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Forma dialogo in Platone: nuovo genere letterario ed espressione

della sua filosofia

“Tutta la storia della filosofia occidentale non è altro

che una serie di note a margine a Platone.”1

L’intento di questo saggio è di dare una panoramica sulla precisa scelta scritturistica di
Platone, ponendo, in una prima parte, Platone nella storia dei generi letterari, e vedendo nel
dialogo filosofico una “naturale” evoluzione del mito e del poema filosofico; e, in una
seconda parte, di analizzare il rapporto di Platone con la scrittura e le conseguenze derivanti
dalla scelta di trasmettere tutta la sua riflessione in forma dialogica2.

L’approfondimento di questa tematica non si ferma alla specificità del pensiero platonico ma
all’intera storia della teoria dei generi all’interno della produzione filosofica. Secondo
un’espressione famosa di Jack Groody3, l’avvento della scrittura ha permesso di
“addomesticare il pensiero”, tale da consentire processi quali come l’astrazione, la
formalizzazione, la logica, l’analisi, la classificazione, l’ipotesi (e di conseguenza la
formazione di nuove teorie). L’evoluzione della letteratura filosofica ha proprio un passaggio
decisivo nella produzione scritturale di Platone, l’unico filosofo, nella storia della filosofia, ad
aver affidato tutta la sua speculazione alla forma dialogo (tranne per le tredici Lettere). In una
linea ideale, Platone supera il poema filosofico che ha ancora una forte connotazione
mitologica, in una contaminazione di stili, arrivando a teatralizzare il discorso filosofico. In
questo contesto, è da considerare che Platone è anche il primo a proporre una teoria dei generi
letterari nell’età classica, classificando la produzione letteraria tra genere mimetico (tragedia e
commedia), narrativo (ditirambo e nomo) e misto (epica). L’intento di Platone era quello di

1
“The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of
footnotes to Plato” Alfred North Whitehead, Process and Reality, Free Press, 1939, p. 39
2
Platone è l’unico autore dell’antichità di cui ci sono pervenuti tutti gli scritti, trentasei scritti divisi in nove
tetralogie dal grammatico Trasilo nel I sec. d. C.: trentaquattro dialoghi, di cui alcuni spuri; un discorso, cioè
l’Apologia di Socrate, dove Platone riporta il monologo di Socrate in tribunale durante il suo processo; e un
corpus di lettere. La più famosa è la VII, considerata una sorta di autobiografia, dove Platone racconta la sua
formazione filosofica e politica, i suoi tentativi falliti di instaurare un regime con un re filosofo a Siracusa, la sua
critica alla scrittura.
3
Jack Goody (1919-2015) è stato un antropologo inglese, conosciuto soprattutto per il suo approccio versatile, i
suoi studi si concentrarono soprattutto sul ruolo della scrittura nelle dinamiche della società e sulla dicotomia
Oriente/Occidente.
svalutare l’arte in generale, in quanto imitazione lontana dalla verità. Copia della copia
(mimesis miméseos)4. Ma è innegabile, in un’evoluzione scritturale, che il dialogo platonico si
pone come il risultato di alcune caratteristiche, sia derivanti dall’influsso della poesia, del
teatro e, soprattutto, del mito. Quest’ultimo è stato il primo tentativo di unificazione della
realtà e ha dato il là alla nascita di una tradizione e di una coscienza storia5. Se non si recupera
la dimensione mitologica all’interno della produzione platonica, abbiamo solo un “Plato
dimidiatus”6. Platone recupera la dimensione mitologica perché la filosofia non è in grado di
andare al di là del logos: il mito è un abbellimento del suo filosofare, perché dà la possibilità
di pensare per immagini e di andare al di là del concetto, dal momento che la ragione umana
si spiega sia per immagini sia per concetti. Questi ultimi si riferiscono al filosofo, mentre le
prime all’artista7. E l’artista si riferisce anche alla dimensione poetica della filosofia. Non si
può non rendere conto della nascita della filosofia senza parlare della poesia. I concetti
fondamentali della filosofia furono preparati dalla poesia, che scoprì per prima l’unita del
mondo, preparando la concettualizzazione del mondo attraverso il discorso speculativo 8. La
4
Platone parla del concetto e del ruolo dell’arte nel III e nel X libro della Repubblica. L’arte e la poesia sono
imitazione per Platone che, quindi, accetta la teoria comunemente accetta dai Greci (cfr. Platone, La Repubblica,
Mondadori, Milano, 1990, a cura di Giuseppe Lozza, p. 199, nota 40). Nel terzo libro vi è più un taglio etico
-pedagogico alla trattazione del problema: l’arte potrebbe corrompere l’animo e i futuri re-filosofi potrebbero
avere un’influenza negativa da essa. L’arte rappresenta un tipo di uomo schiavo dei suoi istinti mentre i filosofi,
reggitori dello Stato, dovrebbero vivere in maniera distaccata dalle emozioni. Nel X, invece, Platone tratta
dell’argomento più dal punto di vista metafisico - gnoseologico. L’arte è imitazione di un imitazione di tre gradi
lontana dal vero, in quanto essa si limita a riprodurre l’immagine di cose e eventi naturali che, come sappiamo,
sono già una riproduzione delle idee. Per un approfondimento sul tema, cfr. N. Abbagnano, Itinerari di Filosofia,
Paravia Mondadori, Milano, 2002, volume 1°, pp. 176 – 177.
5
“Il mito si trova al centro del processo che porta alla nascita della dimensione culturale. A quello che appariva
il mistero dei cicli naturali, dei fenomeni atmosferici del comportamento animale ed umano si cerca di trovare
una spiegazione, dare una risposta frutto dell’osservazione, del ragionamento, del sentimento, della fantasia. Le
risposte, via via più complesse e varie, vengono tramandate di generazione in generazione e costituiscono un
patrimonio culturale, un sapere comune del quale fanno parte conoscenze pratiche, credenze e idee, simboli e
modelli di comportamento insieme agli stessi linguaggi, verbali e non, in cui si esprimono. Spesso si giunge ad
una narrazione, ad una storia che ha insieme un valore religioso, morale e conoscitivo oltre che poetico, poiché
in essa elementi costituitivi, più che valore fantastico, hanno valore simbolico. È il mito che riducendo ad unità
l’universo simbolico offre un’immagine collettiva che rapporta le origini della vita sociale e delle sue
articolazioni delle famiglie e delle istituzioni, a quelle del mondo e della natura. Attraverso un complesso
processo creativo il mito si costituisce come contenuto della memoria sociale e diventa una guida per il presente.
È un sapere affidato, come si è detto, prevalentemente alla narrazione poetica in cui domina l’uso del simbolo e
dell’immagine. Nasce così, pur in assenza di un’autentica consapevolezza storica, la tradizione.”Renata Ameruso
– Silvia Tangherlini – Marcello Vigli, I Percorsi del Pensiero. Testi e problemi della storia della filosofia,
Lucarini, Roma, 1987, p. 7.
6
G. Reale, Introduzione generale, in Platone, Tutti gli scritti, Bompiani, Milano, 2016, cit. p. XXXII
7
“Per intendere il senso filosofico del mito platonico, bisogna capire che la ragione umana non si esprime
solamente per concetti, ma anche per immagini, in modo non accidentale, ma strutturale. Mentre la grande
espressione per concetti è propria del filosofo, la grande espressioni per immagini è propria dell’artista.” Ibidem.
8
Il clima nel quale poté nascere e fiorire la filosofia in greca fu preparato dalla poesia. La riflessione morale dei
poeti ha elaborato in Grecia quei concetti fondamentali che dovevano servire ai filosofi per l’interpretazione del
mondo. Il concetto di una legge che dà unità al mondo umano si trova per la prima volta in Omero. L’Odissea è
tutta dominata dalla fede in una legge di giustizia, di cui gli dei sono custodi e garanti, legge che determina nelle
vicende umane un ordine provvidenziale, per il quale il giusto trionfa e l’ingiusto viene punito. Da Esiodo questa
legge viene personificata nella Dike, figlia di Zeus, che siede accanto al padre e vigila affinché siano puniti gli
uomini che commento ingiustizia. L’infrazione a questa legge appare in Esiodo stesso come tracotanza (hybris)
poesia è la modalità di trasmissione del sapere dei primi filosofi: Parmenide (considerato da
Platone e Aristotele come il primo filosofo), Senofonte, Empedocle (che si esprime in versi),
che sono influenzati ancora dalla poesia epica di Omero e Esiodo 9. La poesia rende proprio
conto del carattere della filosofia greca antica: un’arte aperta a tutti dove la poesia è il veicolo
più efficace per la sua comunicazione. In Platone, è ancora presente questa dimensione del
poetare proprio in ragione del mito 10, e della produzione teatrale sia essa comica o tragica. Ed
è quindi questa dimensione che porta alla nascita del dialogo come genere letterario
filosofico. Ma il dialogo non è un genere ex novo: Platone lavora su una molteplicità di fonti,
che egli non cita quasi mai. Il fascino e la magia, che i dialoghi platonici hanno sugli studiosi
di filosofia, è dovuto anche la fortissima contaminazione di stili e caratteristiche: il concetto di
mimesis in Platone va ripensato alla luce della sua scelta scritturistica. Non è la mimesis in sé
ad essere sbagliata ma il paradigma, cioè la forma in cui si dispiega essa stessa. Non quindi la
staticità della téchne, ma la dinamicità del dialogo. Dinamicità che permette al dialogo, inteso
come genere, di muoversi su diversi piani, in particolare sul piano del teatro. Platone prende
in prestito degli elementi della commedia attica antica per alzare il livello drammatico del suo
dialogo. Il dialogo è il paradigma adatto, la forma necessaria per mettere in scena la filosofia
di Platone, tipico di una teatrocrazia come quella ateniese, attraverso anche una poetica che
attinge dal mito e dalla poesia:

“Passiamo, ora ai nostri autori di testi seri, ossia ai poeti tragici. Vediamo quale logica risposta
potremo dare ai nostri uomini divini se, avvicinandosi a noi, ci ponessero questa domanda più o meno
questa domanda:<<Stranieri, ci è permesso frequentare la vostra Città e la vostra terra, o ci è vietato?
Possiamo sottoporvi le nostre opere e citarvele? E qual è il vostro atteggiamento nei loro confronti?>>.
Io penso che la risposta potrebbe essere la seguente. <<Ospiti nobilissimi – così diremmo-, noi stessi
siamo autori di una tragedia e per quanto è possibile, della più bella e della più alta, non per altro, ma
perché l’intera nostra costituzione è stata fissata a imitazione della vita più bella e più nobile, proprio
dovuta allo sfrenamento della passioni e in generale a forze irrazionali: così qualifica lo stesso Esiodo e anche
Archiloco, Mimnermo e Teognide.(…) Prima dunque che la filosofia scoprisse e giustificasse l’unità della legge
al di sotto della molteplicità dispersa, la poesia greca ha scoperto e giustificato l’unità della legge al di sotto delle
vicende apparentemente disordinate e mutevoli della vita umana associata. Vedremo che la speculazione dei
primi fisici non ha fatto che cercare nel mondo della natura quello stesso ordine, che i poeti avevano rintracciato
nel mondo degli uomini.” N. Abbagnano – G. Fornero, Itinerari di Filosofia, Paravia, Milano, volume 1, pp. 23-
24.
9
S. Nannini, Il poema filosofico, in L’Antichità. Grecia, a cura di U. Eco, Encyclomedia Publisher, Milano,
2011, pp.48 - 75. Il saggio della Nannini è stato la nostra fonte primaria per quanto riguarda i filosofici
preplatonici. L’analisi della Nannini parte dai poemi di Esiodo e Omero, dove è possibile riscontrare già un
elemento prefilosofico all’intero delle opere epiche, e dimostrando la forte influenza linguistica e metodologica
che Esiodo e Omero (in particolare il primo) ebbero sui primi pensatori greci e non solo (il saggio si conclude
con una disamina su Lucrezio
10
“Dunque un poetare, un μύθους ποιείν, che è anche un filosofare; e qui è la radice dei famosi miti di Platone
che non sono mai qualcosa di estraneo, come chi dicesse un abbellimento o un ornamento del suo filosofare; e il
suo filosofare è anch'esso un poetare, un comporre musica, un μουσικὴν ποιείν, un cantare per incantare,
ἐπάδειν, l'anima dell'uomo.” M. Valgimigli, Platone, in "Fedone", Sandron, Palermo 1921, cit. p. XXXVIII
per questo motivo possiamo dire che la nostra opera è una tragedia in sommo grado vera ed
autentica.”11

In Platone, vi è quindi un passaggio fondamentale dell’evoluzione della produzione scritturale


della filosofia, segnata anche della teatrocrazia, intesa come clima culturale dominante
nell’Atene di quel tempo. Il dialogo filosofico mette in scena il pensiero di un autore con cui
continuiamo a confrontarci a distanza di due millenni, continuando a sollevare interrogativi e
ad aprire strade per nuove riflessioni. Esso ci coinvolge filosoficamente. Questo è quindi il
primo postulato dell’uso del paradigma dialogico. La nozione di mimesis è ambigua in
Platone: se da un lato, la critica della scrittura, presente nel Fedro e nella VII Lettera, dà poco
spazio a un’interpretazione positiva della scrittura, dall’altro, Platone lascia comunque
trasparire una possibilità di uso consono della mimesis12. Quindi essa può assumere una
nozione positiva se assume una natura positiva, cioè se assume la forma dialogica. Non si può
scindere il pensiero di Platone dal dialogo. Il dialogo è una scelta di genere e comunicativa
precisa nell’economia dell’intera speculazione platonica. Platone ritiene che la scrittura non è
affidabile per trasmettere i suoi insegnamenti 13 sulla scia anche di Socrate, che come
sappiamo, non scrisse nulla. Il dialogo è il solo mezzo per esprimere e comunicare agli altri la
vita della ricerca filosofica. La filosofia è ricerca, ovvero ethos. Socrate è certamente il
personaggio principale dei dialoghi platonici ma certamente non tutte le dottrine che il Socrate
dei dialoghi platonici esprime sono da attribuire al Socrate storico. Le dottrine tipiche e
fondamentali del platonismo hanno poco a che fare con l’insegnamento di Socrate. Resta
comunque la concezione socratica della filosofia, ereditata da Platone nonostante una forte
tendenza assolutistica, come ricerca continua e inesauribile, mai conclusa. L’esigenza di
costituire la filosofia come scienza che si esplica nella forma letteraria del dialogo. Nella
dialettica platonica, si ricalca alla perfezione il concetto di maieutica socratica, come capacità
di ‘far partorire’ agli uomini la propria verità, che è già dentro di essi (questo concetto è
legato indissolubilmente alla reminescenza di matrice platonica), persuadendo l’interlocutore
11
Platone, Leggi, in Tutti gli scritti, cit., p. 1618.
12
Su ciò, cfr. M. Tulli, Dialettica e Scrittura nella VII Lettera di Platone, Giardini, Firenze, 1989.
13
Nella VII Lettera, Platone scrive “Questo tuttavia io posso dire di tutti quelli che hanno scritto e scriveranno
dicendo di conoscere ciò di cui io mi occupo per averlo sentito esporre o da me o da altri o per averlo scoperto
essi stessi, che non capisco nulla, a mio giudizio, di queste cose. Su di esse non c'è, né vi sarà, alcun mio scritto.”
Questo ha portato a ritenere che Platone abbia trasmesso le sue teorie più importanti agli allievi dell’Accademia
tramite il discorso orale (detti anche agrapha dogmata). Su questa teoria insiste molto la scuola di Tubinga-
Milano, in particolare Giovanni Reale nel suo studio Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle
dottrine non scritte. Vi sono anche testimonianze di alcuni allievi di Platone (Aristotele compreso) e riferimenti
nei suoi scritti che rimandano a queste dottrine non scritte, che dimostrerebbero che la teoria delle idee è solo
una parte rispetto di una ancora più complessa concezione metafisica. Tuttavia, non tutti gli studiosi hanno
accettato questa nuova interpretazione del pensiero platonico, soprattutto perché non è detto che le critiche
platoniche alla scrittura rimandino necessariamente a una sapienza segreta. Su questo, cfr. F. Trabattoni,
Scrivere nell’anima. Verità, persuasione e dialettica in Platone, La Nuova Italia, Firenze, 1994, pp. 200-245.
socratico. La persuasione è un atto maieutico e ha a che fare con la verità, cioè con la
filosofia. La persuasione e la filosofia sono legate perché, se non lo fossero, la filosofia
potrebbe non occuparsi della verità14. La verità è sempre una doxa la quale, in quanto
‘opinione’, deve essere ricercata nel soggetto che cerca. La maieutica è la capacità di ‘far
partorire’ gli uomini le loro verità, non di insegnare qualcosa, ma di essere in grado di guidare
gli uomini alla ricerca interiore della verità:

“<<Benissimo!>> esclamò lui (Trasimaco). <<Così Socrate si comporterà come sempre: non
risponderà in prima persona, ma afferrerà le risposte altrui per confutarle.>>
<<Ma come potrebbe rispondere>> obiettai <<un uomo che non sa e ammette di non sapere?
Soprattutto se un uomo autorevole gli abbia intimato di non dire nulla di ciò che pensa, se pure abbia
qualche idea sua. È più naturale che parli tu, invece: perché sei tu che dichiari di sapere e di potere
parlare. Fa’ così, dunque: rispondimi, per favore, e non essere restio a impartire il tuo insegnamento a
Glaucone e agli altri qui presenti.>>”15.

Già in questo passo del primo libro della Repubblica, possiamo rintracciare alcune delle
caratteristiche fondamentali del dialogo: l’immediatezza tipica della brachilogia, ovvero il
discorso breve in contrapposizione alla macrologia, il discorso lungo, tipico dei sofisti;
l’intento della maieutica socratica; l’ironia, perfetto veicolo di una critica costruttivista, rivolta
anche contro Socrate stesso per non trasformare le sue concezioni in dogmi. Il primo libro
della Repubblica è quello considerato più dialogico (tanto è vero che qualcuno ritiene che
fosse un dialogo a parte intitolato Trasimaco16), in cui l’obiettivo è la definizione del concetto
di giustizia: Socrate si ritrova come interlocutore Trasimaco che definisce subito la giustizia
come ‘l’interesse del più forte’17. Ma Socrate subito lo incalza, chiedendo di spiegare meglio
la sua teoria:

“<<Ascolta dunque>> disse Trasimaco. <<Io affermo che la giustizia non è altro che l’interesse del
più forte. E allora? Perché non mi elogi? Di certo non vorrai!>>; <<Aspetta un poco, lasciami capire il
tuo pensiero, perché al momento non lo comprendo ancora. Tu sostieni che sia giustizia l’interesse del
più forte. Ma perché mai, Trasimaco? Di sicuro non intendi dire che, per esempio Pulidamante, il

14
Sul concetto di ‘persuasione’ in Platone, cfr. ivi, pp. 100 – 199.
15
Platone, Repubblica, Mondadori, Milano, 1990, p. 41
16
Questa ipotesi, proposta specialmente da F. Dümmler (Zur Kompostion des platonichen Staates, Basel 1895) e
T. W. Adorno, è oggi scartata dalla maggior parte degli studiosi. Le motivazioni che hanno spinto gli studiosi a
ipotizzare che questo primo libro era in origine un dialogo a sé sono stilistiche e teoretiche: stilisticamente il
primo libro si avvicina molto ai dialoghi giovanili; teoricamente, la riflessione della giustizia presente nel
Gorgia è molto più profonda rispetto a quella del primo libro della Repubblica. Cfr. G. Lozza, Introduzione in
Platone, Repubblica, cit., pp. V – XII.
17
Questa concezione della giustizia è ripresa dalle Storie (o La Guerra del Peloponneso) di Tucidide. Cfr.
Platone, Repubblica, p. 43, nota 28
lottatore di pancrazio, è più forte di noi e al suo organismo giova mangiare carne di bue, il medesimo
nutrimento sia vantaggioso e giusto nello stesso tempo anche per noi che siamo più deboli di lui>>
<<Socrate, sei disgustoso! Tu prendi il mio discorso nella maniera migliore per stravolgerlo!>>
<<Niente affatto, carissimo!>> dissi. <<Sei tu che devi spiegarti meglio!>>” 18.

Socrate non concorda con l’aggiunta <<del più forte>> e incomincia a interrogare Trasimaco:
inizia un complesso ‘gioco’ da parte di Socrate che porterà Trasimaco a concordare (a
malincuore, va detto) con le posizioni di Socrate (portavoce di Platone). L’iter del dialogo
racchiude tutta la difficoltà di quello che dovevano essere gli scontri dialettici tra Socrate e i
sofisti. Il metodo d’indagine praticato da Socrate costituisce, sotto un certo aspetto, uno
sviluppo di quello dei sofisti. La psicagogia sofista ha lo stesso obiettivo della psicagogia
socratico-platonica, cioè quello di plasmare le menti. Esso pure, infatti, si basa
sull'argomentazione discorsiva, ma rendendola più snella, più penetrante, più sincera.
Tornando alla discussione sulla ‘giustizia’ in Repubblica I, si può notare che Trasimaco,
difficilmente si arrende all’incalzare delle domande di Socrate e ribatte con presunzione e
arroganza con le sue convinzioni, accusando Socrate di essere un sicofante 19, o di avere il
moccio al naso20. Socrate non cade alle provocazioni sofistiche di Trasimaco: in questo modo,
Platone sottolinea tutta la distanza che intercorre tra il metodo dei sofisti e il metodo del suo
maestro. Abbiamo già posto l’accento sul fatto che non bisogna confondere il Socrate storico
dal Socrate protagonista dei dialoghi platonici, ma è indubbio che la nascita della dialettica
platonica trae dal dialogo socratico, inteso come metodo del filosofare. Gabriele Giannantoni,
sulla scia di Guido Calogero, ha spiegato questo rapporto tra il dialogo socratico e la dialettica
platonica all’interno dei testi di Platone 21, dandone un’interpretazione di tipo storico-
evolutivo: il dialogo, tipicamente socratico, si sarebbe evoluto a sua volta dal discorso
sofistico, in questo risiede principalmente il passaggio dalla macrologia alla brachilogia.
Francesco Fronterotta, nel suo saggio introduttivo al Sofista22, dedica alcune pagine alla
18
Platone, Repubblica, pp. 41 – 43.
19
“Socrate, nelle discussioni sei proprio un sicofante.” Ivi, cit. p. 49. Sicofante era un termine dispregiativo per
indicare chi denunciasse il furto di fichi. Poi, il termine prese un’accezione più ampia e indicava chi sostenesse
accuse e calunnie false a pagamento. Cfr. ibidem, nota 30.
20
“Il fatto che io ti lascia con il moccio al naso e non te lo soffia quando ne hai bisogno, e non ti ha neppure
insegnato a distinguere il gregge dal pastore” Ivi, p. 57.
21
G. Giannantoni, Dialogo socratico e nascita della filosofia di Platone, ed. postuma a cura di B. Centrone,
Bibliopolis, Firenze, 2005.
22
“Ora, assumendo la Repubblica come punto di riferimento, la dialettica è paragonata a un cammino (πορεία,
VII 532e3), a un’ascesa (ἀνάβασις VII519d1;ἐπάνοδος;VII521e7), a una conversione dal giorno ‘notturno’ al
giorno ‘vero’ (περιαγωγή, VII 521e6-7). È un metodo (μέθoδoς, VI510b8, VII531d1, 533b3, c7), nel senso di
una via che procede in avanti (μετα), una ricerca che progredisce lungo un percorso e verso un termine. Si tratta
della scienza più grande (ἐπιστήμη ἡ μεγίστη, VII 532°-d) cui si accede solo dopo una lunga preparazione.
D’altra parte, ampliando il punto di vista all’insieme dei dialoghi platonici, dialettico è anche, semplicemente, lo
strumento discorsivo che si basa sullo scambio verbale fra due persone e attraverso il quale gli interlocutori
discutono (διαλέγουσιν) – appunto scambiando i loro λόγοι – un certo problema, argomentando con domande e
dialettica platonica, intesa come un percorso, un cammino ascensionale dell’anima che ha un
termine, un telos, e questo termine è la verità:

“Una grande quantità di argomentazioni si potrebbe poi addurre su ciascuno di quei quattro aspetti
della conoscenza, mostrando come sia oscuro; ma il discorso principale è quello che gli abbiamo fatto
sopra, ossia che essendoci due cose, l’essere <o l’essenza> e la qualità, mentre l’anima cerca di
conoscere l’essenza e non la qualità, ciascuno di quei quattro aspetti <della conoscenza> le mette
davanti con la parola e con i fatti ciò che essa non ricerca, presentando sempre, ciascuno, ciò che vien
detto e che vien dimostrato come facilmente confutabile dalle sensazioni, e, in tal modo, riempie ogni
uomo di problemi e di una oscurità, per così dire, totale. Ebbene, in quei campi in cui, per cattiva
educazione, non siamo nemmeno abituati a cercare il vero e ci bastano le immagini che ci si offrono,
non ci rendiamo ridicoli gli uni nei confronti degli altri, gli interrogati nei confronti degli interroganti,
benché siamo in grado di mettere fuori gioco quei quattro <componenti del conoscere>.” 23

Nella concezione della dialettica come scienza – al di là della paternità di essa- vi è ciò che
Hegel ha definito come <<ampliamento del principio socratico in direzione della scienza>>.
Platone si rende conto che bisogna tradurre in scienza il dialogare socratico perché le
problematiche sofistiche continuavano a porre interrogativi che si potevano superare solo
attraverso una concettualizzazione del dialogare. Il dialogo diventa dialettica, cioè la
soggettività diventa oggettività. Platone, in questo modo, spera di sottrarre i concetti socratici
alla mutevolezza delle opinioni degli interlocutori e di dare ad essi una certa ‘stabilità’
ontologica. La scoperta di essi, però, avviene sempre tramite un dialogare, vero metodo per
ricercare la verità che tende sempre a una conoscenza universale. L’interiorità soggettiva
diviene coscienza oggettiva che deve dare comunque conto di sé:

“In tal modo la obiettiva ‘dialettica’ platonica, con tutte le sue implicazioni logiche e metafisiche,
etiche e politiche, si presenta per un verso come lo sbocco necessario del soggettivo ‘dialogare’
socratico, nonché del moralismo e della filosofia della coscienza che vi sono impliciti; per altro verso
essa non può che ricadere sotto la critica socratica, per restarne vanificata se facesse sua la pretesa di
porsi come l’unica verità, esclusiva di tutte le altre. Il circolo, che così si instaura, è, ancora oggi,

risposte, alla ricerca di una soluzione del problema affrontato (cfr. Protagora 333c e 348a). In questo senso
distinguendosi dalla retorica, che procede invece attraverso discorsi più o meno lunghi tenuti di fronte a un
pubblico sostanzialmente passivo e ricettivo, al semplice fine di persuadere (cfr. Gorgia 450c-e), la dialettica
appare dotata del potere di esercitare e preparare gli interlocutori, per indirizzarli a un’ulteriore e più salda
ricerca della verità. Questa modalità ‘preparatoria’, associata all’attività socratica messa in scena nei primi
dialoghi platonici, sembra richiamata nell’ambito del Sofista e potrebbe essere associata, se non dal punto di
vista storico della sua paternità e della sua origine almeno dal punto di vista pratico della sua funzione, al metodo
ἐξ ὑποθέσεων che, nel Parmenide, viene fatto risalire a Zenone (135d-e) e utilizzato nella seconda parte del
dialogo.” F. Fronterotta, Introduzione, in Platone, Sofista, Bur, Milano, 2007, pp. 60 – 61.
23
Platone, VII Lettera, in Tutti gli scritti, cit., p. 1821.
ineludibile, è – si può dire – la condizione trascendentale di ogni esperienza filosofica, e in ciò sta
l’interesse profondo del rapporto Socrate-Platone.” 24

Luigi Saggiomo

24
G. Giannantoni, Dialogo socratico e nascita della filosofia di Platone, cit., p. 39