tierradentro en el Cauca, han construido su iden-
tidad a partir de la interpretación de la historia realizada, a comienzos del siglo
XVIII, por el dirigente páez Juan Tama. Él trazó su ascendencia a orígenes míticos,
aunque también reconstruyó los criterios de identidad y territorialidad, y utilizó el
sistema legal español para lograr la adjudicación de tierras para sus comunidades.
A través del tiempo, los paeces han retomado la visión de los dirigentes del pasa-
do –identificados como personajes míticos– y la han ajustado a las necesidades
sociopolíticas de cada época.
Los uwas, por su lado, han desarrollado objetivos y estrategias par-
ticulares que se han mantenido hasta el presente. Desde tiempos coloniales
hasta hoy, ellos han querido explicar al mundo exterior la justificación mítica
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de su derecho al territorio ancestral, y la han adaptado a distintos escenarios para
buscar la supervivencia de las comunidades, de su cultura y su identidad, en un te-
rritorio propio. Ya veremos cómo las estrategias de los uwas han sido la utilización
de su mitología como estructura para interpretar la historia y las creencias cristia-
nas, la traducción de sus mitos al castellano para explicar sus propias creencias, y
la reinterpretación de sus tradiciones ante distintas realidades históricas.
Los uwas de hoy son, lógicamente, diferentes a sus antepasados. Desde
la conquista hasta tiempos contemporáneos, la pérdida de territorio y el contacto
con el mundo occidental en distintas épocas han modificado múltiples aspectos
de su organización tradicional. Las transformaciones culturales han sido más no-
torias en las regiones que recibieron con fuerza y durante mucho tiempo la co-
lonización externa. Hay allí una zona de transición donde habitan comunidades
uwas que todavía conservan algunas de sus tradiciones y reconocen la sabiduría
de sus chamanes, aunque han adoptado muchos elementos de la vida occidental
y conviven con colonos campesinos. En el corazón de su territorio, en el nororiente
de la Sierra Nevada del Cocuy, aún viven los grupos uwas que mejor han manteni-
do sus tradiciones hasta hoy, ya que la zona no fue conquistada por los españoles
y estuvo al margen de la penetración masiva de gente no indígena hasta comien-
zos del siglo XX. Allí, en el nororiente, aún habitan sus chamanes o autoridades
tradicionales, quienes mantienen la esencia de su pensamiento ancestral, cele-
bran rituales y orientan la vida de sus comunidades según la ley natural, y también
los dirigentes uwas que intentan crear un puente entre lo tradicional y el mundo
exterior. Todos ellos mantienen la fuerza de su herencia cultural y los principios
rectores de su pensamiento milenario.
La voluntad de los uwas de traducir sus creencias, explicar la naturale-
za de la ley natural a gente con mentalidad y creencias distintas, y defender su te-
rritorio en el marco de la búsqueda del equilibrio, están vigentes en la actualidad.
La alarma que generaba entre los uwas de tiempos coloniales la ocupación cada
vez mayor de su antiguo territorio por parte de españoles y mestizos, se mani-
fiesta hoy en su preocupación por el deterioro ambiental resultante de una larga
colonización errática y en su oposición a la explotación petrolera en la zona. Esta
resistencia se fundamenta en un sistema de pensamiento ancestral que debe ser
valorado, y que al transformarse a través del tiempo podría eludir cada día más
nuestra percepción.
Muchas lecciones podemos tomar de un sistema de pensamiento que
ha defendido, durante largos siglos, la búsqueda constante del frágil balance en
las relaciones de la gente y de ésta con la naturaleza y el cosmos, en vista de la cre-
ciente preocupación por el deterioro del medio ambiente ante una explotación
exagerada, el hambre que asedia a la humanidad, la multiplicación de conflictos, y
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los cambios climáticos incontrolables y destructores que expresan una alarmante
ruptura del equilibrio. Aquellos sistemas de pensamiento milenarios regían un or-
den social y un modo de vida basados en principios que son universales.
Los uwas perciben cómo el modelo de civilización que hoy se impo-
ne en el mundo, con su dominio absoluto sobre los recursos, sobre la naturaleza,
sobre la Madre Tierra expoliada hasta la saciedad, lleva en sí mismo la esencia del
desequilibrio por su total alejamiento de la armonía del universo, de los ciclos
naturales, de la ley ancestral, de la sacralización de la naturaleza. La cercanía y res-
peto del indígena por el medio ambiente provienen de esa integración intuitiva
y espiritual con los ciclos vitales, armonía que el mundo occidental ignora, tal vez
por haber perdido la magia, la intuición y la capacidad para sentir que la armonía
cósmica es la base misma de la continuidad de la existencia.
Durante casi quinientos años los uwas han defendido su memoria
histórica –fundamento de la identidad y de los valores profundos de una socie-
dad– rescatada a través de los largos años de estudio de sus chamanes y de su
método pedagógico que utiliza los mitos para interpretar, transmitir y enseñar su
propia historia. Se han negado a dejar morir los principios básicos y universales
–identidad, equilibrio, reciprocidad, equidad– que deben regir el orden social en la
búsqueda de su funcionamiento armónico. También han comprendido que para
sobrevivir y adaptarse a situaciones históricas distintas, el pensamiento mítico an-
cestral debe transformarse a sí mismo y apropiarse de la historia, con la intención
política de reconstruir la identidad y la cultura desde su misma esencia, para así
relacionarse con otra gente en el marco de la autenticidad y el respeto por la dife-
rencia, en su búsqueda constante de modelos de vida que permitan inventar un
futuro armónico.
Podríamos intentar, por unos instantes, sumergirnos en esa visión mí-
tica de la realidad, en la manera como los uwas la han aplicado a la vida social y la
han transformado a través de la historia. Sólo así conseguiremos percibir la univer-
salidad de los principios que rigen su pensamiento.
Los uwas o tunebos: La gente que piensa y
alumbra en la noche
El caracol vino de la oscuridad en forma de niño. Al sonido
del caracol, todos acuden al baile del Aya, el de la creación del
mundo. Ese caracol recogió toda la historia. Toda la cultura se
descubrió antes de haber sol y luna. El caracol estudió con los
caciques mayores, estudiaron para saber dónde iban a nacer
los U´wa, en la misma esquina sagrada.
Sirakubo Tegría y Berito Cobaría (2000)

Uwa,* el nombre autóctono de este pueblo indígena significa “la gente”,“la gente
que piensa”, “la gente inteligente que sabe hablar”.6 Pensar, saber hablar, son cua-
lidades que señalan su fuerte orientación espiritual. La palabra expresa el pensa-
miento mediante el cual se accede al conocimiento heredado de los antepasados,
la base de la ley ancestral de los uwas y de su propia historia. Pensar es, para los
uwas, comunicarse intuitivamente con fuerzas sobrenaturales, con los movimien-
tos rítmicos y cíclicos del universo y del entorno. Es acceder al mundo ancestral de
donde deriva el saber. Hablar es transmitir ese saber a través de los mitos que se
cantan en los rituales para rememorar y actualizar el conocimiento ancestral.
Ellos son los uwas. ¿Por qué entonces, desde tiempos coloniales, han
sido designados con el sobrenombre de tunebos? En los numerosos documentos
de esa época que hablan de este pueblo indígena –muchos de ellos conservados
en el Archivo General de la Nación de Bogotá– no aparecen identificados como
uwas ni aún en las cartas escritas por los dirigentes indígenas, porque en ese tiem-
po ellos también se nombraban a sí mismos como tunebos, apodo generalizado
por los españoles. Sólo en la segunda mitad del siglo XX, cuando los uwas profun-
dizaron un proceso de recuperación y consolidación de su cultura y de su identi-
dad como pueblo indígena, rescataron su nombre original y autóctono.

*En distintos escritos, el nombre de este pueblo indígena aparece con apostrofo: U’wa. Los
lingüistas opinan que para reproducir los sonidos exactos del nombre en la lengua indígena, es
adecuado escribirlo sin ese elemento: Uwa
 18

Fotografía: Jesus Alberto Motta M.

Un niño toca
el caracol para
anunciar el
comienzo del ritual.

Con frecuencia, los nombres con los que hoy conocemos a ciertos gru-
pos indígenas tuvieron su origen en alguna característica particular que los oídos
foráneos tomaron por su nombre autóctono. Así ocurrió con los uwas. Los tune-
bos son los tunába. Así designan los uwas a los cocuyos, esos pequeños insectos
que al volar en la noche emiten su tenue luz intermitente. Los uwas son como los
cocuyos. Ellos “vuelan”, cantan y bailan en la noche durante sus rituales7; como ve-
remos, en estas ocasiones, los chamanes “iluminan” con su conocimiento.
 19
Dicen los uwas que el chamán se comunica espiritualmente con Sira
–deidad superior del mundo masculino de arriba– ser inmortal que simboliza la
luz, la energía creadora, el conocimiento espiritual. En los mitos, Sira ordena con
su pensamiento la creación del mundo. El pensamiento es esa intención creadora
primigenia, inmaterial, que dará forma a un mundo presentido, esa energía lu-
minosa y fértil que dará origen a los elementos generadores de vida: el calor del
sol ancestral –fuerza fertilizadora del mundo de arriba– y el agua de las lagunas,
úteros de la Madre Tierra que conectan con el mundo fértil y femenino de abajo
donde está concentrada la energía vital; éste es el dominio de Baukara, deidad
creadora femenina. La vida germinará en la tierra a partir de la semilla, del em-
brión surgido de esa energía primordial. Así lo evoca el mito del Aya, el de la crea-
ción del mundo:
Hay oscuridad en el mundo de abajo, sobre el mar donde están las tormen-
tas. El embrión está allí, protegido por la sombra de la palmera Rukwa...
No hay amanecer, ningún ser aflora.
La savia asciende con fuerza en la oscuridad donde no hay amanecer,
donde están las sombras y las tormentas... La oscuridad se acaba. La tor-
menta se calma...
Baukara está pensando ¿Cómo hará para ubicar el mundo del agua, el
mundo abuelo? Pondrá los lagos, pondrá el alma, para que así haya naci-
miento en el mundo del medio...
Sira está pensando. Para que las semillas crezcan debe enviar al mundo
del medio el calor del Sol y el agua de los lagos del mundo de arriba.8
Es esa energía primordial que ilumina al chamán durante los rituales.
Su fuerza espiritual trasciende su condición humana. Él es el ser primigenio que
intuye los orígenes con su pensamiento, y domina las energías cósmicas y natura-
les para asegurar su fluir permanente y restaurarlo cuando ha sido afectado. Así, el
chamán mantiene el equilibrio del mundo. Así “alumbra” con su conocimiento.
Tunebo, haría entonces referencia a una cualidad particular de los uwas:
su conocimiento sagrado. Si en tiempos coloniales los españoles preguntaban:
¿Quiénes son aquellos indios que se niegan a dejar esas celebraciones paganas que
atraen gente de regiones cercanas y distantes?, muchos podrían responder: ellos
son los tunába, los que alumbran en la noche con sus cantos sagrados y guardan
celosamente su sabiduría ancestral. Porque a través de la historia, los uwas han cum-
plido un papel central en la vida ritual de la Sierra Nevada del Cocuy y zonas vecinas.
Sus chamanes o autoridades tradicionales, que los españoles llamaban caciques,
fueron perseguidos durante la época colonial por “curadores, adivinos y hechiceros”,
como Diego Casiano, de quien se quejaba un cura doctrinero en 1754:
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Un indio llamado don Diego Casiano, de nación tunebo, viejo, público he-
chicero y adivino, lleno de supersticiones y oráculo de toda la comarca.
Vivía éste en una montaña y aspereza distante de todo comercio y cris-
tiandad, donde no podía llegar persona ninguna de jueces ni curas. Siem-
pre continuó él ser cabeza de sectas y tumultos, sembrando su depravada
malicia, esta cizaña, entre los otros indios... por ser todos muy poco cristia-
nos y dados a la adivinación y superstición.9
Es la supervivencia hasta tiempos contemporáneos de las prácticas
chamánicas de los uwas, la que nos permite comprender esas actividades de cu-
ración y adivinación rechazadas y combatidas por los españoles. Además del uso
de numerosas yerbas medicinales cuyas propiedades son ampliamente conoci-
das por ellos, los chamanes utilizaban un “modo de curar... haciendo muchas de-
mostraciones impropias que no imitan las de la medicina usual y racional”, decía
un español en 175310 al referirse con certeza a las ceremonias de purificación de
los uwas o ceremonias “de soplado”. En estos rituales existe una gradación, des-
de la curación de diversas enfermedades hasta el ritual mayor de purificación, el
Reowa, dirigido a la prevención o soplado de todos los males y peligros que ame-
nazan la continuidad de la vida en la naturaleza y la sociedad.11 Para los uwas, las
enfermedades provienen de un desequilibrio causado por elementos externos
y el chamán debe restablecer el balance “viendo” en el mundo sobrenatural las
causas del desorden para contrarrestarlas; debe acceder a esa otra realidad, a una
experiencia mística, a un estado visionario.
Con la cadencia de los extensos mitos, cuando los cantores interpretan
durante largas horas los rítmicos cantos sagrados, el ritual trasciende el tiempo co-
tidiano, une el pasado con el presente y el futuro, entra a un tiempo primordial, el
tiempo de los orígenes, de los ancestros, el tiempo del amanecer en el mundo. En
la ceremonia mayor del Aya, cuando los cantos relatan la construcción de la “casa
del mundo” por parte de los seres inmortales y el advenimiento del sol ancestral,
el chamán se transforma en el ser primordial, entra en contacto con los orígenes,
intuye los patrones de movimiento cíclicos del cosmos, armoniza con su propio
ritmo vital, retiene con fuerza su bastón ceremonial –que asegura el equilibrio
cósmico– hasta la media noche cuando el mito cantado señala que ya se ha com-
pletado la construcción de la casa del mundo.
El estado visionario del chamán uwa, su éxtasis, está acompañado
por el uso ritual de alucinógenos como el yopo, obtenido de la semilla con-
tenida en la vaina de un árbol de la familia de las mimosas –Anadenanthera
Macrocarpa– y la otoba, sustancia producida con el fruto del árbol conocido
como otobo –Dialyanthera otoba– abundante en otros tiempos en la vertiente
oriental de la Sierra Nevada del Cocuy. Dicen los uwas que el yopo fortalece la
fuerza espiritual del chamán y que la otoba, empleada en su iniciación, es una
 21
sustancia iluminadora –asociada con el amanecer cósmico– que favorece la
comunicación del chamán con el mundo primordial; se relaciona con su des-
pertar en estado de conocimiento, su “amanecer”, ya que la iniciación chamánica,
en realidad una experiencia interior, es vista como una muerte ritual seguida
de una resurrección en estado de sabiduría. La otoba es una guía en el camino
del chamanismo.12
Durante la época colonial los chamanes o caciques mayores orienta-
ban la vida de las comunidades y guiaban a los líderes uwas cristianos que ha-
blaban castellano –y algunos lo escribían– nombrados por los españoles como
tenientes, gobernadores y alcaldes, quienes formaban el puente con el gobierno
colonial.
Hasta la época contemporánea, los chamanes uwas –entre quienes
también hay mujeres– han sido escogidos desde muy niños para esta función
que exige largos años de aprendizaje para conocer los mitos cantados que relatan
los orígenes, y las técnicas para curar enfermedades o para restablecer el balance
donde éste se haya perdido. El conocimiento chamánico es medido en términos
de palabras que el aprendiz supera una a una hasta llegar al nivel máximo, la octa-
va palabra, privilegio de los chamanes mayores.13 Debido a los largos períodos de
estudio estos personajes son mayores en su conocimiento, su autoridad y su edad,
y son quienes dirigen los destinos de su gente. Ellos son los werjayás o caciques,
poseedores del poder político y religioso, porque para los uwas el poder reside en
el conocimiento ligado a la esfera espiritual. Poder es conocimiento. La autoridad
de los werjayás y de las mujeres cacicas no puede ser vista simplemente como se-
cular, ya que reside en el conocimiento directo de los orígenes, del orden del uni-
verso, de las energías positivas y negativas y su control para mantener el balance,
sabiduría que estos personajes pueden aplicar en beneficio de la sociedad gracias
a su capacidad de mediación.
Hoy los werjayás y las mujeres cacicas siempre son consultados por los
dirigentes uwas que forman parte de la Asociación de Cabildos, sobre las decisio-
nes que implican acuerdos con gente no uwa y con el gobierno colombiano. Para
ellos, las soluciones a los conflictos deben guiarse por la tradición ancestral y por
la ley natural.
La sabiduría encabezada con los werjayás, que son los sabios, son las
guías, son nuestros orientadores, son aquellos quienes se comunican con
las deidades para después decirnos a nosotros cómo es que nosotros tene-
mos que comportarnos con nuestra madre tierra. Los siguen las Baukarbi-
tas o las mujeres cacicas, porque allá las mujeres también tienen la misma
capacidad de un hombre de sabias, de orientadoras hacia el pueblo. Des-
pués, están los cantores... (Uruskuba Cobaría, 2000).
 22
A través de la celebración continuada de los mitos cantados y al regir
su vida según las normas de la armonía que dicta la ley natural, los uwas actúan
para asegurar la supervivencia de la gente. Dicen que sus rituales son esenciales
para favorecer el movimiento del sol en su curso diario y en su ciclo anual; el ciclo
vital corre mayor riesgo desde el anochecer hasta el amanecer cuando el sol está
del otro lado del mundo. Por esto los uwas alumbran en la noche con sus cantos
sagrados, para mantener el equilibrio del universo.
Si no cantásemos, el mundo se desmoronaría... Cantamos también por
los blancos, para que ellos en su mundo puedan seguir viviendo.14
La sabiduría heredada de nuestros ancestros y la comunicación espiritual
con el Padre Eterno Sira, que hoy celosamente conservamos y practica-
mos, nos permiten reafirmar nuestra visión y misión cultural que estamos
obligados a defender con dignidad. El respeto por la vida de la Madre Tie-
rra y todo lo que existe sobre ella.15
La desacralización de un territorio sagrado
¿Cuál otro dios de blancos puso esto, para hoy en día estar
nosotros menospreciados de los señores corregidores y de los
demás blancos? Nosotros no fuimos conquistados, sino fui-
mos libres y amparados; que nos dejó nuestro abuelo hasta
el fin del mundo.
Cacique Francisco Toroá (1784)

Nosotros los U´wa tenemos un proyecto material y espiritual

toda la vida: lograr esa compleja armonía entre el hombre y
el medio ambiente, entre el hombre y la naturaleza.
Burkubo Tegría (2000)

En el sistema de pensamiento tradicional de los uwas, la tierra no es una propie-

dad material que puede ser alinderada y sujeta a transacciones comerciales. El
antiguo territorio pertenecía a todos los uwas “desde que el sol amaneció” y su
orden deriva de una ley ancestral anterior al nacimiento de la gente en el mundo.
Varios cantos del mito del Aya relatan el ordenamiento del territorio. Cantan las
migraciones de las tijeretas, las pavas, los monos, los peces y los cerdos salvajes.16
Cuentan cómo ellos reciben de los seres inmortales elementos chamánicos para
emprender su viaje y señalar el territorio donde nacerán los uwas.
El territorio ancestral es una imagen del universo y su orientación
reproduce un esquema cosmológico, el curso anual del sol. La Sierra Nevada del
Cocuy es el corazón del territorio uwa, el centro del mundo, el lugar del equinoc-
cio. Hacia sus extremos, en territorios vecinos, están los solsticios. En la cordillera
de Mérida venezolana –dicen los uwas– está la casa de la mujer joven del sol y en
tiempos ancestrales allí vivían los antepasados, la gente mayor.
La tradición uwa y los estudios históricos confluyen para determinar
la antigua extensión del territorio de este pueblo indígena que se organizaba
en grupos o clanes, las unidades que conformaban su sociedad. Su territorio
ancestral ocupaba amplias regiones alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy
 24
–también conocida como Sierra Nevada de Chita, Chiscas o Güicán– que hoy
corresponden a los departamentos colombianos de Boyacá, Norte de Santan-
der, Santander, Arauca y Casanare, con una extensión a los estados de Táchira y
Apure en Venezuela.
Hay en esta región pronunciadas variaciones en alturas, clima y relie-
ve en distancias relativamente cortas. Al occidente de la sierra nevada, encajo-
nados en la rugosa topografía que se extiende por encima de los 2.400 metros
sobre el nivel del mar, están los fríos valles de Güicán, El Cocuy y Chiscas, baña-
dos por vías fluviales que nacen en este macizo montañoso y descienden hacia
el occidente. Los uwas aún viajan a estas regiones, y su tradición ha guardado
memoria de los sitios de habitación y centros ceremoniales que sus antepasa-
dos tenían en Chiscas y Güicán.
Al ascender las escarpadas faldas de la sierra nevada hacia el oriente,
se accede al páramo, con sus alturas mayores a los 3.000 metros, tierra de impo-
nentes formaciones rocosas. El Alto Ritacuba, el Púlpito del Diablo, cubiertos por
la bruma de mitos y leyendas, son alturas sagradas para los uwas, el dominio de
seres inmortales. La gente debe dejar ofrendas en los pasos de la sierra cada vez
que se aventura a cruzar esos umbrales. Con su particular vegetación adaptada a
los extremos climáticos, el páramo es la antesala de los picos nevados que supe-
ran los 5.600 metros y separan las distintas vertientes de la sierra nevada.
En las faldas orientales, la zona de montaña –entre 1.000 y 2.000 me-
tros– es un área de clima templado surcada por vías fluviales que descienden to-
rrencialmente hacia el piedemonte andino. Son las tierras medias del nororiente
las que han albergado hasta hoy a los grupos uwas más tradicionales. Cobaría, Bó-
kota, Tegría, Unkasía, Agua Blanca, son los nombres “españolizados” de estos cla-
nes cuyos descendientes han sobrevivido; allí también habitaba el grupo Sínsiga
que se extinguió a mediados del siglo XX.
Las lomas de origen aluvial y el bosque tropical del piedemonte forman
la transición entre las escarpadas montañas y las cálidas zonas bajas –de topogra-
fía más plana y de altura inferior a los 500 metros– aledañas a los llanos orientales.
En estas regiones del oriente, el territorio ancestral de los uwas se extendía al nor-
te del río Arauca donde vivían los integrantes del grupo Pedraza (Bethuwa) hoy
también extinto; más al sur, el clan Unkasía tenía asentamientos en las cuencas
de los ríos Margua y Valegra. Estos grupos formaban la transición entre los uwas y
otros pueblos indígenas relacionados que se extendían en las tierras aledañas a la
cordillera Oriental colombiana y a la cordillera de Mérida venezolana.17
Más al sur, en la cuenca del río Arauca, aún vive gente uwa en los actua-
les municipios de Saravena y Fortul, zona que perteneció antiguamente a los clanes
San Miguel y Calafita; su territorio se extendía en vías fluviales pertenecientes a
 25
la cuenca del río Banadía que vierte sus aguas en el Arauca cerca de la isla del
Charo, hoy zona limítrofe con Venezuela, que en tiempos pasados fue escenario
de ceremonias que congregaban a muchos grupos uwas. En las cabeceras de los
ríos Tame y Macaguane todavía hay comunidades uwas que “viven como colonos”
–dicen ellos– aunque sus relatos míticos hablan del nacimiento de los ancestros
de esta gente en la laguna sagrada de Tamría. En el pasado, también la cuenca del
Casanare fue testigo de la activa vida ceremonial de los uwas, en especial el área
demarcada por la confluencia de los ríos San Lope y Casanare, donde algunas co-
munidades se mantuvieron hasta la época contemporánea.
La colonización de grandes extensiones del territorio ancestral desde
la época de la conquista hasta tiempos contemporáneos, originó continuas divi-
siones de los clanes, la extinción de algunos de ellos y la ruptura del funcionamien-
to integral de la estructura social. A través de la historia, se registraron numerosas
migraciones de individuos pertenecientes a diversos clanes que luego han vuelto
a reagruparse, y por esto, los uwas aún existen.
El territorio ancestral se organizaba a lo largo de ríos que nacen en
lagunas sagradas escondidas en los fríos páramos de la Sierra Nevada del Cocuy,
y descienden por las vertientes de esta importante estrella fluvial. Dicen los uwas
que en estas lagunas nacieron sus antepasados cuando los seres inmortales orde-
naron el surgimiento de un hombre y una mujer en cada laguna. Los mitos uwas,
con su lenguaje simbólico y metafórico, relatan cómo esos personajes míticos,
después de crear las lagunas –los úteros de la Madre Tierra donde nacerá la vida–
siembran en ellas las “semillas” de los ancestros de los uwas.18
La gente de cada clan reconocía un origen mítico común y tenía el de-
recho a un territorio a lo largo de un río que nace en la laguna de donde emergie-
ron los antepasados del clan, quienes se transformaron luego en grandes piedras
que sobresalen en el territorio de su descendencia. Estas antiguas rocas trabajadas
por el hombre, la mayoría de uno a dos metros de altura, son los menhires que aún
pueden verse alrededor de la sierra nevada, en sitios arqueológicos que encierran
la historia ancestral de los uwas, y que para ellos son también los pilares que sos-
tienen la casa del mundo construida por los seres inmortales. 19
Estos seres míticos también ordenaron dónde debía ser ubicada la
sede principal de cada clan –el poblado que actuaba como centro ceremonial– ya
fuera en tierras altas de clima frío, en tierras medias o en tierras bajas de clima cá-
lido. Esta clasificación en clanes de tierras altas, medias o bajas, reproduce los fun-
damentos de la cosmología uwa. Su mitología cuenta cómo el mundo del medio
–el mundo de los uwas– fue creado mediante el encuentro de los seres inmortales
de los mundos de arriba y de abajo; el mundo del medio se formó gracias a la com-
binación de las propiedades opuestas y complementarias de los otros mundos. 20
 26

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Ancestral

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Territorio ancestral de los uwas

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Los grupos uwas en la

Sierra Nevada del Cocuy
 28
El territorio es para los uwas una imagen del universo; por esto, cada
nivel ecológico de la sierra nevada se asocia con las propiedades de un mundo en
particular. Las cualidades masculinas del mundo de arriba, como la longevidad y el
conocimiento, se transmiten a las tierras altas, mientras que la fertilidad del mun-
do femenino de abajo es recibida por las zonas bajas. Las tierras medias represen-
tan, al igual que el mundo del medio, la unión y el equilibrio de las propiedades
de los otros mundos. Los clanes uwas pertenecientes a cada nivel ecológico se
vinculaban con las cualidades del mundo correspondiente, y las actividades de la
gente se encaminaban a equilibrar la mezcla de las propiedades simbólicas de los
distintos grupos.
La ubicación de la sede principal definía cuáles clanes eran de tierras
altas, medias o bajas, aunque el territorio manejado por cada grupo se extendía en
varias alturas a lo largo del río que formaba su eje. En distintas épocas del año los
integrantes del clan se movían –y algunos aún lo hacen– a sus sitios de habitación
ubicados en niveles particulares. Estos movimientos están guiados por el calenda-
rio agrícola y ceremonial. Los mitos cantados, que encierran toda su tradición, de-
ben celebrarse en distintas alturas en las cuatro estaciones del año regidas por los
cambios climáticos y por las épocas de solsticios y equinoccios: las estaciones de
la cosecha, las semillas, la siembra y la florescencia –documentadas extensamente
por la antropóloga Ann Osborn21 – involucran múltiples actividades de reciproci-
dad que aseguran el equilibrio y la continuidad del universo y la sociedad. Cada
estación se asocia con rituales particulares que deben ser celebrados en un nivel
ecológico determinado, con actividades sociales y económicas específicas y con
una etapa del ciclo vital de los seres humanos.
La organización territorial de los uwas estaba guiada por razones
simbólicas que aseguraban la continuidad de la gente como parte integral de
una armonía cósmica. La Sierra Nevada del Cocuy es, desde tiempo inmemorial,
el escenario donde la gente uwa debe trabajar sin tregua por ese balance. Sin
la correcta articulación de las actividades humanas, sin la reciprocidad entre la
gente y sin el respeto a la tierra, se rompe el equilibrio. Sin equilibrio no hay
vida. Estas profundas convicciones guiaban los constantes movimientos, mon-
taña arriba y montaña abajo, por parte de los integrantes de todos los grupos
uwas que iban a realizar actividades rituales y sociales en las sedes principales
de otros clanes.
El sistema de poblamiento móvil de los uwas ha sido combatido sin
tregua desde la época de la conquista. Sus constantes desplazamientos genera-
ron la confusión de los españoles, quienes a veces los encontraban en sitios que
en otras ocasiones hallaban desiertos, y también la negación del derecho de
los uwas a un territorio por el hecho de no tener una organización territorial y
 29

Fotografía: Marianne Cardale Menhir precolombino en

Chita, Boyacá. (Estas grandes
rocas talladas marcaban el
territorio ancestral indígena).

Fotografía: Marianne Cardale

Centro ceremonial precolombino formado por menhires alineados.
Chita, Boyacá.
 30
poblaciones permanentes a la española; repetían hasta la saciedad este argumen-
to para ocupar los territorios indígenas, como ilustran estos comentarios de un
terrateniente español de Chiscas, en 1685:
Los indios tunebos que pretenden inquietar a mi parte no poseen ni tie-
nen pueblo en forma en virtud de cuyo derecho pudieran pretenderlo.
No se ha conocido ni tenido noticia de que tengan pueblo en forma ni
aún que estén siquiera cuatro familias juntas, sino todos ellos regados y
sembrados por la dicha sierra en los montes y sabanas. 22
Desde la Colonia hasta tiempos contemporáneos, los uwas han sido
designados despectivamente como “nómadas”, porque el mundo occidental, acos-
tumbrado a concentrarse en grandes aglomerados desde donde la gente explota
hasta la saciedad el entorno circundante, no percibe que esa vida móvil, guiada por
un estricto calendario que lleva a la gente a ocupar distintos ecosistemas en épocas
particulares, ese respeto por la integridad y la armonía del medio natural, expresan
la sabiduría ancestral de los pueblos indígenas. El calendario ceremonial establece
también normas respecto a los alimentos que pueden ser consumidos en cada es-
tación y sobre actividades de agricultura, preservación de alimentos, caza y pesca,
que en conjunto forman una secuencia equilibrada a lo largo del año. Así, la mito-
logía, interpretada por los chamanes y expresada en la actividad ritual, es también
un mecanismo efectivo de adaptación ecológica que conserva el balance entre las
actividades de la gente y su medio ambiente. Esta búsqueda del equilibrio integral
se fundamenta en la visión sacralizada del territorio y la naturaleza.
Es posible unir las fuentes históricas, los hallazgos de la arqueología
y la tradición uwa para mostrar cómo ellos sacralizaron su territorio ancestral. En
los distintos niveles ecológicos de la Sierra Nevada del Cocuy había centros ce-
remoniales habitados por chamanes mayores o caciques y ocupados, en épocas
específicas, por el clan que tenía derechos sobre ese territorio, por gente uwa de
distintas regiones y por integrantes de otros pueblos indígenas vecinos y distan-
tes que llegaban a participar en rituales. Los uwas siempre han ubicado sus cen-
tros ceremoniales en zonas estratégicas, cerca de la confluencia de vías fluviales
destacadas y de sitios sagrados –cuevas, peñas, aguas termales, fuentes salinas y
lagunas– que representan puntos de comunicación con otros niveles del universo.
Aún existen los vestigios de antiguos centros ceremoniales y algunas poblaciones
de los uwas mantuvieron esta función hasta la época contemporánea.
En tiempos remotos, los centros ceremoniales tenían estructuras for-
madas por menhires alineados, donde los hombres sabios observaban los movi-
mientos de los planetas, leían el paso del tiempo y el advenimiento de las distintas
estaciones, al medir la inclinación de las sombras proyectadas cuando los rayos
del sol eran atrapados por las grandes piedras en los solsticios y equinoccios. La
 31

Archivo General de la Nación. Bogotá

Mapa elaborado en 1807 donde aparece el antiguo territorio de

los uwas en Güicán, en la cuenca del río Nevado y sus tributarios.
 32
memoria de los uwas sabe dónde están aquellos santuarios porque el mito los
nombra uno a uno cuando por ellos pasan las tijeretas, esas aves míticas que en su
viaje extático recorren el territorio. Al interpretar esta información mítica y traerla
a lo geográfico, Ann Osborn logró ubicar y estudiar algunos de estos sitios ce-
remoniales en el occidente de la sierra nevada y comprobar, mediante trabajos
arqueológicos, que fueron utilizados desde antes de los comienzos de la era cris-
tiana. 23 Los cronistas españoles observaron cómo los lugares con grandes piedras
eran sagrados para los indios 24 y los uwas de hoy dicen que en los sitios con men-
hires sus antepasados se comunicaban con las deidades creadoras.
Los sitios sagrados marcan la extensión del territorio ancestral desde
las tierras bajas hasta las zonas más altas de la sierra nevada. Los mitos relatan
cómo, en una de las etapas de la creación del mundo, los seres inmortales co-
locan los pilares del mundo en un amojonamiento del territorio ancestral. 25 En
un plano geográfico, estos mojones se identifican con los antiguos menhires que
existían en el territorio de todos los clanes uwas. No son linderos estrictos, al estilo
occidental. Son señalamientos que simbolizan la sanción sagrada y milenaria del
territorio ancestral.
En las tierras altas del occidente de la sierra nevada había varias zonas
ceremoniales de gran importancia para los uwas.
En un atractivo valle intermontano bañado por el río Chiscano y varios
de sus afluentes, está la población de Chiscas, fundada por los españoles en la se-
gunda mitad del siglo XVIII. Más al norte, aún subsiste el pueblo de Las Mercedes,
establecido durante la Colonia en el sector donde estaba el asentamiento indí-
gena más importante de la zona. Imponentes terrazas naturales ascienden desde
este pueblo para formar, a los 2.800 metros de altura, lo que fue la zona principal
de un centro ceremonial precolombino. Todavía pueden verse allí algunos men-
hires que señalan el centro del sitio sagrado, y en la zona circundante los arqueó-
logos han encontrado diversas huellas de sitios de habitación, entierros antiguos,
innumerables trozos de cerámica precolombina esparcidos por doquier, que se-
ñalan una intensa actividad en el pasado. 26 Allí cerca está el sitio de Betabeba que
conserva el nombre –Betabuwa– del antiguo grupo uwa que tenía derechos sobre
este territorio cuya sacralidad subsiste en la tradición de los uwas; ellos nunca
perdieron la costumbre de viajar a esta zona donde en tiempos coloniales, el viejo
cacique Diego Casiano –representante de una importante dinastía de caciques
tradicionales– fue juzgado por “curador y adivinador” sin que esto mermara su
fama que trascendía fronteras culturales y étnicas.
En el páramo que domina el valle de Güicán –pueblo de misiones
fundado por los españoles a mediados del siglo XVIII para concentrar a los
uwas– está la cueva de la Cuchumba o cueva de la virgen negra. Dicen los uwas
 33

Fotografía: Ana María Falchetti

Sitio de Tres Esquinas. Vereda El Jordán. Güicán, Boyacá.

(Este sector, que los españoles denominaron el Pantano de
Güicán, era una zona ceremonial de los uwas).

que la imagen de esta virgen fue encontrada por el primer misionero que entró
a la zona y que fue robada por los españoles para llevarla al pueblo de Güicán.
Los uwas la llaman Rika, nombre de la deidad de las aguas puras del mundo de
arriba; por esto los uwas van a bañarse en la cascada de agua purificadora que
existe en la cueva de la virgen negra. En inmediaciones de Güicán hay fuentes
de aguas termales y formaciones rocosas como el sitio de O’shita, conocido hoy
como la Peña del Muerto, donde antiguamente los indios realizaban entierros
en las salientes de las rocas; en este lugar –dicen tradiciones populares de la
zona– muchos uwas se suicidaron en la época de la colonización española.27
Ruba, es el nombre del antiguo grupo uwa de Güicán, cuyos caciques dirigían
rituales que atraían gente de muchas regiones que se establecía por tempora-
das en el Pantano de Güicán. Allí, ellos mantuvieron sus prácticas rituales hasta
finales de la época colonial a pesar de los esfuerzos de los españoles por cate-
quizarlos y concentrarlos en el pueblo:
 34
Es el sitio del pantano, un lugar dentro del pueblo de la misión de Güicán...
En este sitio se hallan muchos indios infieles desde tiempos inmemorables
y cada día se aumentan más y más como también sus abusos, supers-
ticiones, hechicerías, adivinaciones... Apóstatas del pantano, ni dejan las
mochilitas de yerbas que... cargan para mascar y sorber hasta indisponer-
se, y en aquella indisposición adquieren o se fingen sus adivinaciones.28
Al adentrarnos por la vertiente nororiental de la Sierra Nevada del Co-
cuy, llegamos a la región de tierras medias conocida desde la Colonia como Tierra-
dentro, donde habitaban los “tunebos infieles” que los españoles nunca lograron
conquistar y donde los uwas se mantuvieron hasta el día de hoy. Allí, la población
de Cobaría –Kubaruwa– sede principal del grupo del mismo nombre que los uwas
contemporáneos designan como los más sabios es, como decía un misionero a
comienzos del siglo XX, 29 la “renombrada metrópoli de los tunebos”, adonde tra-
dicionalmente han acudido indígenas de toda la sierra nevada para participar en
rituales. Hoy, los uwas del grupo Cobaría dicen que han habitado desde siempre
su territorio tradicional, y esta ocupación puede remontarse a un lejano pasado,
porque en cercanías de la población actual de Cobaría se encuentran los vestigios
de un antiguo centro ceremonial con menhires alineados, tal vez precolombino. 30
El capitán José Miguel Vásquez quien en la segunda mitad del siglo XVIII mantuvo
su intento de reducir y catequizar a los uwas casi treinta años, advirtió la impor-
tancia de Cobaría y de sus caciques a quienes nunca logró conquistar:
... aquella piadosa y caritativa obra de reducir a aquellos paganos que
habitan toda la tierra adentro, que incluyen un considerable número de
poblaciones gentiles sujetas al cacique de Cubaría, con el cual cacique me
he comunicado por embajadores e intérpretes. 31
También en la zona nororiental, la cuenca del río Cubugón es región
de sitios sagrados cuya importancia cosmológica ha sobrevivido. Allí está el ce-
rro de Tiína, que los uwas asocian con las primeras peñas formadas por los seres
inmortales al crear el territorio y con el sitio donde se pone el sol; dicen que allí
hay una comunicación con el mundo subterráneo, que es como el nuestro, pero
invertido, como la imagen en un espejo; a ese mundo se accede por una “puerta
de espejo”, decía el cacique uwa Francisco Toroá en 1784. 32
El territorio tradicional de los uwas en el piedemonte y las tierras bajas
del oriente, también albergaba santuarios y sitios de peregrinación. Un oráculo
atraía a los uwas a las cabeceras del río Tame, como advirtió el padre Juan Rivero
–un incansable viajero– cuando visitó la zona en la primera mitad del siglo XVIII:
Cerca del río Tame, á la parte que cae al norte, hay una sabana grande...
y es á manera de una mesa esta sabana, en medio de la cual hay una
laguna cuyas aguas sirven de cátedra a satanás. Aparece allí aquella
 35
serpiente antigua, en forma de una gran culebra, que los españoles lla-
man güío, y habita de ordinario en las lagunas y ciénagas. A ella solían
ir los indios Tunebos á consultar sus dudas y negocios, haciéndole á la
culebra sus preguntas, y oían sus respuestas y consejos con grande acata-
miento y reverencia. 33
En la vertiente sur-oriental de la sierra nevada había asentamien-
tos uwas en la cuenca del río Casanare, prolífica en sitios sagrados que ellos
compartían con otros pueblos indígenas relacionados, como eran los laches y
los ipuyes. En la cuenca alta del río, los uwas se establecían por temporadas en
Rubacate y otros poblados que ellos tenían en la zona, para recolectar sal en sus
importantes fuentes salinas34 durante rituales relacionados con la purificación
de la gente; la sal es para los uwas un elemento purificador asociado con esta
cualidad simbólica del mundo de arriba y de las tierras altas. 35 Subían además a
las fuentes del río Casanare –las lagunas sagradas de Eucas, Ocubí Chicas y Ocu-
bí Grande– donde se realizaban peregrinaciones anuales. Hoy los uwas todavía
viajan por los caminos del Casanare y llegan a comprar sal en La Salina y otros
pueblos de la zona.
La distribución de la gente en el espacio y de los centros ceremoniales
en distintos niveles ecológicos de la Sierra Nevada del Cocuy, expresaba un or-
denamiento cosmológico materializado en el calendario ceremonial que dirigía
las actividades de la gente a lo largo del año, y los circuitos que cada clan seguía
en sus desplazamientos periódicos. Para los uwas, la pérdida de tierras registrada
desde la Colonia precipitó el desequilibrio de la estructura integral de una geo-
grafía mítica y sagrada.
El desajuste de la organización territorial de los uwas en Chiscas y
Güicán se remonta a mediados del siglo XVI cuando fueron repartidos en enco-
miendas. Los españoles los recogían por la fuerza para anexarlos a Chiscas, Gua-
camayas, Panqueba, El Cocuy y otros pueblos de indios establecidos en la zona. Si
recordamos cómo organizaban los uwas su ocupación del espacio, entenderemos
también que los españoles, sin comprender ni mucho menos aceptar el sistema
de poblamiento indígena, recogían e intentaban concentrar a individuos pertene-
cientes a distintas comunidades uwas y de diversas procedencias. Los encomen-
deros y capitanes de conquista organizaban las redadas para recoger a los uwas;
en la primera mitad del siglo XVII, fue inútil el intento de los indios por defenderse
del capitán de infantería y encomendero Andrés del Basto Garza, quien apresó y
llevó encadenados hasta Pamplona a muchos uwas que halló en inmediaciones
de Chiscas, y de Alonso Pérez de Guzmán quien, a pesar de haber tenido que res-
ponder a un pliego de cargos en 1635, continuó con sus expediciones de conquis-
ta utilizando a los uwas como cargueros:
 36
... Con fuerza de capitán y soldados, sacó y llevó a la dicha entrada treinta
indios de nación tunebas... llevándolos presos y en colleras de látigos de
cueros, por cargueros; que los llevó cargados con cargas de petacas, cajas,
mochilas, armas y arcabuces y otros pertrechos... haciéndoles en los cami-
nos otros malos tratamientos cuando de cansados y afligidos no podían
caminar, picándolos con bordones y palos y haciéndolos caer a algunos
dellos por derrumbaderos... y murieron tres indios de los dichos tunebas...
y cuando volvieron a los dichos asientos y pueblos, vinieron muchos de-
llos enfermos e hinchados con calenturas, y padecieron muchas hambres
y necesidades por falta de sustento, respecto de que en su ausencia per-
dieron sus labranzas.36
Desde las visitas de Luis Henríquez en 1602 y de Juan de Valcárcel en
1635, quienes ordenaron distintas reubicaciones de los uwas, la mayoría de sus
asentamientos tradicionales fue ocupada por españoles. Durante mucho tiempo

Archivo General de la Nación. Bogotá

Mapa elaborado en 1798 que señala a los grupos

uwas en la Sierra Nevada del Cocuy y el Casanare.
 37
los uwas se negaron a abandonar estos lugares e intentaron mantener su sistema
de poblamiento estacional y sus rituales; sin embargo, se convirtieron en terrajeros
desposeídos que mantenían un frágil vínculo con las tierras que ancestralmente
eran de ellos. La expulsión definitiva de los uwas de su antiguo territorio de Chis-
cas y Güicán fue sellada con las medidas de Campuzano en 1776 y de Moreno y
Escandón en 1778, por la drástica extinción de pueblos de indios y la venta de los
resguardos, esas tierras otorgadas a las comunidades indígenas para separarlas de
los vecinos españoles y mestizos. 37
Los uwas que habitaban el sur-oriente de la sierra nevada también eran
recogidos por expediciones de conquista. Susbaque, Tocoragua, Patute, Aguatiba,
son los nombres de pueblos de misiones fundados en los siglos XVII y XVIII en
la cuenca del Casanare, el río Tame y zonas vecinas. Nunca lograron realmente
su cometido, ya que los uwas huían en su intento de mantener su modo de vida
tradicional y su libertad, emanada de un derecho milenario que ellos intentaban
explicar sin éxito a los españoles; en 1772, el capitán José Miguel Vásquez repro-
dujo así las palabras de los caciques uwas:
... y que nadie tenía autoridad en ellos, que desde que el Sol nació en este
medio mundo los habían dejado libres, así a ellos como a las demás na-
ciones, sus parientes de tierra adentro. 38
En la cuenca alta del río Casanare –donde los indios realizaban desde
tiempos antiguos una recolección ritual de la sal– los españoles intensificaron la
explotación de fuentes salinas con fines comerciales, y congregaron a gente de
distintos grupos indígenas en poblaciones directamente relacionadas con esa
actividad, como fue el Pueblo de la Sal; en 1777 sus habitantes indígenas fueron
trasladados a otros sectores debido a la presión de los colonos españoles para
adueñarse del territorio de las salinas. Los uwas perdieron irremediablemente, en
esta época, sus sitios de habitación en esta zona. 39
Los intentos de los uwas por legalizar su derecho a las antiguas tierras
fracasaban, sus líderes eran perseguidos y juzgados por las autoridades españolas,
y las comunidades eran desplazadas de sus asentamientos.“¡Hoy en día el mundo
está lleno de blancos!” exclamaba en 1794 el cacique uwa Pedro Guerra Toroá, al
viajar a Santafé para abogar por la liberación de varios líderes indígenas encarce-
lados y pedir protección para sus comunidades desplazadas. 40
Desde mediados del siglo XVIII, los uwas de Chiscas, Güicán, Casanare
y Tame, se organizaron para defender sus tierras y su cultura. Fue Diego Casiano
–el cacique mayor de Chiscas– quien inició esa resistencia que otros continuarían
hasta la época de la Independencia. En 1754, se quejaba el cura de Chiscas:
 38
Se amotinaron los indios confederándose con los indios infieles y los de
Güicán, armados con chafarotes y palos... siendo las cabezas de este mo-
tín un indio nombrado Diego Casiano y los descendientes de éste, mo-
viéndose a este exceso contra el suplicante porque ha procurado, con muy
moderados castigos, traerlos al pueblo y sacarlos de los públicos pecados
de concubinatos, hechizos y otras muchas supersticiones y vicios... para
cuyo fin es que han tomado lo más áspero de los montes y riscos como lu-
gar más acomodado para su brutal vida, siendo el que principalmente los
trae a estos lugares el ya enunciado Diego Casiano, nominándose para
esto cacique y fundador del pueblo. 41
Al recorrer las numerosas páginas de los documentos de esa época, es
frecuente hallar a otros líderes de los uwas nombrados con el apellido Chapetón.
El significado original de este sobrenombre es “novato”, “aprendiz”; fue usado en
un comienzo para identificar a los europeos recién llegados a América y luego
para designar a los españoles. Chapetones, llamaban a esos dirigentes uwas –quie-
nes habían sido bautizados y catequizados, vestían como españoles y hablaban
castellano– y este apodo se convirtió en apellido de toda una descendencia de
gente uwa. Estos líderes indígenas ocuparon cargos públicos en la organización
administrativa colonial, y los españoles se sorprendían ante el contraste entre los
caciques uwas tradicionales y los dirigentes “chapetones” quienes aparecían con
su espada y “con calzones colorados”.
Pantaleón Chapetón no desmayó nunca en su defensa del territorio
de los uwas. Se presentó en 1790 ante el Superior Tribunal, y en 1795 reiteró sus
quejas en Santafé, compareció ante el virrey Ezpeleta, y logró su nombramiento
como teniente de los uwas de Chiscas así como amparos sobre esas tierras; éstos
no fueron efectivos en la práctica, dado que las autoridades locales no ejecutaron
las órdenes del Superior Gobierno y favorecieron a los vecinos españoles que ha-
bían adquirido tierras. 42
Todos los dirigentes uwas estimularon en esa época la reunión de
los indios en la Meseta de Chiscas y en el Pantano de Güicán, para organizar la
defensa de los territorios sagrados y de sus creencias tradicionales. Para los es-
pañoles, estos lugares eran, no sólo el símbolo de la concentración de los uwas
–tanto bautizados como “infieles”– que se resistían a abandonar sus tradiciones y
a someterse, sino la fuente del terror que les producían los motines de los indios y
la supervivencia de sus ceremonias tradicionales dirigidas por caciques y cacicas
con fama de hechiceros. El miedo a la hechicería y la sospecha de que mediante
ella los indios podían matar españoles, condicionó también la persecución de los
líderes indígenas y aún la propuesta de exterminar a los uwas presentada por el
cura de Chiscas en 1772:
 39
En este pueblo no falta, ni puedo quitar la opinión que María Acencia Alfori-
ta... mató con hechizos a mi antecesor... y la experiencia me hace dar algún
crédito, porque varias indias e indios he visto morir de un dolor continuo de
estómago, hasta que se secan como un palo y los mata un bulto que en el
estómago se les hace; y el común sentir de ellos es que es maleficio...
Con el ejemplo de los moros que la majestad del señor Phelipe Tercero ex-
pelió de España después de tantos años allí tolerados, porque se recono-
ció que aunque muchos se bautizaban no dejaban sus errores, respondo
lo segundo: en tántos años que hace que habitan ese lugar estos indios
¿cuántos se han conquistado y han abrazado la fe?... que dado que uno
u otro se conviertan no hemos de estar tolerando la perversión de tantos
como de facto se están pervirtiendo... luego, de ningún modo se puede
tener por ilícito el deseo de la exterminación de estos indios, pues con ex-
pelerlos no se les pone en peor estado de lo que ahora están. 43
La resistencia de los uwas fue apoyada por los “tunebos infieles” de Tie-
rradentro, en el nororiente de la sierra nevada. Ellos eran importantes en la defensa
de sus creencias y rituales porque mantenían de manera más integral el sistema
de pensamiento ancestral. Así, desde la muerte de Diego Casiano, los caciques ma-
yores de Tierradentro actuaron como autoridades tradicionales de todos los uwas.
Indígenas de Cobaría, Cubugón, Sínsiga, entraron en contacto con los españoles en
Chiscas o Güicán adonde viajaban todos los años, y muchos fueron bautizados sin
que por esto abandonaran sus creencias y rituales. En 1772, se realizó en Güicán una
sonada y numerosa manifestación de gente uwa procedente del oriente:
En el pueblo de Güicán... he sido noticiado por Nicolás Pabón... y algunos
indios del pueblo, cómo han venido al llamado de Francisco Chapetón
un numeroso ejército de indios infieles, cubarías, sínsigas y cravos, a ver el
modo de destruir y agotar la doctrina que se ha impuesto en dicho panta-
no y vivir en la libertad antigua. 44
A finales del siglo XVIII, los uwas se enfrentaban además a los indios de
otros grupos étnicos aliados con funcionarios españoles, a los mestizos y criollos y,
en los albores de la Independencia, los patriotas disputaban las tierras a los uwas
y los perseguían por ser realistas. Los uwas eran partidarios de la corona espa-
ñola porque para ellos el rey de España era un ser lejano y bondadoso en quien
cifraban todas sus esperanzas en la vida cotidiana, y también solían compararlo
con sus seres míticos; consideraban al rey como su lejano protector y su apoyo a
los ejércitos realistas expresaba el sentimiento que, sin la ayuda de la Corona, los
uwas se verían sin protección alguna ante los abusos de vecinos españoles y mes-
tizos, y de los patriotas pertenecientes a una oligarquía criolla que era también
excluyente con los indios.
 40
Los uwas defendían la institución del resguardo como último recurso
para conservar parte de su antiguo territorio del occidente de la sierra nevada;
además, esa institución era lo que más se acercaba a su visión del derecho ances-
tral al territorio porque el resguardo era un bien comunal y no era comerciable.
Pantaleón Chapetón, Lorenzo Ritacuba, José Casiano y otros líderes
uwas dirigieron numerosas cartas al Superior Gobierno colonial en su intento por
lograr protección sobre su territorio. Ellos se apoyaron en documentos que habían
recibido de las autoridades, como las adjudicaciones de resguardos realizadas por
los visitadores, los despachos del Superior Gobierno de Santafé que amparaban
a los uwas sobre ciertos terrenos, o Reales Provisiones de protección a los indios.
Además, reinterpretaron la territorialidad para ajustarla a la situación de la época.
No pretendieron recuperar la totalidad de su territorio ancestral. Ellos reclamaban
las tierras otorgadas por autoridades españolas y utilizaron documentos basados
en las leyes españolas. Sin embargo, para los uwas, esos terrenos formaban parte
de una geografía mítica y sagrada, de su territorio ancestral. Esta visión del terri-
torio implica que su defensa debe tener como guía y estructura el pensamiento
mítico. Por ello, los uwas interpretaron los títulos sobre las tierras desde su propio
sistema de creencias, e intentaron empalmar el sistema jurídico español con el de-
recho ancestral, fundamentado en la mitología que relata cómo los uwas recibie-
ron de las deidades y de sus antepasados el territorio tradicional, y que representa
su “sistema jurídico” autóctono o, como los uwas dicen hoy en día, sus derechos
patrimoniales milenarios basados en la ley natural. 45
La ley de nuestro pueblo se diferencia de la del blanco porque viene de
los hombres y está escrita en papel, mientras que la ley de nuestro pueblo
fuera Sira quien la dictó y la escribió en el corazón de nuestros sabios wer-
jayás (Berito Cobaría, 1998).
En las cartas de los dirigentes uwas de tiempos coloniales descubri-
mos que la mitología está allí, de manera no explícita, como guía en la interpreta-
ción de la historia y la territorialidad. Ellos describen con precisión los linderos de
sus resguardos y los mojones que los señalaban. Sin embargo, para los uwas, estos
mojones no eran simples marcas para señalar límites; eran sitios de importancia
cosmológica relacionados con el amojonamiento del territorio ancestral que rea-
lizan los seres inmortales al crear el mundo uwa y representados, en lo geográfico,
por los antiguos menhires.
En el siglo XVIII, los dirigentes uwas hacen continuas referencias en sus
cartas a la adjudicación de tierras a sus comunidades por parte de las autoridades
españolas; al interpretar este hecho histórico, escriben que aquellas tierras fueron
recibidas por antiguos caciques uwas de distintas comunidades, cuyos nombres
los relacionan con antepasados míticos mencionados en varios documentos de
 41
la época. El nombre de Guavura –personaje mítico importante para los uwas de
aquellos tiempos– se atribuía también a un antiguo cacique “dueño” del territorio
de Chiscas. Iroare, identificado en algunos documentos como hijo de La Madre
de los uwas –la principal deidad creadora femenina– se asociaba además con un
cacique ancestral de Cobaría. 46
Ya veremos cómo los dirigentes uwas de tiempos coloniales inten-
taron buscar un equilibrio entre dos modos de vida que permitiera la perma-
nencia de su pueblo en su territorio y una convivencia basada en el respeto y
la libertad: “somos libres y amparados”, repetían los caciques, como lema básico
de su defensa. Este intento no pudo cristalizar en un sistema colonial interesado
en desarticular y no en respetar, y mucho menos en dar fuerza, a las creencias
y organización de los indígenas; esa concertación tampoco era posible con los
mestizos y los criollos patriotas en cercanías de la independencia, con su actitud
excluyente hacia el indio.
Desde finales del siglo XVIII, las formas de tenencia de la tierra favore-
cidas por los grupos sociales dominantes –con la generalización de la propiedad
privada– excluyeron a los indígenas y los sumergieron en una situación ambigua
hasta que la institución del resguardo fue abolida a mediados del siglo XIX. En
Chiscas y Güicán los antiguos resguardos fueron finalmente ocupados por veci-
nos no indígenas. Muchos uwas huyeron entonces a Tierradentro, y los que per-
manecieron en el occidente se integraron a la población mestiza que mantuvo un
fuerte ancestro indígena, especialmente en ciertos elementos particulares de su
cultura como la medicina tradicional; aún son famosos los curanderos de Chiscas.
También Güicán es hoy un lugar destacado que atrae a indígenas y campesinos
debido a sus sitios sagrados. Aún es costumbre bañarse en la cascada purificadora
de la cueva de la Cuchumba o de la virgen negra; todos los años se realiza una
peregrinación a esta cueva, durante la romería más importante de la región presi-
dida por la imagen de la virgen. 47
A lo largo de la época colonial, los uwas vivieron la reducción progre-
siva de su antiguo territorio y la imposición de un ordenamiento territorial y un
modo de vida que desacralizan el territorio. Sin embargo, la percepción autóctona
del territorio ancestral, su sacralidad, ha primado en la defensa de su derecho a
un territorio unificado que los uwas han mantenido hasta el presente. Ellos conti-
núan en su empeño por explicar su visión integral del mundo, su derecho a man-
tener su cultura, a regir su vida según su propia ley; advierten cómo la naturaleza
y el territorio no pueden ser entendidos sin su relación intrínseca con la cultura y
la historia, de cuyo equilibrio depende la continuidad de la vida. Más adelante ve-
remos cómo ellos también han transformado sus demandas para ajustarlas a las
situaciones particulares de distintos momentos históricos, como es hoy la defensa
de la naturaleza en la Sierra Nevada del Cocuy. Su causa universal nos involucra a
 42
todos ante el futuro incierto que enfrentan hoy las comunidades y los ecosiste-
mas nativos. Los uwas consideran que esta causa representa el sentido mismo de
su propia existencia. Su preocupación ante el desequilibrio natural y social ha ido
en aumento a través de los siglos, al tiempo que sienten el peligro de su propia
extinción. Y si los uwas desaparecen como pueblo indígena ¿quién trabajará por
el equilibrio del mundo, de la naturaleza y de la humanidad?
Si nos desligamos de la madre tierra, el tiempo dondequiera que se en-
cuentre se marchará junto con ella –el espíritu de nuestros ancestros,
nuestro presente, nuestro futuro–. Todo ser vive hasta que cumple la por-
ción de tiempo que Sira le ha encomendado. Ya no habrá tiempo, ya no
habrá vida, dejaríamos de existir...
Cuando llegue el tiempo en que los indios se queden sin tierra también
los árboles se quedarán sin hojas; entonces la humanidad se preguntará
¿por qué?... Y sólo muy pocos comprenderán que todo principio tiene su
fin y todo fin su principio, porque en la vida no hay nada suelto, nada que
no esté atado a las leyes de la existencia...
Quizás los U´was podamos seguir nuestro camino; entonces así como las
aves hacen sus largos viajes sin nada a cuestas, nosotros seguiremos el
nuestro... seguiremos cantando para sostener el equilibrio de la tierra...
(Berito Cobaría, 1998).
“Riqueza” y equilibrio en el intercambio silencioso
Al ritmo que marcha el mundo, habrá un día en que un hom-
bre reemplace las montañas del cóndor por montañas de
dinero; para ese entonces, ese hombre ya no tendrá a quien
comprarle nada, y si lo hubiera, ese alguien no tendrá nada
que venderle; cuando llegue ese día, ya será demasiado tarde
para que el hombre medite sobre su locura.
Berito Cobaría (1998)

Intercambio es equilibrio; es reciprocidad; es equidad.

Podemos adentrarnos, por breves momentos, en los principios y me-
canismos que guiaban el intercambio tradicional entre los uwas, ocultos en la vida
cotidiana, por la progresiva asimilación que desde hace centurias realizó el mode-
lo económico occidental sobre estas regiones, aunque aún vivos en la tradición
nativa. Descubriremos la visión ancestral del intercambio –basada en una manera
distinta de percibir el mundo– que encierra valiosas lecciones ante la preocupa-
ción por el desbalance social y ambiental que impera hoy en el mundo. ¿Cómo
no intentar comprender y valorar una percepción de la vida que desde la esencia
misma del pensamiento mítico, del conocimiento y de la espiritualidad, desecha
la riqueza material como objetivo primordial de la humanidad, defiende la unidad
armónica de la gente con la naturaleza y busca, a través de complejos mecanis-
mos sociales, proteger la continuidad de la existencia y dirimir los conflictos para
trabajar por la reciprocidad, la equidad y el equilibrio?
El intercambio indígena tradicional expresa esa búsqueda de la armo-
nía, y las normas que lo regían se integraban en un sistema de vida orientado por
los ciclos cosmológicos y naturales expresados en la mitología, que como guía
de todas las actividades humanas también formaba parte de la vida cotidiana. A
través de un recorrido por los mecanismos y normas del intercambio tradicional
entre los uwas, podremos hallar los principios básicos y universales que sustenta-
ban esas prácticas sociales.
 44

Fotografía: Alvaro Cháves

Hombre uwa del grupo

Bókota. (Década de 1960).

Al observar el calendario ceremonial de los uwas, advertimos que el

verano o estación seca –que se extiende desde noviembre hasta febrero y abar-
ca el solsticio de diciembre– es la estación de las semillas, de la gestación y del
intercambio. En esta época los uwas vivían –y aún intentan hacerlo– en tierras
bajas, relacionadas con el mundo femenino y fértil de abajo; allí celebran el mito
cantado de Las Abejas que cuenta cómo, en un tiempo ancestral, el mundo esta-
ba sediento sin los medios de germinación, como la miel de las pequeñas abejas
nativas, elemento de fertilidad por excelencia. Sira envía entonces a sus hijas –las
abejas– al mundo del medio, donde ellas crean ese medio propicio para la germi-
nación de la vida. 48
En este contexto cosmológico, geográfico y ritual, la gente se asocia
con la fertilidad y el comienzo de la vida, y debe realizar actividades vitales para la
gestación y la germinación. En el pasado, esta era una época de actividad sexual
generalizada y los hombres iban a recolectar miel, usada por hombres y muje-
res para revitalizar su capacidad procreadora; también, los hombres viajaban para
intercambiar variados productos con gente de otros clanes.
 45
¿Por qué el intercambio se realizaba en una época dominada simbóli-
camente por la fertilidad, cuando la gente se dedicaba a favorecer la gestación y
la germinación? Como todas las actividades tradicionales de los uwas, el intercam-
bio entre los clanes y con gente foránea estaba regido por la responsabilidad de
los seres humanos de propiciar y proteger la continuidad de la vida y el equilibrio,
unida a la concepción uwa de “riqueza” que no puede disociarse de la fertilidad.
Porque el sistema de pensamiento tradicional de los uwas excluye la idea de ri-
queza como acumulación de elementos que aportan beneficio material. Raiya, su
concepto de riqueza, es en realidad riqueza-fertilidad, la fuente de vida del mundo
femenino de abajo. Raiya también se asocia con el conocimiento –la fertilidad del
mundo masculino de arriba– la energía de los niveles superiores del universo que
es transmitida a los chamanes, cuya sabiduría es la fuente del poder sagrado, la luz
que fertiliza al mundo, que mantiene su orden y asegura su continuidad. Para los
uwas, fertilidad y conocimiento son cualidades que aseguran la permanencia de
la gente en un contexto ideal de armonía social y de equilibrio entre la sociedad
y el universo.
Desde tiempos coloniales, con la irrupción de la visión europea de ri-
queza material, los uwas intentaron integrar el dinero –símbolo de “riqueza” del
mundo occidental– en su propia visión de riqueza-fertilidad. En épocas pasadas
utilizaron el dinero como una ofrenda, que para ellos es un pago a las deidades
y la acción mediante la cual la gente favorece, de manera simbólica, la reproduc-
ción de la vida. 49 Si bien con el paso de los siglos los uwas se han visto forzados
a integrarse al sistema monetario, el dinero como símbolo de riqueza material se
mantuvo –en la mitología de los grupos uwas contemporáneos más tradiciona-
les– como algo extraño a su cultura y propio de “los colonos”, habitantes no indí-
genas de la sierra nevada. Por ello su mitología, que con extraordinaria flexibilidad
integra elementos y realidades de épocas distintas, afirma que Busaná, una deidad
propia de gente no indígena, entregó a los colonos el dinero. 50
El intercambio tradicional incluía riqueza-fertilidad y su propósito era
lograr un equilibrio entre las cualidades propias y ajenas. Los productos y activi-
dades de intercambio son raiya, porque contribuyen a asegurar la reproducción
social a través de la reciprocidad. Sin reciprocidad es imposible lograr el balance y
la equidad que aseguran la continuidad de la vida. Entre los uwas, el intercambio
reproducía, en un contexto social, su relación con los seres inmortales, un vínculo
de intercambio y reciprocidad; éstos dan regalos a la gente quien retribuye con
ofrendas. Por ello, “objeto de intercambio”,“regalo” y “ofrenda” son equiparables en
ciertos contextos. Son los seres inmortales quienes trajeron al mundo la semilla de
la riqueza para intercambio:
 46
Raiyrura y Tawatrura ponen la semilla embrión dentro de la canasta en el
mundo de arriba para que crezca. Llegan a la base de las montañas. Plan-
tan las semillas de la riqueza para intercambio. Empiezan en las bases de
las montañas, debajo de ellas y luego se regresan al mundo de arriba gri-
tando a los menhires de los clanes mientras siembran las semillas ... Las
semillas embrión se quedan, han sido nombradas; los lugares donde se
sembraron han sido nombrados. Cuando amanezca todo estará aquí, en
la sombra, en la oscuridad. Va a amanecer... 51
Los seres inmortales actúan antes del amanecer en el cosmos –cuenta
el mito– y cuando los ancestros de los uwas nazcan se transformarán en menhires;
allí mismo cada clan encontrará las semillas de los elementos para intercambio
sembradas por aquellos seres míticos. A partir de estas semillas la gente dará a
los productos de intercambio su significado social. La manipulación de materias
primas y la elaboración de manufacturas tienen una orientación cosmológica. El
artesano es el mediador entre el mundo cultural y el mundo sobrenatural, cuyas
energías son incluidas en las manufacturas y convertidas en cualidades humanas.
Al transformar los elementos, el artesano realiza una creación equiparable al de-
sarrollo vital de la gente.
Los elementos de intercambio tenían un valor simbólico como
parte de redes de asociaciones. En este simbolismo reside el “valor” de cada
producto, que no es una simple relación de equivalencia; es un valor expli-
cado en términos de diferencias, contrastes y complementariedad, que sólo
adquiere sentido en contextos sociales más amplios. A través del intercambio,
las propiedades simbólicas de los productos son mezcladas, distribuidas y ba-
lanceadas, para lograr así el equilibrio en las relaciones entre distintos grupos
sociales interdependientes. 52
Los clanes uwas pertenecientes a distintos niveles ecológicos tenían
derechos sobre elementos particulares de intercambio. Esta es la interpretación
indígena, cimentada en la mitología, de la especialización regional.
Los bienes de intercambio de los clanes de distintas alturas tenían aso-
ciaciones cosmológicas particulares y complementarias. No sorprende entonces
que los grupos de tierras bajas tuvieran derechos sobre elementos que simbo-
lizan fertilidad –propiedad femenina del mundo de abajo– como es el algodón,
ligado a la fertilidad femenina. Por esto siempre han sido las mujeres quienes hilan
el algodón. Por esto el algodón se utiliza para envolver las ofrendas rituales; dicen
que la fibra favorece la incubación para la germinación simbólica de la ofrenda
vista como una semilla, a través de la cual la gente actúa para favorecer la fertili-
dad. Los mitos relatan cómo Yagshowa, el dueño del algodón, sembró esta semilla
en el territorio de clanes de tierras bajas. 53
 47
Al seguir los hilos conductores del pensamiento uwa, descubriremos
que los antiguos clanes de las zonas altas occidentales, como Güicán, tenían de-
rechos sobre elementos de intercambio asociados a las cualidades masculinas
del mundo de arriba. La protección de la fertilidad es una de las propiedades de
ese mundo que se transmitía a elementos como los textiles, utilizados por los
uwas como vestido; antiguamente, empleaban mantas de algodón que fueron
gradualmente reemplazadas, desde la conquista española, por ruanas de lana
de oveja. Estos textiles simbolizan para los uwas la protección de la gente y de
su fertilidad. Tejer era una actividad masculina, y el hecho que en el pasado los
caciques se dedicaran a ella señala el carácter sagrado de los textiles. La tradi-
ción de los uwas ha guardado memoria del cacique mayor del antiguo clan de
Güicán, quien era el dueño de las ovejas y de los telares y también era tejedor:
“Todos los tunebo usan la ruana –decía un cacique uwa– Sibianá, propio tunebo,
hacía ruanas. Él era dueño de ovejas y tenía telar. Sibianá era cacique de Ruba,
los de Güicán”. 54
El antiguo clan de Güicán también tenía derechos sobre las plumas
de garza utilizadas por los chamanes en rituales de purificación. Para los uwas, el
poder de la pluma reside en su pureza, porque la garza es una criatura de Rika, ser
mítico asociado con la longevidad, la inmortalidad y la pureza, cualidades mas-
culinas del mundo de arriba y de las tierras altas; por esto, los uwas viajaban a las
zonas altas de Güicán a buscar estas plumas.
Los lugares de intercambio, ubicados en el territorio de todos los cla-
nes, estaban señalados por menhires –los postes que sostienen el mundo y sitios
de los ancestros– y por cuevas, las puertas que comunican con otros mundos. Allí,
los uwas realizaban un intercambio en silencio. Los hombres de un clan colocaban
sus productos, continuaban su viaje hacia el territorio del siguiente grupo donde
hacían lo mismo, y de regreso recogían los bienes dejados a cambio. Según los
uwas, los elementos que depositaban se convertían en los que recogían, porque
sufren transformaciones según el lugar y la altura en que se encuentren. 55 Las
transformaciones se relacionan con la altura de las sedes principales de los clanes;
así, dicen que las mochilas de fique y la cera elaboradas por clanes de tierras me-
dias se convertían en yopo, alucinógeno perteneciente a grupos de tierras bajas o
en sal, producto de zonas altas.56 Para los uwas, todos los elementos de la realidad
son diversas manifestaciones de una unidad absoluta y adquieren distintas expre-
siones según su ubicación.
Los sitios de intercambio –menhires y cuevas– representan la unión
y la comunicación del mundo del medio, donde habita la gente, con los mundos
de arriba y de abajo. En lugares vinculados con lo cosmológico y lo ancestral, el
intercambio silencioso, durante el cual la gente no se encontraba, tenía un carác-
ter mágico y sagrado; era un mecanismo para buscar el delicado balance en las
 48
relaciones de los clanes en el contexto de un equilibrio cósmico. El intercambio
silencioso se realizaba en el verano, y además de las razones prácticas para viajar
en esta época, debemos recordar que ésta es la estación de las semillas, cuando
todas las actividades de los uwas estaban encaminadas a favorecer y proteger la
gestación y la germinación de los seres vivos.
Raiya es fertilidad. Raiya es conocimiento. No existía para los uwas una
separación entre actividades rituales y seculares; todas ellas eran integradas por
la vida ceremonial. En el pasado, el intercambio silencioso y las ceremonias comu-
nales realizadas en distintas estaciones del año, se articulaban en un sistema de
actividades cíclicas que buscaba asegurar el equilibrio del mundo y la reproduc-
ción social, y que implicaba constantes movimientos por parte de los integrantes
de todos los clanes.

Archivo General de la Nación. Bogotá

El pueblo de la sal. Año de 1806. (En el siglo XVII, los

españoles fundaron este pueblo en el alto Casanare, zona
donde los indígenas explotaban fuentes salinas desde
tiempos antiguos, y utilizaban la sal en el intercambio).
 49
Durante esos rituales, gente de distintos grupos uwas se reunía para
compartir variadas actividades –“bautizos”, matrimonios, ceremonias de pubertad,
entierros, intercambio de conocimiento entre chamanes– que se complementa-
ban con el intercambio de productos. Cerca a los centros ceremoniales había si-
tios de intercambio silencioso; Güicán, esa antigua e importante zona ceremonial,
también recibía en verano a la gente que llegaba a buscar textiles en la cueva de
la virgen negra y depositaba a cambio sus productos.
Durante los encuentros ceremoniales del pasado, la gente de diver-
sas comunidades entregaba a los caciques mayores variados elementos como
“tributo”, que éstos luego redistribuían como ofrendas a las deidades o regalos
a la gente. Los cronistas españoles describieron sorprendidos estas costumbres
indígenas, sin percibir que esa identidad simbólica entre tributo, regalo y ofren-
da, lleva implícito el principio de reciprocidad necesario para asegurar la repro-
ducción social.
El oro o mantas que en estas borracheras se da a los caciques, lo ofrecen
después ellos a los demonios, echándolo en alguna laguna honda...
Son los indios de esta Provincia muy hábiles e inclinados al trato y merca-
dería, que la mayor es de sal, y mantas de algodón de que andan vestidos;
son grandes idólatras, y todo cuanto procuran adquirir es para ofrecer a
sus santuarios. 57
El tributo indígena no puede ser interpretado entonces como acumu-
lación de riqueza material porque estaba orientado a la redistribución equitativa,
y es imposible explicar el intercambio tradicional en términos de “comercio” con
orientación puramente económica, porque no buscaba el interés individual sino
la conveniencia comunitaria; no estaba regido por el lucro sino por la búsqueda
del equilibrio en las relaciones de los grupos humanos.
El intercambio de los uwas con grupos indígenas diferentes, habitan-
tes de territorios ajenos, tenía implicaciones especiales, porque tradicionalmente,
los pueblos indígenas realizaban una fuerte distinción entre su territorio y las re-
giones más lejanas, ignoradas por la mayoría. Mircea Eliade, 58 el gran historiador
de las religiones, ha explicado cómo, para estas sociedades, el mundo conocido
ha sido ordenado y humanizado por preceptos sagrados contenidos en los mitos;
más allá, se inicia un territorio poblado por extranjeros o por seres sobrenaturales
sin normas sociales. La diferencia entre adentro y afuera, entre lo nuestro y lo forá-
neo, entre lo humano y lo sobrenatural, se refleja en el carácter misterioso y peli-
groso de los grupos situados más allá del territorio propio. El intercambio actuaba
como mecanismo para proteger la integridad social y equilibrar las relaciones con
grupos distintos que de otra manera podían ser hostiles.
 50
La naturaleza del intercambio con otros grupos indígenas variaba
según éstos estuvieran o no relacionados con los uwas en lo ideológico y lo
cultural. Así, la tradición uwa señala que las relaciones con los muiscas –sus anti-
guos vecinos por el sur– podían ser hostiles, pero se reconoce que ellos también
tenían conocimiento mítico porque compartían creencias con los uwas y eran
habitantes de tierras altas, asociadas con el mundo masculino de arriba, fuen-
te de conocimiento. Antiguamente, existía intercambio de conocimiento entre
chamanes de los dos grupos étnicos y los uwas recibían objetos de oro de los
muiscas, quienes producían piezas de uso ritual utilizadas como ofrenda. 59 Los
uwas intercambiaban conocimiento mítico y objetos sagrados sólo con gente
que, como los muiscas, compartía con ellos un sistema de creencias. Para inter-
cambiar con pueblos radicalmente diferentes existían otros mecanismos que
buscaban la fluidez en esas relaciones.
Hasta épocas recientes sobrevivió el intercambio con los guahibos de
los llanos orientales. “Son otra gente y no tienen conocimiento mítico” –dicen los
uwas– pero de ellos obtenían collares de caracoles y narigueras de oro. Estos ob-
jetos son raiya –riqueza-fertilidad– porque se asocian con las tierras bajas donde
viven los guahibos y con el mundo fértil y femenino de abajo. Collares de cara-
coles y narigueras de oro eran entregados a la mujer uwa en el matrimonio; 60
actuaban como sustituto de la esposa y como protección de la continuidad social
de los uwas, porque en vez de casarse con los guahibos con quienes estas alianzas
estaban prohibidas, intercambiaban objetos que son símbolo de fertilidad feme-
nina. Las mujeres uwas aún utilizan collares de caracoles, aunque hoy en día ya
no proceden del intercambio con los guahibos, y los uwas mismos recogen los
caracoles para fabricarlos.
Aunque la organización de las actividades tradicionales de intercam-
bio se ha roto por la pérdida de territorio, la extinción de algunos clanes y la asimi-
lación de otras comunidades uwas al modo de vida de los colonos, ellos todavía
producen elementos tradicionales. Aún viajan de un lado a otro de la sierra nevada
y a zonas vecinas a comerciar; venden sus productos y compran, en los pueblos de
la región, artículos diversos como ruanas de lana, sal y herramientas. Su tradición
guarda memoria de la antigua organización del intercambio, con sus complejas
normas que buscaban estabilizar las relaciones entre grupos humanos diversos.
Este breve recorrido por el intercambio tradicional entre los uwas per-
mite comprender cómo la esencia y naturaleza mismas del intercambio se funda-
mentan en principios universales –equilibrio, reciprocidad y equidad– y cómo, de
acuerdo con los dictados de la ley natural, se orientaba a la búsqueda y manteni-
miento constantes del balance, a la solución de conflictos, a la convivencia, para
que la vida humana fluya de manera armónica.
La construcción de la identidad
Nadie podría evitar impresionarse con los U’wa, sus canta-
res y rituales durante toda la noche, la forma como planean
cuidadosamente cuanto hacen, su constante trabajo según
horarios y pautas, sus continuos cambios de residencia su-
biendo y bajando por las laderas, y su preocupación por la
conservación de sus tierras y costumbres. Rápidamente me di
cuenta que estaba viviendo en una sociedad acostumbrada
al estudio, cuyos chamanes eran destacados maestros.
Ann Osborn (1995)

En tiempos coloniales, el sistema de pensamiento ancestral de los uwas, sus ritua-

les y costumbres, eran mantenidos por sus autoridades tradicionales –los caciques
o chamanes, depositarios del conocimiento mítico– y la defensa del territorio es-
taba en manos de los dirigentes indígenas que ocupaban cargos públicos en el
sistema colonial. Estos líderes fueron bautizados, adoptaron costumbres españo-
las, hablaban castellano, formaron el puente entre los uwas y el gobierno colonial,
y fueron capaces de realizar un manejo pragmático de la realidad inmediata sin
abandonar la percepción mítica de ella ni el valor de su propia ley, debido al con-
tacto permanente con los caciques tradicionales.
Estos líderes de los uwas dirigieron un buen número de comunicacio-
nes al Superior Gobierno de Santafé. Varios aprendieron a escribir en castellano y
se convirtieron en los más fuertes mediadores entre los indios y el gobierno co-
lonial, aunque también en blanco principal de la persecución de funcionarios es-
pañoles. Lorenzo Ritacuba de Güicán [...] preguntado si se ha valido de la habilidad
que tiene de saber escribir para inquietar a los otros indios a fin de que ocurran con
falsos informes a quejarse ante los superiores, dijo: que no lo ha hecho sino cuando ha
juzgado que tiene justicia. 61
En 1794, Lorenzo Ritacuba fue sometido a juicio, encarcelado en San-
tafé y condenado a destierro.
 52

Fotografía: Martha Urdaneta

Autoridad tradicional uwa (werjayá) con el

constituyente indígena Lorenzo Muelas. 1996.

Los documentos escritos directamente por estos personajes están

redactados en el particular castellano de los uwas de esa época. Escriben busté
por usted; asina por así; agüelo por abuelo. Es frecuente la sustitución de fone-
mas –como r por rr, g por b, ll por ñ– y también advertimos la mano indígena en
la construcción de las frases o en la falta de concordancia entre ciertos verbos y
sustantivos.62 Estos escritos tienen en su mayoría un lenguaje racional que puede
equipararse al de los funcionarios españoles, y vimos antes cómo los dirigentes
uwas utilizaron las leyes españolas para defender sus territorios, se apoyaron en
documentos que habían recibido de las autoridades, y reinterpretaron la territo-
rialidad para ajustarla a la situación de la época; sin embargo, interpretaron los
títulos sobre las tierras de resguardo desde su propio sistema de creencias, desde
la estructura y esencia de su mitología.
Los dirigentes uwas decidieron hacer explícita su interpretación míti-
ca de la realidad, la historia y el territorio, en un documento único y muy ilustra-
tivo, fechado en 1784 y dirigido al virrey español. Esta carta, conservada hoy en
el Archivo General de la Nación de Bogotá, incluye la traducción al castellano de
 53
un relato mítico escrita por los mismos indígenas. Sus autores son Andrés Munar,
Antonio Munar y Juan Ramón Caballero, líderes uwas de Güicán, quienes unieron
esfuerzos con el cacique Francisco Toroá, autoridad tradicional de los uwas del río
Cubugón, en el nororiente de la sierra nevada. 63
El cacique Toroá y los dirigentes de Güicán utilizaron en su carta un
método muy particular de los uwas, ya que intentaron explicar al virrey por qué
el territorio les pertenece desde tiempo inmemorial, a partir del contenido mis-
mo del relato mítico. Tal vez quisieron manipular la mente del virrey, e intentaron
romper su esquema de pensamiento racional para que se acercara a la percepción
mítica de la realidad.
El relato antiguo recuerda los mitos que refieren la creación del mun-
do, su poblamiento, y el señalamiento del territorio ancestral por parte de los seres
inmortales, mitos que los uwas han conservado hasta hoy. Sin embargo, el perso-
naje mítico que distribuye el territorio en el relato del siglo XVIII, se relaciona con
un capitán y encomendero español quien, más de un siglo antes, había protegido
a los uwas. El capitán Martín de Mendoza y Berrío, descendiente de Gonzalo Jimé-
nez de Quesada, fue gobernador de los Llanos, capitán de conquistas en Guayana,
y había recibido en 1626 la encomienda de Chita y sus anexos que incluía gente
uwa así como integrantes de otros grupos étnicos. La mitología de los uwas de
esa época se apropió de la historia, y convirtió al capitán Berrío en un ser mítico
a quien dedicaron un santuario, tal como lo describió vívidamente el capitán de
conquistas José Miguel Vásquez en 1770:
Desde los primitivos tiempos, quedóseles impreso a estos indios un capi-
tán o jefe de conquista, Berrío, el cual lo conceptuaron por su encomen-
dero, y aún, según ha sido público y notorio, idolatran en un estribo y una
espada de este dicho, y le tienen colocado sobre un poderoso tesoro en
que de continuo tributan y ofrecen el dinero que adquieren. 64
La historia señala cómo después de la muerte del capitán y encomen-
dero Berrío, los uwas quedaron expuestos, sin protección alguna, a los vaivenes de
los intereses de vecinos no indígenas y de funcionarios españoles: “¡Desde que
faltaron nuestros encomenderos han hecho los blancos lo que han querido de
nosotros Tunebos!”, escribían los dirigentes uwas de Güicán en 1797.65 No sorpren-
de entonces el papel de Berrío en la mitología de los uwas de aquellos tiempos.
Aquel capitán y encomendero tal vez nunca imaginó que perduraría en una tradi-
ción que sería transmitida por los uwas a sus descendientes, y que su vieja espada
sería reverenciada en un santuario.
En el relato mítico escrito por los dirigentes indígenas en 1784, Berrío
nace en una laguna sagrada –al igual que los antepasados de los uwas– y debe
pasar por una iniciación chamánica para convertirse en padre o ancestro mítico de
 54

Archivo General de la Nación. Bogotá

Primera y última páginas de un documento escrito por el

cacique Francisco Toroá y los dirigentes uwas de Güicán en 1784.
(Incluye la traducción al castellano de un relato mítico escrita por los
indígenas en su intento por explicar al virrey español el derecho de
los uwas sobre su territorio ancestral).
 55
los indios. El relato introduce también elementos de la cultura española que nos
recuerdan las hazañas de los caballeros en los poemas épicos europeos. Así, Berrío
debe someterse a una serie de competencias contra otros personajes, episodios
que existen en los mitos indígenas que relatan las gestas chamánicas. Sin embar-
go, en el antiguo relato, Berrío se ve involucrado en competencias con espadas
que hacen pensar en un duelo entre españoles. El personaje que Berrío vence en
el relato es identificado como abuelo de los blancos; simboliza a un antepasado
mítico de los españoles.
Berrío, un representante de la autoridad española impuesta a los indí-
genas, intentó hacer valer los títulos sobre las tierras que eran arrebatadas a los
uwas, y fue transformado, en el relato mítico, en hijo de La Madre, deidad creadora
femenina. El texto cuenta cómo Berrío visita otros mundos antes del amanecer
cósmico. Es un viaje que se equipara al viaje en trance de los chamanes y al curso
cíclico del sol. Tal como lo hace el astro rey en la mitología uwa, Berrío viaja a los
mundos de arriba y de abajo a través de las puertas que los comunican, para llegar
finalmente a Tiína, el lugar donde se pone el sol. En el comienzo del mundo, Berrío
visita a los seres inmortales y a los ancestros míticos de los uwas, quienes le dan
el conocimiento para vencer al antepasado mítico de los españoles y entregar el
territorio a los uwas en Chiscas, Güicán, Tierradentro y el Casanare.
La percepción mítica de la historia implica que el derecho al territorio
es incuestionable porque se remonta a los mismos orígenes; esto se expresa a tra-
vés de símbolos y metáforas en la carta del cacique Toroá y en su actitud ante el
virrey. El cacique ofrece al funcionario español su otoba –el alucinógeno extraído
del árbol sagrado– símbolo del amanecer cósmico, de los orígenes, del nacimiento
de la sabiduría del chamán, de la ley natural, del derecho ancestral:
Por eso vengo a entregar mis derechos, que es mi otoba, para que lo reci-
ba su majestad y dé cuenta a España y a nuestro Rey... para que vea si no
amaneció por esta otoba.
Aquellos caciques también intentaron mostrar el contraste entre las
características de la conquista en la vida cotidiana del indígena y las de la “con-
quista”, en un contexto mítico, que estuvo llamado a hacer Berrío una vez iniciado
como chamán. Esta se equipara a un amparo a los uwas y a su protección por par-
te del encomendero. Es una protección de la libertad de los indios y del derecho a
su territorio, emanada de las órdenes de los seres inmortales. Así, el cacique Toroá
se pregunta:
¿Cuál otro dios de blancos puso esto, para hoy en día estar nosotros me-
nospreciados de los señores corregidores y de los demás blancos? Noso-
tros no fuimos conquistados, sino fuimos libres y amparados; que nos dejó
nuestro abuelo hasta el fin del mundo.
 56
En el relato mítico escrito en 1784, se unieron el conocimiento del
cacique Toroá sobre el pensamiento ancestral de los uwas, con el de los diri-
gentes de Güicán sobre las creencias cristianas y la lengua castellana, ya que
ellos habían vivido siempre en contacto con españoles. Así pudieron realizar
una traducción cultural al unir, en su relato, las creencias indígenas y cristianas
mediante analogías entre símbolos y personajes. Plantean una analogía entre el
ritual de purificación indígena y el bautismo, y entre seres míticos de los uwas y
el Dios de los cristianos o personajes importantes para los españoles. Así, un ser
mítico identificado en el texto con el nombre de Guavura, a veces aparece como
Sumo Pontífice o como Rey –en una analogía con el monarca español y con el
Papa, máximas autoridades religiosa y secular de los españoles– al tiempo que
Sira, el ser inmortal más importante de los uwas –el creador del mundo– subya-
ce al concepto de Padre Eterno. Los dirigentes uwas realizaron estas analogías
conscientemente para explicar al virrey quiénes son los personajes según las
propias creencias del español.
Este manejo de las analogías y la conciencia de que sólo para el
español los seres míticos podían tener nombres cristianos, nos remiten a la
manera como los grupos más tradicionales de los uwas contemporáneos se
refieren a los personajes míticos y bíblicos. Un cacique uwa, cuando relataba a
la antropóloga Helena Pradilla la historia de Yagshowa –el ser mítico que trajo
el agua al mundo– decía: “los curas dicen que es Noé”; al hablar de Kanwara
–deidad del mundo subterráneo– señalaba: “en castellano dicen que es Nues-
tro Señor”. 66
En tiempos coloniales los españoles también utilizaron, en la tarea
evangelizadora, la estrategia de manipular los nombres de personajes míticos
y cristianos. No se trata en su caso de una analogía, sino de una sustitución de
los nombres de seres míticos por Padre Eterno, Nuestro Señor o Jesucristo, con el
ánimo de erradicar las creencias nativas. Esta actitud se prolongó hasta la época
contemporánea, ya que en ciertos textos escritos por misioneros, los personajes
míticos de los uwas se identifican sólo con el nombre que se les atribuye en la
terminología cristiana.
El manejo conciente de la traducción lingüística y cultural que reali-
zaron el cacique Toroá y sus compañeros en 1784, también se advierte en ciertas
explicaciones lingüísticas que dan al virrey. Al nombrar a los personajes míticos en
lengua indígena, aclaran: “este es el nombre en latín”. Tal vez, por ser el latín la len-
gua litúrgica de los cristianos, la comparan con el lenguaje particular de los relatos
míticos de los uwas –que presenta variaciones con respecto al lenguaje común
hablado– como un mecanismo para que el virrey comprenda el carácter sagrado
de los seres míticos y del relato mismo.
 57
Los dirigentes uwas tradujeron y acomodaron al castellano el relato mí-
tico, a pesar de la brecha conceptual existente entre las dos lenguas como expresión
de mentalidades distintas. También utilizaron la escritura del español para explicar sus
mitos, a pesar de la dificultad que conlleva expresar la mitología en la palabra escrita,
ya que la tradición oral facilita diferentes interpretaciones de los relatos y su misma
transformación. Es fundamental además el sentido cultural de la lengua hablada, que
se percibe en el nombre autóctono de este pueblo indígena: Uwa, la gente que piensa,
la gente inteligente que sabe hablar, la gente que comprende la importancia de la tra-
dición oral que comunica la palabra de los ancestros. Dicen que la voz –vehículo que
transmite la palabra– expresa la fuerza del espíritu del chamán.
La distancia entre modos de expresión indígenas y españoles generó
también estrategias particulares en la tarea evangelizadora. En territorio colombia-
no, la evangelización se realizó principalmente mediante la transmisión oral, al estilo
indígena, aunque también se utilizaron imágenes que representan escenas bíblicas,
como son las espléndidas pinturas murales en los templos doctrineros de las pobla-
ciones de Sutatausa y Turmequé, por ejemplo, que demuestran cómo las paredes de
los templos se convirtieron en verdaderos catecismos. 67 En el siglo XVI, los españoles
aceptaron sistemas de comunicación nativos y representaciones simbólicas, como fue
el caso de México. El indígena representaba las enseñanzas de la religión cristiana con
sus propias imágenes; como señala Hernando Cabarcas68 esas imágenes se valoraron
como escritura según los parámetros de la Europa de esa época, y especialmente de la
llamada literatura emblemática, según la cual lo literario va más allá de lo estrictamen-
te escrito para abarcar un universo que contenga todo lo existente.
En la voluntad de comunicar las creencias propias, españoles e indíge-
nas utilizaron ciertos modos de expresión del otro, aunque estas estrategias tu-
vieron una orientación muy distinta. El objetivo español era sustituir las creencias
nativas por las cristianas. No era posible, en su mentalidad, la aceptación del modo
de pensar indígena ni un acercamiento a la naturaleza diferente del pensamiento
mítico. Por su lado, los indígenas, ante la inevitable imposición de creencias forá-
neas, desarrollaron sus estrategias con el manejo de dos sistemas de pensamien-
to, tal como lo hicieron los dirigentes uwas del siglo XVIII. Ellos se negaron a que
los uwas perdieran su sistema de pensamiento, aunque pretendieron que éste
coexistiera con el del grupo dominante; defendieron el derecho ancestral de los
indios sobre su territorio, pero intentaron unirlo con las leyes españolas y el orde-
namiento territorial que éstos impusieron.
En tiempos de la Colonia los uwas explicaron su percepción del mun-
do y de la historia desde el contenido y estructura del relato mítico. Este es el
método de enseñanza de sus tradiciones que han mantenido hasta la actualidad.
Los detalles de los relatos varían y se ajustan a la realidad del momento, aunque
su esencia permanece.
 58
En los mitos contemporáneos, el ser mítico que entrega el territorio a los
uwas lleva el nombre de Berío. ¿Por qué no pensar que el apellido del capitán Berrío
–que los dirigentes uwas de la época colonial escribían “Berío”– tuvo algo que ver
con el nombre del personaje que perduró hasta hoy en su mitología? En los relatos
míticos recopilados por María Helena Márquez en la década de 1980, Berío es en-
viado por la deidad suprema –Sira o el Padre Eterno– a entregar el territorio a los
uwas, y debe competir contra un personaje identificado como el padre o abuelo de
los blancos. Invariablemente, el personaje que se convierte en ancestro de los uwas y
les entrega el territorio, vence a un antepasado mítico de “los blancos”; los españoles
en el relato antiguo, los no indígenas en los mitos contemporáneos.
Este mismo duelo aparece en ciertos mitos que los uwas relatan ac-
tualmente en el contexto de la defensa de su territorio, la explicación de su inter-
pretación de la historia, y su oposición a la explotación petrolera en la zona. En
junio del año 2000, en el centro de estudios históricos de Villa de Leiva, tuvo lugar
un seminario sobre historia regional al cual fueron invitados los uwas. Uno de sus
delegados –Sirakubo Tegría– realizó una exposición para explicar al auditorio el
derecho de los uwas sobre su territorio. Lo hizo mediante un relato mítico en el
cual aparece Berío, quien gana las competencias contra el ancestro mítico de los
no indígenas. Para los uwas, esta victoria de Berío demuestra que ganó el territo-
rio para ellos y que los blancos son originalmente intrusos que deberían respetar
ese derecho ancestral. Sin embargo, muestra la voluntad de encontrar una posible
solución, ya que Berío también señala tierras a los blancos y ambos personajes
míticos firman un documento con el compromiso de respetar los territorios allí se-
ñalados, en un tratado sancionado por la voluntad de los seres inmortales. Nadie
sabe dónde está ese documento que encarnaba la posibilidad de concertación.
Hoy, en la defensa de su territorio, su identidad, su cultura y sus dere-
chos, los uwas aún traducen sus creencias y su pensamiento; interpretan sus rela-
tos para la gente externa a su cultura, explican los eventos y “conceptos” míticos
en términos del pensamiento occidental. El derecho ancestral sobre su territorio
–que se origina, según el pensamiento mítico, en su señalamiento por parte de los
seres inmortales en el tiempo de los orígenes del mundo– también es traducido
por ellos a los conceptos occidentales, como es el manejo del tiempo lineal y cro-
nológico; explican que ese derecho es incuestionable porque ellos, como indíge-
nas, son descendientes de los pobladores originales del continente que llegaron
a estas tierras hace milenios. 69 Desde mucho antes de la llegada de los europeos,
desde el poblamiento inicial del continente, desde siempre, ellos han habitado y
utilizado estos territorios. Ellos son los poseedores de un derecho pre-existente,
original, total, ancestral, ese derecho que muchos pueblos indígenas de Colombia
y del continente designan también como su derecho mayor.
 59
El caso de los uwas muestra cómo la esencia de un pensamiento mi-
lenario sobrevive y cómo se ajusta a distintos escenarios. El relato mítico del siglo
XVIII –que involucra al capitán Berrío– y las distintas interpretaciones del relato
que han sobrevivido, se convirtieron en el eje que amalgama, desde la Colonia
hasta hoy, lo indígena y lo occidental, en el contexto de la defensa del territorio,
la cultura y el pensamiento. Además, este relato mítico ilustra cómo existen ma-
neras particulares de interpretar la historia por parte de grupos indígenas que
poco protagonismo han tenido en la historia oficial. Ellos no realizan un recuento
o una reconstrucción de los hechos en una sucesión cronológica, ni buscan una
exactitud científica. Interpretan los eventos desde un modelo propio basado en
el conocimiento mítico ancestral, que actualiza el tiempo de los orígenes, une el
pasado con el presente y el futuro, pertenece al dominio de lo espiritual y señala
los mecanismos para lograr la continuidad de la existencia.
La mitología se apropia de la historia y la interpreta según su pro-
pia estructura. En el proceso, el relato mítico ancestral también se transforma a sí
mismo para dar sentido a la historia en una realidad concreta, y para que contri-
buya a restablecer el equilibrio en situaciones de crisis en la vida social. Porque
la evocación indígena de los hechos no puede desligarse de la situación social,
económica y política imperante en el momento, que influye en la interpretación
particular de las tradiciones, en esa construcción de la identidad que conlleva una
intención política y que busca además, desde la estructura misma del pensamien-
to mítico, un ajuste entre maneras distintas de interpretar la historia.
Los uwas han defendido durante siglos la esencia de su pensamiento
ancestral –mantenida por sus autoridades tradicionales– porque en ella se funda-
menta la construcción de su identidad cultural. Su actitud nos enseña que ningún
pueblo puede lograr el equilibrio, la equidad, el bienestar, una relación balancea-
da con otros pueblos, el diálogo pluricultural y fecundo, si primero no se conoce
a sí mismo, si no rescata el conocimiento, la memoria histórica, la originalidad de
las tradiciones, si no construye su propia identidad. Si los uwas han mantenido la
vigencia de una causa que hoy se ha internacionalizado, es por la fuerza de su he-
rencia cultural, su orgullo como pueblo indígena y su capacidad para reinterpretar
y traducir su cultura desde su misma esencia, en su adaptación a circunstancias
históricas y escenarios particulares. Ellos también han intentado siempre crear un
puente entre sistemas de pensamiento y modos de vida distintos: “no es tan fácil
pasar una vivencia, algo que se está viviendo, a una parte explicativa para los de-
más” –dicen– y sin embargo, continúan haciéndolo.
La vida más allá del oro negro
Cada vez que se extingue una especie el hombre se acerca a
su propia extinción. Cada vez que se extingue un pueblo indí-
gena, no es tan sólo una tribu que se extingue, es un miembro
más de la gran familia humana quien ha partido para siem-
pre... Cada especie extinguida es una herida para la vida. El
hombre reducirá la vida y entonces empezará la sobreviven-
cia; quizás antes, la codicia se apiade de él y le permita ver la
maravilla de un mundo, la grandeza de un universo, más allá
del diámetro de una moneda.
Berito Cobaría, 1998

El territorio ancestral de los uwas está señalado por los sitios sagrados. Los anti-
guos menhires son sus mojones. Son las marcas simbólicas que sancionan el es-
pacio sagrado otorgado a este pueblo indígena por los seres inmortales desde
el amanecer en el mundo. Allí se desarrollaba, en el pasado, el manejo cultural
colectivo fundamentado en la ley natural, la ley del equilibrio, la ley del ritmo de
los ciclos cósmicos y naturales.
Desde tiempos coloniales, la visión occidental de la naturaleza como
fuente de recursos y de la tierra como propiedad privada, impuso nuevas nocio-
nes de delimitación territorial que se oponen a la percepción indígena del territo-
rio como espacio integral, comunal, donde lo sagrado, lo humano, lo espiritual y lo
cotidiano son indivisibles. La pérdida de amplios sectores del territorio tradicional,
la ruptura del sistema de poblamiento estacional de los uwas, la delimitación de res-
guardos y posteriormente su pérdida, fragmentaron la unidad y la conectividad de
los territorios indígenas, separaron a las comunidades entre sí y de los sitios sagra-
dos, rompieron la acción cultural integrada y comunitaria. A pesar de ello, los uwas
intentaron, desde aquellos tiempos, equilibrar la visión integradora de la ley natural
y del derecho ancestral con las normas territoriales de fragmentación establecidas
por el sistema jurídico de los españoles, y en la época republicana han defendido su
territorio mediante el derecho constitucional de la nación. Sin embargo, ellos nunca
han abandonado su percepción mítica de la realidad, el reclamo a sus derechos an-
cestrales, su preocupación por la fragmentación de la tierra, y el intento de comuni-
car su visión integral del mundo y del territorio.
62

Fotografía: Alvaro Cháves - Museo del Oro

Mujer uwa del grupo Cobaría. 1960.

 63
La drástica pérdida de tierras intensificada, como vimos, desde fi-
nales del siglo XVIII, llevó a los uwas a defender su territorio en escenarios
variados. Durante la guerra de independencia continuó su migración hacia
Tierradentro –en el nororiente de la sierra nevada– donde aún viven los uwas.
Esta zona permaneció bastante libre de la colonización por parte de gente no
indígena hasta comienzos del siglo XX, cuando cobró fuerza por la afluencia
de campesinos de áreas vecinas, el inicio de la construcción de la carretera
Pamplona-Arauca y la generalización de la actividad misionera entre los uwas.
Hacia 1940 la zona recibió un masivo desplazamiento de campesinos que
huían de la violencia y la migración continuó en la década siguiente cuando
la carretera de Pamplona llegó al río Cubugón. En la década de 1960 la vida de
la zona vería nuevas transformaciones con la fundación de las poblaciones de
Cubará (Boyacá) y Saravena (Arauca). 70
Ante la progresiva reducción de su territorio, el aumento de las colo-
nizaciones y la actividad constante de los misioneros para erradicar la cultura y
creencias indígenas, algunas comunidades uwas se extinguieron, otras migraron
o adoptaron la vida de campesinos y colonos, mientras que otras mantuvieron su
independencia y fortalecieron su cultura, un proceso que se ha prolongado hasta
el presente.
Cuando en la década de 1970 los uwas iniciaron un proceso de recu-
peración de su territorio y presentaron su reclamo ante el gobierno nacional, ob-
tuvieron la adjudicación de un resguardo (Cobaría-Tegría-Bókota-Rinconada) y de
una reserva adyacente (Tauretes-Aguablanca) que beneficiaron a una parte de las
comunidades uwas; abarcan 69.156 hectáreas ubicadas en terrenos quebrados,
con pocas zonas cultivables y productivas. Desde 1987, la Organización Regional
Indígena Uwa del Oriente Colombiano centralizó la recuperación y unificación del
territorio, y en los años noventa los uwas pidieron al gobierno, a través de su Ca-
bildo Mayor, integrar el anterior resguardo y la reserva con otros asentamientos
tradicionales para conformar un resguardo único.
Fue así como en 1999, en la época de mayor enfrentamiento de los
uwas con la multinacional petrolera (la Occidental Petroleum Corporation, cono-
cida como OXY), el gobierno colombiano delimitó el territorio que lleva el nombre
de Resguardo Unido Uwa. 71 Además del anterior resguardo y de la reserva, este
nuevo resguardo incluyó tierras adicionales que los uwas no han podido ocupar
ni utilizar, ya que parte de ellas pertenecen a la reserva natural del Parque Nacio-
nal del Cocuy, y el resto –la zona más extensa– está habitada desde hace mucho
tiempo por colonos y campesinos a quienes el Estado aún no ha comprado sus
terrenos para hacer efectiva la propiedad de los uwas sobre el Resguardo Unido. 72
Esta situación ambigua vulnera la supervivencia física y cultural de este pueblo
indígena, su derecho real al territorio y a la autodeterminación. Así, el futuro es
 64
aún incierto para los uwas y para los numerosos campesinos originarios de di-
versas regiones del país que habitan esta zona caracterizada hoy por una gran
diversidad sociocultural.
La delimitación del Resguardo Unido Uwa tuvo como objetivo aislar
a los indígenas en un territorio que sería reconocido legalmente para ubicar las
perforaciones petroleras por fuera de sus límites artificiales. Con este fin, fueron
elaborados en ese entonces mapas técnicos 73 que, como bien lo ha señalado la
antropóloga Margarita Serje, 74 muestran una serie de líneas imaginarias según un
ordenamiento teórico desligado de un contexto geográfico y humano. No apa-
recen allí nombres que permitan al observador ubicarse en el espacio, ni asenta-
mientos indígenas o campesinos; no aparece la Sierra Nevada del Cocuy con su
quebrada topografía, sus numerosas cuencas, sus sitios poblados. Un observador
que desconozca la región imaginará que hay allí un desierto, una extensa área
despoblada, una tierra de nadie donde la explotación petrolera aparece errónea-
mente como neutral. Esta actitud niega el orden social y contrasta con la posición
de los uwas quienes defienden la importancia primordial de lo humano, de lo sa-
grado, de lo social, de los asentamientos indígenas ordenados a lo largo de los
ríos según un sistema de poblamiento que se remonta a tiempos antiguos, y que
enfatiza el manejo integral y equilibrado de las cuencas y de los distintos niveles
ecológicos por parte de los grupos humanos.
En la zona de Gibraltar, contigua al límite establecido por el gobierno
colombiano en 1999 para el Resguardo Unido, los uwas después compraron tie-
rras con el dinero procedente de donaciones y reconocimientos internacionales,
como el premio Bartolomé de las Casas (España) y el premio de Medio Ambiente
Goldman (Estados Unidos) ambos otorgados a los uwas en 1998.Y es precisamente
allí, en Gibraltar, donde se inician hoy los trabajos de explotación petrolera, como
parte del proyecto Sirirí y Catleya implementado por la Empresa Colombiana de
Petróleos (ECOPETROL) y que se irá extendiendo en territorios de los actuales de-
partamentos de Boyacá, Santander, Norte de Santander y Arauca.
Gibraltar se ubica en una zona importante como parte del territorio
ancestral de los uwas y de su cosmología. Está allí, en una esquina sagrada de
Tierradentro, donde confluyen tres vías fluviales destacadas –los ríos Cobaría, Mar-
gua y Cubugón.
Desde la época colonial, los uwas protegieron los accesos a esta zona
que también aparece en documentos del siglo XVII con el nombre de paraje Luna.
En 1647, los uwas, liderados por el cacique Francisco Bisnoá de Cubugón, rechaza-
ron a una de las escasas expediciones españolas que intentaron internarse en los
pasos de la sierra nevada para acceder a la vertiente nororiental.75 Esta región no
fue conquistada ni colonizada por los españoles, quienes recogieron información
 65

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Resguardo Unido Uwa

66

Fotografía: Martha Urdaneta

Hombre uwa de las tierras

bajas de Arauca. 1996.

Fotografía: Jesús Alberto Motta M.

Casa en Cobaría. (Década de 1990.)
 67
sobre los grupos uwas que la habitaban –que designaron con los nombres de
lunas, caralunas, cubugones y cubarías– y sólo lograron entrar en contacto con sus
caciques cuando éstos viajaban a Güicán. 76
Dicen los uwas que allí cerca, en la cuenca del río Cubugón, está el
cerro de Tiína, el sitio donde se pone el sol. En el mito, allí llega Berío después
de visitar otros mundos y de señalar el territorio a los uwas. Allí, hay una puerta
de comunicación con el mundo femenino y fértil de abajo, donde actúa el Padre
Luna,77 ser inmortal que cuida la riqueza-fertilidad de la Madre Tierra. Allí –dicen
los uwas– en el mundo de la oscuridad, está almacenada la energía vital, en el lago
rojo, el lago de sangre de donde emergió la semilla de la humanidad. Allí está el
petróleo que no es para los uwas un simple recurso natural para ser extraído con
fines económicos. “Es parte de un sagrado mayor –dicen– es un recurso vivo”. Es
parte de la energía vital milenaria, en constante transformación, de ese mundo
subterráneo.
Es la esencia misma del pensamiento uwa y del modo de vida indí-
gena la que guía su resistencia, y no una incapacidad para progresar y trans-
formar sus vidas como ha querido interpretarse su actitud debido a la total
desinformación sobre el sentido profundo de su pensamiento. Vimos cómo,
desde tiempos coloniales, los uwas han modificado aspectos de su vida, han
reconstruido su identidad, han traducido sus creencias, han estudiado las cos-
tumbres y creencias de los blancos para buscar el balance entre formas de vida
diferentes. Sin embargo, la esencia de un pensamiento milenario no puede ser
eliminada ni negociada porque se fundamenta en la búsqueda y defensa del
equilibro integral.
“El problema no es solamente sobre la explotación petrolera –dicen
los uwas–. El problema es con toda la biodiversidad”. Ellos, los dueños del derecho
ancestral y del conocimiento milenario sobre la naturaleza de la Sierra Nevada del
Cocuy, se consideran sus guardianes, los responsables de su conservación, de su
manejo equilibrado. Ellos perciben un problema integral que afecta a lo cultural, a
lo social y a lo ambiental; expresan su preocupación por la ruptura del equilibrio,
este principio universal que va más allá de los límites temporales y es aplicable en
cualquier momento histórico.
Durante mucho tiempo, la región de la Sierra Nevada del Cocuy ha
sufrido la migración masiva y desordenada, tal como siempre lo han expresado
los uwas y como lo percibió la Fundación Natura hace casi dos décadas, cuando
contrastaba los efectos destructores de la colonización foránea con los resultados
benéficos de reunificar el territorio de los uwas.78 Así, ante los efectos nocivos de
una larga colonización errática, los uwas han opuesto una continua resistencia a
 68
la tala masiva de bosques, a la explotación maderera incontrolada, a la pesca con
dinamita, y se han convertido en los desoídos defensores de los bosques, ríos y
páramos que conforman los remanentes de ecosistemas de enorme importancia.
Nosotros hemos llevado una lucha, se puede decir así, de siglos, y empeza-
mos por la parte territorial... Después, otro de los grandes problemas que
tuvimos fue con las religiones, y como ya les dije, fuimos tratados como
demonios...
Después de esa época, algo se pudo ganar en cuanto a la parte territorial.
Pero empezó otra pelea grande por la cuestión de la tala de árboles o de
la explotación maderera...
Después de la explotación maderera, llegó la explotación de la cacería...
Después fue con la pesca. Vimos nosotros cómo allí se echaban bombas a
los pozos para matar peces en abundancia...
Nosotros fuimos los que dijimos ¡No! Somos los guardianes y somos los
que estamos para cuidar acá... Hoy en día conservamos nuestra cultura
y queremos seguir conservando y manteniendo y protegiendo ese equili-
brio del mundo (Uruskuba Cobaría, 2000).
El territorio uwa está ubicado en el corredor nororiental de la región
andina que sobresale en el mundo por su riqueza natural. Quienes se dedican de
lleno al estudio de la biodiversidad en Colombia advierten que esta región es úni-
ca en el país, porque allí todavía hay áreas de bosques nativos que se extienden
desde las zonas altas hasta las más bajas; aún se mantiene la conectividad de los
niveles ecológicos, aunque al mismo tiempo la zona es muy vulnerable ante la
extinción de especies de flora y fauna.79 Su conservación es entonces de máxima
prioridad. Durante largos siglos, los uwas han trabajado por mantener esa conec-
tividad, ese equilibrio, mediante un uso respetuoso y alternado de los elementos
de distintos niveles ecológicos.
Hoy, en la Sierra Nevada del Cocuy, los bosques nativos disminuyen, la
ampliación constante de los límites de las colonizaciones destruye los páramos,
las fuentes de agua se secan, los nevados se derriten, las especies animales se ex-
tinguen. ¿Será posible proteger los remanentes de la extraordinaria riqueza natu-
ral de la zona mediante la búsqueda de un equilibro entre lo económico, lo social,
lo cultural y lo ambiental?
En este proceso, es necesaria la valoración real del conocimiento tra-
dicional de las comunidades indígenas sobre la naturaleza, y tomar conciencia de
que no sólo el método científico occidental es idóneo para investigarla, conocerla,
manejarla y protegerla. Cada pueblo indígena posee un saber directo y milenario
sobre el medio ambiente de su región, sobre las distintas especies y su utilidad,
 69
unido a la conciencia de que cada ser vivo cumple una función específica en el
complejo entramado de la biodiversidad, y que la extinción de tan sólo uno de
ellos produce un grave desequilibrio. El conocimiento ancestral, fundamentado
en la unión indisoluble del ser humano con la naturaleza, guía la conservación y
la utilización armónica de los recursos naturales. Además, ese conocimiento con-
lleva milenios de experimentación con plantas nativas y por ello los cultivos tradi-
cionales son verdaderos laboratorios vivos, donde gran variedad de especies au-
tóctonas son conservadas y recuperadas; son espacios culturales que reproducen
la diversidad y el equilibrio de la flora en los ecosistemas naturales.
En la actualidad, los reclamos de los uwas se insertan en el escena-
rio mundial ante el interés cada vez mayor en los sistemas indígenas de manejo
del medio ambiente. En convenios internacionales suscritos por el Estado colom-
biano, se contempla la preservación y promoción de los conocimientos de co-
munidades indígenas y campesinas que “entrañen modelos de vida pertinentes
para la conservación y utilización sostenible de la biodiversidad”, al tiempo que la
nueva constitución colombiana hace un reconocimiento de los derechos de los
pueblos indígenas, de sus distintas visiones del mundo, del medio ambiente, de la
autoridad, y de su capacidad para regir colectivamente sus propios destinos. Sin
embargo, la imagen de los indígenas que persiste en amplios sectores naciona-
les e internacionales los congela en el tiempo, les impone una identidad artificial
construida desde fuera, los idealiza o los imagina como primitivos y desvalidos, y
desconoce tanto su manera integral de percibir la naturaleza y la realidad como su
capacidad –demostrada durante centurias– de ajustar su conocimiento ancestral
y su historia a situaciones distintas, de transformarse desde su misma esencia, de
construir permanentemente su propia identidad.
Las propuestas indígenas entrañan formas alternativas de desa-
rrollo cuyo eje es el conocimiento ancestral que permite idear, innovar, transfor-
mar, para construir estrategias autóctonas, equilibradas, dinámicas en el manejo
de la naturaleza y en actividades económicas, y modelos de vida ligados a sus
territorios que encierran su propia percepción del futuro y buscan la equidad y
el bienestar colectivo. Esta es la esencia que guía los argumentos de los uwas,
porque para ellos el ser humano, la tierra, la naturaleza y el bien común están
por encima del beneficio económico; defienden el derecho a la vida, más allá del
oro negro.
Los uwas perciben cómo los grandes proyectos de explotación de
recursos naturales con fines estrictamente económicos pueden ocasionar gra-
ves desequilibrios, como ha ocurrido en otras regiones del país, al aumentar la
colonización caótica, la invasión de territorios indígenas por colonos foráneos, la
destrucción de los bosques, la extinción de especies animales, la contaminación,
 70
la proliferación de tugurios, el desarraigo y la pobreza. En la Sierra Nevada del
Cocuy la colonización errática continúa. Y puede ser mayor el día en que gran-
des pozos petroleros atraigan a miles de desposeídos en busca de oportunida-
des que no superarán el terreno de lo ficticio si se genera un serio desequilibrio
natural y social.
La comprensión y valoración del saber ancestral indígena pueden
abrir caminos hacia el futuro. Los uwas deben actuar como dueños y organizado-
res de su propio conocimiento. Allí está su fortaleza. En el legado milenario de sus
ancestros. En ese saber rescatado, interpretado, organizado y transmitido por los
werjayás –los mayores, los sabios– poseedores de la sabiduría y la experiencia. La
herencia cultural de los uwas orienta la vida social hacia lo comunitario, la equi-
dad, la reciprocidad, el equilibrio. Ellos tienen mucho que enseñar ante el reto que
implica buscar soluciones alternativas y armónicas para la región, que protejan su
riqueza natural y ofrezcan posibilidades reales a todos sus pobladores.
Un camino viable hacia el futuro requiere “mirar más allá del diámetro
de una moneda” para percibir la inmensidad de un mundo en el cual todo está
interconectado. La búsqueda del equilibrio y la equidad debe armonizar las múlti-
ples variables que integran la realidad –lo natural, lo social, lo cultural, lo económi-
co– y oír las voces de quienes, durante centurias, han buscado ese equilibrio que
favorece el interés colectivo por encima del afán individual de enriquecimiento.
El problema es con toda la biodiversidad, con la parte cultural, la parte
ambiental, la parte social... y no es solamente para la defensa nues-
tra; es para la defensa, la protección y el cuidado de la existencia de
nuestro planeta tierra; para todos, para la misma vivencia (Uruskuba
Cobaría, 2000)
Notas
1
Pineda Camacho 2003.
2
1753. Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo
58.
3
Cortés Alonso 1960.
4
En: Casilimas y Londoño 2001.
5
Rappaport 1990. Pineda Camacho 1980-1981. Llanos 1981.
6
Cobaría U. 2000. Rochereau 1959. Osborn 1985.
7
Osborn 1985: 23-25.
8
En: Osborn 1985: 160-169.
9
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 58: 234.
10
Juicio contra Diego Casiano. Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo:
Caciques e Indios, Tomo 58: 249.
11
Osborn 1995.
12
Falchetti 2003: 43-45.
13
Pradilla 1983: 50-52.
14
En: Osborn 1995: 26.
15
Comunicación de las autoridades tradicionales de los uwas. Julio 31 de 2001.
http://www.lifeland.it/viaggio_uwa/uwa_decreto.htm.
16
Stoddart 1959.
17
Osborn 1988,1995. Falchetti 2003.
18
Mitos uwas. Márquez 1981: 54.
19
Osborn 1985,1995.
20
Mitos uwas. Osborn 1995.
21
Osborn 1982,1995.
22
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Resguardos de Boyacá, Tomo 1:
786. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 23: 652.
23
Osborn 1985: 84; 107. Falchetti 2003: 52.
24
Piedrahita [1666] 1973: I, 56.
25
Salazar y Sarmiento 1985.
 72
26
Osborn 1985: 107-117. Falchetti 2003: 57-66.
27
Ancízar [1851] 1983: I, 235.
28
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 50:
199-200.
29
González 1928: 94.
30
Cháves 1964. Rochereau 1974: 69. Osborn 1985: 61.
31
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 50: 338.
32
Falchetti 2003.
33
Rivero (1739) 1956: 58.
34
Falchetti 2003: 114-122.
35
Osborn 1995: 100.
36
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Visitas de Boyacá, Tomo 9: 737.
37
Falchetti 2003: 127-144.
38
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 50: 186.
39
Falchetti 2003: 144-148.
40
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Reguardos de Boyacá, Tomo 3:
334.
41
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 58: 225.
42
Falchetti 2003: 157.
43
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 50: 201
44
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 58: 215
45
Falchetti 2005.
46
Falchetti 2005: 58.
47
Faust 1990.
48
Osborn 1995. Falchetti y Nates-Parra 2002.
49
Falchetti 1997, 2001.
50
Salazar y Sarmiento 1985: 293-294.
51
En: Osborn 1995: 165.
52
Falchetti 2001.
53
Mitos Uwas. Osborn 1995.
54
En: Pradilla 1983: 96-97.
55
Osborn 1995.
56
Osborn 1995. Falchetti 2001.
57
Aguado 1576. En: Friede 1976, Tomo VII: 145.
 73
58
Eliade 1959.
59
Falchetti 1997, 2001.
60
Cháves 1964. Osborn 1985.
61
Juicio a Lorenzo Ritacuba. Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caci-
ques e Indios, Tomo 70: 482.
62
Falchetti 2003: 163-164.
63
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 56:
938-941. La transcripción y análisis detallados de este documento, se en-
cuentra en: Falchetti 2003: 14-15.
64
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 50: 224
65
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Resguardos de Boyacá, Tomo 3:
750.
66
Pradilla 1983: 14-15.
67
Vallín 1998.
68
Cabarcas 1997.
69
Tegría 2000.
70
Pradilla 1978.1981. Villate 1992.
71
INCORA 1999. Ministerio del Medio Ambiente1999.
72
El resguardo Unido Uwa tiene 220.275 hectáreas. Rstacifra, fuera de contexto,
parecería indicar que los uwas disponen hoy de un extenso territorio. En
la realidad, de las 151.119 hectáreas de nuevas tierras que se delimitaron
al constituir el resguardo unido, 43.069 pertenecen al parque Nacional del
Cocuy, y los terrenos restantes -más de 108.000 hectáreas- estan habitados
por colonos y campesinos.
73
OXY 1993. UDWG (Uwa Defense Working Group) 1998.
74
Serje 2003.
75
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 1: 821-
824. Falchetti 2003: 105; 132-133.
76
Archivo General de la Nación. Bogotá. Fondo: Caciques e Indios, Tomo 50: 224.
Falchetti 2003: 95; 246.
77
Rochereau 1961: 44. Osborn 1985: 125. Falchetti 2003: 95; 105.
78
FUNCOL-NATURA 1989.
79
Schütze 2000.
74
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