Diccionario de Espiritualidad Montfortiana

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DICCIONARIO
DE ESPIRITUALIDAD
MONFORTIANA

Director: Stefano De Fiores
Responsable de la edición española: Pío Suárez B.

– 87 ARTÍCULOS –

PRESENTACIÓN – CLAVES de lectura – COLABORADORES
ÍNDICES – SIGLAS – ABREVIATURAS

ADORACIÓN
ALIANZA
AMBIENTE GEOGRÁFICO E HISTÓRICO
AMISTAD
AMOR DE LA SABIDURÍA ETERNA
AMOR
ÁNGELES / DEMONIOS
APÓSTOL / APOSTÓLICO
ASOCIACIONES
BAUTISMO
BEATIFICACIÓN / CANONIZACIÓN
BELLEZA
BIBLIA / PALABRA DE DIOS
BIENAVENTURANZAS
CÁNTICOS
CARISMAS
CELO APOSTÓLICO
COMPAÑÍA DE MARÍA
CONSAGRACIÓN
CORONILLA DE LA SANTÍSIMA VIRGEN
CREACIÓN / ECOLOGÍA
CRUZ
DIOS
DISCERNIMIENTO
DISCÍPULO
DOCTOR DE LA IGLESIA
DULZURA
ECUMENISMO
EDUCACIÓN
ENCARNACIÓN
ENFERMOS
ESCLAVITUD DE AMOR
ESCUELA FRANCESA DE ESPIRITUALIDAD
ESPERANZA
ESPÍRITU SANTO
ESPIRITUALIDAD DE SAN LUIS MONFORTIANA
EUCARISTÍA
FAMILIA / MATRIMONIO
FE
FIDELIDAD / PERSEVERANCIA
GRACIA
HERMANOS DE SAN GABRIEL
HIJAS DE LA SABIDURÍA
HOMBRE
ICONOGRAFÍA MONFORTIANA
IGLESIA
INCULTURACIÓN
INFANCIA / NIÑEZ
JESÚCRISTO
LEGION DE MARÍA
LIBERTAD
LITURGIA
LUIS MARIA DE MONTFORT
MAGNIFICAT
MARÍA LUISA DE JESÚS
MARÍA
MISIÓN
MÍSTICA
MODELOS
MUJER
MUNDO
NAVIDAD
ORACIÓN
PAPA / OBISPOS
PAZ
PENITENCIA / RECONCILIACIÓN
PEREGRINACIÓN
POBREZA / POBRES
POSTRIMERÍAS
PROVIDENCIA
REINO
REPARACIÓN
RETIRO
ROSARIO
SABIDURÍA
SACERDOTE / SACERDOCIO
SAGRADO CORAZÓN
SALMOS
SALVACIÓN
santos / SANTIDAD
SECRETO DE MARÍA
SILENCIO
TRATADO DE LA VERDADERA DEVOCIÓN
TRINIDAD
TRÍPTICO MONFORTIANO
ÚLTIMOS TIEMPOS
VIRTUD

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DICCIONARIO
DE ESPIRITUALIDAD MONFORTIANA

Director: Stefano De Fiores
Responsable de la edición española: Pío Suárez B.

POR LA SABIDURIA DEL AMOR

El hecho de que casi trecientos años después de la muerte de san Luis María de Montfort
haya todavía cristianos de todos los continentes que se sienten atraídos por su ejemplo y su
mensaje, constituye claramente un testimonio tributado a la belleza y poderosa eficacia de
su doctrina. Este Misionero Apostólico nos abre progresivamente un camino de conversión
bautismal y de transformación que nos invita a un compromiso desinteresado al servicio de
los necesitados y a una auténtica y profunda santidad. La presencia de la Virgen de Nazaret
en la vida de los cristianos se convierte en el crisol en el cual el fuego del Espíritu forma a
Jesucristo en nosotros y a nosotros en él.
Acontece que, después de tres siglos, los hombres y mujeres de hoy tienen necesidad de
guías para interpretar el pensamiento de Montfort y su visión del mundo y la luz de la
nueva cultura y de la teología del nuevo milenio. Sabemos que san Luis María de Montfort
llegó a comprender perfectamente a la gente de su tiempo y de su país. Trecientos años más
tarde habría buscado ciertamente compañeros y compañeras capaces de revelar los tesoros
de la divina Sabiduría a los hombres y mujeres de un mundo totalmente distinto.
Pensando en estos objetivos, los Consejos Generales de la Familia Monfortiana
-Misioneros de la Compañía de María, Hijas de la Sabiduría y Hermanos de San Gabriel-
aceptaron patrocinar este Diccionario de espiritualidad de san Luis María Grignion de
Montfort. Damos nuestro más sincero agradecimiento a los editores: los PP. Stefano de
Fiores, Alfonso Bossard y Patrick Gaffney, lo mismo que a todos los colaboradores y
colaboradoras, cuya ciencia y dedicación hicieron posible esta obra.
San Luis María de Montfort escribió con fuego y precisión y profundamente arraigado
en la Escritura y la tradición teológica de la Iglesia. Sin embargo, ha valorado más la
Sabiduría de Dios que todos los esfuerzos de la inteligencia humana.
Facilite, pues, este Diccionario una comprensión más profunda de la espiritualidad del
P. de Montfort. El Espíritu Santo y Nuestra Señora preparen nuestros corazones -como
prepararon el de la beata María Luisa Trichet, primera discípula del P. de Montfort en este
camino de santidad- para recibir la presencia de la Sabiduría del Amor.

William Considine, s.m.m.
Superior general de la Compañía de María

PRESENTACION

Podemos definir un diccionario como un barómetro de los tiempos. Su oficio es, en
efecto, registrar, testificar, clarificar la situación presente y prever el movimiento histórico
hacia el futuro. Y todo esto, en estilo conciso y esencial, en forma profunda y actualizada.
El éxito editorial de los diccionarios pone de manifiesto que responden a una exigencia de
la sociedad contemporánea. Hombres y mujeres de hoy, arrastrados por el vertiginoso ritmo
de la vida actual, como lucha entre el tiempo y el espacio, quieren saberlo todo lo más
rápidamente posible.
El Diccionario de espiritualidad monfortiana, querría también él responder concisa y
profundamente a la necesidad sentida por muchos cristianos de hoy de escanciar a manos
llenas en la experiencia y en los escritos de ese gran místico y misionero que se llama san
Luis María de Montfort (1673-1716).
Amplia y eficaz es la experiencia del P. de Montfort. Concierne a diferentes niveles y
zonas culturales desde las personas más sencillas del pueblo humilde hasta el Papa Juan
pablo II, que no oculta cuánto debe en su vida espiritual a la lectura del Tratado de la
Verdadera Devoción a María. En su encíclica Redemptoris Mater (1987), el único autor de
los tiempos modernos a quien cita es precisamente san Luis María de Montfort, en calidad
de "testigo y maestro" de auténtica espiritualidad mariana.
Es oportuno, por no decir necesario, presentar a los hombres y mujeres de hoy, y en
particular a las familias religiosas que se inspiran en el P. de Montfort, toda la herencia
espiritual que ha legado a la Iglesia. Se trata ciertamente de un deber de justicia. De hecho,
durante los tres siglos que nos separan del P. de Montfort, se ha estudiado con seriedad su
espiritualidad, subrayando uno u otro aspecto. A veces se puso en evidencia, la devoción a
la Virgen; en otras, se resaltó el amor a la Sabiduría eterna o la inspiración apostólica o la
visión profética de los últimos tiempos. Se trata ahora, sin perder nada de lo ya aportado
hasta hoy, de ampliar más el horizonte para abarcar las contribuciones principales de
Montfort en el terreno de la espiritualidad cristiana.
A partir de la publicación en 1966 de las Obras Completas de san Luis María Grignion
de Montfort en ediciones du Seuil, estamos en condición de recuperar la totalidad de los
escritos del P. de Montfort en una visión global. El Diccionario de espiritualidad
monfortiana ha adoptado esta perspectiva. Trata de ofrecer así a los lectores el gozo de
descubrir en Montfort una espiritualidad que no se limita a ofrecer los ejes clásicos y ya
conocidos de todos (tales como el Cristo Sabiduría, la cruz, María, el apostolado...), sino
que presenta muchos otros temas, como la amistad, la alianza, Dios, la Providencia, el
Espíritu santo, el hombre, la mujer, el mundo, la fe, la esperanza, el amor...
Otras categorías más definen la fisonomía de este diccionario. No se encontrará en él
(fuera del índice analítico) una lista enciclopédica de toda materia concerniente al P. de
Montfort; pero los argumentos más importantes para la vida espiritual de hoy se hallan ahí.
El diccionario no se preocupa tanto por brindar información cuanto por ayudar a vivir como
verdaderos cristianos, gracias a una reflexión fundamentalmente formativa. Cada artículo se
esfuerza por presentarse como un pequeño tratado.
Aunque el Diccionario presta especial atención al ambiente histórico y espiritual de
Montfort, no se queda aprisionado en el siglo XVII. Evitando toda "extrapolación", quiere
hablar el lenguaje de los hombres y mujeres de hoy y, en cuanto es posible, encarnar la
espiritualidad monfortiana en la cultura actual, tomando en cuenta las adquisiciones seguras
de la teología y de las ciencias humanas.
En cuanto al método, el Diccionario adopta el acostumbrado círculo hermenéutico. Parte
de la situación presente con sus progresos, sus esperanzas y sus problemas, se remonta al
pasado para recuperar la espiritualidad del P. de Montfort y regresa a nuestro tiempo para
actualizarla en el contexto de la vida eclesial. Porque el Diccionario se halla esencialmente
al servicio de la vida cristiana vivida en plenitud.
Si el Diccionario logra brindar este servicio, se debe ciertamente a los colaboradores que
con amor y competencia han redactado los diferentes artículos, a los perspicaces consejeros
científicos A. Bossard y P. Gaffney, a los diligentes traductores y al activo secretariado.
Pero, ante todo, se debe ello al P. Gerardo Lemire, superior general de los misioneros
monfortianos, que en perfecto acuerdo con sor Inés de la Eucaristía, superiora general de
las Hijas de la Sabiduría, y con el hermano Juan Friant, superior general de los Hermanos
de la instrucción cristiana de san Gabriel, apoyó la idea de un Diccionario de espiritualidad
monfortiana. Los tres superiores juzgaron que esta iniciativa se hallaba en perfecta sintonía
con las orientaciones de los capítulos generales a propósito de la valorización de la
espiritualidad monfortiana sobre todo a nivel de la formación permanente.
A partir de hoy, queda este diccionario en manos de los miembros de las tres
congregaciones monfortianas. Pero también se halla abierto a las miradas de la
familia monfortiana más amplia, ésa que está compuesta por aquellos y aquellas
que siguen a Cristo tras las huellas de Montfort. Podemos anhelar que este
Diccionario alcance a un sector más amplio de lectores, en vista de un encuentro
personal, transformante y definitivo con Dios, que a través de los santos deja
transparentar un rayo de su gloria en los caminos de la historia.

Stefano De Fiores
Director del Diccionario
Roma, 28 de abril de 1993,
fiesta de san Luis María Grignion de Montfort

CLAVE DE lectura

Hay muchas formas de utilizar este Diccionario de Espiritualidad Monfortiana.
El más elemental sería ir leyendo de la primera a la última página. Lo corriente es
que cada uno consulte el diccionario según sus centros de interés.
No obstante, algunos pueden experimentar la necesidad de evitar una consulta dispersa,
prefieren hacerla a través de una lectura sistemática, guiada por un desenvolvimiento
orgánico que presente la espiritualidad monfortiana conforme a una lógica determinada.
Querríamos responder a esa necesidad mediante la siguiente propuesta, que obedece a
los criterios de conocimiento de Montfort en el contexto de su tiempo y en la actualidad. El
orden propuesto es, pues, el mismo del que ya hablamos en esta presentación y que se
llama círculo hermenéutico: partimos de la situación actual en el terreno de la
espiritualidad monfortiana, subimos al pasado (a Montfort y su experiencia espiritual) y
regresamos al presente para actualizar los contenidos según las categorías de nuestro
tiempo. La ventaja de este sistema estriba en una mayor posibilidad de asimilación de la
espiritualidad monfortiana en su conjunto.

I. SITUACION ACTUAL DE LA ESPIRITUALIDAD MONFORTIANA

Está descrita en el artículo Influjo, que proyecta un rayo de luz sobre la irradiación de
Montfort en diferentes lugares del mundo. Para darnos cuenta del influjo de Montfort en
cuanto testigo y maestro de espiritualidad, además del
artículo Beatificación/Canonización, leeremos Doctor de la Iglesia, que sin adelantarse al
juicio de la autoridad pontificia, presenta en el santo cualidades que podrían hacer de él un
candidato a ese título.

II. EXPERIENCIA ESPIRITUAL DE MONTFORT

Para comprender la espiritualidad monfortiana, es necesario remontarnos a su lugar de
origen, que es la persona misma del fundador en el contexto de su tiempo. Para captar en
general las coordenadas de la sociedad del siglo XVII, leeremos Ambiente histórico y
geográfico, y pasaremos inmediatamente al artículo Escuela francesa de espiritualidad, que
introduce a las grandes corrientes espirituales del gran siglos de las almas.
Tendremos que acercarnos luego a la personalidad espiritual de Montfort. Su
espiritualidad está diseminada por todo el Diccionario, pero en lo esencial la encontramos
resumida en el articulo Luis María de Montfort, donde descubrimos su perfil biográfico y
los elementos más importantes de su espiritualidad. Añadiremos oportunamente la lectura
de la Iconografía, que resalta no sólo las características artísticas de Montfort, sino también
las interpretaciones hechas de su imagen en el arte figurativo. Pasaremos luego a María
Luisa de Jesús (beatificada el 16 de mayo de 1993 por Juan Pablo II). Ella trabajó al lado de
Montfort asimilando profundamente y según su propio carisma la espiritualidad
monfortiana.
Para penetrar en dicha espiritualidad, abordaremos provechosamente las obras de
Montfort, las principales de las cuales son objeto de artículos específicos: El Amor de la
Sabiduría Eterna, Cánticos, Coronilla, Súplica Ardiente, Secreto de María, Tratado de la
Verdadera Devoción, Tríptico. Las demás obras de Montfort las encontraremos dentro de
los artículos Cruz, Misión, Rosario, Sabiduría, Peregrinación...

III. LA VIDA ESPIRITUAL TRAS LAS HUELLAS DE MONTFORT

Dado que la espiritualidad monfortiana no constituye una senda alternativa a la vida
cristiana vivida en plenitud, presenta las mismas dimensiones que ésta, aunque subrayando
ciertos aspectos. Consiste en la búsqueda de Dios solo, a través de Cristo Sabiduría, en
docilidad al Espíritu Santo y en comunión con María, en la Iglesia para el Reino. Para esta
visión de conjunto leeremos el artículo Espiritualidad Monfortiana. El Diccionario explica
sus dimensiones.

1. Dimensión trinitaria - Todo parte del Dios Trinidad y de su designio salvífico, que
se realiza en la historia por la obra de las tres divinas personas.
A. Al Padre, lo contemplamos en el artículo Dios, que describe su naturaleza, sus
planes y el significado de la fórmula "Dios solo", preferida de Montfort. Dos artículos más
completan la teología monfortiana al presentar a Dios como creador del
universo (Creación/ecologia) y como Providencia. Con el Padre nos relacionaremos
especialmente por medio de las actitudes de Adoración y Libertad de los Hijos de Dios.
B. El Hijo realiza una función de extraordinaria importancia en la espiritualidad
monfortiana. Leeremos ante todo el artículo de síntesis Jesucristo. Contemplaremos luego
los diferentes aspectos de su misterio tal como lo ilumina Montfort: Sabiduría (añadiremos
la lectura estética propuesta por el artículo Belleza), Encarnación, Navidad, Cruz, Sagrado
Corazón, Reparación. La relación vital con Jesucristo se expresa por la Consagración total
y por medio de muchas otras actitudes, entre las cuales no deben faltar las de Discípulo y
Amigo de la Sabiduría (Amistad).
C.Espíritu Santo aparece en la historia de la salvación, sobre todo en relación con
Cristo, con María y con la Iglesia (Espíritu Santo). El Espíritu guía el Discernimiento y
suscita los Carismas en los fieles.

2. Dimensión mariana - Habiendo la Santísima Trinidad escogido a María para la
encarnación del Hijo y para la regeneración espiritual de los hombres, hay que acogerla en
la propia casa por medio de una verdadera y perfecta devoción. Montfort expresa esta
devoción por medio de actitudes que conciernen ante todo a Dios y a
Jesucristo: Consagración, Esclavitud de Amor, Alianza. Propone también la recitación
frecuente del Magníficat, para dar agracias a Dios por los favores concedidos a María, y la
recitación de la oración contemplativa del Rosario.

3. Dimensión eclesial - Dado que la salvación es de naturaleza comunitaria, tiene lugar
en la Iglesia, en la que todos los fieles caminan hacia la santidad (santos/Santidad) por
medio de la celebración de la Liturgia y con la ayuda de los sacramentos (Bautismo,
Penitencia/Reconciliación...) La estructura jerárquica de la Iglesia comprende a sus
pastores: Papa/Obispos, Sacerdote/Sacerdocio, con quienes debemos colaborar y a quienes
debemos obedecer. Con Montfort tenemos que ampliar nuestras relaciones con la Iglesia
celeste y velar para no caer en las trampas de los demonios (Angeles/Demonios).

4. Dimensión antropológica - En el plan de la salvación, el hombre está implicado
como socio responsable, con sus dones y sus debilidades y en relación de reciprocidad con
la mujer. Montfort pone el acento sobre la condición humana (Hombre, Mujer). Pero toma
en cuenta igualmente las etapas del camino espiritual desde el bautismo hasta la gloria.
Se da el abandono del pecado para vivir en Gracia y conforme a la Biblia/Palabra de
Dios. Sigue la madurez espiritual que se alcanza por el ejercicio de las Virtudes, y en
particular de la Fe, de laEsperanza, del Amor y de ciertas virtudes más gratas a
Montfort: Pobreza, Dulzura, Fidelidad/Perseverancia. En esta fase es indispensable sobre
todo la Oración, especialmente la bíblica (Salmos), e igualmente el Silencio, el Retiro y la
búsqueda de la Paz. Llegamos finalmente a la unión mística, viviendo el espíritu de las
Bienaventuranzas, en comunión permanente de amor con Dios (Mística).

5. Dimensión misionera - Esta dimensión vivida y subrayada por Montfort, que era un
"varón apostólico", aparece especialmente en los artículos Apóstol/Apostolado, Misión,
Modelos. La finalidad de la misión es la Salvación de los hombres, por la conversión de
éstos y la renovación de la vida cristiana. La virtud más evidente del apóstol es el Celo.

6. Dimensión escatológica - La espiritualidad monfortiana se proyecta, como Montfort
mismo, hacia la preparación del Reinado de Dios en el mundo. La cual será obra de los
Apóstoles de los últimos tiempos, a impulso del Espíritu Santo en colaboración con María.
Después, el reino histórico- salvífico de Jesucristo en el mundo es la realización de
las Postrimerías, en las cuales insistía Montfort en su predicación.

IV. ACTUALIZACION DE LA ESPIRITUALIDAD MONFORTIANA

Esta espiritualidad, siguiendo las leyes de la encarnación debe medirse por la cultura de
nuestra época e insertarse en ella a fin de hacerse salvación para el hombre y la mujer de
hoy. Encontramos indicaciones en este sentido, ante todo, en el artículo Inculturación, y en
el contexto de la relación monfortiana con el Mundo, revisada por el Concilio Vaticano II.
Pero prácticamente todos los artículos tratan de actualizar la espiritualidad monfortiana en
perspectiva de la vida contemporánea.
La plataforma común de esta espiritualidad recibe una especificación ulterior según las
condiciones de vida (Familia/Matrimonio, Niño, Enfermos) y en el terreno siempre
exigente de la Educación. Un campo de aplicación muy cercano a la experiencia de
Montfort es el de las fundaciones monfortianas, sobre las cuales recae en primer lugar la
responsabilidad de vivir y comunicar la espiritualidad monfortiana: Hijas de la Sabiduría,
Compañía de María, Hermanos de la Instrucción cristiana de San Gabriel. El Diccionario,
finalmente, prestará servicio al laicado cristiano, a los sacerdotes y religiosos, sobre todo a
aquellos y aquellas que en diferentes lugares del mundo han brindado su adhesión a
las Asociaciones monfortianas.

DIRECCION Y COLABORADORES

DIRECCION GENERAL
Stefano De Fiores

CONSEJO CIENTIFICO
Alphonse Bossard – Patrick Gaffney

COLABORADORES – COLABORADORAS

AMATO Angelo sdb: decano de teología en la Universidad pontificia
salesiana, Roma (Italia). Artículos: Jesucristo, Inculturación,
Penitencia/Reconciliación (en colaboración).

AUDUSSEAU Juan smm: licenciado en teología y en sagrada Escritura, Marsella
(Francia). Artículo: Alianza.

BARBERA Gaetano smm: diplomado en mariología, Bergamo (Italia): Esperanza.

BOSSARD Alphonse smm: doctor en teología, rector del santuario de Nuestra Señora
du Marillais (Francia). Artículos: Fe, Encarnación, Luis María de Montfort (en
colaboración), Tratado de la verdadera devoción, Secreto de María.

BULTEAU Juan sg: bachiller en filosofía, licenciado en ciencias religiosas. La Mothe-
Achard (Francia). Artículos: Cruz, Enfermos.

BURRASCANO Pietro smm: licenciado en teología moral, fundador del "Centro
Famiglie incontro" de Pozzuolo Martesana (Italia). Artículo: Familia/Matrimonio (en
colaboración).

CHAREST Roger smm: director del centro mariano de Ozone Park (EE. UU.). Artículo:
Legión de María.

CHIARI Ismenia (Sr Bernardetta dell'Immacolata) Hdls: diplomada en ciencias
religiosas, colaboradora para la causa de beatificación de María Luisa de Jesús, Roma
(Italia). Artículo: Silencio.

COLZANI Gianni, doctor en teología, profesor de antropología teológica en la
universidad católica de Milán. Artículo: Gracia

CORTINOVIS Battista smm: doctor en teología con especialización en Mariología,
Roma (Italia). Artículo: Iglesia.

CROTEAU Georges sg: doctor en ciencias de la educación, Toronto (Canadá). Artículo:
Educación.

DALLAIRE Gilles smm: Magister en teología, Montréal (Canadá). Artículos:
Apóstol/Apostolado (en colaboración).

DAVIAU Pierrette fdls: bachiller en pedagogía, doctora en literatura, directora del
instituto de comunicaciones sociales en la Universidad Saint-Paul d'Ottawa (Canadá).
Artículo: Dulzura.

DE FIORES Stefano smm: doctor en teología espiritual, profesor de mariología
sistemática y de historia de la mariología en las Universidades pontificias Gregoriana y
Salesiana y la Facultad pontificia de teología Marianum, Roma (Italia). Artículos:
Adoración (en colaboración), Apóstol/Apostolado (en colaboración), Ultimos tiempos,
Infancia (en colaboración), Hijas de la Sabiduría (en colaboración), Luis María de Montfort
(en colaboración), Espiritualidad monfortiana.

DEMERS Odilon smm: bachiller en teología pastoral, Montréal (Canadá). Artículo:
Cánticos (en colaboración).

DELESALLE Inés fdls: especializada en pastoral litúrgica, adjunta para la formación
permanente de los sacerdotes y laicos en la diócesis de Tours (Francia). Artículo:
Angeles/Demonios.

DEVILLE Raymond: especialista de la spiritualidad del siglo XVII, superior general de
la Compañía de los Sacerdotes de San Sulpicio, París. Artículo: Escuela francesa de
espiritualidad.

ÉVENOU Juan, sacerdote diocesano: experto en liturgia, Congregación del culto divino,
Roma. Artículo: Liturgia (en colaboración).

FENILI Giuseppe smm: doctor en teología, Santeramo (Italia). Artículo: Adoración (en
colaboración).

FRANCINI Giorgio osm: profesor de literatura italiana, Roma. Artículos: Cánticos (en
colaboración), Navidad (en colaboración).

FRITH Mary (Sr Philippe-Marie) fdls: diplomada en teología y en Sagrada Escritura,
Chorley (Inglaterra). Artículo: Celo apostólico (en colaboración).

GABBIADINI Rosino, sacerdote diocesano: especializado en ciencia de la educación,
Ravenne (Italia). Artículo: Modelos.

GAFFNEY Patrick smm: doctor en teología, profesor de teología dogmática en la
Universidad de San Luis, Missouri (EE. UU.) Artículos: Consagración, María, Reinado,
Trinidad.

GAMBARI Elio smm: doctor in utroque jure, Roma (Italia). Artículo:
Asociaciones/Estatuto eclesial.

GARAT Francisco sg: licenciado en ciencias religiosas, Mortagne- sur-Sèvre (France).
Artículo: Peregrinación (en colaboración).

GASPARI Sergio smm: doctor en teología bíblica, profesor de liturgia, Roma (Italia).
Artículo: Sacerdote/Sacerdocio.

GENDROT Marcel smm: doctor en filosofía, licenciado en derecho canónico, San
Lorenzo del Sèvre (Francia). Artículos: Beatificación/Canonización (en colaboración),
Doctor de la Iglesia, Asociaciones (en colaboración).

GUIL Emmanuel smm: animador espiritual, Le Marillais (France). Artículo:
Peregrinación (en colaboración).

GUINDON Enrique María smm: doctor en teología, Ottawa (Canadá). Artículos:
Fidelidad/Perseverancia, Navidad (en colaboración), Coronilla, Oración, Sagrado Corazón,
Salvación.

GUITTENY Bernardo smm: diplomado en teología espiritual Meaux (France). Artículo:
Creación/ecologia.

HÉMERY Juan smm: bachiller en teología, animador espiritual, San Lorenzo del Sèvre
(Francia). Artículos: Bautismo, Carismas, Asociaciones.

HULST (van der) Adrianus smm: diplomado en teología espiritual, Roma (Italia).
Artículo: Discernimiento.

JOSEPH T. A. sg: doctor en literatura, licenciado en Sagrada Escritura, profesor adjunto
en Biblia, Hyderabab (India). Artículo: Salmos.

JÜNEMANN Hermann Josef smm: diplomado en teología espiritual, director del Centro
mariano monfortiano de Salzburgo (Austria). Artículos: Hombre, Mística.

KENEL Sally: doctora en filosofía, profesora de teología en St. John's University, New-
York (EE.UU.). Artículos: Mujer, Providencia.

KOELHER Théodore sm: doctor en teología, director de la biblioteca mariana de
Dayton (Ohio, EE. UU.). Artículo: Esclavitud de amor.

LAURENCEAU Juan op: teólogo, animador espiritual, Lille (France). Artículo: Rosario.

LAURENTIN René: doctor en literatura en la Sorbona, mariólogo, Évry (France).
Artículo: Espíritu Santo.

LE BOT Corentin sg: licenciado en literatura, Roma (Italia). Artículo: Amistad.

LEMARIÉ Miguel smm: especializado en ciencias sociales, Buenos Aires (Argentina).
Artículo: Pobre/Pobreza.

LEPERS Simona fdls: licenciada en filosofía y pedagogía, encargada del archivo de la
casa madre de las Hijas de la Sabiduría, San Lorenzo del Sèvre (Francia). Artículos: Hijas
de la Sabiduría (en colaboración), María Luisa de Jesús.

LOGISTER Wiel smm: doctor en teología, profesor de teología en la Universidad de
Tilburg (Holanda). Artículo: Dios.

MACDONALD Donald smm: animador espiritual, Liverpool (Inglaterra). Artículo: Paz.

MACKRELL Gerardo smm: magister en filosofía, Andover (Inglaterra). Artículo:
Libertad.

MADORE Georges smm: magister en teología, Drummondville (Canadá). Artículo:
Amor.

MAGGIONI Corrado smm: doctor en liturgia, Congregación del Culto divino, Roma
(Italia). Artículos: Eucaristía, Liturgia (en colaboración).

MAIRE Olivier smm: licenciado en ciencias naturales, magister en teología, Roma
(Italia). Artículos: Belleza, Postrimerías.

MICHAUD Jean-Paul smm: doctor en teología, licenciado en Sagrada Escritura,
profesor de teología en la Universidad Saint -Paul, Ottawa (Canadá). Artículos:
Biblia/Palabra de Dios, Mundo.

MORINAY Juan smm: magister en literatura clásica, Chézelles (Francia). Artículos:
Bienaventuranzas, Virtudes.

NAVA Pier Luigi smm: licenciado en derecho canónico, director de «Quaderni
Monfortani», Roma (Italia). Artículos: Compañía de María, Misión,
Penitencia/Reconciliación (en colaboración), Tríptico.

PAPASOGLI Benedetta: doctora en literatura, profesora de literatura en la Universidad
de Mesina, agiógrafa, Roma (Italia). Artículo: Cánticos (en colaboración).

PÉNISSON Juan sg: magister en literatura moderna, profesor de historia y ciencias de la
educación en el Centro de Formación pedagógica de Marsella (Francia). Artículo:
Ambiente histórico y geográfico.

PRÉVOST Jean-Pierre smm: doctor en teología bíblica, profesor de teología en la
Universidad Saint-Paul, Ottawa (Canadá). Artículos: Amor de la Sabiduría eterna,
Sabiduría.

ROBITAILLE Helena fdls: magister en ciencias religiosas, Roma (Italia). Artículo:
Retiro.

ROLANDEAU Juan Bautista sg: experto en historia y espiritualidad monfortiana, San
Lorenzo del Sèvre (Francia). Artículo: Hermanos de la Instrucción cristiana de San Gabriel.

RUM Alberto smm: publicista, Centro mariano monfortiano, Roma (Italia). Artículos:
Papa/Obispos, Santo/Santidad, Celo apostólico (en colaboración).

SAINT-ONGE Guy sg: magister en literatura, doctor en ciencias religiosas, Champlain
(Canadá). Artículo: Asociaciones (en colaboración).

SIBOLD Marcelo smm: especialista en investigaciones monfortianas. Artículo:
Familia/Matrimonio (en colaboración), Iconografía monfortiana.

STERN Juan ms: teólogo, encargado del archivo de casa generalicia de los misioneros
de Nuestra Señora de La Salette. Artículo: Reparación.

VAN DEN HOOF Bernadette-Marie fdls: licenciada en filosofía y letras, Bruselas
(Bélgica). Artículo: Hijas de la Sabiduría (en colaboración).

VETTICKAL J. (Fr. Antony Francisco) sg: diplomado en ciencias de la enseñanza y la
educación, Tiruchirapalli (India). Artículo: Infancia (en colaboración).

VIENNE Clara (Sr Marie-Claire) dlfs: diplomada en ciencias religiosas, San Lorenzo
del Sèvres. Artículo: Beatificación/Canonización (en colaboración).

TRADUCTORES

LUISA DE LA ENCARNACION, hdls; MIGUEL PATIÑO H., smm; LUIS
SALAUN P., smm; ANGEL LLANA, sg; HECTOR PARRADO, smm; Mons.
JOSE AURELIO ROZO, smm; + GUSTAVO RODRIGUEZ, smm; MARTIN
GIL, Pbro.; PIO SUAREZ B., smm

REVISORES y COORDINADORES

LUIS SALAUN P. – PIO SUAREZ B.

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ÍNDICES

I - LISTA DE ARTICULOS con sus autores

Adoración (G. Fenili, St. De Fiores)
Alianza (J. Audusseau)
Ambiente geográfico e histórico (J. Pénisson)
Amistad (C. Le Bot)
Amor (G. Madore)
Amor de la Sabiduría Eterna (El) (J.-P. Prévost)
Ángeles/Demonios (A. Delesalle)
Apóstol/Apostólico (G. Dallaire, St. De Fiores)
Asociaciones (J. Hémery)
Bautismo (J. Hémery)
Beatificación/Canonización (M. Gendrot, C. Vienne)
Belleza (O. Maire)
Biblia/Palabra de Dios (J.-P. Michaud)
Bienaventuranzas (J. Morinay)
Cánticos (O. Demers, G. Francini, B. Papàsogli)
Carismas (J. Hémery)
Celo apostólico (A. Rum, M. Frith)
Compañía de María (P. L. Nava)
Consagración (P. Gaffney)
Coronilla de la Sma. Virgen (H.-M. Guindon)
Creación/ecologia (B. Guitteny)
Cruz (J. Bulteau)
Dios (W. Logister)
Discernimiento (A. van der Hulst)
Discípulo (A. Valentini)
Doctor de la Iglesia (M. Gendrot)
Dulzura (P. Daviau)
Ecumenismo (J. Saward, P. Gaffney)
Educación (G. Croteau)
Encarnación (A. Bossard)
Enfermos (J. Bulteau)
Esclavitud de amor (Th. Koehler)
Escuela francesa de espiritualidad (R. Deville)
Esperanza (G. Barbera)
Espiritualidad monfortiana (St. De Fiores)
Espíritu Santo (R. Laurentin)
Eucaristía (C. Maggioni)
Familia/Matrimonio (M. Sibold, P. Burrascano)
Fe (A. Bossard)
Fidelidad/Perseverancia (H.-M. Guindon)
Gracia (G. Colzani)
Hermanos de la instrucción cristiana de San Gabriel (J.-B. Rolandeau)
Hijas de la Sabiduría (M. Lepers, B. M. van der Hoof, St. De Fiores)
Hombre (H. J. Jünemann)
Iconografía monfortiana (M. Sibold)
Iglesia (B. Cortinovis)
Inculturación (A. Amato)
Infancia/Niñez (J. Vettickal, St. De Fiores)
Jesucristo (A. Amato)
Legión de María (R. Charest)
Libertad (G. Mackrell)
Liturgia (G. Évenou, C. Maggioni)
Luis María de Montfort (St. De Fiores, A. Bossard)
Magnificat (A. Valentini)
María (P. Gaffney)
María Luisa de Jesús (M. Lepers)
Misión (P. L. Nava)
Mística (H. J. Jünemann)
Modelos (R. Gabbiadini)
Mujer (S. Kenel)
Mundo (J.-P. Michaud)
Navidad (H.M. Guindon, G. Francini)
Oración (H.-M. Guindon)
Papa/Obispos (A. Rum)
Paz (D. Macdonald)
Penitencia/Reconciliación (A. Amato, P. L. Nava)
Peregrinación (F. Garat, E. Guil)
Pobreza/Pobres (M. Lemarié)
Postrimerías (O. Maire)
Providencia (S. Kenel)
Reino (P. Gaffney)
Reparación (J. Stern)
Retiro (H. Robitaille)
Rosario (J. Laurenceau)
Sabiduría (J.-P. Prévost)
Sacerdote/Sacerdocio (S. Gaspari)
Sagrado Corazón (H.-M. Guindon)
Salmos (T. A. Joseph)
Salvación (H.-M. Guindon)
santos/Santidad (A. Rum)
Secreto de María (El) (A. Bossard)
Silencio (I. Chiari)
Tratado de la Verdadera Devoción (A. Bossard)
Trinidad (P. Gaffney)
Tríptico monfortiano (P. L. Nava)
Últimos tiempos (St. De Fiores)
Virtud (J. Morinay)

II - UNIDADES DE PRESENTACION DE TEMAS

1. ANTROPOLOGIA
Creación/ecologia (B. Guitteny)
Enfermos (J. Bulteau)
Gracia (G. Colzani)
Hombre (H. J. Jünemann)
Mujer (S. Kenel)

2. APOSTOLADO
Apóstol/Apostolado (G. Dallaire, St. De Fiores)
Celo apostólico (A. Rum, M. Frith)
Inculturación (A. Amato)
Liturgia (G. Évenou, C. Maggioni)
Misión (P. L. Nava)

3. COMPROMISO CRISTIANO
Alianza (J. Audusseau)
Amor (G. Madore)
Bautismo (J. Hémery)
Cruz (J. Bulteau)
Familia/Matrimonio (M. Sibold, P. Burrascano)
Fidelidad/Perseverancia (H.-M. Guindon)
Paz (D. Macdonald)
Virtudes (J. Morinay)

4. ESCATOLOGIA
Esperanza (G. Barbera)
Postrimerías (O. Maire)
Ultimos tiempos (St. De Fiores)

5. ESCRITOS
Amor de la Sabiduría Eterna (El) (J.-P. Prévost)
Cánticos (O. Demers, G. Francini, B. Papàsogli)
Secreto de María (A. Bossard)
Tratado de la Verdadera Devoción (A. Bossard)
Tríptico (P. L. Nava)

6. ESPIRITUALIDAD
Adoración (G. Fenili, St. De Fiores)
Amor (G. Madore)
Belleza (O. Maire)
Cruz (J. Bulteau)
Dulzura (P. Daviau)
Espiritualidad montfortiana (St. De Fiores)
Fe (A. Bossard)
Infancia (J. Vettickal, St. De Fiores)
Libertad (G. Mackrell)
Mística (H. J. Jünemann)
Oración (H.-M. Guindon)
Pobre/Pobreza (M. Lemarié)
Silencio (I. Chiari)

7. ESPIRITU SANTO
Biblia/Palabra de Dios (J.-P. Michaud)
Discernimiento (A. van der Hulst)
Espíritu Santo (R. Laurentin)
Gracia (G. Colzani)
Salmos (T. A. Joseph)
santos/Santidad (A. Rum)

8. IGLESIA
Asociaciones (J. Hémery, E. Gambari, M. Gendrot, G. St-Onge, F. Fabry, S.
Epis, R. Charest, M. Belotti, Cl. Sigouin)
Ecumenismo
Iglesia (B. Cortinovis)
Mundo (J.-P. Michaud)
Papa/Obispos (A. Rum)
Pobre/Pobreza (M. Lemarié)
Reino (P. Gaffney)
Reparación (J. Stern)

9. JESUCRISTO
Dios (W. Logister)
Jesucristo (A. Amato)
Navidad (H.M. Guindon, G. Francini)
Providencia (S. Kenel)
Sabiduría (J.-P. Prévost)
Sacerdote/Sacerdocio (S. Gaspari)
Sagrado Corazón (H.-M. Guindon)
Trinidad (P. Gaffney)

10. MARIA
Coronilla (H.-M. Guindon)
Legión de María (R. Charest)
Magnificat (A. Valentini)
María (P. Gaffney)

11. MONTFORT FUNDADOR Y MAESTRO
Ambiente histórico y geográfico (J. Pénisson)
Amistad (C. Le Bot)
Angeles /Demonios (A. Delesalle)
Beatificación/Canonización (M. Gendrot, C. Vienne)
Compañía de María (P. L. Nava)
Doctor de la Iglesia (M. Gendrot)
Escuela francesa de espiritualidad (R. Deville)
Fe (A. Bossard)
Hermanos de la instrucción cristiana de San Gabriel (J.-B. Rolandeau)
Hijas de la Sabiduría (M. Lepers, B. M. van der Hoof, St. De Fiores)
Infancia (J. Vettickal, St. De Fiores)
Influjo (M. Gendrot, F.Fabry, S. Epis, P. Suárez, H.-M. Guindon, R. Charest,
M. Belotti, Cl. Sigouin)
Luis María de Montfort (St. De Fiores, A. Bossard)
María Luisa de Jesús (M. Lepers)
Modelos (R. Gabbiadini)
Peregrinación (F. Garat, E. Guil).

SIGLAS Y ABREVIATURAS

I - LIBROS DE LA BIBLIA

Ab Abdías
Ag Ageo
Am Amós
Ap Apocalipsis
Ba Baruc
Col Colosenses
1Co 1 Corintios
2Co 2 Corintios
1Cro 1 Crónicas
2Cro 2 Crónicas
Ct Cantar
Dn Daniel
Dt Deuteronomio
Ef Efesios
Esd Esdras
Est Ester
Ex Exodo
Ez Ezequiel
Flm Filemón
Flp Filipenses
Ga Gálatas
Gn Génesis
Ha Habacuc
Heb Hebreos
Hch Hechos
Is Isaías
Jb Job
Jc Jueces
Jdt Judit
Jl Joel
Jn Juan
1Jn 1 Juan
2Jn 2 Juan
3Jn 3 Juan
Jon Jonás
Jos Josué
Jr Jeremías
Judas Judas
Lc Lucas
Lm Lamentaciones
Lv Levítico
1M 1 Macabeos
2M 2 Macabeos
Mc Marcos
Mi Miqueas
Ml Malaquías
Mt Mateo
Na Nahúm
Ne Nehemía
Nm Números
Os Oseas
1P 1 Pedro
2P 2 Pedro
Pr Proverbios
Qo Qohélet
" (Eclesiastés)
1R Reyes
2R 2 Reyes
Rm Romanos
Rt Rut
1S 1 Samuel
2S 2 Samuel
Sal Salmos
Sb Sabiduría
Si Sirácida
" (Eclesiástico)
So Sofonías
St Santiago
Tb Tobías
1Tm 1 Timoteo
2Tm 2 Timoteo
1Ts 1 Tesalonisenses
2Ts 2 Tesalonisenses
Tt Tito
Za Zacarías

II - OBRAS DEL P. DE MONTFORT

AC Carta a los Amigos de la Cruz
ACM A los asociados de la Compañía de María
ASE El Amor de la Sabiduría eterna
C Cartas
CA Contrato de alianza con Dios
CMB Carta a los habitantes de Montbernage
CN Cuaderno de Notas
CT Cánticos
CV Coronilla de alabanzas a la Virgen María
DBM Disposiciones para bien morir
M Máxima de la divina Sabiduría
MR Métodos del Rosario
MVR Meditaciones sobre la vida religiosa
ON Oraciones de la Noche
RM Regla de los sacerdotes misioneros de la Compañía de María
RP Reglamento de los Penitentes blancos
RPV Regla de la pobreza voluntaria en la Iglesia primitiva
RS Regla primitiva de la Sabiduría
RSP La santa Peregrinación a Nuestra Señora de Saumur
RV Reglamento de las cuarenta y cuatro Vírgenes
S Libro de sermones
SA Súplica Ardiente
SAR El Secreto Admirable del Santísimo Rosario
SM El Secreto de María
T Testamento de san Luis María de Montfort
VD Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen

III - DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II

AA Apostolicam Actuositatem
AG Ad gentes
CD Christus Dominus
DH Dignitatis humanae
DV Dei Verbum
GE Gravissimum educationis
GS Gaudium et Spes
IM Inter mirifca
LG Lumen gentium
NA Nostra aetate
OE Orientalium ecclesiarum
OT Optatam totius
PC Perfectae caritatis
PO Presbyterorum ordinis
SC Sacrosatum concilium
UR Unitatis redintegratio

IV - DOCUMENTOS PONTIFICIOS

MC Exhortación apostólica «Marialis cultus» de Paul VI (1974)
RMAT Encíclica "Redemptoris Mater" de Juan Pablo II
DIM Encíclica "Dives in misericordia" de Juan Pablo II

V - DICCIONARIOS - REVISTAS Y OTRAS FUENTES
Fuentes, diccionarios, revistas

AAS Acta Apostolicae Sedis

AGCM Archivos generales de la Compañía de María (Viale dei
Monfortani 65, Roma)

AGFS Archivos generales de la Hijas de la Sabiduría (Via dei Casali di
Torrevecchia 16, Roma)

Allaire [R. Allaire], Abrégé / de la Vie et des Vertus / de la soeur:
Marie-Louise / de Jésus, / Supérieure / des Filles de la Sagesse, /
instituées / Par M. Louis-Marie Grignon / de Montfort, Prêtre,
Missionnaire / Apostolique. / A Poitiers, / Chez Jean Félix
Faulcon, Imprimeur/ de Monseigneur l'Evêque, & du Clergé. /
Place et vis-a-vis Notre-Dame la Grande. / M.DCC.LXVIII. /
Avec permission, 438 pp.

Besnard I C. Besnard, Vie de M. Louis-Marie de Montfort, Centre
international montfortain, Rome,1981, vol. l («Documents et
recherches», IV), XIV-328 pp.

Besnard II C. Besnard, Vie de M. Louis-Marie de Montfort, Centre
international montfortain, Rome, 1981, vol. 2 («Documents et
recherches)), V),346 pp.

Blain J.-B. Blain, Abrégé de la Vie de Louis-Marie Grignion de
Montfort, Centre International Montfortain, Rome,1973
(«Documents et recherches», Il), XVIII-227 pp.

CM Cahiers marials

Clorivière La Vie de M. Louis-Marie Grignion de Montfort / Missionnaire
apostolique / Instituteur des Missionnaires du Saint-Esprit et des
Filles de la Sagesse / par Mr. Picot de Clorivière, recteur de
Paramé. / A Paris chez Delain Jeune, / à Saint-Malo chez L.
Hovius, à Rennes chez Em. G. Blouet / M.DCC.LXXXV / Avec
approbation et privilege du roi, XII-587 pp.

De Fiores St. De Fiores, Itinerario spirituale di s. Luigi Maria di Montfort
(1673-1716) nel periodo fino al sacerdozio (5 giugno 1700),
University of Dayton / Ohio, 1974 (vol. 6 de Marian Library
Studies), 296 pp.

DMar Documentation mariale

DMon Documentation monfortaine

DS H. Denzinger-A. Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum,
Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Herder

DSAM Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris,
Beauchesne

DTC Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey

EM Ephemerides mariologicae

EstMar Estudios marianos

EtMar Études mariales

Florence Sr. Florence et auteur anonyme, Chroniques primitives de Saint-
Laurent-sur-Sevre, Centre internacional monfortain, Rome, 1967
(«Documents et recherches», XVII, 202 pp.

Grandet [J. Grandet], La Vie / de Messire / Louis-Marie / Grignion / de
Montfort, / Prêtre Missionnaire Apostolique. / Composé par un
Prêtre du Clergé. / A Nantes, / Chez N. Verger, Imprimeur du /
Roy & de Monseigneur l'Evêque. / Grand'ruë, au nom de Jésus. /
Avec Approbation & Privilege du Roy. / M.DCC.XXlV, XIX-
441 pp.

Le Crom L. Le Crom, Un apôtre marial: saint Louis-Marie Grignion de
Montfort, Librairie mariale, Pontchâteau, 1942,480 pp., (2ª
edición: Les traditions françaises, Tourcoing, 1947, 474 pp.)

Mar Marianum

MC Exhortation apostolique Marialis cultus de Paul Vl (1974)

NDM Nuevo diccionario de mariología (a cura de St. De Fiores, S.
Meo), Ediciones paulinas, Madrid,

NRT Nouvelle revue théologique

OC S. Louis-Marie Grignion de Montfort, Oeuvres complètes (bajo
la dirección de M. Gendrot), Ed. du Seuil, París,1968

Papasogli B. Papasogli, Luis María Grignion de Montfort, un hombre para
la última Iglesia, Centro mariano Monfortiano, Santafé de
Bogotá, 1993, 452 pp.

Pérouas L. Pérouas, Ce que croyait Grignion de Montfort et comment il a
vécu sa foie, Mame, [s.l.] 1973,214 pp.

PG Migne, Patrologia,serie griega

PL Migne, Patrologia, serie latina

QM Quaderni Monfortani

RM Encíclia Redemptoris Mater de Juan Pablo II (1987)

RMon Rencontres montfortaines

RSPT Revue des sciences philosophiques et théologieus

SC Sources chrétiennes

TDNT Theological Dictionary of the New Testament (Kittel), Grand
Rapids, Mich., W.B. Eerdmans, 1964-1976.

VS La vie spirituelle AAS Acta Apostolicae Sedis

VI - OTRAS SIGLAS

AA.VV. Autores varios
ac., Artículo citado
c. (c), Capítulo
cc. (cc), Capítulos
Ib., Ibídem
oc., Obra citada
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ADORACIÓN

Sumario - I. La adoración en la experiencia de Montfort. II. La adoración en los
místicos franceses del siglo XVII. III. Esclarecimiento monfortiano sobre la adoración: 1.
La actitud de adoración; 2. Destinatarios de la adoración: a. Un «no» absoluto a la idolatría,
b. La adoración a Dios, c. El «adorable Jesús». IV. Adoración a Dios en nuestro tiempo: 1.
¿Idolatría o adoración?: a. Liberación de las idolatrías modernas, b. Adoración en espíritu y
en verdad; 2. Regreso a la patria trinitaria.

* * *

«Adoremos hoy y siempre / al Señor en su bondad. [...] Adoremos hoy y siempre / al
Señor en lo que es» (CT 50,1). La adoración a Dios es una actitud constante de Montfort,
que puede así invitar a la comunidad cristiana a adorar siempre al Señor porque es Dios y
se revela como tal en los beneficios de su bondad. Montfort toca en este terreno
profundidades que es bueno poner en evidencia en vista de una espiritualidad auténtica.

I. LA ADORACION EN LA EXPERIENCIA DE MONTFORT

El sentido de Dios y de su presencia se hace presente en Montfort desde su infancia. El
testimonio de Blain, a quien su joven amigo había mostrado los sitios a donde gustaba de
retirarse a orar, es explícito: «Me parecía tan lleno de Dios, tan ocupado en él [...] que yo
quedaba confuso y edificado, a la vez» 1. La búsqueda de lugares apartados y silenciosos
para retirarse es una constante en la vida de Montfort a través de sus diferentes etapas. Pero
sus relaciones con Dios han madurado a lo largo de su caminar, gracias a su experiencia
espiritual y de sus contactos con los místicos de su tiempo y con los pobres.
Durante su estada en el seminario, bajo el influjo de Boudon y de Surin, llegó a la
unificación de su vida espiritual en el amor de Dios, que implica alejamiento de toda
criatura 2. Tomó a la letra la exhortación de Boudon: «Deja a la criatura; contempla a Dios
solo. [...] Digamos, pues, siempre: Dios solo, Dios solo» 3. Y Dios solo será el lema de
Montfort, que constituye su valor supremo. Blain, por su parte, observa que Montfort,
después de abandonar la Sorbona, «tuvo más tiempo para dedicarlo a Dios y se vio en
libertad de seguir su atractivo dominante por el retiro y la meditación» 4. Por lo demás,
todas sus mortificaciones corporales, que causaban tanto ruido entre los seminaristas, eran
formas de ese «anonadamiento perfecto», del que hablaba Surin, y procede de la adoración.
El distanciamiento de las criaturas conoce excepciones: los «cristianos afligidos» –en
expresión de Boudon–, que hay que honrar viendo en ellos «las imágenes vivientes» de
Dios 5. Blain atestigua que, como eco del libro de Boudon, Montfort, cuando vivía en la
comunidad de La Barmondière, «tenía una santa envidia a los pobres y personas afligidas;
los honraba y respetaba como imágenes vivientes de Jesús crucificado. Cierto día, al verlo,
sombrero en mano, acompañando hasta la puerta a un hombre que parecía insignificante, y
sorprendido por esos signos de respeto, le pregunté por qué los tenía para con una persona
cuya categoría no parecía exigirlos. Me respondió: «Es que está crucificado y hay que
respetar y honrar a cuantos tienen la dicha de verse clavados a la cruz» 6. Esta misma
actitud, explotará en 1706, en Dinán, en el famoso episodio del pobre leproso, a quien
cargó hasta la casa de los misioneros gritando: «¡Abran la puerta a Jesucristo!» 7. Las
expresiones de honor que tenía para con los pobres y enfermos iban acompañadas de
verdadera adoración hacia la persona de Cristo, presente en ellos. Hacia 1702, refiriéndose
a una benedictina del Smo. Sacramento, Montfort escribe explícitamente que «adora en ella
a Jesús crucificado» (C 13).
La adoración de Montfort se hace cada vez más cristológica: Adora a Jesús en los pobres
y entra en una espiritualidad eucarística de adoración y reparación. En ambos casos, se trata
de una perspectiva de fe pura, sin visiones ni milagros: «¡Cuánta gloria da a Dios una fiel
adoratriz! Pero ¡qué raro es hallarla! Porque todos, incluso los más espirituales, ansían
gustar y ver» (C 19). La adoración al Smo. Sacramento encierra en sí sacrificio,
inmolación, símbolo de los cuales es la postura corporal: «¡Qué honor para tu cuerpo el ser
inmolado sobrenaturalmente durante una hora de adoración al Altísimo!» (C 19).
A lo largo de su ministerio, Montfort constata la negligencia de los párrocos y de los
fieles para con la Eucaristía. Se queja en sus Cánticos, sobre todo en el Desagravio al
Santísimo Sacramento (CT 136), que compuso durante la misión de Campbón en 1709, y
que Besnard define casi como una elegía 8. «Suspiremos, gimamos, lloremos tristemente: /
Cristo es abandonado en su gran Sacramento, / se le olvida e insulta .» (CT 136,1). El
vínculo con la adoración aparece en la situación paradójica del Rey de la gloria, digno de
adoración y, no obstante, abandonado en nuestros altares (CT 133,3). «A menudo este
Dios tan adorable / es albergado paupérrimamente, / porque la iglesia parece un establo, /
está sucia, sin ornato ni decoro» (CT 133,4).
El misionero pone en juego todo su celo para restaurar la casa de Dios, pero su finalidad
es la de crear el sitio adecuado para la celebración de los misterios de la salvación, para la
adoración al Smo. Sacramento y para la oración. En esto era el primero en dar el ejemplo:
«Ferviente adorador, ángel del altar, ya lo vieran celebrando, ya lo contemplaran durante su
acción de gracias, que siempre hacía en el templo. Imposible no sentirse vivamente
impresionado por la grandeza de los misterios y la santidad del ministerio» 9.
La adoración de Montfort no se limita a su meta preferida que es, indudablemente, la
Eucaristía. El universo era para él un auténtico medio divino, que le ofrecía la oportunidad
de adorar a Dios siempre y en todo lugar. Su biógrafo Besnard nos ofrece de ello un
precioso y profundo testimonio: «Todo le servía para elevarse a Dios, y podemos decir que
no miraba este gran universo sino como un inmenso y augusto templo que Dios colma con
su majestad, y en el que quiere ser adorado en todo lugar. Este pensamiento lo penetraba
tan vivamente que vivía en adoración casi continua, viajando incluso con la cabeza
descubierta, [...] con el fin de añadir así un culto exterior al que no cesaba de rendir
interiormente al Ser supremo» 10.
No sólo el espacio, sino también el tiempo, se convirtió para Montfort en medio de
elevarse hasta su Creador y adorar sus misteriosos designios. El misionero encuentra a Dios
en los acontecimientos de su vida, en su cotidiano caminar. Si, por ejemplo, permanece en
París (1703) en lugar de regresar a Poitiers, es porque, escribe, «Mi Maestro me conduce
allá como a pesar mío. El tiene sus designios, que adoro sin conocerlos» (C 15). Según otro
pasaje, se esfuerza por conocer esos designios mediante la oración: «Pidamos al Dios, que
es todo bondad, que se digne hacernos conocer su voluntad» (C 33). La última carta de
Montfort, escrita dos semanas antes de su muerte, comienza con una solemne declaración
referente a la vida llena de dificultades que vivían en La Rochelle las primeras Hijas de la
Sabiduría: «Adoro el proceder justo y amoroso de la divina Sabiduría sobre su pequeño
rebaño, albergado estrechamente entre los hombres» (C 34).
A través de estos datos biográficos o autobiográficos, Montfort se presenta como un
verdadero adorador de Dios. En el universo y en la historia, en los pobres y en la Eucaristía,
ha reconocido la presencia divina y manifestado su adoración frente al misterio de Dios.
Basado en su experiencia y en armonía con los místicos de su tiempo, supo Montfort hablar
de la adoración, como maestro, o celebrarla en sus Cánticos.

II. LA ADORACION EN LOS MISTICOS FRANCESES DEL SIGLO XVII

Para ubicar bien lo que dice Montfort sobre la adoración, hay que dar al menos un
vistazo a los místicos de su siglo, agrupados en general bajo el nombre de Escuela francesa
de espiritualidad.
El más patente teocentrismo caracteriza a la Escuela francesa, o beruliana, de
espiritualidad. Se atribuye, con razón, a Berulle haber renovado «el espíritu de religión, el
culto supremo de adoración y reverencia a Dios» 11. Según este cardenal, Dios es tan
grande, tan infinitamente presente e infinitamente distante que hay adorarlo «en su esencia
y en sus personas, en su ser y actuaciones» 12. Siendo el Dios de Berulle un Dios trinitario
es, ante todo, el Padre. Al Padre pues debemos «adorar como Oriente, pero como Oriente
eterno, y como Oriente, siempre en pleno mediodía por la plenitud de su luz» 13. La
adoración es una actitud interior que consiste en «tener una idea muy elevada de la realidad
que adoramos»; pero conduce a implicaciones vitales que proceden de una «voluntad
rendida, sumisa y humilde» 14 y se expresan también exteriormente por tres adoraciones a la
Trinidad en ella misma: «la primera al amanecer, y en ella la adoramos como a fuente y
principio de nuestro ser; la segunda a mediodía, como perfección de nuestro ser y la tercera,
al anochecer, como la meta de nuestro ser» 15. Si la adoración es nuestro deber fundamental,
debe, no obstante, ceder ante el amor, porque «amar a Dios es la mayor acción que puede
realizar nuestro espíritu» 16. Esto significa que nuestra adoración debe vivirse no en el
temor, sino en la ley de la gracia y el amor.
No por ser teocéntrica deja la adoración beruliana de ser cristocéntrica. En efecto,
Berulle, «considera a Cristo como término, como medio, como ejemplo de adoración» 17.
Tomando en serio el misterio de la encarnación, el apóstol del Verbo encarnado afirma:
«Adoramos a un Dios eterno, pero que se ha hecho mortal; a un Dios invisible, pero que se
ha hecho visible; a un Dios impasible, pero que se ha sometido al calor, al frío, a la cruz y a
la muerte» 18. Berulle presenta a Jesús como el perfecto religioso y adorador del Padre, a
quien rinde en cuanto hombre una adoración infinita: «Eres actualmente, ¡oh Jesús!, el
adorador, el hombre, el servidor infinito en poder, en calidad, en dignidad [...]» 19. Todo
cristiano debe unirse a Jesús y esforzarse por mantenerse en estado de adoración
permanente.
Los discípulos de Berulle siguen las huellas de su maestro, acentuando aspectos o
sacando consecuencias de orden vital. Por ejemplo, Condren insiste en la adoración como
holocausto, anonadamiento, estado de hostia y en el sacrificio que «es instituido ante todo
para adorar a Dios, reconocer su grandeza y tributar homenaje a sus divinas
perfecciones» 20. Por su parte, Olier, fundador del seminario de San Sulpicio, invita a los
fieles a vivir «la religión de Jesucristo», a unirse a la alabanza que él tributa al Padre. Y
dado que en la Eucaristía Jesús tributa ese homenaje al Padre, Olier «sueña con sacerdotes
que prolonguen la adoración hasta el punto de consumirse ante el Smo. Sacramento» 21. En
este contexto de espiritualidad de adoración, comprendemos mejor el aporte bastante
original de san Luis María de Montfort sobre el mismo tema.

III. ESCLARECIMIENTO MONFORTIANO SOBRE LA ADORACION

Al pasar de Berulle-Condren-Olier a Montfort, descubrimos el empeño de éste por
abandonar un género literario más adecuado a las élites espirituales y adoptar un lenguaje
más cercano y comprensible a la gente. A pesar de todo, el misionero se mantiene fiel a sus
predecesores. En el pensamiento de Montfort, podemos distinguir la naturaleza y los
objetos de la adoración.
1. La actitud de adoración - Montfort no define la adoración, pero vincula fácilmente
esta palabra con las de anonadamiento, sacrificio y amor. Escribe que «la adoración
sacrifica el cuerpo» (C 18) y que es un honor para el cuerpo «ser inmolado
sobrenaturalmente durante una hora de adoración al Altísimo» (C 19). Ante la gloria de la
Sabiduría, comprende Montfort que es preciso que «todo espíritu se anonade y adore»
(ASE 15). El lugar escogido para adorar y rendir culto soberano al ser adorable de Dios es
la oración: «Allí es donde en cuerpo y alma, / el hombre se sacrifica: / adora con Jesucristo,
/ tiembla, se humilla y adora / a la majestad divina [...] (CT 15,4). No se trata de una actitud
facultativa. El hombre debe brindar a Dios «ese perfecto sacrificio, / de un corazón
agradecido...», que consiste en «adorar a Dios como debe hacerlo» (CT 26,5). La adoración
a Dios debe ir unida al amor. Y Montfort se complace en repetir como estribillo de los
cánticos: «Que siempre lo adoren y amen [...]» (CT 116, 7; 117,6; 132,1). La adoración es,
pues, para él una actitud compleja, que conlleva un aspecto negativo (el sacrificio de sí
mismo) y un aspecto positivo formado de agradecimiento, alabanza y amor.
2. Destinatarios de la adoración - ¿A quién debe el hombre esa actitud de adoración?
Ciertamente no a los ídolos, entre los cuales Montfort enumera tanto los dioses de madera y
piedra del paganismo idólatra (ver VD 48.50.59.64.93; SA 17), como los objetos de un
amor exagerado de parte de los cristianos: la carne «naturalmente idólatra de sí misma»
(ASE 201), el cuerpo que «se vuelve ídolo / cuando lo mimamos mucho» (CT 33,14), las
mujeres del mundo «ídolos de belleza» o «ídolos de vanidad» (CT 156,7; 33,112; 43,23).
Montfort le declara la guerra a toda forma de idolatría (CT 33,112), pero invoca para ello al
Espíritu Santo: «Habla, y rompe los ídolos / que combaten tu amor» (CT 141,6).
a. Un «no» absoluto a la idolatría. Ninguna criatura puede, pues, recibir la adoración de
los hombres (el caso de la cruz es único, como lo explica Montfort). La Virgen María
misma no es la excepción. A este propósito la doctrina de Montfort es formal. María es
ciertamente el lugar, «el tabernáculo viviente de la divinidad, donde la Sabiduría eterna
quiere ser adorada por ángeles y hombres» (ASE 224); y Montfort nos invita: «Adoremos
todos a Jesús viviente / en el seno de María» (CT 87,1). Ella es también promotora, medio y
modelo de adoración: «Por ella misma / yo adoro y amo (CT 82,6). En el Magníficat, María
en persona invita a adorar al Señor: «¡Que todos adoren y amen [...] / Y que adoren y
bendigan / al santo y único Dios!» (CT 85,2). María es la perfecta adoradora de Jesús, sobre
todo en el momento de la comunión eucarística, cuando con nosotros recibe a su Hijo, «lo
adora profundamente [...], y le tributa en espíritu y verdad, múltiples obsequios» (VD 270).
Sin embargo, Montfort se cuida de rendir a María el culto de adoración, incluso relativo:
«La cruz es adorable, / María no lo es» (CT 102,23). Mientras Suárez adoptaba para María
el lenguaje de adoración, especificando de dulía, Montfort evita todo equívoco reservando
la adoración para Dios solo. La Sabiduría, en efecto, «no quiere que el culto de adoración le
sea tributado a las criaturas, por eminentes que sean, como su Madre santísima» (ASE 172).
El santo distingue, pues, constantemente entre el «adorable Jesús» (adjetivo que califica
también al Corazón, la sangre, la cruz... de Jesús) y la «admirable María» (CT 28,17; 40,33'
63,1; 127,70). Este rigor teológico en el terreno del culto es significativo en un místico y
misionero como lo es Montfort.
Según él, único destinatario de la adoración es Dios, considerado en sus tres personas
reveladas en Jesucristo y en el plan de salvación.
b. La adoración a Dios. El Dios de Montfort es el de la revelación bíblica, es decir, el
Dios trinitario: lo adora y quiere que todo el mundo lo reconozca como el único verdadero
Dios. En SAR 74, que es propio de Montfort, se lee «Todos los cristianos tienen una sola
fe, adoran a un solo Dios». El anhelo ardoroso del santo es que todo el mundo adore al
verdadero Dios. Y ora insistentemente para lograrlo: «Jesús clavado en la cruz / que llegue
tu reinado, / el tiempo ya ha llegado. / Todo el mundo te adore, / todo el mundo te siga [...]
» (CT 164,17). La confesión de fe en el único Dios entra dentro de las reglas que escribe
para las escuelas gratuitas; «Dios mío, [...] te adoro y reconozco como mi soberano Señor y
dueño, de quien dependo exclusivamente» (RS 292,1).
Al respecto, Montfort nos coloca ante las «tres adorables personas» (SAR 41),
comenzando por el Padre: «Aquí, Padre de mis padres, yo te adoro, / Señor omnipotente, /
ante quien todo es nada» (CT 24,33). La fe en este Dios único en la Trinidad de las
personas se convierte en neta doxología, que Montfort pone en labios de María en su
Magníficat: «¡Que se adore y se bendiga / al Dios solo y verdadero! / Vibre doquier su
alabanza, / doquiera griten y canten: / Gloria al eterno Padre, / Gloria al Verbo adorable, /
igual gloria al Espíritu, / que con su amor los une / con vínculo inefable» (CT 85,6).
No quiere el santo una simple adoración, sino una «perfecta adoración» (CT 15,37). Cita
entre los principales oráculos de la Sabiduría encarnada el texto de Jn 4,24: «Dios es
espíritu y los que le dan culto lo han de hacer en espíritu y de verdad» (ver ASE 145). En el
CT 139,4-6, Montfort explica este texto interpretándolo en el sentido de la totalidad y de la
sinceridad del don de sí mismo a Dios: «En espíritu, es sin integralmente, / [...] y de verdad,
sin doblez alguna» (CT 139,5-6).
Montfort no se interesa sólo por la Trinidad inmanente, Dios «en lo que es», sino
también por la Trinidad económica, Dios «en sus bondades» (CT 50,1). Adora
la voluntad divina (C 33), «el proceder amoroso de la divina Sabiduría» (C 34), y también
«los juicios divinos» (DBM 20; CT 8,39) y sus golpes (CT 11,35; 101,50), es decir, las
aflicciones que encontramos en el camino de la vida.
c. El «adorable Jesús». La adoración dirigida al Dios Trinidad se centra en la persona
del adorable Jesús (ASE 8.223; SAR 6; SM 78), reconocido conforme a la fe de la Iglesia
como «verdadero Dios y verdadero hombre» (ASE 223). No obstante, Jesús se mantiene
también en la línea beruliana, como medio de adoración: «¡Cosa admirable!, se humilla, /
siempre delante del Padre; / alaba, adora, suplica, / con poder en favor nuestro» (CT 40,8).
Entre los misterios de Jesús, Montfort privilegia el de su infancia. Canta el misterio de
Navidad con acentos berulianos, invitando a adorar al Dios-niño: «El eterno es de un día, /
el Verbo está callado, / el Dios omnipotente / se hace niño. / Veneremos, / adoremos [...] /
al Dios que se ha hecho niño» (CT 57,1). Yendo más allá de las apariencias de un niñito
acostado en el heno y, en el encuentro paradójico de la grandeza divina con la debilidad
humana, adora al Señor: «... El gran Dios de majestad / se ha hecho en la humanidad / muy
semejante a nosotros. / Vamos, vamos a adorarle...» (CT 57,5). Se imagina que los reyes
prosternados ante el niño Jesús, reconocen su divinidad en la pobreza de los signos: «Tu
omnipotencia adoramos / tras esta ruin apariencia» (CT 60,7). Montfort, expresando su
admiración y todo por María, reserva la adoración para su Hijo: «hijos amados de María, /
[...] acaba de dar a luz / a este niño adorable: / Vamos a felicitarla, / y humildes a visitar / a
Madre tan admirable» (CT 63,1).
Luego de adorar a Jesús en su infancia, Montfort lo adora en la cruz. «La cruz es
adorable» (CT 102,23; ver CT 19,12; AC 1), proclama, precisando que se trata de un culto
de adoración relativa (ASE 172). Y explica esta adoración por el hecho de que la Sabiduría,
por su pasión y muerte en la cruz, «la ha divinizado en cierta forma y la ha hecho adorable
para los ángeles y para los hombres y ordena que todos sus súbditos la adoren junto con él»
(ASE 172). Cuando la cruz es acogida de manos de Dios, es la señal del discípulo fiel de
Jesucristo (AC 3). Se hace entonces de verdad signo del cristiano (ver CT 109,23).
En el terreno de las prácticas, Montfort no deja de valorar la adoración de la Eucaristía.
Prescribe a las Hijas de la Sabiduría hacer «cada semana, al menos una hora de adoración al
Smo. Sacramento» (RS 134,2); pero considera que la piedad eucarística no debe estar
ausente entre los simples fieles a quienes catequiza. En el reglamento de un hombre
convertido en la misión, Montfort coloca en primer lugar una hora mensual de adoración
eucarística, confesando con Berulle que Jesús es el sol del alma: «Mi devoción primera /
será la del Santísimo. / Le adoro una hora entera / cada mes, regularmente» (CT 139,60).
Montfort regresa complacido a la adoración al Corazón de Jesús: «¡Oh Corazón de Dios,
Corazón adorable, / oh Corazón, objeto de todos mis amores» (CT 47,1); «Mortal, adora
con los ángeles / este Corazón digno de adoración» (CT 40,5). No ve al Corazón de Jesús
en forma aislada, sino en relación con la Trinidad y con el corazón de María: «Corazón
adorable al infinito, / en la augusta Trinidad» (CT 40,5). No ve el Corazón de Cristo de
manera aislada, sino relacionado con la Trinidad y con el Corazón de la Virgen: «Mortal,
adora con los ángeles / el Corazón que ha de ser adorado» (CT 40,9); «Adoro a este
Corazón / y alabo con proporción, / el de su Madre admirable: / es tan estrecha su unión»
(CT 40,33). Imposible exigir mayor precisión teológica en lenguaje tan sencillo y espiritual.

IV. ADORACION A DIOS EN NUESTRO TIEMPO

Si Montfort halla en todas partes espacio para adorar a Dios, hoy constatamos el
«destierro» de Dios y de la Trinidad de la vida cotidiana de los hombres.
Por una parte, hay que observar el hecho de la ausencia de Dios en nuestro mundo:
«Dios no encuentra ya habitat en este mundo, y si los cielos cantan su gloria, su canto es
un canto póstumo. [...] El universo ha quedado deshabitado» 22. El proceso de
secularización que llega hasta liberar al hombre de la hipótesis de Dios, vuelve inútil la
cuestión de la adoración. En efecto, esta palabra tiende a desaparecer de los vocabularios,
incluso teológicos. Se diría que hoy la cultura prefiere, a lo sumo, hablar de Dios a
hablar a Dios en un contexto de oración y adoración.
Por otra parte, la adoración entre los cristianos parece haber dejado en la penumbra el
concepto del Dios Trinidad, que es, sin embargo, específico del cristianismo: «Parece poco
importante en la doctrina de la fe lo mismo que en la ética, que Dios sea uno y trino» 23. Se
cae a menudo en un deísmo genérico, que deja en el exilio a la santísima Trinidad: «No
resulta exageración afirmar que nos encontramos todavía ante un exilio de la Trinidad tanto
en la teoría como en la praxis de los cristianos. No obstante es quizás ese exilio el que
suscita en nosotros la nostalgia y motiva el nuevo descubrimiento de la «patria trinitaria» en
la teología y en la vida...» 24.
Aunque su experiencia no es la nuestra, Montfort nos ayuda a recuperar la adoración al
Dios único en el sentido del verdadero monoteísmo bíblico y, al mismo tiempo, la
adoración al Dios específicamente cristiano, que es el Dios Trinidad. Pero toca a nosotros
vivir estas dimensiones esenciales en la problemática de nuestro tiempo y en el lenguaje de
hoy.
1. ¿Idolatría o adoración? - Nuestro tiempo no es el de los ateos, pero sí el de los
idólatras. En efecto, el hombre que vive como si Dios no existiera, al no poder vivir sin
religión, acude a dioses suplementarios a los que no deja de ofrecer el incienso de su
secreta adoración. Cuando el hombre no adora a Dios, lo reemplaza por ídolos. Hay, pues,
que empezar por liberar al hombre de cualquier idolatría mediante la profesión de fe en el
único Dios que se ha revelado a lo largo de la historia de la salvación.
a. Liberación de las idolatrías modernas - A pesar de la prohibición de dirigir la
adoración a posibles rivales de Dios (ver Dt 4,19; 5,7; Ex 34,14), el pueblo de Israel recae
en el culto a los ídolos de los cuales había sido arrancado. La Biblia conoce dos formas de
idolatría: la de la perversión y la de la sustitución. La primera tiene lugar cuando el nombre
mismo y/o la imagen del Señor son manipulados o pervertidos; la segunda, cuando el Señor
mismo es reemplazado por otros dioses, o falsos dioses 25. Estas formas de idolatría renacen
en el mundo actual. Se da la idolatría de la perversión cuando se oprime a hombres y
mujeres, que son imagen y semejanza de Dios, con nuevas formas de esclavitud. Se da la
idolatría de la sustitución cuando el hombre absolutiza y diviniza las obras de sus manos: el
dios dinero, el dios poder, el dios sexo, el dios técnica ... 26. Para adorar a Dios hay que
desembarazarse de toda idolatría, como nos recuerda Montfort con toda la Biblia. Es la
liberación más importante: liberar al hombre del círculo diabólico del egoísmo para abrirlo
a la adoración a Dios.
b. Adoración en espíritu y en verdad - A la dificultad actual de hallar lugares de
encuentro con Dios, responde el verso de Juan (4,24), valorizado por Montfort: «Sirvo a
Dios cuando lo adoro, / en espíritu y verdad» (CT 139,4). El significado de este texto de
Juan no consiste en la afirmación de un culto puramente interior y sin ritos, gestos ni
formas. Ciertamente, el texto relativiza el templo material, porque, ahora, el Padre desea
encontrarse con los hombres en el único templo del cuerpo de Jesús resucitado (ver Jn 2,19-
22). En la persona de Cristo, «se anuncia una nueva forma de adoración a Dios, en la que
no importa el lugar del culto 27. Los verdaderos adoradores ya no necesitan una religión
nacional en Jerusalén o en el monte Garizim (Jn 4,20-23). Adoran al Padre en espíritu y de
verdad, es decir, en el Espíritu Santo (en Juan el espíritu es siempre el Espíritu divino), y en
la revelación que se concentra en Jesús-Verdad (Jn 14,6). Los verdaderos adoradores son
los bautizados engendrados por el Espíritu (Jn 3,3-8). Santificados en plenitud, pueden
adorar por una consagración de todo su ser, espíritu, alma y cuerpo (ver 1 Ts 5,23)» 28. La
verdadera adoración es, pues, un don de lo alto y reviste carácter de respuesta amorosa a la
revelación en Cristo del verdadero rostro del Padre.
2. Regreso a la patria trinitaria - Es necesario que la Trinidad sea liberada de su
destierro y no se la considere más como un teorema espiritual sin relación con la vida
cristiana. En la historia de la salvación podemos encontrar a las tres personas divinas, según
el axioma de K. Rahner: «La Trinidad económica es la Trinidad inmanente». En efecto, «si
Dios en sí, fuera distinto del Dios presentado en la historia de la revelación, no existiría
para nosotros camino alguno para llegar en espíritu y verdad a las profundidades de la vida
trinitaria» 29.
Las maravillas que Dios ha hecho en la historia de la salvación son, pues, la senda que
conduce al cristiano, como aconteció con la Madre de Jesús (Lc 1,46-55), a la alabanza del
Señor y a su adoración, Y dado que la historia no puede capturar la gloria, queda siempre
espacio para el silencio, el estupor, la adoración. Lo cual vale principalmente para los
misterios de la vida de Cristo, a los cuales se halla asociada la Virgen María, y sobre todo
para los que Montfort gusta de subrayar: la encarnación, la cruz, la Eucaristía. Toda la obra
de ASE es lugar de admiración y adoración para el conjunto del plan trinitario de la
salvación y para cada misterio de la Sabiduría eterna.
Según la perspectiva de Montfort, toda la vida de consagración a Cristo por las manos de
María es un acto de adoración tanto en su aspecto negativo como en el positivo. Implica, en
efecto, un sacrificio total de sí mismo en la renuncia a Satanás y a todas las formas del mal.
Pero exige, además, una entrega total y perenne, que nos una a Cristo «como a nuestro
último fin, a quien debemos cuanto somos, como a nuestro Redentor y nuestro Dios» (VD
125).
La espiritualidad de Montfort es una espiritualidad de encarnación. Montfort adora a
Dios en los pobres y cuida de ellos concretamente. En verdad, Dios sigue siendo Dios por
ser trascendente, pero hay que detectar su presencia en el mundo de los oprimidos. Adorar
esa presencia significa comprometerse a hacer desaparecer , según las propias
posibilidades, las idolatrías e ideologías que se transforman en medios de opresión contra
los hijos de Dios. La mística de la adoración se alimenta en la historia y a ella regresa en
una oración y compromiso cuyo objeto es la llegada del reinado de Dios al mundo.

G. Fenili - S. De Fiores

Notas - 1 Blain, 14. - 2 Ver St. De Fiores, Itinerario..., 106-114. 176-183. - 3 H.
Boudon, Les saintes voies de la Croix, Herissant, París, 1769, 109 y 123. - 4 Blain, 46. - 5 H.
Boudon, Les saintes voies de la croix, Hérissant, París, 1769, 234. - 6 Blain, 52. - 7 Besnard,
I, 7-8. - 8 Besnard, II, 181. - 9 Besnard, II, 182. - 10 Besnard, II, 183. - 11 F.
Bourgoing, Préface des Oeuvres complètes de Bérulle, éd. Migne, París, 1856, 101. - 12 P.
de Bérulle, Oeuvres, 1198. - 13 Ib., 334. - 14 Ib., 1210. - 15 Ib., 1199. - 16 Ib., 1245. - 17 A.
Molien, «Bérulle», en DSAM 1(1937), 1554. - 18 P. de Bérulle, Oeuvres, 938. - 19 Ib., 183.
- 20 C. de Condren, L'idée du sacerdoce et du sacrifice de Jésus- Christ, París, 1901, 41.
- 21 I. Noye et M. Dupuy, «Olier», en DSAM 11 (1982), 745. - 22 Ch. Duquoc, «La
dislocazione della questione dell'identità di Dio e il problema della sua localizzazione»,
en Con 28 (1992), 4, 19. - 23 J. Moltmann, Trinità e regno di Dio, Brescia, 1983, 11. - 24 B.
Forte, Trinità comme storia. Saggio sul Dio cristiano,Edizioni paoline, Cinisello B., 1985,
14. - 25 P. Richard, «Presenza e rivelazione di Dio nel mondo degli oppressi», en Con 28
(1992), 4, 49-50. - 26 Ib., 50. - 27 R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, I, Paideia,
Brescia, 1973, 646. - 28 J. de Vaulx-J. Guillet, Adoration, en X. Léon-Dufour
(ed.), Vocabulaire de théologie biblique, Cerf, París, 1962, 17. - 29 B. Forte, Trinità come
storia, 19.

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ALIANZA

Sumario - I. Usos de la palabra alianza en Montfort: 1. En los cánticos; 2. El arca de la
alianza; 3. Alianza y Cruz; 4. Alianza y Sabiduría; 5. El contrato de Alianza. II. Los
contenidos teológicos: 1. El pacto de alianza y el bautismo; 2. el tema de los desposorios; 3.
El arca de la alianza; 4. Características que remiten a la alianza. III. Actualidad de
Montfort: ¿actualización o transposición? 1. Una pregunta que plantearse; 2. Algunas notas
características: a. la actitud frente al mundo, el temor al pecado, b. Aspecto personal y
aspecto comunitario de la alianza, c. Alianza y bautismo, d. Alianza y Cruz; 3. Hacia
nuevos desarrollos.

* * *

Una forma de investigación diferente de la realizada aquí, y más sistemática, permitiría
poner de manifiesto la consonancia profunda entre el proyecto espiritual monfortiano y el
de la alianza. En efecto, hay acuerdo en reconocer como estructura general de toda alianza
la combinación de tres actos: dar-recibir-devolver. Se ha preferido aquí, por tratarse de
cuestiones teológicas, comparar solamente con las alianzas bíblicas y no con todo el
sistema de alianza (histórico, sociológico, etnológico). Pero, si alguien quiere investigar en
los textos de Montfort cómo funcionan los tres actos: dar-recibir-devolver, no podrá menos
de reconocer cómo rige las relaciones entre Dios y los hombres el sistema de alianza.

I. USOS DE LA PALABRA ALIANZA EN MONTFORT

Una docena de veces encontramos en las obras de Montfort la palabra alianza. Es poca
cosa.

1. En los cánticos - Casi la mitad de las veces (cinco) se hallan en los Cánticos, y, a
primera vista no parecen cargadas de gran resonancia bíblica. El cántico 12,5 dice que entre
la Virgen inmaculada y Jesús, su Esposo, se da una Alianza es eterna. Para 14,17, el
prójimo es «Es el hijo del Eterno / por una alianza divina, / y heredero universal de su
Reino ...» En 36,90, la víctima del respeto humano se hace apostrofar: «Mal cristiano, sé
coherente; / haces una horrible alianza, / eres monstruo travestido...» Con 87,9, en honor de
Jesús que vive en María por la encarnación, Montfort escribe: «Los dos parecen uno solo, /
Mira qué alianza tan hermosa.» Una vez más habla de María en 77,5: «Es mi arca de
alianza, / donde hallo la santidad...» La densidad del tema bíblico parece, pues, a primera
vista desvanecerse, Notemos, sin embargo, la mención de arca de la alianza, elemento
concreto del Antiguo Testamento, que no puede hacer abstracción del tema bíblico, incluso
aplicado a María.
2. El arca de la alianza - El arca de la alianza reaparece dos veces más, y no sin
sorprender al lector. En AC, quienes no quieren sufrir con paciencia y cargar con sus cruz
en espíritu de resignación son interpelados así: «Serán semejantes a aquellos dos animales
que entre mugidos arrastraban el arca de la alianza» (ver 1 R,12, según la Vulgata, y 1 Sam
6,12, en el texto hebreo y traducciones actuales). Aplicación más o menos semejante al
sabio, según el mundo en ASE 178: «Me parece ver a las vacas que entre mugidos,
arrastraban el arca de la alianza, en la cual estaba encerrado, lo más precioso del mundo».
Esta última observación, a modo de inciso, no debe pasar inadvertida. En el arca de la
alianza se encontraban, por lo menos, las tablas de la Ley, la carta de la alianza,
indudablemente, el Decálogo (ver Ex 25,16) y quizás algunas cosas más, según Heb 9,4.
Volveremos sobre esto. Insistamos en que estas dos últimas referencias relacionan
«alianza» y «cruz».
3. Alianza y cruz - Este acercamiento de la «alianza» a la «cruz» aparece una vez más
en ASE 172: «Su vínculo es indisoluble, su alianza es eterna; jamás la cruz sin Jesús ni
Jesús sin la cruz». Y, un cuarto texto, al menos en forma indirecta en ASE 195. Estamos,
efectivamente, en la exposición de tercer medio para adquirir la divina Sabiduría: la
mortificación universal. La Sabiduría busca personas dignas de ella: «Busca, porque su
número es tan pequeño que a duras penas encontrará a gente desapegada del mundo,
suficientemente interiores y mortificadas para ser dignas de ella, dignas de su persona y de
sus tesoros y alianza.» Con estas últimas palabras, «alianza» se halla relacionada con
«Sabiduría».
4. Alianza y Sabiduría - Ahora bien, este vínculo entre «la alianza» y «la Sabiduría» se
halla valorizado en ASE 20,28. Encontramos allí la larga cita del c. 24 del Eclesiástico (el
Siracida). Texto esencial para la comprensión monfortiana de la Sabiduría, que es elemento
fundamental de su senda espiritual. Montfort introduce así este pasaje: «La Sabiduría se
define a sí misma, sobre todo considerando sus efectos y acción en las almas. No mezclaré
mis mezquinas palabras con las suyas para no disminuir su esplendor y sublimidad.» Las
palabras de la Sabiduría terminan en el verso 31 (numeración de la Vulgata latina = v. 22
de nuestras versiones, que utilizan el texto griego corto). Pero Montfort añade el v. 32 (=
23), que ya no es palabra de la Sabiduría sino explicación del Siracida, que dice: «Todo
esto es el libro de la vida, la alianza con el Dios Altísimo y el conocimiento de la verdad.»
Ahora bien, todo esto designa a cuanto precede, es decir, la descripción que la Sabiduría
hace de sí misma. El que Montfort haya conservado este último verso y no los siguientes
que son también del Siracida, es significativo: para él la Sabiduría es claramente una
especie de expresión de la Alianza del Altísimo. Así pues, los pocos datos de comienzo nos
conducen a plantearnos preguntas que no se habrían pensado jamás.
5. El contrato de alianza - Y por último, dos menciones que nos ofrecen la expresión
«Contrato de Alianza». Ante todo en VD 126, donde, luego de escribir que su «devoción
podía ser llamada una perfecta renovación de los votos o promesas del santo bautismo»,
llega a escribir: «Casi nadie ratifica por sí mismo el contrato de alianza hecho con Dios por
sus padrinos» (VD 127). Y esto es para él algo vital, dado que «había hecho imprimir una
fórmula de la renovación de los votos bautismales, que hacía firmar a quienes sabían
escribir.» 1 Es el «Contrato de Alianza con Dios», del cual se han descubierto algunos
ejemplares. La expresión hace pensar evidentemente en el título del libro de san Juan
Eudes: Contrat de l'homme avec Dieu par le saint baptême (= «Contrato del hombre con
Dios por el santo bautismo) (1654). Pero no tenemos prueba alguna de que Montfort lo
haya leído, aunque el opúsculo se hallaba en la biblioteca de San Sulpicio. Sea lo que fuere
de la brevedad de la hojita de san Luis María, su composición en dos partes, la utilización
en las misiones y su contenido son una oportunidad para quien quiera sondear las
convicciones de Montfort. Resulta cómodo comenzar por esta fórmula para responder a las
preguntas que han podido brotar de las menciones recogidas aquí.

II. LOS CONTENIDOS TEOLOGICOS

1. El pacto de alianza y el bautismo - Con al fórmula Contrato de Alianza, no se evoca
solamente un elemento concreto (cómo el arca) de la alianza bíblica. Se toma una
dimensión esencial de su estructura. La imagen jurídica del pacto, del tratado de alianza,
bien conocido por los pueblos vecinos de Israel y que éste en parte les ha sacado en
préstamo, le ha permitido al pueblo de Dios captar el vínculo que Dios le proponía: «Yo
soy tu Dios y tú eres mi pueblo [...]» (ver Dt 26,17-19, etc.).
La referencia bautismal imprime el sello de la Nueva Alianza. No se trata aquí de
apreciar si la fórmula Votos o promesas del bautismo es teológicamente válida o no. En
relación con la Alianza, lo que es significativo, es que Montfort no ve aquí sólo una
renovación sino una ratificación (término jurídico aún, presente en VD 127 y en el acto de
consagración de ASE 225) de la alianza hecha por los padrinos. Todo ello como en los
contratos hechos en la debida forma: «ante la Iglesia de tal lugar y en tal fecha.»
Pero igualmente interesante ver cuan ubicado en su tiempo se halla este contrato. Se
reconocen perfectamente en él las notas monfortianas de la formulación en la renovación y
las prácticas que siguen (las verdades del santo Evangelio de Jesucristo; el lugar de María;
la confesión que recuerda que el misionero no se cansa de llamar a la conversión; y también
el lugar del Smo. Sacramento y de la Cruz). Se reconoce también cuan de su época es
Montfort: la devotio moderna ha pasado por esas fórmulas, con su personalización y
sujetivización de la fe; no se han superado aún las doctrinas que agrandan el peligro del
mundo, el pecado y el temor (condenación) [...] Algunos denuncian estas señales del
tiempo (sobre todo cuando han sido criticadas a sabiendas de que el Evangelio no existe en
abstracto, sino sólo encarnado, por ejemplo en las comunidades de Mateo, y por tanto de
manera diferente que en las comunidades de Lucas o de Juan. Advertencia para quienes
quisieran quedarse exclusivamente en las fórmulas de Montfort.
2. El tema de los desposorios - Pero la imagen jurídica no es la única que halla su sitio
en esta lectura bíblica. La imagen profética de los desposorios, es también esencial a la
alianza, se halla en todo el contexto. En Montfort, proviene visiblemente del aporte
sapiencial que no cesa de humanizar la Ley. Se debe, claro está, recordar la importancia y
frecuencia de las palabras: esposo, enamorado, unión, seno, pecho, deseo, buscar, indagar,
alcanzar, bien, felicidad, amante, placer, belleza, gracia, dulzura, etc. No es posible
considerarlos todos. Se da un rico vocabulario amoroso 2, que no retrocede ante las
evocaciones realistas, en la espiritualidad monfortiana: la palabra alianza forma parte de
esa realidad. Entonces, hay que volver a leer el contexto de las veces que se menciona esta
palabra como hemos descubierto al principio, especialmente en los Cánticos, comenzando
por el CT 12 sobre «la belleza de la virginidad». Trate, Ud., por ejemplo, de hacer cantar:
«Me abraza, yo lo abrazo, / todo mío, toda a su gracia», o «Pues que Dios mismo descansa,
en su seno y entre lirios», etc. ¡Ya nuestra liturgia no ha conservado nada del Cantar de los
cantares!, ¡esa maravilla de amor que canta precisamente la alianza del Señor con su
pueblo! sirviéndose de las canciones de amor de la gente. ¡Felizmente los santos son todo,
menos mojigatos! Para no escandalizar, Montfort tendrá que escribir la estrofa 29, por
temor de que sus arrebatos apasionados hagan que lo acusen de que el matrimonio es un
mal. Escribirá su cántico sobre la tonada: «Yo no pretendo ya nada.» Por si fuera necesario,
prueba de que para él las alianzas matrimoniales no pueden pretender nada contra la
alianza divina de la virgen pura.
No deben leerse de manera diferente los acentos de ternura del CT 14, intitulado de
hecho: «Las ternuras de la caridad con el prójimo.» Ciertamente tales acentos chocan
contra el comportamiento habitual para el cual la caridad para con el prójimo, procede del
deber y de un deber experimentado como difícil. La palabra misma caridad está tan
devaluada que uno resulta incapaz de captar que es amor. Solamente la nueva alianza
permite pensar así. Montfort ha tomado partido. Incluso el cántico 36 sobre «las del respeto
humano» sólo puede explicarse por un alternativo «agradar a Dios o agradarle al mundo»
(estr. 89), y quiere que prefiramos la virtud, «ese tesoro infinito» y «aquella perla preciosa,
cuyo brillo no se empaña cuando de ella se enamora el alma» (estr. 67), etc. No se extrañará
pues uno de las delicias, complacencias, arrobamientos y demás expresiones ardorosas de
los cánticos 77 y 87. Todo ello se explica fácilmente, pero sólo desde la perspectiva de los
desposorios.
3. El arca de la alianza - Volvamos a las tres menciones del arca de la alianza. Estas
asumen otro peso. Si, de hecho, para Montfort la alianza es un punto de referencia mayor
(no sólo verbal sino real), se hace comprensible su atención al arca, «que contenía lo más
precioso del mundo» (ASE 178). En referencia a María y a la Cruz de Jesús, se da allí una
señal en nada accidental, sino que toca a lo esencial. ¿Se puede, siguiendo al P. S.
Lyonnet 3, considerar a María «como el arca santa o la Morada de Dios en la que mora su
Hijo, el Santo (4,34) el Hijo de Dios»? El P. Carlos Perrot 4 piensa «que esa exégesis tiene
su interés, aunque supone en Lucas y sus lectores una maravillosa habilidad en la
explotación alusiva de los textos bíblicos. ¡Cuidado, pues, con apoyarse demasiado en
ella!» No se le pedirá a Montfort que dirima las disputas exegéticas. Quedémonos con su
convicción: la importancia de María y de la Cruz en la economía de la salvación se debe a
su función en la alianza nueva y eterna (para la cercanía entre María y la Cruz, ver SA 8).
Sabemos, que los misterios de la Encarnación y de la Redención eran para él señales tan
importantes en la Nueva Alianza.
4. Características que remiten a la alianza - Esto obliga a recalcar en Montfort, fuera
de algunas menciones explícitas de la alianza, características que son precisamente las de
la alianza.
a. Nuevos derechos - Sabemos que ésta implica derechos nuevos (las cláusulas de la
alianza con sus diferentes códigos). Derechos estos que provienen de una iniciativa que es
siempre divina, y conlleva sus correspondientes promesas (tema de la herencia). El camino
monfortiano se halla excepcionalmente marcado por estas notas. Se pueden reconocer
suficientemente los acentos de la Súplica Ardiente: «Realiza tu obra, Dios soberano.» Pero
es igualmente el fundamento de la devoción a María: «Habiendo querido Dios comenzar y
culminar sus mayores obras por medio de la santísima Virgen [...]» (VD 15). El mismo
procedimiento en el Amor de la Sabiduría Eterna.
b) La llamada de Dios a la cooperación del hombre - Se advierte, por lo demás en ASE,
otro matiz de la alianza bíblica. En efecto, si esta alianza es y sigue siendo iniciativa de
Dios, este mismo se compromete en ella a colaborar con el hombre «que limita a la vez el
poder del hombre y el poder de Dios» (expresión de Andrés Neher en la definición de la
Alianza). ASE está lleno de esta conciencia de la debilidad de Dios por el hombre, «que
ella (la Sabiduría) amaba por naturaleza» (ASE 45). Montfort no se cansa, al mismo
tiempo, de multiplicar las máximas, reglamentos, prácticas (ver los códigos de alianza), que
le permiten al hombre ser fiel a la Alianza que Dios no cesa de proponerle. Por último,
Montfort está atento a las promesas vinculadas a los nuevos derechos. Piénsese en los
«Efectos maravillosos de la Sabiduría eterna en las almas de quienes la poseen» (ASE
90ss), o en los «Efectos maravillosos que esta devoción produce en el alma que le es fiel»
(VD 213ss).
Es difícil permanecer insensible a estas consonancias típicas que la teología de la alianza
ha iluminado recientemente a partir de la renovación bíblica y la doctrina espiritual que
Montfort ha elaborado, en un momento en que dicha teología sólo se hallaba en briznas en
las historias sagradas y los comentarios morales de la Biblia o en algunos autores
espirituales.

III. ACTUALIDAD DE MONTFORT: ¿ACTUALIZACION O TRANSPOSICION?

1. Una pregunta que plantear - Llevar más allá las semejanzas, ¿no será a caso querer
coser un remiendo nuevo en el viejo vestido monfortiano? Quizás sea inútil cuestionarse
así, cuando uno se pregunta si la intuición monfortiana tiene posibilidades de producir
frutos también en las corrientes actuales del cristianismo. No se trata, en efecto, de querer
conjugar una posición neotestamentaria con una del Antiguo Testamento, como en los
tiempos de Jesús y de los apóstoles, en particular con los judaizantes. Se trata de acercar
dos lecturas neotestamentarias y ver si pueden hermanarse. Es una operación a menudo
difícil, cuando se trata de dos lecturas contemporáneas (o más o menos). ¿Cómo casar por
ejemplo una lectura carismática con una lectura de los movimientos de acción católica? Es
diferente cuando se trata de dos lecturas distantes en el tiempo. Es nuestro caso, más que de
actualización se trata de una transposición de mentalidad o de una cultura a otra.
2. Algunas notas características - Veamos ante todo algunas notas típicas.
a. La actitud frente al mundo, el temor al pecado ... Así, el impacto de la doctrina sobre
el desprecio del mundo, importante en 1700, ha disminuido visiblemente con el Concilio
Vaticano II. Lo mismo que la argumentación a partir del temor al pecado. La solución no es
la de arrancar el trigo con la cizaña. El pecado es, desafortunadamente, una realidad
innegable. ¿Cómo transponer lo que dice Montfort de los cabarets o de la danza (para
recordar sólo estos ejemplos) a lo que Juan Pablo II llama (irritando a más de un moralista)
estructuras específicas de pecado 5? Esta sola evolución, que nos recuerda que la historia de
la alianza es la historia de una lucha por la fidelidad, lejos de restringir el dominio de la
ratificación de las promesas bautismales, la extiende a todas sus implicaciones sociales.
b. Aspecto personal y comunitario de la alianza - Tampoco se trata de anular la
dimensión individual y personal de la alianza. Sobre todo en un momento en que muchos
individualismos se inclinan a un sujetivismo más radical, que el de los humanismos del
Renacimiento. Pero, ¿cómo integrar esta responsabilidad en la dimensión eclesial, sino
dentro de la dimensión planetaria, incluso cósmica, de la que nuestro mundo toma
conciencia? Tenemos en ASE páginas impactantes, en relación con la pérdida de rumbo de
nuestras sociedades.
c. Alianza y bautismo - Más grave aún, y sin pretender descuidar los debates en curso, la
misión de conversión de los bautizados pero no catequizados ubica cada vez más frente a
una misión de primera evangelización al lado de un mundo indiferente, más aún
postcristiano. Suprimir la referencia al bautismo sería suprimir la referencia a la alianza.
Pero, ¿cómo favorecer una ratificación comunitaria de la alianza cuando, de hecho, adultos
cada vez más numerosos, piden el bautismo? Tampoco aquí hay lugar para desentenderse
de la intuición monfortiana, sino más bien para abrir un campo de aplicación más amplio.
d. Alianza y Cruz - No parece que haya que atenuar la función de la Cruz.
Indudablemente se impone un trabajo de catequesis que promover en este punto. Pero, los
trabajos recientes de los teólogos, católicos o protestantes, han revalorizado más bien el
lugar de la Cruz. No obstante, queda un trabajo por hacer respecto de las prácticas que
deben permitir vivir concretamente esta dimensión esencial de la Pascua de Cristo. Las
mortificaciones y disciplinas de otras épocas, serán ventajosamente traducidas por el
dominio de sí mismo y por una solidaridad efectiva con los marginados de nuestras
sociedades occidentales. Prácticas estas que no serán auténticas sino cuando se inscriban no
sólo en el terreno social, sino igualmente en el terreno político, como lo recuerda Juan
Pablo II. La nota mariana no debe evidentemente eclipsarse. Aunque los argumentos ejes
considerados por Montfort no tienen hoy el mismo peso ni deben mantenerse todos, el
desarrollo de base sigue siendo válido. Por el contrario, estaremos atentos, a nivel pastoral,
a las distinciones que el P. de Montfort mismo lanza. Lo que él llama su práctica
perfecta no puede integrarse en la vida de la Alianza sin explicaciones, ni preparación, y,
por tanto, sin una libre opción de parte de las personas implicadas.
3. Hacia nuevos desarrollos - Vemos claramente que numerosas notas del camino
monfortiano quedan así sujetas a transposición. Lo que es perfectamente normal. Los
tiempos han cambiado y tenemos que vivir en el mundo de hoy la única fe, que llega desde
los apóstoles hasta hoy. Al mismo tiempo, hay que subrayar la medida tan grande en que
ciertas características del cristianismo actual permiten dar a esta sabiduría una amplitud,
que casi no podía tener antes.
Así, en primer lugar, con la liturgia. El uso de la lengua vernácula puede permitir a las
asambleas de la vigilia pascual, una toma de conciencia comunitaria del peso de la Alianza
que se halla en la renovación de las promesas bautismales. La renovación del catecumenado
con sus etapas ofrece hoy la misma toma de conciencia a numerosísimas comunidades
parroquiales. No es imposible poner allí cierta sensibilidad a la nota mariana.
Del mismo modo, después del Vaticano II, en la línea del documento sobre la Iglesia en
el mundo actual, la causa del Dios de la alianza puede hacerse sentir en lo social y en lo
político de un mundo secularizado e, igualmente, del mundo de la indiferencia actual. Y
esto, no por individuos (como era el caso en tiempos de Montfort), sino por comunidades o
movimientos.
Vemos cómo un caso tal como el del cántico 12 de Montfort puede recibir tratamiento
nuevo en las inserciones nuevas de las comunidades religiosas o en los institutos seculares.
No hay que olvidarlo al momento del retiro anual de los institutos que, bajo una forma u
otra, renuevan consagraciones cercanas a la de Montfort.
Así, como tantas otras formas de leer el Evangelio, marcadas por la cultura de su época,
la del P. de Montfort puede alimentar con todo un humus histórico la traducción
contemporánea que quiere hacer una teología de la alianza bebida en las fuentes de los dos
testamentos.

Juan Audusseau

Notas - 1 Grandet, 395. - 2 Si el término no hubiera asumido en el lenguaje moderno una
connotación que evoca más la licencia o la inmoralidad en el uso de la sexualidad que el
simple deseo o placer (que pueden ser absolutamente legítimos, según testifica la misma
Biblia), habría que hablar aquí de vocabulario erótico. Como la Biblia y numerosos
escritores espirituales, Montfort no duda en utilizar esta clase de lenguaje para expresar, a
partir de realidades humanas muy profundas, el realismo y riqueza de la relación que Dios
quiere vivir con nosotros ... - 3 El relato de la Anunciación, en el Ami du Clergé, 1956, 33-
48. - 4 Cahiers Évangile, N 18 noviembre de 1976, 47. Y refiere a P. Benoît,
«L'Annonciation», en Assemblées du Seigneur, 1972, N 8, 39-50. Ver también R.
Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Gabalda, 1957. Ver, por último la apreciación
de J.-P. Michaud en Cahiers Évangile, 7 de septiembre de 1991, 31-32,34,40,44-45.
- 5 Centesimus annus, 91, N 38.

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AMBIENTE GEOGRAFICO E HISTORICO

Sumario - I. Espacio geográfico donde vivió Montfort: 1. Francia en 1700: vista
general; 2. Estructuras y divisiones del espacio francés: a. El marco religioso, b. El marco
administrativo y jurídico, c. La división en terruños; 3. Situación de Montfort en el marco
geográfico. II. Situación sociopolítica, económica y cultural: 1. La situación sociopolítica y
económica: a. La coyuntura política, b. La coyuntura económica; 2. El entramado social: a.
El clero, b. La nobleza, c. El pueblo llano o Tercer Estado; 3. El condicionamiento cultural:
a. Las dos culturas, b. Las representaciones socioculturales. III. Mentalidades y
comportamientos religiosos: 1. Las mentalidades colectivas socio-religiosas: a.
Mentalidades de orden geográfico, b. Mentalidades de orden social; 2. Comportamientos
religiosos: a. Vida cultual, b. Vida moral, c. Vida de fe, d. Vida clerical, e. La vida
religiosa. IV Influencia del ambiente sobre Montfort (vida y escritos): un hombre de su
siglo cuya santidad trasciende su época: 1. La triple pertenencia: a. La pertenencia a la
burguesía, b. La pertenencia al Clero, c. La pertenencia al pueblo; 2. De una misión en el
espacio y el tiempo y de una historia a una misión de todos los tiempos en la Iglesia...

* * *

Si las distintas obras de san Luis María de Montfort son tan difíciles de entender, si en
muchos aspectos las grandes líneas de su vida y múltiples rasgos de su comportamiento y
de su acción nos sorprenden, eso se debe a que nos cuesta mucho trabajo situarlos en su
tiempo y lugar 1. Las páginas siguientes, que deben mucho a un curso dado en 1971 por
Luis Pérouas, no quieren ser explicaciones, sino referencias indispensables al clima de la
época: al terreno histórico, sociológico y cultural en que se enraízan la vida y la misión de
san Luis María de Montfort. Sólo quieren facilitar la lectura, la investigación y la reflexión,
colocar jalones para ir más lejos y entender mejor las mentalidades y los comportamientos
colectivos, el ambiente que sostuvo al hombre que es Montfort y su misión... Estas páginas
no pretenden decirlo todo. Existen más llaves, probablemente más importantes, para abrir a
una comprensión mejor de Montfort: como la de sus orígenes familiares o de su siquismo.
Para restituirlo en el conjunto de sus dimensiones, es preciso usarlas todas. Y aún así, por el
misterio de Dios que hace a los santos, se nos escapará siempre por algún lado...

I. ESPACIO GEOGRAFICO DONDE VIVIO MONTFORT

A principios del siglo XVIII, cuando Montfort empieza su misión, Europa en su
configuración geográfica difiere profundamente de la de hoy. Es entonces una
yuxtaposición feudal de países con fronteras mal definidas y constantemente disputadas, el
imperio de Austria y los grandes reinos: Inglaterra, Francia, España, están envueltos en
luchas casi continuas, sea internas, para asegurar su unificación, sea externas para asegurar
su supremacía política o económica, marítima o colonial.
1. Francia en 1700: vista general
Geográficamente, el reino de Francia se sitúa aproximadamente en las fronteras actuales,
pero algunas provincias, como Lorena o Saboya, no están todavía definitivamente
integradas en el reino... La superficie territorial es de unos 500.000 km².
Demográficamente, la población total alcanza apenas 19 millones de habitantes, pero tiene
la mayor densidad de Europa. Si la natalidad es importante: un promedio de 5 hijos por
familia, la mortandad infantil es alta y la esperanza de vida no pasa de 40 años.
2. Estructuras y divisiones del espacio francés 2.
Lo que más caracteriza a Francia en esa época es la multiplicidad y el entrelazamiento
de sus estructuras políticas, jurídicas, administrativas y religiosas: otros tantos marcos
superpuestos, cuyas divisiones difieren a menudo.
a. El marco religioso - Desde el comienzo de su historia, Francia está dividida en
diócesis, mucho más numerosos en 1700 que hoy en día. Sus límites no corresponden en
absoluto con los de la administración jurídica y política. En la época de Montfort, el oeste
de Francia cuenta con unas veinte diócesis. La de Poitiers tiene más de 600 parroquias,
mientras que la de Avranches sólo tiene 67. Las diócesis se dividen en arciprestazgos y
decanatos, y estos se subdividen en parroquias. Las parroquias son muy distintas en cuanto
a superficie y población: también están repartidas de forma muy desigual y son más
numerosas en las ciudades. Poitiers cuenta con 20 parroquias... Además de su papel
religioso, la parroquia se considera como unidad de base de la administración civil: ella
contabiliza la población en los registros parroquiales, que hacen la función de registro civil,
y el párroco proclama desde el púlpito las noticias y las leyes del reino.
b. El marco administrativo y jurídico - La entidad política y administrativa más antigua
e importante es la provincia. En la época que nos ocupa, ella define literalmente la
identidad de las personas: se es bretón o normando ante que francés. La provincia
constituye «un pequeño estado dentro del estado», con sus derechos, sus costumbres
específicas, sus tradiciones muy fuertes, que regulan las condiciones de vida, la cultura, el
idioma 3, los modos de trabajo y de intercambios. Hacia 1700, Francia está dividida en 23
provincias, muy desiguales en importancia, pero todas relativamente autónomas unas con
respecto a otras. Cada provincia está dividida en múltiples circunscripciones
administrativas: los gobiernos para todo lo que se refiere a lo militar, las delegaciones de
finanzas, o generalidades, gestionan el ámbito fiscal y financiero, las instancias aseguran la
justicia. En el plano a la vez judicial y político, algunas provincias tienen un parlamento
que constituye la instancia más alta. Las instancias son secundadas por las senescalías y las
bailías. En la cumbre de la pirámide administrativa, el intendente, asistido por
subdelegados, es el representante directo del rey en la provincia. Dotado de poderes muy
extensos, tiene una misión de control y de gobierno respecto a todo tipo de jurisdicciones y
asegura de esta forma el poder centralizador del Estado. El reparto administrativo de tipo
arcaico genera disfunciones múltiples. Requiere un personal importante, costoso, no
siempre eficaz y difícil de controlar, compuesto en su mayor parte de «oficiales» que
compran su cargo y lo transmiten.
c. La división en terruños - En lo que respecta más específicamente al oeste de Francia,
hay que tener en cuenta otro tipo de cuadro, que depende de la geografía física y
económica: la división en terruños. Dos de ellos son radicalmente diferentes: los terruños
de boscajes y los terruños de llanura. Los boscajes, regiones cuyo subsuelo impermeable es
rico en manantiales, favorecen la dispersión de la población en caseríos o en granjas
aisladas; los campos son pequeños y rodeados de setos espesos y de árboles; el suelo es
pobre y sólo se puede esperar una cosecha cada tres años, con rendimientos muy pobres; en
ciertas regiones, la mitad de las tierras está sin cultivar, abandonada a la landa o a la selva.
Por el contrario, los terruños de llanura se extienden sobre terrenos calcáreos, pobres en
manantiales; la gente se reagrupa en pueblos o en aldeas alrededor de los pozos; los campos
no tienen setos y están abiertos a los rebaños comunales después de las cosechas; las tierras,
cálidas y fértiles, se cultivan en un 80% en trigo, cada dos años, con rendimientos altos para
la época. Estas diferencias geográficas explican dos modos de vida diferentes y dos tipos de
mentalidades. La población de los boscajes, dispersada y encerrada en su paisaje, es
individualista, trata de bastarse a sí misma y de vivir en autarcía. Las gentes de las llanuras
están abiertas a los intercambios, favorecidos por la agrupación de las casas; y llevan una
vida mucho más comunitaria. Bretaña y amplias zonas de la Normandía, del Anjou y del
Poitou son regiones de boscajes, mientras que las llanuras se extienden en las franjas. A
esta dualidad boscaje-llanura se suman otros tipos de regiones, menos extensas pero
originales: las zonas costeras, a la vez marítimas y agrícolas, abiertas al artesanado y al
comercio, sobre todo en los alrededores de los grandes puertos como La Rochelle, Nantes o
San Maló; las marismas, donde predomina la ganadería; los arrabales de las ciudades, como
Montbernage; los corredores de comunicación, como el valle del Loira; los centros
comerciales de las zonas rurales, como Parthenay y Fontenay-le-Comte con sus importantes
ferias... Otros tantos grandes terruños o pequeñas regiones, cuyas diversidades de paisaje y
economía condicionan el terreno de la misión.
3. Situación de Montfort en el marco geográfico 4 - Luis María Grignion nació en
Montfort-sur-Meu, en la cuenca de Rennes. Su ciudad natal, integrada en la diócesis de San
Maló, está ubicada en el corazón de la provincia de Bretaña. A lo largo de sus numerosas
misiones, Montfort trabaja principalmente en tres provincias: Bretaña, Poitou y Aunis, con
algunas intervenciones en provincias vecinas: Normandía, Anjou y Saintonge. Su acción
misionera se desarrolla más directamente en siete diócesis: San Maló, Rennes, Saint-
Brieuc, Poitiers, Nantes, La Rochelle y Luzón, a las que hay que añadir Coutance, Bayeux
y Saintes donde estuvo sólo de paso, y París, lugar de su formación, donde intervendrá
varias veces bajo formas diversas. Es evidente que su itinerario misionero se inscribió en
las realidades y diversidades geográficas, administrativas y socio-económicas del espacio
francés de la época.

II. SITUACION SOCIO-POLITICA, ECONOMICA Y CULTURAL

Toda la vida de Montfort (1673-1716) se inscribe en el cuadro histórico del final del
reinado de Luis XIV. Es preciso estudiar este período en los planes de la situación socio-
política y económica, de raigambre social y de las condiciones sociales.
1. La situación socio-política y económica
A partir de 1700, a causa de coyunturas diversas, más bien desfavorables, la situación
política y económica se presenta bajo un cariz bastante sombrío.
a. La coyuntura política - Una sola palabra la resume: el absolutismo. Desde 1661, fecha
de su llegada al trono, el rey Luis XIV, que encarna en su persona al Estado mismo, asume
todos los poderes. Su papel queda todavía exaltado por una teología política complaciente
que lo coloca en el rango de «vice-dios» 5, es decir, por encima de las realidades meramente
humanas. Versalles, templo de la grandeza real e instrumento de poder sobre una nobleza
domesticada, tiene el doble inconveniente de costar muy caro y de impedir que el soberano
perciba los problemas reales y las dificultades de la población. A partir de 1680, y sobre
todo después de 1700, la coyuntura política se degrada. El rey se encierra y se inmoviliza
en sus puntos de vista personales, y toma decisiones arbitrarias cada vez más duras, que a
menudo resultan ser errores: conflicto con el Papa en relación con la nominación de los
obispos, revocación del Edicto de Nantes (1685) y sobre todo guerras continuas y ruinosas,
como la de sucesión de España de 1701 a 1714. Aunque situado principalmente en las
fronteras del norte y del oeste, el conflicto alcanza la costa atlántica y, por lo menos dos
veces (Pontchâteau y en la isla de Yeu), obstaculiza la labor de Montfort 6. La guerra
ocasiona nuevos impuestos y la extensión de la milicia, cargas que gravan casi
exclusivamente al pueblo ya agobiado por la crisis económica. El malestar se extiende
trágicamente al final del reinado, como lo denuncian testigos de la época: «Se trata no sólo
de acabar con la guerra externa, sino de proporcionar pan al pueblo que se muere de
hambre», escribe Fenelón en sus Reprimendas 7.
b. La coyuntura económica - En el siglo XVI, el desarrollo de la navegación y del gran
comercio, la colonización de las «Américas», el aflujo de los metales preciosos provocaron
una prodigiosa expansión económica y propiciaron la formación de una nueva categoría
social: la burguesía. En el siglo XVII, al contrario, Europa entró en un período de
estancamiento económico, de depresión agravada periódicamente por crisis vinculadas con
las dificultades políticas y con las guerras, y también con las intemperies y las malas
cosechas. En Francia, una sucesión de crisis: 1693, 1698, 1709, 1713, cuyos efectos se
prolongan cada vez durante dos o tres años, señalan el final del reinado de Luis XIV. La
subida de los precios hace casi imposible el abastecimiento de una población que vive ya en
el marasmo económico, a causa de una fiscalidad mal repartida y de cargas múltiples. La
acumulación de tantos problemas hace que la pobreza habitual del pueblo humilde se torne
en una miseria que llega a extremos increíbles o degenera en repentinas revueltas
populares, reprimidas despiadadamente 8... Algunos rasgos de la vida de Montfort, anotados
por sus primeros biógrafos, dejan entrever estos tiempos de crisis: en particular la de
1693 9 y la de 1709 10. Pero lo que mejor nos permite captar las dificultades del momento es
la demografía. El nivel de mortandad sigue siendo muy parecido al de natalidad, cuando no
lo sobrepasa. El número de muertos por hambre es trágicamente alto, La miseria
desestabiliza el pueblo humilde y lo lanza al vagabundeo, a la mendicidad o a la rapiña, en
el campo y en las ciudades. Esta situación infra-humana ilumina más de un aspecto de la
actuación de Montfort a favor de los pobres
2. El entramado social
Desde la Edad Media, la sociedad francesa está organizada en tres clases perfectamente
jerarquizadas y casi impermeables: el clero, la nobleza y el pueblo llano o «Tercer
Estado»m11. Orar, luchar, trabajar eran las tareas respectivas de cada una en la estructura
medieval, que se mantuvo hasta el siglo XVII sin discusión. A lo largo del siglo XVII, se
produce un deslizamiento progresivo e ineluctable: «de una sociedad de orden a una
sociedad de clases, es decir de una sociedad en la cual la estratificación social se hace a
partir de privilegios jurídicos a una sociedad en la cual la división se basa en la posesión del
dinero... que da el poder y la consideración» (L. Pérouas). La burguesía, nueva orden de la
riqueza, tiende entonces a imponerse. Al mismo tiempo, en el interior de cada orden, la
homogeneidad social desaparece, se amplía la distancia entre categorías que la riqueza o la
pobreza diversifica cada vez más.
a. El clero - Es el primer orden del reino y con mucho el más rico. En el plano canónico,
se divide en dos categorías distintas: el clero regular, que integra todos los religiosos, y el
clero secular, obispos y sacerdotes con cargos en diócesis o parroquias. Las diferencias más
llamativas se dan en el clero secular. En virtud del Concordato de 1516, el rey nombra a los
arzobispos, a los obispos y a los abades. Los elige entre la nobleza y más raramente entre la
burguesía. Los párrocos y los demás sacerdotes procedentes del pueblo llano, no tienen
nada en común con el alto clero, en el plano social, y no pueden esperar llegar a ser
obispos. El clero vive de las rentas de inmensos dominios legados a la Iglesia y del
producto del diezmo (impuesto sobre las cosechas). Estos recursos están repartidos de
manera muy desigual y los percibe en prioridad el alto clero, que concede sólo una pequeña
parte a los párrocos y vicarios.
b. La nobleza - Segunda orden del Estado, la nobleza ocupa el primer rango en razón de
su importancia política y de los privilegios de que disfruta. Algunos de estos son puramente
honoríficos, pero otros conllevan ventajas sustanciosas: exención de impuestos, atribución
por el rey de altas funciones eclesiásticas, de cargos elevados y muy lucrativos en la Corte,
en la diplomacia, el ejército o la administración. Propietaria de numerosos dominios, la
nobleza percibe los múltiples derechos señoriales vinculados a ellos. Divergencias muy
fuertes separan a la nobleza en razón del origen o de la fortuna. En cuanto al origen, se
distinguen dos tipos de nobleza: la llamada inmemorial, o de abolengo , descendiente
auténtica de los caballeros de la Edad Media, y la de los ennoblecidos, recién elevados por
el rey al rango de nobles. En cuanto a la fortuna, se puede clasificar a la nobleza en
distintos niveles. La alta nobleza vive en la Corte de las pensiones del rey, la nobleza rica
dispone de hostales particulares y de castillos, la pequeña nobleza vive en el campo y
subsiste con dificultad de sus rentas: derechos señoriales y trabajo del campo.
Empobrecida, sin poder político, la pequeña nobleza se siente más particularmente
amenazada por el alza de la burguesía.
c. El pueblo llano, o Tercer Estado - Tercer orden en el plano jurídico, es, con mucho, el
más importante en cuanto a población y el más diversificado en su estructuración social.
Tradicionalmente, es el orden que trabaja y paga la casi totalidad de los impuestos: los
impuestos al Estado, los derechos a los señores, el diezmo al clero. Hacia 1700, ninguna
ciudad del reino, excepto París, alcanza los 100.000 habitantes; el 20% de la población
activa vive en la ciudad y el 80% constituye la sociedad rural, en su mayoría campesina.
- La sociedad rural es muy jerarquizada: desde el campesino (pequeño propietario) al
jornalero sin estatuto fijo, desde el desahogo relativo a la pobreza extrema, encontramos
una gama completa descendiente de las condiciones de vida. En conjunto, éstas son duras:
dependencia respecto del propietario, vivienda miserable, precariedad económica constante
en razón de las intemperies y las malas cosechas.
- La sociedad urbana se divide, esquemáticamente en tres categorías: la burguesía, el
pueblo llano y los pobres.
- Clase en plena alza desde el siglo XVI, la burguesía tiene las llaves de la riqueza y
aspira a tener las del poder. Según su procedencia, se distinguen dos grupos: la «toga» y la
«mercadería». La «toga» integra a los «oficiales» de justicia y de finanzas, a los médicos y
al conjunto de las profesiones liberales. La «mercadería» integra a los grandes industriales
y negociantes, a los armadores y banqueros, y a capitanes de navíos de comercio. Burguesía
de función y burguesía de negocio se subdividen según la fortuna en alta, mediana pequeña
burguesía. Culta y emprendedora, la burguesía se interesa por la vida intelectual y artística,
cuida de la educación de sus hijos y vela por su promoción...
- En La Rochelle, cuando la misión de Montfort, el pueblo llano constituye el 85% de la
población total de la ciudad y se reparte entre unos sesenta oficios o profesiones de
condiciones muy desiguales. Mal alojado, poco instruido, a menudo explotado y
despreciado, el pueblo llano de las ciudades es el primero en padecer de lleno por las crisis,
las hambrunas y las epidemias..
- Categoría infra-social, los pobres, en el sentido fuerte, son aquellos que no tienen ni
domicilio fijo, ni profesión estable: obreros sin trabajo, campesinos expulsados de sus
granjas, ancianos y minusválidos incapaces de ganarse la vida... Entre ellos hay también
vagabundos y mendigos profesionales. Errantes en el campo o en las ciudades, constituyen
una amenaza para la seguridad de los habitantes; entonces los encierran en hospitales
generales, donde encuentran por lo menos techo y comida. El «encierro» de los pobres
empezó en 1600. Son entre 200 y 400 en Poitiers, 200 en Fontenay-le-Comte, 600 en La
Rochelle. Viven en condiciones de promiscuidad tal, que Saint-Simon pudo escribir que
«los hospitales son la vergüenza y el suplicio de los pobres...»
- En todo el entramado y la diversidad de sus estratificaciones, el sistema social francés,
en 1700, aparece sobre todo fundado sobre la desigualdad, y su estabilidad es sólo aparente.
3. El condicionamiento cultural
Para entender una época en profundidad, hay que considerarla bajo otro aspecto: el de la
cultura. La cultura, que se define a veces como «la herencia social», es más precisamente la
configuración colectiva de los comportamientos adquiridos y de sus consecuencias, cuyos
elementos comparten los integrantes de la sociedad considerada.
a. Las dos culturas - Leer y entender a Montfort hoy día no es sencillo. Procede de una
«herencia social» distinta de la nuestra. Por su vida, sus actitudes, su lenguaje, se inscribe
en otros tipos de «configuración colectiva». Es preciso, pues, según Luis Pérouas,
«transculturarlo», es decir intentar analizar los elementos culturales que impregnan
profundamente todo el movimiento de su actuación y de su espiritualidad... La operación es
tanto más difícil cuanto que la cultura de la época se sitúa a dos niveles por lo menos.
Conocemos la cultura, llamada «sabia», del gran siglo clásico francés, apogeo de toda una
civilización en casi todos los campos: intelectual, artístico, religioso, pero asequible sólo a
las categorías cultas de la sociedad. Por largo tiempo se ha ignorado otro tipo de cultura: la
del pueblo, analfabeto en su mayoría. El historiador francés Robert Mandrou 12 ha sacado
de la sombra una auténtica literatura popular: la Biblioteca azul de Troyes, corpus
importante de breves folletos, difundidos por vendedores ambulantes y destinados a la
lectura colectiva. Esta literatura, reflejo de una cultura oral tradicional que lleva consigo
todos los géneros y estilos, se caracteriza por su aspecto práctico y maravilloso. Su palabra
clave es «secreto» y su éxito se debe a que proporciona una evasión al pueblo. Montfort se
encuentra en la encrucijada de estos dos tipos de cultura, cuyas representaciones y modelos
determinan a la vez las mentalidades y los comportamientos.
b. Las representaciones socioculturales - Las representaciones socioculturales son
múltiples en cuanto a su objeto y variadas en función de las categorías sociales:
- Las representaciones del tiempo». Para el pueblo llano, lo actual es la miseria del final
del reino: el presente aparece muy sombrío, marcado por una fatalidad irreversible. Sin
esperanza de cara al futuro, el pueblo se refugia en un pasado idealizado. El resultado es
una triple representación: una actitud pasiva y resignada pero ávida de evasión hacia el
sueño, la fiesta o el cielo que verá el establecimiento de una sociedad totalmente diferente,
la creencia algo mítica en el retorno a una Iglesia primitiva pura y dinámica (creencia
reforzada por la enseñanza del clero), la creencia en el orden eterno de las cosas establecido
por Dios, lo que hace que el presente es inmutable y que todo cambio se convierte en
derogación o pecado. Se entiende entonces que el clero de la época denuncie y condene la
visión de la burguesía, para la cual el tiempo presente ofrece la perspectiva de una
promoción social, y la de los medios cultos y sabios donde se desarrolla una fe en el futuro
de las nuevas ideas de progreso, libertad y felicidad.
- Las representaciones de la «sociedad» son evidentemente diferentes según las
categorías sociales. Para el pueblo, la sociedad ilustra la relación dominante-dominado:
resignado, vive con el deseo de la justicia y la esperanza de una revancha en la otra vida. La
representación aristocrática y burguesa se fundamenta en la misma relación, pero
invirtiendo la perspectiva: conscientes de su superioridad de casta o de fortuna, nobles y
burgueses desprecian al pueblo que consideran atrasado, grosero y supersticioso. El clero,
aferrado a los valores de la Edad Media, considera que en la sociedad grandes y pequeños
son complementarios: según el designio de la Providencia, los nobles y los ricos son
creados para ejercer la caridad con los pobres...
- Las representaciones de lo «sobrenatural» se deben entender aquí como las imágenes
que el hombre se hace de Dios, de la religión y, más generalmente, de fenómenos para los
cuales no tiene explicaciones naturales. Lo sobrenatural es sin duda el campo donde se dan
las representaciones más numerosas y más contrastadas.
- Las representaciones teológicas y espirituales proceden directamente de dos corrientes
que dividen a la Iglesia en esa época. Para los «Humanistas devotos», Dios es cercano, al
alcance del esfuerzo humano. Sin negar la gracia, confían en el hombre, en la razón, en la
libertad para descubrir y hacer el bien. De allí surge una religión que dedica una parte
importante a la voluntad, a la organización y a las prácticas. Los jesuitas están cercanos a
esta corriente. Al contrario, para los «agustinianos», Dios es lejano, «totalmente otro»,
trascendente al hombre que no puede alcanzarlo, comprenderlo y agradarle sino bajo la
acción de la gracia. El resultado es una religión de adoración y de admiración, pero también
de temor, que insiste en la debilidad e imperfección humanas y privilegia las disposiciones
interiores a costa de la acción. Estos dos tipos de representaciones definen de forma muy
diferente las relaciones del hombre con el misterio de Dios y, finalmente, la relación de los
hombres entre sí.
- Las representaciones populares dependen de una especie de maniqueísmo simple. El
pueblo explica mediante lo sobrenatural lo que escapa a su comprensión inmediata,
atribuyéndolo a Dios o a Satanás. En lo sobrenatural, el pueblo busca una esperanza de
justicia y de recompensa, y en lo «supra natural» (mito, leyenda, relato maravilloso), una
evasión para su vida monótona.
- Las representaciones burguesas de lo sobrenatural, marcadas por una manera mucho
más realista de concebir la vida en el orden económico, integran a la vez previsiones y
realizaciones prudentes. Para el burgués, la pobreza no es un mal sino una culpa, la señal de
un fracaso. Su representación de la acción de Dios parece ir en contra de la noción cristiana
de Providencia. Lo que no excluye una fe profunda y activa, de la que da testimonio el
número importante de vocaciones religiosas y sacerdotales de la burguesía.

III. MENTALIDADES Y COMPORTAMIENTOS RELIGIOSOS

Las mentalidades colectivas y los comportamientos religiosos fluyen naturalmente de las
representaciones analizadas anteriormente. De alguna forma, constituyen la emergencia
concreta de las mismas, y es importante ponerlas de relieve para captar lo mejor posible lo
que fue la misión de Montfort.
1. Las mentalidades colectivas socio-religiosas - Están definidas de manera muy
distinta. Hay tantas variantes como «terruños» o categorías sociales alcanzadas por la
misión.
a. Las mentalidades de orden geográfico - El espacio geográfico que recorrió Montfort
en el oeste de Francia deja entrever diferencias fundamentales entre países o regiones. Estas
diferencias se traducen también en el plano de las mentalidades socio-religiosas y el
contraste ya señalado entre el boscaje y la llanura se sitúa también a este nivel. Los
hombres no son idénticos. Individualistas, desconfiados pero valientes, generosos, dóciles y
creyentes hasta el misticismo, los habitantes del boscaje no se parecen mucho a los de la
llanura, que son acogedores y sociables, pero indolentes, poco «generosos», bastante
independientes y mucho más materialistas y realistas. En el plano de la práctica religiosa y
de la misión en particular, el clima y las consecuencias no son las mismas. El boscaje está
aferrado a los valores de la religión, mientras que la llanura se sitúa a menuda en los límites
de la tibieza y de la indiferencia. Hay que matizar esta distinción, según las provincias y las
regiones. Las gentes de las marismas parecen bastante indolentes en el plano religioso, las
de las regiones costeras manifiestan un entusiasmo relativo a menudo sin profundidad. Los
cristianos de las ciudades están a menudo divididos en clanes que no siempre tienen el
mismo concepto de la práctica religiosa.
b. Las mentalidades de orden social - Cada orden o clase presenta sus particularidades:
- La nobleza, que vincula su imagen a la del rey de derecho divino, sigue en su conjunto
apegada a la religión que, por otra parte, garantiza el orden social. Los pequeños nobles
empobrecidos, celosos de sus derechos, soportan mal que el párroco o los burgueses se
alcen a nivel del ellos, gracias a su influencia o a sus riquezas.
- Los burgueses, emprendedores y activos, son los pilares de las parroquias urbanas.
Financian y dirigen las fábricas, las cofradías, las juntas asistenciales a favor de los pobres.
Sus hijos se educan en los colegios religiosos de la ciudad regentados en la época por los
jesuitas o los oratorianos. En La Rochelle, la acción simultánea de ambas órdenes
crea las divergencias espirituales ya señaladas entre humanistas devotos y agustinianos:
se trata de dos mentalidades religiosas diferentes.
- Las desgracias de la época mantienen al pueblo en un estado de alienación
aparentemente irreversible, que éste procura compensar mediante diversas formas de
evasión: evasión colectiva mediante la fiesta, evasión más personal y profunda mediante la
búsqueda espiritual. En la época, la fiesta o las fiestas son principalmente las de la Iglesia:
fiestas patronales o peregrinaciones que asocian los ritos religiosos con las manifestaciones
populares: bailes, espectáculos, borracheras... La misión, con sus sermones, cantos,
procesiones y liturgia, le sirve también de evasión igual que la misa del domingo en la
iglesia iluminada. También son fiestas las ferias, las bodas, las veladas, es decir todo lo que
rompe la monotonía cotidiana. La búsqueda de medios sobrenaturales, considerados como
remedios para toda clase de miserias, es otra forma de evasión mucho más equívoca en la
que se entremezclan la creencia en la acción más o menos mágica de los conjuros con
algunos aspectos de la práctica religiosa, que rozan con la superstición: reliquias, ritos,
secretos. En 1700, el pueblo es incapaz de vivir una religión personal. Necesita apoyarse en
el grupo, en reglamentos impuestos, en fórmulas de oración ya hechas, en prácticas
tradicionales.
- Los pobres, sobre todo los mendigos y los vagabundos, profundamente conscientes de
su marginación, cuestionan la sociedad que los rechaza y oprime (C 18,4) y la Iglesia que
los considera como pecadores y malos cristianos... Pero el que practiquen de forma
irregular no significan que sean gentes sin religión.
- El clero. En 1700, la mentalidad clerical posee tres características. Es una mentalidad
burguesa que se explica por el medio de origen de los sacerdotes y su estatuto económico
muy superior al del pueblo en cuanto a rentas y condiciones de vida. Es una mentalidad de
sublimación, fundada en la separación, el alejamiento, la superioridad de la condición, que
se apoya en una imagen teológica muy elevada de Cristo Sacerdote. De esta imagen dimana
la eminente dignidad del sacerdocio que no escapa, por lo demás, a cierto angelismo:
menosprecio de las distracciones humanas, huida de las mujeres, desprecio de todo cuanto
no es espiritual y, por consiguiente, del cuerpo; en resumen, visión dualista, algo cátara,
cuyas consecuencias pueden llevar a la inhibición. Finalmente es una mentalidad cerrada,
rígida y servil, porque los seminarios han llevado muy lejos las recomendaciones del
Concilio de Trento que insistía en el vínculo de dependencia del sacerdote respecto de su
obispo, en las ordenanzas y reglamentos que regentan la función sacerdotal hasta no
atreverse a hacer nada sin permiso 13. Estamos muy lejos del Liberos profético de la Súplica
Ardiente. - Los sabios. A partir de 1640, sabios o historiadores especializados, jesuitas,
bolandistas, benedictinos de Saint-Maur, inician una auténtica exhibición de textos
religiosos, y su método inspira un movimiento de pensamiento crítico que distingue la
historia, fundada en documentos auténticos, de las leyendas inventadas. Este proceder
desestabiliza en parte ciertas formas de religión popular. Más grave, los progresos de las
ciencias y de la medicina explican muchos casos inquietantes, atribuidos hasta entonces a la
intervención diabólica. Después de 1670, desaparecen los procesos por causa de brujería.
Los progresos científicos generan un espíritu que lo critica todo y lo pone todo en tela de
juicio, haciendo retroceder lo maravilloso, es decir el miedo o la admiración. La mentalidad
sabia golpea de lleno estructuras mentales religiosas heredadas de un pasado lejano y
provoca el reproche de perjudicar directamente a la religión. Montfort mismo denunciará
con vigor a los que llama espíritus fuertes, devotos críticos y sabios orgullosos (AC 17, VD
26).
2. Los comportamientos religiosos - En Francia, al final del siglo XVII, es impensable
vivir sin religión. No existe nadie sin bautizar, y el número de los no creyentes es muy
escaso. Los libertinos de que habla Montfort son gente que se libera de ciertos puntos de
disciplina eclesiástica, pero en ninguna forma del dogma. El entorno es cristiano y el
catolicismo es la única religión reconocida por el Estado. Algunas regiones siguen
marcadas por las secuelas del protestantismo: es el caso de la diócesis de La Rochelle,
donde a partir de la revocación del Edicto de Nantes (1686), los protestantes fueron
perseguidos y convertidos a la fuerza; orgullosos de su resistencia, se mantienen a la
defensiva.
a. Vida cultual - La población es totalmente católica, pero muy desigual en cuanto a
fervor y práctica religiosa. Todo el mundo cumple con Pascua, salvo raras excepciones. Las
ausencias en la misa del domingo son más numerosas, pero a menudo justificadas por
varios motivos: lejanía, urgencias en la época de las cosechas, intemperies. La gente
comulga raras veces, solamente dos o tres veces al año, con ocasión de las grandes fiestas;
es la costumbre en la Iglesia de la época. En el curso del siglo XVII., la mayor parte de los
lugares de culto han sido restaurados o acondicionados. Muchas iglesias son pobres, pero
bien cuidadas, lo que manifiesta el apego de los feligreses. La vida cultual se manifiesta
también por el número y la importancia de las fundaciones: donativos en especie o en
efectivo destinados a misas por los difuntos, por las fiestas y peregrinaciones, por las
cofradías. En el curso del siglo XVII se han creado en las parroquias numerosas cofradías:
cofradía del Santísimo, del Rosario, cofradías de Vírgenes o de Penitentes, cofradías
caritativas. Para la cofradía de los Amigos de la Cruz, Montfort escribirá una Carta
Circular que es a la vez una exhortación y un reglamento 14.
b. Vida moral - En su conjunto la vida moral es muy sana. Los informes de los curas dan
testimonio de ello y al mismo tiempo iluminan algunos aspectos de la mentalidad
eclesiástica con respecto al pecado. Lo que denuncian en primer lugar son las faltas
públicas contra la moral sexual, más bien raras en realidad.: entre el 1 y el 2% de parejas
irregulares, 1% de nacimientos fuera del matrimonio en una región poco fervorosa, como la
diócesis de La Rochelle. Pero los párrocos son propensos a denunciar lo que consideran
como ocasiones de pecado: las más frecuentes son la bebida y el baile, es decir la taberna
del domingo, de las fiestas y de las ferias, los guateques entre jóvenes de ambos sexos con
ocasión de las asambleas anuales, de las bodas o de las veladas. Estos escasos momentos de
evasión podían ciertamente degenerar en abusos, pero no merecían siempre tales condenas.
Son más indulgentes con las faltas menos visibles: no respeto del descanso del domingo,
fraude, usura, falta de honradez en el comercio. Por fin las disputas, las divisiones, las
peleas incesantes entre familias, entre aldeas, entre parroquias, entre categorías sociales y
entre particulares (incluido el párroco), por cuestiones de herencia, de vecindad, de interés,
de precedencia o de autoridad se consideran, al parecer, faltas menores. Sin embargo, estos
pleitos continuos son el testimonio de una falta de unión, de perdón y de caridad. Uno de
los objetivos de Montfort en sus misiones, será el restaurar estos valores.
c. Vida de fe - Desde el Concilio de Trento, los conocimientos del pueblo cristiano en
materia de fe se han ensanchado y profundizado. La formación del clero en los seminarios,
la publicación de catecismos, la predicación asidua del domingo, la catequesis a los niños,
reforzada en las ciudades por la educación religiosa de los colegios y por las recientes
fundaciones de escuelas gratuitas, han hecho retroceder tanto la ignorancia religiosa que
ésta se ha vuelto excepcional. Los Catecismos diocesanos, como el de La Rochelle,
publicado en 1676, testifican una adaptación pedagógica bastante notable para la época.
Queda por saber cómo podían asimilar esta enseñanza los niños y sobre todo el conjunto de
los feligreses que, siendo analfabetos, memorizaban nociones que no siempre entendían.
d. La vida clerical - El número de vocaciones ha disminuido, pero sigue siendo
ampliamente suficiente para asegurar la atención parroquial. La reducción de los efectivos
no significa una baja de vitalidad, pero provoca una mutación en profundidad del tipo de
sacerdote, a un triple nivel. En el plano económico, en 1700 los sacerdotes disfrutan de una
renta fija, suficiente aunque desigual (entre 400 y 1.500 libras) que les proporciona
seguridad si no holgura. En el plano intelectual, casi todos los sacerdotes han pasado por el
seminario y algunos por la universidad. La mayoría dispone de una biblioteca de al menos
treinta volúmenes, lo que para la época es la prueba de un buen nivel cultural. Finalmente
en el plano sociológico, hacia 1700 se generaliza un tipo de sacerdote digno, netamente
consciente de estar por encima del pueblo, dedicado en prioridad a lo espiritual y
apreciando poco el desprendimiento y la pobreza evangélica. La tendencia es más a
instalarse que a quedar disponible. Se da más importancia a la función que a la misión.
e. La vida religiosa 15 - A lo largo del siglo XVII, mientras las abadías y los conventos
de tipo medieval, a menudo muy ricos, manifiestan sólo una vitalidad muy débil, las
órdenes creadas en el siglo XVI, a la zaga de la Contrarreforma, dan pruebas de empuje
apostólico. Jesuitas, ursulinas, capuchinos se comprometen en la misión, la enseñanza, el
alivio de las miserias de la época. Pero el tipo más novedoso y dinámico lo representan las
congregaciones nacidas en el siglo XVII: oratorianos, lazaristas, hijas de la Caridad,
hermanos de las escuelas cristianas, etc., cuyos religiosos provienen de todas las clases
sociales y viven bajo un régimen mucho más moderno: ningún voto público, ningún hábito
como tal, ninguna clausura, una vida enteramente orientada hacia el apostolado, una gran
cercanía al pueblo. Las congregaciones, aunque presten auténticos servicios a las diócesis,
no están en armonía con la pastoral diocesana. Su campo de acción, de tipo comunitario, se
extiende cada vez más al área social. En este final del siglo XVII, desgarrado por las
guerras y traumatizado por las crisis económicas, las comunidades religiosas son las
primeras en tomar consciencia del derecho de los hombres, y en particular de los pobres, a
la justicia, a la educación y a la felicidad. Se puede incluso decir que las congregaciones se
fundaron sobre las carencias, las necesidades y los requerimientos trágicos de una sociedad
falta de recursos y de medios frente a la miseria, la enfermedad y la ignorancia. Así es
cómo Vicente de Paúl obligará a la alta sociedad a hacer una relectura social del
Evangelio... Las congregaciones se dedican a los cuidados de los pobres en los hospitales y
a domicilio, a la acogida de los huérfanos y de los niños abandonados, a la creación de
escuelas gratuitas para la educación del pueblo pobre. Una gran corriente anima estas obras
y sostiene estas nuevas orientaciones: el pueblo cristiano, los obispos, las cofradías, los
notables de las ciudades, la administración de las provincias perciben la importancia de
estas fundaciones educativas o caritativas y se asocian a ellas mediante donaciones,
subsidios o contratos. La educación de la conciencia colectiva a la solidaridad y al
compartir se desarrolla, y se da una revalorización a la vez evangélica y social del pobre.
Montfort suscribirá todas estas iniciativas y tomará parte en ellas de forma radical.

IV. INFLUENCIA DEL AMBIENTE SOBRE MONTFORT (VIDA Y ESCRITOS):
UN HOMBRE DE SU SIGLO, CUYA SANTIDAD TRASCIENDE SU EPOCA

Luis María de Montfort no escapa de ninguna forma a su época, aunque parezca a veces
situarse a contrapelo o a adelantarse en el tiempo, tanto en su vida como en sus escritos.
Aunque se desvincula de ella, pertenece a la burguesía de su tiempo por su origen familiar,
al clero de su tiempo por su vocación y su formación, al pueblo llano y a los pobres de su
tiempo por su misión y por una elección deliberada.
1. La triple pertenencia - a. La pertenencia a la burguesía - Conocemos las ambiciones
de Juan-Bautista Grignion, su padre, y su lucha bastante áspera y poco satisfactoria por
lograr una promoción social. Conocemos sobre todo la distancia que establece Montfort
con su familia en nombre del Evangelio: «En la nueva familia a la que ahora pertenezco,
estoy desposado con la Sabiduría y con la cruz. Ellas constituyen todos mis tesoros
temporales y eternos, terrenos y celestes.» (C 20) Pero más allá de esta ruptura, antes como
después, Montfort debe a su condición burguesa una infancia carente de privaciones, unos
estudios en el colegio de los jesuitas de Rennes, e incluso relaciones y protecciones hasta
entre la nobleza que permiten su ingreso en el seminario de San Sulpicio de París. De la
burguesía heredó cierto número de actitudes y cualidades: el espíritu de iniciativa, la
independencia y la autoridad que pondrá al servicio de la misión y de la dirección
espiritual. En sus escritos ha utilizado incluso cierto lenguaje de banquero, aplicado a la
gestión de un tesoro espiritual, haciendo de María la dispensadora y tesorera de los dones
de Dios (VD 178). Dicho esto, Montfort ha vivido su burguesía por antinomia, desposando
la pobreza y viviendo a la Providencia.
b. La pertenencia al clero - En el seminario de San Sulpicio de París, Montfort recibió la
mejor formación teológica y espiritual de su época. La Biblia, los Padres de la Iglesia, los
místicos de su tiempo y los aportes ricos y profundos de la Escuela francesa, alimentaron su
espíritu, su pensamiento y su corazón hasta tal punto que sus escritos parecen un
resurgimiento personal y original de los mismos. Esta cultura religiosa intensa, muy
interiorizada, alterna con largos momentos de meditación y de oración, y va acompañada de
mortificaciones y de tiempos de aprendizaje sobre el terreno: cuidado de los pobres,
catecismo... La formación en San Sulpicio sigue siendo sobre todo un condicionamiento; el
seminario constituye un molde estrecho, protegido por reglamentos rígidos destinados a
hacer del sacerdote un hombre digno y santo, separado del mundo, un notable clerical más
cercano a la burguesa que al pueblo llano, un buen servidor de la Iglesia, pero también un
funcionario espiritual honrado, instalado más que dinámico. Sabemos con qué energía
rechaza Montfort ese perfil de sacerdote conforme al modelo eclesiástico general, tan
pronto como sale ya ordenado, del seminario y hasta el final de su vida y cómo se libera de
él muy pronto, optando por los pobres y por el pueblo llano. Pero lo cierto es que quedó
marcado por su formación, como lo atestigua el tono de sus primeras cartas al señor
Leschassier, superior del San Sulpicio (C 5,6, C 10), en las que se sitúa todavía en la
dependencia de estos modelos. Después de un corto caminar, habrá elección y ruptura... Lo
que Montfort rechaza son las apariencias, el estilo, nunca lo fundamental 16. Sacerdote de
Jesucristo, quiere serlo como Jesucristo y al estilo de los Apóstoles: pobre, desapegado,
libre, disponible (SA 710), atento a las necesidades y urgencias del pueblo cristiano, y
sobre todo de las personas que se encuentran en la miseria o la ignorancia, de los que el
mundo abandona. Al actuar de esta forma, Montfort molesta, provoca y trastorna la bonita
imagen social del clero de la poca, se pone al margen y se granjea el calificativo de loco;
padece denuncias y exclusiones de algunas diócesis, sin protestar o rebelarse jamás,
sometiéndose constantemente a los obispos y al Papa, quien lo confirma en su modo de
actuar dándole el título de misionero apostólico. Fundamentalmente, Montfort es un
hombre de Iglesia, que obedece filialmente a la jerarquía, profundamente apegado a su
misión de sacerdote, pero también profundamente desapegado de todo lo que paraliza y ata
al Clero de su tiempo.
c. La pertenencia al pueblo - Para Montfort, la pertenencia al pueblo llano y a los pobre
es fruto de una libre elección. Fue en el puente de Cesson, a la salida de Rennes, en el
camino que lo conducía a París, cuando Montfort revistió por primera vez y para siempre la
librea del pobre. Este gesto fue para l la mejor identificación a Cristo sufriente. Nada de
dolorismo mórbido, sino más bien la revalorización de una condición despreciada, la
restauración de la dignidad del hombre desprovisto de todo... Es también una forma de
agradecimiento, como lo atestigua el mismo Montfort (C 6). Pero el alcance del gesto es
mucho más profundo, porque Montfort trabaja por transformar a estos desechos humanos
en hombres cabales, a estas personas solitarias y hostiles en personas solidarias y
responsables, a estos pobres minusválidos en la primera Sabiduría. Es un bello ejemplo de
confianza en el hombre de fe profunda en su futuro, en su recuperación siempre posible en
Jesucristo... Con respecto al pueblo llano de las barriadas, como los habitantes de
Montbernage, tan queridos por l, o al pueblo pobre del campo que quiere catequizar y
evangelizar, Montfort desarrolla las mismas actitudes de acercamiento e identificación. A
este horizonte cerrado, a ras del suelo, en lo más bajo de la escala social, trae las
perspectivas de una fe vivida personal y comunitariamente y la esperanza de la salvación...
Viniendo de una cultura distinta, a la vez burguesa y clerical, entra de lleno en la cultura, en
la mentalidad y en las prácticas de la religiosidad popular, no para destruirlas, sino para
purificarlas y trascenderlas. Como verdadero misionero, se adapta y toma lo que encuentra
sobre el terreno para ponerlo al servicio de la evangelización. Del lenguaje popular, toma
las palabras que hacen soñar y permiten evadirse: maravilla, tesoro, secreto; de las
canciones, las melodías; de los espectáculos de los saltimbanquis, lo espectacular de las
misiones: las imágenes, los pendones, las procesiones, las plantaciones de cruces.
Admirable pedagoga que habla al corazón del pueblo, que él no ha inventado, hay que
subrayarlo, pero que se apropia, renueva y reanima personalmente, con un aliento, una
energía admirable y profética... Verdadero misionero, suscita la participación de la gente en
la realización de grandes empresas para Dios como el calvario de Pontchâteau, da
continuidad a los frutos de la misión mediante compromisos personales o colectivos;
renovación de las promesas bautismales, reglamentos de oración o de cofradías, prácticas
de devoción; contrato de alianza o consagración a María. Verdadero misionero, viviendo a
la Providencia, Montfort asume las condiciones de vida que implica: las de los apóstoles y
las del pueblo abocado al hambre y a la miseria, la condición de los pobres... Todo esto
demuestra una auténtica aculturación a las mentalidades y prácticas de la religiosidad
popular.
2. De una misión en el espacio y el tiempo y de una historia a una misión de todos
los tiempos en la Iglesia - Montfort no ha vivido esta triple pertenencia sin contradicciones
ni oposiciones Ha buscado y trazado su camino en el espacio y el tiempo de una época que
no tenía las mismas representaciones del hombre, de la sociedad, de la cultura, e incluso de
la salvación en Jesucristo, que las que podemos tener hoy. Podemos reprochar a sus escritos
su visión idealizada del pasado, o su visión más profética e incluso algo apocalíptica del
futuro. Pero, una vez más, ¿no se trata de un reflejo del pensamiento de la época o de un
resurgimiento indirecto de la mentalidad popular en busca de evasión? Podemos juzgar
demasiado radical y tajante, y hasta maniquea, su representación de lo espiritual en dos
campos enfrentados: el del mal y el de Dios. Pero ¿no era ése el lenguaje espiritual de una
época marcada por las luchas religiosas y políticas y, para el pueblo, una forma muy
sencilla para comprender los compromisos bautismales...? Sería vano prolongar un proceso
que no tiene por qué plantearse, como sería vano encerrar a Montfort en categorías sociales,
a no ser para situarlo y comprenderlo mejor. Porque, a pesar de sus opciones, hay que decir
que sus escritos y su misión se dirigen a todos, sin excepción, que su actuación interesa a
todas las clases de la sociedad. Desde la nobleza hasta el pueblo llano, desde los burgueses
ricos hasta los pobres de los hospitales, todos están invitados a la conversión y a la
salvación. La mejor prueba nos la proporciona la misión de La Rochelle, en el invierno de
1711: en razón de su duración y amplitud, moviliza a toda la población de la ciudad en su
diversidad social, económica y política, incluidos el obispo, el gobernador militar y la
guarnición.
Tributario de una historia, de una familia, de una sociedad y de una Iglesia, depositario
de una cultura y de una formación, Montfort pertenece pues a su tiempo por todas sus
fibras, por lo que puede parecernos lejano, desconcertante e incomprensible. Pero su
mensaje anclado en Evangelio tomado a la letra, su identificación con el pobre visto como
imagen de Cristo sufriente, su sentido del compromiso bautismal, su intuición del papel de
María en la economía de la salvación, la creatividad de su pedagogía misionera, pertenecen
a todos los tiempos y pueden hacerlo sorprendentemente moderno, si sabemos traducirlo y
transculturarlo. En Jesucristo, el mensaje de Montfort atraviesa y trasciende el tiempo y la
historia.

P. Penisson

Notas - 1 L. Pérouas, Ce que croyait Grignion de Montfort, Mame, Tours, 1973, 206-
207. - 2 L. Pérouas, Séminaire Intermontfortain d'Avrillé, julio-agosto de 1971, cursos
policopiados. - 3 P. Goubert, Mazarin, Ed. Fayard, París, 1990. - 4 L. Pérouas, Ce que
croyait..., mapa, p 8. - 5 Daniel-Rops, L'Église des temps classiques - Le grand siècle des
âmes, Fayard, París, 1958, 214-219. - 6 Besnard I, 189 y 239. - 7 Daniel-Rops, oc, 265-268.
- 8 L. Pérouas, Grignion de Montfort, un aventurier de l'Evangile, Ed. Ouvrières, París,
1990, 11-12. 9 Blain, 28. - 10 Grandet, 151. - 11 J. Michaud, 1492-1789: La Renaissance et
les Temps Modernes, Classique Hachette, París, 1974, 220-244. - 12 R. Mandrou, De la
culture populaire en France aux XVIIème et XVIIIème siècles. La Bibliothèque Bleue de
Troyes, Ed. Stock, París, 1964. - 13 Blain, 83. - 14 Grandet, 401-402. - 15 Daniel-
Rops, oc., 107-115. - 16 Blain, 187-190.

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AMISTAD

Sumario - I. Las amistades de Montfort: 1. El entorno de los preferidos; 2. El entorno
familiar; 3. El entorno estudiantil; 4. El entorno apostólico; 5. El entorno femenino; 6, El
entorno personal. II. El pensamiento de Montfort sobre la amistad: 1. La amistad con los
hombres; 2. La amistad de Dios, valor supremo. III. La amistad hoy: 1. Valor de la amistad;
2. Pedagogía práctica para una amistad fructuosa.

* * *

I. LAS AMISTADES DE MONTFORT

Montfort, que tuvo tantas dificultades para encontrar discípulos, no se preocupó por
hallar amigos. Su único afán fue hacer, de los hombres y mujeres que pudo encontrar,
amigos de Jesucristo, la Sabiduría Eterna, tratando de utilizar para ello los medios más
eficaces, y en especial la devoción a María.
Para saber más sobre la amistad en Montfort, tratemos de examinar en su vida lo que
podríamos llamar los entornos de la amistad. Hay cierto número de hombres y mujeres que
intimaron mucho con Montfort o con quienes intimó él.
1. El entorno de los preferidos - Se trata de los pequeños, de los olvidados, de los
rechazados, de los pobres (los marginados, diríamos hoy), de los pecadores.
Veamos dos ejemplos: «Al momento –escribe Luis Pérouas–, aquellos 400 hombres y
mujeres encerrados en el hospital general (de Poitiers) se reconocen en ese sacerdote
semejante a ellos». 1 Aunque todos esos pobres comprenden que ese sacerdote está cerca de
ellos, ¿se puede hablar de amistad?
El caso de los habitantes de Montbernage es diferente. Aquellas gentes del pueblo, que
se han beneficiado con la misión del P. de Montfort, son considerados por él como
verdaderos amigos: «Ruego a mis queridos amigos de Montbernage, poseedores de la
imagen de mi buena Madre y de mi corazón, que conserven y aumenten el fervor de sus
plegarias [...] Amigos míos, rueguen también por mí [...]» (CM 3,6). Pronto se siente
Montfort a gusto en las «faldas de la ciudad» de Poitiers, porque se encuentra entre los
pobres. Aquí ciertamente se puede hablar de amistad.
Pero si queremos ser exactos, y si nos metemos en la piel de Montfort, es evidente que
en toda esa gente hay que ver más que amigos. Para Luis Grignion son verdaderos
hermanos y hermanas en Jesucristo, a quienes debe ayudar a alcanzar la santidad y la
salvación.
2. El entorno familiar - Luis María muestra especial cariño a su hermana Guyonne-
Jeanne, por saber que es más dócil, por ver en su comportamiento una posibilidad para
hacerla avanzar por las sendas del Espíritu. Le hace pequeños regalos y adula su
sensibilidad y vanidad femeninas, prometiéndole incluso lo que no es tan evidente: «serás
muy hermosa, y todos te amarán, si amas a Dios». 2 El cariño a Guyonne-Jeanne se
prolongará a lo largo de la vida de Montfort: poseemos siete cartas, que dirigió a su
hermana entre 1703 y 1713 y lo testifican. Luis María corre en ayuda de Guyonne-Jeanne,
cuando ella se encuentra en situación precaria (C 12) y le abre su corazón en medio de las
dificultades (C 27).
3. El entorno estudiantil - Montfort, que «casi no se trataba con los demás
estudiantes» 3, ha tenido amigos entre sus camaradas, en quienes influía por su piedad y
actitudes. Basta recordar la colecta que organiza para vestir a un estudiante pobre. J.-B.
Blain nos cuenta que cierto día se sustrae a las miradas de sus amigos para «irse a abrazar
en secreto [...] a un pobre mendigo» 4, pero el sentido del término amigos queda aquí muy
general. Sabemos ciertamente que en el curso de los ocho años que permaneció en el
colegio de Rennes, se encontró con jóvenes a quienes llamó la atención, y es claro que, al
menos dos de ellos, permanecieron en relaciones amistosas con él: Poullart des Places y
Blain. Se trata de amistades duraderas. Montfort colabora con Poullart, y del Seminario del
Espíritu Santo, fundado por él, saldrán más tarde algunos misioneros para la Compañía de
María.
A J.-B. Blain podría llamársele el mayor amigo de Montfort. Es uno de aquellos a
quienes Luis María ha llegado hasta a confiar en él plenamente, como lo expresa el mismo
interesado: «El señor Grignion que se manifestaba fácilmente sobre todo a mí, me hizo
entonces esta confidencia [...]». 5 A él le reveló cómo estaba presente María en su vida. El
podrá criticar sus «actitudes excepcionales y extraordinarias», y con él intercambiará
Montfort en 1714, sobre dos clases de vida: «las personas de comunidad» y «los varones
apostólicos».
4. El entorno apostólico - Sentimos la tentación de decir: la zona los dolores. ¡Cuántos
rechazos y despidos antes de ganarse algunos amigos en el seno del clero. En el hospital de
Poitiers, el P. Dubois lo secunda momentáneamente. Podemos pensar que en él se da cierta
simpatía por el hombre de Dios.
Cuando en 1702, el obispo de Poitiers divide la ciudad en seis sectores, encomendando
cada uno de los Vicarios Generales, Montfort encuentra gran simpatía en uno de ellos, el P.
de Rivarol, y podemos pensar que si permaneció nueve meses en el sector de este último,
no carece de motivos: los dos debían poseer algunos átomos dispuestos a comprenderse.
El P. de Bastières, fiel colaborador en las misiones, es otro de los amigos de Montfort (le
permanecerá fiel hasta el 28 de abril de 1716). Aprovecha también él de sus confidencias,
pero quizás en menor grado que J.-B. Blain. L. Pérouas habla de «una amistad casi
igualmente grande». A él le cuenta Luis María «la fuga fallida de los tiempos de su
adolescencia». 6
Podrían evocarse muchas otras personas: el P. Juan Barrin, Vicario General de Nantes,
amigo y apoyo de Montfort ante el obispo de esa ciudad; colaboradores, como el capuchino
Vicente, Gabriel Olivier, el obispo de La Rochelle, Mons. de Champflour...
¿Puede hablarse de amistad con sus discípulos propiamente dichos? Los Hermanos, a
quienes consultaba y a quienes pedía recibirlos, ocupaban ciertamente un sitio privilegiado
en su corazón, ¿pero se entregaba él a ellos otro tanto?
¿Puede hablarse de amistad con hombres de mundo, como el señor de Orville, uno de
los personajes de la ciudad de Rennes?
5. El entorno femenino - Cierto número de mujeres cruzan por la vida de Montfort.
Coloquemos a parte a María Luisa Trichet, a quien Montfort escuchará en el momento de
redactar la Regla de la Sabiduría y a quien escribirá numerosas cartas que,
desafortunadamente para nosotros, quemó obedeciendo las órdenes de su confesor.
Están las «protectoras» o «bienhechoras»: la señorita de Montigny, la señora de
Montespán... Existen las contestatarias: la señora de Oriou, quien a fuerza de querer echar
chistes amistosamente con un santo cuyas «conversaciones eran muy alegres, muy
edificantes y divertidas» 7, acabó por caer derrotada, víctima de su propio invento antes de
ir a tomar parte en los ejercicios de la misión; la señorita Pagé que va a la iglesia para
burlarse del misionero, desde el sitio escogido por ella, pero a quien el santo predicador no
tarda en colocar en su sitio de penitente y amiga de Dios (CT 143).
Están, en Nantes, las señoritas Dauvaise, las dos «burguesitas» que serán sus
colaboradoras en el hospicio de incurables (C 33). Probablemente para ellas escribe
Montfort el Secreto de María 8. Montfort amó ciertamente a todas aquellas mujeres, pero
con el amor más puro de que era capaz.
6. El entorno personal - Hay que reconocer que Montfort ama y quiere, en este mundo,
la cruz. ¡Es su gran amiga! Realmente no puede vivir sin esta compañera: «¡Qué cruz no
tener cruz!» Es la amiga de todos los momentos, cuyas cualidades no deja de encomiar ante
quienes quieren escucharlo, pidiéndoles sentirse felices de padecer algo por el divino
Maestro, de cargar con la «cruz gozosamente» (AC 34).
Pero las amistades definitivas de Luis María se hallan en el otro mundo, que le está
siempre presente.
La amistad de «auxilio», imprescindible: María. Si Montfort ama a María, se debe a que
ella es necesaria para llegar a Dios. Pero no se trata de detenerse en ella. Es sólo el camino
que debe recorrerse, cuidando mucho de no apartarse de él un solo instante: «por María, en
María, con María, para María». Es el secreto para vivir desde ahora en amistad con la
«Sabiduría eterna».
¡La Sabiduría! Es la amiga suprema de Montfort. Cautivado por «esta dulce
conquistadora» (ASE 5), él la predica. Hará cuanto pueda para conducir a hombres y
mujeres a consagrarse a esta Sabiduríaeterna y encarnada en María.

II. EL PENSAMIENTO DE MONTFORT SOBRE LA AMISTAD

Aunque Montfort no escribió un tratado sobre la amistad, trata el gustoso el tema una y
otra vez 9. Transmite así una enseñanza profundamente arraigada en su experiencia y al
mismo tiempo capaz de ayudar a los cristianos a vivir la amistad con Dios y con los
hombres. Podemos agrupar los textos de Montfort sobre la amistad en la doble perspectiva:
humana y divina.
1. La amistad con los hombres - Como acabamos de mostrarlo, Luis María
experimenta claramente la amistad en su vida de relación. En las Cartas expresa la estima
que tiene a la amistad, sobre todo, se trata de recibir una ayuda para el camino espiritual o
en la necesidad. Estima mucho la amistad de su director Leschassier que, por su parte, tiene
dificultad para dirigirlo a causa de sus singularidades.Montfort promete no abandonar
jamás su «amistad en Jesús y su santísima Madre» (C 6). Cuando experimenta la necesidad
de la ayuda divina en forma particular, se encomienda a las oraciones de María Luisa de
Jesús, pidiéndole «hacer tomar parte en sus oraciones a algunas almas generosas, amigas
suyas» (C 15). Le renueva la misma recomendación, cuando le pide «hacer una novena de
comuniones [...] con algunos de nuestros verdaderos amigos y amigas» (C 16).
Montfort conoce la dolorosa experiencia del abandono de los amigos, en primer lugar de
su director espiritual. En 1703, desde París, le expresa a María Luisa la soledad que siente
ante la indiferencia de sus antiguos amigos: «...No tengo más amigo que a Dios solo. Los
que tenía en otro tiempo me han abandonado» (C 15). Se trata aquí de abandono físico, por
alejamiento de él, pero también de abandono en el terreno psíquico y espiritual. Y Montfort
sufre de modo especial al sentirse objeto de «falsas interpretaciones de parte de [...]
nuestros mejores amigos» (C 13). En esta misma carta ubica esta prueba en el número de
las cruces que más hieren. Está convencido de que el abandono y la traición de parte de los
amigos entran en la pedagogía divina de la Sabiduría, que experimentan «quienes son
amigos suyos [...] en el crisol de la tribulación como el oro en el horno» (ASE 100; ver AC
18).
Por ello, Montfort sabe distinguir una triple amistad:
- La falsa amistad, que es la de los «amigos de Venus» (CT 12,48), de los «amigos de la
mentira» (CT 29,3) o de los «amigos del mundo» (VD 54). Es la amistad falsa o por lo
menos diplomática de los «amigos interesados» (RS 205), que Montfort llama «amistad de
cumplimiento» (CT 14,26). El santo se distancia de esta clase de amistad que responde a
uno de los mandamientos del mundo: «Procura ganar amigos» (ASE 78). Esta amistad es
una ilusión. Montfort no tiene confianza en el hombre solo, porque conoce su inconstancia:
«Jamás esperanza humana / en amigos ni parientes» (CT 28,35).
- Existe la amistad natural, que, manteniéndose a nivel humano, presenta peligros en
relación con la pobreza evangélica. Montfort les da a las Hijas de la Sabiduría este consejo:
«Desconfía de las amistades naturales de tus padres y amigos.» (M 4). En razón de la
caridad que obliga a comunicarse con todo el mundo, las Hermanas no darán lugar a
ninguna «amistad particular, conversando a menudo con unas y excluyendo a otras» (RS
197). En razón de la libertad apostólica que quiere para los misioneros de la Compañía de
María, Montfort pide a Jesucristo que sean personas «sin amigos según el mundo» (SA 7).
- Se da finalmente la amistad santa, ubicada en el contexto de la santidad. Montfort
desea que «la santa amistad florezca en la casa» (RS 311) de las Hijas de la Sabiduría. Da
mucha importancia a los consejos o advertencias de los amigos, ante todo del director
espiritual: «Para su vida interior / sigan a un amigo docto y sabio» (CT 10,27). Así,
prescribe a la superiora de sus comunidades escoger «entre las Hermanas, una amiga
verdadera que le adviertas caritativamente sus defectos» (RS 319), recomienda a cuantos
quieren prepararse a bien morir «escoger buenos amigos» (DPM 7), que les ayuden a morir
cristianamente. Para Montfort, la mejor amistad entre los hombres es la de los pobres, que
son para él «amigos verdaderos» (CT 18,8). Se halla en perfecta armonía con ellos: «Los
pobres harapientos y pequeños / son mis amigos más íntimos» (CT 108,3). En cambio de
los amigos que ha dejado para seguir a Jesús en la pobreza apostólica, recibe la amistad de
muchos pobres: «Por un amigo, cien: / y el céntuplo en todo» (CT 20,20).
2. La amistad de Dios, valor supremo - Probablemente la experiencia positiva de la
amistad humana que conduce a Montfort a interpretar la historia de la salvación en el
mismo sentido. Para el santo, Dios (Jesús) es el «amigo verdadero» (CT 55,24), Dios es «el
mejor de los amigos» (CT 7,11). «Dios solo» es su «amigo» (CT 39,145). Pero Dios se
muestra amigo en la persona de Hijo, Sabiduría eterna.
En efecto, esta divina Sabiduría se caracteriza por una amistad inefable para el hombre.
Ya antes de su encarnación ha «testificado a los hombres, de mil .formas, la amistad que les
profesa» (ASE 47). Toda la historia del AT aparece a los ojos de Montfort como una
demostración de la amistad de parte de la Sabiduría eterna, que se manifiesta sobre todo
como potencia amorosa y liberadora (ASE 48-50).
En la encarnación aparece en todo su brillo la amistad de la Sabiduría hacia el hombre.
Según Montfort la razón más profunda y definitiva que explica la encarnación es ese amor
de amistad que incluye la «reparación» del hombre (ASE 42). La Sabiduría quiere formar
amigos de Dios, es decir, divinizar a los hombres: «quiere encarnarse para testificar al
hombre su amistad, quiere descender a la tierra para hacerlo subir al cielo» (ASE 168). El
motivo de la encarnación es, pues, el amor de amistad en toda su profundidad cristológica:
«La Sabiduría se encarnó con la única finalidad de atraer a su amor e imitación los
corazones humanos» (ASE 117). En su amor por nosotros, Jesús, «este gran amante de
nuestras almas sufrió en todo» (ASE 157) y llega a morir «en los brazos de su idolatrada
amiga», la cruz (ASE 171). Jesús revela el misterio de la cruz «a sus mayores amigos»
(ASE 175; ver también 1764).
El resultado de esta iniciativa divina es que Jesús se convierte en nuestro «gran amigo»
(VD 138), «nuestro dulce amigo» (SAR 68), nuestro «amigo fiel» (CT 7,8). Esta amistad
representa para Montfort el valor más grande de la vida, como lo expresa la frase de
Enrique Suso: «Preferiré tu amistad a todo y te haré reinar como soberana absoluta sobre
todos mis afectos» (ASE 101).
La amistad a Cristo Sabiduría es inseparable de la de la cruz. Ser «amigo(s) de
Jesucristo» (ASE 180) equivale a ser «amigos de la cruz» (AC 2.4.15; C 33; ASE 172). Es
la ley de quienes quieren seguir a Jesucristo por la senda de su amor. La Sabiduría misma
manifiesta en ello su amistad con los hombres, porque «no da cruces, sino a sus amigos en
proporción de sus fuerzas» (ASE 103).
Por último Montfort considera a María como «amiga nuestra» (SAR 14,53) y la invoca a
María como «amiga mía» (CT 90,16). Reconoce con este título que María cumple un oficio
mediador ante Dios «para granjearse su amistad y gracia» (SM 37). Quien encuentra a
María encuentra todos los bienes, «toda la gracia y amistad ante Dios» (SM 21). Montfort
nos ofrece así una enseñanza rica, desde el punto de vista antropológico y teológico, sobre
esta gran realidad que es la amistad.

III. LA AMISTAD HOY

1. Valor de la amistad - El mundo grecorromano exaltó la amistad (philia),
distinguiéndola del amor sexual (eros). Para Aristóteles la amistad supone cierta igualdad y
comunión de sentimientos, más aún de vida. Cicerón, que escribió Lelius, seu de
amicitia, insiste en la conformidad de voluntades: Idem velle, idem nolle. Estos autores del
clasicismo no ofrecen solución a dos problemas: la duración de la amistad, que sigue siendo
frágil porque se funda en la virtud que es débil, y la relación que tiene con la mujer, cuya
igualdad con el hombre no se reconoce.
La Biblia exalta la amistad entre Jonatán y David, unidos por los mismos sentimientos
frente a la vida y la muerte (ver 1 Sam 18,1-4; 19,1-7; 20; 2 Sam 1.4.5.17; 21,7.13-14). Los
libros sapienciales ofrecen muchos textos sobre la amistad, los más conocidos de los cuales
resaltan el valor y rareza de la amistad: «El amigo fiel es refugio seguro; quien lo
encuentra, encuentra un tesoro; un amigo fiel no tiene precio [...] un amigo fiel es un
talismán» (Si 6,14-16). Pero Jesús da su plena dimensión a la amistad, por su actitud frente
a hombres y mujeres. Llama amigos a sus discípulos (Jn 15,15), porque los había acogido
en su intimidad y les había revelado sus secretos. Entre sus apóstoles hay tres privilegiados,
Pedro, Santiago y Juan, en cuya presencia realiza milagros, se transfigura y padece su
agonía en el jardín de los Olivos (ver Lc 9,28; Mc 5,37; 14,33). Jesús privilegia sobre todo
al autor del cuarto Evangelio, el «discípulo a quien Jesús amaba»: es el amigo querido,
admitido a descansar en el pecho del Maestro (Jn 13,23.25), es el amigo que persevera
hasta la cruz, donde recibe en regalo a la Madre del Maestro (Jn 19,25-27), es el amigo que
corre a la tumba (Jn 20,3-4) y el que reconoce a Jesús resucitado al borde del lago de
Tiberíades (Jn 21,7).
Jesús resuelve los problemas de la antigüedad pagana, mostrando la fidelidad en la
amistad que persevera hasta el sacrificio de la propia vida: «Nadie tiene amor más grande
que el que da la vida por los amigos» (Jn 15,13). Jesús manifiesta, además, su amor de
amistad a las mujeres, sobre todo a las hermanas de Lázaro, Marta y María, a cuya casa se
retira de tiempo en tiempo (Lc 10,38; Jn 11,5). Y ¿qué decir de su amistad por María
Magdalena, a quien llama por su nombre y a quien se revela en primer lugar después de la
resurrección (Jn 20,16)?
En Cristo la amistad se hace perfecta. Unicamente el hombre arraigado en Cristo
participa en ese amor que no tuvo comienzo; únicamente el hombre arraigado en Cristo
puede vivir en plenitud y total libertad la realidad humana de la amistad con hombres y
mujeres. La tradición cristiana, por su parte, describe así la amistad: «Yo y tú, y entre
nosotros, Cristo». Aelred de Rieval, abate medieval, que escribió esta frase, continúa y
define la amistad como amor «sobrenatural que encuentra su punto de partida en Cristo,
progresa según su voluntad y culmina en él». 10
En esta óptica se explican las amistades profundas entre un santo y una santa, de las
cuales nos ofrece múltiples ejemplos la hagiografía: Francisco de Asís y Clara, Francisco
de Sales y Juana de Chantal, Luis María de Montfort y María Luisa de Jesús... Sin ignorar
el riesgo real de evolucionar hacia un amor erótico y conyugal, hay que admitir, sin
embargo, que es posible vivir una amistad cristiana heterosexual, apoyo poderoso en la vida
y en la realización del reino de Dios en el mundo. Trátese de una relación entre personas
del mismo sexo o no, existe una amistad que, siendo espiritual y todo, no es menos
auténtica y profunda.
Sólo que hay que velar para que se den las condiciones de una amistad así, sobre todo si
es heterosexual: estar en la verdad y renunciar a todo lo que no es o no entra en una
relación auténtica, mantenerse en la sinceridad y excluir todo disfraz, haber llegado a una
madurez espiritual capaz de discernir desde el primer momento la voluntad de Dios, de
aceptar la cruz y el sufrimiento, como factores providenciales de purificación 11.
Así enmarcada la amistad se convierte en lugar de encuentro con Dios: «Nada es tan
poderoso entre las cosas humanas para mantener siempre fija la mirada como la amistad de
los amigos de Dios». 12 Montfort es un auténtico maestro en amistad. Nos brinda ejemplos
de amistades fieles, respecto de hombres y de mujeres; nos invita a discernir entre amistad
mala, natural y santa; nos encamina sobre todo, gracias a María, por la senda de la amistad
de la Sabiduría eterna, a la que considera como valor supremo.
2. Pedagogía práctica para una amistad fructuosa - Aun hoy, la amistad es cosa rara,
pero lo es menos que en otros tiempos. Si no habría que dejar de creer en la gracia de la
Redención, y olvidar el Evangelio. Porque, finalmente, no puede ser en vano que actúe en
el mundo el Espíritu de Dios y que obre de manera enteramente especial desde la venida del
Mesías («Les enviaré el Paráclito»), ni puede ser en vano que haya brillado y siga brillando
la santidad. Pero la amistad sigue siendo rara y lo seguirá siendo por largo tiempo, porque
«el pecado actúa en el mundo». 13
Hoy la amistad, como en otros tiempos, como siempre, carece de valor: no tiene precio.
Para florecer la amistad necesita un contexto, crecer y dar fruto.
«Ganar amigos», con o sin los bienes de este mundo, ¿significa crearse amistades? A
menudo, no es otra cosa que defender los propios intereses, organizar el provenir. ¿Qué
vínculos existen entre quienes siguen a un líder, prontos a llegar hasta la muerte por él? ¿Es
cierto que viven en las condiciones de la amistad?
¿A cuántos hemos visto adular, alabar, revestir o poco menos con todas las cualidades,
excusar, y hasta liberar de todos sus defectos, a sus amigos, porque supieron decir, en el
momento oportuno, la palabra precisa para hacer vibrar la cuerda sensible de un
interlocutor incauto, incapaz de discernir la astucia que busca favores... Y, más tarde,
hemos visto a las mismas personas demoler, colmar de defectos y despojar de su bien a
quienes los habían colmado, porque equivocándose de tecla, habían activado en otro
momento la nota que hiere en lugar de adular. ¿Se habían dado las condiciones de una
verdadera amistad?
¡Buena comprensión! ¡Cuántos amigos de esta clase no hemos visto separarse, a veces
por más o menos tiempo, pero también para convertirse en enemigos furibundos, por una
sola palabra! ¡Ah! Esa palabra a la que con toda presteza se dio un significado que
ciertamente no tiene, esa palabra hiere un oído mal preparado para acogerla!
¡Cuántas precauciones hay que tomar cuando se habla de conocimientos comunes o
personas de la misma familia, a quienes se ha visto juntas recientemente! «No, ya no somos
amigos.» «¡Ese!, ¡ni volverlo a ver!» «¡Aquél! ¡Que ni se atreva a pedirme un servicio!»
Sabemos lo que puede acontecer con esos encuentros, basados en una simpatía barata o
en una cara bonita.
¿Cuándo se da hoy amistad? Corramos el riesgo de la perogrullada. No es posible ser
amigos sin amarse. Y ¿cuándo hay amor? El test por excelencia de la amistad es el
comportamiento en la divergencia. Cuando uno es capaz de cambiar a fondo en torno a un
problema, de llegar hasta el desacuerdo más completo, de oír que le dicen a uno las cosas
más desagradables, a causa de ese problema, y hasta de llegar a los argumentos
intimidatorios, malsonantes, amenazadores..., y luego, una vez terminada o apaciguada la
discusión, de sentarse a la misma mesa y sobre todo unirse en la misma oración; incluso, si
no se tiene (temporalmente) la fuerza de darse un abrazo o darse un signo de paz, pero sí la
de permanecer totalmente dispuestos a prestarse algún servicio a la primera ocasión, se
vive en amistad.
La amistad, en el hombre de condición corriente, necesita pruebas como ésta para hacer
ver su autenticidad y dar frutos. Un historiador de nuestros días ha escrito de los monjes de
antes de la revolución esta frase (¿terrible?): «Se amaban en Dios, es decir, realmente no se
amaban» (Pierre de la Gorce). ¿Quería –querría– sugerir con ello que en los comentarios no
se reúnen (necesariamente) las condiciones de una fructuosa amistad?
¿Las condiciones de una fructuosa amistad? ¡No! ¿La condición de una fructuosa
amistad? ¡El amor! «Esto es lo que os mando, que os améis unos a otros» (Jn 15,17).

C. Le Bot

Notas - 1 L. Pérouas, Ce que croyait Grignion de Montfort, Mame, París, 1973, p. 59.
- 2 Grandet, 1-2. - 3 Blain, 2. - 4 Blain, 13. - 5 Blain, 105. - 6 Grandet, 349. - 7 Besnard, II,
140. - 8 Les Chroniques de Soeur Florence, Centre International Montfortain, Roma, 1967,
100-101. - 9 Montfort utiliza las palabras amigo/amistad 224 veces. - 10 De spirituali
amicitia, PL 195, 662 - 11 Ver E.M. Gentili, «Amicizia e amore», en Dizionario
enciclopedico di teologia morale, Ediziones paulinas, Roma, 1973, 28-43. - 12 Simone
Weil, Attente de Dieu, París, 1950, 81. - 13 Hermanos de San Gabriel, Regla de vida,
Constituciones y Estatutos generales, Roma, 1986, 2,9.

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AMOR

Sumario - I. Introducción. II. Los momentos del amor: 1. El amor que ha venido; 2. el
amor que viene: a. Los estados y los misterios prolongados en el hoy, b. Identificarse con el
Amor que llega, c. María, la mujer que acoge perfectamente al Amor, d. La cruz donde el
Amor nos aguarda..., e. El pobre, sacramento del Amor. 3. El Amor que vendrá.
III. Conclusión.

* * *

I. INTRODUCCION

«Toma y lee: es siempre el amor que habla». Esta frase de san Agustín a propósito de la
Biblia podría aplicarse a la obra de Montfort. No en el sentido de que haya escrito un
tratado específico sobre el amor (con excepción de ASE), sino en el de que esta realidad es
la fuente de toda su vida y la inspiración de su actuar. Su solicitud por los pobres, su
dedicación a la predicación popular, y hasta el acto de escribir, son en Montfort, otros
tantos actos de amor. Ya tome la palabra ya la `pluma, siempre lo hace para que «cuantos lo
oigan se sientan inflamados por un anhelo renovado de amarte y poseerte [a ti Sabiduría] en
el tiempo y la eternidad» (ASE 2).
Quien dice amor, dice relación entre personas. De hecho, el amor designa una calidad de
relación, que tiene como elementos la reciprocidad, la profundidad, la fidelidad, la totalidad
y y el gozo. Según Montfort, se trata de la relación con Dios que engloba, explica y
alimenta todas las demás. Todo tiene en Dios su fuente y a él debe volver. Dios tiene la
iniciativa en todo. Dios ha amado primero. Nos sigue amando y nos amará en el futuro. En
el corazón de la experiencia espiritual de Montfort se da ese hallazgo del amor que llega
una vez más y la preocupación por acogerlo, se da esa experiencia del amor que vendrá
para colmarlo todo.
Desde esta triple iluminación vamos a explorar el tema del amor en Montfort para
descubrir junto con él cómo ha venido, viene y vendrá el amor, y cómo junto con él
debemos acogerlo.

II. LOS MOMENTOS DEL AMOR

1. El amor que ha venido - El anhelo del amor es estar en compañía. En la calle del
Pot-de-Fer, Montfort vive la experiencia de la inmediatez de Dios. Bajo los rasgos de la
Sabiduría, a la vez eterna –por ser una con Dios– y encarnada –por estar enamorada del
hombre– experimenta Montfort al Dios absolutamente cercano. La distancia se derrumba.
Comulga con la presencia que invade. «No busquemos en Montfort un tratado de teología
especulativa sobre el Verbo Encarnado. Nos ofrece más y mejor, a saber, una
contemplación maravillada y amorosa del misterio de Jesús» 1. En una especie de larga
meditación trata Montfort de comunicarnos su experiencia. Meditación en la que se
encuentran, se funden y aclaran mutuamente el Evangelio y los escritos sapienciales del
Antiguo Testamento. Lo que se desprende del primer libro de Montfort, El Amor de la
Sabiduría Eterna, es una visión de las relaciones entre Dios y el hombre en las que el amor
ocupa el sitio central, a la vez como iniciativa de Dios y respuesta del hombre a ella. Una
sencilla lectura del libro confirmará, así lo creemos, que el tema del amor, no sólo está
presente, sino que es el alma de la obra, su inspiración y fundamento.
En cuatro capítulos (2-5), describe Montfort a la Sabiduría eterna y preexistente. Ella es
la madre del universo. Salomón «la llama no sólo artífice del universo, sino madre del
mismo. Porque el artífice no ama ni cuida su obra, como lo hace la madre con su hijo»
(ASE 31). Al crear al hombre, «encendió en su corazón el amor puro de Dios» (ASE 37).
Pero, mira, que, a causa del pecado, el corazón del hombre «se vuelve de hielo para con
Dios» (ASE 39). «¡Proceder asombroso! ¡Amor incomprensible llevado hasta el extremo!
La amable y soberana Princesa se ofrece ella misma en holocausto al Padre» (ASE 45) para
salvar al hombre. Durante el tiempo que precede a la encarnación, «testificó de mil maneras
a los hombres la amistad que les tenía» (ASE 47).
Montfort dedica, a continuación, todo un capítulo a explicarnos lo que impulsa a la
Sabiduría eterna a obrar de esta manera con el hombre. «Existe un vínculo de amistad tan
estrecho entre la Sabiduría eterna y el hombre, que resulta incomprensible. La Sabiduría es
para el hombre, y el hombre es para la Sabiduría [...] Lo ama como a un hermano, un
amigo, [...] de modo que se le hace infinita violencia rehusándole o robándole el corazón de
un hombre» (ASE 64).
Montfort concluye que esta lógica del amor sólo puede conducir a la encarnación: «Así
se realizó este gran portento del cielo y de la tierra. Este prodigioso exceso del amor de
Dios: El Verbo se hizo carne» (ASE 108), «para acercarse más a los hombres y testificarles
su amor aún más sensiblemente» (ASE 70). Y luego les pide el corazón, diciendo: «Vengan
a mí, ¡acérquense a mí todos! Soy yo, no tengan miedo! [...] Soy semejante a ustedes y los
amo» (ASE 70). Todo en los gestos y palabras de la Sabiduría eterna y encarnada,
Jesucristo, testifica su adhesión al ser humano. Hasta llegar a la Eucaristía, «invento
amoroso» de la Sabiduría, que le permite, a la vez, morir por nosotros y seguir viviendo con
nosotros (ASE 71).
Montfort avanza describiendo a esa Sabiduría encarnada en sus actitudes, gestos,
palabras y muerte. Desde el comienzo, resume así lo que ha descubierto: «El amor nos la da
y el amor la forma [...] De suerte que es toda amor, o mejor, el amor mismo del Padre y del
Espíritu Santo» (ASE 118). Su nombre mismo resume ya su razón de ser: «Jesús, Salvador
[...] aquel cuya característica es amar y salvar al hombre» (ASE 120).
Desde el ángulo de la dulzura percibe Montfort en Jesucristo el amor en acción. Dulzura
en su nombre (ASE 120), en su rostro (ASE 121), en sus palabras (ASE 122), en su
conducta (ASE 124-130). Esta contemplación de Cristo culmina en un capítulo sobre la
pasión. También entonces, el amor es la base y el culmen. «La razón más poderosa que
puede impulsarnos a amar a Jesús, la Sabiduría encarnada, es, a mi juicio, la consideración
de los dolores que quiso padecer para mostrarnos su amor» (ASE 154). A causa de este
sufrimiento vivido por amor, «la cruz, llevada debidamente, se convierte en fuente,
alimento y testimonio de amor» (ASE 176).
Por último, Montfort nos ofrece los medios para alcanzar la Sabiduría, es decir, de entrar
y crecer en una relación de amor con Cristo, porque él, en fin de cuentas, «sólo busca
nuestros corazones» (ASE 209).
A través de esta breve mirada de conjunto, podemos ver que en el corazón de la
experiencia espiritual de Montfort, se halla el encuentro del Amor eterno -el Hijo de Dios-
que ha venido a unirse con nosotros, en nuestra carne mortal. En esta aventura de la
encarnación, todo se halla motivado y gobernado por el amor de Dios al ser humano. Ahora
bien, en la línea del pensamiento beruliano, Montfort sabe también que el mismo amor
manifestado en Jesucristo es siempre muy real y activo y que el amor que en él ha venido
sigue llegando hasta nosotros, encarnándose en nuestro tiempo y en nuestra fragilidad 2.
2. El amor que viene - a. Los estados y misterios prolongados en el hoy - En el
pensamiento de la escuela francesa, toda la vida de Cristo, sus gestos, actitudes, palabras,
alegrías y sufrimientos son como epifanías y sacramentos de la eterna ternura de Dios para
con el ser humano. Su vida revela y ofrece al mundo lo que desde la eternidad ocupa y
ocupará el corazón de Dios. La experiencia espiritual de Montfort queda definida por esta
certeza. Para él, el esfuerzo espiritual que debe realizar el ser humano consiste ante todo en
acoger ese amor, que viene para reproducirse en su vida. «Contemplar, comulgar,
cooperar», ésa es la base de su vida cristiana.
b. Identificarse con el Amor que viene - Montfort buscará, pues, la forma de adherir a
Cristo y reproducir en su vida las actitudes del Señor, tal como se nos presentan en el
Evangelio. Querrá vivir «a la Providencia», porque, como Jesús, puede decir: «Tengo un
Padre en el cielo que nunca me falla» (C 2). Para él vivir así es comulgar en la confianza
total de Cristo en su Padre.
Querrá también hacer suya la dulzura de Jesús, expresión que implica a la vez, ternura,
compasión, misericordia. Este predicador que sabía presentar sin ambages las exigencias
del Evangelio, sentía que era más importante presentar la misericordia del Señor. Su
colaborador y amigo, Pedro de Bastières lo testifica con estas palabras: «Tenía horror tan
grande a una moral demasiado severa, que creía que los confesores rigoristas hacían cien
veces más daño que los laxos. "Preferiría, confesaba, sufrir en el purgatorio por haber
tenido una dulzura demasiado grande con mis penitentes que por haberlos tratado con
desesperante severidad"» 3.
Incluso el rosario se convierte para él en camino de identificación con el Amor, que
viene constantemente a nosotros. En efecto, para Montfort, el rosario es ante todo
contemplación de Cristo con el fin de adherirse a «sus misterios». Contemplar para llegar a
ser, ése es el sentido total de esta oración puesta al servicio de la adhesión de Jesucristo (ver
SAR 66).
c. María, la mujer que acoge perfectamente al Amor - Muy pronto descubre Montfort
que el ser humano que más le ha permitido a Jesús hacerse presente en él, en todas las
dimensiones de su ser y de su tiempo, es María, la que fue «dichosa por haber creído» (Lc
1,45) a quien Dios, en su amor, se había acercado totalmente (Lc 1,28). A ella se vuelve,
pues Montfort para aprender el arte de acoger en su carne al Absoluto. «Con la expresión
"Jesús que vive en María", describe Montfort la encarnación como realidad que realiza en
María lo que debe realizar también en nosotros» 4. En María, en su humanidad creyente y
amorosa, Cristo se ha hecho presente más que en ninguna otra. De suerte que, perdiéndose
en esta humanidad, perfectamente abierta a Dios, Montfort llegará a ser él mismo, pura
acogida al Amor que viene. Su confianza en María es tal, que no duda en constituirla dueña
de todo lo que él es. Su ascesis va a consistir en hacerse maleable a su acción, como bronce
líquido y dócil: «No se echa en el molde sino lo que está fundido y líquido; es decir, que es
necesario destruir y fundir en ti al viejo Adán» (VD 221). Hay, por último, que evacuar de
sí mismo la rigidez del temor. Unicamente la confianza total da paso al abandono total: lo
que él llama santa esclavitud. Y únicamente el abandono total permite la nueva creación
del corazón, para que pueda acoger al Absoluto que viene a nosotros. Qué es la esclavitud
espiritual de la que habla Montfort, si no la voluntad de apartar todo obstáculo al amor de
Dios hacia nosotros y brindar suficiente confianza para poder decir finalmente: «Señor,
ámame como tú quieras». Unicamente quien cree totalmente en el amor, puede abandonarse
así a él. Es lo que hizo María. Y es lo que descubrió Montfort en ella y lo que quiere
reproducir en sí por «la práctica perfecta de la verdadera devoción a María». Porque quiere
amar a Dios como ella, la escoge Montfort por su «madre y señora» (ASE 225).
d. La cruz donde el Amor nos aguarda... - Casi en cada página de sus escritos y de su
vida, se descubre la cruz en Montfort. ¡Es importante comprender que para él, antes que el
amor a la cruz, está la cruz del Amor! Porque ésta es la gran señal del amor que Dios nos
tiene. Este hombre a menudo humillado públicamente, familiarizado con el fracaso, se
reconocía a sí mismo en el Cristo desnudo del Gólgota. Para él, la cruz es un lugar de
proximidad a Cristo, que se aproxima a los que sufren y a Montfort que se acerca a él
sufriendo. Sin buscar el sufrimiento por el sufrimiento, enseña Montfort, hay que hacer de
éste un instrumento de amor, un lugar de acogida y un lugar donde ofrecerlo.
En efecto, todo amor verdadero exige descentrarse de sí mismo. Pero, como lo hace
notar Varillon, incluso amando nos miramos a nosotros mismos que amamos y volvemos a
hacernos prisioneros de nosotros mismos. Pero en el sufrimiento, no queda lugar para el
orgullo ni para el placer. Allí puedes llegar a ser amor puro. Montfort veía claramente en
torno suyo -e indudablemente en él mismo- esa sutil tentación que llama «amor propio». Y
sabía, por experiencia, que únicamente la cruz, es decir el fracaso, el despojarse de sí
mismo, la humillación, pueden liberar y vaciar realmente el corazón para acoger en él el
Amor.
e. El pobre, sacramento del Amor - Los miserables, los marginados, los que carecen de
poder y de palabra y a quienes llamamos los pobres, son para Montfort un lugar para vivir
el amor, encontrando y sirviendo en ellos al Señor. Es ésta una constante de su vida, desde
sus años de colegio cuando visitaba los hospitales, hasta su muerte. Lo propio del amor, es
estar con el otro, acercarse a él. Montfort se hizo física, cultural y espiritualmente cercano a
los pobres.
Ante todo, físicamente. Montfort no ha engañado en cuestión de pobreza: la vivió en su
propio cuerpo, en sus vestidos, en la alimentación y estilo de vida. «Luis María amaba. Y
porque amaba, su corazón asumía para con los pobres todas las delicadezas. La mayor de
éstas, fue compartir la vida de los pobres, ya se tratara de los enfermos o de los miserables
refugiados en hospicios o de los campesinos de la Baja Bretaña, a quienes Blain trata sin
miramientos de «menos que hombres» 5. No es extraño que los beneficiarios del hospital
general de Poitiers hayan pedido a gritos el regreso del «Padre de Montfort, el que ama
tanto a los pobres». Comparte él su miseria, su alimentación y hasta el desprecio de que son
objeto, porque «Montfort escogió a los pobres en una época en que eran especialmente
maltratados» 6.
Montfort está también cerca a los pobres por su lenguaje y forma de misionar. Muchos
de sus gestos originales pueden atribuirse al hecho de que se dio cuenta de la ruptura entre
la cultura «clerical» y la de la gente y a su deseo de expresar su mensaje en lenguaje y de
manera que llegara a los sencillos. Está atento a la necesidad que ellos tienen de ver y
palpar. El fin que se propone al erigir el calvario de Pontchâteau, ¿no era acaso permitir que
la gente sencilla tuviera a su alcance los santos lugares? (ver CT 164). En una época en la
que la Iglesia se distanciaba de las prácticas populares, en las que se corría el riesgo de que
se mezclara la magia, Montfort las utiliza corrigiéndolas, para construir con ellas una
herramienta de evangelización 7.
Por último, Montfort se cerca al pueblo espiritualmente. No teme exigirle una fe
profunda y cálida. «Confía en las posibilidades cristianas de la gente sencilla». 8 Quiso
amar y servir a su Señor, amando y sirviendo a los más humildes. Al final de su vida, estará
atento a otro tipo de pobreza, menos evidente pero no menos real: la pobreza espiritual de
los pobres del Aunis. Renunciará a conversiones espectaculares, a multitudes
impresionantes para realizar un trabajo de evangelización más ingrato. Todo esto nace de la
certeza que tiene Montfort de que el pobre no difiere del Amor que llega a él, implorando
su ternura. A mamá Andrea, su antigua nodriza, tan confundida por no haberlo reconocido
ni dado posada, dice: «Olvídate del P. Grignion, que no merece nada; piensa en Jesucristo,
él lo es todo y él está en los pobres». 9
3. El amor que vendrá - No es Montfort el único escritor de su tiempo que haya
reflexionado y escrito sobre el final de los tiempos. Sin embargo, al contrario de otros,
contempla ese último período de la historia como una última venida del amor. Es para él la
prolongación normal de las otras venidas de amor de un Dios que no cambia de conducta:
«La forma en que procedieron las tres divinas personas de la Santísima Trinidad en la
encarnación y primera venida de Jesucristo, la prosiguen todos los días, [...] en la santa
Iglesia, y la mantendrán hasta el fin de los tiempos en la segunda venida de Jesucristo» (VD
22).
Para expresar bien estas convicciones concernientes a los últimos tiempos, llega hasta
corregir lo demasiado negativo de algunas de sus fuentes, para armonizarlas con su propia
visión más positiva 10. Por ejemplo, donde la vidente María de los Valles –a quien cita
como una de sus fuentes (VD 47)– habla de una «venida del fuego y del juicio», Montfort
corrige por «una venida del amor puro» (SA 16 y 17) 11.
¿Qué serán, por otra parte, los santos y los apóstoles de los últimos tiempos que entrevé,
sino «fuego encendido... que prenderán por todas partes el fuego del amor divino», porque
ellos mismos «llevarán el oro del amor en su corazón»? (VD 56). Por esto, «sólo dejarán en
pos de sí [...] el oro de la caridad, que es el cumplimiento de toda la ley» (VD 58) 12. Para
Montfort, el amor el es porvenir del hombre.

III. CONCLUSION

La gran intuición y experiencia de Montfort, es sentirse y saberse amado por el Amor
preexistente. Encuentra en la Sabiduría, esa fuerza, esa energía, ese amor anterior a todo.
Montfort sólo tiene para ofrecer a ese amor anterior a todo, que lo rodea, lo guía y ha
llegado hasta sacrificarse por él, su pobreza de criatura. De María, por quien el Amor ha
venido al mundo, aprende el arte de la acogida a ese mismo Amor que llega hasta su hoy.
Se apresura a servir a ese Amor, en el último de los pobres, y entrevé su última venida al
final de los tiempos. Porque para él, el amor es el gran jefe de orquesta de la aventura
cósmica y humana, y, en cierta forma, la «ley» de Dios mismo (CT 5,5). Como «en el amor
no cabe el temor» (1 Jn 4,18), Montfort puede, pues, cantar: «Divino Jesús, [...] te amo, / no
por temor al castigo, / ni por la paga que ofreces, / sino por ti solamente» (CT 5,45-46).

G. Madore

Notas - 1 A. Bossard, Incarnation; Sesión monfortiana, Saint-Laurent-sur-Sèvre 1991, 2.
2
- «Los hechos de su vida (de Jesús), sólo una vez se realizaron; han pasado en cuanto a su
ejecución, pero están presentes en cuanto a su eficacia, y ésta no pasará jamás, ni pasará
tampoco el amor con que fueronrealizados» (A. Molien, Les grandeurs de Marie d'après
les écrivains de l'École française, DDB, París, 1934, 42. - 3 Th. Rey-Mermet, Luis María
Grignion de Montfort, BAC Popular 92, Madrid, 1988, 131. - 4 A. Bossard, oc., 10. - 5 J.
Géraud, «Louis-Marie Grignion de Montfort. Point de vue du psychiatre», en Saint Louis
Marie Grignion de Montfort vu par l'historien, le psychiatre et le théologien, Roma, 1973,
55. - 6 R. Mandrou, Grignion de Montfort et son temps. Perspectives historiques, ibídem,
18-19. - 7R. Mandrou, oc., 18-19. - 8 Th. Rey-Mermet, oc., 144 - 9 T. Rey-Mermet, oc., 94.
- 10 Ver al respecto, St. De Fiores, «Saint-Esprit et Marie dans les derniers temps selon
Grignion de Montfort», en EtMar 43 (1986), 133-171. - 11 St. De Fiores, oc., 150. Montfort
se refiere también a esa última venida del amor en VD 241 y quizás en el CT 42,15, - 12 La
misma idea reaparece en la SA 8.21.24.

ANGELES – DEMONIOS

Sumario - I. Angeles y Demonios en la vida de Montfort: 1. Su devoción a los ángeles;
2. Razones de esta devoción; 3. Montfort y los demonios: a. Lucha personal, b. Montfort
ayuda a los hombres a luchar contra los demonios, c. Ante los casos de posesión, d. La
demonología en Francia en el siglo XVII. II. Doctrina de Montfort: 1. Los ángeles: a.
¿Quiénes son?, b. Los ángeles y María, c. Los ángeles al servicio de los hombres; 2. Los
demonios: a. Origen, b. El mundo y el demonio; c. El demonio y los hombres, d. El
demonio y María. III. Angeles y Demonios hoy: 1. Nuevas interpretaciones; 2. La fe de la
Iglesia; 3. Celebración de los ángeles; lucha contra los demonios.

* * *

I. ANGELES Y DEMONIOS EN LA VIDA DE MONTFORT

1. Su devoción a los ángeles - Si la devoción a los ángeles no es la primera
característica de la espiritualidad de Montfort, no es menos cierto que, desde el comienzo
de su vida, manifiesta una verdadera veneración a los ángeles: «El fervoroso seminarista
proponía a sus cohermanos tener para con los respectivos ángeles de la guarda las
manifestaciones de respeto, de ternura y reconocimiento que merecen, e introducía la
práctica de darles interiormente el saludo que parecía brindarse exteriormente a la
persona» 1. Terminaba a veces sus cartas con un saludo dirigido al ángel de la guarda del
corresponsal: «Saludo a tu ángel de la guarda» (C 7.12.20.33). Le sucede incluso saludar «a
todos los ángeles de la ciudad de Nantes» (C 33) 2. Montfort demuestra cierta preferencia
por san Miguel, príncipe de la corte celestial (VD 8), lleno de celo por la gloria de Dios (SA
28), triunfador en «el terrible combate que se libró en el cielo entre la verdad de san Miguel
y la mentira de Lucifer» (RM 61; CT 139,63). Montfort visitará como peregrino el Monte
San Miguel «para implorar al santo arcángel que le alcanzara la gracia de ganar almas para
Dios, confirmar a las que estaban en gracia y combatir al demonio y al pecado» 3. «El P. de
Montfort en el curso de sus misiones, fundó en muchas parroquias una cofradía de
caballeros bajo el título de Soldados de San Miguel, a los cuales prescribía más o menos los
mismos reglamentos que a los Penitentes Blancos» 4. Hallamos confirmación de esto en la
carta 21: «...Enviaré a Maturín para que recite públicamente el rosario, entone cánticos y
lleve, de parte mía, sesenta crucecitas de san Miguel a nuestros soldados.» Montfort hará
levantar estatuas de su arcángel preferido, por ejemplo en el calvario de Sallertaine:
«Debajo se había construido una capilla abovedada con un hermoso altar sobre el cual
debía colocarse una gran estatua de san Miguel.» 5 «Pero es sorprendente que no tengamos
ni un solo cántico sobre san Miguel, de quien el bienaventurado era tan devoto y cuya
devoción propagaba. Lo que Montfort debió escribir en honor de este santo arcángel se
perdió seguramente.» 6 Entre las notas, tomadas para componer sus sermones, Montfort
insertó, en la tercera parte, un Oficio especial para los ángeles, pero éste no ha sido
elaborado en su totalidad por su propia mano (S 549).
2. Razones de esta devoción - Si Montfort se aferró de modo especial a la devoción a
los ángeles, se debe a que veía en ella un medio para combatir a los demonios y a que se
ubicaba en la línea de la formación recibida. Montfort, que había sido educado en el colegio
de los jesuitas, en Rennes, ha sido ciertamente influenciado por ellos. En efecto, la
Compañía de Jesús, se dedicó enérgicamente a propagar la devoción a los ángeles.
Montfort, impregnado por la espiritualidad del Oratorio, cuando era seminarista en San
Sulpicio, difundirá la devoción a los ángeles tras las huellas del cardenal de Berulle y el P.
Olier 7, especialmente devoto de ellos. Por lo demás, en el curso de los siglos XVII y
XVIII, se multiplican los manuales de piedad y los tratados sobre los ángeles 8. Maestros y
predicadores veían en esta devoción un medio excelente de formación y perfección para la
gente: se invitaba a los fieles a imitar la pureza de los ángeles, a acudir al ángel de la guarda
en las dificultades y a dejarse guiar por ellos. Montfort se inscribe, pues, en la tradición de
la Iglesia y en la corriente espiritual de su tiempo.
3. Montfort y los demonios - Los demonios constituirán fuerte y frecuente
preocupación para Montfort por ser un obstáculo al verdadero amor de Dios: «Un hombre
tan pacífico no había nacido, al parecer, para tener enemigos. Los tuvo, sin embargo, toda
su vida, porque durante ella, le hizo la guerra al mundo y al demonio.» 9
a. Montfort lucha personalmente contra los demonios - Más de una vez tuvo que padecer
los ataques del demonio en su propio cuerpo. Grandet ofrece muchos ejemplos de esos
violentos combates 10; pero, Montfort mantiene siempre la confianza, y, poco antes de morir
dirá: «En vano me atacas; estoy entre Jesús y María... Se acabó; ya no pecaré más.» 11
b. Montfort ayuda a los hombres a pelear contra los demonios - El mundo y el demonio
son, según Montfort, causa del pecado. Por ello, sus numerosas misiones apuntarán en
primer lugar a ayudar a la gente a convertirse, es decir, a huir del mundo y del demonio, y
alejar de sí sus obras tentadoras: «Acuérdate de que el demonio te espera a la puerta para
robarte esta semilla divina (la Palabra de Dios) temeroso de que la utilices para la
salvación» (S 176, n 286). No sólo quiere destruir el reino del pecado en los corazones, sino
también aniquilar cuanto puede ser ocasión de caída: «Se dedicó también a destruir las
obras externas del demonio tales como los libros opuestos a la religión y a las buenas
costumbres.» 12
c. Montfort ante los casos de posesión - Montfort se empeña mucho más en sacar al
demonio de las almas que de los cuerpos. Ante los casos de posesión que le presentan,
intenta ante todo la conversión de la persona: «Montfort tenía más premura de echar fuera
de las almas a los demonios que de emplear los medios de que dispone la Iglesia para
sacarlos de los cuerpos. Si las oraciones prescritas resultan ineficaces, ve en los casos de
posesión una trampa del diablo para hacerle perder el tiempo que debía utilizar en destruir
el imperio del pecado.» 13
d. La demonología en Francia en el siglo XVII - Puede uno extrañarse del lugar
importante que Montfort concede a la lucha contra el demonio, especialmente en sus
Cánticos, cuando hoy estaríamos más inclinados a hacer actos positivos de amor a Dios y a
los hombres.
Hay que decir que la civilización cristiana en el siglo XVI vivió una grave crisis
religiosa y moral frente al imperio falaz del diablo que se va edificando. «Durante un siglo
y más, Satanás va a adueñarse de las inteligencias, a acosar las voluntades y a obnubilar los
espíritus; se atraerá una turba de fieles para mantenerlos bajo su yugo [...] Tendrá su culto
con sus iniciados, sus ministros y pontífices; en resumen, el edificio de su religión se alzará
incluso en medio de la cristiandad. Ni herejía, ni superstición; más bien, inversión
dogmática.» 14
Las obras de demonología se multiplican: el siglo XVII verá aun difundirse muchos
libros relativos a los demonios, además de las obras específicas sobre posesión demoníaca,
los monstruos, los vampiros, los genios... Las represiones laicas y eclesiásticas serán
numerosas; se vive la época de la caza de brujas. Por otra parte, el despertar de la
curiosidad científica que busca probar empíricamente la existencia de los espíritus, el
escepticismo creciente y el nacimiento de la filosofía de las Luces van a reducir a nada la
existencia de los espíritus.
Montfort se ubica en la confluencia de estas dos corrientes: la primera, que llega a su fin;
la otra, que comienza a extenderse. Su demonología se ve influenciada por ambas
corrientes: ve hasta en la desaparición de la creencia en los espíritus, una maligna jugada de
Satanás.

II. DOCTRINA DE MONTFORT

Montfort se sitúa en la tradición cristiana. El mundo de los espíritus sometido a Dios
(ángeles, demonios, diablo o Satanás) es muy real para él. No habla del origen de estos
seres celestes. Para él, los hay buenos y malos: éstos últimos son los vencidos en un
combate dado en el cielo, donde san Miguel alcanzó la victoria sobre Lucifer.
1. Los ángeles - a. ¿Quiénes son? - Montfort admite la clasificación de los ángeles,
establecida por el Pseudodionisio en nueve coros (VD 8). Nombra, en efecto, a los
querubines y serafines (CT 57,2), a los ángeles (ASE 109) y los arcángeles (CT 139,63);
precisa incluso «los ángeles del último orden» (ASE 155). Los ángeles rodean el trono de
Dios y constituyen su corte (esquema del CT 127). Son los servidores de Dios (CT 40,3-5;
ASE 98,110.112) y cantan sus alabanzas (CT 44,5; 65,2; 98,25). Los ángeles están por
encima de los hombres: «Contemplemos por encima de nosotros a los ángeles» (AC 58).
Los ángeles son espíritus sutiles (CT 121,2). Encontramos en frases como éstas lo que en la
Biblia y la tradición eclesial se dice de la naturaleza y oficio de los ángeles. Montfort invita
a los cristianos a orar muy especialmente al ángel de la guarda (CT 110). «Su exposición
sobre la naturaleza y el oficio de nuestro ángel de la guarda es rica como un breve tratado y
de notable concisión. Cada verso es como el estuche de un pensamiento dogmático o una
orientación moral. Quiere guiar nuestras almas hacia una devoción más íntima a ese
príncipe del paraíso siempre a nuestro lado.» 15
b. Los ángeles y María - Si Montfort sigue la tradición en lo concerniente a los ángeles,
parece ofrecer un nuevo registro en la relación que establece entre los ángeles y María.
Utiliza a los ángeles como punto de comparación para resaltar la grandeza de María. Los
ángeles se interrogan respecto de María: «Quae est ista?» (VD 3); Dios ama a María más
que a los ángeles (VD 5); los ángeles se llenaron de admiración ante María (ASE 107) y la
alaban (VD 8), aunque siga siendo incomprensible para ellos (SM 19). María tiene
autoridad sobre los ángeles (VD 8) y es más poderosa que ellos (VD 27). Los ángeles se
complacen en obedecerla (VD 204); están a su servicio como «batallones de millones de
ángeles» (VD 253). El avemaría bien dicha alegra a los ángeles (VD 253).Como en la
tradición judía, el ejército de los ángeles subraya la trascendencia de Dios 16, así Montfort
quiere tributar gloria a María poniendo a sus pies los ejércitos celestiales.
c. Los ángeles al servicio de los hombres - Si los ángeles pueden ser para el hombre los
modelos más seguros que imitar, no le servirán de ayuda alguna, una vez cometido el
pecado (ASE 40). El ángel desempeña el oficio de mensajero, de intermediario entre Dios y
el hombre (ASE 109.112). Montfort recoge aquí los textos bíblicos, por ejemplo en las
anunciaciones a María y a José. Los ángeles advierten a los hombres de los peligros que
corren, si no aceptan llevar su cruz en pos de Cristo (AC 58). Los ángeles acompañan a los
hombres «para defenderlos en la vida, de todo accidente molesto» (CT 12,18; 121,4); huyen
cuando el hombre cae en el pecado, pero vuelven prontamente al menor gesto de
arrepentimiento (CT 13,43); y cantan cuando el pecador se arrepiente (CT 98,25). El
hombre debe orar a su ángel de la guarda para que lo acompañe y sostenga a cada instante
(CT 110), para que lo ayude, lo reprenda, lo advierta y lo defienda contra el demonio que
trata siempre de seducirlo (CT 121,3-4). Como respuesta a los servicios prestados, el
hombre debe respetar la presencia de su ángel de la guarda (CT 139,64).
Es interesante constatar que, sobre todo en sus Cánticos, describe Montfort el oficio de
los ángeles respecto de los hombres. Esta forma de expresión popular ejercía ciertamente
más impacto en los pequeños y los pobres. En sus otros escritos, presenta a los ángeles
sobre todo para exaltar la gloria de Dios y de María.
2. Los demonios - Es siempre difícil distinguir en los escritos de Montfort lo que
concierne al mundo y al demonio, porque para él ambos están íntimamente unidos.
a. Origen - Como para los ángeles, Montfort se ubica en la tradición de la Biblia y de la
Iglesia. Los demonios no son otra cosa que ángeles rebeldes que se revolucionaron contra
Dios: «Satanás cayó por orgullo» (CT 29,68). Acude al símbolo bíblico de la serpiente para
designar a Satanás (CT 107,14-15) y subraya «la malicia de la antigua serpiente» (VD 52).
Retoma también la imagen, que trae la Biblia, de las fieras de toda especie: «Preveo
claramente que muchas bestias rugientes llegan furiosas a destrozar con sus diabólicos
dientes este humilde escrito...» (VD 114). Satanás es el maestro de la astucia y la malicia
(CT 107,2) y ha esclavizado al hombre (VD 237). El mismo se ha convertido en esclavo de
Dios (VD 70). Inspirándose en san Pablo (Col 2,14), Montfort dirá que el demonio registra
los pecados de los hombres en el libro de la muerte (AC 23).
b. El mundo y el demonio - Lo peculiar de Montfort, frente a la tradición de la Iglesia, es
el haber seguido a fondo a la Escuela francesa, en cuanto a su concepción del mundo
(Mundo). Se da en él casi una total confusión entre mundo y demonio. Para él, el dominio
del demonio es tal que llega a decir que el mundo es «la sinagoga de Satanás» (CT 29,6),
«la infame Babilonia» (CT 107,12), «la gran asamblea de los perversos... donde los
demonios como soberanos quedan entronizados» (CT 29,7); Satanás es el príncipe y rey de
este mundo (CT 29,10). El mundo es Satán travestido (CT 29,8), es el mentiroso por
excelencia (CT 2,36; 32,6-8). Por esto, Montfort verá también en todo lo que contribuye a
dar cierto rostro a su época la obra del demonio: literatura, ciencia, filosofía, poder,
riquezas, diversiones..., todo es obra satánica, si en todo ello no se da una referencia
explícita a Dios. Satanás se sirve del mundo como de un instrumento «para autorizar en
todo lugar / los crímenes más horrendos» (CT 29,17).
c. El demonio y los hombres - Humillado el demonio al ver que los hombres están
llamados a ocupar su puesto en el cielo (CT 127,74; ASE 43), va a alejarlos de la
perfección, sirviéndose de todos los medios posibles y con la ayuda de sus secuaces.
Arrastra a los hombre a todos los desórdenes: impiedad, orgullo, mentira, embriaguez,
libertinaje, bestialidad, voluntad propia... para convertirlos en réprobos, opuestos a Dios en
todo (SA 27).
d. El demonio y María - María es la antítesis de Lucifer: «Lo que Lucifer perdió por
orgullo, lo ganó María por humildad» (VD 53). Los diablos están sometidos a María (VD
52), aunque Satanás «pondrá asechanzas a su talón» (ver Gn 3,15). Pero ha resultado
vencido por María. A este propósito, Montfort estampará en su Cuaderno de Notas estas
líneas: «La soberbia del demonio queda aún más humillada al verse bajo los pies de la
santísima Virgen, la persona más humilde que ha existido, que al ser destruido por el brazo
del Omnipotente» (CN 70; ver VD 52). El diablo engaña, pues, también a los hombres
llevándolos a una falsa devoción a la Virgen (VD 90). Pero «el Avemaría bien dicha [...] es
el enemigo del diablo, a quien hace huir, y el martillo que lo aplasta» (VD 253). Por ello,
además de la devoción a los ángeles, el recurso a María y a su misericordia es de gran
ayuda a los hombres para resistir los ataques del demonio y alcanzar el perdón de los
pecados.

III. ANGELES Y DEMONIOS HOY

1. Nuevas interpretaciones - Ante el crecimiento del racionalismo, el proceso de
eclipse progresivo de la figura angélica no se ha frenado. En la conciencia común de la era
industrial, el ángel es, a lo mejor, símbolo típico de la belleza o voz moralizadora. Al
volverse inútil, queda abandonado a la fantasía del poeta, del novelista, incluso del cineasta
a los que inspira todavía, a veces, la nostalgia de un paraíso perdido. Pero se dan
reapariciones, sobre todo a nivel popular.
La toma de posición de los teólogos al respecto es variada en extremo 17. Para Bultmann,
el mundo de los espíritus y de los demonios ha quedado liquidado por la ciencia y la
técnica modernas; pertenecen a una cosmología bíblica superada, y no al mensaje perenne
de la Escritura 18. Otros teólogos proponen una argumentación teológica diferente.
Para Haag, por ejemplo, el Antiguo Testamento no se interesa por los ángeles ni los
demonios en cuanto tales: gravitan totalmente en torno al Dios único. Los espíritus
intermediarios que menciona son apenas un resto sin importancia de creencias
extrabíblicas 19. Paul Tillich ve a ángeles y demonios como «símbolos poéticos de las ideas
o de los dominios del ser». Tales símbolos remiten a las fuerzas que construyen o destruyen
la personalidad, la sociedad o la historia 20.
2. La fe de la Iglesia - Ante la actual puesta en duda o el marginamiento respecto de
ángeles y demonios, la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa siguen afirmando su fe
milenaria, basada en la Escritura, en cuanto mira a su existencia y oficio en la vida de los
hombres. En 1972, Pablo VI habló de esa «realidad terrible, misteriosa y tremenda» del
Mal, advirtiendo que se «sale del marco de la enseñanza bíblica y eclesiástica quien rechaza
reconocer su existencia» 21.
En 1975, la sagrada Congregación para la doctrina de la fe publica y recomienda un
documento, preparado por un experto, sobre el tema: «Fe cristiana y demonología» 22. Este
documento invoca ante todo el testimonio del Nuevo Testamento, en particular el de Jesús,
que toma posición ante las discusiones entre fariseos y saduceos, afirmando con los
primeros la existencia de los ángeles, de los demonios, la resurrección y el mundo futuro.
Afirma igualmente que «sin poner jamás a Satanás como centro de su Evangelio, Jesús no
habló, sin embargo, de él sino en momentos cruciales y en declaraciones importantes». El
documento concluye que «Satanás, a quien Jesús había hecho frente en sus exorcismos y
encontrado en el desierto y en la pasión, no puede ser un simple producto de la facultad
humana de fabulación y proyección, ni el vestigio aberrante de un lenguaje cultural
primitivo». En cuanto a la tradición, ésta converge hacia el Concilio Lateranense IV (1215),
que hace profesión de que Dios «creó de la nada todo el conjunto de una y otra criatura,
espiritual y corporal, a saber, la de los ángeles y la del mundo...» Esta enseñanza conserva
valor dogmático.
Actualmente, la teología estudia el tema de los ángeles y de los demonios, evitando
recaer en las especulaciones inútiles de otros tiempos, o en una posición fundamentalista
que no atiende a la problemática actual. Al contrario de Bultmann, muchos teólogos
distinguen las representaciones culturales de la Biblia del contenido revelado concerniente
a la existencia y oficio positivo o negativo de los seres angélicos o demoníacos. Subrayan el
significado de esos seres espirituales en la historia de la salvación y en la vida del cristiano.
Es así como ángeles y demonios no aparecen jamás en la Escritura como seres
autónomos y absolutos (no existen por sí mismos), sino como personas íntimamente
vinculadas a la manifestación de Dios en el tiempo y en el espacio. Los ángeles son los
mensajeros de la voluntad salvífica de Dios, los iconos de su gloria, los adoradores del
Cordero en la liturgia de la Iglesia celeste, y los «espíritus en funciones, enviados al
servicio de los que han de heredar la salvación» (Heb 1,14). Los demonios, por el contrario,
son los adversarios del cumplimiento del designio de la salvación, y, por lo mismo, los
enemigos del hombre; muestran que la existencia cristiana es un combate espiritual, que
provoca a la decisión por Cristo, a quien pertenece la victoria final sobre los poderes del
mal.
Desde el punto de vista antropológico, los ángeles y los demonios representan una
ampliación maravillosa de los horizontes humanos. En particular: «La fe en los ángeles
dilata nuestro conocimiento mucho más allá de las fronteras del mundo visible. El cosmos
en que estamos es, de hecho, una realidad en extremo pequeña en relación con el universo
espiritual, creado igualmente por Dios, en el interior del cual se ubica este universo
humano, con toda su materialidad, temporalidad y espacialidad. Lejos de constituir un
obstáculo en nuestra marcha hacia Dios, la teología de los ángeles amplía inmensamente las
fronteras de nuestra visión del mundo, abriéndonos a su dimensión y grandeza más
sublimes y disponiéndonos a la adoración del único Creador de todas las cosas.» 23
3. Celebración de los ángeles, lucha contra el demonio - La liturgia católica actual ha
conservado la fiesta de los santos Miguel, Gabriel y Rafael, el 29 de septiembre, y la de los
ángeles de la guarda, el 2 de octubre. Con los ángeles, todos los prefacios cantan
el Sanctus. A nivel de cánticos, fuera de los que se inspiran en los Salmos, hallamos todavía
a los ángeles que acogen a los difuntos en el In Paradisum: «Al Paraíso te conduzcan los
ángeles.» Se hallan todavía presentes en algunos cánticos por ser muy populares como en el
villancico Los ángeles en nuestros campos, o cánticos que se dirigen a la santísima
Virgen... La celebración de los ángeles nos pone en comunión con ellos, que son los
adoradores y constituyen un «lugar teofánico, manifestación viviente de Dios» (P.
Evdokimov): nos guían a la verdadera oración en el Espíritu, a la liturgia celeste y al
servicio de Dios en el mundo. Montfort sigue la misma línea cuando considera a los ángeles
como sus modelos y compañeros en el camino de la vida.
Incluso, si la perfección cristiana consiste en vivir en Cristo y en el Espíritu para gloria
del Padre, no puede descuidar la lucha contra Satanás como la ha prometido todo cristiano
en el bautismo. Montfort, por su parte, insiste en la perfecta renovación de los votos
bautismales, que exigen la renuncia a Satanás y a sus expresiones. Hoy, este aspecto ha
alcanzado gran actualidad, puesto que hallamos la obra de Satanás en los círculos
diabólicos (J. Moltmann) del mundo: la injusticia, la pobreza, la violencia, la cultura de la
muerte ... Vivir la consagración bautismal, tal como la transmite Montfort, es luchar junto
con María contra el enemigo de Cristo y contra el reinado del pecado hasta el
establecimiento del reinado del Espíritu del Padre y del Hijo (SA 13.16.30).

A. Delesalle

Notas - 1 Blain, 53-54. - 2 De Bérulle, Opusc. 186 : Pour se conduire chrétiennement
dans les voyages et dans les affaires, Oeuvres, éd. Migne, 1856, 1263. - 3 Grandet, 105.
- 4 Besnard, I, 106. - 5Besnard, I, 252. - 6 F. Fradet, Les Oeuvres du Bx de Montfort. Ses
cantiques avec études critiques et notes, Beauchesne, París, 1929, 185 y nota 1. - 7 Icard H.
J., Doctrine de M. Olier, París, 1891, 373-375. - 8 P. de Barry, Dévotion aux anges, Lyon,
1641; J. Crasset, Traité des saints anges, 1961; P. Coret, Le journal des anges, 2 vol.
Liège, 1718; P. Segneri, Sermons sur les anges gardiens, Oper. ed. de Venise, 1721, etc.
- 9 Besnard I, 78 - 10 Grandet, 86-88. - 11 Grandet, 260 - 12 Besnard, I, 81. - 13 Grandet, 23.
- 14 Collectif, Satan, Études Carmélitaines, DDB, 1979, 294. - 15 F. Fradet, Les
Oeuvres..., 185 - 16 Ph. Faure, Les anges, Cerf/Fides, La Flèche, 1988, 24-25. - 17 J. Potel,
«Les français et le diable», en Panorama, hors série, n 12 (1990). - 18 R. Bultmann, NT et
mythologie. Foi et compréhension, Seuil, París, 1969-1970. - 19 H. Haag, «Liquidation du
diable», en DDB, 1971. - 20 P. Tillich, Le démoniaque, un apport à l'interprétation de
l'histoire, Religion et culture, Laval-París, 1989. - 21 Pablo VI, Audiencia general del
15.11.1972. Ver la catequesis de Juan Pablo II sobre los ángeles en las seis audiencias del
10 de julio al 21 de agosto de 1986. - 22 Congregación para la doctrina de la fe, «Fe cristiana
y demonología» (ORE 4.7.1975). - 23 C. Rochetta, «Il problema degli angeli e dei demoni
nella riflessione teologica odierna», en B. Marconcini-A. Amato-C. Rocchetta-
M. Fiori, Angeli e demoni. Il dramma della storia tra il bene e il male, Edizioni Dehoniane,
Bolonia, 1991, 30.

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APOSTOL/APOSTÓLICO

Sumario - I. Itinerario apostólico de Montfort: 1. Nacimiento y maduración de una
vocación apostólica; 2. Apostolado, realidad dinámica en la vida de Montfort; 3.
Elaboración de una espiritualidad apostólica. II. Misión apostólica según Montfort: 1. Un
vínculo de origen: sobre las huellas de los apóstoles; 2. Una forma de acción: «a lo
apostólico»; 3. Un estilo de vida: el camino: a. La ruptura, b. La marcha, c. El final, 4.
Unidad: misionero-maestro espiritual; 5. Pablo de Tarso y Luis María de Montfort.
III. Espiritualidad apostólica hoy.

* * *

I. ITINERARIO APOSTOLICO DE MONTFORT

El apostolado caracterizó la vida del P. Montfort: es exacto identificarlo por su vocación
misionera. La búsqueda de las numerosas influencias que han obrado sobre Montfort
desanima cualquier visión de tipo estático o puramente sobrenatural: la misión, más que un
don recibido por Luis Grignion desde su nacimiento, es una realidad dinámica que brota,
madura, pasa por crisis y resurge a lo largo de todo su itinerario atormentado.
1. Nacimiento y maduración de una vocación apostólica - Es extraño, que ningún
biógrafo se haya preocupado por establecer el momento en que el P. de Montfort oyó la
llamada a la vida apostólica. Según toda probabilidad, tuvo lugar muy pronto; sin duda
antes de su llegada a París, porque –como lo testifica Blain–, «una vez hecho el curso de
filosofía, no pensó más que en estudiar a fondo la teología, para capacitarse con el fin de
realizar las funciones de una vida apostólica hacia la cual se encaminaba» 1.
Más importante es la confesión implícita de Luis María cuando escribe al P. Leschassier,
en 1702, y le describía su inclinación «que ha sido siempre y es todavía la de las misiones»
(C 11).
Parece que las misiones de Bretaña ejercieron cierta influencia, en especial a través del
P. Leuduger, de quien había oído hablar por el abate Bellier desde 1687, sobre el
nacimiento de la vocación misionera de Montfort. En efecto, cuando se despierta en él el
ideal de la misión, a ese modelo acude Montfort de la manera más natural: «me asaltan
deseos de unirme al P. Leuduger, maestro de teología de Saint-Brieuc, excelente misionero
y hombre de mucha experiencia» (C 5).
Todo el mundo sabe que la vocación del P. de Montfort pasó por mil pruebas en el
ambiente sulpiciano de París. El contacto con Olier, a través de sus escritos y los ejemplos
de Baüyn, lo confirmó evidentemente en su opción por la misión popular, en una
perspectiva rica de espiritualidad, y lo abrió también a las misiones extranjeras 2. El
asimilar las Cartas espirituales de Surin, que preconizaban una vida concentrada sobre el
amor de Dios y la oración hasta colocarse en situación de no conceder lugar alguno a los
valores terrenos ni al apostolado, exponían, por otra parte, a Montfort a replegarse sobre un
ideal de espiritualidad contemplativa y desencarnada, con consecuencias paralizadoras para
su aliento misionero.
Sus formadores sulpicianos, Brenier y Leschassier, discípulos de Tronson, cuyos
discursos moralizantes impelían a una vida conforme al reglamento, al dificultar toda
innovación, apuntaban prácticamente a esa ciencia de los santos. Cuarenta años después de
su fundación (1643), San Sulpicio (con excepción de Baüyn) parece haber olvidado las
dimensiones mística y misionera que caracterizan a Olier: por el contrario, se propone a los
sulpicianos el ideal de una vida escondida y retirada, en forma tal que –según Leschassier–
«uno se encuentra en una condición violenta y fuera de su centro, cuando está fuera del
seminario y desligado de la comunidad.» 3
Esta acción incómoda para Montfort ha producido en él una ambivalencia en su
vocación. El la expresa en la famosa carta del 6 de diciembre de 1700 a Leschassier: «me
siento, desde mi llegada, como perplejo entre dos sentimientos al parecer opuestos. Por una
parte, experimento una inclinación secreta al retiro y a la vida escondida, para aniquilar y
combatir mi naturaleza corrompida, deseosa de manifestarse. Por otra, siento grandes
anhelos de hacer amar a Nuestro Señor y a su santísima Madre, de correr en forma pobre y
sencilla a dar el catecismo a los pobres del campo y de excitar a los pecadores a la devoción
a la santísima Virgen» (C 5).
Esta división interior se prolongará por algunos años y no se resolverá en forma
definitiva con la opción de la vida apostólica itinerante. Montfort enunciará él mismo su
decisión en el cántico 22, inspirado por Surin, pero claramente misionero: «Se acabó, me
voy por el mundo / presa de ardor vagabundo / a salvar a mis hermanos...» 4
Podemos enumerar cinco factores que impulsaron a Luis Grignion a escoger la misión:
a) Advierte que su inclinación más profunda, más clara y apremiante, va hasta la
predicación y el catecismo a los pobres. Pues se trata de «anhelos buenos y permanentes»,
Montfort, según el discernimiento de espíritus, llega a la conclusión de que provienen de
Dios (C 5.16) y que, por tanto, debe seguirlos.
b) El contacto con el ambiente pastoral convence a Montfort de la urgencia de la misión:
a causa de «las necesidades de la Iglesia», que él ve bastante instalada y poco sensible al
anuncio de la palabra a los pecadores y a los marginados, se resuelve a dedicarse a las
misiones populares.
c) La experiencia de las primeras misiones en las cercanías de Nantes y de Poitiers,
reafirma a Montfort en su vocación misionera.
d) Un descubrimiento, hecho por Montfort en los primeros años de su sacerdocio, tiene
también importancia considerable, a saber, el de la Sabiduría; llega al desposorio espiritual
con ella (ver C 20 del 28.8.1704). La Sabiduría es apostólica -él mismo lo dirá en la famosa
conversación con Blain en 1714, conversación que aclara toda su vida anterior- e inspira
«grandes empresas por la gloria de Dios y por la salvación de las almas» (ASE 100).
e) Finalmente, considera como decisiva la orientación del Papa que le confirma en su
vocación por las misiones populares en Francia, aprueba su método y le concede el
título ad honorem 5 de misionero apostólico. Desde ese momento, el P. de Montfort no
duda más sobre su misión, a pesar de los períodos de inacción o de dificultad que
esmaltarán su existencia. En 1710, sin embargo, después de la demolición del calvario de
Pontchâteau, un verdadero interrogante se le plantea respecto a la misión interior: propone
insistentemente a Des Bastières viajar con él a Roma para pedir al soberano Pontífice que le
envíe a Oriente. Del mismo modo –siguiendo una carta de 1714– Montfort se había
resignado a permanecer en La Chèze (1712) y había escogido por anticipado el sitio de su
sepultura en Nuestra Señora de los Dolores, a menos que se diera una disposición contraria
de sus superiores 6.
2. El apostolado, realidad dinámica en la vida de Montfort - Decir que la misión ha
llenado toda la vida de Montfort, quien a los ojos de todo el mundo ha aparecido, ante todo
y sobre todo como misionero, parece evidente. En realidad, nadie puede contradecir el
hecho de que haya predicado unas 90 misiones, de 1700 a 1716. Tampoco es posible dudar
de su conciencia misionera, que se evidencia no sólo por la serie de sus misiones y de sus
escritos, sino también por hechos ocasionales, como el de Sallertaine en 1712, cuando
entrando en la casa de un hombre hostil a la misión, se enfrentó a él con estas palabras:
«Muy bien, señor, ¿crees que vengo por cuenta propia? ¡Pues no! Jesucristo y María me
han enviado. Soy su embajador...» 7.
Podemos repetir con Daniel-Rops que Montfort «encarna» –¡y con qué vigor!–, hacia
fines de 1600 y comienzos de 1700, «el espíritu de misión» 8.
Con base en la documentación bibliográfica, debemos dejar en claro que la misión es
una realidad dinámica en el itinerario de la misión; debemos también detenernos en la
estructura y los contenidos de esa misión, y discernir la clase de misionero que representa el
santo fundador.
Se necesitaría ser ingenuo para creer que todo el tiempo de que disponía el santo –desde
su ordenación sacerdotal hasta su muerte– ha estado consagrado a las misiones populares.
Estas representaban bien el hilo conductor de su vida, pero un hilo roto en muchas
ocasiones por diferentes acontecimientos.
El P. Eijckeler distingue tres interrupciones en la actividad misionera de Montfort: en
París, en 1703-1704, después de que lo expulsaron del hospital de Poitiers; con ocasión del
viaje a Roma, en 1706, el cual le ocupa seis meses; después de la suspensión de Nantes, en
septiembre de 1710, que le redujo a la inactividad hasta el mes de marzo de 1711 9.
Hay que añadir, sin embargo, muchas otras paradas: la permanencia en San Lázaro, de
septiembre de 1707 hasta el verano de 1708; la permanencia en la ermita de San Eloy, en el
verano-otoño de 1712; en la gruta de Mervent, durante un mes y algo más en 1715... Hay
que contar también con otros viajes (París en 1713, Ruán en 1714), peregrinaciones (al
monte San Miguel en 1706, a Saumur en 1715), los retiros espirituales y las enfermedades,
sobre todo la de 1711, que dura casi dos meses 10.
Estas interrupciones a nivel de la realización confirman a su manera la constancia de
Montfort para perseverar en su vocación misionera; ésta, en efecto, no conoce verdaderas
crisis, fuera de la que aparece después de la demolición del calvario de Pontchâteau (1711).
Más aún, esas interrupciones constituyen un vínculo firme con la misión, como se ve en
particular con ocasión de los viajes a Roma (1706), a París (1713), a Ruán (1714), y de la
peregrinación a Saumur (1716), que tiene como meta directa la misión de Montfort o la de
la Compañía de María.
El balance de las misiones populares de Luis María de Montfort muestra una frecuencia
desigual, según diferentes períodos: diez misiones (más o menos), repartidas en tres meses
de trabajo, en las cercanías de Nantes en 1701; otras tantas en Poitiers y en sus suburbios en
1705; luego, el período de septiembre de 1706 a 1708, en Bretaña en derredor de Rennes,
donde las misiones son raras (no se cuentan más de diez); luego las emprende nuevamente,
en la región de Nantes, de septiembre de 1708 a septiembre de 1710, con veinte misiones
más o menos; finalmente, llegamos al período más intenso de su apostolado, en las diócesis
de Luzón y de La Rochelle (1711-1716), con una serie de cuarenta misiones que la muerte
del santo va a interrumpir desafortunadamente. Es interesante advertir la evolución de la
misión en el curso de estos períodos –más allá de la estructura fundamental–.
L. Pérouas advierte que Montfort, en 1701, habla de pequeñas misiones (C 9) para
identificar el corto ministerio catequético, de predicación y de confesiones que ejerce en la
región de Nantes. El año siguiente, define su permanencia de siete meses en Poitiers
como una misión permanente, donde confiesa casi siempre de mañana a tarde, donde
predica, visita a los enfermos y enseña cánticos (C 11). A continuación, habla de la misión,
según la acepción corriente, como de un compromiso de cuatro o cinco semanas, con
sermones, conferencias, el catecismo, confesiones y comuniones generales, cánticos y
procesiones. Finalmente, entre 1711 y 1715, habla de intervenciones más especializadas,
misiones a mujeres o a militares, modalidad que indica más bien retiros espirituales 11.
Otras modificaciones caracterizan los diferentes períodos de la vida misionera de
Montfort, que adquiere nuevas formas de concebir o realizar la misión:
-a) De misionero independiente que era en el primer período, pasa a ser miembro del
equipo del P. Leuduger y del P. Jobart en 1707-1708; luego se convierte en director de
misiones, que se desarrollan en colaboración con sacerdotes diocesanos, religiosos o
hermanos laicos;
-b) El método misionero se enriquece con el contrato de alianza (al menos desde 1709),
con el aumento de la duración de la misión, la mayor estabilidad en una diócesis, nuevos
medios institucionales (escuelas, cofradías, etc.), el regreso de la misión, una forma nueva
de alimentar a los pobres (en la casa de la Providencia en un primer momento, y luego en
casas de familia a partir de 1711), y finalmente la construcción de calvarios, etc.
En resumen, cuando Montfort define en la Regla de la Compañía de María, el concepto
de la misión, recoge lo mejor de su experiencia pastoral y de su itinerario espiritual.
3. Elaboración de una espiritualidad apostólica - La profundización de la vocación
misionera en Luis María no puede menos de modificar en profundidad su espiritualidad. El
apostolado no aparece ya como algo accesorio, mucho menos como un obstáculo para
alcanzar la perfección. Desde su permanencia en Poitiers, en efecto, Montfort advierte, con
cierta extrañeza, que su actividad incesante, desarrollada en formas nuevas de pastoral en
beneficio de las clases más humildes de la sociedad, lejos de debilitar en él el ritmo de la
ascesis y de la unión con Dios, le permite progresos espirituales: nuevas luces, que no tenía
antes, facilidad mayor de palabra, apertura de corazón para con todos (C 11). Meditando
más tarde sobre el celo apostólico, el misionero concluye que el apostolado es saludable,
porque produce la gracia en abundancia y una gloria incomparable, y pide que la
predicación no sea un empobrecimiento sino un crecimiento en la santidad (CT 21,11-15).
Llega así a afirmar que la irradiación apostólica es la obra más divina (CT 21,12). Y
constituye el grado más alto de la perfección (ASE 30). En sus escritos para la Compañía
de María, este ideal es por decirlo así, institucionalizado: los misioneros deben vivir sin
morada estable y ocupados continuamente en dar misiones tras las huellas de los apóstoles
pobres (RM 2-6). La Súplica Ardiente termina en una llamada a los sacerdotes retirados a
los desiertos y a las soledades, con el fin de que comprendan la urgencia del apostolado y le
concedan la prioridad y la preferencia (SA 29).
Prosiguiendo en esta línea, Montfort no sólo desplaza el eje de la vida contemplativa a la
vida misionera, sino que descubre también la finalidad apostólica de las cruces y
purificaciones; éstas no tienen como fin directamente hacerlo a uno amigo de Dios sino
liberar al apóstol del orgullo frente a las gracias divinas y al bien realizado, con el fin de
que no se gloríe delante de Dios (ASE 46). La cruz es la porción propia del misionero y
está vinculada a la sabiduría apostólica (C 15; CT 91,13.31-32).
Montfort, es cierto, no llegó a realizar una síntesis perfectamente coherente entre la vida
interior y la acción apostólica. La dicotomía reaparece en un pasaje del Tratado de la
Verdadera Devoción, donde la prioridad del valor y del tiempo se concede a la vida
interior, mientras que la acción exterior aparece como tarea excepcional y se compara a un
juego de niños (VD 196).
Refiriéndose a los apóstoles de los últimos tiempos, Montfort había esbozado
anteriormente una espiritualidad apostólica en la que el celo aparecía como virtud capaz de
elevar a la más sublime santidad delante de Dios (VD 47-59). La ambivalencia que se
puede descubrir habría sido probablemente superada si el itinerario de Montfort no hubiera
sido interrumpido por su muerte prematura, a la edad de 43 años, en plena misión. La
famosa conversación de 1714 con el P. Blain nos invita a descubrir dos pistas de solución:
la primera, de naturaleza experimental y mística, es la unificación de la vida espiritual por
la gracia de la presencia de Jesús y de María, que permite a Montfort vivir la
contemplación, o la unión familiar con Dios, en la acción; la segunda es el principio del
seguimiento de Cristo Sabiduría, en la adopción de su género de vida, que nos indican su
ejemplo y sus consejos. Montfort acepta la diversidad de vocaciones en la Iglesia, incluida
la sulpiciana, pero reivindica, para sí y para sus discípulos, la sabiduría apostólica, como el
carisma particular capaz de unificar toda la vida espiritual en una perspectiva misionera 12.

St. De Fiores

II. MISION APOSTOLICA SEGUN MONTFORT

El primer biógrafo de Montfort escribe que, con ocasión de su viaje a Roma en 1706, el
Papa «Clemente XI le dio también el título de Misionero Apostólico» 13. El
término apostólico es una palabra clave, que caracteriza muy bien la forma misionera de
Montfort. Unido a la palabra misionero, y contando con la etimología común de enviado,
expresa en Montfort algo esencial, a la vez como vínculo con sus orígenes, los Apóstoles de
la Iglesia primitiva, y como calificativo característico de lo que él mismo quiso ser y de lo
que ha soñado para su Compañía.
1. Un vínculo de origen: sobre las huellas de los apóstoles - Montfort sueña con
misioneros «llamados por Dios a dar misiones sobre las huellas de los Apóstoles pobres»
(RM 2), prontos a sufrirlo todo «como los Apóstoles» (SA 10), formados en «el espíritu
apostólico» (RM 12), que no se dejan distraer «de sus tareas apostólicas» (RM 12),
«imitadores de los Apóstoles» (SA 22), y que siguen en todo el ejemplo «que Jesucristo, los
Apóstoles y los varones apostólicos nos han dado» (RM 50). Este título de «misionero
apostólico» (RM 62), Montfort lo ha recibido primero personalmente como mandato del
Papa mismo. Por último, siguiendo la tradición de San Sulpicio y del P. Olier, enviará
peregrinos, sus penitentes blancos, a Nuestra Señora des Ardilliers, en Saumur, para
«alcanzar de Dios, por intercesión de la santísima Virgen, buenos misioneros que caminen
sobre las huellas de los Apóstoles» (RPS 1). Hay aquí, evidentemente, mucha insistencia
para que no se trate de un elemento central en Montfort. ¿Cuál es pues la trascendencia de
esta «vocación apostólica» (RM 2) para Montfort? ¿Cuál es el vínculo con los Apóstoles
que a él le parece tan indispensable? Se advertirá en él, desde las primeras cartas de joven
sacerdote al P. Leschassier, la necesidad de que le confirmen en su orientación misionera.
Y no es por casualidad que marche a Roma, en 1706, a buscar esa confirmación. Montfort
necesita identificar su apostolado, vincularse, insertarse en un movimiento eclesial «por
temor de haber corrido en vano» (FLP 2,16). Tiene que beber en la fuente misma de la
misión de la Iglesia. Se dirige pues al Papa, y a través de él a los Apóstoles, descubriendo
en ellos el sentido de su propia misión.
«La misión de la Iglesia encuentra su origen en el envío que el Padre hace de Cristo "a
llevar la Buena Noticia a los pobres" (Lc 4,18). En efecto, así como él mismo había sido
enviado por el Padre, Cristo envió a los apóstoles, en seguimiento suyo, a extender el
anuncio de la Buena Noticia a todas las naciones. La Iglesia, fundada por Cristo sobre los
apóstoles y sus sucesores, ha enviado a su vez al P. de Montfort, como "misionero
apostólico", y a su Compañía...» 14 Al releer estas frases de las Constituciones de los
Misioneros de la Compañía de María, nos remontamos a la corriente, más allá de Montfort,
hasta los Apóstoles, de éstos hasta Jesucristo y desde Jesucristo hasta el Padre. A través de
los apóstoles, Montfort ha querido vincularse con el Enviado, el Arquetipo, Jesucristo
mismo; penetra en la gran corriente que se origina en la Trinidad y que preside al
nacimiento de la Iglesia. Es el primero y fundamental sentido de su insistencia sobre los
apóstoles. Para Montfort, ser apostólico, es estar en vínculo estrecho y vital con el
movimiento mismo que dio nacimiento a la Iglesia, movimiento misionero que procede del
Padre, se expresa en el Hijo, y luego en el envío de los apóstoles. Este vínculo vital, lo
exige Montfort para él y su Compañía. Esto ha constituido su vida, como lo prueban en
forma patente el centenar de misiones que ha predicado «de parroquia en parroquia», sobre
las huellas de los Apóstoles, durante los diez últimos años de su vida. Más aún, más allá de
su propio presente, cree en el futuro, en esos últimos tiempos en que debe realizarse
finalmente el Reino, gracias a los «apóstoles de los últimos tiempos» (VD 58; SA 22), de
los cuales querría él ser el primero. Toda su Súplica Ardiente va orientada al advenimiento
de esos apóstoles: «Señor, es tiempo de realizar lo que has prometido» (SA 5). Misionero
apostólico, Montfort se siente pues totalmente vinculado a la fuente y al fin último que
marcan la historia de la Iglesia. Reanimado, no duda más de su propia misión: «se acabó,
me voy por el mundo...» (CT 22,1).
2. Una forma de acción: «a lo apostólico» - Pero Montfort no se contentó con
vincularse a los apóstoles, ha querido imitarlos de cerca (SA 22) y seguir su ejemplo (RM
50). Ha hecho de ellos sus modelos concretos en el ejercicio de la misión. «Sobre sus
huellas» (RM 2), quiere que avancen «de dos en dos» (RM 52), «a pie» (RM 43), «a la
providencia» (RM 50), «prefieren los pobres a los ricos» (RM 7). Emprende la ruta,
siempre pronto «a correr y sufrirlo todo... como los apóstoles» (SA 10), enviado como ellos
«sicut agnos inter lupos» (RM 65), para combatir al mundo, «no huyendo de él como los
religiosos y las religiosas, por temor a ser vencido; sino como valientes y esforzados
guerreros en el campo de batalla sin retroceder ni un solo paso, ni huir cobardemente»
(ASE 2). Es preciso que estos «imitadores de los apóstoles» (SA 22), «llamados por Dios a
dar misiones sobre las huellas de los apóstoles pobres» (RM 2), rechacen instalarse, porque
«el lema de los verdaderos misioneros, como san Pablo, es poder decir en verdad como él:
"instabiles sumus"» (RM 2). Estarán pues «desvinculados así de todo empleo y del cuidado
de todo bien temporal, capaz de frenarlos o atarlos a algún lugar... disponibles para correr,
como san Pablo... y los demás Apóstoles, a donde quiera que Dios los llame» (RM 6). En
una palabra, este término que Montfort comenta ampliamente en su Súplica Ardiente, serán
libres, liberos (SA 6-12).
Una vez más, en el ministerio propio de la Palabra asume Montfort a los Apóstoles
como modelos: «Siendo imitadores de los Apóstoles, predicarán con fuerza y poder tan
grandes y ostensibles, que convertirán las almas y los corazones en los lugares en donde
prediquen» (SA 22). Hay que referir aquí dos comentarios riquísimos y siempre actuales de
Montfort sobre el verdadero predicador.
Comentando la promesa del Señor a sus apóstoles: «Yo les daré palabras tan acertadas,
que ningún adversario les podrá hacer frente» (Lc 21,15), Montfort escribe: «¡Oh! ¡Cuán
pocos son hoy día los predicadores que poseen ese inefable don de la palabra y que pueden
decir con san Pablo: "exponemos un saber divino, enseñamos la sabiduría de Dios"... Es
decir, según la divina Sabiduría les hace sentir... según la abundancia que reciben de la
divina Sabiduría» (ASE 97). En su Regla de los misioneros, recoge esta descripción
del predicador apostólico: «Nada más fácil que predicar a la moda. Pero ¡qué cosa tan
difícil y sublime predicar como los Apóstoles!...» (RM 60). Y concluye: «El misionero
apostólico predica... practicando primero lo que enseña a los demás» (RM 62). Se ve que
Montfort apunta a un espíritu, una actitud interior. Se relaciona así con lo que
llamará sabiduría apostólica. Al respecto, se confiesa ampliamente con su amigo Blain que
nos lo narra así: «Me añadió que hay diferentes clases de sabiduría, como hay en ella
diferentes grados; que una es la sabiduría de una persona de comunidad para comportarse, y
otra la sabiduría de un misionero y de un varón apostólico; que la primera no tenía nada
nuevo que emprender, sino dejarse conducir por la regla y las costumbres de una santa casa;
que los otros debían buscar la mayor gloria de Dios, a expensas de la propia y ejecutar
nuevos proyectos...; que las personas que yo le proponía como modelo de sabiduría lo eran
del primer grupo...; que no sucedía lo mismo con los misioneros y varones apostólicos; que
teniendo éstos siempre algo nuevo que emprender, alguna obra santa que fundar o defender,
era imposible que no dieran qué decir de sí mismos...; y que, finalmente, si la sabiduría
consistía en no emprender nada nuevo por Dios ni por su gloria, por temor al qué dirán, los
apóstoles hubieran hecho mal al salir de Jerusalén y hubieran debido encerrarse en el
Cenáculo; san Pablo no hubiera debido hacer tantos viajes, ni san Pedro tratar de enarbolar
la cruz en el Capitolio...» 15 Montfort alimenta pues su poderoso aliento de evangelizador en
sus modelos, los Apóstoles. Puede cantar gozosamente la vida del perfecto y celoso
misionero: «Cuando me voy de viaje, / con mi bastón en mano, / descalzo, sin bagajes, /
avanzo sin pesares, / y marcho con gran pompa, / como rey en su corte, / al son de trompa,
ton, ton, ton, ton, trompa» (CT 144,1).
3. Un estilo de vida: el camino - Así, pues, el camino es su vida y la que desea para sus
sucesores. El camino va a imponerle sus leyes hasta en el «estilo de vida que Montfort da a
sus discípulos». «Prontos a correr», dice de los miembros de su equipo apostólico (RM 6).
El camino lo ubica, con otros fundadores, como abanderado ante un estilo de vida religiosa
original 16. Montfort no fue nunca religioso en sentido estricto. Pero nunca quiso estar solo
(C 5; C 6). Ha deseado ardientemente un grupo, una compañía..., etc.: «La unión hace la
fuerza» (SA 29). Y, aquí una vez más, su punto de referencia es el grupo de los discípulos
del Señor, enviados de dos en dos (RM 52). Para estos apóstoles del camino, escribió la
Regla de los Misioneros, esbozando un estilo de vida original. Para caracterizarla, ya hemos
visto, las palabras de Montfort son: emprender, desinstalación, salir de Jerusalén, etc. Su
símbolo podría ser una flecha en tres segmentos donde se escribiría: ruptura (pobreza),
emprender (obediencia) y amor (castidad).
a. La ruptura - Es la ley del camino que conocen bien todos los viandantes: «Prontos a
correr» (RM 6). Porque lo que retarda la marcha se convierte en impedimento, incluidos los
equipajes, decían los antiguos romanos. Se trata de mucho más que impedimentos
materiales. Montfort ataca tan violentamente todo lo que impide partir: equipaje de los «que
tienen como lema habitatores quietis» (RM 2); condena también «lo que dicen todos los
días a su manera tantos sacerdotes terrenos, tantos eclesiásticos del placer, tantos huéspedes
del reposo: compré... acabo de casarme, etc., y por esta razón no puedo ir. Te ruego me
disculpes» (RM 6). Montfort pide, por el contrario, «sacerdotes libres con tu libertad,
desapegados de todo: sin padre, sin madre, sin hermanos, sin hermanas, sin parientes según
la carne, sin amigos según el mundo, sin bienes, sin estorbos ni preocupaciones, y hasta sin
voluntad propia» (SA 7). El camino coloreará, a su manera, el voto de pobreza. ¡Qué gozo
entonces vivir esa libertad del camino, como lo canta él con entusiasmo!: «Corriendo voy
por el mundo... / voy como un niño perdido, / y no quiero aunque critiquen / ni bienes ni
beneficios. / Y así, no teniendo nada, / todos los bienes poseo...» (CT 91,1; ver CT 22,22).
b. La marcha - Es, para Montfort, la «salida de Jerusalén», la audacia, emprender. Y
aquí se inserta la obediencia apostólica. Esta no es la obediencia fácil de quienes huyen del
mundo (ASE 2), o que permaneciendo en sus casas, sólo tienen «que seguir los pasos y
costumbres de quienes les han precedido» 17. No, es la obediencia apostólica, difícil porque
depende de esa sabiduría que incomoda y «hace hablar de sí misma», no ganando los
sufragios de todo el mundo. No se lanza a la lucha sin enfrentar el reto que enfrentan todos
los portaestandartes. Es entonces cuando la obediencia se hace no sólo tan importante –dice
Montfort–, sino incluso esencial. Es ahí donde la obediencia religiosa se convierte en
obediencia apostólica. Montfort la ha manifestado en su vida, por la sumisión incondicional
a los obispos, como se la había mandado el Papa: esa obediencia es para él sin apelación,
total, señal inconfundible de todos los bienes, verificación de toda misión 18. Aquí, lo
mismo que para la pobreza, Montfort no tergiversará. Los misioneros «obedecen a sus
superiores... enteramente, sin excepción... Esta obediencia es en la Compañía -lo mismo
que en la de Jesús- el fundamento y apoyo inquebrantable de toda santidad y de todos los
frutos que Dios produce y producirá por su ministerio» (RM 19). El mismo cantará: «En
presencia de Dios digo: "yo preferiría morir / y morir como anatema, / antes que no
obedecer"» (CT 91,28; ver CT 22,20).
c. El fin - Uno camina siempre para algo, o hacia alguien. Montfort va hacia las almas,
hacia sus hermanos y hermanas, hacia los pobres, para salvar a sus pobres hermanos (ver
CT 22,1). Va impulsado por el amor del Señor que lo envía. Dos amores que se conjugan
como un motor poderoso. Es un aspecto bien particular de la consagración religiosa
apostólica. Porque la castidad consagrada tiene algunos aspectos que la vinculan con la
ruptura, y otros que convienen más a la marcha, a la ascesis, y sólo pueden encontrar plena
realización en el amor. Y aquí aparece incluso ocupando el puesto de privilegio, como la
que repica. En Montfort ese amor se expresa en forma ardorosa: «¿Cómo ver a mis
hermanos / perecer en el pecado / sin sentirme conmovido? ¿Veré correr sin provecho / la
sangre del Dios amante, / que es de infinito valor? / ¡Antes quiero perecer! (CT 22,1).
Querría partir a la India o a América. El Papa lo devuelve a su país de origen.
Pase lo que pase: él sigue cantando: «Yo soy cazador de almas / para Cristo Salvador...»
(CT 91,2). «¡Oh Dios!, yo por tu Evangelio, / sufro en pueblos y ciudades, / mil afrentas y
mil males. / Si con mi vida y mi sangre / destruyo un solo pecado, / si sólo convierto un
alma, / pagas muy bien mis dolores» (CT 22,13). Así termina el marco apostólico del
consagrado. ¿Nos habrá llevado demasiado lejos el término apostólico? Sin embargo, hay
que seguir adelante, so pena de perder la gran unidad de fondo que encontramos en
Montfort.
4. Unidad misionero/Maestro espiritual - Montfort ha sido misionero. Ha dado
también a la Iglesia una espiritualidad original, centrada en la Sabiduría, en los caminos
para alcanzarla, entre ellos María: una espiritualidad que conduce a una consagración total
a Jesús por María. Pero no ha vivido dos vidas dislocadas. Para él, era todo uno. ¿Cómo
descubrir esa unidad vital? Ante todo, hay que recordar que desde el punto de partida, a
través de los apóstoles, Montfort empalmaba con Jesús, el Enviado del Padre. Abrimos
ahora su obra espiritual y buscamos la forma original, según la cual contempla a Jesús en
misión. Descubrimos lo que algunos han llamado el descenso del amor de la Sabiduría
hasta los hombres (ASE 65-71). Porque ella, la Sabiduría, Jesús, «en busca del hombre
recorre largos caminos o sube a la cima de las más altas montañas, ora llega a la puerta de
las ciudades, ora penetra en las plazas públicas o en medio de las multitudes, y grita a voz
en cuello: ¡Hombres, los llamo a ustedes! ¡Oh hijos de los hombres! ¡Los estoy llamando
desde hace tanto tiempo! ¡A ustedes me dirijo! ¡A ustedes llamo y busco! ¡Por su posesión
suspiro! ¡Escúchenme!» (ASE 66). Comulgando con estos transportes de la Sabiduría,
Montfort acoge su camino espiritual en el mismo movimiento por el cual acoge su misión,
es decir, como venida del Padre, realizado en Jesús, Sabiduría y amor de Dios para los
hombres. Es la base de su espiritualidad, repetida al comienzo de su consagración: «Te doy
gracias porque te has anonadado tú mismo...» (ASE 223).
Y en este mismo movimiento, en su centro, descubre a María. Entonces, puede
proclamar su credo, al comienzo del Tratado de la Verdadera Devoción: «Por medio de la
Santísima Virgen María vino Jesucristo al mundo, y también por medio de ella debe reinar
en el mundo» (VD 1). Es la misión a la que Montfort se va a consagrar y por la que va
también a tomar la pluma (ver VD 110).
Esto corrige una visión demasiado estrecha de su espiritualidad, la cual olvidaría el
aspecto misionero encerrándose en una relación con Dios y con María, sin vínculo con los
hermanos. ¿Cómo pensar en comulgar con la Sabiduría Encarnada, sin comulgar con ese
Amor que la impulsa hacia los hombres? ¿Cómo consagrarse a María, y a Jesús por ella, sin
que la consagración misma se convierta en realización de la misión; donde el abandono
total de todos los bienes empalma con la pobreza misionera; donde la esclavitud de amor y
la entrega incondicional empalman con la obediencia apostólica superándola por todas
partes; donde el amor oblativo de una castidad consagrada en vista del reino recibe su
coronación? ¿Cómo sorprenderse entonces de que toda la obra espiritual de Montfort
alcance en su lirismo el canto del misionero: «Dios Padre quiere formarse Hijos por María
hasta el fin del mundo... Dios Hijo quiere formarse, y, por decirlo así, encarnarse, todos los
días, por su querida Madre, en sus miembros... Dios Espíritu Santo quiere formarse
elegidos en ella y por ella...»? (VD 29.31.34) ¿No es ésta la realización de ese plan de Dios
al que se consagrarán los «apóstoles de los últimos tiempos»? En efecto, «serán nubes
tonantes y volantes, en el espacio, al menor soplo del Espíritu Santo. Sin apegarse a nada...
derramarán la lluvia de la Palabra de Dios y de la vida eterna... Serán los apóstoles
auténticos de los últimos tiempos. A quienes el Señor de los ejércitos dará la palabra y la
fuerza necesarias para realizar maravillas y ganar gloriosos despojos sobre sus enemigos...»
(VD 57-58). Encontramos la misión en el corazón mismo del camino espiritual de
Montfort: pertenece a él.
5. Pablo de Tarso y Luis María de Montfort - Para terminar, se impone un
acercamiento más personalizado entre san Pablo y Montfort. Los puntos de comparación no
hacen falta 19: En ambos encontramos la misma ruta misionera, el mismo carácter absoluto,
la misma ardiente oración. Hubiera sido fácil citar a san Pablo en todo momento al hablar
de Montfort, y se ve muy bien por qué, entre los Apóstoles, san Pablo es aquél a quien
Montfort llama «el gran Apóstol» (AS 12, Rm 49), o «el gran san Pablo» (CT 21,16) que
aventaja a los demás. Los índices de las Obras Completas nos recuerdan que lo ha citado
más de 220 veces en sus escritos. Una primera correspondencia puede advertirse a nivel de
los grandes temas teológicos significativos en uno y otro: su cristología (ver VD 61); la
Sabiduría (ASE 15); la Cruz (ASE 168/1 Co 1,18-25); la renovación de los votos
bautismales (VD 126; RM 56/Ef 4,1.2.3.4); el lugar de María, inserta en el corazón del plan
de salvación para los hombres (VD 1/Ga 4,4-5); la consagración total a Dios (VD 120-
121/RM 12,1); el mundo y su falsa sabiduría (RM 38; ASE 198/RM 12,2). Pero, las
grandes correspondencias son especialmente misioneras o apostólicas y conviene
subrayarlas. Estos son algunos rasgos del perfil misionero que Pablo traza de sí mismo y
que gustosos reconocemos en Montfort: el ardor (Flp 3,12-13/SA 1-5; CT 22,1.31); la fe (2
Tm 1,12; Rm 1,16/ACM 1-3; VD 59; la fuerza y la audacia (2 Tm 1,7-8/SA 22.28. 29; VD
56- 57); el celo por las almas (1 Co 9,19/CT 91; CT 21; C 5; CT 115; ASE c 6; VD 112); el
ministerio de la palabra (Col 1,25; 1 Co 2,4; 2 TM 4,2; 1 Co 9,16/RM 60-62; SA 22; ASE
95-97; CT 2,42); la lucha (Col 2,1/CT 22,4.5.18.32; CT 32, 31; C 24; C 26); las pruebas (1
Co 4,9; 2 Co 4,8-11; 11,23- 33/C15; C16; C 26; CT 91,2; CT 22,13); los sufrimientos (Col
1,24-ASE 175); la disciplina (1 Co 9,27/C10; VD 80-81); la adhesión a Jesucristo (Flp
1,21; Ga 2,20/CT 103; CT 126; CT 135; VD 67); el desinterés (1Ts 2,4; 2,9; Flp 3,7-8/CT
144; CT 91; CT 18); la preferencia dada a los pobres (1 Co 1,26-27/ C 6; CT 91,22-23; CT
144,20; RM 7); la ternura (Gal 4,19; 1 Co, 9,22; 1Ts 2,7/CT 22,1.17; CT 9,16.18; CT 14,1;
ASE c.9); la humildad del servidor (1 Co 4,1; 1 Co 15,9). Estos rasgos comunes serán
suficientes para mostrar cómo la expresión misionero apostólico ha sido para Montfort
mucho más que un título. En la gran fila de Pablo y de los Apóstoles es lo que fue
realmente. Si Montfort nos vuelve a llevar constantemente a las fuentes mismas de la
Iglesia, a esa gran corriente misionera que identifica a la Iglesia en la historia del mundo,
nos recuerda con ello dónde podemos, también nosotros, beber la misma audacia y el
mismo ímpetu misionero para hoy. Llevándonos a los orígenes, supera las contingencias de
su siglo y sigue siendo para nosotros siempre actual y viviente.

G. Dallaire

III. ESPIRITUALIDAD APOSTOLICA HOY

La espiritualidad que resulta de la alta idea que Montfort se ha formado de la misión, es
rica en múltiples aspectos y perspectivas con las que esmalta sus obras, incluidos los
cánticos.
La espiritualidad misionera que presenta Montfort es extraña a un activismo puramente
humano y desordenado: se nutre, por el contrario, en una confrontación continua con el
plan de salvación, en una actitud de confianza y de esperanza. Sólo a condición de
mantenerse en colaboración con la Trinidad y colocarse a su servicio, puede la iniciativa
humana tener significado y servir a la salvación. La devoción a María es escuela de
docilidad al Espíritu, de disponibilidad a Cristo para la llegada de su Reino, de confianza en
el Padre: es un camino exigente de vida mística, en una dimensión apostólica.
En contra de las instalaciones racionalizadas, Montfort recuerda que la Compañía de
María, y por analogía las otras instituciones monfortianas, no tienen derecho a existir si se
apartan de la misión. «La misión no se hace solamente por accidente y como de paso» (RM
2). «La comunidad monfortiana, en este contexto, no puede concebirse como primera en
relación con la misión e independientemente de ella; es decir, que, la misión no se ubica en
una esfera extrínseca a la comunidad, sino que la comunidad se realiza en la misión misma
y a través de la misión.» 20
Lo mismo que Montfort se inserta en el movimiento pastoral postridentino por su
compromiso misionero renovado, también sus discípulos deben hoy elaborar un tipo de
misión adaptado a las exigencias actuales de la acción pastoral de conjunto. No se trata de
repetir perezosamente la misión de Montfort, pero tampoco se trata de abandonar los ejes
más profundos y originales, que están vinculados al corazón del cristianismo: la
evangelización de los pobres, la renovación del espíritu cristiano por la ratificación de las
promesas bautismales, el papel de María en la vida espiritual; la aculturación al pueblo...
Estos aspectos pueden enriquecerse con los estudios bíblicos, teológicos, pastorales y deben
insertarse en los programas de la Iglesia universal y local que tocan con la evangelización,
la promoción humana, la comunión y la misión.
Todavía hoy, el P. de Montfort exhorta a los cristianos a tener una visión clara de la
situación histórica de la Iglesia y del mundo, y les invita a insertarse en el movimiento
neumatológico y mariano contemporáneo, y por último a entregarse y consagrarse a Dios
por medio de María. Con ella, madre y modelo, la Iglesia misionera recupera en la
confianza y la esperanza, lo que le da derecho a existir: la misión.

St. De Fiores

Notas - 1 Blain, 12. - 2 Para la época que precede a su ordenación sacerdotal, ver la tesis
de St. De Fiores, Itinerario spirituale di S. Luigi Maria di Montfort (1673-1716) nel
periodo fino al sacerdozio (5 giugno 1700), University of Dayton, Marian Library Studies
6, 1974. Respecto de la relación de Montfort con Olier-Baüyn, ver allí 145-151.186-
187.198-200. - 3 Ib., 232. - 4 El cántico de Surin (que hallará eco en el CT 91), comienza
así: «Quiero ir a correr por el mundo, / sí, viviré como un niño perdido, / tengo el ardor de
un alma vagabunda, / después de que perdí todos mis bienes / me da lo mismo que yo viva
o que muera / me basta con que en mí viva el Amor.» - 5 Me parece que hay que interpretar
así el título ad honorem, según el estudio de E. Sastre santos, «Quaedam de "Missionarii
Apostolici" titulo "ad honorem" noviter concessum», en Commentarium pro religiosis et
missionariis, 63 (1982), 372-386; 64 (1983), 170-185. - 6 La carta de François Jagu, párroco
de La Chèze, ha sido publicada por H. Daniel, Saint Louis-Marie Grignon de Montfort. Ce
qu'il fut. Ce qu'il fit. Téqui, (s. l.), 1967, 148 et 437. - 7 Besnard I, 248. - 8 H. Daniel-
Rops, Histoire de l'Église du Christ, A. Fayard, París, 1958, Vol V/1, 330. - 9 P.
Eijckeler, Comment Montfort faisait-il faire la Consécration? A qui Montfort faisait-il
faire la Consécration?, Aides d'animation montfortaine 4, mimeografiado. - 10 En lo que
concierne a las enfermedades, refiere Grandet que el santo, de regreso de Roma, tenía «el
rostro lleno de granos» (124), que llevando puesto por penitencia un corazón de hierro,
cierto día le dio un colapso (43), que con frecuencia padecía cólicos, dolor de costado,
dolor de cabeza hasta no lograr abrir los ojos (372). Grandet describe la fuerte enfermedad
de La Rochelle (p 372) y, finalmente, la enfermedad mortal de San Lorenzo que duró siete
días (259-260). - 11 L. Pérouas, Grignion de Montfort, les pauvres, les missions, Cerf, París,
1966, 84-85. - 12 Blain, 185-190. Ver St. De Fiores, Itinerario spirituale... 172-183, 268-
275. - 13 Grandet, 101. - 14 Monfortianos Hoy, Santafé de Bogotá, 1995, n. 46.48. - 15 Blain,
187- 189. - 16 Ese estilo de vida de los Institutos «consagrados al apostolado» ha sido
reconocido como tal por la Iglesia en un texto de la SCRIS. Elementos esenciales de la
Enseñanza de la Iglesia sobre la Vida Religiosa, aplicados a los Institutos Consagrados al
Apostolado, Vaticano, 1983. - 17 Blain, ib. - 18 El Papa Clemente XI le decía a Montfort:
«Trabaje siempre en perfecta sumisión a los obispos de las diócesis a donde le llamen; por
este medio, Dios bendecirá sus trabajos» (Grandet, 100). - 19 A. Valentini, «Mi vida, una
carrera», en DosMon, 1, 1986, 1-20. - 20 P. L. Nava, «Il trittico monfortano. La Compagnia
di Maria nel pensiero di S. Luigi Maria di Montfort», (1673-1716), en Claretianum 24
(1984), 63.

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ASOCIACIONES

Sumario - I. Montfort y las asociaciones: 1. Encuentra apoyo en ellas; 2. Las
asociaciones en el apostolado de Montfort: a. En los comienzos del apostolado, b. Cofradía
del rosario, c. Otras asociaciones; 3. A través de «asociaciones» se expresa su espíritu
misionero: a. Docilidad y libertad, b. Dimensión espiritual y apostólica, c. Fidelidad a la
vocación bautismal, d. Nota mariana. II. En el espíritu de Montfort: la asociación «María
Reina de los Corazones»: 1. Génesis e importancia de un anhelo: a. Etapas de una práctica;
b. El anhelo de una cofradía «diferente»; 2. Del sueño... a las realizaciones; 3. Descenso... y
renovación conciliar: a. Crisis y decadencia, b. Intentos de resurgimiento, c. renovación
conciliar. III. Entre ayer y mañana: en el hoy de la Iglesia: 1. Asociaciones de bautizados;
2. Oficio maternal de María en la formación espiritual y apostólica de los asociados;
3. Conclusión.

* * *

I. MONTFORT Y LAS ASOCIACIONES

En los tiempos de Montfort eran numerosas las asociaciones espirituales y caritativas,
algunas vinculadas a órdenes o monasterios, independientes otras. Uniones piadosas,
cofradías y terceras órdenes... se las proponían a toda categoría de fieles para ayudarles a
vivir en plenitud la vida cristiana. En breve, constituían, en aquellos tiempos y lugares «la
forma más adecuada de apostolado laico» 1. Esto nos ayuda a comprender el uso que
Montfort misionero supo hacer de las estructuras existentes, imprimiéndoles siempre su
impronta, y cómo fue llevado a suscitar o proyectar otras nuevas.
1. Encuentra apoyo en ellas - Constatamos que Luis María de Montfort formó parte,
por libre elección, de numerosas agrupaciones. Indudablemente menos por inclinación
natural –que lo llevaba más a la búsqueda de la soledad– que por una voluntaria
preocupación espiritual y apostólica.
Siendo estudiante en Rennes en el Colegio de Santo Tomás Becket, dirigido por los
jesuitas, se asocia hacia la edad de 15-16 años a un grupo de jóvenes, que se reunían en
torno al P. Bellier, capellán del hospital general. Este santo sacerdote los formaba en la vida
de piedad y en la práctica de la virtud real de la caridad, en especial por las visitas que
hacían en momentos libres a los enfermos del hospital, sirviéndoles a la mesa, haciéndoles
lecturas y dándoles catequesis. No hay duda de que todo eso contribuyó a desarrollar en el
joven Luis María el amor a los pobres y enfermos. Por otra parte, el P. Bellier, que
colaboraba a veces en las misiones parroquiales en el equipo del P. Leuduger, director de
las misiones de Saint-Brieuc, no podía menos de comunicar a aquellos jóvenes su
entusiasmo por esa clase de ministerio (ver C 5).
Más tarde, Luis María va a ser admitido a formar parte de la congregación mariana de
los «estudiantes mayores», que animaba el P. Provost, profesor de filosofía. Esta asociación
reunía a la élite de los estudiantes de las clases superiores. El programa buscaba, bajo la
guía y protección de la Virgen María, ayudar a la formación interior, que debía luego
traducirse en testimonio activo y en diferentes obras de piedad y de apostolado. La
ceremonia de admisión se llevaba a cabo por una «acto de oblación» que comprometía a
honrar a María con culto especial 2.
Podemos pensar que la piedad mariana del joven estudiante, adquirida desde la niñez,
ganó ahora en profundidad y solidez, preparándolo a nuevos horizontes... Lo que
acontecerá pronto, en París, en el seminario de San Sulpicio, a donde ingresa en 1892.
Aunque un seminario es ya una forma de asociación y reúne las ventajas de las mismas,
Luis María siente pronto la necesidad de un pequeño grupo donde pueda dar libre curso a
su piedad mariana y atraer a otros seminaristas a compartirla. Al no existir ese grupo, pide
permiso y logra fundarlo. Leemos bajo la pluma de J.-B. Blain, su condiscípulo: «Hubiera
querido enrolar a todo el mundo en la sociedad de la esclavitud de la Santísima Virgen. El
libro que el santo varón, el fallecido P. Boudon compuso sobre el tema, le había inspirado
ese fervor; le fue permitido seguirlo y exhortar a todo el mundo a esta devoción». El P.
Tronson, superior entonces de la compañía de San Sulpicio, le pidió solamente que
reemplazara, en la fórmula de ingreso, las palabras «esclavos de María» por «esclavos de
Jesús en María» 3 (ver VD 244).
Quizás más sorprendente puede parecer el deseo que expresa, al cabo de diez años de
sacerdocio y de vida apostólica, cuando lleva en lo más profundo del corazón el proyecto
de fundación de un instituto misionero, de afiliarse a la Tercera Orden de santo Domingo.
Lo impulsa a ello ciertamente su empeño de santificación personal. así como la necesidad
sentida de un apoyo fraterno, sobre todo después de la prueba del calvario de Pontchâteau.
Hace profesión en el convento de los dominicos de Nantes, el 10 de noviembre de 1710. en
presencia del prior y de numerosos hermanos y hermanas de la Tercera Orden (ver C 23).
2. Las asociaciones en el apostolado de Montfort - Ciertamente, a partir de su
experiencia personal en Rennes y París y también a partir de las vivencias de diferentes
clases de asociaciones de fieles que observaba en torno suyo, Montfort comprendió muy
pronto el aporte que éstas podían brindar para sostener y prolongar su actividad misionera.
No hablamos aquí de sus proyectos de congregaciones religiosas, sino de sus iniciativas
para reagrupar a los fieles, al menos a los más fervorosos, en asociaciones que fueran para
ellos mismos apoyo mutuo, a la vez que, testimonio para la comunidad cristiana. A veces
promueve lo ya existente; otras, instaura grupos más o menos sobre modelos ya existentes;
y otras, finalmente, innova sencillamente. Tenemos que seguirlo en el despliegue de su vida
misionera. Bastarán algunos flashes.
a. En los comienzos del apostolado - Lo encontramos, en primer lugar, en Poitiers,
donde, en 1701, lo pidieron para el servicio del hospital general. Mientras espera entrar en
funciones, ocupa el tiempo libre en apostolados diferentes con los niños, los pobres de la
calle, los encarcelados... Reúne en particular a los estudiantes a quienes forma en la vida
espiritual y el apostolado entre sus camaradas. De allí saldrán muchos sacerdotes, entre
ellos Alexis Trichet, hermano de María Luisa. Una vez en el hospital, organiza igualmente
una asociación semejante para las jóvenes: pensionadas o miembros del personal. De ella
formarán parte un día María Luisa Trichet y Catalina Brunet, las dos primeras Hijas de la
Sabiduría.
b. Cofradía del rosario - En todas sus misiones y retiros, se hace apóstol del rosario, la
forma más difundida en su tiempo de devoción popular a la Virgen María. En El Secreto
admirable del Santísimo Rosario, nos ha dejado el eco de sus enseñanzas y práctica
misioneras. En lo posible, deja por todas partes grupos de recitación del rosario, anima a
inscribirse en la «cofradía del rosario». El mismo pedirá y obtendrá del superior general de
los dominicos (1712) facultades para admitir en la cofradía (C 23). Y nos hace partícipes de
su experiencia: «Es una santa práctica que Dios, en su misericordia, ha establecido en los
lugares donde he dado misiones, para conservar y acrecentar el fruto de las mismas [...]
Hay lugares en los cuales se reza diariamente el rosario en comunidad en tres momentos
diferentes del día. ¡Qué bendición del cielo!» (SAR 135).
c. Otras asociaciones - Igualmente, en numerosas parroquias introduce y adapta, para
perpetuar los frutos de la misión, formas de asociación, de las cuales había modelos en
diferentes diócesis, reguladas además por normas episcopales. Es así como estableció para
los hombres, la «cofradía de los penitentes blancos», y para las jóvenes, la «asociación de
vírgenes»: dos agrupaciones para las cuales escribió él mismo los reglamentos (BAC 451,
615-618). A almas más generosas, les proponía la cofradía de los «Amigos de la cruz», en
la que veía un poderoso medio de perseverancia y de santificación, y para la cual escribió
en 1714 su célebre Carta circular a los amigos de la cruz. O también la cofradía de la santa
esclavitud de la Madre de Dios. Sabemos también que en tres oportunidades –en Dinán
(1707), en Montfort (1707) y en La Rochelle (1711)– para mantener en buenas
disposiciones a los soldados que había participado en la misión (después de la de los
hombres y de las mujeres), fundó para ellos una «cofradía de san Miguel», cuyo reglamento
escribió e hizo aprobar.
3. A través de «asociaciones», se expresa su espíritu misionero - Acabamos de ver
cómo uno de los cuidados de Montfort era dejar marchando, al final de las misiones, obras
para prolongar y asegurar sus frutos y esto a cargo de todas las categorías de fieles. Leemos
en Blain: «Todas las edades, sexos y estados encontraban, en sus misiones, instituciones
adecuadas y especiales. Los muchachos encontraban las suyas, y las jóvenes también, a
parte, las suyas. En cuanto a los primeros, reunía a los que veía conmovidos y creía
convertidos y los congregaba en una especie de asociación, después de impartirles las
instrucciones convenientes, les daba reglamentos que debían seguir y prácticas de piedad
que practicar, con el fin de asegurar su conversión y guiarlos a la perseverancia en el bien
[...]. En cuanto a las jóvenes, ponía especial cuidado en recordarles o renovarlas en las
virtudes de su edad o de su sexo [...]. Para favorecer el designio de las que deseaban
consagrarse a Dios en el mundo [...] establecía en sus misiones asociaciones de vírgenes a
las que entregaba normas de conducta, ejercicios de piedad y formas de vida adecuadas a su
condición» 4.
Al obrar así, Montfort no innovaba del todo. Construía sobre estructuras pastorales
bastante ampliamente difundidas en su tiempo o se inspiraba en ellas. El espíritu que le
infundía su carisma de sabiduría apostólica (la sabiduría es siempre activa, clarividente y
emprendedora) y su experiencia personal le permitieron percibir pronto el aporte de las
asociaciones a la fidelidad de los cristianos y por lo mismo la importancia de apoyarse en
ellas para el éxito y prolongación de la misión, hasta el punto de hacer de ellas un elemento
integrante de su método misionero. Ya renueve lo existente (cofradía de penitentes,
asociación de vírgenes), ya invente para responder a necesidades concretas (cofradía de san
Miguel), lo hace conforme a su espíritu e impronta misionera. Tenemos, para precisar su
«praxis» en este campo –además del amplio uso que hizo de las asociaciones en sus
misiones–, los escritos que nos dejó al respecto: reglamentos para los «penitentes» blancos
y para la «vírgenes» (BAC 451, 615-618), el Secreto Admirable del santísimo
Rosario, la Carta circular a los Amigos de la cruz, el cántico El buen soldado (CT 95) a
falta del reglamento del reglamento de la cofradía de san Miguel, que no llegó hasta
nosotros.
Subrayemos cuatro características de esta práctica de Montfort.
a. Docilidad y libertad - «Trabaje en obediencia a los obispos», le había pedido el Papa
Clemente XI. Luis María ha sido fiel a esta orden incluso cuando su audacia apostólica lo
lleva a adaptar o redactar reglamentos. Cuando encuentra en un lugar una obra fuertemente
estructurada y reconocida como la cofradía del rosario –o si puede hacerla fundar,
esperando tener luego facultades para ello (C 23)– su preocupación es animarla y
promoverla. En SAR tenemos el eco de sus enseñanzas.
Muy a menudo, sin embargo, se encuentra ante un vacío. Entonces tiene que suscitar,
adaptar, para responder a las necesidades de la parroquia y de la misión. Sin aventurismo,
lo hace a partir de modelos ya existentes, pero adaptándolos y conformándose a las
exigencias de la reglamentación diocesana concerniente a las cofradías: por ejemplo,
cuando introduce en la diócesis de La Rochelle la cofradía de vírgenes 5. No obraría de otra
manera a propósito del reglamento de la cofradía de san Miguel u otros. Parece haber dado
siempre pruebas de fidelidad, pero a la vez de oportuna libertad y creatividad según el
contexto local. Hay que advertir claramente -y esto confirma lo anterior- que establece estas
obras en el marco de la comunidad parroquial y quedan confiadas a la animación o
vigilancia del párroco (ver RV 1).
b. Dimensión espiritual y apostólica - Dos cualidades inseparables del actuar cristiano,
que brota de un mismo amor: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mc 12m31; ver VD
171). Ciertamente, la primera finalidad era asegurar la perseverancia de los convertidos en
la misión -y la conversión podía ubicarse a diferentes grados- y sostenerlos en la fidelidad a
las resoluciones tomadas. La congregación de los «penitentes blancos» se proponía «alejar
a los hombres de los cabarets y del desenfreno, del juramento y la maledicencia»; la de las
«vírgenes» se proponía «preservarlas de la corrupción del mundo». Preservar de las
ocasiones era la primera condición para consolidar la voluntad en el bien, a lo cual
apuntaban igualmente otros puntos del reglamento: reuniones regulares, con instrucción y
oración, fidelidad a la oración y a los sacramentos. Otros grupos (la cofradía del rosario, la
de los Amigos de la cruz, la de la santa esclavitud) parecían dirigirse más bien a los
fervorosos, ansiosos de progresar en la vida espiritual.
Pero, fuera del compromiso personal, por los medios propuestos, de una vida cristiana
más fiel y fervorosa, las asociaciones querían hacer de sus miembros verdaderos apóstoles,
sobre todo por el testimonio y la oración. Lo que pedía a los «misionados» de Montbernage
es significativo acerca del cuidado que pondrá siempre Montfort de despertar en los fieles
la conciencia del apostolado y asociarlos a él: «Acuérdense, querido hijos míos [...] de amar
ardientemente a Jesucristo, de amarlo por medio de María, de hacer brillar , en todo lugar y
a la vista de todos, su verdadera devoción a la Santísima Virgen, nuestra bondadosa Madre,
a fin de ser en todas partes el buen olor de Jesucristo. [...] Es preciso que sean buen ejemplo
para todo Poitiers y sus alrededores. [...] Ruego a mis queridas pescaderas de San
Simpliciano, a las carniceras, revendedoras y las demás que continúen dando el buen
ejemplo que dan a toda la ciudad por la práctica de lo que aprendieron durante la misión»
(CM).
¿Cómo no pediría, e indudablemente con mayor fuerza aún, a quienes se comprometían
en las asociaciones, lo que pedía a toda la comunidad parroquial?
En el reglamento de los penitentes blancos, precisa Montfort: «Serán motivo de
edificación para los fieles de ambos sexos por l;a práctica de las virtudes cristianas» (RP
5º). La dimensión apostólica eclesial de las asociaciones establecidas por el santo misionero
se muestra de manera particular en la importancia dada a la penitencia y la oración de los
penitentes blancos de Saint Pompain, con ocasión de su peregrinación a Ntra. Sra. de
Saumur: «No tendrán en esta peregrinación otra finalidad que: a) alcanzar de Dios, por
intercesión de la Santísima Virgen, buenos misioneros que sigan las huellas de los
apóstoles, gracias a un abandono total a la Providencia y al a práctica de todas las virtudes,
bajo la protección de la Santísima Virgen; b) alcanzar el don de sabiduría a fin de conocer ,
saborear y practicar la virtud y hacerla saborear y practicar por los demás» (RSP 1). Tras
detallar los demás puntos del reglamento de esta peregrinación, concluye: «Si realizan la
peregrinación en esta forma, estoy seguro de que serán espectáculo digno de Dios, de los
ángeles y de los hombres y que alcanzarán de Dios, por mediación de su Santísima Madre,
grandes favores no sólo para sí mismos, sino también para toda la Iglesia de Dios.» (RSP
13)
En El Secreto Admirable del Santísimo Rosario, nuestro apóstol se dirige a su «amado
cofrade del rosario» (SAR 78.124.127...). Si insiste sobre todo en la eficacia de esta oración
–con frecuencia vuelve sobre el tema– como medio para salir del pecado y progresar en la
virtud (ver SAR 3.71.75...), ve también en él un poderoso medio de apostolado: para
alcanzar la conversión de los pecados y la perseverancia en la gracia, refiriéndose a su
experiencia misionera (ver SAR 1.2.101.112.113...). Es explicable su ardor por incitar al
mayor número de personas a entrar en la cofradía del rosario: «Nada más divino –según
San Dionisio– nada más noble ni agradable a Dios que cooperar a la salvación de las almas
y a derrumbar los planes que el demonio pone en juego para perderlas. [...] ¡La virgen
Santísima, protectora de la Iglesia, ofreció la Cofradía del rosario como el medio más eficaz
para apaciguar la cólera de su Hijo, extirpar la herejía y reformar las costumbres de los
cristianos. Los hechos lo comprobaron: se reavivó la caridad, se volvió a la frecuencia de
los Sacramentos como en los primeros siglos de oro de la Iglesia y se reformaron las
costumbres de los cristianos.» (SAR 92; ver 93-96).
c. Fidelidad a la vocación bautismal - La forma en que el misionero Montfort se apoya
en las asociaciones de fieles para prolongar y dilatar los frutos de la misión revela el sentido
profundo que tenía -y quería poner por obra- de las riquezas bautismales. Para él todo
estaba fundado en el bautismo. Su preocupación no era sólo la renovación de los fieles en la
práctica de los sacramentos y de la oración, sino más profundamente en la conciencia de su
bautismo y de sus implicaciones, según el doble mandamiento del amor a Dios y a los
hombres (liturgia del bautismo). De acuerdo con las directivas recibidas de Clemente XI,
los ejercicios de la misión apuntaban a «renovar el espíritu del cristianismo en los
cristianos» y «hacer renovar las promesas del bautismo» (RM 56). Sobre esta toma de
conciencia y renovación previamente expresada se apoyaba el compromiso en las
asociaciones de perseverancia y de apostolado. No todos los «misionados», una vez
renovado el «contrato de alianza», llegaban a la misma percepción del papel de las
agrupaciones propuestas, o a la misma generosidad. Nadie se extraña de ello. Pero creemos
poder decirlo ahora: quienes se empeñaban en tal o cual asociación lo hacía en la línea de
su compromiso bautismal, para asegurar mejor su fidelidad y cooperar en el florecimiento
de la comunidad cristiana, por el testimonio y la oración.
Sin duda no es superfluo insistir en ello ahora: la práctica de Montfort que asociaba a los
fieles a la obra de la misión y a la actividad pastoral –las asociaciones están animadas por el
párroco o un sacerdote delegado– testifica la visión avanzada que tenía del oficio de los
bautizados en la misión apostólica de la Iglesia. Lo que hoy llamamos «el apostolado de los
laicos» y que el Concilio nos ha recordado que se funda en el bautismo (AA 3), ya lo vivió
e hizo vivir a su manera nuestro misionero, según las necesidades pastorales y las
modalidades asociativas de su tiempo.
Luis María, que quería un instituto de misioneros para «renovar el espíritu del
cristianismo en los cristianos» (RM 56) y «reformar la Iglesia» (SA 10.17.20), asociaba con
toda naturalidad a los bautizados (hoy diríamos «al laicado») a esa preocupación y a esa
misión. Piensa él que la obra de la salvación confiada a la Iglesia no era sólo asunto de los
sacerdotes y de las personas consagradas, sino de todos los bautizados, en
complementariedad y apoyo mutuo de funciones. Su práctica confirma la profundidad de su
teología del bautismo: todos los fieles, por ser bautizados, son plenamente miembros de la
Iglesia de Jesucristo, todos igualmente llamados a la santidad que consiste en la perfección
de la caridad, hasta en su dimensión apostólica. Porque sabe que Dios le llama a la santidad
y al servicio de la misión de la misión de la Iglesia instaura y deja montadas esas
estructuras de apoyo y testimonio que son las diferentes asociaciones.
El mismo sentido de la vocación bautismal en la iglesia lo lleva a asociarse fieles laicos
como compañeros y auxiliares para la obra de las misiones, que constituye ya un embrión
de su congregación: el hermano Maturín, que seguirá siendo siempre «laico» y otros,
algunos de los cuales emitirán votos. La fundación de las Hijas de la Sabiduría y la
agrupación en torno a él de los hermanos-maestros testifican la misma visión eclesial de la
vida cristiana (ver T).
d. Nota mariana - Es la cuarta nota que habría probablemente que subrayar como
igualmente característica de las asociaciones instauradas o renovadas por el santo
misionero: basta evocarla, ha aparecido tanto en cuanto acabamos de decir. La nota
mariana, especialmente bajo la forma de rosario, vista como oración evangélica y
contemplación de los misterios de la salvación (ver SAR 2ª y 3ª decenas) y cuya recitación
se pide a todos los grupos. Esto no nos sorprende: María está en toda la vida y en todo el
apostolado de Montfort.

II. EN EL ESPIRITU DE MONTFORT:
LA ASOCIACION «MARIA REINA DE LOS CORAZONES»

Las asociaciones evocadas hasta aquí miraban principalmente a asegurar la permanencia
de los frutos de la misión y de los retiros en beneficio de las comunidades parroquiales -o
grupos de feligreses- sin omitir, sin embargo, ya lo vimos, abrir los asociados (recién
convertidos o personas más fervorosas) a una preocupación apostólica de dimensiones
eclesiales.
Hay otra asociación que nuestro misionero llevaba en el corazón, que deseaba ver nacer,
pero sin poder darle forma durante su vida, al menos como le parecía que moraba en su
espíritu. Una asociación nueva, original, amplia, portadora con esas congregaciones en
gestación de sus más profundas aspiraciones misioneras. Una «cofradía» que congregaría y
reuniría desde cualquier horizonte a los fieles decididos a entrar en la vía espiritual y
apostólica (de esto se trata) presentada en el Tratado de la Verdadera Devoción y cuyo
primer paso se expresa en una «perfecta consagración de sí mismo a Jesucristo por las
manos de María» (ver VD 121-130.227).
Nacida finalmente, a finales del siglo pasado, con el nombre de «cofradía de María reina
de los corazones», la asociación experimentó desde el comienzo una rápida y amplia
expansión, y en los últimos decenios una notable recesión. Tal como aparece luego de su
«aggiornamento» conciliar, debería ser un precioso apoyo para sostener y promover el
carisma apostólico monfortiano en la Iglesia.
1. Génesis e importancia de una anhelo - El anhelo expresado por Montfort de una
«cofradía» para quienes optan por seguirlo por la senda que preconiza en VD 227, se ubica
de hecho (hacia 1712) en el punto culminante de un pensamiento misionero que se ha ido
elaborando y creciendo en el decurso de los años. El mismo da testimonio de estar
«escribiendo lo que durante tantos años he enseñado en mis misiones pública y
privadamente» (VD 110).
a. Etapas de una práctica - Hemos visto cómo el joven Luis María, siendo seminarista
en San Sulpicio, formó allí, de acuerdo con sus superiores, un asociación «de esclavos de
Jesús en María». Al origen de esta iniciativa estaba el libro de Boudon Le saint esclavage
de l'admirable Mère de Dieu. Este libro ejerció sobre él un influjo profundo y orientó sus
investigaciones doctrinales y espirituales hacia una visión muy personal (ver VD 118).
Observemos que la enseñanza de Boudon y de otros autores sobre la santa esclavitud se
hallaba entonces bastante difundida en ciertos ambientes del clero y de los monasterios, e
incluso de ciertas élites cristianas 6.
Al adentrarse en la vida apostólica, nuestro misionero no podía guardar para sí ni para
las élites sacerdotales, religiosas y otras, un «secreto de santidad» al que pensaba tenían
derecho todos los bautizados, por estar todos llamados a la santidad (SM 3-4; VD 118-120).
Si la enseñanza brindada durante las misiones tenía como finalidad hacer tomar conciencia
a los fieles del sentido de su bautismo y hacerles renovar sus promesas, se proponía
también poner a su alcance, como medio para mayor fidelidad, la doctrina de la
consagración a Jesús por María bajo la forma de la santa esclavitud. El mismo, acabamos
de verlo, nos hace saber en su Tratado, que quiere extender su enseñanza al respecto hasta
el mayor número posible (VD 110).
¿Establecía en las parroquias «misionadas» –o al menos en algunas, o entre ciertos
grupos– «cofradías de la santa esclavitud de Jesús en María»? Cofradías como ésa, en la
línea de Boudon o de Jobert, existían aquí y allí, ya lo sabemos. Es extraño que Montfort,
cuyo aprecio de los valores asociativos y su práctica al respecto conocemos en otros
terrenos, no haya igualmente puesto en marcha, al menos donde le era posible, asociaciones
para mantener la fidelidad y el fervor de las personas que se empeñaban por esta senda
espiritual en búsqueda de la perfección. Parece que en este sentido debemos interpretar el
testimonio de J. Grandet: «Establecía en toda parroquia donde daba misiones la devoción
de la santa esclavitud de Jesús en María» 7. Esto es claramente cierto en lo referente a La
Rochelle y según toa probabilidad a otras parroquias de la diócesis. Algunos años después
de la muerte del santo misionero, el P. Mulot, su primer sucesor, al oír críticas respecto de
esta práctica, habló de ella con Mons. de Champflour, obispo de la diócesis, de quien
recibió esta respuesta: «En lo referente al cofradía de la esclavitud, lo que ha hecho que
muchos hablen contra ella, es que no se debe ser esclavo de una criatura; pero no es éste el
sentido de esta cofradía. Hay que hacer oír a los que entran en ella que es la cofradía de la
esclavitud de Nuestro Señor en la santísima Virgen, y no simplemente la esclavitud de la
Santísima Virgen. Explicándola así, la cofradía es muy buena, y Ud. puede bendecir las
cadenillas que bendecía el fallecido P. de Montfort» 8.
b. El anhelo de una cofradía «diferente» - Hablando de la dinámica de la consagración a
Jesús por María (y su preparación), en la que se concreta el deseo de ingresar por la senda
espiritual que acaba de exponer, escribe Montfort: «Quienes deseen abrazare esta devoción
particular , no erigida aún en cofradía, aunque sería mucho de desear que lo fuera» (VD
227).
El deseo expresado aquí no coloca claramente en presencia de una nueva asociación que
hay que fundar, de una cofradía diferente de las existentes hasta ahora, incluida la de la
santa esclavitud de Jesús en María: una cofradía diferente, capaz de congregar y sostener a
«quienes deseen abrazar esta devoción particular», cuyo promotor en las páginas anteriores
ha venido a ser el santo misionero. Es decir, la práctica de vida espiritual que consiste en
someterse plenamente al influjo maternal de María para asegurar mejor la unión con
Jesucristo y la fidelidad a los compromisos asumidos con él en el bautismo (ver VD
55.82.110-113.120.125). Asumiendo la enseñanza recibida de sus antecesores, valorándola
de manera particular en sus implicaciones doctrinales, llevándola hasta sus últimas
consecuencias espirituales (confirmadas pro su propia experiencia), Luis María tiene
conciencia clara de abrir a los fieles laicos un nuevo camino de perfección evangélica:
ignorado y original, pero fácilmente asequible, rápido y seguro. Esta íntima convicción
atraviesa todo el Tratado: «la práctica interior y perfecta de la devoción que voy a
manifestarles en seguida» (VD 55), «hay secretos en el orden de la gracia para realizar en
poco tiempo, con dulzura y facilidad, operaciones sobrenaturales: librarte del egoísmo,
llenarte de Dios y hacerte perfecto. La práctica que quiero descubrirte es uno de esos
secretos de la gracia» (VD 82), el «propósito que tengo de hacer de ti un verdadero devoto
de María y un auténtico discípulo de Jesucristo» (VD 111; ver también
112.113.120.130.218...).
Es comprensible que Montfort haya contemplado y deseado una nueva cofradía para
sostener la marcha de quienes entran por este camino «particular». Tanto más cuanto que la
asociación evocada parecía armonizar bien en su espíritu con los otros proyectos de
congregaciones –prioritarias entonces en sus preocupaciones– para continuar y ampliar sus
actividades apostólicas en los tiempos futuros: «renovar el espíritu del cristianismo...
reformar la Iglesia». Para nuestro maestro espiritual, ser discípulo de Jesucristo implica ser
apóstol de su reino. Secreto de santidad, el camino espiritual que preconiza es igual e
inseparablemente camino de vida y de fecundidad apostólica: los que en él penetran son
formados por María para trabajar con ardor en la obra de su Hijo (ver VD 50-
59.114.118.214...). En los pasajes antes citados y en la SA que pide a Dios de los
misioneros hallamos, por lo demás, los mismos puntos de vista y hasta las mismas
expresiones sobre el porvenir de la Iglesia. Esto parece confirmar que los proyectos de
cofradía y de congregaciones se inspiran en el mismo carisma apostólico y se inscriben en
la misma proyección eclesial. Al buscar cristianos a tal punto comprometidos en la misión
de la Iglesia, en la misma línea apostólica que sus institutos, Montfort no podía menos de
proyectar para ellos una asociación particular.
Hubiéramos deseado que para la deseada cofradía nos hubiera dejado un estatuto más
elaborado, por el estilo de las Reglas para sus institutos o Reglamentos para otras
asociaciones. La vida no dio tiempo para ello. Quizás el que dejó a la asociación
establecida en San Donaciano de Nantes, con ocasión de la inauguración de una estatua de
Ntra. Sra. de los Corazones en 1710, constituía un esbozo del mismo. Desafortunadamente
no ha llegado hasta nosotros. A falta de un reglamento y directivas precisas, tenemos por lo
menos –y es lo más importante– el sentido espiritual y el celo apostólico que deben animar
a «quienes quieran abrazar esta devoción particular», y, por tanto, a los miembros de dicha
cofradía. A título de simple observación: las tareas a las cuales deben asociarse los
miembros de «ambos sexos» (VD 114), confirman el sentido apostólico y eclesial que
Montfort tenía de la vocación bautismal.
2. Del sueño... a las realizaciones - ¿Qué sucedió con el sueño de una cofradía
particular expresado por Montfort al término del Tratado? Es forzoso constatar que siguió
la misma suerte que éste: olvidado con él, surge finalmente a partir del mismo.
a. El largo silencio - La muerte prematura del santo fundador no permitió
probablemente a sus primeros compañeros calibrar toda la extensión del pensamiento y
proyectos que llevaba en el corazón. Ciertamente, una vez superadas las primeras
emociones y tanteos, prosiguen el trabajo de misiones y retiros, según el espíritu y métodos
heredados del «misionero apostólico» y que adoptarán sus sucesores, al menos hasta la
Revolución.
Respecto de las misiones leemos a mediados del siglo XVIII: «[Los misioneros]
gustaban sobre todo de dejar a su paso algunas de esas piadosas instituciones que conservan
la piedad en las almas: así, a ejemplo de su bienaventurado Padre, establecían la cofradía
del santo rosario, las de los penitentes blancos y de las vírgenes, la de la santa esclavitud de
la Madre de Dios, en la que el P. Mulot se había hecho inscribir también» 9.
Se trata probablemente de la cofradía de la santa esclavitud preconizada por Boudon y
otros autores –que Montfort mismo establecía en sus misiones, pero no aún de esa cofradía
especial de la que hemos hablado–.
Durante este tiempo y sin que podamos explicarlo suficientemente, el manuscrito del
Tratado permanece inédito, su doctrina inexplorada, hasta el día en que, después de haber
quedado «escondido en el silencio de un cofre» (VD 114) y, preservado así de la
destrucción de la Revolución, se lo halla en el estante de una biblioteca, extraviado, y
finamente editado. A la manera de un best-seller, ediciones y traducciones se multiplican
hasta nuestros días. Con gran celeridad va a marcar la doctrina y la piedad marianas,
alimentando en particular toda una corriente de «consagración a Jesús por María».
b. Nacimiento y expansión de la «cofradía» - En el movimiento espiritual así suscitado
por el valioso escrito, ¿qué pasó con la «cofradía» soñada por Montfort? Habrá que
aguardar todavía largo tiempo. Por fin, en Canadá, en 1899, vio la luz del día, bajo el título
de «cofradía de María reina de los corazones». Al erigirla en su diócesis, el obispo de
Ottawa, J. Th. Duhamel respondía, a la vez a una piedad personal y a anhelos ampliamente
expresados,. entre otros por los monfortianos 10.
En los estatutos de la nueva asociación se lee: «Fin: esta cofradía se propone establecer y
extender el reino de María en nuestras almas para hacer reinar más perfectamente en ellas a
Jesucristo. Prácticas: hacer la consagración a la Santísima Virgen, en cuanto posible según
la fórmula indicada por el Beato L.-M. de Montfort; renovarla cada día con una breve
oración; y finalmente, dedicarse a vivir en la dependencia de María y a actuar siempre en
unión con ella».
El título de «María reina de los corazones» procedía directamente del pensamiento y del
corazón de Montfort. Siendo estudiante en San Sulpicio, visitaba a veces con los
seminaristas la casa de vacaciones de Issy, donde el P. Tronson había hecho erigir en el
jardín una capilla dedicada a «María reina de los corazones». Al finalizar la misión de
Montbernage, suburbio de Poitiers (1706), transforma una granja en oratorio y erige en él,
para los habitantes del barrio, una estatua bajo el título de «Ntra. Sra. de los corazones».
Predicando una misión en San Donaciano de Nantes (1710), cambia el nombre de una
capillita en el de «Ntra. Sra. de los corazones».
Es claro cuán familiar y grato es para el apóstol este título mariano. Lo ve sobre todo
palpitante de sentido espiritual, como lo explica en la VD. Establece los fundamentos de
una verdadera actitud espiritual para con la santísima Virgen, a saber, su maternidad total
respecto de Cristo y de sus miembros. Para concluir: «[María] no podría fijar en ellos [los
elegidos] su morada, como el Padre le ha ordenado, ni formarlos, alimentarlos, darlos a luz
para la eternidad –como madre suya–, poseerlos como propiedad personal, formarlos en
Jesucristo y a Jesucristo en ellos, echar en sus corazones las raíces de sus virtudes y ser la
compañera indisoluble del Espíritu Santo para todas las obras de la gracia... No puede,
repito, realizar todo esto si no tiene derecho ni dominio sobre las almas por gracia singular
del Altísimo, que, habiéndole dado poder sobre su Hijo único y natural, se lo ha
comunicado también sobre sus hijos adoptivos no sólo en cuanto al cuerpo –lo cual sería
poca cosa–, sino también en cuanto al alma [...] Así como el reino de Jesucristo consiste
principalmente en el corazón o interior de los hombres [...] del mismo modo el reino de la
Virgen María está principalmente en el interior del hombre [...] de modo que podemos
llamarla, con los santos, la Reina de los corazones» (VD 37-38). Difícil justificar mejor la
elección del título dado a la cofradía.
A penas erigida, la cofradía ve afluir las adhesiones: de laicos ciertamente, pero también
de miembros de las congregaciones religiosas, del clero y los obispos. Al año siguiente una
segunda cofradía se funda en Francia en la diócesis de Luzón con sede en San Lorenzo del
Sèvre 11. Favorecida por la difusión de la doctrina espiritual y mariana de Montfort –
animada por numerosos escritores espirituales y teólogos y, pronto, por los primeros
congresos marianos 12– las cofradías van a multiplicarse rapidísimamente: en Francia
ciertamente, pero también en muchos otros países de Europa y de América, en Asia
(Vietnam, Palestina), en Africa (Malawi, Burundi y Madagascar). En 1965 se cuenta con
unos 140 centros de adherentes esparcidos por el mundo entero, contándose las
inscripciones en cada uno entre decenas a decenas de miles.
En 1913, por decreto de Pío X (28 de abril), la cofradía de Roma era elevada al título de
Archicofradía, a la cual debían a partir de entonces adherirse todas las cofradías existentes
o futuras. A partir de 1907 existía también –la idea había surgido el año anterior en el
congreso mariano de Einsiedeln– una «asociación de los sacerdotes de María reina de los
corazones», sección sacerdotal de la Archicofradía. Esta asociación tenía estatutos aparte,
los cuales definían su doble finalidad: «1º. Santificar su vida sacerdotal por la práctica de la
perfecta devoción a María tal como la enseña el Beato Montfort; 2º. hacer de esta devoción
su gran medio de apostolado para establecer el reino de Jesucristo tanto en las personas
como en la familia y en la sociedad.» Animada desde el comienzo por el Papa Pío X, que se
hizo inscribir en los registros, se desarrolla sobre todo en Francia, gracias en especial a
la Revue des prêtres de Marie reine des coeurs, pero también en Italia, Inglaterra, España,
Colombia, México, Vietnam...
3. Descenso... y renovación conciliar - El progreso de la asociación fue constante hasta
mediados de este siglo, cuando el número de miembros se acercaba a 500,000. Número
éste, vale la pena advertirlo, que sólo representaba una débil porción de las personas que
habían hecho su consagración a Jesús por María en el espíritu de san Luis María de
Montfort. Muchos, en efecto, omitían inscribirse, a menudo por ignorancia. A partir de los
años 1950, la cofradía va a experimentar las turbulencias suscitadas en la sociedad y en la
Iglesia, pero también a recibir el aliento renovador del Concilio Vaticano II.
a. Crisis y decadencia - Conocemos los trastornos causados, al menos en Occidente, por
la segunda guerra mundial (1939-1945) y por los cambios culturales. De donde surgieron
los cuestionamientos en la mayoría de los ambientes provocando, a veces, crisis, a mayor o
menor plazo. La Iglesia no escapó a ellas en sus dimensiones de doctrina, de pastoral y de
espiritualidad... Así se pudo hablar de «cuestionamiento mariano» por los años sesenta y de
«crisis mariana» en los diez años posteriores al Concilio 13.
La cofradía sufrió también el contragolpe, experimentando una decadencia gradual de
las peticiones de adhesión. Quizás hay que explicar también este descenso por una
insuficiente atención a la asociación para actualizarla y adaptarla a las nuevas necesidades
patentes en la evolución de las ideas y de las estructuras en la pastoral y la misión. Como
muchas otras cofradías, no había renovado su rostro ni su estatuto de «piadosa unión», que
favorecía sobre todo la piedad personal.
b. Intentos de resurgimiento - Planteado así, el problema no dejaba indiferentes a las
autoridades responsables en la congregación de los misioneros monfortianos. Gracias a sus
esfuerzos, las dos asociaciones de «María reina de los corazones» reciben en 1956 (decreto
del 5 de julio) nuevos estatutos.
En cuanto a la cofradía «María reina de los corazones», leemos en ellos: «1.- Naturaleza
y finalidad - La cofradía de María reina de los corazones es una unión piadosa de fieles sin
organización jerárquica propia. Los miembros se proponen vivir y propagar la vida mariana
enseñada por san Luis María de Montfort con el fin de santificarse así con mayor facilidad
y seguridad. 2.- Relación con la compañía de María - Por rescripto de 16 de julio de 1955,
la Santa Sede declaraba que esta piadosa unión, sin organización jerárquica aparte, es una
asociación propia de la Compañía de María en el sentido del canon 686,3. Fiel al fin
específico que determinan las constituciones aprobadas por la Santa Sede, la Compañía de
María se sirve de esta asociación para instaurar el reino de Cristo por María propagando
celosamente entre las almas la consagración a María reina de los corazones.»
En cuanto a la asociación de los «Sacerdotes de María reina de los corazones», sólo
difiere el primer párrafo: «La asociación de los Sacerdotes de María reina de los corazones
es una piadosa unión de sacerdotes y clérigos sin organización jerárquica propia».
Estos nuevos textos exigen algunas observaciones. Un rescripto de año anterior
considera a ambas asociaciones, como «propias de la compañía de María, a la manera de
una Tercera Orden en relación con una Orden. La asociación de los sacerdotes, considerada
hasta entonces como una rama de la cofradía, queda ahora separada de ella y se convierte
en asociación aparte. El carácter apostólico de la cofradía se expresa aquí claramente, lo
que no sucedía (¡cosa extraña!) en los estatutos. El nuevo vínculo canónico que las une a la
compañía de María establece igualmente que las dos asociaciones se vinculan en la
cooperación a su misión específica en la Iglesia: trabajar en la obra y reino de Cristo en el
mundo por el medio del cual san Luis María se hizo promotor: la consagración total a Jesús
por María.
¿Cómo se recibieron y pusieron en práctica los nuevos estatutos? En forma muy
diferente, según las regiones. Ensayos de renovación y reestructuración se emprendieron
aquí y allí, con resultados más o menos positivos. Por una parte, los efectos negativos de la
crisis mariana estaban aún presentes; por otra, las preocupaciones de muchos misioneros les
llevaba a privilegiar a otras actividades apostólicas. Debe advertirse, sin embargo, que en el
mismo período en diferentes países nacieron otras formas de asociación, fruto de la
inspiración monfortiana –prueba de que ésta se hallaba ahí, fecunda y operante–.
c. Renovación conciliar - Gracia para toda la Iglesia, el concilio Vaticano II provocó a
todas las estructuras y asociaciones a renovarse y abrirse al Espíritu del nuevo Pentecostés.
Luego de proceder al «aggiornamento» de las propias constituciones, la compañía de María
se dedica a actualizar igualmente los estatutos de las dos asociaciones, y más aún a
promover su oficio y actividad, sobre todo a la luz del capítulo VIII de la Constitución
sobre la Iglesia (1964).
Florecimiento de la reflexión teológica y espiritual de los decenios anteriores sobre el
lugar de María «en el misterio de Cristo y de la Iglesia» -sabemos que el pensamiento de
Montfort no está ausente 14- este texto no podía menos de alegrar y animar, y hasta
provocar, a quienes por convicción y/o por vocación, abrían las puertas a la difusión del
mensaje misionero y mariano monfortiano.
Hemos visto cómo el capítulo general de 1987 se ocupó de la cuestión. Se constituyó
una comisión internacional para los «asociados monfortianos», la cual se entregó
inmediatamente al trabajo 15. Se elaboraron y presentaron nuevos estatutos para la
«cofradía», convertida en «asociación María reina de los corazones», que fueron
igualmente aprobados.

III. ENTRE AYER Y MAÑANA: EN EL HOY DE LA IGLESIA

La «cofradía» deseada por Montfort existe y se presenta hoy a nosotros con el nuevo
título de «asociación María reina de los corazones» y nuevos estatutos, preparada, al
parecer, para una nueva etapa en los tiempos postconciliares. Renovar los estatutos no es
una simple operación de maquillaje, un reajuste para asegurar honorablemente la
supervivencia de una obra deseada por Montfort. Se trata de alcanzar en profundidad y de
expresar en la Iglesia de hoy y conforme al estatuto eclesial de las asociaciones, la intuición
original del santo misionero; con mayor precisión, su carisma apostólico, fuente de sus
actividades y de las asociaciones que quería suscitar para continuarlas y dilatarlas.
La espiritualidad apostólica de san Luis María, es su convicción, está llamada a ser una
de las grandes fuerzas suscitadas por el Espíritu para conducir a la Iglesia a su plenitud.
Hemos visto cómo, en las iniciativas de Montfort, la «cofradía» deseada se integraba de
hecho en el dispositivo apostólico, que quería poner a funcionar.
Compete a la generación actual de discípulos del «misionero apostólico» –hayan sido los
que hayan sido los avatares de la historia– dejarnos guiar por la misma inspiración y
ponerla en marcha, teniendo en cuenta las nuevas exigencias y posibilidades. Se lo
debemos a la Iglesia de hoy y de mañana.
Después de Montfort, mucha agua ha pasado bajo los puentes: ideas y mentalidades han
evolucionado, ha habido derrumbes en numerosos campos, incluido el religioso. Y la
Iglesia, que «está en el mundo sin ser del mundo», no ha dejado de profundizar en su
propio misterio de Iglesia de Jesucristo. En el Concilio Vaticano II, acontecimiento mayor
de esta mitad de siglo, nos ha dicho lo que sabe de sí misma y de la misión recibida de su
Fundador, lo que sabe del hombre y de su situación en el mundo contemporáneo. Nos ha
dicho, como no lo había hecho nunca antes, lo que sabe hoy del oficio maternal de la
Santísima Virgen «en el misterio de Cristo y de la Iglesia» y, en consecuencia, en la vida de
los fieles (en particular en el c. 8 de LG). En el marco de esta nueva enseñanza, recogida y
confirmada por el nuevo Código de derecho canónico debemos «releer» al P. de Montfort
en referencia con las asociaciones. Allí encontramos fácilmente los elementos doctrinales
que están a la base de su pensamiento espiritual y de sus proyectos apostólicos. Valorados y
confirmados por la más alta autoridad del magisterio de la Iglesia, constituyen para
nosotros más que un grito de aliento: una llamada a la fidelidad. Pongamos de manifiesto
ciertos jalones.
1. Asociaciones de bautizados - Hemos evocado el sentido que tenía Montfort de los
valores asociativos y cómo se apoyaba en ellos para ayudar a los fieles a vivir las exigencia
espirituales y apostólicas de su bautismo. Al actuar así, el misionero no innovaba nada, sino
que valoraba fuertemente, a su propia manera, las posibilidades que ofrece un grupo
organizado. La «cofradía» deseada caminaba en ese sentido. Leemos en un decreto
conciliar: «Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligación del apostolado por su
unión con Cristo Cabeza. Ya que, insertos por el bautismo en el Cuerpo de místico Cristo
[...] son destinados al apostolado por el mismo Señor [...]. El precepto de la caridad, que es
el máximo mandamiento del Señor, urge a todos los cristianos a procurar la gloria de Dios
por el advenimiento de su reino, y la vida eterna para todos los hombres [...]. El apostolado
asociado de los fieles responde muy bien a las exigencias humanas y cristianas [...]» (AA
3.18; ver también LG 31-36).
Los nuevos estatutos dicen: «La asociación de María reina de los corazones reagrupa
fieles que, tomando a san Luis María de Montfort por guía, se proponen vivir las exigencias
del su bautismo en una consagración total a Cristo por las manos de María» (Estat 1).
2. Oficio maternal de María en la formación espiritual y apostólica de los
asociados - Para Montfort, la unión con Cristo por la fidelidad a los compromisos pactados
con él en el bautismo se asegura mejor por el acto (y vida) de consagración que preconiza y
que le facilita a María el cumplimiento de su oficio maternal. Es una de las convicciones
fundamentales que caracterizan su enseñanza y apostolado (ver VD 35-59.118-121...).
El Concilio no utiliza lenguaje diferente y tenemos la sensación de escuchar en él los
ecos de nuestro guía. El tema de la maternidad espiritual y educadora de María respecto de
los fieles se halla evocado en 12 de los 17 párrafos del c 8 de LG. En esos textos, la Iglesia
le reconoce a María el primer puesto en el orden de la ejemplaridad y de la intercesión (ver
LG 60-65). para concluir: «Por lo cual, también en su obra apostólica con razón la Iglesia
mira hacia aquella que engendró a Cristo, concebido por el Espíritu Santo y nacido de la
Virgen, precisamente para que por la Iglesia nazca y crezca también en los corazones de los
fieles. La Virgen en su vida fue ejemplo de aquel afecto materno, con el que es necesario
estén animados todos los que en la misión apostólica de la Iglesia cooperan para regenerar a
los hombres» (LG 65). El decreto sobre el apostolado de los laicos, por su parte, añade:
«Hónrenla todos devotísimamente y encienden su vida y apostolado a su solicitud de
Madre» (AA 4).
Este es ciertamente el propósito que anima a la asociación María reina de los corazones:
«reconocida como «asociación propia de la Compañía de María, [...] extensión de la
Compañía de María: alimentándose de su espíritu, los asociados se esfuerzan por sostener y
prolongar su acción apostólica en los ambientes en que viven, según su propia vocación,
con el fin de establecer el reino de Jesús por María» (Estat 2).
3. Plenamente asociados a María para la plena realización de la Iglesia - Implantar
el Reino de Cristo por María es quizás una de las formulaciones de la espiritualidad
apostólica de Montfort (VD 13.133.217.227). Cuanto más unida a María se halla un
persona y cuanto más comulga en sus virtudes, disposiciones e intenciones, tanto más
puede crecer Cristo en ella como en María y realizar en ella su obra salvadora. Y lo que
vale para cada miembro del cuerpo de Cristo, lo es para todo el cuerpo, hasta su plena
realización. En esta visión profética del crecimiento de la Iglesia busca ubicarse hoy la
asociación María reina de los corazones, asociada a su vez a la misión de la Compañía de
María.
Esta convicción de la importancia creciente que hay que reconocer a la presencia y
misión maternal y ejemplar de María en la Iglesia la encontramos expresada en los textos
del Concilio, subrayando con igual fuerza la razón de ser de nuestra asociación y la
atención que hay que prestarle. En la LG leemos: «La Iglesia no duda en atribuir a María
ese oficio subordinado, lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los
fieles para que, apoyados en esta protección maternal, se unan más íntimamente al
Mediador y Salvador» (LG 62); «la Iglesia buscando la gloria de Cristo, se hace más y más
semejante a su excelso modelo (la Virgen maría), progresando continuamente en la fe, la
esperanza y la caridad, buscando y obedeciendo en todas las cosas la divina voluntad» (LG
65).
El pensamiento del Concilio encuentra eco particularmente significativo en las
invitaciones de Juan Pablo II a preparar junto con María la llegada del año 2000 (ver RMat
2.3.49.52, con la referencia explícita a san Luis María en el No. 48; ver también las
explicitaciones a la presencia de María en la preparación del gran jubileo del 2000
en Tertio millennio adveniente, 42ss)

CONCLUSION

El resurgir en la doctrina conciliar del pensamiento apostólico y mariano de Montfort,
por una parte, y el recuerdo dentro de esa enseñanza de las responsabilidades apostólicas de
los bautizados, invitados a apoyarse en los valores asociativos, por otra, constituye una
interpelación para los descendientes espirituales del santo en la Iglesia de hoy. Un
interpelación a considerar, favorecer y apoyar lo mejor posible la participación de los fieles
y su misión propia al servicio del Reino de Dios. Esto concierne en primer lugar a la
atención privilegiada que hay que brindar a la asociación María reina de los corazones 16.
El mismo espíritu monfortiano invita igualmente a interesarse con celo y discernimiento,
por otras asociaciones y obras que, inspirándose en la espiritualidad de Montfort, trabajan
en el mismo sentido por establecer el Reino de Jesús por María: institutos seculares más o
menos vinculados a las congregaciones monfortianas, congregaciones, grupos y
asociaciones diferentes. Por ellos, precisamente, se realizará este anhelo ardoroso del santo
misionero: «¿Cuándo llegará ese tiempo dichoso en que la excelsa María sea establecida
como Señora y Soberana en los corazones, para someterlos plenamente al imperio de su
excelso y único Jesús? [...] Cosas maravillosas sucederán entonces en la tierra, donde el
Espíritu Santo –al encontrar a su querida Esposa como reproducida en las almas– vendrá a
ellas con la abundancia de sus dones, especialmente el don de su sabiduría, para operar
maravillas de gracia.» (VD 217).

J. Hémery

Notas - 1 J. Duhr, «Confrérie», en DSAM, II/1, 1477. - 2 Blain, 50; St. De
Fiores, Itinerario, 59-81. Ver E. Villaret, «Congrégations de la sainte Vierge»,
en DSAM, II/1, 1575. - 3 Blain, 50. - 4 Blain, 160-161.... - 5 Grandet, 385-386. - 6 Ver Th.
Koehler, «Servitude (saint esclavage)», en DSAM XIV, 730-745. - 7 Grandet, 315-316.
- 8 Grandet, 439. - 9 Ver Histoire de la compagnie de Marie, t. 1, St.-Laurent, 1924, 65-66.
- 10 Ver la revista Le Règne de Jésus par Marie, n. 1, enero de 1900. La sede de la cofradía
se estableció en la parroquia de Ntra. Sra. de Lourdes (Ottawa), cuyo párroco era el P.
Pineau, monfortiano. - 11 Ib., n. 2, abril de 1900. - 12 Congresos marianos: Fribourg (1902),
Roma (1904), Einsiedeln (1906), Zaragoza (1909), Tréveris (1912). - 13 Sobre el hecho y
causas de la cuestión y de la crisis mariana, ver R. Laurentin, La question mariale, Seuil,
París, 1963; St. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Centro di cultura mariana
«Madre della Chiesa», Roma, 1991 (3ª ed.), 123-136. - 14 Ver H.-M. Manteau-Bonamy,
«De Grignion de Montfort à Vatican II», en CM, n. 52 (1966), 120-126; A. Rum, «Il
Trattato della vera devozione a Maria alla luce del Vaticano II», en La Madonna, 14
(1966), 3, 17-23; Id., «Attualità post-conciliare della dottrina monfortana», en Madre e
regina, 21 (1967), 4, 103-105. - 15 La Comisión fue invitada igualmente elaborar una «guía
de espiritualidad monfortiana». - 16 La Asociación de los Sacerdotes de María, distinta de la
asociación de laicos, merece ciertamente igual atención. Los sacerdotes ¿no se hallan
interesados acaso en primer lugar por ubicarse en su ministerio en relación con María, que
en la Iglesia ocupa el primer puesto? (LG 63). Ella fue en la encarnación y lo sigue siendo
hasta el final de los tiempos la más comprometida ante su Hijo para lograr el pleno éxito de
su obra salvadora en el mundo, en el sitio que Dios ha querido para ella. Cuanto más se
halla uno comprometido en la obra de la salvación humana –por el ministerio sacerdotal,
por ejemplo– tanto más debe uno ubicarse con María en el misterio de Cristo y de la
Iglesia.

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BAUTISMO

Sumario - I. Montfort empalma con un siglo de renovación pastoral: 1. Un poderoso
movimiento de renovación del pueblo cristiano; 2. Un medio privilegiado al servicio de la
renovación: las misiones parroquiales; 3. Una renovación espiritual basada en el bautismo.
II. La praxis bautismal de Montfort: 1. De la toma de conciencia a la opción decisiva; 2. Un
mandato de Clemente XI: renovar el espíritu del cristianismo por la renovación de las
promesas bautismales; 3. misiones parroquiales cuya finalidad es el bautismo y la
renovación bautismal; 4. Una renovación pública y solemne de las promesas; 5. Una
renovación «por las manos de María». III. La enseñanza de Montfort por el bautismo: 1.
Los textos de referencia; 2. Bautismo y cristocentrismo; 3. Bautismo y consagración; 4.
Bautismo y «esclavitud de amor»; 5. Bautismo y renovación; 6. Bautismo y renovación
perfecta por María. IV. De la renovación del espíritu del cristianismo a la nueva
evangelización: 1. Siempre hay que renovar el espíritu del cristianismo entre los cristianos;
2. Reevangelizar a los cristianos hoy a partir de su bautismo; 3. Una enseñanza sobre el
bautismo renovada y adaptada; 4. Del bautismo a la santidad con la ayuda de María.

* * *

Evocar la figura de san Luis María de Montfort y su actividad misionera a comienzos del
siglo XVIII, es necesariamente dibujar el estilo de una empresa apostólica de vivos colores,
con los ejercicios en los cuales se apoyaba: grandes predicaciones, entonación de cánticos,
ceremonias espectaculares, procesiones imponentes, tandas de confesiones, despertar o
renovación de asociaciones de hombres y mujeres, de muchachos y muchachas...
Sin embargo, al interior de este desenvolvimiento habitual, lo que caracterizaba y
dinamizaba la misión según Montfort, era la importancia especial concedida por él al
bautismo y a su renovación.
No hay duda alguna de que los frutos abundantes y duraderos de la renovación cristiana
producida en las parroquias por las misiones del P. de Montfort se debe en gran parte a lo
que constituía el sentido y alma de las mismas: la enseñanza dada sobre el bautismo, la
valoración de su grandeza y exigencias, el oficio reconocido a María para conservar la
fidelidad. Sin olvidar a los pueblos que había aún que evangelizar en vista del bautismo de
la salvación (Mc 16,16), el giro que asume el tercer milenio parece llamar a una nueva
evangelización de las naciones cristianas. ¿Pero cómo mirar una renovación del pueblo de
Dios sin conducirlo a la fuente de la vida cristiana: el bautismo... tan felizmente valorizado
por el Concilio Vaticano II? La forma de actuar del misionero apostólico que es Montfort
nos interpela todavía hoy.

I. MONTFORT EMPALMA CON UN SIGLO
DE RENOVACIÓN PASTORAL Y BAUTISMAL

La acción apostólica de nuestro misionero se ubica en la prolongación directa de un
siglo marcado en profundidad por un ininterrumpido esfuerzo pastoral para renovar al
pueblo cristiano en su fe y en sus costumbres. Es imposible comprender la acción misionera
de Montfort y la importancia que tiene el bautismo en ella sin considerarla como
prolongación de ese movimiento pastoral cuyo beneficiario y heredero fue a la vez él
mismo.
1. Un poderoso movimiento de renovación del pueblo cristiano - Período agitado de
la historia de Francia (guerras de religión, en el interior, con los protestantes,
frecuentemente destructoras; y luego guerras políticas, con el exterior, a menudo ruinosas
para el país y generadoras de miseria en los campos y en las ciudades), el siglo XVII fue
igualmente rico y fecundo desde muchos puntos de vista: arte, cultura... Fue notablemente
vivo y fructuoso en el terreno religioso. Sigue manteniéndose, a pesar de algunas
desviaciones (jansenismo, galicanismo, quietismo...), como un gran siglo de la Iglesia de
Francia. Ha sido recorrido por un poderoso movimiento de renovación espiritual, del que
emergen nombres de reformadores que todavía hoy nos son familiares. Entre ellos, y entre
los mayores, debemos evocar a los representantes de la Escuela francesa de
espiritualidad de la cual Montfort será uno de los últimos. Este esfuerzo de renovación,
aparecido antes de aquel siglo e incluso antes de la reforma protestante, no ha cesado de
amplificarse. Se manifiesta a todos los niveles de la vida eclesial: espiritualidad,
apostolado, obras hospitalarias y caritativas, órdenes monásticas e institutos religiosos,
misiones en tierras lejanas (consecuencia de los grandes descubrimientos de navegantes:
Asia, América), en las cuales soñará pronto nuestro ardoroso misionero. Se enriquece, al
mismo tiempo, con otras experiencias de renovación en marcha en los países vecinos:
España, Italia, Alemania...
Cuando aparecen los decretos del Concilio de Trento (1545 a 1563), que tienen como
finalidad promover una verdadera Reforma católica (llamada también Contrarreforma),
finalmente adoptados en Francia por la asamblea del clero, en 1615, los protagonistas de la
renovación en curso son los primeros en acogerlos y los más celosos en aplicar sus
directivas y orientaciones. Sacan de ellos igualmente impulso, aliento y audacia para las
obras que deben emprender. En primer lugar, la formación del clero por la fundación de
seminarios; se erigen nuevos institutos con este fin: Vicente de Paúl, Berulle, Olier, Juan
Eudes...). Luego, –y éstaes la meta propuesta por los reformadores del Concilio–, la
instrucción del pueblo cristiano, a menudo ignorante en cosas de fe, y una fe tanto más fácil
plagadade supersticiones.
2. Un medio privilegiado al servicio de la renovación: las misiones parroquiales- La
formación de los fieles debe, según el Concilio, llevarse a cabo principalmente por la
enseñanza religiosa. El Catecismo del Concilio de Trento (o Catecismo romano), publicado
por Pío V, pone al alcance de los pastores, lo esencial de la doctrina católica para la
predicación dominical: verdades que deben creerse, sacramentos que deben recibirse, y
mandamientos que deben observarse. Nueva atención se presta a la catequesis de los niños,
y los pequeños catecismos se multiplican a través de las diócesis.
Aquí hay que recordar y subrayar, entre los medios pastorales puestos en marcha al
servicio de esta empresa de instrucción y formación de los cristianos, la contribución
original y fecunda que constituye la misión parroquial. Tiempo fuerte de enseñanza global
e intensiva dada a una comunidad durante varias semanas (de tres a cinco, incluso más) por
misioneros itinerantes, esta forma de intervención apela a medios populares adecuados para
iluminar las inteligencias, tocar los corazones y suscitar la conversión. La práctica pastoral
de la misión se convierte rápidamente en instrumento al servicio de la Reforma católica,
cuyo espíritu y objetivos adopta.
La importancia reconocida a esta forma de acción pastoral aparece en el hecho de que la
practican miembros de las grandes órdenes religiosas: jesuitas, dominicos, capuchinos,
benedictinos... Lo mismo que los grandes reformadores de la Escuela francesa de
espiritualidad y los institutos fundados por ellos: sacerdotes de la misión (lazaristas),
oratorianos, sulpicianos, eudistas..., al igual que equipos de sacerdotes seculares
organizados en las diócesis. Hay nombres que han quedado célebres en el oeste de Francia:
Miguel le Nobletz, Julián Maunoir, Dom Leuduger, a quien el P. de Montfort se unirá por
algún tiempo.
3. Una renovación espiritual basada en el bautismo - Una de las características
mayores de la Renovación católica puesta en marcha por el Concilio de Trento, y que
volveremos a encontrar en la práctica de las misiones parroquiales, es el lugar concedido al
bautismo, la insistencia puesta en recordar su importancia fundamental y sus exigencias
para la vida cristiana. El Catecismo romano recuerda a los pastores, en varios ocasiones, la
obligación que les incumbe de renovar a menudo en los fieles el sentido del bautismo y la
seriedad de los compromisos en él contraídos con Dios (ver VD 129). De este modo, las
prescripciones tridentinas se volvían sencillamente a los Padres de la Iglesia al inculcar la
devoción al bautismo y recomendar la celebración de su aniversario. El sentido sagrado del
bautismo se atenuó luego en el curso de los siglos 1.
La Reforma católica, promovida por el Concilio, para reavivar el espíritu cristiano, no
podía menos de empalmar con la tradición y recordar la importancia primera del bautismo.
San Carlos Borromeo, obispo de Milán (+ 1584) fue, sin duda, el primero y más celoso
pastor en poner en marcha las directivas conciliares: vuelve a la práctica del aniversario del
bautismo e introduce una práctica bastante nueva: la renovación de las promesas o votos del
bautismo. La influencia tan fuerte del santo obispo contribuyó ciertamente a la revaloración
del bautismo en Francia, tanto más cuanto que encontraba allí otras iniciativas que
avanzaban en el mismo sentido (por ejemplo, el P. Coster, s. j., para las congregaciones de
la santísima Virgen). Muy pronto se perfila una corriente, entre los místicos y los pastores
(son a veces los mismos), para promover la devoción al bautismo y recomendar la
renovación de las promesas para asegurar mejor la fidelidad cristiana 2.
Las misiones parroquiales evolucionan en el sentido de esta corriente pastoral adoptando
las finalidades y los objetivos de la Reforma católica, integran progresivamente en sus
programas el ejercicio público de la renovación de las promesas bautismales, que parece
convertirse en una práctica corriente desde mediados del siglo XVII. Es el caso para Julián
Maunoir, que las hacía renovar al finalizar la primera semana de misión, el domingo, en el
curso de una procesión a la pila bautismal. Es el caso para Juan Eudes, que, en sus escritos
espirituales había hablado muchas veces del bautismo, proponiendo una fórmula de
renovación, que se debía repetir regularmente. Es el caso de Juan Leuduger, que entregaba
al que renovaba las promesas un formulario que debía firmar. Sabemos que Montfort formó
parte por algún tiempo de su equipo de misioneros...
En conclusión: la historia ha recordado el papel propio de las misiones parroquiales en
la renovación cristiana operada en Francia en el curso del siglo XVII. Fueron tanto más
fácilmente reconocidas y alentadas por los obispos cuanto que se ubicaban totalmente como
estructura pastoral al servicio de la Reforma tridentina. Esto se manifiesta de modo especial
en lo concerniente a la valoración del bautismo y la renovación de las promesas para
sostener el dinamismo de la vida cristiana. Ciertamente, la importancia dada a la enseñanza
sobre el sacramento y las modalidades de las ceremonias de renovación de las promesas,
pudieron variar según el tiempo, y, más aún, de un equipo a otro o de una escuela misionera
a otra. Pero al popularizar la práctica de la renovación, las misiones (y los retiros que a
veces las prolongaban: género retiros de comunión solemne) contribuyeron poderosamente
a reavivar en el pueblo cristiano la conciencia de la importancia fundamental del bautismo.
En la línea de esta finalidad apostólica va a actuar el P. de Montfort: digno continuador de
una pléyade de misioneros y de reformadores... pero, con su carisma propio.

II. LA PRAXIS BAUTISMAL DE MONTFORT

Era importante evocar, aunque fuera a grandes rasgos, este período de la historia de la
Iglesia en Francia para comprender a Montfort, fruto directo del mismo. Esta mirada
retrospectiva nos permite detectar corrientes y fuerzas de las que él va a manifestarse
portador, pero nos ayuda igualmente a evaluar la originalidad y la riqueza de su aporte a la
pastoral misionera. Continuidad y superación, rupturas e innovaciones: estas palabras
caracterizan perfectamente la forma como nuestro santo se sitúa en este momento histórico
de los siglos XVII y XVIII. Esto es particularmente cierto en cuanto al lugar concedido al
bautismo, que va a convertirse en él en objetivo final de toda la misión.
1. De la toma de conciencia a la opción decisiva - Cuando el joven Luis María
comienza su formación en Rennes y la prosigue en París, las reformas conciliares habían
comenzado a producir frutos: el clero, gracias a los seminarios, es mejor formado en
teología y en espiritualidad; el pueblo cristiano, por la catequesis, es más instruido en las
verdades de la fe y el sentido de los sacramentos, y las exigencias de la vida cristiana, se
perciben mejor; asociaciones y cofradías se han multiplicado para sostener la piedad y el
compromiso de los mejores. Sin idealizar nada (las reformas deben rehacerse y reiniciarse
siempre) la pastoral (y la misión a su servicio) ya no busca solamente instruir y convertir,
sino también inculcar todas las exigencias bautismales: la práctica de las virtudes cristianas,
la necesidad de tender a la santidad 3. Este es el ambiente cristiano en que nace y comienza
a crecer Luis María Grignion. Poco a poco, al ritmo de una educación en ambientes
privilegiados, toma conciencia de los valores y exigencias de su ser cristiano. Al ver la
fuerza que el sentido del bautismo tomará pronto en él, no cabe duda de que se despertó en
él bastante temprano: contactos en Rennes con el P. Bellier, misionero del P. Leuduger,
luego participación en la congregación de la santísima Virgen en el Colegio Santo Thomas,
formación en la espiritualidad de San Sulpicio, totalmente impregnada del espíritu de Olier:
son otras tantas etapas de un despertar a una realidad interior que pronto va a producir sus
frutos.
Hasta el día en que surge y se expresa en un gesto significativo de ruptura y de
superación la conciencia de esa realidad: renunciando a su identidad civil cambia su
apellido en uno nuevo, calificado por el lugar de su bautismo y signo de la identidad más
profunda que reconoce para sí. En octubre de 1702, en una carta a su hermana Guyonne-
Jeanne, encontramos por primera vez bajo su pluma la firma De Montfort. La volveremos a
encontrar a continuación en muchas cartas, una de ellas a su madre en 1704. Así lo
reconoce la gente de parroquia en parroquia a partir de entonces y así pasará a la
posteridad: el P. de Montfort.
Otro gesto que confirma la importancia que el sentido del bautismo alcanza en su vida:
hacia la misma época (1702-1703), con la ayuda de un grupo de estudiantes restaura en
Poitiers, cerca de la Catedral, el bautisterio San Juan, monumento galorromano del siglo IV
caído en ruinas; subsiste todavía. Indudablemente el bautismo ha ocupado también un lugar
importante en sus numerosas predicaciones en Poitiers –ciudad y suburbios– en el curso de
este período de 1702-1706. Lo certifican sus recomendaciones a los habitantes de
Montbernage, a quienes da una misión en 1705: «En consecuencia no dejen de cumplir y
poner por obra con fidelidad, sus promesas bautismales y las prácticas...» (CM 2). Toma de
conciencia decisiva para él mismo, valoración a los ojos del pueblo cristiano: el bautismo
está ya bien ubicado en el pensamiento y el apostolado de Montfort, colocándolo a él
mismo en la prolongación del movimiento pastoral de la Iglesia de Francia.
2. Un mandato de Clemente XI: «renovar el espíritu del cristianismo por la
renovación de las promesas del bautismo» - Ante las dificultades que halla su ministerio,
incluidas las de las autoridades diocesanas, nuestro misionero llega a preguntarse si se
encuentra en la buena senda y si no debe más bien realizar otra de sus aspiraciones: ir a
llevar el Evangelio a los infieles. Decide, en 1706, ir a manifestarse al Papa con el fin de
someterse a su decisión. Recibido por Clemente XI, le expone sus problemas: sus
preocupaciones y métodos apostólicos, las dificultades encontradas, su sueño por las
misiones extranjeras... El Papa le escucha, le interroga y, adivinando sin duda la calidad de
alma de su visitante, le responde: «"Tiene un campo bastante grande en Francia para ejercer
su celo, no se vaya a otros lugares; y trabaje siempre en perfecta sumisión a los obispos en
las diócesis a donde le llamen. Dios bendecirá sus trabajos por este medio...". Clemente XI
le dio también el título de misionero apostólico y le recomendó, sobre todo, enseñar
claramente la doctrina cristiana a la gente y a los niños, y renovar en todas partes el espíritu
del cristianismo por la renovación de las promesas del bautismo» 4.
Fortalecido con las directivas dadas por el sucesor de Pedro, Luis María vuelve a Francia
con nueva seguridad y determinación. Sabe que debe actuar en continuidad con el
movimiento de renovación proseguido por los obispos y del que el Papa está bien
informado. Sabe que su trabajo de misionero apostólico tendrá que apuntar esencialmente a
hacer tomar conciencia a los cristianos de la grandeza y de las exigencias de su bautismo
para hacerles renovar las promesas del mismo. Más que la confirmación de una práctica es
una orientación definida. En 1707 y 1708, Montfort se une al equipo de Dom Juan
Leuduger, director de las misiones diocesanas de Saint-Brieuc en Bretaña. En el curso de
una decena de misiones, Luis María se inicia en los métodos y coopera en el programa de
este gran misionero, discípulo él mismo de los célebres PP. Maunoir y Huby. Sabemos que
el desarrollo de tales misiones incluía una ceremonia de renovación de las promesas del
bautismo, renovación que a cada uno se invitaba a firmar.
Montfort ciertamente se enriqueció en el contacto con esta experiencia. Ahora sueña aún
más en una aventura misionera donde pueda ser plenamente él mismo según sus
aspiraciones apostólicas y las directivas recibidas de Clemente XI.
3. misiones parroquiales cuya finalidad es el bautismo y la renovación bautismal -
Tenemos en el Libro de Sermones de Montfort varias series de planes de predicación
redactados sin duda en su mayoría en San Sulpicio, cuando ya vislumbraba el ministerio de
la predicación, porque quería estar preparado para hablar de cualquier asunto y en todo
momento. Estos temas, incluso retocados, han debido servir de base a su predicación
durante los primeros años, e indudablemente todavía en los tiempos del P. Leuduger. Allí
se consagra habitualmente el sábado a la enseñanza sobre la santísima Virgen y sobre el
bautismo.
Pero, cuando en 1708 el «misionero apostólico» decide volar con sus propias alas –
primero, en la diócesis de Nantes, y luego en las de Luzón y La Rochelle–, va a poder dar
libre curso a su carisma propio y a su espíritu inventivo, en la línea de la misión recibida
del Papa. Sin duda, data de esta época una nueva serie de esquemas de predicación, de
redacción manifiestamente más tardía, intitulada «Materia de predicación de una misión o
de un retiro sobre los votos del bautismo». El desarrollo conlleva 24 temas que comentan la
fórmula «renuncio al demonio, a sus pompas, y a sus obras, y me uno a Ti, Jesús mío» 5.
Numerosos temas de los esquemas precedentes encuentran aquí su lugar, pero con una
ambientación bautismal.
Fidelidad y superación, ruptura e innovación: nos encontramos aquí con un Montfort que
ahora es plenamente él mismo, original e inventivo –como lo son los espíritus apostólicos–,
al mismo tiempo hijo plenamente sometido a la Iglesia y a su cabeza. Para él ahora,
bautismo y renovación no son solamente un elemento integrado al desarrollo de la misión,
se convierten en la idea conductora, objetivo que le da sentido y en torno al cual se
establece el programa. Porque da sentido a toda la existencia cristiana. Luis Pérouas puede
escribir, refiriéndose a toda la enseñanza del misionero: «Toda la presentación que hace de
la vida cristiana descansaba sobre los compromisos, los votos y la consagración
bautismales» 6.
Por tributario que sea san Luis María de sus ilustres predecesores en la misión, parece
que ninguno había percibido tan vivamente como él ni esclareció el necesario retorno al
sentido y a las exigencias del bautismo para «renovar el espíritu del cristianismo» entre los
fieles y en la Iglesia.
4. Una renovación pública y solemne de las promesas - Heredero de una larga
tradición misionera, el P. de Montfort se apoyaba en diversos medios, ahora bien
fundamentados, que ponía en marcha para instruir el entendimiento y tocar el corazón, para
estimular a los fervorosos y sostener su perseverancia. Lo hacía con gran libertad de
adaptación e innovación según la finalidad bautismal dada a la misión, con un carisma
apostólico que sus colaboradores se han deleitado en poner de manifiesto 7.
Esto es realidad para los cánticos, que componía él mismo. Lo es también para las
grandes procesiones que jalonaban el desenvolvimiento de los ejercicios, en los que
manifestaba su sentido de la fiesta religiosa y popular, al mismo tiempo, que el de la
organización y el buen orden. En el punto culminante de la misión, encontraba sitio –de
hecho era el fin de la misma– la ceremonia de la renovación de las promesas bautismales.
Debía ubicarse, desde el punto de vista de los sermones que la preparaban, hacia el final de
la última semana, antes de la implantación de la cruz y la procesión final. Se entiende que
nuestro misionero haya querido darle carácter festivo y solemnidad excepcional, para
impactar los espíritus y grabar su recuerdo en los corazones. Una verdadera celebración
litúrgica y popular. Es preciso que la evoquemos tal como la relata el P. Grandet 8.
La ceremonia comienza con una procesión fuera del templo hasta una estación o altar
previamente preparado; cruz, banderas, estandartes, instrumentos musicales preceden o
acompañan a los fieles que avanzan al ritmo de los cánticos, de la música o de la oración;
luego viene el Santísimo Sacramento. En la estación, después del cántico del Evangelio del
día y los himnos litúrgicos, el P. de Montfort predica a la multitud. De regreso a la iglesia
tiene lugar el acto de renovación bautismal que hace cada uno de los participantes, quienes
tienen en sus manos el contrato de alianza con Dios, plegable en que está escrita la fórmula
de las promesas y las prácticas correspondientes, para quienes han renovado dichas
promesas.
La renovación se desarrolla en cuatro etapas: -a) En la puerta del templo: todos pasan
delante del diácono, sentado en una silla, con el Evangelio abierto sobre las rodillas; cada
uno se arrodilla y venera el Libro diciendo: «Creo firmemente en todas las verdades del
Santo Evangelio de Jesucristo». -b) Al entrar en la iglesia: «pasan ante la pila bautismal
donde les recibe un sacerdote; cada uno besa la fuente bautismal y renueva los votos con
esta fórmula: «Renuevo de todo corazón los votos de mi bautismo y renuncio para siempre
al demonio, al mundo y a mí mismo». -c) De allí se dirigen al altar, donde está en pie el P.
de Montfort, que tiene en sus manos su estatuilla de la santísima Virgen; cada uno la venera
diciendo: «Me entrego totalmente a Jesucristo por las manos de María, para llevar mi cruz
en su seguimiento todos los días de mi vida». -d) Luego todos vuelven nuevamente al
bautisterio para cantar «el credo solemne»; después de lo cual, Montfort vuelve a tomar la
palabra, sin duda para comentar las prácticas, que deben observar quienes han realizado la
ceremonia de renovación, según el Contrato de alianza.
Este Contrato llevaba la firma L. M. de Montfort, a la que debía añadirse la del que
acababa de renovar sus promesas. A juzgar por los dos modelos que se han encontrado –
fuera del texto de Grandet– la fórmula ha podido variar un tanto de una parroquia a otra 9.
Tenemos que subrayar sobre todo la importancia dada por Montfort a la ceremonia de
renovación, personal y pública a la vez, por la solemnidad que la rodea.
5. Una renovación «por las manos de María» - Adaptación e innovación caracterizan
a Montfort. La innovación es total en lo que concierne a la introducción, en el texto de
renovación, del oficio mediador de la santísima Virgen. Esta formulación, que le es propia,
indica la forma como percibe y quiere hacer reconocer la función necesaria de María, tal
como Dios la ha querido, en el misterio de la salvación (lo que expone ampliamente en la
primera parte de VD, ver en particular 14-48). Es la afirmación del vínculo maternal de la
madre de Jesús con todo bautizado, proclamación del oficio que le compete para ayudar a la
fidelidad a los compromisos asumidos con el Señor, Hijo suyo.
Al iluminar claramente esta mediación maternal de María –muchos sermones de la
misión le han sido consagrados– san Luis María no olvida de ninguna manera los medios
sacramentales legados por Cristo a su Iglesia: la misión recuerda igualmente su
importancia, especialmente en lo referente a la confesión y la comunión (RM 56). El oficio
de María es precisamente disponer a acoger lo mejor posible las gracias del Salvador. Uno
de los últimos sermones preparatorios a la renovación de las promesas tiene como tema:
«La forma de renovarlas por medio de la santísima Virgen, Madre de la Cabeza, Madre de
los miembros, tesorera, abogada, terror de los demonios, refugio, Virgen fiel» (OC 1751).
El gesto que introduce en la ceremonia de renovación señala la importancia que el
misionero quiere que se dé al oficio de María: es el paso al altar de la santísima Virgen,
donde él mismo acoge a quienes hacen la renovación con su declaración y les ofrece a
venerar su estatuilla de María. En el corazón del Tratado de la Verdadera Devoción se
encuentran el bautismo y la fidelidad necesaria a Cristo, que él exige como condición para
tender a la perfección y a la santidad (VD 120-133). Toda la exposición mira a demostrar
que esta fidelidad depende del puesto que el bautizado quiera reconocerle claramente a
María para facilitarle el cumplimiento de su misión maternal, suponiendo que más y mejor
es siempre posible.
Montfort ha sido, fiel a la Iglesia y a la finalidad pastoral promovida por la Reforma
tridentina, fiel al mandato recibido de Clemente XI, pero con su nota personal, un más y un
mejor inspirados por su carisma apostólico: el iluminar plenamente el oficio de María en la
vida del bautizado para una total fidelidad a Jesucristo.

III. LA ENSEÑANZA DE MONTFORT SOBRE EL BAUTISMO

Al salir de una celebración de renovación con Montfort, una pregunta nos asalta
necesariamente: ¿Cómo se ingeniaba para provocar en los fieles esa voluntad de conversión
y ese fervor de compromiso certificados por los testigos y los biógrafos? Con mayor
exactitud, ¿cuál era su teología del bautismo, la doctrina subyacente a su enseñanza sobre el
sacramento y de dónde sacaba su eficacia para realizar el cambio de los corazones?
La pregunta no puede reducirse a una simple exploración a la luz de nuestros criterios
actuales. Especialmente a partir del siglo XVII, la Iglesia no ha cesado de meditar y
profundizar en el misterio de la salvación, incluido el sentido de los sacramentos. Montfort
era tributario de la teología sacramental y de la pastoral de su época. Esto supuesto, se
impone una constatación: sin responder plenamente a nuestra inquietud, una búsqueda,
incluso rápida, a través de los escritos de nuestro misionero, hace resaltar algunos aspectos
característicos de su enseñanza sobre el bautismo.
1. Textos de referencia - ¡Cómo quisiéramos disponer de los sermones del P. de
Montfort sobre el bautismo, la renovación, la renovación por María, la perseverancia, la
fidelidad! Desafortunadamente, no tenemos sino los títulos de los planes, listas y esquemas
disponibles. A lo sumo hallamos algunas notas tomadas de una conferencia del P.
Leschassier sobre el bautismo, dada un sábado santo en San Sulpicio. Podemos pensar que
las utilizó el misionero en sus instrucciones.Fuerade esto y ateniéndonos a la sola
palabra bautismo –haciendo, por tanto, abstracción de los lugares y expresiones paralelas–,
habla del bautismo 41 veces, cinco de ellas a propósito del bautismo de Jesús. Englobado
en un contexto más o menos largo, el término bautismo reaparece en las obras siguientes: C
30; ASE 19. 113. 223. 225; SAR 108; SM 34; VD 68. 73. 120. 126. 127. 128. 130. 131.
162. 232. 238; RM 56; CT 16. 17. 19. 27. 33. 98. 102. 109. 139.
Se notará que en VD la palabra aparece con mayor frecuencia: confirmación, si fuera
necesaria, de la importancia que este escrito le atribuye al bautismo.
2. Bautismo y cristocentrismo - Lo que desde el comienzo resalta de estos textos y de
su contexto es el cristocentrismo de Montfort. Cristocentrismo ciertamente heredado de sus
maestros de la Escuela francesa, pero vivido aquí de manera absoluta, con la pasión de un
san Pablo, a quien por lo demás se refiere gustosamente: «Jesucristo es el alfa y la omega,
el principio y el fin de todas las cosas. La meta de nuestro ministerio, escribe san Pablo, es
construir el cuerpo de Cristo; hasta que todos, sin excepción, alcancemos la edad adulta...
Efectivamente, sólo en Cristo habita realmente la plenitud total de la divinidad y todas las
demás plenitudes de gracia, virtud y perfección» (VD 61; enumera, además, los títulos que
traducen para él ese absoluto que es Jesús). Conocemos la súplica ardiente que le dirige
«con sus verdaderos amigos» (VD 67). El acto de consagración se dirige a Jesucristo.
Todo debe conducir a conocerlo, a seguirlo, a unirse a él. La infidelidad a los
compromisos bautismales es ante todo infidelidad a Jesucristo: «¡Ay!, Ingrato e infiel como
soy, no he cumplido contigo los votos y promesas que tan solemnemente te hice en el
bautismo, no he cumplido mis obligaciones» (ASE 223). Para san Luis María, el bautismo,
es el Cristo Salvador, y la vida bautismal es, una vez más, Cristo y la unión progresiva con
él (ver VD 119). El acto de consagración apunta a una mayor y más perfecta fidelidad de
discípulo (ASE 225-227).
3. Bautismo y consagración - Una preocupación constante de Montfort es ayudar al
bautizado a tomar conciencia de su relación absoluta con Jesucristo. ¿Cómo presenta esa
relación? Ciertamente, según la enseñanza tradicional recibida de san Pablo... y tan
felizmente valorizada por sus maestros espirituales, recordando los efectos maravillosos del
sacramento: la muerte al pecado y la vida nueva en Jesucristo, que hacen del bautizado hijo
de Dios y miembro de la Iglesia. Ciertamente, hubiéramos querido aquí, como en otros
temas, encontrar bajo la pluma del misionero algún desarrollo doctrinal explícito. Debemos
contentarnos con los títulos y referencias –numerosos ciertamente– difundidos en el
conjunto de sus escritos. A lo sumo, encontramos un breve eco en una estrofa de su cántico
sobre Los principales misterios de la fe, a propósito de los sacramentos: «El bautismo borra
/ la culpa original / nos concede la gracia, / nos abre el paraíso / nos hace hijos de Dios / y
también de la Iglesia» (CT 109,8).
Lo que parece más característico de la enseñanza de Montfort sobre el bautismo (la
renovación de los compromisos bautismales), es su insistencia en hablar de él como de
una consagración a Jesucristo. Es una de las expresiones claves de su teología espiritual y
de lo que se ha convenido en llamar espiritualidad monfortiana. La palabra debe tomarse
aquí en el sentido que tiene en la teología de santo Tomás 10, la que ha aprendido Luis
María en san Sulpicio; consagrado, en terminología teológica y litúrgica, es lo que se
coloca aparte y queda reservado (persona o cosa) para el culto de Dios y su servicio (= el
servicio de su obra en el mundo). El acto de consagración personal procede de la virtud de
religión, primera de las virtudes morales. Y, asumido incluso por la virtud superior de la
caridad, sigue siendo un acto de religión, tendiente a procurar la gloria de Dios y el servicio
libre y generoso a su voluntad santísima y amorosa, servicio que puede llegar hasta el don
total de la vida en el sacrificio.
Toda consagración personal es a la vez de Dios y del hombre. Es primeramente de Dios,
que escoge y reserva, que llama y consagra por la efusión de su Espíritu –efusión
significada por una palabra, un signo (mano extendida, unción con aceite...)–. Es también
del hombre que da a la llamada de Dios una respuesta libre y voluntaria, y significa esa
respuesta de adhesión por un símbolo (palabra, gesto, actitud) que lo hace auténtico... y que
se llama también consagración –de donde consagrarse, consagración de sí mismo–. Vista
de parte del hombre, la consagración implica el reconocimiento de la dependencia frente a
Dios para el cumplimiento de su voluntad, es decir, de lo que requieren su culto y su
servicio. Es tanto como decir que consagración equivale a compromiso libre y voluntario,
con promesa de fidelidad.
En la economía cristiana de la salvación, no hay consagración a Dios sino en unión con
Jesucristo y dentro de la propia consagración de Jesús. En efecto, el acto de consagración
más elevado realizado entre los hombres a la gloria de Dios es el de Jesucristo, al entrar en
este mundo (Heb 10,5-10). A partir de aquí no hay consagración grata a Dios sino unida (al
menos implícitamente, e incluso inconscientemente) a la consagración perfecta del Hijo
único y amantísimo, consagración que le llevará a él hasta el don total de sí mismo en el
sacrificio de la cruz: «Nadie va al Padre sino por mí» (Jn 14,6); «Por ellos me consagro,
para que queden consagrados con la verdad» (Jn 17,19).
Esto se realiza sacramental y fundamentalmente por el bautismo: al convertirse el
creyente en miembro del cuerpo de Cristo por la participación en su vida divina: el nuevo
bautizado se encuentra fundamentado en la pertenencia filial de su ser a Dios y entra en el
movimiento de su vida totalmente consagrada al Padre y ordenada a su servicio... hasta la
obediencia de la cruz. Con Jesús y para la obra del Padre en el mundo, el bautizado es
sacerdote, rey, profeta (ver 1P 2,9-10) 11. Todo este substrato doctrinal está a la base de la
afirmación que hace Montfort, y está siempre latente en su enseñanza, de que el bautismo
nos «consagra a Jesucristo» (VD 129) y nos establece con él -ante todo con él, único
mediador- en una relación esencial de pertenencia y dependencia, para la realización de la
voluntad de Dios, en lo que consiste nuestra santidad: «Consistiendo toda nuestra
perfección en ser conformes, estar unidos y consagrados a Jesucristo...» (VD 120).
4. Bautismo y esclavitud de amor - No se puede tratar por simple preterición este
aspecto de la enseñanza de Montfort, a saber, su insistencia subrayada en recordar la
relación de pertenencia-dependencia que establece el sacramento coloca al bautizado frente
a Cristo. Es una relación que Montfort se complace en expresar con un término que le
parece el más adecuado, el de esclavo (y sus derivados): «Debemos concluir, con el
Apóstol, que ya no nos pertenecemos a nosotros mismos, sino que somos totalmente suyos,
como sus miembros y esclavos» (VD 68). Al llamar la atención de manera reiterada sobre
esta dependencia, el misionero apostólico quiere ciertamente subrayar la novedad radical
introducida en el ser del bautizado, pero más aún la novedad del género de vida al que se
compromete en seguimiento de Cristo, por la obediencia a sus mandamientos (como, por lo
demás, lo recuerda el ritual). Hay un antes y un después: «Antes del bautismo
pertenecíamos al demonio como esclavos suyos. El bautismo nos ha convertido en
verdaderos esclavos de Jesucristo, que no debemos vivir, trabajar ni morir sino a fin de
fructificar para este Dios-Hombre» (VD 68). La misma afirmación antinómica reaparece
muchas veces bajo la pluma del misionero (ver VD 73.126; SM 34...). Justificando el porte
de cadenillas como signo de dependencia (en referencia a las cadenas de los esclavos),
escribe: «Estas cadenillas sirven admirablemente al cristiano para traerle a la memoria las
cadenas del pecado y de la esclavitud del demonio, de la cual lo libró el bautismo, y de la
servidumbre que en el santo bautismo prometió a Jesucristo...» (VD 238).
Al utilizar el término esclavo para traducir la total dependencia consagrada, Luis María
no innova. El mismo se refiere a la aplicación hecha para Cristo y para María, al empleo
que hacen de él los apóstoles, los Padres de la Iglesia, los Concilios (ver VD 72.126-130).
Evoca a santos personajes del pasado que han llevado una cadenilla al brazo «para
acordarse en los trabajos de sus manos, que son esclavos de Jesucristo» (VD 238) 12.
Pero el santo misionero se toma el trabajo de explicar y precisar que esa forma de
esclavitud es muy diferente de la esclavitud natural u obligatoria, y que no envilece ni
deshumaniza. Muy por el contrario, es un estado de dependencia escogido por amor, en
plena lucidez y responsabilidad. Es, incluso, el punto culminante de la libertad y del amor,
porque en la libertad se hace uno esclavo de la persona amada: «La esclavitud voluntaria es
la más perfecta y gloriosa para Dios que escruta el corazón y nos lo pide para sí» (VD 70).
«Debemos pertenecer a Jesucristo y servirle no sólo como mercenarios, sino como esclavos
de amor, que, por efecto de un intenso amor se entregan y consagran a su servicio en
calidad de esclavos por el único honor de pertenecerle... El bautismo nos transformó en
esclavos de Jesucristo» (VD 73; ver SM 34; CT 139, 32).
5. Bautismo y renovación - Al recordar a los cristianos la dimensión parenética y vital
de la consagración bautismal, Montfort se ubica en la línea de los misioneros que lo
precedieron... y de las directivas pastorales emanadas del Concilio de Trento. Sin embargo
su enseñanza y práctica (ver antes) responden a una preocupación más particular de su
espíritu apostólico, que no es otra que el mismo fin de las misiones, tal como lo autentica el
Papa Clemente XI: renovar el espíritu del cristianismo entre los cristianos haciéndole
renovar el compromiso del bautismo (RM 56). El testimonio de los siglos, en efecto, estaba
ahí, y Montfort ha constatado por experiencia alrededor de sí mismo –y en su propia
persona– que todos los bautizados son infieles –en grados ciertamente diferentes pero
realmente– a las obligaciones contraídas con Jesucristo en el bautismo, y por consiguiente
al amor que debiera inspirarles. Entonces escribe –y estamos convidados a reconocerlo
junto con él–: «¡Ay! ingrato e infiel como soy no he cumplido contigo los votos y promesas
que tan solemnemente te hice en el bautismo, no he cumplido mis obligaciones ni merezco
llamarme hijo ni esclavo tuyo» (ASE 223).
El éxito de la salvación y la santidad no quedarán pues asegurados sino al precio de una
fidelidad recuperada –es decir, más allá del pecado perdonado–, por una verdadera
sabiduría de vida que nos conforme a Jesucristo. ¿Cómo recuperar y asegurar mejor esa
fidelidad? Sentido pastoral y carisma apostólico se unen aquí maravillosamente en
Montfort. Entre las causas de la infidelidad general constatada, la atención del misionero
parece privilegiar a dos, a las cuales, sin descuidar ninguno de los otros medios de
salvación (referirse, por ejemplo, al abanico de sus cánticos), propone los remedios
adecuados.
En primer lugar, el olvido y la ignorancia (a menudo juntos), en que la mayoría de los
cristianos se encuentran respecto de las realidades bautismales y la necesidad de vivir de su
espíritu conforme a las promesas hechas. Luego seguida las dificultades inherentes a
nuestra naturaleza pecadora: tendencias al mal que permanecen en nosotros, debilidad
frente a las exigencias de la vida bautismal, lo mismo que a las tentaciones del mundo y del
demonio.
Evocando y subrayando la primera causa, el santo misionero escribe: «¿Quién cumple
este voto tan importante? ¿Quién observa con fidelidad las promesas del santo bautismo?
¿No traicionan casi todos los cristianos la fe prometida a Jesucristo en el bautismo? ¿De
dónde proviene este desconcierto universal? ¿No es, acaso, del olvido en que se vive de las
promesas y compromisos del santo bautismo?» (VD 127). Cita el Concilio de Sens que,
hablando de los desórdenes de los cristianos, «juzgó que la causa principal de tanta
corrupción de las costumbres provenía del olvido y de la ignorancia en que vivían las
gentes acerca de los compromisos del santo bautismo» (VD 128).
Para esta primera y principal causa, el gran remedio no puede ser otro –y Montfort va a
dedicarse a él durante la misión: ver al respecto su programa de predicación: OC, 1747-
1751– que iluminar a los cristianos sobre el sentido, la grandeza y las exigencias de su
bautismo para llevarlos a renovar personalmente, con plena conciencia y responsabilidad,
«las promesas y los votos del mismo». E invoca una vez más la autoridad del Concilio de
Sens, que «no encontró remedio más eficaz para combatir tamaño mal que excitar a los
cristianos a renovar las promesas y votos bautismales» (VD 128). Y recuerda el Catecismo
del Concilio de Trento que «exhorta a los párrocos a hacer lo mismo y a acostumbrar al
pueblo fiel a recordar y creer que los cristianos han sido consagrados a Jesucristo como
esclavos a su Redentor y Señor» (VD 129; ver también 130-131). Si Luis María da a esa
renovación de las promesas bautismales el título de consagración 13, es para significar
claramente que se trata de una recuperación y ratificación personal, consciente y voluntaria,
del contrato de alianza hecho en otro tiempo con Dios por medio de los padrinos (ver VD
127).
6. Bautismo y renovación perfecta por María - Una segunda causa que explica la
infidelidad de los cristianos a sus compromisos, y que ha llamado particularmente la
atención de Montfort, son las dificultades mismas provenientes de sus tendencias al mal –
incluso después del bautismo y la renovación de los votos bautismales– y de su debilidad
frente al bien que deben hacer, lo mismo que a las tentaciones del mundo y del demonio a
las cuales deben resistir. Ante tales dificultades, que describe con insistencia –no exenta de
cierto pesimismo agustiniano (ver VD 78-89)– el misionero recuerda e ilumina netamente
la misión particular que Dios ha dado a María para con nosotros y cuanto nos conviene
apoyarnos en su ayuda maternal y en su poderosa intercesión. Cuanto mayor sea la
confianza con que acudamos a esta madre espiritual, más fácilmente podrá ella ayudarnos a
caminar en la fidelidad y tender a la perfección. Es el sentido de la primera parte del
Tratado de la Verdadera Devoción (ver 117-118).
Montfort se complace en repetir que tender a la perfección es nuestra vocación cierta y
clara. Es el objetivo que propone a quienes renuevan los compromisos de su bautismo. No
es menos ambicioso respecto de ellos que de sí mismo, ni tampoco menos exigente. Y para
asegurar mejor la fidelidad, a pesar de las debilidades y dificultades, les invita a asumir el
medio incomparable de una verdadera y perfecta devoción a María (VD 130).
En efecto, «cuanto más te consagres a María, tanto más te unirás a Jesucristo. La
perfecta consagración a Jesucristo es, por lo mismo, una perfecta y total consagración de sí
mismo a la Santísima Virgen. Esta es la devoción que yo enseño, y que consiste –en otras
palabras– en una perfecta renovación de los votos y promesas del santo bautismo» (VD
120) 14.
La confianza de llegar a la perfecta unión con Jesucristo se expresa claramente en la
oración final, dirigida a María, la «Consagración de sí mismo a Jesucristo, la Sabiduría
encarnada, por las manos de María» (ASE 227).

IV. DE LA RENOVACION DEL ESPIRITU DEL CRISTIANISMO
A LA NUEVA EVANGELIZACION

Montfort consignó las directivas recibidas de Clemente XI sobre la forma de concebir la
práctica de sus misiones en la Regla manuscrita, como normas para sus sucesores. Si la
historia parece confirmar en éstos una fidelidad global a valorar la importancia del
bautismo y de sus exigencias –con matices, sin embargo, vinculados a las contingencias–,
puede plantearse la pregunta de la urgencia de esa fidelidad. La praxis del misionero
apostólico ¿es actual todavía? ¿En qué se ven interpelados todavía hoy los discípulos de
Montfort en la Iglesia? ¿Según qué modalidades?
1. Siempre hay que renovar el espíritu del cristianismo entre los cristianos - Es una
ley de todo organismo vivo renovarse sin cesar para sobrevivir y desarrollarse. Lo mismo
sucede en la Iglesia, para la cual el Vaticano II nos recuerda que es una Ecclesia semper
reformanda. Debe renovarse y reformarse constantemente para acoger la vida nueva que
sube en ella, para no ceder al envejecimiento y a la esclerosis, para alcanzar a todos los
pueblos y a todas las culturas. Debe hacerlo para sostener la marcha de sus propios
miembros tentados por la fatiga y enfrentados a los cambios...
Lo que era verdad en los tiempos de san Luis María –para quien renovación del espíritu
de los cristianos y reforma de la Iglesia se involucraban e implicaban (ver SA)– lo es
todavía en nuestra época. Indudablemente, lo es aún de manera más crucial y urgente, en
razón de la evolución acelerada que vivimos en todos los terrenos: pensamiento, ciencias,
economía, relaciones sociales e internacionales... Ideas, técnicas y situaciones nuevas no
dejan de tener repercusiones a nivel moral y religioso, ciertamente en forma positiva, pero
también en forma negativa, encontrando a menudo la fe y la formación de los cristianos
insuficientemente preparadas. Los problemas nuevos, planteados a los creyentes, son tan
numerosos, los riesgos de la indiferencia y del paganismo práctico tan reales, que el Papa
Juan Pablo II ha creído necesario lanzar un llamado a una nueva evangelización. Este
llamado ha asumido inclusive un lugar preponderante en sus mensajes, a los episcopados de
Europa en primer lugar, y luego también a los del mundo entero, e incluso a los laicos.
Leemos en la exhortación apostólica postsinodal Los fieles laicos (30 de diciembre de
1988): «En el umbral del tercer milenio, la Iglesia entera, pastores y fieles, deben sentir más
fuertemente la responsabilidad que tienen de obedecer al mandamiento de Cristo: "Id al
mundo entero y predicad el evangelio a todas las criaturas" (Mc 16,15), y tomar nuevo
impulso misionero. A la Iglesia se le ha confiado una empresa de gran envergadura: la de
una nueva evangelización, de la que el mundo de hoy se halla inmensamente necesitado.
Los fieles laicos deben sentirse parte responsable de esta empresa...» (N 64). «Nuevo
impulso misionero», «Nueva evangelización». ¿Cómo no encontrar en estas expresiones un
eco de las palabras de Clemente XI a Montfort, enviándolo, con el título de misionero
apostólico, «a renovar el espíritu de cristianismo entre los cristianos», en el «campo
inmenso de Francia» (parte de esa Europa entonces objeto de la Reforma Tridentina)? El
contexto histórico es diferente. Diferentes son los problemas y las implicaciones, pero la
misión es exactamente la misma: ayudar a los cristianos a tomar nueva conciencia de su
identidad, y a asumir sus responsabilidades. Y si la llamada se dirige aquí a todos los
miembros de la Iglesia, incluidos los laicos, ¿cómo no lo sería en primer lugar a aquellos
para quienes ésta es su propia misión en la Iglesia? 15.
¿Cómo no responderían ellos por una práctica misionera –ciertamente renovada y
adecuada– que aportó en los tiempos de Montfort, y también más tarde, una contribución
tan eficaz a la pastoral para renovar el sentido de la fe y de las responsabilidades cristianas?
2. Reevangelizar a los cristianos hoy a partir de su bautismo - La práctica misionera
de Montfort para renovar el espíritu cristiano en los fieles, se caracteriza por la importancia
primera y fundamental que reconoce al bautismo. Al obrar así, es fiel a las directivas
pastorales recibidas, pero actúa animado también por una convicción apostólica alimentada
de sentido teológico y de experiencia. También nosotros, para realizar la obra misionera en
la Iglesia de hoy, tenemos que encontrar la misma convicción apostólica y profundizar en
ella. En efecto, una de las preocupaciones pastorales de la Iglesia es la revaloración del
sacramento que fundamenta la identidad propia del cristiano, con la dignidad nueva que le
comunica y la responsabilidad particular que le confiere en la Iglesia y en el mundo. Se
impone a este respecto a los fieles de Cristo en nuestro tiempo un conocimiento claro y
exacto, tanto más cuanto que tienen que ubicarse como tales en un mundo cada vez más
marcado por nuevos modos de pensar y de actuar, lo mismo que por el encuentro de las
religiones y de las culturas (ver GS 4-10).
El Concilio Vaticano II (hay una veintena de citas en cinco documentos) ha contribuido
netamente a esclarecer la importancia y la doctrina del bautismo como sacramento de
iniciación y de nacimiento a una vida nueva en Cristo, fundamento de toda la vida cristiana.
La falta de aprecio, constatada en los años 70-80 (secularización), en relación con la
práctica sacramental, ha suscitado una renovación de la teología de los sacramentos, de la
cual se ha beneficiado particularmente el primero de ellos, el bautismo. La revaloración de
lo que se vive en la celebración (Palabra, rito, símbolos...) ilumina en forma singular la
novedad radical engendrada por el sacramento y el sentido de la existencia cristiana que
inaugura. El Evangelio, cuando es recibido en la fe, lleva al bautismo (Mc 13,15-16), pero
el bautismo no es otra cosa que un comienzo de la vida nueva según el Evangelio, como lo
dice y significa el ritual. Todo se encuentra aquí en germen para un crecimiento hacia la
santidad por la perfección de la caridad, pero el sacramento debe vivirse según las
exigencias, las virtualidades y la fuerza de la gracia bautismal. El cristiano no es alguien
que fue bautizado un día mediante un rito, sino que es y sigue siendo un bautizado que cada
día tiene que convertirse en lo que es como bautizado en el poder del Espíritu (Hch 2,38).
No se puede hablar honestamente de la vida cristiana y de sus exigencias –ni por
consiguiente de renovación y nueva evangelización– sin referencia al significado del
bautismo: Agere sequitur esse.
La forma de actuar de Juan Pablo II en Los fieles laicos es ejemplar al respecto.
Recuerda allí con fuerza: «Es sobremanera importante que todos los cristianos tengan
conciencia de la extraordinaria dignidad que les ha sido concedida en el bautismo...» (N
64). Y él mismo quiere contribuir a ello: Después del preámbulo, proponiéndose decir
quiénes son los laicos y lo que deben ser en la Iglesia y en el mundo, la exhortación lo hace
a partir del bautismo (10-14).
Testigo de cierto concepto en profundidad de la misión –centrada en el bautismo–, al
servicio de una pastoral de recristianización, san Luis María de Montfort se ha revelado
verdadero maestro. Las orientaciones de la misma pastoral en la Iglesia de hoy confirman la
exactitud del propósito del misionero apostólico. Los agentes pastorales se ven interpelados
a todo nivel. ¿Cómo no lo serían más particularmente los que se fundamentan en el espíritu
apostólico de san Luis María? Recristianización y nueva evangelización no pueden menos
de apoyarse en una nueva toma de conciencia de la identidad cristiana engendrada en el
bautismo.
3. Una enseñanza sobre el bautismo renovada y adaptada - En el contexto eclesial de
su tiempo, fiel a las directivas pastorales recibidas, Montfort ha sabido dar prueba de
audacia y de imaginación para sensibilizar a los cristianos en cuanto a la dignidad de su
bautismo: programa renovado y que engloba predicación, ceremonial de la renovación
ampliamente desplegado, propio para esclarecer los espíritus y tocar los corazones. No
tenemos que copiarlo, tampoco él copió a sus predecesores. Era tributario de la teología
sacramental de su tiempo, hoy son otros los puntos en que insiste la pastoral. Pero debemos
dejarnos guiar por el mismo espíritu apostólico. Así seremos fieles a él en la Iglesia de los
años 2000.
Nuestra capacidad de valorar el bautismo a los ojos del pueblo cristiano y en el corazón
del mismo, estará a la medida de nuestra propia convicción sobre la grandeza maravillosa y
la importancia fundamental de este sacramento, tales como nos lo da a conocer la Iglesia
del Vaticano II. Somos beneficiarios de una teología del bautismo que se ha renovado
profundamente encontrándose con las riquezas de la tradición (investigación bíblica e
histórica), y acogiendo los nuevos aportes de las ciencias humanas (pedagogía, papel de los
ritos simbólicos en todos los terrenos de la vida social). No mereceríamos perdón, si no
alimentamos en todo esto nuestra fe y nuestro ministerio al servicio del pueblo de Dios 16.
En virtud del principio de que no se desea lo que no se conoce (nil volitum quin
precognitum), nuestra enseñanza sobre el bautismo se propondrá ante todo iluminar y
cautivar los espíritus acerca de la novedad radical e inaudita que ofrece a la persona del
bautizado y sobre la inmensa esperanza abierta de este modo al éxito pleno de la vida, hasta
la entrada definitiva en el Dios Trinidad. Acogida al Don de Dios en Jesucristo y
compromiso de fidelidad (conversión, renovación) se harán mucho más eficaces mediante
una pedagogía del deseo y de la libre responsabilidad que por las exigencias de una moral
de obligación: «Si alguno quiere seguirme...» (Mt 16,24).
Enseñanza y pedagogía catequísticas (en una misión, un retiro, una celebración
parroquial) se inspirarán aquí en la forma de actuar de la Iglesia en las liturgias bautismales
renovadas. Más allá de una presentación cositera del rito sacramental (se borra el pecado y
se recibe la gracia en el alma, que ciertamente no deben descuidarse), se valorará sobre
todo la novedad y la calidad de la relación de amor con Jesús, y por él, con el Padre en el
Espíritu Santo, con toda la familia de Dios: la Iglesia del cielo y de la tierra... No se podría
disponer ni preparar mejor a la renovación de los compromisos (objetivo buscado), que
apoyándose en el ritual, y valorando todas las riquezas simbólicas de la celebración:
palabras (Palabra de Dios, textos litúrgicos), gestos, elementos materiales (agua, aceite,
luz)... y los diferentes agentes... Dios llega hasta nosotros -y la fe penetra- a través de los
sentidos. En un mundo cada vez más marcado por lo audiovisual, la liturgia (audiovisual
antes de la letra) ofrece a la enseñanza y a la puesta en marcha catequética posibilidades
insospechadas. Exigen de parte nuestra un esfuerzo de reflexión y de imaginación 17.
4. De la práctica el bautismo a la santidad con la ayuda maternal de María - Una
nota característica misionera de Montfort para «renovar el espíritu del cristianismo en los
cristianos» y hacer de ellos «verdaderos discípulos de Jesucristo» (VD 111) ha sido el lugar
dado a María en su enseñanza y en la renovación bautismal. Su meta: asegurar mejor la
fidelidad a Jesucristo hasta la perfecta unión con él por la perfección de la caridad. El
preconizaba la perfecta consagración a Jesucristo por una perfecta consagración a María
(ver VD 118-125.152.171).
Y al contrario de cierta tendencia que tiende a minimizar gustosamente la importancia
que debe darse hoy a la consagración preconizada por san Luis María, nos es preciso
afirmar fuertemente su actualidad y la fidelidad que debemos aportar para ser testigos de
ella entre los cristianos. Lenguaje, gestos y modalidades pueden variar según las
generaciones y las culturas. Pero hay un contenido del misterio de la salvación que no
podemos esconder o callar cuando lo hemos conocido (ver la parábola de la lámpara que se
ocultaría bajo el celemín). Y ese contenido, es el puesto querido por Dios mismo para la
santísima Virgen «en el misterio de Cristo y de la Iglesia», como lo dice el capítulo VIII
de Lumen Gentium. Los cristianos tienen todos el derecho de saber que María es realmente
su madre espiritual y que pueden ser ayudados por ella a vivir más fácil y seguramente la
fidelidad que han prometido a Jesucristo en el bautismo. Tienen el derecho de saber cómo
pueden facilitar plenamente a María el cumplimiento de su misión entregándose y
consagrándose plenamente a ella. ¿Cómo lo sabrán si no nos atrevemos a hablarles de ello?
Debemos responder a ese derecho tanto más cuanto que a ello nos provoca la
aceleración de la historia –que es en su trasfondo la historia de la salvación realizada por
Jesucristo–. La evolución rápida en curso en numerosos terrenos, la mezcla de los
conocimientos, de las culturas y de las religiones van a hacer cada vez más exigentes la
presencia y el testimonio evangélicos de los cristianos y, cada vez más difíciles, en ciertos
momentos, su condición y su fidelidad. Cómo no ayudarles, como nos invita el Concilio
(ver LG 62-65) a asumir el ejemplo y el apoyo en María: la persona más evangélica y la
primera cristiana, la más cercana a Cristo y a los hombres, la más comprometida en el
servicio y la obra de Jesús, siempre maternalmente presente a los creyentes, la «que ocupa
el primer puesto en la Iglesia», es decir, está antes que todos los ministerios y todas las
prácticas de apostolado. Es un conocimiento de Jesucristo y una fidelidad a seguirlo según
los compromisos asumidos con él en el bautismo, que no puede alcanzarse sin la ayuda de
la Madre que él mismo nos ha dado (ver RM 3.44.49.52).
En esa espiritualidad, que arraiga en la misma conducta de san Juan que recibe a María
en su vida de discípulo (Jn 19,27), Montfort se ha convertido en testigo y maestro en la
Iglesia (ver VD 144). No es el único ni el primero, pero sin duda sí el más grande, y más
actual que nunca. ¡Cómo no ver una necesidad para nuestro tiempo en estas palabras
manifiestamente proféticas!: «Dios quiere que su santísima madre sea más conocida, más
amada, más honrada que nunca...» (VD 55; ver también 47-50.113).
Puede descubrirse una palabra de aliento del Concilio Vaticano II a seguir la enseñanza
de san Luis María en esta proclama: «La Iglesia no duda de confesar que esta función
subordinada de María la experimenta continuamente y la recomienda a la piedad de los
fieles, para que, apoyados en esta protección maternal, se unan con mayor intimidad al
Mediador y Salvador» (LG 62).
Dejemos la última palabra al Papa Juan Pablo II: « la espiritualidad mariana, a la par
que la devoción correspondiente, encuentra una fuente riquísima en la experiencia histórica
de las personas y de las diversas comunidades cristianas, que viven entre los distintos
pueblos y naciones de la tierra. A este propósito, me es grato recordar, entre tantos testigos
y maestros de la espiritualidad mariana, la figura de san Luis María Grignion de Montfort,
el cual proponía a los cristianos la consagración a Cristo por manos de María, como medio
eficaz para vivir fielmente el compromiso del bautismo. Observo complacido cómo en
nuestros días no faltan tampoco nuevas manifestaciones de esta espiritualidad y
devoción» 18.

J. Hémery

Notas - 1 Ver M. Quéméneur, «La consécration de soi à la Vierge à travers l'histoire»,
en CM, n 14 (1959). - 2 Ver «Baptême», en DSAM, 1234-1240. - 3 Ver L.
Pérouas, Grignion de Montfort, les pauvres et les missions, 155-156. - 4 M. Grandet, La Vie
de Messire L.M. Grignion de Montfort, 100-101. - 5 Ver OC, 1747- 1751. - 6 L.
Pérouas, oc., 136 - 7 Múltiples testimonios en L. Le Crom, Saint L. M. Grignion de
Montfort, 429-433. - 8 Grandet, oc., 408-412. - 9 Presentamos aquí la fórmula llamada de
Pontchâteau-Crossac: «Contrato de alianza con Dios - votos o promesas del santo bautismo:
1. Creo firmemente en todas las verdades del santo Evangelio de Jesucristo. 2. Renuncio
para siempre al demonio, al mundo, al pecado y a mí mismo. 3. Prometo, con la gracia de
Dios que no me faltará, cumplir fielmente los mandamientos de Dios y de la Iglesia,
evitando el pecado mortal y sus ocasiones, entre otras, las malas compañías. 4. Me entrego
totalmente a JESUCRISTO, por las manos de MARIA, para llevar mi cruz en su seguimiento
todos los días de mi vida. 5. Creo que si cumplo fielmente estas promesas hasta mi muerte
me salvaré eternamente; pero que si no las cumplo, seré condenado para siempre. En fe de
lo cual, he firmado. Ante la Iglesia en la parroquia de Pontchâteau, el 4 de mayo del año de
1709.» Sigue la firma L. M. de Montfort. - 10 En realidad, en santo Tomás (IIa-IIae, q. 81 y
82), la virtud de religión tiene como principal acto interior la devoción. Esta palabra,
frecuente en la pluma de Montfort, y dada como título a uno de sus escritos (VD), se ha
atemperado mucho hoy día. Se lo debe comprender originalmente por su doble dedicación.
Dedicarse es orientar voluntariamente toda la actividad al servicio de una causa que nos lo
exige todo. Santo Tomás define la devoción: «Un acto de la voluntad por el cual hacemos
ofrenda de nosotros mismos a Dios para las obras que miran a su culto y su servicio». Esta
devoción interior debe entenderse en él en el sentido de una voluntad general, de una
intención y resolución de dedicación. Exige concretarse en actos definidos, en gestos. La
consagración aparece como uno de los medios, y el más excelente, de esa dedicación, de
esa ofrenda de sí mismo a Dios. - 11 Ver la aplicación que hace Juan Pablo II en la
exhortación Los fieles laicos, en especial Nº 14. - 12 Ver R. Laurentin, Dieu seul est ma
tandresse, 51-65. - 13 La consagración del cristiano a Jesucristo para Dios por el bautismo
no es solamente primera en cuanto al tiempo, sino que es también principio y fundamento
de todas las demás consagraciones que puedan darse en el curso de la vida. Estas, sea cual
fuere su naturaleza y su grado (renovación bautismal, consagración religiosa, consagración
sacerdotal o episcopal, compromiso para un servicio eclesial...), no llegan a añadirse, sino
que sólo retoman, ratifican y confirman con mejor conocimiento de causa, explicitan y
profundizan la consagración bautismal para hacer vivir de ella el espíritu al ritmo del
crecimiento cristiano (es decir, en definitiva, de la caridad), hasta la plena conformidad con
Cristo. Incluso, una consagración para un ministerio por la ordenación pone en función
virtualidades incluidas en la consagración bautismal. Una consagración subsiguiente al
bautismo puede ser declarativa, por la cual uno declara conocer el vínculo establecido por
el bautismo (con Jesús y María), o constitutiva, como en el caso de los ministerios
ordenados. - 14 Consagración a Jesucristo, consagración a María, las dos expresiones se
hallan en Montfort, pero la segunda se refiere siempre a la primera. En el orden cristiano de
la salvación, sólo hay consagración a Jesucristo (para Dios). Pero esta consagración puede
hacerse por mediación de otra persona, con una doble condición: 1. que sea en referencia
absoluta –de manera explícita o implícita– a Dios mismo o a Jesucristo, único mediador
entre Dios y los hombres; 2. que sea a una persona ya consagrada a Dios en forma plena y
definitiva, y para que ella nos ayude a vivir la consagración bautismal y sus exigencias, o
los compromisos personales asumidos en el bautismo. Es ciertamente el caso, y a título
único, de la santísima Virgen María, Madre de Jesucristo y Madre de los cristianos:
«Totalmente relativa a Dios», como dice san Luis María (VD 225), que se ha dedicado
(consagrado) a él para ser solamente su humilde servidora, en vista de la plena realización
de la obra de la salvación. Tiene ella para con todo bautizado una relación única de
maternidad espiritual y educativa. - 15 La misión parroquial, como actividad pastoral, ¿no
depende de la misión educativa de la Madre Iglesia, de la cual habla Juan Pablo II en Los
fieles laicos (61-63)? «Una forma de ayuda puede ofrecerse... por una catequesis
postbautismal... consistente en proponer nuevamente ciertos elementos del Ritual de la
iniciación cristiana de los adultos, de manera que se lleve a acoger y vivir las inmensas y
extraordinarias riquezas del bautismo recibido, al igual que las responsabilidades que de él
se desprenden»; «Los sacerdotes y los religiosos deben ayudar a los fieles laicos en su
formación.» - 16 Como consecuencia de la reforma exigida por el Vaticano II (SC 66-70),
gozamos hoy de poseer un triple ritual del bautismo: para niños, para muchachos de edad
escolar, para adultos ... con recorridos renovados, cuyas introducciones y notas doctrinales,
pastorales y litúrgicas, son verdaderas minas para la valoración de las riquezas del
bautismo. - 17 Más que en los tiempos de Montfort, y sin descuidar las exigencias de la
ascesis, de la penitencia y de la muerte a sí mismo para renacer en Cristo, pondremos de
relieve las riquezas y exigencias de la vida pascual, las dimensiones de la caridad y los
compromisos que ésta impone en la vida de la Iglesia y del mundo. - 18 Redemptoris
Mater, 48.

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BEATIFICACION Y CANONIZACION
DE LUIS MARIA GRIGNION DE Montfort

Sumario - I. ¿Qué significa para la Iglesia una canonización?: 1. En tiempos de los
mártires; 2. En tiempos de los confesores. II. Intervención pontificia: 1. Se precisa la
legislación ; 2. Una gran reforma; 3. La institución canónica de la beatificación; 4. El
código de 1917; 5. La reforma de Pablo VI; 6. Beatificación y canonización.
III. Beatificación y canonización del P. de Montfort: 1. Primeros pasos; 2. Proceso sobre
los escritos; 3. Proceso sobre las virtudes; 4. Proceso sobre los milagros; 5. Hacia la
beatificación; 6. Hacia la canonización.

* * *

I. ¿QUE SIGNIFICA PARA LA IGLESIA UNA CANONIZACION? 1

Cuando se habla de beatificación y canonización, nos es raro que en ciertos ambientes
surja la extrañeza: ¿Es útil gastar tanto tiempo y dinero, cuando los servidores de Dios, ya
en la gloria divina, no necesitan de este suplemento que no añade nada a su felicidad
esencial? A pesar de todo, la Iglesia, plegándose a los deseos e iniciativas de los fieles,
sigue elevando al honor de los altares a aquellos y aquellas cuya heroica virtud es modelo y
motivo de animación para el pueblo de Dios.
Hay grandes santos y mártires auténticos que no han logrado el honor de los altares. Y
de esto se pueden hallar múltiples explicaciones. Existe evidentemente el «Dios realiza o lo
permite todo.» Se da igualmente el hecho de que una causa de canonización convoca
fuerzas, tiempo, dinero y esfuerzos que suponen una larga duración. Se da, además, una
cuestión de sensibilidad en el grupo de fieles interesados más en particular. Lo cual explica
parcialmente que haya más religiosos canonizados que sacerdotes diocesanos y más
sacerdotes que laicos.
El objeto principal de una canonización no es tanto la glorificación de una persona
particular, cuanto la edificación de los fieles, que necesitan nuevos modelos de santidad.
Además, la atención que se presta a los santos aumenta y concretiza la unión existente entre
la Iglesia triunfante y la Iglesia que peregrina. En este sentido afirma la Lumen Gentium:
«Veneramos la memoria de los santos del cielo por su ejemplaridad, pero más aún con el
fin de que la unión de toda la Iglesia en el Espíritu se vigorice por el ejercicio de la caridad
fraterna (ver Ef 4,1-4). Porque así como la comunión cristiana entre los viadores nos acerca
más a Cristo, así el consorcio con los santos nos une a Cristo, de quien, como Fuente y
Cabeza, dimana toda la gracia y la vida del Pueblo de Dios» (LG 50).
1. En tiempos de los mártires - Las causas de los santos en la Iglesia han sido objeto de
una gran evolución. Durante los tres primeros siglos, prácticamente se trataba sólo de
mártires. Tributan honores a los mártires que habían inmolado su propia vida por Cristo. El
martirio expresa la más sublime caridad y hace de cada uno de los mártires un amigo y
poderoso intercesor ante Dios. Poco a poco se llegó a rodear los hechos por una
investigación: sobre el hecho del martirio, o sobre la vida y milagros del confesor. Esta
investigación se ha ido haciendo más severa, hasta el punto de tomar en la edad media la
forma de una verdadero proceso.
Más tarde se llegó a distinguir «beatificación» y «canonización», según se limite el culto
a un grupo de fieles o se abra a toda la Iglesia.
R. Rodrigo hace notar, en el libro citado en la primera nota, que de ordinario, la
autoridad eclesiástica se limitaba a aceptar el culto. En el Concilio de Cartago, en 411, se
dieron normas para el homenaje a los mártires. Las iglesias particulares llevaban registros
en los cuales se inscribía el nombre, el día del martirio y el lugar de la sepultura. Fue el
origen de los martirologios y de los calendarios para el aniversario de los mártires. Las
iglesias particulares se comunicaban el nombre de sus propios mártires y, así, los
martirologios y los calendarios asumían un carácter cada vez más universal.
Tras la paz constantiniana, el culto de los mártires reviste gran solemnidad: se leen
las pasiones de los mártires, se organizan las peregrinaciones a sus tumbas, allí se celebra
la eucaristía. No se efectúan procesos en sentido estricto; se exigen ya, en cambio, un
examen crítico de las actas del martirio y el juicio del obispo del lugar. Para pasar a la
canonización, se exige el examen judicial de las actas para conocer la causa del martirio y
el comportamiento de los mártires. Se conforman con la fórmula de san Agustín: Martyres
non facitur poena, sed causa (= No la pena sino la causa de ésta hace a los mártires) (PL
36,340): martirio infligido por odio a la fe y aceptado por amor a Cristo 2.
2. En tiempos de los confesores - Pasado ya el tiempo de las persecuciones, se
comienza a ofrecer culto a los «confesores» que con firmeza defendieron la fe. Más tarde,
se comienza a inscribir en los calendarios a las personas que se han hecho célebres por sus
trabajos apostólicos, por sus escritos y por sus virtudes. El proceso de estas canonizaciones
no podía asemejarse al de los mártires, dado que el ejercicio de las virtudes podía no ser
conocido por el conjunto de los miembros de la comunidad. Igualmente, a partir del siglo
VI, antes de proceder al «traslado» o «elevación» de los restos mortales de un Siervo de
Dios, se leía ante el obispo o en presencia del sínodo diocesano o provincial, una biografía
y una relación de los milagros atribuidos al Siervo de Dios. No se puede hablar todavía de
un estudio crítico del ejercicio de las virtudes heroicas; se trata más bien de hacer una
evaluación de la fama de santidad, confirmada con numerosos milagros. El obispo o el
sínodo diocesano o provincial decretaban el «traslado» y «elevación» que, a su vez,
señalaban el comienzo oficial del culto.
Así puede decirse que, del siglo VI al X, los elementos esenciales del proceso para una
beatificación, eran los siguientes:
1. existencia de la fama de santidad y el hecho de los milagros o del martirio;
2. presentación al obispo o al sínodo diocesano o provincial de una biografía del Siervo
de Dios, con una atención especial a los «hechos milagrosos»;
3. aprobación del culto por el obispo o por el sínodo. En el «traslado» o «elevación»
participaban de ordinario los obispos vecinos. Más tarde, se invitaría incluso al Papa. En la
oportunidad, se dedicaba una iglesia o altar al nuevo santo y se establecía la fiesta litúrgica.
La intervención del Papa no compromete su autoridad pontificia, pues la canonización
seguía siendo competencia de la autoridad eclesiástica local 3.

II. INTERVENCION DEL PAPA

A partir del siglo XII, se vuelve más y más frecuente la práctica de invitar al Papa a las
canonizaciones locales, hasta el punto de que se forma entre los canonistas la opinión de
que solamente el Papa puede canonizar. Alejandro III, en una carta de 1171 o 1172, escribe
en este sentido. Inocencio IV hace de ello una ley universal (1243). Y, por primera vez, este
papa da la definición de una canonización, que consiste en definir canónica y regularmente
que algún santo sea honrado como santo 4.
«Unicamente el Papa puede canonizar», porque el santo es propuesto a la veneración de
todos los fieles, y sólo el papa tiene autoridad sobre todos los fieles 5.
A pesar de esta ley general, se estima que entre 1243-1588, los obispos canonizaron a
más de 600 siervos de Dios, o por lo menos permitieron su culto. Parece que esas
«canonizaciones» eran más o menos lo equivalente a las actuales beatificaciones.
1. Se precisa la legislación - A medida que se hacía más frecuente la intervención del
Papa en las canonizaciones, la curia romana exige una investigación más crítica y amplia.
El Papa envía al lugar cardenales delegados (Eugenio III), legados pontificios (Clemente
III). A partir de finales del siglo XII, la investigación sobre la vida y los milagros del Siervo
de Dios se realiza por medio de testigos que bajo juramento ofrecen su testimonio. En el
siglo XIII, el procedimiento toma la forma de proceso. Así procedió Gregorio IX, en 1228
para la canonización de su amigo Francisco de Asís, lo mismo que para la canonización de
Antonio de Padua, en 1234. Se trata de un verdadero proceso judicial sobre la fe y la
excelencia de vida y acerca los milagros. En 1588, Sixto V crea la Congregación de Ritos,
para que se ocupe, entre otras cosas, de las causas de los santos. Se unifican entonces los
criterios para la instrucción de los procesos y se clarifica una metodología para el estudio
de las causas, y esto, sobre todo, bajo el pontificado de Urbano VIII 6.
2. Una gran reforma - Urbano VIII introdujo reformas radicales, que publicó en un
volumen de 63 páginas 7. Estas son las principales reformas anunciadas por este papa: a)
introducción del proceso del «no-culto». Se considera como ilegítimo un culto que no sea
inmemorial; dicho culto sería, pues, un impedimento para la introducción de una causa. De
ahí, dos clases de causas: por la vía del no culto, en las que es preciso, además de las
virtudes y de los milagros, probar la ausencia de culto, y por vía del culto, donde es preciso
demostrar que el culto del Siervo de Dios es inmemorial o anterior a 1534. b) Revisión de
los escritos antes de la introducción de la causa: que nada en los escritos sea contrario a la
fe y las buenas costumbres.
Los sucesores de Urbano VIII –Alejandro VII, Inocencio XI, Clemente XII–
introdujeron otras reformas, entre otras la obligación de interrogar a dos testigos de oficio,
así como la de cerrar y sellar los testimonios e interrogatorios, al final de cada sesión.
El cardenal Próspero Lambertini, el futuro Benedicto XIV (1740-1758) tuvo el mérito de
recoger y comentar en su obra De servorum Dei Beatificatione et Beatorum Caninizatione
(= De la beatificación de los siervos de Dios y de la canonización) toda la legislación
precedente, que quedará sintetizada y ordenada en el Código de 1917 8.
3. La institución canónica de la beatificación - Hasta el siglo XV no existía la
institución canónica de la beatificación. El «traslado» o «elevación» de los restos mortales
del Siervo de Dios tenía los mismos efectos. Esto permitía el culto público, sin limitaciones
particulares, incluso, si de hecho, el culto quedaba circunscrito a una región o a una familia
religiosa.
La beatificación, en el sentido jurídico actual, o sea, el acto que conllevaba el permiso
del culto limitado a una ciudad, a una región, a una familia religiosa, data de comienzos del
siglo XV.
Con el tiempo aumentan las peticiones de beatificación. Poco a poco, la beatificación,
considerada como privilegio provisional, concedido en vista de la canonización ya cercana,
se convierte en paso necesario para llegar a ésta. A partir del siglo XVII, sucede siempre
así. Es cosa excepcional que se pase directamente a la canonización, como en el caso, por
ejemplo, de Carlos Borromeo, en 1610.
La primera beatificación celebrada solemnemente en la basílica vaticana de Roma, fue la
de san Francisco de Sales, el 8 de enero de 1662. Desde entonces, todas las beatificaciones
fueron celebradas en San Pedro. En 1981, el papa Juan Pablo II rompió con esta práctica
plurisecular al proclamar, en Manila, la beatificación de los 14 mártires del Japón. A partir
de esta fecha, en han celebrado muchas beatificaciones en diferentes naciones.
En el siglo XVII, la beatificación era considerada como algo completo, que no exigía
necesariamente le siguiera la canonización, incluso si la beatificación era requisito para la
ésta última. Pero las causas seguían siendo indicadas como De canonización. Y la duda se
formulaba: ¿Se puede proceder con seguridad a la canonización? Y para pasar a la
canonización, se exigían dos milagros después de la beatificación 9.
4. El código de 1917 - Siguiendo el código de 1917, antes de proceder a la introducción
de una causa de beatificación y de canonización, era preciso hacer una investigación
profunda, tanto de parte del obispo como de parte de la Congregación de Ritos.
Al obispo incumbía la investigación de los escritos y la instrucción de dos procesos: uno
sobre la fama de santidad, sobre la vida y virtudes en general o el martirio, y el otro sobre el
no-culto.
Una vez recibida la documentación de la diócesis, la Congregación de Ritos procedía al
estudio de los escritos, al estudio y discusión del proceso sobre la vida y virtudes, para ver
si la causa estaba bien fundamentada. Debía también juzgar del no-culto. Sólo entonces se
procedía a la introducción de la causa y a la puesta en marcha de los procesos apostólicos.
Estos se manifestaban frecuentemente inútiles, en razón de la desaparición de los testigos
oculares.
El 6 de febrero de 1930, Pío XI constituyó, en la Congregación de Ritos, la sección
histórica 10.
5. La reforma de Pablo VI - El 19 de marzo de 1969, Pablo VI estatuyó que los
obispos, después de obtener la autorización de la Santa Sede, podían introducir las causas
de canonización e instruir el proceso «cognoscitivo», en sustitución de los procesos
ordinarios y apostólicos prescritos por el derecho canónico 11.
La nueva legislación sobre las causas de los santos se halla contenida principalmente en
la constitución apostólica Divinus Perfectionis Magister (= El divino Maestro de la
perfección) del 23 de enero de 1983 12 y en las Normae servandae in inquisitionibus ab
episcopis faciendis in causis sanctorum (= Normas que deben observarse en la
investigación que deben adelantar los obispos en las causas de los santos) de la
Congregación para las causas de los santos del 7 de febrero de 1983 13.
A esta legislación específica, hay que añadir las normas establecidas por el código para
los procesos en general y para el proceso contencioso 14.
La nueva legislación ha modificado, en más de un punto, el procedimiento, pero requiere
que la investigación sea conducida con la solemnidad de un verdadero proceso. Es preciso,
pues, constituir un tribunal que reciba en forma judicial los documentos recogidos por la
comisión histórica. De esta manera los documentos se convierten en actas del proceso.
6. Beatificación y canonización. - La beatificación y la canonización son actos que
dependen exclusivamente del Papa. ¿Hay que considerarlas como parte integrante de los
procesos de canonización, en el sentido de que la beatificación sería sentencia no definitiva
y la canonización sí lo sería? Quizás sería más exacto considerar la beatificación y la
canonización como dos entidades propias y completas en sí mismas. Los procesos que las
preparan son garantías humanas que se ofrecen al Papa para que pueda proceder con mayor
tranquilidad a la declaración de las virtudes heroicas o del hecho milagroso, y la
proclamación de la beatificación o de la canonización.
Hay que advertir que el juicio de los teólogos, y, por tanto, el de los cardenales y de los
obispos, constituye una verdadera sentencia. El Papa se reserva el hacer suyas esas
sentencias y publicarlas, si lo considera a propósito. Gracias al proceso, se llega a una
certeza humana, que el Papa bajo la inspiración del Espíritu Santo, convierte en certeza de
magisterio auténtico 15.

III. BEATIFICACION Y CANONIZACION DEL P. DE MONTFORT

Luis María Grignion de Montfort murió, en San Lorenzo del Sèvre, el 28 de abril de
1716. Fue beatificado el 22 de enero de 1888 y canonizado el 20 de julio de 1947, es decir,
231 años después de su muerte.
Este lapso de tiempo es tanto más desconcertante, cuanto que en la tarde del 28 de abril
de 1716, el pueblo cristiano, en un impulso espontáneo, había gritado: «¿Ha muerto pues el
santo P. de Montfort?» La veneración universal lo canonizaba por anticipado. La primera
lápida, que puede verse en San Lorenzo del Sèvre, menciona sin la menor duda: muerto en
olor de santidad. Hay que observar, además, que Mons. de Champflour, obispo de La
Rochelle, permite una primera exhumación de los restos, que se encuentran intactos, el 12
de noviembre de 1717. Y, en 1718, Mons. de La Poype, obispo de Poitiers, hace consignar
por escrito los numerosos favores señalados con el carácter de «milagrosos».
Para comprender la demora en la glorificación del célebre misionero, hay que recordar
las dimensiones modestas de la Compañía de misioneros que le suceden y el siglo
tormentoso en que van a trabajar. La primera biografía de Montfort por Grandet es de 1724
y la segunda, la del P. de Clorivière, sólo apareció en 1785. Casi en seguida, llegan las
grandes perturbaciones sociales y religiosas de finales del siglo XVII.
1. Primeros pasos - En 1825, un hombre dinámico y poderoso en obras, el P. Gabriel
Deshayes, comenzó a dar los primeros pasos preparatorios a la beatificación. Emprende el
largo y fatigoso viaje-peregrinación de Roma. Allí, encuentra a los Padres Dominicos, que,
en recuerdo del piadoso terciario que había sido el P. de Montfort, aceptan preocuparse de
la causa. El P. Deshayes visitó pues al P. Lamarche, prior de la orden, que gozaba de la
confianza del santo Padre. Y obtuvo de él las mejores promesas. Consultó también a un
abogado que recorrió la vida de Montfort y dictaminó que se podía emprender la causa 16.
De regreso a San Lorenzo del Sèvre, el P. Deshayes se apresura a comunicar la consulta
que le fue encargada por el abogado de Roma. Los cohermanos escogieron al P. Deshayes
mismo como postulador en Francia y éste pide al P. Lamarche que sea el postulador en
Roma. A partir de ese momento prosiguen alegremente los trabajos.
Mons. Soyer, obispo de Luzón, erigió un tribunal compuesto por sus vicarios mayores y
demás dignatarios de su catedral. Este tribunal se reunió por primera vez, en Luzón, el 4 de
agosto de 1829. Prosiguió sus trabajos, ya en San Lorenzo, ya en Luzón, hasta julio de
1830. Se trataba de constatar las virtudes y milagros del Siervo de Dios. Se oye a muchos
testigos, luego de prestar juramento de veracidad. Entre los numerosos milagros de los
cuales dieron testimonio, se limitaron a cuatro, y el resultado del trabajo fue enviado a
Roma. A finales de 1830, dos Padres de la Compañía de María, el P. Hillereau y el P. Juan
Bautista Marchand, presentaron las Actas del proceso al soberano Pontífice. A esas Actas
se había añadido una súplica del obispo de Luzón y de otros veinte cardenales, arzobispos y
obispos de Francia. Sus voces fueron escuchadas y se confió la causa a la Congregación de
Ritos en el curso del año de 1831.
El 7 de septiembre de 1838, El Soberano Pontífice, Gregorio XVI, dio un decreto en el
que, concediendo a Montfort el título de venerable, aprobaba que se prosiguiera la causa.
El 3 de agosto de 1839, se llevó a cabo el proceso llamado «de no-culto», cuya finalidad
era probar que no se había anticipado nada al juicio de la Iglesia. La conclusión fue
favorable.
El éxito de la causa colmaba de gozo al P. Deshayes, que repetía gustoso, cuando le
decían que una de sus obras iba bien; «¡Y el asunto del P. de Montfort marcha igualmente
bien!» Gabriel Deshayes «no debía ver en este mundo el día de la beatificación; pero Dios
le reservaba poder desempeñar hasta el fin su oficio de postulador; vivió lo suficiente para
estamparle su última firma» 17.
2. Proceso sobre los escritos - Por orden de la Congregación de Ritos, encargada de
proseguir el asunto de la beatificación del P. de Montfort, un tribunal eclesiástico fijó su
residencia en San Lorenzo a finales de 1841 y comienzos de 1842. Cuando los 291 escritos
del misionero emprendieron el camino de Roma para que los examinaran y aprobaran,
faltaba una sola obra, la obra maestra del Tratado de la Verdadera Devoción. En efecto,
sólo el 22 de abril de 1842 el P. Pedro Rautureau encontró, en la residencia monfortiana de
San Lorenzo, el precioso manuscrito. Si demora se colocó el Tratado en manos del obispo
de Luzón. Una comisión de expertos lo examinó cuidadosamente y, bajo fe de juramento,
lo reconoció como escrito autógrafo de Luis María Grignion. Ese mismo año del hallazgo,
también el precioso documento pudo emprender, a su vez, el camino de la Ciudad Eterna,
para unirse a las 291 piezas anteriores.
Comienza entonces una serie de peritazgos, en los que la Congregación de Ritos plantea
preguntas y pide la opinión de diferentes teólogos. Se mencionan numerosas fechas en los
archivos en que las altas autoridades dialogan y discuten fuertemente en más de un punto:
28 de marzo de 1851, 10 de enero de 1852 y mayo del mismo año. El «Ponente» de la
causa es el cardenal Juan Serafini.
Finalmente, el 7 de mayo de 1853, se demostró, con abundantes documentos, y como
conclusión de múltiples estudios precedentes, que nada en los escritos del Siervo de Dios
obstaculizaba la prosecución de la causa. El Santo Padre aprobó y confirmó el rescripto de
la Sagrada Congregación, el 12 de mayo de 1853.
3. Proceso sobre las virtudes - Bajo la dirección del cardenal Clemente Villecourt, se
celebraron las congregaciones antepreparatoria y preparatoria, el 9 de enero de 1866 y el 16
de julio de 1867. A causa de una instancia particular del Postulador, tuvo lugar otra
congregación preparatoria el 15 de febrero de 1869. Más tarde, el 27 de julio de 1869 tuvo
lugar, bajo la dirección del cardenal Nicolás Clarelli Paracciani y en presencia del Santo
Padre, la Congregación general. Su santidad, después de recoger los sufragios de los
cardenales y de los padres consultores, los exhorta a seguir orando para alcanzar luz y
consejo a fin de llevar a feliz término la obra comenzada.
Finalmente, el 29 de septiembre de 1869, decreto sobre la heroicidad de las virtudes. El
Santo Padre Pío IX, en presencia del Prefecto de la Congregación de Ritos, del Relator de
la causa y del Promotor de la fe, decreta «que el Venerable Siervo de Dios, Luis María
Grignion de Montfort, practicó las virtudes teologales de Fe, Esperanza y Caridad para con
Dios y para con el prójimo, y las virtudes cardinales de Prudencia, Justicia, Fortaleza y
Templanza y las virtudes morales que aquí se refieren a un grado heroico, en el caso del
cual se trata y para lo que se busca, y puede pasarse a la discusión de los cuatro milagros».
4. Proceso sobre los milagros - Los milagros atribuidos al P. de Montfort son muy
numerosos. Los biógrafos advierten que por su intercesión se alcanzaron diversos favores
extraordinarios. Entre tales hechos científicamente inexplicables, se seleccionaron cuatro y
se los presentó al examen de la Sagrada Congregación.
El estudio de esos milagros fue muy largo. El asunto parecía avanzar lentamente, cuando
a fines del año de 1881, Mons. Catteau, obispo de Luzón, al hacer su visita ad limina,
dialogó con el Soberano Pontífice sobre esta causa tan grata a su Diócesis. León XIII se
conmovió ante esta petición.
Estos son los cuatro hechos extraordinarios conservados: en enero de 1845, la curación
de Sor Emmanuel, Hija de la Sabiduría, de una hemiplejia espinal; en julio de 1869, la de
Sor San Lino, Hija de la Sabiduría, de una enfermedad crónica de la médula; en marzo de
1870, la de Reina Malle, de 10 años de edad, alumna de las Hijas de la Sabiduría en
Haubourdin, de una coxalgia con luxación espontánea de la pierna derecha; y, por último,
en abril de 1873, la de Sor Gabriel, Hija de la Sabiduría, de una tisis pulmonar considerada
mortal, unida a un tumor cístico abdominal y con una falla cardíaca.
Reuniones antepreparatorias tuvieron lugar, bajo la presidencia del cardenal Aloysi
Bilio, relator de la causa, el 12 de junio de 1873. Hubo una asamblea preparatoria, en el
Palacio apostólico del Vaticano, el 24 de febrero de 1885. En tercer lugar, se celebró una
Asamblea general en presencia del Papa León XIII, en el Vaticano, el 5 de enero de 1886.
Por último, el 21 de febrero de 1886, el Papa León XIII reconoció las cuatro curaciones
como milagrosas.
5. Hacia la beatificación - Antes de las ceremonias solemnes de la beatificación del P.
de Montfort, era necesario que un Decreto resumiera el procedimiento y resolviera esta
última duda: «Una vez constatada la aprobación de las virtudes y de los cuatro milagros,
¿puede procederse con toda seguridad a la beatificación del venerable Sirvo de Dios?»
Se propuso la duda el 25 de mayo de 1887, en una asamblea general que tuvo lugar en
presencia del Papa. Todos los cardenales y los Padres consultores dieron unánimemente
una respuesta favorable. El Santo Padre difirió, sin embargo, la sentencia suprema, «con el
fin, dice el decreto, de implorar antes a Dios que lo iluminara en tan delicado asunto».
Finalmente, el 21 de noviembre de 1887, fiesta de la Presentación de la santísima Virgen, el
Papa pronunció su juicio solemne, y ordenó publicar el decreto, designado con el nombre
de Decreto de tuto, que autoriza a avanzar con seguridad en la causa.
Una vez terminado el proceso de la beatificación, las preciosas reliquias del P. de
Montfort podían ser expuestas en corto plazo a la veneración de los fieles. Un decreto de
Roma, con fecha de 9 de noviembre de 1886, había autorizado a la exhumación de los
restos del Siervo de Dios.
El 18 de agosto de 1887, se procedió a abrir la tumba del P. de Montfort que ya lo había
sido en tres ocasiones. La primera el 12 de noviembre de 1717, con autorización del obispo
de La Rochelle, con el fin de mejorar su presentación. Esta ceremonia, que tuvo lugar
durante la noche, permitió hacer las constataciones siguientes: rostro del misionero, bien
conservado; cuerpo «carcomido» en algunas partes; buen olor a «hinojo»; infinidad de
mosquitas, de alas verdes, que zumbaban y silbaban, como abejas que salieran de un panal.
La segunda vez, el 30 de noviembre de 1812, permite transportar parte de las reliquias a
la comunidad de la Sabiduría. Una tercera vez fue abierta el 17 de enero de 1842, al
comenzar el proceso de beatificación. En estas dos circunstancias, el ataúd o las urnas que
contenían los restos del P. de Montfort habían sido protegidos con el sello episcopal.
El 18 de agosto de 1887, el obispo de Luzón, con un tribunal eclesiástico, procedió a
abrir solemnemente la tumba en presencia de múltiples personalidades, entre ellas los
Superiores generales de las Congregaciones monfortianas y algunos testigos:
reconocimiento de los restos, colocación aparte de reliquias en vista de la beatificación. La
beatificación solemne de Luis María Grignion de Montfort tuvo lugar el domingo 22 de
enero de 1888 18. Esta ceremonia hubiera tenido lugar en el coro de la basílica de San
Pedro, si el Papa hubiera estado perfectamente libre; pero, a causa de la situación en que se
hallaba Su Santidad, se realizó en la Loggia, es decir, en la gran capilla que se encuentra
sobre el pórtico de San Pedro. La ceremonia fue anunciada para las 10 a.m. Desde las 9, la
multitud penetraba en la Loggia, y muy pronto 3000 personas se apretujaban en el recinto,
donde luces y colgaduras ponían de relieve los cuatro grandes cuadros que representaban
los milagros aprobados para la beatificación.
El 8 de mayo siguiente, Mons. Clovis-Nicolás-José Catteau, obispo de Luzón, anunciará,
en una Carta pastoral que se leería, el día de Pentecostés en todas las iglesias de la diócesis,
el triduo solemne de San Lorenzo del Sèvre. Escribirá en esa Carta: «Jamás olvidaremos la
impresión misteriosa que se apoderó de todo nuestro ser, cuando, después de la lectura del
Breve de beatificación, el velo que cubría la apoteosis del P. de Montfort cayó súbitamente
y se nos presentó el Beato totalmente inundado de luz, subiendo a la gloria, rodeado de
ángeles, que llevaban la Cruz, el Rosario y el libro admirable de las Reglas que dejó a sus
hijos. Mientras la Iglesia de la tierra, por primera vez ofrecía el incienso y el perfume de
sus homenajes a los preciosos huesos que, pocos meses antes habíamos extraído de la
oscuridad de la tumba, nos parecía ver a la Iglesia del cielo que saludaba con amor al
inmortal triunfador.» 19
En la semana que siguió a la ceremonia solemne de la Beatificación se celebró un triduo
en Roma, en la Iglesia de San Luis de los Franceses, el jueves, el viernes y el sábado. Cada
uno de esos tres días, hubo en la mañana un oficio pontificio y en la tarde, vísperas,
panegírico en honor del Beato y bendición solemne con el Santísimo Sacramento.
Después de Roma, tocó el turno a San Lorenzo del Sèvre. El 1º de junio, el señor obispo
de Luzón, acudió a consagrar la capilla de la Sabiduría. El 2 de junio, el señor obispo
consagra la capilla de San Gabriel. El 3 de junio era el Corpus Christi y el anuncio de las
solemnidades del triduo. Los días 4, 5 y 6, los sanlorenzanos y los peregrinos llegados de
todas partes fueron tan numerosos que tuvieron que repartirse entre los santuarios: la capilla
de la Sabiduría, la iglesia parroquial y la capilla de San Gabriel. La grandes asambleas se
celebran al aire libre, junto al Calvario del P. de Montfort. A la clausura del triduo mil
quinientos sacerdotes y veinte mil peregrinos se encuentran en una marcha triunfal de tres
horas y una impresionante manifestación de fe y de piedad.
6. Hacia la canonización. - Luego de una interrupción de cuarenta años, se reinició la
causa de canonización. Conquistado por la figura del P. de Montfort y por la espiritualidad
monfortiana, el ilustre cardenal Mercier se había convertido en su heraldo. Desde 1925, se
sometía a la aprobación de los obispos de la catolicidad una oración, en la que se pedía la
definición del dogma de la mediación universal de la Virgen María y la canonización del
gran apóstol mariano. Esta empresa del Primado de Bélgica recibió calurosa acogida.
Innumerables firmas de cardenales, arzobispos y obispos lo testifican. El 7 de octubre de
1927, la Reverenda Madre Paulina de Sagrado Corazón, superiora general de las Hijas de la
Sabiduría, y el 19 de noviembre de 1927, el R.P. Enrique Richard, superior general de la
Compañía de María dirigen una súplica al Soberano Pontífice. Es así como el 28 de enero
se reiniciaba la causa de la canonización del P. de Montfort.
Se presentarán dos curaciones instantáneas: la de Sor Gerard del Calvario, curada en
Romsey (Inglaterra), el 8 de abril de 1927 y la de Sor María Teresa de la Visitación, curada
en San Lorenzo del Sèvre, el 24 de junio de 1934, ambas Hijas de la Sabiduría. La primera
sufría una gravísima afección tuberculosa ulcerogaseosa pelviperitoniana con dos fístulas y
una tuberculosis pulmonar bilateral; la segunda sufría una meningitis tuberculosa. El 1º de
febrero de 1939, Roma reconocía el valor jurídico de los exámenes realizados por las curias
episcopales de Portsmouth y de Luzón para esas dos curaciones. El 23 de julio de 1940,
reunión antepreparatoria. El 1º de julio de 1941, reunión preparatoria. Estas dos reuniones
antepreparatoria y preparatoria anuncian la reunión plenaria del 16 de diciembre de 1941,
en presencia de Su Santidad, el Papa Pío XII. El 11 de enero de 1942, fiesta de la Sagrada
Familia, el Papa reconoce los dos milagros. Se da lectura al decreto de aprobación. El 27 de
enero de 1942, en una reunión que congregó a los cardenales en presencia del Papa, el
juicio es que se puede proceder con plena seguridad a la canonización.
Los acontecimientos de la época llevan a que solamente el 21 de mayo de 1945 se
promulgue en Roma el decreto de tuto concerniente a la canonización.
Por último, el 20 de julio de 1947, en la basílica de San Pedro de Roma, tuvo lugar la
solemne canonización de san Luis María de Montfort: «En honor de la Santísima e
Indivisible Trinidad [...],
tras invocar la ayuda divina [...] decretamos y definimos que el Beato Grignion de
Montfort debe ser considerado como santo.» 20
Tras la invocación y oración especial del nuevo santo, el Sumo Pontífice exaltó, en su
homilía, el ardor misionero de San Luis María, su ardiente devoción a la santísima Virgen,
su obediencia y fidelidad a la Iglesia. La audiencia especial para los numerosos peregrinos
procedentes de Francia y de otras partes del mundo recogerá los mismos temas, en un estilo
directo y familiar: «Saludo a ustedes, peregrinos llegados de diferentes países [...] cuyo
amor a María constituye la unidad, porque todos se ven reflejados en aquel que han venido
a honrar como guía que les conduce a María y de María a Jesús...» 21
Prolongación triunfal de las fiestas vaticanas: durante tres días –22, 23 y 24 de julio– la
iglesia de Santa Teresa del Corso d'Italia, en Roma, acogería a los peregrinos del mundo
entero.
Luego tocó el turno a Montfort del Meu, en Bretaña: ¡si «la Vandea es hija de
Montfort», Bretaña es su Madre! Desde el 28 de agosto por la tarde, llegaba a Montfort la
insigne reliquia conservada en San Lorenzo del Sèvre, un fragmento importante del
húmero. Colocada en la capillita, construida en el lugar mismo en que el santo recibió el
bautismo, fue llevada solemnemente a la iglesia parroquial, donde iba a permanecer,
durante tres días, expuesta a la veneración de los peregrinos.
San Lorenzo del Sèvre tendrá su triduo, el 12, 13 y 14 de septiembre. Las vetustas y
austeras callejuelas se revisten de júbilo para celebrar la gloria de Montfort, cuya preciosa
tumba conserva celosamente la ciudad, en su iglesia parroquial, que se convertirá en 1963
en basílica menor, en virtud de un decreto del Papa Juan XXIII 22.
A través de todo el mundo, Montfort prosigue ahora su camino como modelo que imitar
e intercesor que invocar. Revela, en especial en su escrito más conocido, el Tratado de la
Verdadera Devoción a la santísima Virgen, el secreto de su santidad: consagrarse a Cristo
por manos de María. Juan Pablo II lo reconocerá como «testigo y maestro» de esa auténtica
espiritualidad (ver RM 48).

M.C. Vienne -
Marcel Gendrot

Notas - 1 El P. R. Rodrigo, o.a.r., publicó en 1991, bajo el patrocinio del
Instituto Historicum Augustinianorum Recollectorum, un libro precioso para los
postuladores. Tiene como título Manuale per istruire i processi di canonizzazione. Los
límites impuestos al presente artículo nos invitan a remitir a la introducción de ese
volumen, que hemos utilizado ampliamente, en la primera parte de nuestro estudio y a la
abundante bibliografía de las páginas 369-373, para la profundización de cuanto tiene que
ver con las beatificaciones y canonizaciones, en especial en el plano histórico. - 2 Ib., 15-16.
- 3 Ib., 17-18. - 4Inocencio IV, In Quinque libros Decretalium commentaria, Venecia, 1578,
f 188r. - 5 «Solus autem papa potest sanctos canonizare, quod ex eo apparet, quia cum
constituatur omnibus fidelibus adorandum, et nullus omnibus praesit nisi papa, apparet
quod solus papa hoc potest.» Ver R. Rodrigo, oc., 9, notas 11 y 12. - 6 R. Rodrigo, ib., 20-
21. - 7 Urbano VIII, Decreta servanda in canonizatione et beatificatione
Sanctorum..., Roma, a. 1642. - 8 Ver R. Romualdo, oc., 22. - 9 Ver ib., 23-24. - 10 Pío
XI, Già da qualque tempo, 6.2.1930; AAS 22 (1930), 87-88. - 11 Pablo VI, Sanctitas
clarior, 19.3.1983; AAS 75 (1983), 349-355. - 13 Congregatio pro causis
sanctorum, Normae servandae in inquisitionibus ab episcopis faciendis in causis
sanctorum, 7.2.1983; AAS 75 (1983), 396-404. - 14 Can. 1400-1500 y 1501-1655. - 15R.
Rodrigo, ib., 32-34. - 16 Abate F. Laveau, Vie de Gabriel Deshayes, Vannes, 1866, 201.
- 17 Ib., 208. - 18 Ver Béatification du serviteur de Dieu Louis-Marie Grignon [sic] de
Montfort. Histoire du procès, décrets, cérémonies de la béatification, Bideau et fils, Luzón
(s.d.), 207. - 19 Ib., 44. Sobre el significado eclesial de la beatificación de Montfort, más
allá de todo provincialismo, ver St. De Fiores, «Per una "memoria" monfortana profetica ed
ecclesiale», en QM, 6 (1989), 3-5. - 20 Ver AAS 39 (1947), 329-330. - 21 Ib., 410-411. Pío
XII precisa que «la Iglesia deja a sus hijos un margen suficiente de libertad. Además, tiene
conciencia de que la verdadera y perfecta devoción a la santísima Virgen no está de ningún
modo vinculada a esas modalidades de suerte que alguna de ellas pueda reivindicar para sí
el monopolio». (Ib., 413). - 22 La iglesia parroquial de San Lorenzo fue construida entre
1888 y 1949, en el lugar de una iglesia construida a comienzos del siglo XI y dedicada a
San Lorenzo, diácono y mártir. Esta iglesia contiene las tumbas del P. de Montfort (+
1716), del marqués de Magnanne, insigne benefactor de la Familia Monfortiana (+ 1750) y
de María Luisa de Jesús, cofundadora de las Hijas de la Sabiduría (+ 1759). En 1963, esta
iglesia recibió la consagración litúrgica y el título de «basílica menor».

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BELLEZA

Sumario - Introducción. II . La experiencia de la belleza: 1. Una ciencia sabrosa; 2. Un
conocimiento amoroso; 3. El estatuto del libro. II. La belleza de la Sabiduría: 1.
Contemplar a la Sabiduría incomprensible; 2. Ver la Sabiduría en la creación; 3.
Contemplar a la Sabiduría encarnada: a. La paradoja de la Belleza, b. María, c. El Niño
Jesús, d. La Eucaristía, e. La Cruz. III. La belleza y la divinización: 1. El hombre y la
belleza; 2. La divinización; 3. la belleza del alma y la misión. Conclusión.

* * *

INTRODUCCION

«Serás muy bella y el mundo te amará, si tú amas al Señor» (Grandet, 3). Esta invitación
que Luis María Grignion, niño aún, hacía a su hermanita, Luisa, establece un vínculo entre
la vida espiritual y la belleza. La anécdota puede hacer sonreír, pero la realidad que ofrece
es fundamental: la experiencia de Dios transfigura. El rostro transfigurado no puede menos
de ser bello. Es el reflejo de la belleza de Dios. Como en el Cantar de los cantares, la
belleza no se da sin el amor.
La belleza a que nos referimos, se ubica en el terreno de la «experiencia de Dios». El
encomillado indica que queremos en cuanto sea posible, descartar toda ambigüedad: la
experiencia de Dios no puede reducirse ni a positivismo ni a sentimentalismo. Además,
tampoco entendemos la experiencia de lo bello como estetismo.
Ciertamente Montfort dibujó y esculpió. De sus métodos misioneros se desprende cierto
sentido estético: gusto por la belleza y el buen orden de las procesiones y celebraciones,
que le agradaba fueran espectaculares y que debían «atraer», gusto por la belleza y dignidad
de las iglesias, capillas, oratorios y calvarios. Sin embargo, una simple mirada a las estatuas
y los cánticos que nos dejó, muestra hasta la evidencia que la belleza que se expresaba por
la perfección de las formas no era su mayor preocupación. En Montfort no se trata de obra
de arte. El arte por el arte no existe; por que la belleza «de la obra manual» no debe detener
la mirada, sino guiarla hacia una visión más interior (ver CT 2,43).
La belleza es transitiva (ver CT 1378; 164). Queda excluido por bello por lo bello,
porque hay que añadir «lo útil a lo bello, lo sólido a lo agradable» (CT 33,37). El arte es
sospechoso, porque supone lo artificial y, peor aún, la falsificación (ver CT 33,25). Máscara
del «mundo traidor», el arte es un disfraz (ver CT 2,5; 38,119), una «bella apariencia» (CT
114,6), una «hermosa invención» (CT 431,2), un atractivo, un «encanto» que esconde el
anzuelo (CT 29,36; 2,34; ver 107,8; ASE 12).
El P. de Montfort desencadena su ira contra esas artes que no son más que distracción
(ver CT 29; 31,32; 33) y, por lo mismo, «perdición» (CT 1,34; 2,16.28.30.31;32,4), y que,
bajo un despliegue de lujo, esconden la injusticia (CT 33,55-57). El arte es mentira,
cubierta de apariencia de belleza, aparta del bien y de la verdad (ver CT 2,18.20).
Transforma el vicio en virtud y trae desgracia mientras ofrece dicha. Es seductor. Y
Montfort no quiere esta seducción. Queriendo llevar al bien y a la verdad, rechaza el arte y
su belleza (ver CT 2,39.41).
La virtud, búsqueda del bien verdadero, es la única portadora de belleza (ver CT 4,1.2;
6,2.40; 8,1.8; 9,3; 12; 14,7; 15,14; 20,4; 25,6.16; 36,65). Por ello no puede considerar la
estética sin la ética. Lo «selecto del mundo» (ASE 78; AC 8; M 15; CT 39,138; 103,25;
139,47), por el contrario, presenta una estética carente de ética. Hay que retirarse, pues, de
este mundo traidor que sólo propone una «dicha imaginaria» y cuya belleza es sólo un
«fulgor de pompa» (CT 4,23). El arte sólo produce ídolos de belleza.
La auténtica belleza no está hecha por las manos del hombre; escapa a las maniobras
humanas. La belleza superior a toda belleza 1, «belleza suprema» (CT 103,2; 157,36) y
«soberana» (ASE 19.90; CT 119,6; 127,7) es Dios mismo (ASE 17; CT 127,20.57; 135,2).
La belleza se muestra, pero no se demuestra. El P. de Montfort no trató ex professo de la
belleza de Dios. Pero el tema se repite con suficiente frecuencia, sobre todo en el ASE, para
llamar la atención. Aparece, en efecto, en cada etapa donde explica «simplemente lo que es
la Sabiduría antes de su Encarnación, en su encarnación y después de su encarnación»
(ASE 7). La Sabiduría es la imagen de la Belleza: es su expresión. Hacer la experiencia de
la Belleza constituye una relación interpersonal con la Sabiduría, Esta relación está
mediatizada por la vista; ver y ser visto. En la belleza, la Sabiduría se deja ver en cuanto
«ciencia sabrosa, sapida scientia, o el gusto de Dios y de su verdad» (ASE 13) 2. Montfort
plantea así las bases de una estética teológica, de un saber deleitoso. Introduce por el gusto
al conocimiento de Jesucristo. El gusto atiza el deseo; desear inflama y conserva el amor.
La belleza se descubre a fin de ser amada y se deja ver para ser conocida. Montfort
desarrolla en tres niveles esta visión de la Sabiduría: «La contemplaremos, subiendo hasta
su origen en la eternidad, en el seno del Padre, como objeto de sus complacencias. La
veremos brillar en el tiempo, durante la creación del universo. Luego la contemplaremos
anonadada en su encarnación y vida mortal y, por último, la encontraremos gloriosa y
triunfante en el cielo» (ASE 14). Ver y ser visto, asumir y ser asumido; el hombre queda
cautivado en la belleza que se le revela. La belleza de Dios transfigura a quien la contempla
y lo transforma en esa misma belleza (ver 2 Co 3,18). Un vínculo estrecho une al ser con el
ver (ver 1 Jn 3,2).

I. LA EXPERIENCIA DE LA BELLEZA

1. Una ciencia sabrosa - La primera vez que encontramos la belleza en el ASE, la
vemos acompañada de la dulzura (ASE 1). A menudo, estas dos palabras avanzan juntas en
la obra de Montfort 3. Tienen en común el apelar a la experiencia sensorial, a la vista y al
gusto. La belleza y la dulzura exigen que se las perciba y sienta; «este bien sólo se logra por
la experiencia» (CT 56,36) 4. Es evidente que Montfort se refiere aquí a los «sentidos
espirituales», dado que nos invita a ver y a gustar la belleza y la dulzura del Cristo
Sabiduría. La insistencia se da sobre la posibilidad real de una experiencia auténtica de
Cristo. Si la Sabiduría es hermosa y dulce, se debe a que se trata de algo que ver, gustar y
captar. Este «captar» es del orden del conocimiento. Montfort establece una estética
teológica, es decir, una «ciencia sabrosa» de Dios (ASE 13) 5. Esta no afecta sólo la
inteligencia, dado que trae consigo la verdadera felicidad; allí se aprenden «los medios para
ser felices» (ASE 5; S 252).
2. Un conocimiento amoroso - Este conocimiento experimental de la Sabiduría no tiene
otra finalidad que llevar al amor de ella misma (ver ASE 8). Al presentarla bella y dulce,
Montfort quiere hacerla amar de sus lectores. La experiencia de la belleza es un elemento
de pedagogía cuyo proyecto es hacer amar a Cristo, pedagogía que el mismo Cristo pone en
marcha para hacerse amar.
Amamos por sentirnos atraídos. Somos atraídos por lo que nos causa placer. El placer es
el gozo de la belleza y de la dulzura 6. La experiencia de la belleza pone en juego al deseo.
La belleza es siempre provocadora (ver ASE 5.66-69.181). Acaricia los sentidos y despierta
los afectos y hasta la sensualidad. Se hace amar para ser poseída (ver ASE 2). Se hacer ver
y arrastra hacia ella a quienes la contemplan. La visión de la belleza desencadena el
movimiento. Es siempre «encantadora»: cautiva. La experiencia de la belleza no es sólo la
acogida de una verdad que nos ofrece en la delicia del placer; es también un «rapto» y un
«hechizo» 7.
Este encantamiento es a la vez pasivo y activo. Pasivo, porque este éxtasis (el hombre es
atraído por la belleza y queda fuera de sí mismo) es producido por la Sabiduría que atrae al
hombre y lo toma para «poseerlo». Activo, porque esta salida de sí mismo es también el
fruto de la voluntad y del amor del hombre que desea a la Sabiduría, la busca y tiende hacia
ella.
Este doble encantamiento es movilizado por el amor. Este amor no tiene la gratuidad
de agapè-caritas. Desea y busca la posesión mutua del amante y de la amada; es el eros-
amor. Supera a la razón; ése es el escándalo de la Sabiduría. Ama al hombre con un deseo
ardiente (ver ASE 5.47.63-69) y exagerado (ver ASE 45.64.108.155.166; SAR67.73; CT
27,2; 40,12; 41,1.9; 42,14; 128,6; 132,2; 137,8; 158,5.13). Como respuesta, el hombre debe
amarla con un deseo igual (ver ASE 54.58.72.73.131.181-193; CT 26,21; 44,2; 87,3; 128,6;
132,8; 135,4; 137,14; 158,13), hasta la embriaguez (ver ASE 10; CT 40,22; 112,5; 129,4.7;
158,9).
Lo bello es objeto del deseo amoroso y es, él mismo, a su vez, deseo amoroso 8. En la
experiencia de la belleza se perfila una mística nupcial que no es ajena a la Sabiduría
misma (ver ASE 54 y 59). Esta nupcialidad orientada hacia la unión de quienes se desean
exige la exclusividad. El hombre sólo puede desear a la Sabiduría, único Bien deseable,
Bien que está por encima de todo bien (ver ASE 8-12.74.181). La Sabiduría exige
deshacerse de todos los demás deseos y placeres no orientados al deseo único de la
Sabiduría (ver ASE 194-195). Nuestras necesidades deben purificarse para que surja el
verdadero deseo. Ver la belleza de la Sabiduría exige la pureza de la mirada. Se hace
necesaria una purificación (ver CT 127,20). Montfort la llama «mortificación universal»
(ASE 196); se trata de un largo esfuerzo de desposesión de todos nuestros apegos para
aferrarnos a la posesión exclusiva de la Sabiduría (ASE 197-202). Encontramos la fórmula
«Dios solo», bajo la forma de «todo o nada»: «¡Déjalo todo, y al encontrar a Jesucristo, la
Sabiduría encarnada, lo encontrarás todo!» (ASE 202) y «Conocer a Jesucristo, la Sabiduría
encarnada, es saber lo suficiente. Saberlo todo, pero no conocerlo a él, es no saber nada»
(ASE 11).
3. El estatuto del libro - La belleza quiere ser universal. Por Naturaleza es comunicable.
«Siendo por naturaleza amante del bien [...] su mayor complacencia es comunicarse» (ASE
90). En cambio, la experiencia de lo bello, sólo puede ser particular: «imposible que hagas
la experiencia de lo bello en lugar mío». Pero obliga a hablar y, por tanto, a compartir:
«Tienes tantas bellezas y dulzuras, [...], ¿cómo quieres que me calle?» (ASE 1). La belleza
cautiva y hace brotar la exclamación. El libro, el ASE, nace en esta admiración,
arrobamiento y decepción a la vez: «eres por otra parte tan desconocida y despreciada»
(ASE 1).
La experiencia de la belleza es el ambiente en que surge el libro, pero constituye
también su proyecto. Al escribir, Montfort se entrega él mismo a la experiencia del deseo:
«recibe los trazos de mi pluma como otros tantos pasos que doy para encontrarte». Y se
propone llevar a su lector hasta la Sabiduría: «Que cuantos lo oigan se sientan inflamados
por un anhelo renovado de amarte y poseerte» (ASE 2).
El libro es un inventario. Montfort no entiende esta experiencia de lo bello como
complacencia egoísta; porque no basta con gustar la verdad, hay que hacerla gustar de los
demás invitándolos a hacer ellos mismos esta experiencia (ver ASE 30.153; RM 60; RP 1).
Al gustar y hacer gustar, el místico se hace apóstol. Como invitación a ver, la experiencia
de la belleza se hace apostólica 9. Las palabras de invitación, y por lo mismo el libro que las
ofrece, encuentran su única validación en la experiencia propia de Montfort. En realidad
sólo se habla por experiencia, la cual impulsa a hablar, porque es entusiasmo.
Gustar la belleza hasta llenarse de ella y desbordarse abre una brecha. Quien hace esta
experiencia hablará ex abundantia cordis (Mt 13,34), «según la abundancia divina que le
comunica la Sabiduría» y «según lo que la divina Sabiduría le haga sentir» y no ex
sententia (Sab 7,15), «según lo han bebido en los libros» (ASE 97; RM 60). El ASE es un
libro que brota ex abundantia cordis. Montfort no trata tanto de probar cuanto de
conmover. Su proyecto es «estético». Así lo leemos en su propósito «de aprender a hablar
bien» (ASE 1). Querer «hablar bien» es buscar la «unción y la suavidad» (ver ASE 30.97):
signos, no sólo de la gracia de lo bien dicho, sino del Espíritu que impregna la letra con su
aliento.
Como escritor, Montfort se esfuma y deja hablar al Espíritu: «No he querido, estimado
lector, mezclar mis palabras insignificantes con la autoridad de las palabras del Espíritu
Santo» (ASE 5), escribe, después de citar el capítulo 6 del libro de la Sabiduría (ASE 3-4).
Prefiere mostrar a demostrar la Escritura. En este sentido, no es exégeta. Se retira ante el
texto sagrado, para hacerlo mostrarse en toda su belleza: «No mezclaré mis mezquinas
palabras con las suyas para no disminuir su esplendor y sublimidad» (ASE 20, antes de
citar a Si 24,1-32 [23]). Se contenta con presentar la Escritura y dejarla actuar, es decir
revelar a Cristo Sabiduría. Leer la Biblia, es contemplar a la Sabiduría que en ella se revela.
La experiencia de la belleza pasa por la experiencia del libro. La Biblia es el libro en el que
la Sabiduría se deja ver, lugar en el que ella busca al hombre y éste busca a la Sabiduría. La
Escritura es el Misterio, el sacramento del encuentro entre el hombre y Cristo.
Este despliegue y esta búsqueda pertenecen a la categoría del deseo. El deseo pone en
marcha: a la Sabiduría hacia el hombre, al hombre hacia la Sabiduría. La Biblia es el libro
donde se realiza esta doble tensión. El hombre en busca de la Sabiduría encuentra en la
Escritura la expresión de su propio deseo. La Biblia es el ejemplo, el modelo del deseo. En
el ASE, Montfort nos presenta a Salomón como un «ejemplo» que imitar (ASE
2.7.54.92.183) hasta donde termina el Antiguo Testamento y se inaugura el Nuevo: en la
encarnación de la Sabiduría en María, culmina el valor ejemplar de Salomón (ASE
220.221).
La posesión eterna de la Sabiduría es la finalidad del libro. Su origen es el deseo que la
Sabiduría tiene del hombre: «Esta eterna y regiamente amable belleza tiene deseo tan vivo
de la amistad del hombre, que para conquistarlo ha escrito expresamente un libro ,
manifestando en él sus excelencias y los deseos que tiene de los hombres. Libro que es
como una carta de la amante a su amado para ganar su afecto.» (ASE 65; ver ASE 63).
En la Escritura, la belleza se ofrece a la mirada para ser amada. «Uno escribe para ser
amado.» 10. En la experiencia de lo bello, Montfort le devuelve al Libro lo que la ciencia
seca y estéril le había arrebatado: el poder de conducirlo al amor verdadero. Nos lleva
«hasta el punto en que no se lee otra cosa que el Libro de verdad, donde la Sabiduría eterna
se entrega» 11.

II. LA BELLEZA DE LA SABIDURIA

1. Contemplar a la Sabiduría incomprensible - La experiencia de la belleza puede dar
la ilusión de una comprensión posible de la Sabiduría por los sentidos espirituales. De
hecho, la belleza de la Sabiduría eterna está fuera de toda capacidad de comprensión
humana. En su divinidad, la Sabiduría es incomprensible (ASE 15). Montfort la presenta
paradójica: es belleza, pero no se la puede ver: «Aquí es preciso cerrar los ojos para no
quedar deslumbrado ante luz tan viva y resplandeciente» (ASE 15). Supera a toda belleza,
«es una realidad noble, sublime, inmensa, infinita» (ASE 19). Incluso, si de «esta claridad
luminosa e incomprensible», puede entreverse «algo», «una pequeña idea», no es menos
cierto que «no hallo palabras con las cuales expresar [...] –aun cuando esta idea esté muy
por debajo de la realidad–, ¿quién podrá hacerse de ella una idea exacta y explicarla como
conviene?» (ASE 19). Esta imposibilidad de mirar al rostro a la Sabiduría eterna y decir
algo acorde con su supereminencia depende de una teología negativa o apofática. El
misterio de la belleza divina sigue siendo inaccesible; a menos que el Espíritu Santo, «para
acomodarse a nuestra debilidad», no nos ofrezca una «idea» de ella (ASE 16).
Descorriendo el velo que oculta a la Sabiduría, el Espíritu la presenta bajo la figura de una
hermosura transcendente (ver ASE 16). Siempre y sólo en el «arrobamiento» condesciende
el Espíritu a mostrar a algunos tan divina Belleza (ASE 19). En el éxtasis, Dios la revela «a
quien quiere» (ver ASE 19). Encontramos así el doble movimiento de la experiencia de la
belleza: éxtasis y revelación. En la revelación Dios desciende hasta el hombre; en el éxtasis,
el hombre es arrebatado hacia Dios. Los rayos de la revelación sumen en éxtasis al hombre.
En la revelación de la belleza, se da ciertamente una teología positiva, o catafática,
puesto que algo verdadero se dice acerca de la Sabiduría (ver ASE 17), pero ese «saber
objetivo» no permite captarla porque, el hombre en su arrebato es asumido por ella.
Dejando de lado ciertos relámpagos fugitivos, esta contemplación de la Sabiduría eterna
está más allá de la experiencia humana. Sólo Dios Padre la conoce. Sólo él puede hacer la
experiencia de la belleza divina. En efecto, «en esta soberana belleza encontró el Padre sus
complacencias en la eternidad y en el tiempo» (ASE 19; MT 17,5). El Padre se deleita en
contemplar la Belleza de su Hijo. La experiencia de la belleza tiene su fuente en el corazón
mismo de la vida trinitaria. Montfort introduce la belleza en una teología de la Trinidad; es
decir, exponiendo (¡muy rápidamente, es cierto!) las relaciones entre el Padre y el Hijo en
términos estéticos. Por ello, la contemplación de la Sabiduría se halla marcada con el sello
de lo infinito y de lo incomprensible, signos de la divinidad.
2. Ver la Sabiduría en la creación - «Por la magnitud y belleza de las criaturas, se
descubre por analogía al que les dio el ser» (Sab 13,5). Este proceso ascendente de la
experiencia de la belleza que desde el mundo creado remonta al Creador, está
prácticamente ausente en Montfort. Este verso del libro de la Sabiduría sólo ha inspirado la
exclamación de un cántico: «¡Qué será el arquitecto, / si la obra es tan hermosa!» (CT
99,28). La escasez de este movimiento analógico se explica por el hecho de que su relación
con la experiencia de la belleza es problemática. En efecto, la belleza de las criaturas, en
lugar de elevar la vista hacia Dios, puede esclavizarla. En lugar de llevar a la adoración y al
conocimiento de Dios, la experiencia de la belleza de la creación puede convertirse en
idolatría (ver Sab 13,1-9).
El P. de Montfort saca prestado, en cambio, un movimiento descendente: parte de la
belleza de la Sabiduría para llegar a la belleza de su creación (ver ASE 31-34). El acto
creador es del orden de «fuegos artificiales»: «la Sabiduría [...] comenzó a brillar fuera del
seno de Dios, cuando después de toda una eternidad, hace la luz, el cielo y la tierra» (ASE
31). Montfort describe a la Sabiduría como a una artista que elabora su obra de arte 12. Al
crear la belleza, la experimenta bajo el aspecto del placer y del juego: «Yo estaba junto a
Dios y dictaba leyes con precisión tan perfecta y con variedad tan agradable a la vez, que
todo era como un juego con el cual me divertía y complacía a mi Padre.» (ASE 32). En
definitiva, la creación es una fiesta, que ofrece la Sabiduría, donde se lee la gratuidad
desbordante de lo exagerado (ver ASE 33). Pero la comprensión de este espectáculo no es
un dato inmediato de los sentidos. El libro de la creación sólo se abre mediante una
revelación, una «comunicación» de la Sabiduría misma (ver ASE 33). Ver así la creación
abre la puerta a otra experiencia de la belleza divina, en su doble movimiento de revelación
y arrobamiento: «La Sabiduría ha revelado esos misterios a los santos [...]. Por ello, a veces
se maravillaban tanto al contemplar la belleza, suavidad y orden colocados por la divina
Sabiduría en las cosas más pequeñas, tales como las abejas, las hormigas, una espiga de
trigo, una flor, un gusanillo de tierra, que quedaban extasiados y arrobados ante ellas.»
(ASE 34).
En el cántico 157, el P. de Montfort integra la belleza de la naturaleza a un proceso
contemplativo de búsqueda de la soledad. Contempla a la naturaleza como «desierto»,
opuesta así al mundo de los hombres (ver CT 124,15-21). La huida del mundo habitado
permite descubrir de nuevo una naturaleza virgen, no manchada por el pecado del hombre,
en la que se transparenta la presencia del Creador (CT 157,18-19) 13. Allí, el solitario habita
en una belleza no hecha por manos humanas, cuyos menores encantos aprecia y canta y de
la cual extrae estimulantes lecciones (CT 157.13.17).
«Si es tan bella la creación, / la gracia se lleva el premio, / al formar un paraíso [...] /
Cuando el alma allí se oculta» (CT 157.20.21). La belleza de la naturaleza ofrece, pues, un
marco «puro y tranquilo» (CT 157,14) donde el alma puede ocultarse; no es aquello sobre
lo cual se apoyaría el alma en una experiencia estética para contemplar la Belleza divina. Al
contrario, el solitario se retira dentro de sí mismo a esa soledad interior donde encuentra a
Jesucristo (ver CT 157,23). Más aún, en su retiro, escondido en sí mismo, nada debe
distraerlo, ni siquiera la belleza exterior, cuando quiere contemplar la Belleza suprema (CT
157,36).
3. Contemplar a la Sabiduría encarnada - a. La paradoja de la belleza - La belleza de
la Sabiduría eterna tiene un fulgor inaferrable, un brillo enceguecedor. Es incomprensible
por exceso de luz. Pero la belleza exige la figura. Reflejo de la belleza del Padre, la
Sabiduría asume figura al aparecer en la historia. En el misterio de la encarnación «El
Incomprensible se deja abarcar y comprender [...], el Inaccesible se acercó y unió estrecha,
perfecta e incluso personalmente a nuestra humanidad» (VD 157; ver CT 57,1). Al hacerse
Rostro, la Sabiduría eterna y encarnada abre el único acceso posible a la belleza de Dios.
Unicamente la encarnación permite una experiencia de la belleza en la paradoja de la
experiencia de los contrarios: «La Sabiduría es dulce, sencilla y atrayente [comprensible],
aunque sea tan luminosa, excelente y sublime [incomprensible].» (ASE 5). Esta paradoja es
la de la cristología: las dos naturalezas de Cristo en la unidad de su persona.
b. María - En la encarnación, Dios mismo hace la experiencia de la belleza. Experimenta
ese éxtasis que lo hace salir de sí mismo y encarnarse en María. En ella, experimenta Dios
su belleza. Primero, al crearla: «La Sabiduría divina [...] creó y formó en el seno de Santa
Ana a la excelsa María, con mayor complacencia de la que había experimentado en la
cre4ación del universo» (ASE 105); y después, al admirar sus «virtudes»: «la fidelidad con
que respondió a las gracias de su Creador [...], llenó de admiración [...] al mismo Dios. Su
humildad, profunda hasta el anonadamiento, embelesó al Creador; su pureza, enteramente
divina, lo cautivó; su fe viva y sus amorosas y continuas plegarias le hicieron violencia. La
Sabiduría se encontró amorosamente vencida por tan amorosa búsqueda» (ASE 105.107).
«A Dios has conquistado [...] / tu belleza divina le obligó a hacerse hombre; / no pudo
resistirse», canta Montfort a Nuestra Señora (CT 63,5; ver ST 81,3).
El puesto y misión de María en la encarnación no miran al orden de una «necesidad»
que obligaría a Dios en razón de imperativos lógicos; tienen la absoluta gratuidad de la
gracia. María no es jamás absolutamente necesaria (ver VD 14.21; SM 32); siempre es sólo
«hipotéticamente» necesaria (ver VD 39). En otras palabras, es una necesidad sin razón, si
no es la del «dadas las cosas como son» (VD 15) 14.
Pero la gracia obedece a una lógica que la acerca a la belleza. ¿Qué quiere decir «María
encontró gracia ante Dios», si no que «Dios la encontró hermosa»? (ASE 203; SM 7; VD
16...) En ella la belleza es la obra de la gracia, es su respuesta y colaboración con la
iniciativa divina. La belleza y la gracia no se razonan. El lenguaje es trasladado más allá de
las fronteras de los conceptos definidos por la inteligencia. Montfort nos envuelve en ese
movimiento cuando habla de María. La exuberancia de las imágenes y de las palabras
subraya y oculta las anticipaciones, las libertades y los excesos del amor de Dios a María,
en quien ha colocado «bellezas y tesoros inefables» (VD 6.7.8.10-12.23; ver ASE 208 y
VD 262).
Los tesoros de la gracia y la belleza prohiben cualquier palabra que no sea de alabanza y
júbilo. Decir algo de María supone un arrobamiento que sintoniza con el del Señor (ver CT
81,1; 82,1). Contemplar la «amable belleza» de María (ver CT 81,9) es tomar las propias
«delicias» y «complacencias» en pos del Señor (ASE 208; CT 89,3.8; VD 18). La belleza y
la gracia no se presentan sin ese amor que, traspasando las fronteras, conduce siempre más
allá de todo lo deseable e imaginable. Así comprende Montfort la encarnación de un Dios»,
«forzado», «atraído» y «vencido» por la belleza, según las leyes del amor-eros.
c. El Niño Jesús - Jesús, hijo de María, es «la dulzura y la belleza en persona» (ASE
118). Cierta semejanza lo une a su madre. La belleza de María atrae a Dios; y la belleza de
la Sabiduría atrae al hombre (ver ASE 117). En la experiencia de lo bello, el éxtasis tiene
un doble movimiento: el de Dios hacia el hombre y el del hombre hacia Dios.
Jesús atrae al hombre por el encanto de su rostro, el encanto más sensible (ver ASE
117). La manifestación de la belleza de Dios es el rostro del Niño Jesús. Toda «la
experiencia de lo bello» se encuentra en el pesebre: «Los pastores que acudieron a visitarlo
en el pesebre quedaron tan encantados de la dulzura y hermosura de su semblante, que
hubieran permanecido días enteros contemplándolo, como fuera de sí mismos. Los reyes,
aún los más arrogantes, tan pronto como vieron los rasgos maravillosos de tan hermoso
Niño, depusieron su altivez y se postraron sin dificultad a los pies de su cuna. ¡Cuántas
veces se dijeron uno a otro: "Amigos, que agradable es estar aquí! ¡No existen en nuestros
palacios delicias semejantes a las que se experimentan en este establo al contemplar al;
querido Niño-Dios!» (ASE 121). «¡Qué hermoso es estar aquí!» (ver CT 58,9; 59,11; 66,8).
La contemplación de la belleza de Jesús es una transfiguración donde la dulzura se hace
sentir, donde se disfruta el placer de estar con él (ver CT 58,9; 60,10). En esta epifanía, la
belleza de Jesús es un «atractivo encantador» (CT 61,6; 9,5.6; 65,4), «rostro lleno de
encantos» (CT 66,4), dado que quiere encantar y conmover fuertemente a quienes le miran
(CT 60,15; 61,5). Tanto en los villancicos como en el ASE, la belleza de Jesús suscita ese
amor-eros o la vehemencia del deseo hasta anhelar poseer una imagen esculpida de esa
belleza: «cuantos lo veían no podían menos de amarlo. Reyes hubo de países muy remotos
que quisieron poseer su efigie« (ASE 121).
Jesús atrae por su belleza. Por ésta se esboza una primera comunidad de creyentes, en la
participación de su experiencia contemplativa. Esta contemplación es la fuente y el
coronamiento de un intenso y fervoroso apostolado que asume la forma de un invitatorio:
«¡Vamos a ver al Niño Jesús!» (ASE 161; CT 57,5; 59,1.2; 65,1-4; 66,1.4).
Estas meditaciones sobre el Niño Jesús, al subrayar su belleza y su dulzura, ponen de
relieve los aspectos positivos de la visión y de los «sentidos». Pero hacer una experiencia
así de Dios no suprime el escándalo ni la oscuridad de la fe: «El Altísimo, el Dios
Incomprensible, / el Dios Eterno, el Dios Omnipotente / Acaba de nacer. / El Eterno tiene
ahora un solo día, / el Verbo está callado, / el Todopoderoso se hace niño» (CT 57,1; ver
58,6.8; 59,4; 60,4; 66,6.7). La deliciosa contemplación del misterio no lo suprime; al
contrario, refuerza su paradoja. El escándalo de la encarnación está ahí en ese «no es
creíble» (CT 58,2) que apela a la fe.
La belleza de Dios no se reduce a su aparición porque hay que reunir en uno solo al
incompresible y al comprensible. Es paradoja continua: «la omnipotencia» en «la ruin
apariencia» (ver CT 60,7), «el poder en la impotencia y en la oscuridad la claridad» (CT
65,10), «la grandeza está en la humillación» (CT 60,13). Esta paradoja reside en el amor-
eros, este «amor extremo» (ver CT 66,1.2; 66.7; 41,9.10), que asume la forma de la kénosis,
«eclipse amoroso del divino sol» (CT 62,4; 66,5) que se «abaja hasta nosotros». Al afectar
al ser, el amor-eros es desposesión de sí mismo en el anonadamiento; la encarnación es
Dios que se entrega a los hombres, «sólo el amor realiza semejante cambio» (CT 66,7).
d. La Eucaristía - El P. de Montfort habla del mismo «cambio» al tratar de la Eucaristía:
en este sacramento, Jesús nos ama hasta el punto de trastornar la naturaleza (ver ASE 71;
CT 132,4). Nos «ama perdidamente» (CT 158,5). El exceso de su amor llega hasta la
pérdida, hasta la «kénosis», que se expresa en términos de «gloria anonadada» (CT 158,4),
de «humillación» (CT 128,6). Aquí se hallan también las mismas palabras y expresiones:
«El sol de la verdad / oculto en la oscuridad», su «belleza», su «divinidad», su «gloria»
ocultas «tras de ruin apariencia» (CT 158,4; 132,2; 130,4). La misma paradoja aparece,
dado que «su gloria no se marchita, / aunque baja hasta nosotros» (CT 129,2). Se lanza un
reto a la fe: «¡Oh! ¿quién lo podrá creer?» (CT 128,1; 158,13). Ante esta paradoja, tan sólo
la fe cuenta: «El Altísimo, el Incomprensible, / se halla reducido a un solo punto. /
Cristianos, no preguntemos: / ¿Es posible, es posible esto?» (CT 158,1).
La kénosis que afecta a Cristo en la Eucaristía es la oscuridad del misterio. No es un fin
en sí misma puesto que el amor que la impulsa, el éxtasis de Dios hacia el hombre, la
orienta hacia el «todo nuestro» (CT 129,7; ver CT 129,3; 131,7; 132,1; 158,5; 17,9) y el
«para nosotros» (CT 57,2.4; 58,1.3; 64,1-4; 65,5; 67,1; 73,12). Si Jesús se abaja
«vaciándose de sí mismo», lo hace «a fin de cautivar nuestros corazones» (CT 129,1;
132,2). Nos asume en su Eucaristía porque, él mismo en ella, se ha desapropiado en su
«amor que la vida le arrebata» (CT 41,23).
En él se opera una desapropiación afectiva; en nosotros un arrobamiento pasivo. Es la
ley de la experiencia de la belleza de Cristo. Esta suscita, no obstante, en quien la
contempla, el deseo de salir de sí mismo: «¿Por qué no puedo volar? / ¡Quién me diera
tener alas!» (CT 116,9), para contemplar cara a cara «a Aquel cuya belleza / cautiva a los
santos en la gloria» (CT 129,1; 133,3). El amor-eros recobra sus derechos en continuas
invitaciones a gustar sus dulzuras extraídas de la Eucaristía, a saborear los placeres que
ofrece generosamente rebosando todos nuestros deseos (ver CT 44,8; 129,2; 131,4.6.9;
135,1). En esta experiencia, en que se invita a todos los sentidos a gozar de su presencia,
Cristo se ofrece para que se lo conozca y ame hasta la embriaguez (ver CT 129,7). La
experiencia de la belleza sólo se expresa en la exageración.
e. La Cruz - El P. de Montfort había sugerido la cercanía entre la Eucaristía y el Niño
Jesús (ver ASE 128). El mismo vocabulario de la experiencia estética une ambos temas.
Una misma actitud contemplativa los alimenta.
Montfort nos lleva aún más lejos enmarcando la cruz en la categoría de la belleza. Lo
que decía de María, lo dice ahora de la Cruz: «No pudo (Dios) defenderse / de su extraña
hermosura, / la cruz lo hizo bajar / a nuestra humanidad» (CT 19,10 ó 102,10; 132,2) 15. La
belleza despierta el amor y el amor lleva al éxtasis, a salir de nosotros a pesar de uno
mismo 16. Esta hermosura reta al amor-eros de las nupcias de la Cruz: «La descubrió tan
bella, / que de ella hizo su gloria, / su eterna compañera, / la esposa de su amor» (CT 19,10
ó 102,12' 164,13; ASE 168). La mística nupcial sorprende siempre cuando se une con la
cruz. Es la paradoja del amor y de la cruz (ver AC 50-53). La Cruz da testimonio del amor
(ver ASE 176) y lo reta (ASE 154.155; CT 18,27.28). No sentir el amor que se hace patente
en la Cruz constituye el verdadero escándalo: «¿es posible, [...] que tu amor no palpite?»
(CT 71,13; ver CT 47,16; 137,13). Lo que resulta «sublime, incomprensible e inefable»
(ver ASE 168) en el misterio de la cruz es la confluencia del amor y del sufrimiento, ver «la
gloria anonadada» en «los excesos de amor» (CT 137,3.8).
La hermosura de la Cruz es un misterio que Dios revela «a los humildes y pequeños»
(ASE 174; CT 19,1). La luz que de allí brota es la de la «belleza anonada», la extremada
belleza en la fealdad extrema. Una experiencia auténticamente cristiana de la belleza, debe
pasar por la contemplación del Crucificado. «En él, Dios viene aparentemente a lo contrario
de sí mismo» 17. Montfort nos abre dos accesos: contemplar a Cristo, hermosura
desfigurada; y contemplar a Cristo, hermosura encubierta.
La hermosura de Cristo es una hermosura desfigurada. Es el «hombre de todos los
dolores» (ASE 157; ver Is 53,3). Es la hermosura de Dios cubierta por la fealdad del pecado
de los hombres. Esta última se esconde en la oscuridad de la conciencia, enmascarada a
veces bajo el maquillaje de una falsa hermosura. La Cruz llega e ilumina esa zona sombría
y denuncia su apariencia. Al presentarnos al Crucificado, «con su rostro desfigurado» (CT
70,6; ver 71,6; 73,6), Montfort nos invita a ver en él nuestro pecado y recibir nuestra
curación 18.
El hombre había sido creado «bello», a imagen de la belleza de Dios. Al pecar, se
desfigura; al perder su semejanza con Dios se vuelve fealdad (ver S 110). La belleza atrae;
la fealdad retrae. La belleza primordial del hombre lo ubicaba dentro de la atracción mutua
de la comunión divina. La fealdad de su pecado lo ha dejado solo. Al no ser ya bello, se
siente abandonado, no amado; se esconde ante Dios. Cristo crucificado toma sobre sí toda
la fealdad humana, su soledad y abandono. Desciende hasta el fondo de la miseria humana
que asume. En toda verdad, es el «éste es el hombre» (CT 70,8; ver Jn19,5), que se entrega
«por nosotros» con el fin de restaurar a la humanidad en su hermosura. La figura divina,
bajo la desfiguración del Crucificado transfigura al hombre. El horror a la cruz conlleva ya
la gloria de la Resurrección.
La belleza su adueña del centro de las plazas y rechaza hacia afuera la fealdad. Existe el
«mundo bello» y los «otros», aquellos a quienes apenas si uno se atreve a nombrar, a
quienes se rechaza, los pobres (ver CT 18,4). La miseria va siempre asociada a la fealdad;
los «harapientos» producen siempre «asco», desafortunados porque carecen de salud y de
fortuna. En su cántico a las Hijas de la Sabiduría, invierte las leyes mundanas de la
hermosura: «los marginados, / los que el mundo desprecia serán sus preferidos» (CT
149,1). Esta inversión de valores obedece a la paradoja del misterio: la belleza escondida en
la fealdad, «Dios oculto en mis hermanos» (CT 148-148), humanidad desfigurada, que
carga los estigmas del pecado cuya víctima es, el pobre es la «imagen viva, / lugarteniente
de Cristo, / [...] y Jesucristo mismo» (CT 17,14). Los pobres son los «miembros preferidos
del Salvador» (CT 150,14), que asumió su propia «fealdad» (ver CT 58,7.8).
La hermosura de Cristo es una hermosura encubierta. Montfort nos refiere una anécdota,
que puede parecer anodina, pero que es rica en significado: «Aseguran algunos autores que
los soldados romanos y los judíos le velaron el rostro para abofetearlo y maltratarlo con
mayor libertad, porque sus ojos y semblante despedían tan suave y encantadora luz, que
desarmaba a los más crueles» (ASE 121; CT 9,6). Al vincular aquí la belleza con la
crueldad, vincula también la estética con la ética; relaciona el rechazo a ver el rostro con la
inmoralidad de una violencia ciega y gratuita. El rostro da cuerpo a la hermosura. En su
desnudez se expone a la violencia y, a la vez, impide toda violencia 19. El rostro da la orden:
«No matarás». Desarma «a los más crueles». Sobre el rostro de Cristo descansa la infinita
tentación del asesinato: habrá que tapar su belleza para hacerle violencia. La pasión es el
rechazo a ese rostro que se entregaba indefenso a los hombres. Así se desenmascara el
pecado como negación absoluta de aquel rostro que revelaba la hermosura de Dios, como
negación del mismo Dios.
En ese rostro encubierto, llevado a la muerte, se reflejan todos los rostros de quienes,
desde Abel, son víctimas de la violencia humana. Cubrir ese rostro es rechazar el "cara a
cara", el diálogo que compromete frente al otro, rechazar la responsabilidad que obliga a
responder de él respondiéndole. Es una violencia que se niega siendo, al mismo tiempo
negación del otro. Pero la belleza encubierta del hombre-Dios denuncia la mentira dicha a
Dios (el «¿soy yo el guardián de mi hermano?» de Gn 4,9) y el odio que destruye a la
humanidad. Cubrir ese rostro es rechazar la gracia que se ofrece en lo más agudo de la
tentación, ocultarse al «encantamiento» del amor y rehusar la mano tendida. Es, en cierta
forma, el «no» radical a Dios, cuando un «sí» era todavía posible. Al endurecerse en el
pecado, el velo se vuelve irrisión: «Le dicen en son de burla: / ¿Lo ven? ¡Cuán hermoso
es!» (CT 68,4; 69,7).

III. LA BELLEZA Y LA DIVINIZACION

1. El hombre y la belleza - Sólo Dios es bello 20. La belleza caracteriza a la divinidad
(ver VD 49; CT 25,9). Dios sólo crea bellezas. Tras la palabra creadora, aparece el
arrobamiento de una belleza estética: «Vio Dios que era bello/bueno» (Gn 1,4a). Su obra
maestra es el hombre.
Allí se funda la antropología de Montfort. Su visión del hombre se caracteriza por una
tensión: ya no es lo que era; ni tampoco, lo que debía ser. Se halla tensionado entre su
belleza original y su fealdad actual. La fealdad enmascara y desfigura la belleza; la mirada
opacada no puede captar la luz. Por ello le queda difícil al hombre percibir lo que era su
belleza primordial (ver ASE 36).
Creado a imagen y semejanza de Dios (ver Gn 1,26) 21, es «un vivo retrato de la
divinidad» (ASE 37; ver SM 3), microcosmos, la creación entera «en miniatura» (ASE 37).
Era luz y hermosura, agradable a Dios (una palabra más sobre el gozo estético); lo conocía
perfectamente y lo amaba «por amor a él mismo» (ASE 38).
La belleza del hombre lleva al éxtasis: el alma cautiva a los ángeles y a Dios mismo por
su belleza. Nada en el mundo es comparable a su belleza. Por ello un autor antiguo la
llama: Inmensum pulchri pelagus (S 109: Del amor y aprecio de la propia alma). La belleza
original del hombre es la de Dios. Por otra parte, la expresión «océano inmenso de la
hermosura», aplicada aquí al hombre, ¿no designaba acaso a Dios mismo? 22 «Era tan
divino, que vivía constantemente fuera de sí mismo, arrobado en Dios» (ASE 38). Un doble
éxtasis sostiene al hombre: el éxtasis creador de Dios hacia el hombre, y el éxtasis
divinizante del hombre hacia Dios. Aquí, una vez más, la belleza se expresa en la
exageración: «¡Oh generosidad de la Sabiduría eterna para con el hombre!» (ASE 38).
«Pero, ¡oh desgracia suprema! [...] ¡El hombre peca, y, al pecar, pierde [...] su
hermosura» (ASE 39; ver 5.110). El pecado desfigura y deforma la hermosura original del
hombre y destroza la imagen de la Sabiduría (ver ASE 41). Se ha dicho que Montfort
insistía demasiado sobre la postración del hombre, que su antropología era pesimista (él
habría dicho que era «realista»). Nada de eso. No deja caer a Adán en la desesperación de
verse tan «espantoso» y «manchado». Pero subraya el reto de ver un día restaurada su
belleza original. Porque la Sabiduría no puede tolerar ver «destruida su obra maestra» (ASE
41). Como nueva creación, la redención «reparará» la hermosura del hombre en la
Encarnación del Verbo (ver ASE 42). Dios «se convierte en lo que somos, /
convirtiéndonos en lo que es él» (CT 64,1).
En la Encarnación, el Verbo asume la fealdad del hombre para darle la belleza de Dios.
El regreso a la belleza es la divinización 23. No era sólo recordar lo que el hombre era en sus
orígenes, sino una invitación a serlo en realidad24.
2. La divinización - Esta invitación a la belleza es nuestra «verdadera vocación» (SM
3). Es un cambio radical que afecta y concierne a la totalidad de nuestro ser: «el polvo se
trueca en luz, la fealdad en esplendor, el pecado en santidad, la criatura en su Creador y el
hombre en Dios» (SM 3); porque se trata de ser formado en Jesucristo y de formar a
Jesucristo en nosotros. Se excluye la obra del hombre. Solamente la gracia puede llevar a
término esa «obra maestra tan excelente» (ib).
Una comparación tomada del mundo de la creación artística le permite al P. de Montfort
explicitar su pensamiento sobre la restauración de la imagen divina en nosotros. Opone el
escultor al que usa un molde (ver VD 219-221.260; SM 16-18). Estas dos formas de
realizar una obra de arte son dos caminos a la divinización. El primero, el del escultor,
pretende lograrlo apoyándose en sus propias fuerzas y habilidades; el fracaso llega al dar
mal un golpe de cincel 25. El segundo consiste en remitirse a la gracia; toma para ir a Dios
el mismo camino que él tomó para venir hasta nosotros (ver SM 35). Es por tanto, el más
«económico». No es difícil reconocer los éxtasis de la belleza: éxtasis de Dios hacia el
hombre, en la creación y la encarnación; y éxtasis divinizante del hombre hacia Dios. La
articulación que permite pasar del uno al otro es la encarnación. Este misterio central,
matriz de nuestra divinización, encuentra en él nuestro origen y nuestra meta; nuestro
origen como creados a imagen y a semejanza de Dios y nuestra meta como realización
perfecta y total de nuestro origen. Nuestra divinización tiene por modelo la Encarnación.
Aparece entonces María como el paso obligado de la gracia operante (ver VD 125).
María es el molde de Dios, forma Dei, formado por el Espíritu Santo. Sólo en ella se ha
formado Dios al natural, por la unión hipostática, y también, sólo en ella puede el hombre
formarse en Dios al natural, por la gracia. Bien «formados» en María, obtendremos la
hermosura de Cristo 26 en la «perfección y plenitud de su edad» (ASE 214) 27.
El verbo «formar» es interesante por más de un título. En Montfort, designa la creación
del hombre por la Sabiduría al anunciarle su restauración en Cristo (ver ASE 42) y la nueva
creación en María, que supera a la primera (ver ASE 105), la encarnación de Jesús en el
seno virginal de María (ver ASE 108; SAR 46; SM 12.17; VD 16.140.220; CT 63,6; 88,4;
155,5) y el nacimiento de Jesús en el alma (ver SM 12.17.67; VD 31.33.37.219; CT 155,16;
159,8.12). «Formar» implica un doble movimiento: el de la creación a la redención, y el de
la encarnación a la divinización; y un doble nacimiento de Cristo: en María y en nosotros
(ver ASE 214; VD 31.33). La generación de Cristo en el alma es también la generación del
alma en Cristo 28.
Esta doble generación va acompañada de otra transformación recíproca: «San Agustín
llama a la santísima Virgen forma Dei, molde de Dios: el molde propio para formar y
moldear dioses. Quien sea arrojado en este molde divino quedará muy pronto formado y
moldeado en Jesucristo y Jesucristo en él [...] se convertirá en Dios, porque ha sido arrojado
en mismo molde que ha formado a un Dios» (VD 219). «Formarlos en Jesucristo y a
Jesucristo en ellos» (VD 37; ver ASE 214; VD 20.212.264), Montfort insiste en esta
fórmula de inclusión mutua 29, que no se entiende si no se recuerda aquel doble éxtasis. La
salida de Dios hacia el hombre y la del hombre hacia Dios no es una asimilación del uno
por el otro. La «transformación de sí mismo en Jesucristo» (VD 119) por María «tan unida
a Dios y transformada en él» (VD 164), no es una fusión sino una «unión» (Ib; ver SM 21;
VD 27.63.120; CT 90,59). Esta unión transformante es la perfecta consagración.
Acabamos de subrayar el aspecto pasivo de la metáfora del molde: es preciso dejarse
«manejar por la acción del Espíritu Santo» (SM 18). El P. de Montfort no olvida el aspecto
activo: «Acuérdate que no se echa en el molde sino lo que está fundido y líquido: es decir,
que es necesario destruir y fundir en ti al viejo Adán para transformarte en el nuevo en
María» (VD 221). Esto es no sólo renunciar a la fealdad del pecado; es también renunciar a
sí mismo «vaciarnos de nosotros mismos», «morir a nosotros mismos» (VD 79.81). Más
aún, es con toda propiedad una kénosis, «conforme al ejemplo del mismo Jesucristo que ha
tomado la forma de esclavo por amor nuestro» (VD 72; ver ASE 223). Hay que pasar por el
crisol de la cruz para recuperar la belleza primitiva. Hay que aceptar también ser imagen,
recibir en sí la imagen del Padre. En una palabra, aceptar ser hijos suyos.
El origen de nuestra belleza no está en nosotros; está en Dios. Nuestra belleza es
participada. Montfort llama a este reconocimiento activo, dependencia y sumisión,
esclavitud de amor. María es la más hermosa de todas las criaturas, porque tiene
íntimamente conciencia de su dependencia total, «hasta el fondo de la nada» (VD 25),
porque ella sabe que «no es nada» (VD 14); «María es totalmente relativa a Dios» (VD
225). Hasta esta humildad debemos bajar para que remonte en nosotros la revelación de la
belleza.
3. la belleza del alma y la misión - Restaurar al hombre en su belleza de imagen de
Dios, es la misión salvadora del Verbo encarnado que Montfort describe con extraña
intensidad dramática (ve ASE 35-46). Es absolutamente intolerable que la fealdad suplante
a la belleza, que la desgracia supere a la felicidad. De allí procede el celo inflamado de la
Sabiduría que «sale de sí misma» para salvar al hombre. El misionero aprende, en la
escuela de ella, a «conmoverse vivamente por la desgracia del pobre Adán», «a tender el
oído tiernamente a sus gemidos y a sus gritos» (ver ASE 41). «El alma es tan bella», es el
estribillo del misionero, el motivo de su ardor apostólico, lo que lo hace salir a recorrer el
mundo (ver CT 221,7; 22,2.3; 148,13). El único arte sagrado es restaurar la belleza que el
hombre ha recibido de Dios.

CONCLUSION

La belleza atraviesa la obra de Montfort de principio a fin. La experiencia que propone
es estereotipada. Es un tema obstinado del cual se desprende una «estética teológica» 30.
Dos momentos la componen.
El primero es una «doctrina de la percepción, o teología fundamental», una estética
«comprendida como doctrina del descubrimiento de la figura de Dios que se revela». Esta
percepción es un conocimiento experimental 31. Es la Sabiduría en cuanto «ciencia
sabrosa»; a la vez, revelada y reveladora.
El segundo es una «doctrina del arrobamiento, o teología dogmática; la estética es
entonces, la doctrina de la encarnación de la gloria divina, y del hombre llamado a
participar en ella». Allí arraiga la Redención y, de parte del hombre, la «consagración». Es
el doble éxtasis bilateral, de Dios hacia el hombre y del hombre hacia Dios. Estos dos
momentos forman uno solo cuando la visión se convierte en participación en la vida divina.
La legitimidad de esta relectura de la obra monfortiana es su propia coherencia. Pero
sólo es válida si el sujeto conocedor acepta ser asumido en el objeto de su conocimiento. En
verdad no podemos asumir sino en la medida en que somos asumidos. Dios no se halla
nunca en una pura exterioridad; se halla en lo más íntimo de nosotros mismos. Dios nos
toca y podemos sentirlo.
Sentir se encuentra en el centro de toda estética. No obstante, Montfort invita a desechar
lo sensible para acceder a la «fe pura». Hay que superar los consuelos espirituales para que
la relación con Dios tenga la gratuidad del «amor puro» (ver VD 214); gozar sólo de Dios y
no de sus dones. «Sin ver, sentir ni gustar» guían a la fe pura (ASE 187; ver AC 4; SAR 35;
SM 51.69; CT 6,2.54).
Rechazando todo apoyo, esta renuncia sumerge al contemplativo en la noche (ver ASE
186; RS 136). Sólo puede fundamentarse en una palabra: «Dios lo ha dicho o prometido»
(ASE 187). Ya no es necesario siquiera ver la belleza de la Sabiduría para desearla; basta la
fe suscitada por la Palabra (ver ASE 186). La experiencia de lo bello parece haberse vuelto
inútil. De hecho, el P. de Montfort introduce una segunda etapa en la purificación: después
de purificar los «sentidos corporales» para dejar aparecer el deseo de Dios, hay que
purificar también los «sentidos espirituales». Tras el «gusto» vienen el disgusto, el
aburrimiento y la sequedad espiritual. Es un «sentir» nuevo que ocupa el puesto en esta
agonía.
En el seno de la belleza, la presencia del sufrimiento y de la fealdad es misteriosa y
paradójica, como la cruz en el amor. Pero ella encamina a la cumbre de la experiencia, en la
«cima del alma» donde «sin sentir gozo alguno en los sentidos, sin recibir ningún placer
razonable [...], se ama y se gusta a pesar de todo, por la visión de la fe pura» (AC 53).

O. Maire

Notas - 1 Ver Plotino, Eneadas, VI,7,32. - 2 Ver san Agustín, De Trinitate, VII, I, 156-
157, CCL 50,249, o PL 42, 936 (sapientia procede de sapere). Esta definición de la
sabiduría corriente en el siglo XII; ver san Bernardo, Super Cant. 85,8; PL 183,119 (y
9,3; PL 183,816); Guillermo de Saint Thierry, Exposé sur le Cantique des cantiques, 105 y
115; Ib., Lettre aux Frères du Mont-Dieu, 249 y 287; Guerric d'Igny, Sermons, 3E, 195-
196; SC 166, Cerf, París, 1970, 284; Guigo II, el cartujo, Carta sobre la vida
contemplativa; Hugo de San Víctor, «Les cinq septenaires», 256-257, en Six opuscules
spirituels, SC 155, Cerf, París, 1969, 118; otras referencias en H.U.von Balthasar, La
gloire et la croix. Aspects esthétiques de la Révélation, tomo I: Apparition, París, 1965,
210.242-245.314.315.343. - 3 Ver ASE 10.19.34.35.59.118.121.126.131; VD 85; CT 9,3;
50,2; 55,17.21; 66,4; 127,38. - 4 En Montfort, «gustar» significa a menudo «experimentar»
(ver C 13; ASE 1.112; VD 82.96.163.180.197.250), de donde «comprender» (ver VD
180.199; CT 40,6). - 5 Ver CT 141,11. «La sabiduría de la cruz [...] es una ciencia sabrosa
y experimental de la verdad, que permite ver a la luz de la fe los misterios más ocultos.»
(AC 45) - 6 Ver san Agustín, Tractatus in Ioh., XXVI,4-6, CCL 36,261-263. - 7 Ver ASE
34.107.121; AC 4; SAR 121; MR 19; CT 4,1; 5,16; 9,5.6; 12,17.22; 21,15; 25,5.9; 34,12;
52,9; 61,6; 63,5; 81,1; 116,2; 126,1.7; 129,1; 134,4, etc.; ver Ct 65,4 y S 24 y 64. - 8 Ver
H.U von Balthasar, oc., 99-101. 9 En los Cánticos, no sabríamos contar esas invitaciones
a contemplar, a ir a ver y gustar. A Montfort le gusta utilizar los imperativos y las
interrogaciones que interpelan, atraen y congregan. - 10 Roland Barthes, Essais
critiques, París, Points-Seuil, 1981, 276. - 11 Ver Guillermo de Saint Thierry, Exposé sur le
Cantique des cantiques, canto 2, estrofa 7, 203,401. - 12 ASE 32 encierra los términos
característicos de la belleza clásica: orden bello, armonía, composición, equilibrio...
- 13 Este pecado no tiene relación con la ecologia, sino con la conducta del hombre en la
sociedad, ver CT 157,11.14. - 14 Lo mismo acontece para la relación entre María y los
cristianos, miembros del Cuerpo cuya cabeza es Jesucristo. El pensamiento de Montfort
sobre el Cristo total (cuerpo y cabeza) y sobre la doble venida de Jesús al mundo procede
de una «estética», es decir, de una percepción de armonía en la economía de la salvación
(ver SM 58; VD 1.13.19.22.49.50.75.85.158; ver SM 12; VD 17.20.22.32). - 15 Esta
polisemia es corriente en Montfort; p. ej., «el árbol de vida» designa tanto la cruz (SM 22;
CT 123,13), como María (ASE 204; SM 67.78; VD 44.164.218; CT 81,7) e, incluso, el
rosario (ver SAR 6); los mismos versículos de la Escritura se aplican a María y a la
Sabiduría (ver VD 175. 200. 201. 208. 264 y ASE 27.28. 66.67.68). - 16 En otro sentido, ver
CT 19,17 o 102,31.32. - 17 H. U. von Balthasar, La gloire et la croix, tomo 3, Théologie,
Nouvelle Allience, París, 1976, 21. - 18 Los cánticos de «la octava de la cruz» (CT 67.73 y
74) están construidos conforme al mismo modelo. Constan de tres partes: 1. meditación en
la que se representa de «manera sensible» un episodio de la Pasión y se solicita sin cesar
a la imaginación con verbos de invitación a la contemplación: «contemplemos», «vamos
a... contemplar», «se ve», «¿vemos?», «consideren», «miren»...; 2. en seguida, invita
Montfort a «entrar en la escena», a tomar posición y a interrogarnos a fin de convertirnos,
cambiar y sacar algunos frutos; 3. el cántico termina con una oración. - 19 Ver Emmanuel
Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité. Nijhoff, La Haye, 1971, 215-220 (Rostro y
ética). - 20 «Todo mundo está de acuerdo en decir que la Divinidad es la belleza esencial»,
Gregorio de Nisa, La vie de Moise, trad. J. Daniélou, SC 1bis, París, Cerf, 19874, 268; ver
Gregorio Nacianceno, Discours, 331,15, SC 250, París, Cerf, 1978, 305 (y nota 3).
- 21 «Su belleza, al crearnos a su imagen y semejanza», Libro de los Sermones, 25. - 22 Ver
Platón, Banquete,219d. - 23 Ser hermoso y ver la belleza son un sólo y único movimiento:
«¡un alma no vería lo bello sin ser bella! Que todo se haga pues antes divino y bello, si
quiere contemplar a Dios y la belleza», Plotino, Eneadas, I, 6,9; o también: «Dicen, con
razón, que el bien y la belleza del alma consisten en hacerse semejante a Dios», Ib., I, 6,6.
- 24 Según el Seudo-Dionisio, «bello» (kalos) procede del verbo
«llamar» (kaleô). - 25 Relaciónese esto con el pensamiento de Plotino que, en cierta forma,
coloca a Dios al alcance del esfuerzo humano: «Entra en ti mismo y mira: si aún no tienes
la belleza en ti, haz como el escultor de una estatua que debe resultar bella, [...], pule
hasta que el fulgor divino de la virtud se manifieste» (Eneadas, I, 6,9; 105). En numerosos
Padres griegos, «pulir la estatua» designa la purificación operada por la ascesis de
la praxis. - 26 No olvidemos que formosus (bello) viene de forma; ver H. U. Balthasar, La
gloire de la croix, tomo I, oc., 17 y 18. - 27 Es otra forma de considerar al Cristo total; ver
ASE 1.227; SM 67; VD 33.61.119.156.164.168. - 28 El nacimiento de Cristo en un alma
divinizada es un tema mayor de la mística renoflamenca, especialmente de Taulero y el
Maestro Eckart. - 29 Fórmulas semejantes en VD 32. 61. 63. 75. 144. 157. 179. 247; ASE
204. - 30 H.U.von Balthasar, La gloire de la croix, tomo I, oc., 103-105. - 31 Ver santo
Tomás de Aquino, Summa Theol., I, 43,5 ad 2.

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BIBLIA / PALABRA DE DIOS

Sumario - I. La Biblia en los tiempos de Montfort: 1. El Concilio de Trento: a.
Autoridad de la Vulgata, b. Lenguas vulgares, c. Predicación de la Escritura, 2. La exégesis
después de Trento: a. Los debates, * Consentimiento unánime de los Padres; * Los «nuevos
críticos», * Sentido literal y sentido profético, b. Los escritores místicos y la Biblia.
II. Montfort y la Biblia: 1. En su vida; 2. En sus obras: a. «El Amor de la Sabiduría
Eterna», b. «El Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen» y «El Secreto de
María», c. El tríptico: «Súplica Ardiente», «Regla de los sacerdotes misioneros de la
Compañía de María», «A los Asociados de la Compañía de María», d. «Carta circular a los
Amigos de la Cruz», e. «El secreto admirable del Santísimo Rosario para convertirse y
salvarse», f. «El libro de los Sermones» del P. de Montfort. - Conclusión.

* * *

Conviene indudablemente conservar los dos apelativos, dándoles un sentido preciso.
La Biblia es, ante todo, el texto de lo que los cristianos llaman el Antiguo y el Nuevo
Testamento. ¿Qué sucedía con ese texto en los tiempos de Montfort? ¿Cuál era la relación
no sólo de teólogos y exégetas, de pastores y predicadores, sino también del pueblo de Dios
con el texto de la Biblia? Es un primer aspecto que nos introduce en un proceso histórico
necesario. Sin embargo, para el creyente ese texto es más que un texto. Otro lo ha
entregado; se lo recibe como Palabra de Dios; propone un diálogo y exige una respuesta.
Es seguramente lo más importante. ¿Mantienen ese diálogo las citas bíblicas que colman las
obras de Montfort? El análisis debería permitirnos verificarlo.

I. LA BIBLIA EN TIEMPOS DE MONTFORT

Para apreciar la actitud de Montfort, predicador y autor de escritos espirituales, ante la
Biblia, es necesario conocer brevemente, a este propósito, la situación del mundo católico
de la época.

1. El Concilio de Trento - El influjo del Concilio de Trento (1545-1563), o más
exactamente, el de la Contrarreforma (de 1550 al final de la guerra de los treinta años, en
1648) se halla siempre en extremo vivo. La posición que toman las autoridades católicas se
comprende, ante todo, por oposición a las prácticas de la reforma protestante. A menudo se
interpretan las doctrinas protestantes como lecturas falseadas de los textos bíblicos. Por lo
mismo, la lectura de la Biblia aparece como distintivo de los herejes. Nicolás Boileau
(1636-1711), prácticamente contemporáneo de Montfort, expresa el sentimiento general
cuando escribe en su Sátira XII sobre el Equívoco: "Y no admitiendo entonces autoridad
visible, / cada uno de la fe se hizo juez infalible, / y sin aprobación de clérigos romanos, /
todo protestante vino a resultar Papa / con su Biblia en las manos". Del debate apasionado
reflejado en la expresión «con su Biblia en las manos...», conservemos algunos puntos que
nos permitirán ubicar al P. de Montfort.
a. Autoridad de la Vulgata - En el primer período del Concilio (1545-1547) se habían
ocupado los Padres de la Biblia. Cuatro problemas habían centrado su atención: la doble
transmisión de la Palabra de Dios por la Escritura y la Tradición, la canonicidad de las
Escrituras, el estatuto de la Vulgata y, por último, la enseñanza y predicación de la
Escritura. Detrás de cualquier discusión, se deja adivinar el influjo, difuso pero constante,
de la afirmación protestante de la Scriptura sola. Pero, entre los abusos atinentes a la
Escritura, muchos parecían provenir de la ausencia de una versión oficial. Circulaban
ediciones que pretendían corregir el texto de la Vulgata, atribuido a san Jerónimo, y
agrandaban la confusión. El Concilio pasó pues a la acción. A la vez que reclamaba una
versión más correcta de los textos «recibidos» del latín, pero también del griego y del
hebreo, declaró que la Vulgata, aprobada por la Iglesia por un uso plurisecular, debía
considerarse «como auténtica en las clases públicas, las discusiones, la predicación y sus
explicaciones». Auténtico no significaba que esta versión fuera inspirada ni que carecía de
todo defecto, sino que no se habían detectado en ella herejías, como sí era el caso para
ciertas versiones modernas. En sí el término auténtica del decreto de 1546 era, pues,
mesurado. Se endureció posteriormente y se convertirá en sinónimo de monopolio
absoluto 1. En la Iglesia católica romana, era la versión que constituiría autoridad a partir de
ahora. ¡Y es la que Montfort cita constantemente en sus obras, y en latín, incluso cuando
sus lectores no entienden ese latín!
b. Lenguas vulgares - Si la Biblia, según las autoridades católicas, no debe leerse en no
importa qué edición, tampoco debe leerla no importa quién. Mal leída, la Biblia se
convierte en fuente de todos los desórdenes. Algunos obispos declaraban, pues, que la
Biblia no debe ponerse en cualquier mano. Otros, cuyas regiones estaban más expuestas al
protestantismo, se oponían a tales prohibiciones afirmando que Cristo, en sus tiempos, se
dirigía a la gente en su lengua y no en una lengua sabia. El debate se empantanó y el
Concilio no logró establecer una política común sobre la lectura de la Biblia en lengua viva.
Pero tomó posición de otra manera. En ese entonces comenzaban a aparecer los Indices
o catálogos sistemáticos de libros prohibidos, siendo el primero el de la Sorbona en 1544, y
muchas traducciones de la Biblia en lengua vulgar aparecían allí. El Indice
romano, determinado en el Concilio, fue publicado por Pablo IV en 1564. Sin embargo, lo
precedía una serie de reglas, la cuarta de las cuales sometía la posesión y lectura de la
Biblia a la aprobación previa del obispo o del inquisidor, tras consulta al párroco o al
confesor. Esa Cuarta Regla se endureció bajo Sixto V en 1590, y luego bajo Clemente VIII
en 1596, que reservó a la Santa Sede el otorgar ese permiso. A pesar de cierta flexibilidad
posterior, esta regla que será reproducida encabezando la lista, sin descanso actualizada, de
los libros prohibidos a los católicos, tuvo ciertamente un efecto disuasivo 2.
En Francia, sin embargo, ciertos acontecimientos favorecen el que los laicos lean la
Biblia. Por ejemplo, en Port-Royal no sólo se reivindicaba el derecho de los laicos a leer la
Biblia, sino que se les presentaba a ellos como una obligación, como un deber de estado el
leerla. La lectura del Nuevo Testamento y de los libros sagrados era percibida allí como
obligación inherente a la condición misma del cristiano. En el bellísimo prefacio al Nuevo
Testamento de Mons (publicado en 1667), el Maistre de Sacy dirá que hay que prepararse a
recibir la Eucaristía con la lectura de la Escritura, así como Jesús preparó a la comida a los
discípulos de Emaús «inflamándolos en amor a su palabra». En esta perspectiva hay que
entender la inmensa empresa de traducción de los textos sagrados, que adelantó Port-Royal.
De 1772 a 1793, aparecerá la Biblia de los «Señores de Port-Royal», como la llamaba
Ricardo Simón. Fue conocida sobre todo bajo el nombre de Biblia «de Sacy». Es la Biblia
que leerán desde ahora las gentes del mundo, aquella de la cual se servirá también
Montfort.
Recordemos, por último, un suceso un tanto olvidado, pero que marcará profundamente
a la Iglesia de Francia algunos años antes del comienzo del ministerio apostólico de
Montfort. Después de la revocación del edicto de Nantes (1685), los responsables de
aquella iglesia (Harley, P. de La Chaise, Pellisson) hicieron distribuir a los laicos "nuevos
convertidos" más de un millón de ejemplares, la mitad de ellos constituida por el Nuevo
Testamento (el del P. Amelote), por Salmos y la Imitación de Cristo 3. El Antiguo
Testamento no estaba incluido. La Iglesia católica no disponía aún de una traducción
correcta de la Biblia en francés: la traducción de Sacy sólo quedará acabada en 1693.
Esta iniciativa, que se adelanta más o menos en contra de las prescripciones tridentinas y
de las condenaciones romanas del Indice, era más pletórica de consecuencias de lo que se
podía sospechar en ese momento. Tendía, en efecto, a redefinir el equilibrio entre los
clérigos, a quienes hasta entonces estaban reservados los textos latinos, sagrados e
inspirados, mientras que los laicos no tenían acceso al depósito de la fe sino gracias a
la pastoral oral: predicación, dirección de conciencia, confesión, y, por tanto, en
dependencia del clero. Frente a la Iglesia tradicional, que favorecía, para los laicos, las
devociones populares sensibles y más afectivas, esta pastoral del escrito anunciaba una
nueva Iglesia, más intelectual, más individual, y que se hará naturalmente más crítica. Sea
lo que fuere, esas distribuciones impusieron una situación real que desembocará en el hecho
de que los católicos franceses no volverán a ver que les disputen el acceso a textos que
habían sido distribuidos a aquellos «nuevos convertidos». Parece, pues, que los cristianos
congregados por Montfort en sus misiones tenían acceso a la Escritura, directamente los
que sabían leer, indirectamente quienes podían hacérsela leer o explicar por sus allegados.
Sabemos que Montfort apoyó siempre las devociones populares. No obstante, en este punto
concreto de la lectura de la Biblia, lo sorprendemos de improviso al girar de un cántico que
hacía entonar al pueblo, en compañía del Maistre de Sacy y de los Señores de Port-
Royal: «Después de la Escritura / leo libros piadosos / llenos de amor fraterno / y de
doctrina pura...» (CT 139,56).
Después de la Escritura: si no olvida los libros de piedad, a pesar de todo, coloca la
Escritura en primer lugar.
c. Predicación de la Escritura - El Concilio de Trento redactó también un decreto sobre
la predicación y la enseñanza de la Biblia. En un primer proyecto ampliamente discutido,
un capítulo final describía al predicador ideal, a quien debe guiar el amor de la verdad y la
fidelidad a la Escritura. ¿Pareció demasiado espiritual este texto para figurar en un decreto
disciplinar? Si no fue conservado, ¿fue al menos conocido? ¿Tuvo Montfort algún eco del
mismo? Cuanto dice del predicador a la apostólica en su RM (60-65), podría inspirarse en
ese texto. Incluso su observación sobre la dulzura (RM 65) se encuentra en él de manera
equivalente. Y el «ladrar como perros» de la SA 12 está muy cerca la exhortación del
proyecto «para no aparecer como perros mudos, incapaces de ladrar (Is 56,10) y en
connivencia con los lobos, que no sólo enseñen la verdad sino que también refuten las
herejías...» 4. En el Prefacio a su Introducción a la Sagrada Escritura (Lyon, 1699),
Bernardo Lamy vinculaba también estrechamente la predicación al estudio de la Escritura:
«De ahí [de la ignorancia de la Escritura] provienen también esos Declamadores, que llenan
las cátedras sagradas, porque no creo que se les pueda asignar la calidad de Predicadores de
la Palabra de Dios, que citan tan rara vez. Se les oye prometer en el exordio la explicación
de la Escritura, y en la continuación de su discurso, no piensan sino en halagar el oído y la
inteligencia de sus oyentes con frases elegantes y pensamientos rebuscados. Así resulta la
gente privada de alimento sólido, así los cristianos quedan en la ignorancia de la ciencia de
la salvación. Los predicadores son tanto más inexcusables por descuidar la Escritura, dado
que no hay para ellos fuente más rica e inagotable que ella» 5.
Basta con hojear el Libro de Sermones del P. de Montfort 6 para darse cuenta de que
predicación y Escritura están en él íntimamente unidas. Y aunque este grueso manuscrito,
lleno de esquemas de sermones y conferencias, no nos entregue los auténticos sermones de
Montfort, nos descubre el concepto y el contenido probable de su predicación. Montfort
construye sus planes y resúmenes a partir de colecciones sermones que circulaban a fines
del siglo XVII y comienzos del XVIII. Todos esos sermones citan la Escritura y los Padres
en abundancia. Evidentemente no son homilías ni versan sobre textos proclamados en la
liturgia 7. Son charlas doctrinales, muy didácticas, que buscan convencer y utilizan los
textos bíblicos y patrísticos, fuera de todo contexto para probar lo que afirman. Montfort
no procede de otra manera. Aquí no lee la Escritura por ella misma, la explota en función
de su actividad apostólica. Y ésta, como lo testifica «el orden de las predicaciones» de
misiones o retiros, que precisa también la materia de los mismos (Sermones, 330-333; OC,
1743-1751), obedece a preocupaciones de una enseñanza que armonizaba mal con una
lectura gratuita de la Escritura. A pesar de todo, la Escritura sigue siendo la base de esa
predicación y la encontramos por todas partes en ese Libro de Sermones, junto con los
textos de los Padres que se cree la comentan.
2. La exégesis después de Trento - A. Los debates - 1) Consentimiento unánime de los
Padres. En cuanto a la interpretación de la Biblia, el Concilio toma evidentemente la parte
contrapuesta a la Reforma. Al libre examen de la doctrina protestante, que atribuye a cada
cristiano el derecho y el poder de leer e interpretar correctamente las palabras de la Sagrada
Escritura sin pasar por la autoridad de la Iglesia y de su magisterio, el Concilio opone el
papel que debe desempeñar la comunidad de fe que es la Iglesia en la lectura creyente de la
Escritura. Para frenar a «ciertos espíritus indóciles», el Concilio decide que nadie debe,
«fiado en su propio juicio, interpretar la Escritura en contra del sentido que ha mantenido y
mantiene nuestra madre, la santa Iglesia..., ni tampoco interpretar la Sagrada
Escritura contra el consentimiento unánime de los Padres» 8.
Este último punto va a convertirse en norma de la exégesis católica. El título que el
Maistre de Sacy da a su Santa Biblia traducida al francés con una explicación de los SS.
Padres y de los Autores eclesiásticos respeta en su totalidad este programa. En
el Prefacio de su Introducción a la Sagrada Escritura, el oratoriano Bernardo Lamy,
hermano no obstante de Ricardo Simón, muy cuidadoso él mismo de acudir a las lenguas
originales «para comprender perfectamente la Escritura», acude al ejemplo de los Padres
«de quienes hemos recibido tanto la Escritura como la verdadera comprensión de la misma.
No dejaban ellos la fuente para correr tras los arroyuelos; sacaban de la Escritura esos
argumentos fulgurantes, con que derruían la herejía, y este celeste alimento con que nutrían
a la iglesia» 9. ¿Conoció Montfort el manual de Lamy? De todos modos, comparte
perfectamente sus ideas. Utiliza también la Escritura para derribar las herejías y se sirve de
ella como de un arsenal de pruebas. Pero no se limita a la Escritura. Para él, como para el
Concilio, el Espíritu prometido a la Iglesia, habla también por la Tradición, «por la boca de
los santos Padres» (VD 262). Cuando quiere establecer sólidamente, contra los espíritus
fuertes, algún punto de doctrina, acude para ello a la Escritura y a los Padres (ver VD
25.26.32.40.41.75.93.94.130.131. 141.184.185.262.264). Había entrado frecuentemente en
contacto con ellos o a partir de colecciones de citas, sin duda en San Sulpicio, cuando lo
encargaron «del cuidado de la biblioteca» 10. ¡Los conoce, en todo caso, y puede citar sus
textos en latín! (VD 26)
2) Los «nuevos críticos» - En abril de 1678, Bossuet había logrado hacer recoger y
suprimir la primera edición de la Historia Crítica del Antiguo Testamento de Ricardo
Simón. Era el comienzo de la guerra entre los «críticos» y los partidarios de la exégesis
tradicional que se apoyan especialmente en los Padres de la Iglesia. De hecho, la querella se
polariza entre dos hombres: Ricardo Simón y Bossuet. Pero el combate es desigual. Bossuet
se halla entonces en el cenit de su gloria e influencia. Ricardo Simón está solo. En una
carta, Bossuet menciona, es cierto, una «cábala de falsos críticos cuyo jefe es él (Simón) y
que no trabajan sino para quitar toda autoridad a los santos Padres y a las decisiones de la
Iglesia» 11, pero habla así «por una extraña exageración oratoria o por una rara
equivocación que se supone inocente» 12. De hecho, Simón está solo, sin discípulos, sin
apoyo, sin aliados. ¡Bossuet prosiguió ferozmente el combate, incluso después de su muerte
(en 1704)! En 1753, aparecían sus obras póstumas, entre ellas, la Defensa de la Tradición y
de los santos Padres. Desde el Prefacio, Bossuet ataca en ella a Simón violentamente: «No
hay que abandonar por más tiempo a los nuevos críticos la doctrina de los Padres y la
tradición de las iglesias». Lo ubica entre los sacerdotes que «comulgan con sus
sentimientos (los de los herejes) y levantan en la Iglesia misma el estandarte de la rebelión
contra los Padres». Lo presenta como un hombre que se gloría de «ser crítico, es decir, de
pesar las palabras con las reglas de la gramática» y «cree poder imponer al mundo, y
decidir sobre la fe y la teología por el griego o el hebreo de los que se enorgullece». «Lo
que enseña perfectamente bien es a estimar a los herejes y a vituperar a los santos Padres,
sin exceptuar a ninguno, ni siquiera a los que hace semblante de querer alabar» 13. El juicio
es duro, y la posteridad conservará este juicio, hasta muy recientemente, sobre este hombre,
que ciertamente tenía muchos defectos, pero que fue el primero en inventar y elaborar la
crítica literaria y que, fue el único en sus días, «en entrever la senda por la que la Iglesia se
iba a encaminar tres siglos más tarde» 14.
La discusión terminó por alcanzar al gran público. En la ordenanza del 29 de septiembre
1702 que condenaba la traducción del Nuevo Testamento de Nuestro Señor
Jesucristo hecha por Ricardo y publicada en Trévoux (en 1701) y que prohibía, bajo pena
de excomunión, a todos los fieles «eclesiásticos u otros, leer o conservar ese libro» –
ordenanza que debía ser leída y publicada por los predicadores, los párrocos y vicarios y
expuesta «donde quiera sea necesario, a fin de que nadie pueda alegar ignorancia»–,
Bossuet recordaba explícitamente la condenación de la Crítica del Antiguo Testamento 15.
En París mismo, habían leído en las iglesias, el domingo 24 de septiembre de 1702, la
ordenanza del cardenal de Noailles que condenaba la versión de Simón, que se vendía en
todas partes, incluso en París 16. Se puede suponer que el eco fue aún mayor en los
ambientes teológicos. Cuantos tenían que ver con la Biblia en aquellos años tuvieron que
seguir de cerca el debate. Los censores de Simón eran doctores y profesores de la Sorbona.
Si las discusiones no desbordaban necesariamente en las aulas de clase, sí debían influir
sobre la enseñanza que en ellas se daba. Entre los teólogos de la Sorbona que se atenían a la
teología escolástica, aquellos a quienes Bossuet llamaba los nuevos críticos no debían ser
bienvenidos.
Montfort, estudiante en teología o, al menos, como joven sacerdote, no pudo desconocer
tales cuestiones. En septiembre de 1702, fecha de la ordenanza del Cardenal de Noailles,
quizás se encontraba todavía en París para ocuparse de su hermana Guyonne- Jeanne 17.
Había frecuentado los cursos de la Sorbona durante algunos años (de 1692 a 1695). Luego,
en el «seminario menor» de San Sulpicio, pudo asistir a las repeticiones que daban, por la
noche, de los cursos adelantados durante el día. Su director, el P. Leschassier era, dicen,
«decano de los doctores de la Sorbona» 18. La discusión teológica que Montfort tuvo que
sostener sobre las cuestiones de la gracia, tema particularmente delicado en esa época, y en
la que logró triunfar citando «largos pasajes de san Agustín y de otros Padres de la Iglesia
para explicar lo que le objetaban» 19, muestra que estaba al corriente. ¿Se dirá con Le Crom
que «Montfort seguía los debates desde el fondo de su soledad...»? 20 Es claro, en todo caso,
que el término «crítico», que entra en francés en la literatura católica con Ricardo Simón 21,
es recogido por Montfort y que tendrá siempre en él la resonancia negativa que le daba
Bossuet. Lo emplea para designar a los adversarios orgullosos y autosuficientes de la
«devoción» que él propone (VD 162.167.180. 226.245). Asimila los críticos a
los libertinos (VD 162) y a los mundanos (VD 226). La palabra se convierte prácticamente
en sinónimo de los sabios orgullosos (VD 26.65.93) e inflados (VD 245), de espíritus
fuertes y autosuficientes (VD 26,93,245).
Montfort parece muy cerca de Bossuet que escribe en 1793: «que no hay nada tan
opuesto como el espíritu de los primeros cristianos y el de los críticos modernos» 22.
3) Sentido literal y sentido profético - ¿Hay que resolver este problema? Un librito,
las Règles pour l'intelligence des Stes. Écritures aparecido en 1716, año de la muerte de
Montfort, sin nombre de autor, pero atribuido a Jacques-Joseph Duguet, podría matizar las
posiciones. El libro no influyó sobre Montfort directamente, pero en él se encuentran los
principios que permiten explicar el uso que hace de la Escritura. Duguet sostiene que es
preciso «empezar siempre por establecer el sentido literal» (p 13), que él llama inmediato y
que «es el de la historia misma» (p 14). Pero recomienda vigorosamente un segundo
sentido que llama profético, es decir, cristológico, que asegura la unidad y coherencia de
toda la Escritura. Desde la primera página, se plantea claramente el principio de dicha
inteligencia: «Jesucristo es el fin de la ley... y no se comprenden las Escrituras, ... si en ellas
no se le descubre en todas partes». Oponiéndose tanto a los intérpretes que ven en todo
alegorías como a los que se atienen sólo al sentido literal (lo que mira evidentemente a
Ricardo Simón), traza una senda intermedia con la ayuda de dos comparaciones, la del laúd
o de la cítara, tomada de san Agustín y ya utilizada por Sacy 23, y la de la parábola.
«Aunque toda la Escritura, dice, sólo tenga en vista a Jesucristo, sin embargo, no lo pone de
manifiesto en todo lugar: como una parábola se refiere toda a un objetivo principal y, a un
objeto principal, sin que sea necesario que todas las circunstancias de la parábola se
refieran inmediatamente a él... No todo es armonioso en un laúd, pero todo es necesario
para la armonía... Lo mismo acontece con la Escritura, según el pensamiento de san
Agustín. Todo el conjunto resuena con el nombre y los misterios de Jesucristo; pero no toda
parte es resonante... No hay que esperar sonidos de cada parte, pero no hay ninguna que no
contribuya al sonido» 24 (pp 24-26). Era, en una palabra, retomar con inteligencia el
principio esencial de la exégesis patrística.
Sabemos que la edad media había fijado aquella doctrina tradicional de los Padres en la
teoría de los cuatro sentidos: Littera gesta docet, / quid credas allegoria, / Moralis quid
agas, / quo tendas anagogia 25.
La letra del relato bíblico narra los «hechos» de la historia. Los otros tres sentidos son
las tres ramas de su comprensión espiritual. La alegoría desvela el misterio escondido en la
historia, su dimensión salvadora. El sentido moral es el que asume la Escritura para la vida
espiritual del cristiano. En la primera carta a los Corintios (10,6), recuerda san Pablo la
permanencia de Israel en el desierto y afirma que «esos acontecimientos tuvieron lugar
como figuras para nosotros (typoi hêmôn egenêthêsan), para que no deseemos el mal como
ellos lo desearon». Evidentemente, Pablo habla aquí de los acontecimientos mismos de la
historia y no del texto bíblico como tal. Pero el texto bíblico que narra esos
acontecimientos, asume igualmente dimensión parenética para nosotros 26. Hoy hablaríamos
de hermenéutica, del sentido del texto para nosotros, por contraste con la exégesis que se
preocupa del sentido del texto en aquel tiempo. A este sentido tipológico se aferran de
preferencia los escritores espirituales, Montfort entre ellos. La anagogía, por último, abre a
la vida futura mediante la esperanza. Esta lectura tipológica es consecuencia directa del
cristocentrismo de la revelación. Cristo permite leer así toda la Escritura.
B. Los escritores místicos y la Biblia - Sin embargo, incluso si la exégesis de fines del
siglo XVII se preocupaba ya del sentido espiritual de la Escritura, es preciso todavía, para
comprender el uso escriturístico de Montfort, pasar de esta tradición exegética a la de los
místicos y autores espirituales. Los místicos, en efecto, relacionan su experiencia con
la Palabra de Dios. Pero con esta expresión no entienden necesariamente la palabra bíblica.
Según san Juan de la Cruz, «el Padre ha pronunciado una sola palabra, y ésta es su Hijo; y
la pronuncia siempre en eterno silencio, y en ese silencio debe escucharla el alma» 27. En
ese silencio se establece la comunicación entre Dios y el alma y allí recibe el alma la
inteligencia de los misterios de Cristo. Porque esta entrada en Dios equivale a una entrada
en la Sabiduría de Dios, en esa Sabiduría que ha presidido la organización de los misterios
de la historia de la salvación y también en esa Sabiduría que presidió a su revelación en la
Biblia. Sabemos que para Juan de la Cruz, el punto focal que encierra toda la Sabiduría de
Dios es la cruz de Jesús. Encontramos en él la siguiente frase que Montfort no rechazaría:
«El alma que desea realmente la Sabiduría debe en primer lugar desear en verdad entrar
más a fondo en la espesura de la cruz que es la senda de la vida» 28. Y esta cruz, origen de
toda experiencia mística, es igualmente la clave de la inteligencia de la Escritura: «En la
hora en que Cristo pronunció en la cruz todo está cumplido y expiró, todas las formas (de
revelación de la Antigua Alianza) terminaron, y con ellas, las ceremonias y ritos de la Ley
antigua» 29. Alguien lo ha expresado con precisión: «Solamente el grito de Cristo en la cruz
es unívoco y no es víctima de alegoría alguna; el resto de la Biblia y de la tradición
auténtica deben leerse espiritualmente como eco suyo a través de la historia de la
revelación» 30.
Los místicos no se contentan pues con el sentido literal de la Biblia. Leen la Escritura en
clave espiritual, encontrando en ella al Espíritu de quien hacen la experiencia espiritual en
su encuentro amoroso con Dios. Y hacen de ella una hermenéutica espiritual, amorosa. Se
sienten interpelados directamente por la Escritura y la leen para aumentar en sí mismos el
amor divino. Montfort pertenece a este grupo. Es escritor espiritual. No es exégeta. Si
conoce maravillosamente la Escritura, no hace una lectura científica de ella, sino una
lectura espiritual. Y esta lectura acompaña su búsqueda ardorosa de la Sabiduría. Para él lo
importante no es únicamente el sentido literal de la Escritura, es la historia de la salvación
que el texto desvela y hay que volver a expresar hoy en función del descubrimiento de la
Sabiduría... A esa Sabiduría, identificada con Cristo, la discierne, Montfort, presente, la
adivina, en todas partes. Su lectura de la Escritura no es sólo profética, cristológica, es
rigurosamente mística. Montfort no llegaría a negar que Esaú, Jacob y Rebeca vivieron
realmente en otro tiempo, ni que Jacob prefigura a Cristo y Rebeca a María, pero cree,
además, que esa historia ha sido narrada sólo para alimentar nuestra propia historia
espiritual. Pensemos, por ejemplo, en su lectura de los Salmos en la Súplica Ardiente, o en
los textos de sabiduría que comprende en todas partes como dichos de Jesús y de María.
Nos alejamos, pues, del reino de la razón crítica –y Ricardo Simón indudablemente no lo
habría seguido en esas interpretaciones místicas–, pero para entrar en el imperio de la
oración. Fácil sería mostrar, en efecto, que esta forma de lectura se arraiga en la lectio
divina de la tradición patrística y monástica. Esta, en su esencia, es lectura en el Espíritu.
No exégesis, ni hermenéutica propiamente dichas, ni utilización teológica u homilética de
la Escritura, sino «lectura gratuita y tranquila, que exige sin embargo un esfuerzo de
reflexión, meditatio, que desemboca como naturalmente en la oración, oratio...» 31. Al leer
de esta manera, el Espíritu Santo se halla en acción y preside esa confrontación interior
entre la Palabra y el corazón que hace de ella una verdadera oración.
No rechacemos demasiado pronto esta lectura mística. Podría empalmar con las
preocupaciones más recientes nacidas, incluso en exégesis, de los adelantos de las ciencias
del lenguaje. En efecto, la lectura se ha convertido en verdadero objeto de estudio. ¿Qué
acontece en este acto de lectura? ¿Qué relaciones, qué connivencias secretas se establecen
entre el texto y el lector? Porque el texto no carece de relación con el compromiso sujetivo
del lector. En su tejido mismo incluye proposiciones, sugerencias, engendra modalidades
propias de la lectura. Lo cual es, en particular válido tratándose del texto bíblico, que es
Escritura solamente para hacer vivir, recordando que se trata de una lectura creyente que
sea compromiso sujetivo para la vida: «Estas (señales) quedan escritas para que creáis que
Jesús es el mesías... y para que creyendo tengáis vida» (Jn 20,31).
Dicho de otra manera: la Biblia no es sólo un texto. Escuchamos en ella la voz de Otro.
Es palabra viva, oferta de diálogo. Y si soy auténtico lector, la palabra leída me interpela.
Descuidar ese diálogo no sería explicar completamente la Biblia. ¿No tendrá como función
el metadiscurso del exégeta creyente conservarle al texto bíblico su carácter dialogante,
hacer que al hablar del texto bíblico sea posible escuchar en él la Palabra del Esposo, la
palabra viva de un Dios que es amor? De esta manera, el sentido literal, el sentido de las
cosas en aquel tiempo, ¿no tendrá que volverse sentido espiritual, místico, sentido para el
hoy de mi relación con Dios? De todos modos, así leen los escritores espirituales la Biblia.
Y desde este punto de vista tenemos que considerar la interpretación escriturística de
Montfort.

II. MONTFORT Y LA BIBLIA

1. En su vida - Para definir el sitio que ocupa la Biblia en la vida de Montfort, se podría
evocar la imagen tradicional en la iconografía monfortiana del viajero que describe
Grandet: «Confiado en la Providencia, no llevando consigo sino la Sagrada Escritura, su
breviario, un crucifijo, el rosario, una imagen de la Santísima Virgen y un bastón en la
mano» (pp 96.478); o la descripción que hace Besnard de su mobiliario en París en la calle
del Pot-de-Fer: «un pobre camastro, un pocillo de barro, una biblia, un crucifijo, una
imagen de la Santísima Virgen, un rosario y los instrumentos de penitencia, constituían
todos sus muebles» (IV, p 62). A su amigo Blain que le reprochaba su comportamiento y
gestos, Montfort le «muestra su Nuevo Testamento» (Blain, p 185). ¿Lo llevaba siempre
consigo como recomendaba el P. Tronson, a quien el misionero había conocido en San
Sulpicio? 32. En la Vida del Sr. de Renty, tuvo el cuidado de trasladar a su Cuaderno de
Notas (p 312), el pasaje en que Saint-Jure escribe que ese santo varón, hacia el final de su
vida, «no leía otra cosa que el Nuevo Testamento, que llevaba siempre consigo...» Son
éstos otros tantos signos externos de la importancia que daba a la Biblia en su vida
personal.
En un terreno más apostólico, la Biblia, el Libro, en su materialidad misma, formaba
parte de sus estrategias misioneras. Cuenta Besnard que en Villiers-en-Plaine, en febrero de
1716, «tomó el libro de la sagrada Escritura muy delicadamente encuadernado y lo hizo
llevar bajo palio hasta la iglesia del lugar donde se inicio ese día la misión» (V, p 138).
Forma atrevida de subrayar la «presencia real» de la Palabra que toda la misión tendría que
exponer. Con ocasión de la procesión que acompañaba la «renovación de las promesas
bautismales» durante la misión, pone en luminosa evidencia el libro del santo Evangelio:
llevado solemnemente por un diácono, hacía que los fieles lo veneraran, él mismo «lo
recibía de rodillas y colocándolo sobre su pecho luego de ponerse en pie, predicaba con
tanta paciencia que todos sus oyentes prorrumpían en lágrimas» (Grandet 411).
¡Escenificación que, por decirlo así, hacía desaparecer al predicador tras la palabra de Dios!
Pero sus escritos espirituales patentizan mejor que nada cuánto se alimentaba Montfort
con la Palabra de Dios.
2. En sus obras - a. El Amor de la Sabiduría Eterna - Esta obra es la más bíblica que
haya escrito Montfort. No utiliza la Escritura para confirmar a posteriori una doctrina
elaborada por anticipado. En el punto de partida de la reflexión se halla el texto mismo del
Libro de la Sabiduría. Este le brinda la visión teológica de la obra y casi el plan de la
misma. En esto, Montfort constituye la excepción. No se hallan otros escritores espirituales
que "hayan cimentado su doctrina, como lo ha hecho Montfort, en este librito del Antiguo
Testamento" 33.
* El Libro de la Sabiduría - Montfort sigue muy de cerca el texto bíblico del Libro de la
Sabiduría. No se contenta con reproducir capítulos enteros del mismo 34, hace suyo sobre
todo el movimiento interior. En efecto, generalmente se divide el Libro de la Sabiduría en
tres grandes partes (cc 1-6.7-9.10-19). Tres partes que sintonizan con el género literario del
escrito. Este corresponde a la categoría griega del elogio o encomio que se propone "incitar
al oyente a admirar y tratar de imitar a una persona o practicar una virtud, una cualidad
concreta" 35. Luego de una introducción o exordio (cc 1-6; ver 6,22) 36, ofrece el plan que va
a seguir: «Os voy a explicar lo que es la sabiduría y cuál es su origen, sin ocultaros ningún
secreto me voy a remontar al comienzo de la creación, dándola a conocer claramente, sin
pasar por alto la verdad». En efecto, el elogio debe hablar de la naturaleza, origen y obras
de la Sabiduría. Sin limitarse rigurosamente a ese plan, Montfort recoge los tres puntos.
Expone el origen y la naturaleza de la Sabiduría (cc 2.5-7), y sus obras en la creación (c 3)
y en todo el Antiguo Testamento (cc 4 y 8). Si desborda el Libro de la Sabiduría tratando
ampliamente de la Encarnación, lo hace no obstante en la misma trayectoria, como última
etapa de la larga historia de la salvación. Regresa a él al presentar los dos primeros medios
(deseo y oración) que se amplían en la oración de Salomón (c 15; Sab 9). Pero «para ser...,
en cierta forma más sabios que Salomón» (ASE 221) añade dos medios más: la
mortificación, vinculada a la cruz de Cristo, y la devoción a María, convertida por la
encarnación en «señora de la divina Sabiduría» (ASE 205). Vemos que Montfort no sólo se
ha inspirado en el Libro de la Sabiduría, sino que, desbordándolo en cuanto a su
cumplimiento cristiano, lo comprendió perfectamente.
Si el Libro de la Sabiduría es claramente la fuente principal del ASE y constituye como
el marco general dentro del cual se inscribe todo lo demás, Montfort no se atiene a este solo
libro. Montfort, por decirlo así, recoge toda la corriente sapiencial, cuyos pasajes
principales cita y comenta en su obrita. Se detiene especialmente en los célebres pasajes
que personifican a la Sabiduría: parafrasea el conjunto del capítulo 8 de Proverbios (ASE
18.32.47.66-68) y cita en su totalidad a Eclesiástico 24 (ASE 20-28). Más aún, todas las
citas y alusiones del Antiguo Testamento (¡habría más de 250!) sufren la atracción de la
corriente sapiencial. Incluso los textos del Nuevo Testamento asumen un sesgo sapiencial y
se convierten en oráculos de la Sabiduría encarnada. Los 62 oráculos del capítulo 12 que
Montfort presenta sin glosa, en la desnudez de la letra, resuenan como sentencias de un
Jesús, maestro de Sabiduría 37. Montfort desaparece, como hace en algunas situaciones, no
queriendo, como él mismo lo explica, «mezclar mis mezquinas palabras con la autoridad de
las suyas, con el fin de no disminuir su esplendor y sublimidad» (ASE 5) ni con las palabras
de la Sabiduría (ASE 20). Hace hablar el radicalismo evangélico, al igual que en La Cruz
de la Sabiduría de Poitiers 38; como lo hacía al presentar a los fieles el libro único de los
evangelios en la ceremonia de renovación de las promesas bautismales. Evangelio, abierto
de par en par, que era también objeto del Contrato de Alianza, que hacía firmar a quienes
renovaban las promesas y votos del bautismo 39.
A pesar de todo este influjo de la Biblia, Montfort produce una obra personal. Si su texto
se halla entretejido con textos de la Escritura, el tapizado es suyo. Es responsable de una
organización nueva. Es un escritor, un verdadero autor que sostiene reciamente la
coherencia y pertinencia del discurso que elabora.
* La interpretación - Montfort relee el Libro de la Sabiduría a la luz de su realización
en Jesucristo. Hace una lectura cristológica, económica, conforme a la economía de la
historia de la salvación que culmina en la cruz, expresión suprema y punto cumbre del
Amor de la Sabiduría Eterna. En todos los textos de sabiduría, Montfort percibe en
filigrana, la figura de Cristo, Sabiduría encarnada. Claro, sabe que este término tiene
múltiples sentidos. En tono casi profesoral, en el comienzo de la obra, presenta claramente
la materia, precisa el vocabulario y el plan que va a seguir. Distingue entre sabiduría
verdadera y falsa, entre sabiduría natural y sobrenatural, y, dentro de esta última categoría,
entre sabiduría creada que es el don de sabiduría, «comunicación que hace de sí misma a
los hombres la Sabiduría increada», y Sabiduría sustancial e increada que es «el Hijo de
Dios, segunda persona de la santísima Trinidad, es decir, la Sabiduría eterna en la eternidad
y Jesucristo en el tiempo». Y para resolver toda duda, añade: «Hablamos de esta Sabiduría
eterna» (ASE 13). Imposible ser más claro.
Montfort puede releer así los textos del Antiguo Testamento, porque capta con claridad
la unidad de la historia de la salvación. El Nuevo Testamento le permite comprender el
Antiguo. Y éste le permite comprender mejor las realidades espirituales del Nuevo. Esta
unidad entre los dos testamento no es materia de discusión y Montfort no se propone
establecerla. Para él es algo evidente. La identificación de la Sabiduría con Jesucristo,
ratificada por el Nuevo Testamento (ver 1 Co 8,6; Col 1,15-20; Heb 1,3; Jn 1,3) 40, ilumina
restrospectivamente todos los textos sapienciales del Antiguo Testamento, y en particular
aquellos donde la Sabiduría aparecía ya personificada. Pero Montfort no lo nivela todo.
Respeta con escrúpulo las etapas de la historia de la salvación: el origen en Dios de la
Sabiduría eterna (c 2), la creación del mundo y del hombre seguida del pecado (c 3), la
Sabiduría en la antigua alianza (cc 4-6), la encarnación y vida de Jesús (cc 9-12), y
finalmente la cruz exigida por las "leyes" del amor (ASE 168; cc 13-14)!
Pero reconoce que el Espíritu Santo mismo habla en todos los pasajes del Antiguo y del
Nuevo Testamento 41. Ello permite pues hablar de una exégesis espiritual de estos textos
sapienciales. Algunos, en la línea patrística, hablarían de exégesis alegórica, tomado el
término alegórico en su sentido etimológico estricto allos agoreuô: proclamar, decir otra
cosa. Y, en efecto, se ha advertido con razón que «una cosa se dice de la Sabiduría cuando
es el otro nombre de Jesucristo; y otra se dice de Jesucristo cuando se lo ve bajo los rasgos
de la Sabiduría» 42. Pero Montfort no es exégeta de oficio. No se preocupa por explicar ni
comentar, en su perspectiva original, los textos antiguos. Busca en esos textos la Palabra
que sigue haciéndose oír del creyente. Montfort es un escritor místico que vive y quiere
hacer vivir una experiencia espiritual, mística y permitir el «conocimiento experimental de
las profundidades de Dios» 43, hacer posible precisamente esa «comunicación que hace de
sí misma a los hombres la Sabiduría increada» (ASE 13). Sus oyentes son las «almas
perfectas y predestinadas» (ASE 14). Si hablamos aquí de sentido espiritual, no es tanto
con el fin de definir un sentido bíblico técnico paralelo al sentido literal –aunque sea el caso
cuando la Sabiduría se convierte en Jesucristo– sino para designar una interpretación
provechosa para la vida espiritual.
Al leer así, Montfort respeta el sentido de la Escritura que ha querido el Espíritu Santo.
Pero, ¿podrá decirse también que es fiel a él cuando identifica la Sabiduría con la cruz y
cuando aplica ciertos textos sapienciales a la Virgen María?
Cuanto dice Montfort de la cruz y del tercer medio para alcanzar la Sabiduría que es la
mortificación universal no tendría sentido alguno fuera de la referencia cristológica. Porque
Dios, en su designio salvador, rechazó el camino del poder y escogió el del amor, la cruz
que es locura para los hombres, se convirtió en Sabiduría de Dios. Montfort puede entonces
escribir en forma audaz, pero con toda verdad que la «Sabiduría es la cruz y la cruz es la
Sabiduría» (ASE 180). Cuando aplica a la cruz la constatación Hanc amavi a juventute
mea de Sab 8,2 (ASE 169), hace, si se quiere 44, una acomodación, lee fuera de contexto el
texto del Libro de la Sabiduría. Pero, en el fondo, en toda lógica bíblica y espiritual, no
hace sino sacar las conclusiones de la interpretación cristológica global sancionada por el
Nuevo Testamento.
Algo del mismo orden tiene lugar a propósito de la Virgen María. Gracias al misterio de
la encarnación y de su maternidad, María, «milagro de la Sabiduría Eterna» (ASE 105), se
convirtió en «señora de la divina Sabiduría» (ASE 205). Este misterio le permite a Montfort
reconocer a María en la morada que se construyó la Sabiduría (Pr 9,1; ver ASE 105) y darle
el título de «trono de la Sabiduría» (ASE 208). También aquí, Montfort como teólogo
impone límites a la audacia del místico: «No porque (María) sea superior o igual a la
Sabiduría, que es verdadero Dios. Blasfemo sería pensarlo o decirlo...» (ASE 205). Si dice
que María es sabia (ASE 222), no obstante Jesús es la Sabiduría; no lo es su madre.
Pero dejado esto en claro, es cierto que en algunos pasajes, tras las huellas, por lo demás,
de la tradición litúrgica 45, Montfort identifica a María con la Sabiduría y a la Sabiduría con
María. En ASE 206, en una misma frase, el pronombre ella se aplica a la figura femenina
de la Sabiduría y de María. Si la Sabiduría ciertamente «ama a quienes la aman» (Pr 8,17) y
que, en rigor, «les comunica sus bienes a manos llenas», es claro que «Jesús, fruto de su
seno» se refiere a María. Además, Montfort aplica más tarde directamente a María el
mismo texto de Pr 8,17 (VD 175.201), mientras lo entendía antes de Jesús y de María en
SAR 52 46. En ASE 207, se distingue a María de la Sabiduría porque ella «da la Sabiduría
encarnada, su Hijo Jesús», pero, como hacía la Sabiduría, vive buscando «personas dignas
de ella» (Sab 6,17). Sobre todo, aplica Montfort a María el famoso texto de Ecclo 24,13:
«Solamente a María ha dicho Dios que habite en Jacob, tome por herencia a Israel y
arraigue en los elegidos y predestinados» (ASE 213), mientras que en ASE 23 este mismo
texto conservaba su sentido literal 47. Igualmente las sendas que hay que seguir, son las de
la Sabiduría (Pr 8,32) en ASE 68 pero se convierten en las de María en ASE 212. Y no
obstante, María no se identifica con la Sabiduría, porque al añadir que «fácilmente y en
poco tiempo, gracias a su intercesión, alcanzaremos la divina Sabiduría» (ASE 212), el
texto conserva muy clara la distinción. Hay, no obstante, entre estas dos figuras femeninas,
cierto juego e intercambio de sentido, a veces imperceptible. Pero advirtamos que lo que se
dice de María lo es siempre a causa de su relación con Jesús Sabiduría. La lectura de
Montfort se comprende en el marco global de la economía en la cual María es madre y
señora de la divina Sabiduría porque «Dios Hijo, la Sabiduría eterna» (ASE 205) ha
querido someterse a ella.
Esta clase de lectura es la que practicaron los santos en el curso de los siglos. Es una
lectura mística. Brota de la experiencia espiritual. Lo que san Juan de la Cruz decía de la
cruz, origen de toda experiencia mística y clave de la comprensión de la Escritura, se
verifica plenamente en las páginas del Amor de la Sabiduría Eterna. Sin hacer confidencias
explícitas, Montfort que emplea a menudo la primera persona singular 48, ofrece aquí su
experiencia personal. Las páginas de ASE reflejan, en efecto, su propia vida, sus
sufrimientos, su oración, su propio encuentro con Dios. Basta para convencerse de ello con
releer sus cartas de esta época. En las cartas 15 y 16 (probablemente de 1703), suspira día
y noche por la Sabiduría que espera alcanzar por los medios de la cruz y la oración. En
la carta 20, dirigida a su madre (1704), acude al tema místico del matrimonio espiritual
para describir su vínculo con la Sabiduría: «En la nueva familia en que me encuentro, me
he desposado con la Sabiduría y con la cruz, donde tengo todos mis tesoros...» El paralelo
es claro.
En la misma carta 20 añadía Montfort: «nadie -o a lo sumo muy pocos- conocen los
secretos de que hablo.» Para dar a conocer esos secretos e inspirar a otros el amor a la
Sabiduría escribe su libro. A menos de tomar por simples artificios literarios todas las
llamadas de atención al lector que contiene su texto (ver ASE 5: estimado lector; 7: te
ruego...; 14: Hablaré pues a las almas perfectas y predestinadas; el nosotros, que a lo
largo de todo el texto vincula al autor con sus lectores y las dos citas latinas con que
termina la obra: Qui potest capere capiat y Quis sapiens et intelliget haec?, que se dirigen
seguramente a los destinatarios), no podemos decir que Montfort escriba para sí mismo,
para narrarse a sí mismo su propia contemplación. Escribe para los demás 49. Se trata de una
empresa apostólica. Testigo de ello lo es ya la oración que sirve de dedicatoria al escrito:
«Derrama, desde tu excelso trono, tantas luces y bendiciones sobre cuanto quiero decir de ti
y hacer por ti, que cuantos lo oigan se sientan inflamados por un anhelo renovado de amarte
y poseerte en el tiempo y la eternidad» (ASE 2). Comentando los versículos 30 y 31 de
Ecclo 24: El que me escucha no fracasará, el que me pone en práctica no pecará. Los que
me esclarezcan tendrán la vida eterna, Montfort ve en ellos tres grados de piedad, el último
de los cuales constituye la perfección: «Adquirir la luz y unción necesarias para inflamar a
los demás en el amor a la Sabiduría y conducirlos a la vida eterna» (ASE 30; ver en ASE 95
el vínculo entre palabra y Sabiduría). Termina, finalmente, su capítulo doce, donde recogía
las grandes verdades «que la Sabiduría eterna vino personalmente a enseñarnos, después de
ponerlas en práctica ella misma...», recordando los tres grados del no. 30: «¡Mucho más
felices quienes creen en ellas, las ponen en práctica y las enseñan a los demás! ¡Brillarán
como estrellas en el cielo por toda la eternidad!» (ASE 153, que cita a Dn 12,3). Aquí
encontramos el fundamento de su vocación de escritor espiritual, la razón de ser de sus
escritos.
Obra de juventud quizás, escrita probablemente hacia 1703-1704, el Amor de la
Sabiduría Eterna, fundamenta sólidamente a partir del texto bíblico mismo, los grandes
temas de lo que puede llamarse la espiritualidad 50 monfortiana. Todo es captado en ella
desde el ángulo de la Sabiduría, es decir, del designio amoroso de Dios tal como la Biblia
permite descubrirlo, desde el punto de vista de la economía de la salvación. En esta gran
visión, cada tema ocupa su sitio relativo. Y se ve perfectamente, por ejemplo, que la Cruz y
María se hallan ordenadas a la adquisición y conservación de la Sabiduría, es decir, a la
comunión mística con Cristo que sigue siendo la meta de todos los esfuerzos espirituales.
Parece que este lenguaje sapiencial disminuye luego en los escritos de Montfort.
¿Discreción provocada por las exigencias de la vida misionera y las necesidades
encontradas? Advirtamos que pocos años separan estos comienzos de 1703-1704 de la
muerte que acaecerá en 1716. El hombre espiritual no cambiará realmente. En efecto, no
tendrá tiempo de envejecer... En las cartas al final de su vida, que gritan sus profundos
sentimientos, volvemos a encontrar los acentos y preocupaciones de el Amor de la
Sabiduría Eterna. Las cartas 24 y 26, de 1713, palpitan de cruz. Y la última carta que nos
queda de él, la 34, escrita por Pascua de 1716, entrelaza en cada línea la Sabiduría con la
cruz. Esta carta forma con el Amor de la Sabiduría Eterna como una gran inclusión que
encierra toda la vida espiritual de Montfort y proclama el secreto de la misma.
b. El Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen y El Secreto de María -
Estos dos escritos parecen contemporáneos y fueron redactados probablemente hacia 1713.
El segundo, que sigue muy de cerca al primera, lo resume y sintetiza: «Te lo resumo
todo...» (SM 2) 51. En efecto, las citas bíblicas importantes del Secreto han sido recogidas
abreviándolas de las de la Verdadera Devoción. Es el caso de Ecclo 24,13 desarrollado en
VD 29-36, pero expuesto en breves líneas en SM 15. Otro tanto ocurre con el salmo 118,56
y Jn 19,27 más desarrollados en VD 179 que en SM 66. Lo mismo aún para Ga 4,19 citado
en latín y traducido en VD 33, pero presentado sólo en latín en SM 56. Lo que diremos de
la Biblia en al VD vale pues igualmente para el SM.
* Mirada global - La VD utiliza abundantemente textos bíblicos, pero en forma muy
diferente que la de ASE. Encontramos cerca de 140 citas explícitas, más de la mitad de las
cuales provienen del Antiguo Testamento, mientras que las alusiones, sobre todo al Nuevo
Testamento, sobrepasan las 300. Cuando Montfort cita explícitamente, lo hace de ordinario
en latín, y con mucha exactitud. A penas si aquí o allí cambia o añade alguna palabra, o
acomoda el texto para que se amolde a su frase (ver VD 272, donde añade Mariae al texto
de Sal 16,2, y las adaptaciones de Jn 19,27 en VD 144.179.216.266). Pero las alusiones
están incorporadas con mayor frecuencia a su pensamiento, entran espontáneamente en el
movimiento de su frase, configuran su lenguaje y vuelven su estilo auténticamente bíblico.
Ciertos pasajes (VD 61.68.214) son prácticamente tapices de diferentes textos bíblicos.
Pero lo que más impacta en la VD y en el SM es que la mayoría de los textos son
interpretados en estas obras en función de la Virgen María, para expresar su oficio en el
pensamiento de Dios, evidentemente en el misterio de la Encarnación, pero también en toda
la economía que preparó este acontecimiento salvífico y que se prolonga en la vida
espiritual de los cristianos. La reflexión de Montfort no parte ya de la Biblia en cuanto tal,
al menos no de una obra o de un texto preciso, como era el caso en ASE. Aquí, es el hecho
de la Encarnación el que lo preside todo. Es verdad que éste es, realmente, el
acontecimiento bíblico por excelencia, fundamental, aquel entorno al cual se organiza todo
y así lo entiende Montfort. De suerte que, querámoslo o no, este acontecimiento es mariano.
Montfort lo subraya desde la primera frase: "Por medio de la Santísima Virgen vino
Jesucristo al mundo y también por medio de ella debe reinar en el mundo" (VD 1). Hecho
indiscutible éste que autoriza su lectura mariana de los textos bíblicos. Porque el misterio se
realizó así y porque Dios decidió hacernos conocer así su amor, María se hizo necesaria
(VD 39). Y para Montfort, como consecuencia del querer divino y de este acontecimiento,
todo el AT, captado como preparación del Nuevo, tiene otras resonancias. Cuanto parecía
oscuro, misterioso, se despierta y comienza de pronto a profetizar, como si, de repente se
hubiera hallado el secreto de los geroglíficos. Todo se convierte en figura y anuncia el
misterio de Cristo y el de María del cual es inseparable: «Las figuras y palabra del Antiguo
y del Nuevo Testamento lo demuestran...» (VD 41).
En ambos escritos, no es extraño encontrar los textos de Lucas que
hablan literalmente de la Virgen María. Montfort los cita abundantemente. Repite que la
Santísima Virgen fue la «única que encontró gracia ante Dios» (Lc 1,30: VD 16.44.164),
que fue llena de Espíritu Santo y recibió al mismo Dios en su purísimo seno (Lc 1,35: VD
6.16.35.44), que ella se proclama la servidora y esclava del Señor (Lc 1,38: VD 72.216.
267). Recoge las felicitaciones de Isabel (Lc 1,42-45; VD 33.95. 225), las palabras
del Magníficat (Lc 1,48-55: VD 6.148.225.255), y se detiene especialmente en la sumisión
que Jesús quiso observar respecto de María (Lc 1,51: VD 18.27.37.139.156.157. 196.198).
Pero, con mayor libertad y osadía que las utilizadas en ASE, pasa Montfort al
sentido espiritual. Si a penas se sirve del Libro de la Sabiduría, recoge e interpreta en clave
mariana algunos pasajes del capítulo 8 de los Proverbios (8,17: VD 175.201, ver ASE 206;
Pr 8,32: VD 200, ver ASE 212). Aplica a María el texto de Pr 31,21 sobre la mujer
prudente que da a sus servidores dobles vestiduras, a saber, las de su Hijo y las suyas
propias: Omnes domestici ejus vestiti sunt duplicibus (VD 206.208; SM 38). Vuelve sobre
todo a Ecclo 24,13. En ASE 213, había aplicado a María este texto en que Dios mandaba a
la Sabiduría «habitar en Jacob, heredar en Israel y arraigar en sus elegidos y
predestinados.» Pero aquí lo comenta y reparte los enunciados entre las personas de la
Trinidad (ver VD 29.31.34 y SM 15). Toma prestado también el lenguaje del Cantar de los
cantares para expresar el misterio de María: fuente sellada y jardín cerrado (4,12: VD
5.263; SM 20), torre de David (4,4: SM 47), terrible para el diablo y sus secuaces como
ejército a banderas desplegadas (6,3: VD 50.210). Y para invitar al banquete de la mesa de
Dios, mezcla las palabras de la Sabiduría con las de la Esposa (Ecclo 24, 26 y CT 5,1; VD
20; ver ASE 10).
En cerca de veinte veces –constituye esto una novedad en relación con ASE–, acude a
los Salmos para expresar el misterio de María. El sicut sagittae in manu potentis del Sal
126,4 se convierte en «flechas agudas en la mano de la poderosa María...» (VD 56). A
veces, argumenta, a la manera de los Padres. Y, a partir del Homo et homo natus est in
ea del Sal 86,5, hace ver que Sión-María no es solamente madre de un primer hombre que
es Jesús, sino de uno segundo que simboliza a todos los elegidos. Con audacia que atribuye
hábilmente a David, interpreta el Haec facta est mihi del Sal 118,56, no de la Ley, sino de
María misma y no teme traducir: «¡María ha sido hecha para mí!»
* Algunos textos importantes - Entre los textos importantes que fundamentan el papel de
María en la economía de la salvación, está ante todos en de Gn 3,15. Desde la caída, en la
sentencia que Dios da a la serpiente, inserta palabras de esperanza en favor de la
humanidad. Montfort regresa más de una vez a esta profecía, única que se detiene a
comentar en la Verdadera Devoción. Cita en su totalidad, con su referencia, el texto de
la Vulgata: Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et semen illius; ipsa
conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo ejus (Gn 3,15; VD 51). El texto hebreo
anunciaba una hostilidad entre la raza de la serpiente y la de la mujer, y dejaba entrever la
victoria final de la humanidad sobre el diablo. Esta primera luz de la salvación recibe el
nombre de «Protoevangelio». El texto griego comenzaba con un pronombre masculino la
segunda parte de la frase, en lugar del neutro exigido por el término sperma: «éste te
aplastará la cabeza cuando tú hieras su talón». De ese modo atribuye la victoria a uno de los
hijos de la mujer, poniendo en marcha de un solo golpe la interpretación mesiánica que van
a explicitar los Padres de la Iglesia. Pero entonces, con el mesías, su Madre se encuentra
naturalmente implicada, y la interpretación mariana de la traducción latina ipsa conteret se
hará tradicional, por lo mismo, en la Iglesia católica. Evidentemente, Montfort lee
la Vulgata. Para él, por tanto, la mujer es quien entra en causa primero y directamente, ella
aplastará la cabeza de la serpiente: ipsa conteret (VD 52-53). Pero, junto con ella, también
la raza de sus hijos y servidores. El talón, al que atacará el diablo, representa a los humildes
esclavos y pobres hijos de María. Y con la humildad de este talón aplastará ella la cabeza
de la serpiente (VD 54). En la Súplica Ardiente, el «talón de esta mujer misteriosa» se
convierte en «esta pequeña compañía de hijos suyos que vendrán hacia el fin del mundo»
(SA 13), y la Regla de los misioneros apostólicos reconocerá en su predicación la
prolongación de ese combate milenario (RM 61).
Otros textos favoritos de Montfort, los de Ga 4,19 y Ef 4,13 que ilustran y permiten
comprender el oficio maternal de María en esta economía que hace de nosotros hijos de
Dios. Montfort aplica a María lo que san Pablo dice de sí mismo: «Y se pueden aplicar a
María, con mayor razón de la que tenía san Pablo para aplicárselas a sí mismo, estas
palabras: Hijos míos, otra vez me causan dolores de parto hasta que Cristo tome forma en
Uds. en la plenitud de su edad» (VD 33; ver SM 5; ASE 214 y las alusiones, vinculadas al
término formar, en VD 37.219.269). Montfort es claro y distingue muy bien entre el
sentido literal (lo que Pablo dice de sí mismo) y el otro sentido, el alegórico si queremos,
que se aplica a María, «con mayor razón» (ver ASE 214). A esta maternidad espiritual de
María, refiere Montfort con predilección el texto de Ef 4,13 sobre la «madurez perfecta» en
Jesucristo. Significa con esto el término del crecimiento espiritual, la unión mística con
Cristo. Mas para él, «en el seno de María... los jóvenes ... llegan en pocos años a la plenitud
de la edad en Jesucristo» (VD 156). Y está convencido de que si «tan pocas almas llegan a
la madurez en Jesucristo es porque María... no está bastante formada en los corazones»
(VD 164), porque no han tomado el camino fácil, corto, perfecto y seguro que a ello
conduce (VD 168; ver también SM 67 y ASE 214). Hay que notar, además, desde este
punto de vista, que la expresión de Pablo, a modo de gran inclusión resume toda la aventura
espiritual, poniendo término a la vez al primero y al último número de El Amor de la
Sabiduría Eterna (ASE 1 y 227).
En relación con esta maternidad de María, hay que decir una palabra sobre el importante
texto del Evangelio de Juan que Montfort parece haber ignorado voluntariamente. En una
obra en que habla abundantemente de la maternidad espiritual 52, mientras conoce muy bien
el Evangelio de Juan y cita muchas veces la segunda parte de Jn 19,27 sobre el discípulo
predilecto, Montfort guarda silencio absoluto sobre la primera parte del verso, sobre las
palabras que el crucificado dice a su Madre y al discípulo: Ahí tienes a tu hijo. Ahí tienes a
tu madre. ¿Por qué? Montfort no cita jamás este texto 53, que la mariología estima con
razón, capital para cimentar la maternidad eclesial de María 54. Unica excepción quizás, una
alusión, que habría que explotar. La hallamos al puro comienzo de la Súplica Ardiente.
Montfort ora al Padre. Le pide que se acuerde de su congregación «que tenías, dice, en el
corazón, cuando tu Hijo al morir en la cruz la consagró con su sangre y la confió al cuidado
de su Madre santísima» (SA 1). Las palabras en cursiva evocan al discípulo a quien Jesús
amaba. Como ese discípulo, la Compañía queda confiada a la madre de Jesús y tendrá, a su
vez, que tomar a María por su único bien. ¿No habrá quizás que entender en esta
perspectiva el Da Matri tuae liberos de SA 6, que recoge probablemente a Gn 30,1, pero
recuerda también el Ahí tienes a tu hijo del Calvario?
Una alusión, nada más. ¿Por qué ese silencio? Montfort no responde. En VD 18,
recuerda la escena del Calvario. En VD 5, explica la palabra mujer, en la perspectiva
antigua que hoy nadie sostiene. Cita por lo menos cuatro veces la segunda parte de Jn
19,27, que adapta de todas maneras, como se haría con un texto favorito, largamente
meditado: accepit eam discipulus in sua (VD 144), accepi eam in mea(adaptación en yo,
VD 179), accepi te in mea (adaptación en yo y en tú, VD 216), accipio te in mea
omnia (adaptación al presente, en yo y en tú, añadiendo omnia, VD 266), o simplemente
parafraseando el texto: «Mil y mil veces, como san Juan evangelista ante la cruz, he
aceptado a María como tu don más precioso« (SM 66). Pero no cita jamás el texto «Ahí
está tu hijo» o «Ahí está tu madre.» Posiblemente hay que buscar la razón de ello en los
fundamentos teológicos de la maternidad espiritual de María que Montfort ha tomado
seguramente de la tradición beruliana. Para ésta, en la Encarnación se convierte María
en madre de Jesús y de «todos los miembros de su cuerpo místico» (VD 17.20.32. 140; SM
12; ASE 213-214). Montfort no conoció lo que la exégesis juánica ha valorizado
últimamente; ni la tensión de la hora que atraviesa todo el Evangelio de Juan; ni el vínculo
de la madre de Jesús con la hora fatídica, que en Caná aún no había llegado (Jn 2,4), pero sí
en el Calvario (ver Jn 13,1; 17,1); ni, por consiguiente, la importancia del paso al Padre (Jn
13,1), del misterio de la glorificación (Jn 17,1) y del cumplimiento de toda la Escritura (Jn
19,28.30) que se realiza en la cruz y no acaece con la sola Encarnación del Verbo (Jn 1,14);
ni tampoco la significación eclesiológica de la maternidad de María 55, proclamada también
en la cruz y no antes. Para Montfort, parece que la cruz está orientada casi exclusivamente
al testimonio del amor: «quiso sufrir para testificarnos su amor» (ASE 154 y todo el c 13
que lo sigue). Queda la impresión de que, más allá de este testimonio de amor que hay que
dar hasta el extremo, para él como para la teología antigua, todo había terminado ya, por
decirlo así, en la Encarnación, para Jesús lo mismo que para María y su maternidad mística.
Por el contrario, en su lectura de la última parte del verso: Accepit eam in sua, Montfort
parece encontrarse exactamente con la exégesis de hoy. En VD 179, escribe: «La tomé por
todos mis bienes.» El discípulo no tiene más bienes que ella, como si la madre de
Jesús bastara para hacerlo verdadero discípulo. I. de la Potterie sugiere comprender la
expresión juánica eis tà idia de Jn 19,27 en el sentido literal siguiente: «lo que lo hace
propiamente discípulo» 56, es decir, lo que lo constituye discípulo, su relación con Cristo.
En efecto, en razón de su relación con Cristo acoge el discípulo a María, en su vida de
creyente. Sin decir que Montfort haya utilizado esta forma de argumentación,
reconozcamos que su relectura se encuentra muy bien con la que aquí se propone. No
apunta a la habitación de María en casa del discípulo, sino el hecho de que María pasa a ser
el único tesoro del discípulo.
Un último pasaje nos permitirá apreciar, no sólo la forma alegórica de Montfort, sino
también el uso que hace de los textos bíblicos en la VD. Se trata de «la historia de Jacob
que recibió la bendición de su padre Isaac por la diligencia y cuidados de su Madre,
Rebeca» (VD 183). Montfort trata ampliamente (nos. 183-200) de esta figura que «el
Espíritu Santo nos ofrece en el libro del Génesis.» «Oigámosla, dice, tal como la refiere el
Espíritu Santo. Luego añadiré mi propia explicación.» Notemos la diferencia: ¡no se dice
que la explicación sea la del Espíritu! Incluso si Montfort toma en seguida la precaución de
escribir que «según los santos Padres y los exégetas, Jacob es figura de Jesucristo y de los
predestinados, y Esaú lo es de los réprobos» (VD 185) 57.
Aquí nos interesa la forma cómo utiliza Montfort el episodio bíblico. Ya en el Nº. 150,
había advertido a su lector diciéndole: «más adelante expondré la historia de Jacob y
Rebeca, la figura verdadera de lo que voy diciendo.» Había expuesto, pues, esas
«verdades» antes de presentar la figura de las mismas. Se ha advertido también (Oc., p 611,
n 2) que Montfort aplica a los réprobos, prefigurados por Esaú, las señales de las falsas
devociones (VD 92-104), a los predestinados, prefigurados por Jacob, las señales de la
verdadera devoción (VD 105-110), y que presenta a Rebeca como María en los cuidados
maternales que tiene con sus esclavos de amor (VD 144-149). Todo eran cosas que ya antes
había desarrollado. En otras palabras sus verdades han quedado bien fundamentadas antes
de que las figuras bíblicas lleguen a ilustrarlas. Esta técnica empalma con la práctica
tridentina que acudía a los textos de la Escritura, a los pasajes de los Padres y doctores,
como a pruebas para fundamentar tesis ya formuladas y propuestas por adelantando. Aquí
Montfort es de su tiempo, como puede verse en muchos otros pasajes de la VD 58. Pero este
uso no excluye todo vaivén. Y podemos pensar que Montfort, ya convencido, gracias a la
base bíblica de la encarnación, del oficio de María en la economía de la salvación y
volviendo luego a leer el texto del Génesis, encuentre en éste elementos susceptibles de
expresar o ilustrar ese oficio en forma popular, y quizás también otros elementos que le
hacen descubrir otros aspectos particulares del mismo. No hace entonces exégesis; le basta
una lectura espiritual.
De hecho, tanto en la VD como en el SM, se percibe claramente que Montfort es más
escritor espiritual que exégeta. Aquí espiritualiza más, acomoda, más allá del sentido literal,
aunque dentro del gran marco cristológico en el que María se halla inscrita. Si, como un
arpa, todo el cuerpo de la Escritura resuena con el nombre y el misterio de Jesucristo, el
oído bien afinado de Montfort, percibe allí armonías marianas. Y comparte con los demás
sus descubrimientos. Pero lo dice y lo repite siempre para volver a la música fundamental.
c. El tríptico: Súplica Ardiente, Regla de los sacerdotes misioneros de la Compañía de
María, A los asociados de la Compañía de María - Los tres textos constituyen una trilogía.
No hay, pues, que separarlos 59. Pero sobre todo la Súplica Ardiente centra ahora nuestra
atención.
* Súplica Ardiente - Visión de conjunto - Este breve texto (un poco más de trece páginas
en las OC) es todo él de inspiración bíblica. Ofrece 31 citas explícitas, 25 de ellas del AT, y
una quincena de alusiones, sobre todo del NT. Pero en conjunto, dominan los Salmos. Están
en todas partes. Montfort se sirve de ellos con espontaneidad, con naturalidad y con acierto,
como de su lengua materna.
La oración se dirige sucesivamente a cada una de las personas de la Trinidad: al Padre
(1-5), al Hijo (6-14), al Espíritu (15-25), para volver al final al «Dios soberano» (SA 26.28)
y concluir con el lema ¡Dios solo! Respetando globalmente estas divisiones 60, tres citas
bíblicas aseguran el movimiento y, en cierta forma, la respiración de esta oración. La
primera es del Sal 73,2, cuyo texto cita Montfort en
latín: Memento (la Vulgata dice: Memor esto), Domine, Congregationis tuae, quam
possedisti ab initio. Dirige los 6 primeros números, pero el Memento vuelve a marcar el
ritmo de la oración en SA 15.18.26. Esta cita señala pues, la estructura del conjunto y,
desde este punto de vista, constituye el texto de base. Resume toda la oración y podría
servirle de título. Dos textos más definen la congregación que Montfort pide a Dios. El de
Gn 30,1, acomodado e interpretado en clave mariana, abarca los números 6 a 14. Y, por
último, el misterioso salmo 67,10-18, que Montfort cita en latín sin dar la traducción,
inspira los números 19 a 25.
Entre otras citas, hay que recalcar de nuevo a Gn 3,15 que profetiza «las grandes
enemistades entre esta dichosa descendencia de María –la pequeña compañía– y la raza
maldita de Satanás» (SA 13). Montfort presenta el texto latino sin traducción en el número
12 y lo comenta en el siguiente número. Es un texto fundamental. Explica el tono guerrero
de la oración, justificado, en efecto, por esa «enemistad totalmente divina, la única de que
tú eres autor» (SA 13). La referencia a la profecía mariana de Gn 3,15 da razón igualmente
del aspecto militar del nombre que Montfort da a su congregación: Compañía de María 61.
El ab initio que, en el contexto del salmo 73, remite indudablemente a la comunidad del
desierto, no carece tampoco de vinculación con Gn 3,15, que da a María «desde el
comienzo del mundo la misión de aplastar a aquel orgulloso por la humildad de su corazón
y de su talón». Los otros textos bíblicos ocupan quizás más espacio aquí, pero la
inspiración profunda de la oración monfortiana parece provenir claramente de Gn 3,15. En
efecto, para que se realice esa profecía, suplica Montfort a Dios con el salmo 73,2 que se
acuerde de sus promesas, para ello interpreta en clave mariana la súplica de Gn 30,1 y
describe la imagen «de esta ilustre Compañía en términos muy oscuros y misteriosos, pero
totalmente divinos» del Sal 67 (SA 19).
* Exégesis e interpretación - El Sal 73 es un salmo de lamentación. Los primeros versos
nos colocan de lleno ante la gravedad de la desgracia que abruma a Israel. El Pueblo del
Señor ha sido aplastado; la comunidad de la alianza, saqueada. El enemigo ha destruido el
santuario y ya no hay profetas (v 9). La situación es trágica. En sentido literal, el salmo
describe la postración de los tiempos de Nabucodonosor. Montfort la actualiza y traslada
espiritualmente a su época: "La tierra entera se halla desolada, la impiedad se asienta en el
trono. Tu santuario es profanado y la abominación impera hasta en el lugar santo...
¿Permanecerás siempre callado?" (SA 5). Como en otras ocasiones, la desgracia suscita el
recuerdo del pasado, de las promesas de Dios, de la alianza; renueva la esperanza. En un
momento y otro se vive la misma historia de la salvación. Y el memento del salmo, que
arrastra consigo toda la esperanza bíblica, va a atravesar y vivificar la oración de Montfort.
La evocación de Gn 30,1 es más acomodaticia. Montfort recuerda la oración de Raquel,
la estéril, pero cambia las perspectivas. Raquel oraba por ella: Da mihi liberos; Montfort
pide a Jesús para su Madre: Da matri tuae liberos. No obstante el recuerdo bíblico basta
por sí mismo, en una situación nueva de esterilidad, para lanzar una vez más la esperanza.
Y recuerda quizás también el don que el crucificado hacía a su Madre en el Calvario (Jn
19,26).
En cuanto al salmo 67 que Montfort explota para describir a sus misioneros es el peor
conservado de todos los salmos de la Biblia y el más oscuro de ellos. Toda traducción es
conjetural, lo mismo que toda interpretación. Montfort que habla de sus «términos muy
oscuros y misteriosos», lo sabe muy bien. Generalmente se comprende este salmo como un
himno de acción de gracias que evocaría las grandes etapas de la historia del pueblo de
Dios, a modo de una procesión triunfal del Señor. Los versos traídos por el P. de Montfort
recuerdan las maravillas de la salida de Egipto y cantan las conquistas de Canaán (los vv
12-15 parecen inspirados en el cántico de Débora [Jue 5]), epopeya en la que Dios se
prepara a sí mismo y a su pueblo una morada. Aliento épico, cantos guerreros, combates y
botín arrebatado al enemigo, todo correspondía a la formidable batalla que parecería,
también a Montfort, despuntar en el horizonte. En el contexto de estas hazañas de Dios (ver
Ecclo 36,6; SA 3) entrevé Montfort su congregación. Aquí, una vez más, espiritualiza y
alegoriza los elementos del salmo: sus misioneros, hijos de María, son esa lluvia
voluntaria que se desgrana sobre la heredad extenuada de la Iglesia, ellos los animales y
los pobres que habitan en esa heredad, o la paloma de alas de plata. El monte de Dios «en
el que Dios se complace y en el que él habita y habitará hasta el fin» es evidentemente
María, en quien los misioneros deben habitar también.
Pero ¿es realmente inminente la batalla final? El clima de la Súplica Ardiente es sin
duda alguna escatológico. Los misioneros que entrevé Montfort se identifican con los
«apóstoles de los últimos tiempos», evocados en la VD (55-59). Allí los describía,
utilizando también el lenguaje misterioso tomado del salmo 67 (VD 58). Es, pues, real que
la urgencia del fin inflama esta oración de fuego. Después de muchos otros, Montfort lee
los signos de los tiempos: «¡Es hora de realizar tus promesas!... ¡Torrentes de iniquidad
inundan toda la tierra y arrastran hasta a tus mismos servidores! ... Todas las criaturas, aun
las más insensibles, gimen bajo el peso de los innumerables pecados de Babilonia y piden
tu venida para restaurarlo todo...» (SA 5). Quiere comprometer a Dios para que actúe.
Multiplica los argumentos, reúne en haces los rasgos del apocalipsis que ha tomado de la
Biblia o de la literatura espiritual. Quiere participar él mismo, o por lo menos su Compañía,
en el gran combate final. Pero, ¿cuándo? Montfort no sabe nada al respecto. Es
evidentemente impaciente. Pero esa misma impaciencia delata su ignorancia. Si evoca una
división en tres reinos: reino del Padre, reino del Hijo y reino del Espíritu, se ubica
claramente con el Evangelio en último de los tres. Incluso, cuando habla del «Espíritu del
Padre y del Hijo» (el Espíritu es enviado por el Padre en Jn 14,16 y por el Hijo en Jn
15,26), muestra que no se deja engañar por esta división. Escribe: «Pero tu reino, Espíritu
del Padre y del Hijo, continúa actualmente y culminará en un diluvio de fuego, de amor y
de justicia» (AS 16). El tiempo del Espíritu que continúa actualmente, es, por tanto, el
tiempo de la Iglesia, en armonía con la tradición juánica que ubica la venida del Espíritu
sólo después de la muerte gloriosa de Jesús (ver Jn 7,39). Y en ese tiempo debe la
Compañía librar grandes batallas por el amor y la justicia (ver en AS 5: «Acuérdate de esta
Comunidad en los efectos de tu justicia» (SA 5). El lenguaje es bíblico, pertenece al juicio
final y alguien podría pensar en Mt 25,31-46 que habla igualmente de fuego, de amor y de
justicia. Pero ¿está cerca el fin? Podemos legítimamente esperarlo, pedirlo, tratar de leer los
signos de los tiempos, habrá que volver a decir con el Jesús de Marcos, «en cuanto al día y
la hora, no los conoce nadie, ni los ángeles en el cielo, ni el hijo, sólo los conoce el Padre»
(Mc 13,32). Montfort lo decía, por lo demás, al final de la sección sobre los apóstoles de los
últimos tiempos: «Pero, ¿cuándo y cómo sucederá esto...? ¡Sólo Dios lo sabe! A nosotros
nos toca callar, orar, suspirar y esperar...» (VD 59).
Al releer este texto de Montfort, se da uno cuenta de que siempre hace una lectura
cristiana de la Biblia y, en particular, de los salmos. Según él, estos textos son proféticos 62,
hablan de Cristo (¡evidentemente escribe con mayúscula el respice in faciem Christi
tui (¡del salmo 83,10 en SA 14!). Se puede leer aquí la totalidad de la historia de la
salvación, empezada con el ab initio, que continúa en el pueblo escogido en los tiempos de
Moisés y en toda la historia de Israel, pero se prolonga también por los tiempos de Montfort
y hasta el final de los «años de la gracia» (SA 6; ver Lc 4,19).
Todo lo que acontece en esta historia procede de la sabiduría amorosa de Dios y cumple
las promesas. Al igual que los autores del NT releen las Escrituras a la luz del misterio de
Cristo e interpretan este misterio con la ayuda de las Escrituras releídas, también Montfort,
como todos los escritores místicos, relee la Escritura para descubrir en ella su propia
historia y lo que presiente de las "formas de obrar" de Dios en el presente. Haciendo
intervenir en el juego al círculo hermenéutico, entra en las palabras de la Escritura y las
palabras de la Escritura entran en él. lectura espiritual, que algunos podrán criticar... ; pero
brota de la fe, no es ingenua, no pretende ofrecer el sentido de los textos «para aquel
entonces», el pensamiento de los antiguos hagiógrafos. Remitiéndose a la fidelidad de Dios,
ofrece el sentido «para nuestro tiempo»: «hoy se cumple esta Escritura... que acabáis de
oír» (Lc 4,21).
* Regla de los sacerdotes misioneros de la Compañía de María - Esta regla organiza,
para la vida concreta, el ideal misionero de la Súplica Ardiente. Proporcionalmente los
textos bíblicos son ahora menos numerosos. Pero se encuentran en ella ciertos textos
preferidos: por ejemplo, en RM 60, la boca y la sabiduría a la que los enemigos no pueden
resistir, de Lc 21,15, ya citado en SA 22 y ASE 97 y sobre todo la evocación en Gn 3,15; en
RM 61, el evangelizantibus virtute multa del célebre salmo 67 (SA 19). En este contexto
más práctico, Montfort se inspira más en textos de Pablo, en especial de 1 Co y de los
evangelios, que se esmaltan con textos del AT, pero todo orientado hacia la predicación.
Parece que los sacara de un repertorio de textos bíblicos a uso de predicadores. Pero no se
olvida el horizonte global en que se sitúa esa predicación, y las enemistades de Gn 3,15
entre la raza de la Santísima Virgen y la raza maldita de la serpiente, quedan subrayadas de
nuevo en un pasaje que habla especialmente del predicador apostólico (RM 61).
Si comparamos la RM con la Regla primitiva de la Sabiduría (RS), el contraste es
impactante. ¡Evidentemente los dos escritos no proceden del mismo impulso! En el amplio
texto de la RS (320 números, mientras la RM sólo cuenta 91), a penas si se cita la Escritura
(3 citas explícitas y una decena de alusiones). Y las tres citas se hallan en francés (Ecclo
19,1 en RS 56; Rm 12,2 en Rs 87; 1 Co 9,22 en RS 129), textos que se hallan en latín en
RM 39.38.49. Los destinatarios son evidentemente diferentes. Pero, sobre todo, al comparar
la RM con la RS, se da uno cuenta de que los principales textos bíblicos citados en la
primera conciernen a la vida apostólica, el servicio de la Palabra, la misión; mientras que
los que brotan de la pluma de Montfort en la RS conciernen a la vida interior de las
religiosas, su proceso personal a la santidad. Es claro que Montfort no limita la misión a los
hombres porque «si el fin interior de las Hijas de la Sabiduría es la adquisición de la divina
Sabiduría», el fin exterior es ciertamente apostólico: enseñanza a la niñez, servicio
organizado a los pobres en los hospitales, dirección de casas de retiros... Pero es de advertir
que en la RM no hallamos la distinción entre fin interior y fin exterior y que la regla de los
misioneros sólo contempla la vida en la Compañía exclusivamente bajo el aspecto de la
misión, del primero al último número. La diferencia es notable.
* A los Asociados de la Compañía de María - Este último elemento de la trilogía (texto
breve e incompleto de 11 números) se abre con la cita de Lc 12,32: Nolite timere pusillus
grex quia complacuit patri vestro dare vobis regnum, que parafrasea el resto del
documento, insistiendo en el abandono a la Providencia y, en especial, en la pobreza. Los 4
primeros números no sólo están esmaltados de citas y reminiscencias bíblicas (¡una
quincena!), sino que se refieren también a textos considerables, como el Sal 90 (ACM 3) y
Mt 6,26-34 (ACM 4). Pero, también los números siguientes, que serían tomados de J.
Nouet 63, son muy bíblicos y recogen textos preferidos de Montfort, como el Sal 67 (ACM
7; ver SA 19) y Lc 9,62 (ACM 9; ver ASE 144). Es, una vez más, un ejemplo maravilloso
de lo que puede llamarse el estilo bíblico de Montfort.
d. Carta circular a los Amigos de la Cruz - Este texto, dirigido probablemente a una
asociación piadosa, Los Amigos de la Cruz, sería contemporáneo a los de la VD, del SM y
del tríptico 64. Incluso si se inspira en escritos espirituales 65, su fuente principal, además de
la experiencia personal de Montfort, sigue siendo la Escritura. Ciertos números de AC no
son otra cosa que una larga secuencia de alusiones a textos bíblicos (ver 6.9.10.27.29.30.
33.58). Montfort es maestro cabal en el arte de organizarlos. Esos textos inspiran su
pensamiento, lo acompañan, lo moldean hasta el punto de que a menudo no se sabe
claramente quién habla, la Escritura o Montfort. Pero la referencia, capital que brinda a las
articulaciones del escrito, sigue siendo Mt 16,24: Si quis vult venire post me, abneget
semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me. Montfort recoge, comenta y parafrasea
prácticamente todas las palabras: Si quis (AC 14), si quis vult (15), si quis vult post me
venire (16), tollat crucem suam: (18), tollat (19), crucem (20-40), sequatur me (41-
62). Volvemos a encontrar aquí algunas citas, ya comentadas en el ASE, que relacionan
íntimamente la Sabiduría con la Cruz. AC 16 recoge la acomodación de Sab 8,2: Hanc
amavi a juventute mea (ver ASE 169.183), y el número 45 que pide «la sabiduría de la cruz,
ciencia sabrosa y experimental de la verdad» evoca de nuevo el tesoro infinito de la
Sabiduría de Sab 7,14 (ver ASE 62.64). Este humilde escrito muestra aún, de manera
convincente, que el pensamiento espiritual de Montfort depende ante todo de su meditación
constante de la Escritura.
e. El Secreto Admirable del Santísimo Rosario para convertirse y salvarse - Esta obra,
por lo demás la menos personal de Montfort (ver OC, p 263), no cita la Escritura con la
misma abundancia. Se la encuentra, ciertamente, para fundamentar alguna afirmación, o a
modo de alusiones. Pero no se comenta en especial ni se pone en primer plano ningún texto
bíblico. Se puede observar, sin embargo, que la densidad de las referencias bíblicas se
aumenta en forma considerable en la quinta decena que se dice «es de la pluma del
misionero» (OC, p 267: 26 citas, frente a treinta y cinco en el resto de la obra), y donde se
encuentran algunos textos, frecuentemente citados por Montfort, concernientes a la
Sabiduría: St 1,6 (SAR 142; ASE 185; AC 45) y Sab 7,14 (SAR 146; ASE 62.64; AC 45).
f. El libro de Sermones del P. de Montfort - Muy diferente es el caso del Libro de
Sermones. Aunque no presenta la predicación real de Montfort, este libro es importante.
Nos revela el mundo que ha contribuido a la formación de Montfort predicador. Nos hace
saber cómo se predicaba en la época, los temas que se trataban, la doctrina que se
transmitía, los puntos sobre los cuales se insistía, la teología que estaba en curso (pequeño
número de elegidos, etc.), el tenor de las exhortaciones morales (los motivos por los cuales
se podía rechazar o diferir la absolución, No 656), la calidad de la devoción o de las
devociones que se privilegian. Es como si se nos presentara en un corte (una muestra, corte
fisiológico) toda la vida cristiana y pastoral de esa época.
Ordinariamente se dice que estos textos no son de Montfort. Y no obstante, ha sido él
quien ha estampado con su propia mano la mayor parte de este manuscrito, él quien ha
organizado estos planes de sermones, él quien los ha resumido, y él quien los ha
completado añadiendo de su propia cosecha aquí o allí 66. Ha conservado de las
conferencias del P. Leschassier los puntos que le impactaban y los que le parecían
importantes. Recorriendo esas páginas, se descubren todos los retos a los que Montfort tuvo
que hacer frente, teológica y pastoralmente, durante los años oscuros de San Sulpicio en los
que se preparaba al ministerio que entreveía 67. Y también en los años de su plena actividad
misionera, dado que muchos de esos resúmenes y planes fueron redactados después de
1705 ó 1708, y otros en los últimos años de su vida 68. Montfort escribirá que «el ministerio
de la palabra de Dios» es «el más amplio, saludable y difícil de todos» (RM 60). Invitará a
sus misioneros a prepararse a él por el estudio y la oración (RM 35.78). Se había aplicado a
ella de manera ejemplar.
Encontramos en estas páginas lo que lo ha moldeado intelectualmente. Lo que, por un
instante al menos, pasó por su mente, lo que ha creído necesario conservar y en lo que ha
reflexionado en el trabajo exigente que reclama un resumen. No podemos hacer aquí un
análisis pormenorizado de esta obra. Pero sería apasionante captar, comparando esos
resúmenes con los originales 69, el funcionamiento del espíritu de Montfort, lo que los
impacta, lo que deja de lado, lo que guarda, lo que añade. Lo veríamos, entonces, trazar por
decirlo así, las fronteras de su propio terreno teológico, espiritual y pastoral. Algo, de todos
modos, salta a la vista inmediatamente: es la presencia masiva de la Escritura y de los
Padres, en estos sermones; y en la mayoría de los casos en latín. ¿Hablaban latín a sus
oyentes los predicadores? Algunas palabras indudablemente, como lo hacían todavía, antes
del Concilio Vaticano II, en el exordio de los sermones, antes de que la liturgia
postconciliar se celebrara en las lenguas populares... Pero esos textos latinos, sobre todos
los de los Padres, menos conocidos para oídos cristianos que el latín de la Vulgata, son más
para el predicador que para sus oyentes. Nos hallamos en la época de la contrarreforma, en
la de las controversias 70 en que se invoca como prueba a la Escritura y a los Padres.
Montfort presenta largas listas de los diferentes lugares escriturísticos (Nos 278.
318.350.407-408.489. 612-618.715-717) o de los testimonios de los santos Padres (34-
40.108-109. 149-152.168. 192. etc), y siempre en latín. Porque, para probar de verdad, hay
que tener el texto original (latino por lo menos) al alcance de la mano. Y, por otra parte, en
las controversias con los herejes, ¡Montfort sabe también que las versiones, incluso «las
más antiguas o las Vulgatas o versiones francesas», no son decisivas, y que es preciso
«recurrir al texto griego que es el más seguro» (366)!
Esto nos permite, en todo caso, saber que Montfort estaba al tanto de las controversias
teológicas de su época y de los debates en curso. Descubrimos, sobre todo, porque pudo en
sus obras personales, utilizar tan fácil y naturalmente la Escritura, aunque, más como
hombre de su tiempo, como hombre de la contrarreforma y predicador popular, que como
exégeta. La había utilizado así desde hacía largo tiempo, la había asimilado hasta el punto
de convertirla en su propio lenguaje; como por ósmosis.

CONCLUSION

Cuando volvemos a leer la obra de Montfort, nos damos cuenta de que es bíblica de
principio a fin. Montfort se refiere a la Escritura constantemente y de maneras diferentes. A
veces, estudia un libro entero como el Libro de la Sabiduría. A veces organiza síntesis que
constituyen, antes que la letra, teología bíblica, en torno a la corriente sapiencial, por
ejemplo, o del oficio de María en la economía de la salvación. A veces, comenta o
parafrasea ampliamente textos concretos, como Mt 16,24 en AC, Gn 27 en la VD, o el Sal
67 en la SA. En otras ocasiones, argumenta y, para probar, acumula cadenas de citas. O
sencillamente vierte sus plegarias en las palabras de la Escritura, como hace a menudo con
los salmos.
Abundancia de citas, pero que no queda sin efecto. La cita apela a la autoridad de otro
para confirmar, para apoyar, o simplemente para insertar el texto escrito en una tradición
más amplia. Autoridad era la palabra que la teología utilizaba en la edad media:
las autoridades. Todo su poder procedía del santo doctor a quien citaban: ¡argumento de
autoridad! Su nombre era más importante que la opinión que se le atribuía. El tema de la
enunciación se imponía sobre la enunciación misma. Cada vez que Montfort cita la
Escritura, acontece algo semejante. Habla el Espíritu Santo 71. Le es suficiente presentar el
texto y el Espíritu entra en escena. Tanto es así que, a veces, Montfort no se toma la pena
de completar la cita y concluye por un etc. 72, como si el enunciado fuera de poca
importancia. Y quizás sucede lo mismo cuando cita, sin traducirlos, textos latinos -lengua
sagrada- a lectores que no entienden esa lengua ... 73.
Esencialmente, en todo caso, la cita convoca al otro o al Otro cuando se trata de la
Sagrada Escritura, a hacerme presente en el texto. La cita le brinda voz. Cosa evidente
cuando Montfort deja hablar a la Escritura, sin comentar, sin glosa alguna, sin mezclar sus
pobres palabras a las del Espíritu o de la Sabiduría (ASE 3-4.20-28.48- 49. 191-192 y todo
el capítulo 12). Pero, a escala menor, cada cita trabaja del mismo modo. Trabajo secreto
que caracteriza en especial el discurso teológico cristiano, que no es, en el fondo, sino un
discurso de cita. Se hace a partir de Alguien y a partir de los textos que expresan su
misterio. Discurso de referencia, absolutamente dependiente de Cristo, como lo había
comprendido la exégesis patrística. La obra de Montfort, largo discurso sobre la Biblia,
pertenece a la misma tradición.
Si espiritualiza, utiliza y acomoda se debe a que está convencido, también él, de que
«Toda Escritura es inspirada por Dios y útil parar enseñar, argüir, encaminar e instruir...» (2
Tm 3,16). Lee y escribe de nuevo la Escritura para vivirla y hacerla vivir. Este
trabajo redaccional, que se operaba en el interior mismo del cuerpo inmenso de la
Escritura, es propiamente teológico, del orden de la comprensión de la fe. Es igualmente el
trabajo que practicaban las lecturas y redacciones renovadas de la exégesis judía, para las
cuales el texto era una realidad viviente. Es el de una larga tradición de exégesis cristiana,
retomada en especial por los místicos. Y desde esta perspectiva podemos comprender
el estilo bíblico de Montfort.

J.P. Michaud

Notas - 1 Sin embargo, sólo el 9 de noviembre de 1592 publicó por fin Clemente VIII,
después de largas peripecias en las que Roberto Belarmino desempeñó un papel decisivo, la
versión revisada que tomó el nombre de Vulgata «Sixto-Clementina». - 2 Sobre esta
cuestión, ver a Guy Bedouelle y Bernard Roussel, «L'Écriture et ses traductions. Éloge et
réticences», en Le temps des Réformes et la Bible, col. Bible de tous les temps, París,
Beauchesne, t. 5, 1989, 463-486, sobre todo 468-476. Para la historia del Indice y de las
versiones en lengua vulgar, véase A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'Index, París,
Lethielleux, 1925, 104-111. - 3 Hay que leer a este propósito el importante artículo de
Bernard Chédozeau, «Les distributions de livres aux nouveaux convertis (1685-1687) et
leurs incidences sur le statut du laïc catholique», en la revista XVIIème siècle, No 154,
1987, 39-51. - 4 Ver Concilium Tridentinum, Friburgi Brisgoviae, Herder, 1911, t. V, 75.
Ver el comentario de Guy Bedouelle, en «La Réforme catholique», Le temps des Réformes
et la Bible, 344-346. - 5 R. Père Lamy, Introduction à l'Écriture Sainte, en Lyon, chez Jean
Certe, 1699, Prefacio, 2-3. - 6 Col. Documents et recherches, VI. Centre international
montfortain, 1983. Presentación de Mons. Henri Fréhen. - 7 En algunas ocasiones, los
biógrafos de Montfort advierten que explica el evangelio del día, ver Besnard, IV, 213; V.
59. - 8 Contra unanimem consensum Patrum. Ver Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion
Symbolorum, Herder, 1973, No 1507 o G. Dumeige, La foi catholique, París, Ed. de
l'Orante, 1969, No 154. - 9 Prefacio, 2. - 10 L. Le Crom, Un apôtre marial: saint Louis-
Marie Grignion de Montfort, Tourcoing, Les traditions françaises, 1946, 73. - 11 Carta con
fecha de 20 de mayo de 1702 al Sr. Edge Pirot, doctor de la Sorbonne que había sido censor
de l'Histoire critique. Ver Correspondance de Bossuet, ed. Ch. Urbain y E. Levesque,
París, Hachette, reeditada por Kraus Reprint Ltd, 1965, t. XIII, 334. - 12 Paul
Auvray, Richard Simon (1638-1712). Étude bio-bibliographique, París, Presses
universitaires de France, 1974, 176. - 13 Ver Oeuvres complètes, ed. F. Lachat, París, Louis
Vives, t. 4, 1862, viii-xii passim. - 14 Jean Steinmann, Richard Simon et les origines de
l'exégèse biblique, París, Desclée de Brouwer, 1960, 417. Con mayores matices, P. Auvray
emite un juicio semejante, o.c., 174-177. - 15 Ver Oeuvres complètes, t. 3, 1863, 379-381.
- 16 Ver Les dernières années de Bossuet. Journal de Ledieu, París, Desclée de Brouwer,
1928, t. 1, 310-311 et 322. - 17 La Carta 12, a la que se da la fecha del otoño de 1702,
parece enviada desde Poitiers: Montfort habla en ella de su reciente viaje a París (OC, 37).
- 18 Le Crom, oc., 66. - 19 J. Grandet, La vie de Messire Louis-Marie Grignion de Montfort,
Centre International Montfortain, Ed. Saint-Laurent-sur-Sèvre, 1994,19. - 20 Le Crom, o.c.,
74. - 21 Simón precisa el sentido en el Prefacio de su Histoire critique du Texte du Nouveau
Testament, Rotterdam, 1689 (Frankfurt, Minerva, 1968): «este trabajo que exige un
conocimiento exacto de los Libros [sagrados] y una esmerada investigación de los
Manuscritos, se llama Crítica, porque avanza hasta juzgar partiendo de las mejores lecturas
que deben conservarse en el Texto». Simón vuelve muchas veces en ese Prefacio sobre la
«expresión arte», precisando contra sus adversarios que «la intención de quienes ejercen
ese arte no es la de destruir sino la de construir». - 22 Dissertation sur Grotius. Ver Oeuvres
complètes, t. 3, 1863, 492. - 23 En el prefacio a su Génesis (1682), para definir la medida
exacta del sentido espiritual o profético, El Mestre de Sacy escribe: «Como en un arpa...
todo concurre a hacerla resonar, y, sin embargo, no todo resuena... Así, en la historia
sagrada, generalmente no todo es figura o profecía, pero hasta las menores cosas sirven
como vínculos o lazos para las más grandes que son proféticas y misteriosas», citado por
Hervé Savon, «Le figurisme et la "Tradition des Pères"», en Le Grand Siècle et la Bible,
col. Bible de tous les temps, t. 6, 767. Ver san Agustín, Contra Faustum, 22, 94. - 24 Règles
pour l'intelligence des Stes Écritures (J.-J. Duguet), París, chez Jacques Estienne, 1716.
Este librito ejerció poderosos influjo. Lo retoma prácticamente el Discours préliminaire, ou
Introduction à l'intelligence des divines écritures, que hallamos al comienzo de la nueva
edición de la Sainte Bible contenant l'Ancien et le Nouveau Testament traduite en françois
sur la Vulgate par Monsieur Le Maistre de Saci, avec de courtes Notes pour l'intelligence
du Sens littéral & prophétique, París, donde Guillaume Desprez, 1759. - 25 Para el estudio
de esos cuatro sentidos, hay que acudir a los cuatro volúmenes de la obra fundamental de
Henri de Lubac, Exégèse médiévale, París, Aubier, 1959-1964. - 26 Ver G. Martelet,
«Sacrements, figures et exhortation en 1Co 10, 1-11», en Recherches de Science
Religieuse, 49 (1956), 325-359; 515-559, que muestra adecuadamente esa dimensión
parenética o ese proyecto «de educación espiritual» de la lectura tipológica de la Escritura.
- 27 Juan de la Cruz, Palabras de luz y amor, 98. Ver Subida al Carmelo, 2,22. - 28 Juan de
la Cruz, Cántico espiritual, 36. - 29 Juan de la Cruz, Subida al Carmelo, 2,22. - 30 Max Huot
de Longchamp, «Les mystiques catholiques et la Bible», Le temps des Réformes et la
Bible, 596 - 31 Jacques Rousse, Lectio divina, en Dictionnaire de Spiritualité, París,
Beauchesne, t. IX, 1976, col. 471; E. Bianchi, Pregare la Parola, introduzione alla «Lectio
divina», Ed. P. Gribaudi, Turín, 111991 - 32 Ver L. Tronson, Examens particuliers, París,
1887, LXVI, 147. - 33 M. Gilbert, «L'exégèse spirituelle de Montfort», en Nouvelle revue
théologique, 104 (1982), 684. E. Catta, al final de una larga investigación en toda la
tradición espiritual de la Sabiduría, declara igualmente que «nadie antes de Montfort había
construido hasta ese punto ese sistema, en cierta forma exclusivo... en torno a la Sabiduría»,
ver «Sedes Sapientiae», en Maria. Études sur la Sainte Vierge, dir. Hubert du Manoir,
París, Beauchesne, t. VI, 1961, 794. Es cierto que la literatura sapiencial gozó de cierta
voga a fines del siglo XVII (ver Dictionnaire de spiritualité, art. «Écriture sainte et vie
spirituelle», col. 229: Godeau, 237: Bossuet y art.France, col. 918), pero en perspectiva
mucho más moralista que espiritual. - 34 Montfort cita, en efecto, cuatro capítulos enteros
del Libro de la Sabiduría (el c 6 en su introducción o aviso preliminar, Nos 3-4; el c 10 en
los Nos 48-49; el c 8 en los Nos 53-61 y el c 9 en los Nos 191-192), para un total de 150 citas
más o menos de este solo libro. - 35 Ver M. Gilbert, «La Sagesse de Salomon», en Les
Psaumes et les autres écrits, col. Ancien Testament, V, París, Desclée, 1990, 331.
- 36 Montfort seguía la numeración de la Vulgata. Nosotros indicamos, entre paréntesis, el
versículo de la Septuaginta que siguen las ediciones modernas, BJ, TOB... - 37 El
término oráculo que pertenece a la tradición profética parece extraño en este contexto
sapiencial. Aceptaremos la sugerencia de M. Gilbert (NRT 104 -1982-, 686) que encuentra
en el término oráculo el sentido de fardo que le dan muchos textos proféticos (ver Is 13,1;
15,1; 17,1; 19,1 y sobre todo Jr 23,33-40, que juega con el doble sentido del término
hebreo massa'). Ahora bien, este fardo puede también designar la enseñanza de los sabios a
sus discípulos (Si 6,25; 51,26). Lo cual permitiría comprender en perspectiva sapiencial la
sentencia de Jesús en Mt 11,28-29: Mi yugo es suave y mi carga ligera. Aunque Montfort
no haya percibido todas las implicaciones del mismo, es posible entender así el
término oráculo que utiliza. - 38 Fuera del texto se puede encontrar una reproducción
en Oeuvres complètes, 32b. - 39 Ver OC, 823-827. - 40 Ver Jean-Noël Aletti, Dictionnaire de
spiritualité, t, XIV (1990), art. Sagesse, Nouveau Testament, col. 91-96. - 41 El mismo
Espíritu que habla en el Antiguo Testamento (ASR 5. 16. 48. 50. 52. 62. 63. 72. 88. 90.
190. 202) habla también en el Nuevo (ASE 13.184.194.201). Así como la misma Sabiduría
se expresa en la primera Escritura (ASE: 6. 18. 20. 65. 66. 95. 179) como en la segunda (6.
70. 95. 153. 170. 173. 174. 184. 189. 195). - 42 Olivier Maire, Bible et mystique. Une
lecture de l'Amour de la Sagesse éternelle de saint Louis-Marie Grignion de Montfort,
disertación inédita presentada para la obtención de la licencia en teología en Centre Sèvres,
París, en marzo de 1989, 54. - 43 Así definía J. Maritain la experiencia mística en Les
degrés du savoir, París, Desclée de Brouwer, 1946, 489. - 44 M. Gilbert, NRT, 104 (1982),
683, nota 13: «Se cita explícitamente a Sab 8,2 en ASE 169, pero en sentido acomodaticio,
hecho extraño en ese tratado: el mismo texto será citado de nuevo en ASE 183, pero
explicado en sentido literal». - 45 Ver al respecto el breve y preciso artículo de Dom B.
Capelle «Les épîtres sapientiales des fêtes de la Vierge» en Questions liturgiques et
paroissiales 27 (1946), 42-49. - 46 «Es lo que Jesús y María proclaman en alta voz:
"Amamos a los que nos aman..."». - 47 La interpretación mariana de Si 24,13 (8) reaparecerá
en VD 29. 31. 34. 201 y en SM 15. - 48 Ver el uso del «yo» en ASE 1-2. 5. 7. 14. 19. 42-44.
88. 128. 167. 193. 202. 207. 215. 216.- 49 Se lo dice claramente para la VD en los N os 112 y
114. - 50 Al comprender el término como una explicación particular de la espiritualidad del
Evangelio. Cuando las espiritualidades son auténticas, no hacen otra cosa que privilegiar un
aspecto particular de la espiritualidad del Evangelio. Y este centro privilegiado es sólo un
punto de referencia a partir del cual debe vivirse la totalidad del Evangelio. Ver
art. Spiritualité, en Dictionnaire de spiritualité, París, Beauchesne, t. XIV (1990), col.
1152. Muy interesante, a este respecto, la identificación que hace Montfort del Reino de
Dios con la Sabiduría eterna: «Personalmente, no encuentro nada tan eficaz para atraer a
nuestras almas el Reino de Dios, la Sabiduría eterna... » (ASE 193). - 51 Al leer los pasajes
paralelos, parece evidente que SM resume a VD. La abundancia de puntos suspensivos con
que terminan las frases del Secreto (ver
2.3.15.19.20.36.42.46.47.48.51.53.55.57.60.62.63.64.65) parece confirmarlo también.
- 52 En su libro Dieu seul est ma tendresse, París, O.E.I.L., 1984, R. Laurentin habla del
«puesto restringido de la maternidad espiritual en Montfort»y su «extremada discreción» en
esta materia (165-166). Estas reticencias parecen motivadas por el empeño de no ofrecer
blanco fácil al adversario. Las numerosas citas que el autor mismo ofrece y que expresan
esa maternidad, vinculada esencialmente a la generación de Cristo, cabeza del Cuerpo
místico contradicen, al parecer, la «extremada discreción» de que habla. - 53 Se puede hallar
una presentación reciente hecha por I. de la Potterie, en Marie dans le mystère de l'Alliance,
París, Desclée, col. Jésus et Jésus-Christ, No 34, 1985, 235-257. - 54 En las Oeuvres
complètes lo encontramos solamente y sin comentario en las Disposiciones para morir
bien, 36, 1781. Pero ese texto no es de Montfort. - 55 Ver I. de la Potterie, o. c., 246-247.
- 56 I. de la Potterie, ib., 250. - 57 Sin embargo, más adelante, ¡los vestidos de Esaú, el
hermano mayor, se convierten en los de Jesucristo! (VD 206) ¡Su buen olor es el de
Jesucristo y de su Madre! (VD 206). ¿Se puede suponer que Montfort no se dio cuenta del
doble papel que da a Esaú? No, no se ha engañado y probablemente hubiera respondido que
una lectura espiritual de la Biblia permitía leer en el texto cosas que el
sentido literal excluía...! - 58 Ver VD 26.40.41: «las figuras del Antiguo y del Nuevo
Testamento lo prueban. El sentir y ejemplo de los santos lo confirman... De todos los
pasajes de los santos Padres y doctores, de los cuales he elaborado una amplia colección
para probar esta verdad...» Y 130.131.141: «Veamos algunos pasajes de los Padres, que he
seleccionado para probar lo que acabo de afirmar...» Los textos bíblicos vienen luego para
probar. - 59 Ver P. L. Nava, «Il trittico monfortano: natura ed ermeneutica», QM,1, (1983),
110-111.130. - 60 El No 6 que se dirige a Jesús y sirve de transición se apoya en
el salmo 73,2 y lanza a Gn 30,1. - 61 Esa Compañía de «guardias personales» (SA 30) que
debe, con otros constituir el ejército en orden de batalla que evoca el No 29. Todo el
vocabulario de este número 29 pertenece, por lo demás, al registro militar: combate, pelea,
estandarte, ejército en orden de batalla, atacar, tocar alarma... - 62 Ver SA 14, donde
atribuye el salmo 117,17 a «otro profeta»; ver también, a propósito del salmo67, el «tu
profeta» en SA 19. - 63 J. Nouet, L'homme d'oraison. Ses méditations pour tous les jours de
l'année, París, 1866, vol. 7, 60-67. - 64 Pérouas lo ubica 4 años después de la prohibición del
calvario de Pontchâteau, que tuvo lugar en 1709. La moderación y prudencia que definen a
este texto, índice de madurez, confirmarían la fecha de 1713. Ver L. Pérouas, Grignion de
Montfort. Un aventurier de l'Évangile, París, Les éditions ouvrières, 1990, 75. - 65 En
particular de H. Boudon, Les saintes voies de la Croix, 1671. - 66 Ver todos los pasajes en
que Fréhen anotó las intervenciones personales de Montfort: 9.12.24.28.118... y los temas
de sus obras personales que en ellas reaparecen: 9.16.28.112... - 67 Sabemos, por Blain, que
entre su ordenación sacerdotal, el 6 de junio de 1700 y su partida para la casa del P.
Lévêque, en Nantes, hacia septiembre del mismo año, Montfort dedicó el tiempo «a
compilar y preparar la materia para sermones y formar un acervo suficiente para hablar en
cualquier momento y sobre todo tema, como lo hizo más tarde» (ver Abrégé de la vie de
Louis-Marie Grignion de Montfort, col. Documents et Recherches, II, Centre International
Montfortain, 1973, 106). - 68 Numerosos esquemas de la segunda parte del manuscrito, la
parte alfabética, deben fecharse después de 1705 ó 1708, dado que Montfort resume allí,
por ejemplo, un sermón de Masillon que sólo en 1705 ó 1708 vio la luz pública (ver H.
Fréhen, VIII), y un sermón de Bourdaloue publicado hacia 1707 (ver H. Fréhen, VIII y 9,
nota b). Todo indica que la parte I fue redactada hacia el final de la vida de Montfort (ver
Fréhen, II «El orden de las partes en el manuscrito actual no es el originario: la segunda
parte es la más antigua, mientras que la primera y la tercera de idéntica hechura, datan de
los últimos años de la vida misionera del P. de Montfort»). - 69 Se encuentran muchos de los
autores que resume: J. Biroat, T. Cheminais de Montaigu, De la Volpilière, C. Joly, J.
Lejeune, J. Loriot, C. Texier en la Collection intégrale et universelle des Orateurs Sacrés,
París, J.-P. Migne, 1844-1866. - 70 Ver en los Nos 360-370, Métodos para convertir a los
herejes. Se apela a los «cuatro Padres de la Iglesia que ellos (los herejes) reconocen y hacen
profesión de seguir el artículo 6 de su confesión de fe» (366), a los «santos Padres que ellos
aceptan» (367). - 71 Ver VD 18.32.34.46.183; ASE 13. 16. 48. 50. 52. 62. 63. 88. 184. 190.
194. 201... - 72Ver ASE 173; VD 196.248.271, ¡cosa que resulta extraña en la SA 5.14!
- 73 Ver ASE 6.35.99.118.173.227; VD 70.114.173.226; SM 56; AC 4.

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BIENAVENTURANZAS

Sumario - I. Las bienaventuranzas en la vida de Montfort: 1. ¿Aptitud para la
felicidad?; 2. Los signos de la felicidad; 3. Felicidad que el mundo no conoce. II. Las
bienaventuranzas en el mensaje espiritual de Montfort: 1. El estilo de las bienaventuranzas;
2. La dinámica de las bienaventuranzas: a. Una llamada a la felicidad, b. Una dinámica de
bienaventuranza, c. Denuncia de falsas felicidades; 3. El mensaje de las bienaventuranzas:
a. Las bienaventuranzas según Montfort, b. Montfort y las bienaventuranzas.
III. Actualidad de las bienaventuranzas monfortianas: 1. Una sed de felicidad inmediata; 2.
Una búsqueda de unidad; 3. Una necesidad de realismo.

* * *

Hallándose las bienaventuranzas en el corazón del Evangelio, las encontramos también
en el centro de la experiencia espiritual de Montfort durante su vida, y en lo más profundo
de su mensaje. No obstante, su obra cita poco explícitamente el texto de las
bienaventuranzas, tal como las leemos en el Evangelio: Mt 5,3-12; Lc 6,20-23. Las
encontramos una sola vez en un conjunto de oráculos de la Sabiduría encarnada, que hay
que creer y practicar para salvarnos, e incluso allí falta la última bienaventuranza (Mt 5,11-
12): «Dichosos vosotros cuando os injurien...» Pero si no se encuentra la letra, sí aparece su
espíritu en la Súplica Ardiente (SA 25), y sobre todo para hablarnos de la divina Montaña
que es María, y desde donde Jesús sigue enseñando las bienaventuranzas. La Alocución a
los Asociados de la Compañía de María es, ciertamente, un comentario concreto de la
primera bienaventuranza: «Dichosos los pobres de corazón» (ACM 5ss). Nosotros tenemos
que apelar hoy a la vida de Montfort y a su obra global, para encontrar estas
bienaventuranzas, tales como él las vivió y enseñó.

I. LAS BIENAVENTURANZAS EN LA VIDA DE MONTFORT

Incluso si no hay que confundir bienaventuranzas con felicidad, sabemos, dado que
Montfort es santo, que ha sido feliz con esa felicidad particular del Evangelio que es el
verdadero amor.
1. ¿Aptitud para la felicidad? - No obstante, Montfort no goza de buena reputación en
cuanto concierne a la felicidad. Hay quienes huyen de él, so pretexto de que no les lleva
sino cruces. Otros piensan que tuvo que superar grandes obstáculos, antes de llegar a una
auténtica realización. Durante su niñez en el colegio de Rennes, e incluso en San Sulpicio,
el joven Luis María no parece muy sociable: es unsolitario que cifra su felicidad más en la
oración y en la acción, que en la relación con sus semejantes. Es serio, incluso demasiado
serio, advierte L. Pérouas, que señala también en él un retraso de la afectividad, e incluso
cierto gusto por el sufrimiento, una especie de deleite en el sufrimiento 1. Después de su
ordenación y hasta 1706, y aún más tarde, parece cosechar fracasos y entredichos, y hasta
atraer sobre sus amigos enemistades y abandonos. Su mejor amigo, J. B. Blain «que se
sentía muy atraído a seguirlo y hacerse compañero suyo», acabó por «sentir escrúpulo de
tener trato tan estrecho con él» 2.
Ciertamente Montfort sufrió mucho a lo largo de su corta vida. Lo que sus biógrafos
llamaron su «singularidad» le atrajo muchas contradicciones que otros temperamentos,
como el de su amigo Blain, habrían evitado fácilmente. Hay que mencionar también
sufrimientos que le han sobrevenido a causa de su vocación de profeta. El mundo no tiene
compasión con quien denuncia su locura.
Uno puede también retirarse a la soledad por muchos motivos diferentes de dificultades
de relación. Y sobre todo, ¿quién podrá distinguir, en esos sufrimientos, lo que hay del
«misterio de la Cruz» que algunos seres, desde su infancia, se sienten llamados a compartir
más de cerca, y de lo cual no puede dar cuenta exclusivamente una
explicación psicológica? B. Papàsogli percibe las cosas seguramente con mayor
profundidad cuando escribe: «Si, ahondando pudiéramos tocar el fondo del alma de Luis
Grignion, encontraríamos la alegría» 3.
2. Los signos de la felicidad - Esa dicha la descubrimos ante todo indirectamente, a
partir de múltiples manifestaciones que no pueden ser las de un corazón triste o amargado.
En primer lugar, la sensibilidad a la amistad. Amistades profundas y duraderas recorrieron
su vida. Amistades que no perturbaron concepciones de la vida apostólica casi totalmente
opuestas a las suyas, como en el caso de Blain.
En 1714, Montfort será capaz de emprender un largo y extenuante viaje para visitar a su
amigo. Hallamos igualmente ese don, que todos los biógrafos le reconocen, de conmover
los corazones y hacer llorar incluso a los eclesiásticos, hombres, «en quienes –añade Blain
con una pizca de malicia– las lágrimas son realmente significativas» 4.
Se advierte también que Montfort se siente cómodo en medio de los pobres y los
pequeños, y que alcanza también éxito notable en sus misiones no sólo entre la gente
común y corriente, sino también con algunos grandes a quienes un solo encuentro con él es
capaz de hacer cambiar de vida. Su regreso de Rennes a La Rochelle en 1714 constituye un
verdadero triunfo 5. Ese don de gentes, ese atractivo que la gente experimenta ante él, esa
«gran apertura de corazón ante todo mundo», que Montfort reconocía tener él mismo desde
el comienzo de su ministerio sacerdotal (C 11), ¿no son señales de un alma informada
profundamente por la alegría? Dejémosle expresar su propia felicidad. En 1702 (tenía 29
años) escribe a su hermana Guyonne-Jeanne: «Deja que mi corazón se anegue con el tuyo
en la alegría, que mis ojos derramen lágrimas de devoción y que mi mano estampe en esta
carta la santa dicha que me embarga» (C 12). Parece que esta «santa alegría» no lo había
abandonado diez años más tarde, cuando escribe el Tratado de la Verdadera Devoción: «El
corazón me ha dictado cuanto acabo de escribir con alegría particular...» (VD 13). Para él
se trata, en efecto, de compartir una experiencia de felicidad: «¡Qué felices son, lo repito en
el arrebato de mi corazón, qué felices son quienes, sin dejarse seducir por una falsa
devoción, siguen fielmente tus caminos, observando tus consejos y mandatos!» (VD 200).
«¡Oh!», exclama en un cántico dirigido a «eclesiásticos y laicos» que parecen menospreciar
su vida abandonada a la Providencia: «¡Oh!, si pudieran comprender mi alegría...» (CT
28,40).
3. Felicidad que el mundo no conoce - Sí, la felicidad del P. de Montfort no es fácil de
comprender. No es la felicidad malsana y más o menos masoquista de quien encuentra gozo
en hacerse sufrir o hacer sufrir a quienes ama. Ciertas expresiones podrían hacérnoslo creer.
Por ejemplo, la del cántico que le hace decir a Jesús: «Sufran bien que este gozo vale más /
que el gozo de sentir que yo les amo...» (CT 11,16). En realidad, se trata de «otra
felicidad», la de las bienaventuranzas, que se encuentra también en el sufrimiento, pero no
en cualquier sufrimiento: la de la «pobreza del corazón», la de la «dulzura», del «trabajo
por la paz», de la «persecución por la justicia...». Cuando Montfort escribe a su hermana:
«Me siento feliz en medio de mis sufrimientos, y no creo que haya nada en el mundo tan
dulce para mí como la cruz más amarga... » (C 26) o cuando hace cantar un Te Deum para
dar gracias a Dios por una gran humillación que acababa de recibir 6, cuando lanza su
famoso grito «¡qué cruz, no tener cruz!» 7, la dicha que experimenta es la de san Pablo, que
exclamaba también: «Estoy lleno de consuelo, desbordo de gozo en toda clase de
tribulaciones» (2Co 7,4), o en otro lugar: «Me alegro de padecer por vosotros» (Col 1,24).
«Nada más dulce que la cruz más amarga». ¿Por qué? Porque «está empapada en la sangre
de Jesús crucificado» (C 26) y permite una comunión con «el más crucificado de todos los
hombres» (C 33), porque es fuente de fecundidad misionera: «¡nunca he logrado tantas
conversiones como después de los entredichos más crueles!» C 26) o, sencillamente,
porque la cruz permite amar y vivir nuestra condición de hijos de Dios (CT 148,9).

II. LAS BIENAVENTURANZAS EN EL MENSAJE ESPIRITUAL DE MONTFORT

Se ha dicho de las bienaventuranzas que no son sólo parte de la Buena Noticia, sino todo
el Evangelio. De la misma manera, se podría decir que las bienaventuranzas no son
solamente parte del mensaje espiritual del P. de Montfort, sino que lo expresan en su
totalidad. San Luis María no se contenta con utilizar el estilo de las mismas, retoma su
dinámica y expresa su contenido.
1. El estilo de las bienaventuranzas - Sabemos que una bienaventuranza comprende
normalmente tres partes: la proclamación de una felicidad: «Dichoso...», el sujeto (y el
objeto) de esa felicidad: «quienes tienen espíritu de pobre», y por último, la razón de esa
felicidad: «porque suyo es el reino de los cielos». Montfort repite a menudo esa estructura
de las «bienaventuranzas» para expresar su mensaje:
«Dichosos, los que han alcanzado la inteligencia de estas verdades eternas... las creen y
ponen en práctica y enseñan, porque brillarán como estrellas en el cielo (ASE 153).
Dichosos una y mil veces, quienes viven con Jesús en la montaña de las
bienaventuranzas, que es María, porque se convertirán en reyes de la eternidad (SA 25).
Dichoso, aquel en quien ha sido plantado que es María y crece y fructifica y aquel que
gusta y conserva su fruto, porque (posee) al amable y adorable Jesús (SM 78).
Qué dicha, para quienes habitan en el seno de María y se colocan y esconden y pierden
en ella, porque son inflamados y purificados y encuentran plenamente a Jesús (VD 199).
Dichosos, los que siguen los caminos de la santísima Virgen y sus consejos y sus
órdenes, porque son felices en esta vida y en la muerte y en la eternidad (VD 200).
Dichosos una y mil veces, quienes se aferran fiel y totalmente a María como a un áncora
firme... quienes entran en ella como en el arca, porque no se ahogarán ni perderán jamás sus
tesoros (VD 175).
Dichoso, el hombre que lo ha entregado todo a María y en todo y por todo se pierde en
ella, porque es todo de María y María es toda de él (VD 179).
Qué dicha, entrar y poder permanecer en María, porque el Altísimo ha colocado en ella
el trono de su gloria (VD 262).
Consuélense y alégrense, Uds. que han caído en numerosas tentaciones y aflicciones...
que sufren por la justicia, porque todo lo glorioso y fuerte de Dios descansa sobre Uds. (VD
179).
Dichosa, Luisa Grignion, si elige ser pobre, si se halla abandonada, menospreciada,
rechazada como la basura de la casa, porque entonces será [...] la verdadera servidora y
esposa de Jesucristo (C 7).»
Acontece incluso que Montfort avanza en crescendo sobre esta proclamación de
felicidad que son las bienaventuranzas, añadiendo una progresión: «Dichosos..., más
dichosos..., muy dichosos..., pero mucho más dichosos los que...», lo mismo que para la
felicidad de quienes alcanzan la inteligencia de las verdades eternas, o la de aquel en quien
se ha plantado el árbol de la vida que es María (ASE 153; SM 78). Por último, frente a las
bienaventuranzas se encuentran, claro está, las «maldiciones» o «ayes del mundo» (ASE
6.72; VD 199.200), expresadas a veces en tres tiempos: durante la vida, en la muerte y en la
eternidad (ASE 72).
2. La dinámica de las bienaventuranzas - Si las bienaventuranzas son proclamación de
la verdadera felicidad del amor frente a todas las falsas alegrías del mundo, puede decirse
que el P. de Montfort asume esta dinámica en su predicación y en toda su obra:
a. Una llamada a la felicidad - En el fondo, si la predicación del P. de Montfort apelaba
durante la misión (era normal en su tiempo) a «las más terribles verdades» (SAR 113),
debía ser una invitación a la felicidad, a la vez que una denuncia de las «desgracias del
mundo» que proclamaban las famosas «verdades». Los Cánticos lo demuestran. Sabemos
que éstos son reflejo de la predicación de su autor. Para ofrecer sólo algunos ejemplos,
impacta el que estos cánticos (los cuales no olvidan las grandes «verdades»), presenten, en
general, la virtud en forma atrayente: «Esta es la senda muy dichosa / que conduce directa
al cielo... » (CT 3,1); «Cierto día vi en el Señor, / algo que me cautivó, / era una amable
princesa...» (CT 4,1); «Al cantar yo descubro / una extraña belleza...: / es la santa
humildad» (CT 8,1); «Admiro a una gran princesa» (CT 11,1); «Me creen pequeña, / sin
galas ni altura: / y en el Evangelio / soy grande y mi dicha / no la iguala nada» (CT 12,1).
En el resto de su obra, que es, no lo olvidemos, lo que Luis María ha «enseñado» en sus
«misiones, durante muchos años» (VD 110), esta llamada a la felicidad se convierte en
invitación a compartir una experiencia, con el dolor de no llegar a ella. Montfort escribe a
menudo: «Si supieras...; ¡Ah!, si los cristianos supieran...», «Si conociéramos ese tesoro
infinito de la Sabiduría» (ASE 73); «Si conociéramos la dicha interior que significa conocer
la belleza de la Sabiduría...» (ASE 10); «Si conocieras el valor de la cruz...» (ASE 177; ver
C 13) Pero ¡ay!, no se lo conoce. b. Una dinámica de «bienaventuranza» - Montfort habla
y escribe para compartir la felicidad. Puede decirse que cada una de sus obras presenta una
o varias bienaventuranzas. En El Amor de la Sabiduría Eterna, se trata de descubrir el
tesoro infinito de la Divina Sabiduría: «¡Dichosos quienes la desean y la buscan!, porque
ninguna joya se le puede comparar» (ASE 73). En el Secreto de María, se trata de hacerse
santo: «¡Dichosos quienes encuentran el secreto de María, porque ella les dará la gracia de
hacerse santos!» El Tratado de la Verdadera Devoción, que es una «preparación al Reino
de Jesucristo», invita más o menos a la misma felicidad: «¡Dichosos quienes tienen una
verdadera devoción a María porque es el camino que lleva a Jesús!» Ni siquiera la Carta a
los Amigos de la Cruz deja de presentar una dinámica de bienaventuranza, porque la dicha
de la Cruz encierra las mayores alegrías de este mundo y las supera (AC 34). «En la Cruz,
escribe san Luis María, se halla encerrada la verdadera Sabiduría, que, noche y día, busco
con más ardor que nunca» (C 13), esa sabiduría que es don, pero es también la persona
misma de Jesús que se unió a la Cruz con vínculo indisoluble: «La Sabiduría es la Cruz y la
Cruz es la Sabiduría» (ASE 172.180).
c. Denuncia de falsas felicidades - La desgracia es precisamente que la Cruz (que no es
cualquier sufrimiento, sino el sufrimiento por amor) no aparece en absoluto
como sabiduría, sino más bien como inmensa locura, de la que hay que huir con todas las
fuerzas para correr a buscar la felicidad en el sitio completamente opuesto, en las falsas
riquezas, los falsos placeres y grandezas. Se trata entonces para Montfort de denunciar los
falsos gozos mostrando que son verdaderas desgracias y, a la vez, invitar a un
discernimiento de la verdadera felicidad que puede a veces ocultarse bajo la apariencia de
infelicidad. Un largo cántico de 92 estrofas (CT 29) canta Las desdichas del mundo, que
son en número de doce; pero dado que cada una de estas doce se subdivide todavía, no son
en definitiva menos de 96 desgracias las que Montfort denuncia inmisericordemente (casi
una estrofa para cada una). Pueden, felizmente, resumirse en tres más importantes, que
podrían llamarse el orgullo del mundo, su dureza y, sobre todo, su doblez: porque los
bienes que promete son engañosos, no dan contento al corazón (CT 29,37.58.67) y no
perduran (C 29,41.42).
Esta doblez es, sobre todo, el blanco de los ataques del P. de Montfort. Le reprocha al
mundo menos el pecado que el justificarlo cubriéndolo con la apariencia de la virtud y
ocultar hasta sus mentiras llamándolas «verdad». El «mundo», canta el misionero, en este
mismo cántico, «... es Satán travestido / por mostrarse agradable... / En engañar es hábil, /
no es fácil descubrirlo... / muy finamente oculta, / el pecado so capa de virtud...» (CT
29,8.36.16; ASE 79).
El mundo en su malicia, llega todavía más lejos: ataca la virtud llamándola pecado, y la
auténtica dicha de las bienaventuranzas, llamándola desdicha (ASE 77.78; CT 39).
Estamos, pues, llamados a realizar todo un discernimiento en el Espíritu Santo entre
virtudes verdaderas y falsas, entre bienaventuranzas auténticas y falsas. Para ayudarnos,
Montfort no duda en denunciar cinco grandes trampas del mundo (CT 30 a 34), y
especialmente la más sutil de todas ellas, el famoso respeto humano, al que dedica un
cántico fluyente ¡de 152 estrofas! (CT 34 a 39). Nada extraño que aquel a quien su amigo
Blain nos presenta como «el hombre de este mundo que menos temía al respeto
humano», 8 nos haya prevenido en forma tan insistente contra lo que más nos impide entrar
en el mundo de las bienaventuranzas: «¡Cuidado!, / es mentira solapada, / nos sonríe, mas
nos lleva / de lleno a la perdición... » (CT 39).
3. El mensaje de las bienaventuranzas - ¿Cuál es entonces la verdadera felicidad a que
nos invita Montfort? Sabemos de antemano que no es otra que la de las bienaventuranzas
del Evangelio, aunque la exprese de otra manera, con particular insistencia en la Sabiduría
de Dios.
a. Las bienaventuranzas según Montfort - Es posible que todo el mensaje de san Luis
María pueda resumirse en una sola bienaventuranza: ¡Dichosos los sabios según el Espíritu,
porque suyo es el reino de los cielos! Sí, dichosos los sabios, porque conocen a Jesucristo.
«Conocer a Jesucristo, la Sabiduría encarnada, es saber lo suficiente. Saberlo todo, pero no
conocerlo a él, es no saber nada» (ASE 11). Se trata, ante todo de «conocerlo», para
poderlo amar, con un conocimiento vital y experimental que es precisamente el don de
sabiduría, como descubrimiento de aquél que nos ama (ASE 8.64.65). Pero es también
saber que él es el tesoro de los tesoros, la verdadera riqueza, el gozo verdadero, la
verdadera grandeza, el amor verdadero que todos buscamos (ASE 63.72.181) y que
tiene deseos infinitos de darse a nosotros. Dichosos, finalmente, los sabios que tienen la
sabiduría de Jesucristo, porque ellos pueden comulgar en sus sentimientos (Flp 2,5) y, por
tanto, tener el mismo Espíritu y la misma vida que él. Tener la Sabiduría es poseer el bien
infinito que encierra todos los demás bienes...(ver ASE 206).
Pero la Sabiduría no es sólo un tesoro; es también un fruto, el fruto del árbol que es
María. Quien quiere tener el fruto debe tener el árbol (ver VD 164). «¡Feliz, por tanto, el
alma en quien ha sido plantado el árbol de la vida que es María...; más feliz...; pero más
feliz aún el que goza de su fruto y lo conserva hasta la muerte...» (SM 78). «Feliz, dice una
vez más Montfort, feliz, una y mil veces en esta vida, aquel a quien el Espíritu Santo
descubre el secreto de María para que lo conozca [...] En esta criatura amabilísima sólo
hallará a Dios» (SM 20). Volvemos ahora a encontrarnos con las numerosas
bienaventuranzas que ya habíamos hallado 9, y que celebran la dicha de quien ha tomado a
María por todos sus bienes (ver VD 179); «feliz el que vive en ella, con ella y por ella,
porque María le da a Jesús. ¿No es ella acaso la Madre que sigue dando al mundo a Jesús
en todos sus miembros que somos nosotros? (ASE 204; VD 32).
A esta primera bienaventuranza se añade una segunda, que la completa. ¡Feliz también
quien tiene una tierna y verdadera devoción a María, porque ha encontrado una senda fácil
para llegar a la unión con Jesucristo, una senda en la que se hace la experiencia de la «dulce
presencia de la santísima Virgen» (SM 52). Ciertamente, para vivir como cristiano y seguir
a Jesucristo, debemos cargar con la cruz todos los días, pero junto con María, podemos
llevarla gozosamente hasta la meta (ver VD 152.154).
Sin embargo, María no es la única morada donde tenemos la seguridad de encontrarla a
ésta. Descubrimos también la cruz, a la que Jesús está unido de tal manera que ya es
imposible separarlo de ella (ver ASE 180). «¡Felices, pues, quienes viven el misterio de la
cruz, porque en él encuentran a Jesús!» ¡Semejante bienaventuranza sólo escandalizará a
quienes aún no han escandalizado las bienaventuranzas del Evangelio! Porque ¿cómo es
posible decir: «Felices los que lloran..., felices los que sufren persecución..., felices,
ustedes, cuando los calumnien...?» (Mt 5,5.10.11). No hay bienaventuranza que no
proclame el gozo de cierto sufrimiento vivido en el amor o por amor. La Cruz de Montfort
no es otra cosa. En el bautismo ¿no es acaso comulgando (sacramentalmente) en la muerte
de Cristo que entramos en su vida de resucitado? (ver Rm 6,3-5). La bienaventuranza de la
Cruz no es, como todas las otras, sino un pequeño (o grande) bautismo que nos sigue
uniendo a la Sabiduría?
b. Montfort y las bienaventuranzas - Incluso si Montfort tiene sus propias
bienaventuranzas, es posible mostrar brevemente que recoge también en sus escritos, en
una u otra forma, cada una de las bienaventuranzas evangélicas.
* ¡Felices los pobres en espíritu ...! La Alocución a los Asociados de la Compañía de
María es un comentario explícito de esta primera invitación a la felicidad. Los Pobres
voluntarios viven felices porque su corazón es rico en Dios y porque nada les falta: son
ricos en fe y en las demás virtudes, en consuelos divinos, e incluso en «gloria del cielo»
(ACM 5.7): «Feliz, una y mil veces Luisa Grignion, si tiene espíritu de pobre», escribe
también Montfort a su hermana en una carta que ha podido llamarse el cántico y
comentario de la primera bienaventuranza 10. Pero, ¿no es a través de toda la vida de
Montfort que se puede leer en filigrana este mismo comentario 11, porque no es otra cosa
que una traducción de la humildad de Dios, el primero de todos los pobres?
* ¡Felices los mansos...!, ¡felices los misericordiosos...!, ¡felices los constructores de la
paz...! Montfort vivió también estas tres bienaventuranzas que se asemejan entre sí. Las
encontramos en toda su obra. ¡Felices los mansos! en primer lugar para con los demás, por
el perdón que dan desde el fondo del corazón (CT 14,30.41), por la paciencia (CT 11) y
un celo muy paternal (CT 21,18; 22,17), pero también para consigo mismos (SM 51), y
hasta para con Dios mediante una tierna devoción a María (VD 107). Todo un cántico
invita a saborear los encantos de esa dulzura, que es ante todo la de la Sabiduría encarnada
(ASE cc 10 y 11) y de su Madre (ASE 118; VD 199).
* ¡Felices los que lloran..., los que padecen persecución por causa de la justicia...!
¡Felices Ustedes cuando los insultan! Toda la Carta a los Amigos de la Cruz y largos
pasajes de El Amor de la Sabiduría Eterna (ASE 173-180; 194-202), no son otra cosa que
un comentario de estas tres bienaventuranzas y una repetición del misterio de la Cruz que
acabábamos de descubrir.
* ¡Felices los que tienen hambre y sed de justicia...! Montfort se encuentra muy
fuertemente con esta hambre y sed cuando nos habla del deseo que debemos tener de la
justicia social (CT 18; 29,49.80; 150,8.14), y más aún de la santidad, de la Sabiduría
misma, que es la más deseable de todas las realidades que podamos anhelar (ASE
181.183). ¡Felices, pues, quienes la buscan ardorosamente! (ASE 54.61); no hacen otra
cosa que responder a los deseos infinitos que tiene la Sabiduría de comunicarse a los
hombres (ASE 63). Ella es la primera en tener hambre y sed de nosotros (ASE 165).
* ¡Felices los corazones puros...! Entre todas las bienaventuranzas, Montfort nos hace
observar que ésta es la única «a la que se concede ver a Dios» (MVR, OC 1701). Esta
pureza de corazón (y no primeramente de cuerpo) es la que celebra el cántico sobre La
Belleza de la Virginidad (CT 12). La devoción a la Virgen María tiene como finalidad
brindárnosla (ver ASE 210-211) purificando no sólo el fruto de nuestras buenas obras, sino
antes que nada el árbol que las produce, que es nuestro corazón (VD 146.205; ver Lc 6,43-
45), con el fin de hacerlo digno de recibir a la Sabiduría. Con el objeto de purificarlo, María
libera nuestro corazón de la búsqueda de una recompensa exclusivamente humana (VD
110), pero sobre todo de cualquier temor servil; lo abre y ensancha para «correr por los
mandamientos de su Hijo, con la santa libertad de los hijos de Dios» (VD 215). Y actúa aún
mejor: «ella se entrega también a ti plenamente y en forma inefable, para comunicarte su
propia pureza» (VD 144).

III. ACTUALIDAD DE LAS BIENAVENTURANZAS MONFORTIANAS

Se podría decir que las bienaventuranzas, tal y como las tradujo el P. de Montfort para
su tiempo, en su vida y escritos, encuentran su actualidad en tres direcciones: una sed de
felicidad inmediata, una búsqueda de unidad y una necesidad de realismo.
1. Una sed de felicidad inmediata - Un sondeo, ya un tanto envejecido (1977), ponía de
manifiesto en Francia esa sed de felicidad, precisando que, para ser feliz, se necesitaban al
menos cuatro cosas: la salud (90%), el amor (80%), la libertad (75%), la familia (73%) 12.
Otras encuestas revelan también que hoy, si se pone aparte el amor (que felizmente sigue
siendo una de las grandes motivaciones humanas), nuestros contemporáneos van a buscar la
felicidad sobre todo en el dinero, el placer y los honores. Y se nota finalmente que nuestro
mundo de los años 90, desencantado de las ideologías o de «los mañanas triunfales», tiene
sed de una felicidad que sea una verdadera experiencia de vida hoy, en una relación de
persona a persona.
Montfort propone la felicidad. Toda su dinámica está esmaltada, lo hemos visto, con el
augurio ¡feliz!, ¡feliz!, ¡feliz!, pero ¡mucho más feliz! Una felicidad inmensa, porque se trata
de la felicidad misma de Dios, de la felicidad que es Dios, y de una felicidad relacional,
porque Dios es Amor y relaciones en sí mismo; y, finalmente, de una felicidad que
constituye una experiencia de vida para hoy, porque es ahora cuando puedo compartir
los misterios de Jesús para comulgar en su vida. Parafraseando un pasaje conocido del
Evangelio (Jn 1,45), Montfort podría dirigirse así a nuestros contemporáneos: «Aquel de
quien habla su corazón insaciable, aquel a quien buscan en vano en las riquezas, el placer y
el poder, yo lo he encontrado, es la Sabiduría eterna y encarnada, Jesús de Nazaret.» Sólo él
es la verdadera riqueza, el verdadero placer, la verdadera grandeza, ¡incluso si hubiera que
dejar la humanidad para encontrarlo! Pero ahí le tenemos, a «ese nivel», a nuestro alcance.
Montfort le recuerda a nuestro mundo que habla tanto de promoción humana en general, y
de promoción de la mujer en particular, la maravilla del misterio de María, hermana
nuestra de humanidad, en quien podemos encontrar a «Dios solo». (SM 20). El gran
misterio del amor fraterno: «Tengo que amar, amar a Dios / que se oculta en mis
hermanos...» (CT 148,1) no se realiza plenamente sino en María.
2. Una búsqueda de unidad - Nuestro mundo, probablemente a causa de la dispersión
que padece, busca tanto la unidad. No se siente a gusto cuando se le pide practicar una serie
de virtudes morales, sin contar toda una serie de mandamientos donde difícilmente
descubre la sencillez propuesta por Jesús: «Amarás al Señor tu Dios, amarás a tu prójimo»
(ver Mt 22,37.39): dos mandamientos que en definitiva son uno solo, dado que «el segundo
es semejante al primero». «Amar es suficiente.» 13 Las bienaventuranzas atraen porque
proponen la felicidad sin imponer ley alguna, pero quizás son todavía demasiado
numerosas. Indudablemente hay que resumirlas en una sola que, en cierto sentido, recoja
todo el mensaje de Montfort:
«¡Felices los que aman!» o quizás mejor: «¡Felices los que saben que son amados!»,
amados con un amor infinito por la Sabiduría misma, porque entonces no podrán dejar de
amar: «Hablando razonablemente –dice san Luis María– conocer lo que nuestro Señor ha
padecido (porque nos ama) y no amarlo con ardor... es algo moralmente imposible» (ASE
166; VD 138). Pero la bienaventuranza no termina aún: «¡Felices los que aman...» ¿Por
qué? ¡Por nada! Porque aman. Es todo. Cuando Montfort nos invita a consagrarnos
totalmente a Jesús por María, es decir, a hacer la experiencia de la felicidad de amar, nos
advierte que nos cuidemos mucho de buscar recompensas. El amor es para sí mismo su
propia razón de ser.
3. Una necesidad de realismo - Aunque todo el mensaje de Montfort es la oferta de una
felicidad, que sonríe para nuestro tiempo, a éste le causa temor también, porque en su modo
de ser, el apóstol de la cruz no duda en recordar que «no hay amor más grande que dar la
vida» (Jn 15,13) y que la cruz está plantada en el corazón mismo de todas las
bienaventuranzas, bajo la forma de la pobreza del corazón, de la dulzura, de
las lágrimas, de la misericordia... El recordarlo es quizás útil para nuestro tiempo, que se
deja engañar tan fácilmente por las bienaventuranzas del mundo tan cuidadosas de borrar la
cruz. Antes las falsas felicidades de toda propaganda, Montfort recuerda, con el Evangelio,
que no hay verdadero gozo ni verdadera felicidad a bajo precio, porque el reino no se
promete a los ricos ni a los grandes, sino a los pobres y a los pequeños.
Si Montfort, nos obstante retomar las bienaventuranzas del Evangelio, supo traducirlas
para su tiempo, aguarda sin duda que hagamos otro tanto para el nuestro. No hace mucho
tiempo, José Folliet nos presentaba sus Pequeñas bienaventuranzas, que no han envejecido
todavía: «¡Felices quienes saben reírse de sí mismos: todavía no acaban de divertirse!
¡Felices los que saben distinguir una montaña de una topera: les serán ahorrados muchos
sinsabores! ¡Felices los que saben callar y escuchar: así aprenderán muchas cosas
nuevas...!» Más recientemente, Mons. Torija, obispo de Ciudad Real, en España, proponía
sus bienaventuranzas para época de desempleo: «¡Felices los que se empobrecen para
invertir y crear nuevos empleos, porque acumulan riquezas en el reino eterno!» «¡Felices
los que renuncian a acumular empleos que no necesitan para vivir con dignidad, porque
tienen asegurado su puesto en el reino...!» 14
En la Revista Prier, Daniel Ange, hace algunos años, preponía también Variaciones
sobre las bienaventuranzas: «¡Feliz tú, a quien el Espíritu empobrece: tuyo es el reino de
Dios! ¡Feliz tú a quien desarma el amor: tu herencia será la tierra de Dios...!» 15.
Esperando que todos hayamos respondido a nuestra vocación de traducir las
bienaventuranzas Monfortianas para nuestro tiempo, contentémonos con proclamar, cosa
que será cierta todavía en el año 2000: «¡Felices los que creen...! ¡Felices lo que esperan...!
¡Felices los que aman!».

J. Morinay

Notas - 1 L. Pérouas, Ce que croyait Grignion de Montfort, Mame, París, 1973, 17. 19.
23. 24. 46. 71. - 2 Blain, 224.226. - 3 B. Papàsogli, San Luis María Grignion de Montfort
(1673-1716), un hombre para la última Iglesia, Centro Mariano Monfortiano, Santafé de
Bogotá, 1993, 217. - 4 Blain, 309. - 5 Besnard, II, 405. - 6 Besnard, II, 529. - 7 Besnard, II,
532. - 8 Blain, 298. 9 Ver recuadro. - 10 B. Papàsogli, 165. 11 Ib. - 12 Théo, Nouvelle
Encyclopédie catholique, Droguet Ardant/Fayard, París, 1989,775a. - 13 Es el título de una
película sobre la vida de santa Bernardita Soubirous. 14 Théo,
840a. 15Revista Prier), noviembre 1982.

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CANTICOS

Sumario - Introducción: El cántico, cantar para agradecer. I. Los cánticos en el siglo
XVII y en el P. de Montfort: 1. El cántico antes de Montfort; 2. El cántico en la vida de
Montfort y en sus trabajos apostólicos; 3. Lugar de los cánticos entre las obras escritas del
P. de Montfort. II. Los cánticos del P. de Montfort: 1. Los manuscritos; 2. Las fechas de
composición; 3. Los destinatarios; 4. Las fuentes de inspiración; 5. La estructura; 6. El
contenido teológico y espiritual. III. Análisis literario de los cánticos del P. de Montfort: 1.
«Ars poetica» de Montfort; 2. Símbolos monfortianos. IV. Los cánticos hoy: 1. Los
cánticos después del P. de Montfort; 2. Uso del cántico en la situación eclesial y cultural
actual.

* * *

INTRODUCCION:
EL CANTICO, CANTAR PARA AGRADECER

El término cántico designó ante todo cantos de acción de gracias. la Biblia nos ha
conservado gran número de esos cánticos de júbilo, alabanza y acción de gracias. Se han
convertido en parte integrante de la liturgia cristiana a través de los siglos. Hojeando
la Liturgia de las Horas, encontramos cánticos de Moisés y de David, el de Ana que da
gracias a Dios por el nacimiento de Samuel, los de Tobías y Judit. Los libros sapienciales y
proféticos contienen igualmente cánticos de alabanza. El Nuevo Testamento los ha legado
los que hallamos en san Pablo y el en Apocalipsis. Pero los más conocidos, tanto en latín
como en lengua vernácula son los de Zacarías y Simeón,. y sobre todo el Magníficat,
cantado en todas las lenguas y con las más diversas melodías.
Todos estos cánticos de acción de gracias que jalonan los dos Testamentos forman hoy
día parte de la liturgia, y el sentido del término cántico se amplía. Es costumbre casi
universal, porque el pueblo gusta de cantar en las asambleas religiosas o profanas, de fiesta
o de duelo: siempre y en todas partes da amplio campo a la canción para expresar toda una
gama de sentimientos. Cantos en lengua popular, a veces ingenuos, a menudo teñidos de
colorido, fáciles de memorizar a causa de la melodía sencilla y del ritmo con que se cantan.
En todos los países y en todas las épocas, se dan repertorios de cantos religiosos, nacido en
el pueblo, escritos para el pueblo, que hablan su lengua y expresan su alma, sus emociones
y creencias. No nos atrevemos a llamar canciones a estos textos así utilizados, con fines
muy concretos: los haremos pues entrar en la categoría de cánticos. Algunos de estos
cánticos han atravesado siglos y continentes y han sido adaptados, a veces, a lenguas
diferentes. El mejor ejemplo es de los cánticos convertidos en tesoro común de la
cristiandad y que se hallan en numerosas traducciones y adaptaciones.

I - LOS CANTICOS EN EL SIGLO XVII Y EN EL P. DE MONTFORT

1. El cántico antes de Montfort - El cántico desbordó muy pronto el marco estrecho de
los cantos de Navidad. En Occidente, desde el nacimiento de las lenguas modernas
aparecen tímidas composiciones, llamadas cantinelas, o cántigas. es un punto de partida. En
un período religioso como la edad media, estos textos se multiplican, se les llamará
«canciones piadosas» y se irá precisando poco a poco la forma y uso de estos cantos en la
lengua del pueblo, compuestos bajo la forma de estrofas o coplas rimadas, que, con o sin
estribillo, se cantaban las más de las veces sobre melodías sencillas y populares. Había
nacido el cántico.
Se puede diseñar su historia, con nombres de autores, desde el siglo XIII. Ya entonces
circulan, colecciones escritas y difundidas por los predicadores itinerantes o por sus
cohermanos. Nada de sorprendente pues (se halla inscrito en la tradición) ver la
proliferación de cánticos y colecciones, el la Francia del siglo XVII, cuando nace el P. de
Montfort.
Poco antes del nacimiento de Luis Grignion (1673), se conoce a buen número de autores
de cánticos en las regiones más o menos extensas en que trabajaron. Incluso grandes
escritores como Pedro Corneille, Juan Racine y Fenelón no han creído indigno escribir
algunos cánticos. para estos grandes hombres, ciertamente, fue algo accidental, ejercicio de
estilo o desborde quizás de devoción, pero no una costumbre o preocupación de primer
plano. Es interesante advertir, sin embargo, al considerar el ejemplo de estos grandes
escritores, que este género literario no dejaba indiferente a nadie.
El P. Fradet, monfortiano, en un estudio muy elaborado de los cánticos del P. de
Montfort, menciona en el prólogo una imponente lista de autores de colecciones de cánticos
en el siglo XVII y anteriores a él 1. Se hallan miembros de todas las órdenes religiosas
comprometidas en la predicción religiosa parroquial: numerosos jesuitas, franciscanos y
capuchinos, dominicos, también sacerdotes del Oratorio, y sacerdotes del clero diocesano. y
otros más porque acababan de nacer los eudistas, los lazaristas y los sulpicianos, una de
cuyas funciones era precisamente la predicación parroquial: esto especialmente para las dos
primera asociaciones de sacerdotes.
2. Los cánticos en la vida del P. de Montfort - Durante todo el siglo XVII se da un
constante ir y venir de cánticos y colecciones de cánticos. Luis Grignion, que pasa su niñez
y juventud a la sombra de las iglesias, no podrá menos de conocer muchos de estos cánticos
y recibirá ciertamente el influjo de los mismos. En Montfort, lo mismo que en Iffendic y en
Rennes, sus años juveniles fueron arrullados al ritmo de cánticos.
En el siglo XVII cruza por toda Francia un soplo de apostolado. En el Noroeste, dos
grandes misioneros precederán al P. de Montfort, el jesuita Pedro Maunoir y M. Michel Le
Nobletz. Es imposible que el joven Luis no haya oído hablar de estos dos predicadores.
Más tarde trabajará con sus sucesores y herederos. En el Colegio Saint-Thomas-Becket, de
Rennes, colegio regentado por los jesuitas, se pondrá en contacto con la tradición misionera
del siglo XVII en plena efervescencia. Por ejemplo, uno de los biógrafos del futuro santo,
menciona que cuando estudiaba allí, todavía circulaba por los corredores del colegio, un
nombre, el del P. Rigoleuc: «En lo concerniente a las misiones bretonas, los jesuitas de
Rennes tienen su propia tradición que conservar. En efecto, en el colegio Santo Tomás
Becket pasó, hace muchos años, una figura difícil de olvidar, el P. Rigoleuc, muerto en
1638, discípulo del gran Lallemant y misionero de campos y poblaciones de Bretaña» 2.
Este humilde y santo varón despertará aún ecos en los años de estudio de Luis y suscitará
sueños. Sueños ilustrados en forma concreta por un amigo y mentor del estudiante de
literatura, a saber Julián Bellier, que iniciará también a Luis Grignion en el apostolado con
los pobres. Cuando su actividad se lo permitía, este sacerdote se unía a un equipo de
predicadores. De regreso, presentaba el informe de sus experiencias y de los métodos
utilizados. Al escuchar a Julián Bellier describir su itinerario y actividades misioneras a
través de la Alta Bretaña donde un pueblo humilde ora su fe al ritmo solemne de los
cánticos eclesiásticos, ¿cómo no volar en alas de los sueños, de los proyectos para el futuro
y los impulsos del celo misionero?
Más tarde, en París, Montfort frecuenta a los sulpicianos. Como ya hemos dicho, Juan
Jacobo Olier fue, en sus años juveniles, predicador de misiones en las filas de Vicente de
Paúl. Además, en el «seminario menor» de San Sulpicio, Luis María devorará la biblioteca
y ejercerá durante algún tiempo el cargo de maestro de ceremonias. ¿Cómo no iba a estar
en contacto con la tradición misionera sulpiciana? Lo que aprendió de los jesuitas y del P.
Bellier en Rennes, se alimenta y concreta.
Nada de extrañar entonces en que Montfort perciba muy pronto el partido que puede
sacar de los cánticos, si, más tarde, tiene la oportunidad de lanzarse a este apostolado
misionero que lo atrae. Nada sorprendente tampoco si durante esos años de seminario
emprenda la composición de cánticos, como lo testificará, más tarde, su cohermano y
amigo, Juan Bautista Blain 3. El mismo testigo aludirá una vez más a Montfort como autor
de cánticos al final de sus Memorias. En 1724, peregrina a la tumba de su amigo en San
Lorenzo del Sèvre y oye, maravillado, los cánticos escritos por su antiguo condiscípulo 4.
Montfort escritor de cánticos: otro episodio pone en escena a una de las primeras Hijas
de la Sabiduría en Poitiers. Montfort cuenta a penas con algunos años de sacerdocio.
Catalina Brunet no podía dejar de cantar, a lo largo del día, y canta no importa qué. Al P. de
Montfort que le reprocha el género de canciones que tararea, le replica ella que basta con
que él escriba otras más convenientes sobre la música que a ella le gusta. Cosa que él se
apresura a realizar 5. Todo esto constituía sólo ejercicios preparatorios. Montfort afinaba
sus escalas. Cuando se lance de lleno a la predicación, cuando luche a brazo partido, tenga
que trabajar solo o sea director de misión, dará su verdadera medida y dará libre curso a su
estro y a su rima. Los numerosos cánticos ya en circulación no le satisfacían del todo.
Entonces, como artista verdadero, confecciona sus propios instrumentos adecuados a sus
proyectos apostólicos, Fue escritor prolífico de «canciones religiosas», dotado de admirable
facilidad para versificar.
3. El lugar de los cánticos en la obra escrita de Montfort - Las Obras completas del
P. de Montfort, publicadas en las ediciones Du Seuil (1966), dan buena idea de la
importancia de los cánticos en la vida del santo. Considerando simplemente el volumen, se
constata que los cánticos completan cerca de la mitad de las páginas. Dejando de lado las
notas añadidas por los editores, se cuentan 812 páginas para los cánticos frente a 846 para
el conjunto de los demás escritos. Quienes han estudiado los cánticos no se han puesto de
acuerdo sobre su número exacto. Las Obras completas presentan 164 que serían auténticos
sin sombra de duda. Se constatan, sin embargo, algunas repeticiones y, a veces, no es claro
si se trata de uno, dos o tres cánticos. Teniendo en cuenta estas dudas, se puede decir que
Montfort compuso cerca de 23.000 versos repartidos en unos 164 cánticos.
Una característica que salta a los ojos es la longitud de los cánticos monfortianos.
Montfort parece haberse visto rara vez corto de ideas y de imaginación. Más de la mitad de
sus cánticos cuenta cien versos o más, algunos superan incluso los 400 versos. El cántico
127, que es un verdadero cuadro escénico se extiende por 630 versos. Entre los más cortos,
23 sólo no alcanzan a 50 versos: éstos son de ordinario oraciones o adaptación de
oraciones. Considerando simplemente el volumen, constatamos que Montfort produjo una
obra ritmada considerable.

II - LOS CANTICOS DEL P. DE MONTFORT

1. Los manuscritos - Hermosa herencia ésta que el P. de Montfort ha dejado a la
pequeña comunidad en que soñaba. Los archivos monfortianos poseen cuatro manuscritos
declarados hoy no auténticos por los expertos. Gracias a esta herencia, podemos hacernos
buena idea de Montfort como escritor de cánticos. El número expresa ya la importancia que
el autor asignaba a este medio de apostolado. y nos hace ver también sus talentos de
escritor y ardor que ponía en su trabajo misionero. El contenido nos informa de las razones
profundas que impulsaban a Montfort a consagrarse a este género literario.
Echemos un vistazo ante todo sobre los cuatro manuscritos 6 que los hombres y los años
han respetado. Allí se encuentra la única fuente auténtica y confiable, allí donde tenemos
los textos originales salidos de la pluma misma del autor o copiados por colaboradores
próximos.
Cada uno de estos manuscritos cuidadosamente conservados ha recibido un nombre
cuando fueron estudiados en vista de la beatificación de su autor. Por razones prácticas de
identificación, entre todos los demás documentos, llevan el nombre de cuaderno número 1,
cuaderno «copia», cuaderno número 8 y cuaderno número 10. No teniendo aquí que
ocuparnos de los demás documentos y para mayor comodidad, diremos sencillamente
cuaderno Nº 1, Nº 2, Nº 3 y Nº 4.
Estos cuadernos se presentan bajo la forma de cuadernos alargados y de gran tamaño, 32
a 34 cms. de largo por 11 de ancho, con excepción del tercero más grueso, 23 cms. por 9.
Fue necesario rehacer la pasta de estos cuadernos en 1956 y reparar varias hojas dañadas.
Esto no ha cambiado nada del contenido, claro está. Es normal que estos cuadernos hayan
sufrido las vicisitudes de los tiempos, pues durante largo tiempo estuvieron destinados al
uso cotidiano de los predicadores.
a. El primer cuaderno contiene 35 cánticos, escritos todos por mano misma del P. de
Montfort, «escritura fina, apretada, de hermoso aspecto, regular y casi moldeada», según la
descripción del P.Fradet 7. Al margen, un resumen ofrece la idea clave de cada estrofa. En
el encabezamiento de cada cántico, el autor indica una o varias melodías con las puede
cantarse. Varias hojas le faltan a este primer cuaderno de cantos. No hay nada sorprendente
en esto: Montfort escribía en hojas volantes que luego reunía en cuaderno por medio de una
hebra de hijo que las ataba a una cubierta casual.
Tal como nos ha llegado, este manuscrito es un documento de sumo valor. Primero: por
ser todo él de mano de Montfort; además, un estudio serio llega a la conclusión de que
todos los cantos son originales y no le deben nada a autores de cánticos anteriores o
contemporáneos.
b. Las hojas extraviadas de este primer cuaderno fueron felizmente conservadas por
el segundo. Este lleva claramente el nombre de «cuaderno copia». Es, en efecto, una copia
fiel y completa del cuaderno anterior incluidas las hojas que faltaban en él. Copia fiel hasta
en los pormenores más insignificantes: la ortografía, las notas marginales, los adornos que
separan las estrofas, las palabras en viñetas por letras mayúsculas, todo absolutamente
conforme.
Este cuaderno ha sido escrito casi en su totalidad con una sola y escritura uniforme, que
no es la del P. de Montfort. Dos escrituras menos hábiles completan las transcripción. Y se
constata que Montfort mismo lo revisó y corrigió todo. Este cuaderno conserva todas sus
hojas, lo cual nos permite recuperar una veintena de cánticos suplementarios que llevan el
sello del P. de Montfort.
c. El tercer cuaderno difiere mucho de los anteriores. Más grueso que ellos, contiene un
número considerable de páginas (568), algunas de las cuales habían quedado en blanco y
fueron utilizadas luego con finalidades diferentes. Esto permite constatar que estos
cuadernos no eran considerados como preciosas reliquias sino como instrumentos de
trabajo que se manipulaban cada día. Este tercer cuaderno, además de ser una colección de
cánticos llevado de misión en misión, era al mismo tiempo recordatorio, agenda, cuaderno
de notas o de contabilidad. El nombre del hermano Maturín aparece en el interior de la
carátula y dos veces al final. Se supone que este cuaderno era utilizado por el Hermano que
acompañaba a los misioneros y colaboraba en sus trabajos apostólicos especialmente
entonando los cánticos. Contiene el trabajo que hacía con tanta perfección al lado del P. de
Montfort.
Se detecta cuatro escrituras diferentes en este tercer cuaderno, entre ellas la fácilmente
identificable del P. de Montfort. Ninguno de los cánticos recogido aquí se halla en otros
autores: sería también fruto propio del misionero. Estos cánticos son presentados como
«cánticos nuevos». ¿Nuevos en relación con los ya escritos por Montfort o en relación con
los que ya estaban en circulación? Seguramente ambas razones. Este cuaderno recoge 94
cánticos.
d. Finalmente, el cuarto cuaderno nos ha llegado con numerosas páginas en blanco. lo
trabajaron muchos copistas. Se nota todavía la escritura del P. de Montfort y otras ya
halladas en los cuadernos anteriores. Fradet da el número de 20 cánticos para este
cuaderno; y añade en una nota las razones por las cuales los editores no se han puesto de
acuerdo sobre el número exacto de cánticos escritos por Montfort: «No tomamos en cuenta
los desdoblamientos realizados por los editores que han dividido cánticos a veces
demasiado largos...» 8. En el estado actual de investigadores y de estudios, podemos afirmar
que todos los cánticos contenidos en los cuatro cuadernos manuscritos son originales y
auténticos. Luego de estudios serios y detenidos, concluye Fradet: «Los manuscritos no
contienen un solo cántico que podamos encontrar en alguna colección anterior» 9.
2. La fechas de composición - Ofrecemos aquí una presentación sumaria de lo cánticos
legados por Montfort a sus sucesores y a la posteridad.
¿Se pueden precisar las fechas de composición? Ya hemos presentido que los cánticos
formaban parte de la vida, del trabajo y del apostolado de Grignion de Montfort. Los ha ido
componiendo a lo largo de toda su vida activa, como lo mencionará su condiscípulo Juan
Bautista Blain. Cuando se convierta en misionero de tiempo completo, los compondrá a
veces, allí mismo, según las circunstancias, las necesidades y la inspiración. ¿El desarrollo
de un sermón o una nueva melodía escuchada en el lugar donde predicaba desencadenaban
la inspiración? ¿La dispara el deseo constante de encontrar medios para que perduren los
frutos de un retiro? ¡Qué mejor que un cántico para perpetuar el recuerdo de ese
acontecimiento y recordar su contenido! Todo se convertía en pretexto para rimar.
Mons. H, Frehen, después de un trabajo notable del P. M. Barré 10, ha intentado fechar
con precisión la composición de ciertos cánticos monfortianos 11. Mediante un estudio
minucioso de los manuscritos: las clases de papel utilizado, las caligrafías, las relaciones
con los demás escritos del misionero, llega a conclusiones interesantes.
Comienza su estudio sistemático a partir del cuarto cuaderno. Y llega a la conclusión de
que los cánticos numerados como 137-163 en las Obras completas datarían de los últimos
años de la vida del P. de Montfort. Desafortunadamente no tuvo tiempo de emprender el
estudio de los otros cuadernos.
Nadie más ha tenido ni el tiempo ni la paciencia para proseguir este trabajo. Imposible
pues dar la fecha de cada uno de los cánticos. Todo lo que puede repetirse es que el celoso
misionero ha compuesto cánticos a lo largo de toda su vida adulta, a partir de su estadía en
el «Seminario Menor» de San Sulpicio, de París, o sea, a partir de 1695, hasta su muerte en
San Lorenzo del Sèvre el 28 de abril de 1716.
Refiriéndonos todavía a Mons. Frehen, es posible formarse una idea de la forma como
Montfort componía sus cánticos. Todos no llegaban con la misma facilidad. Se encuentran
dos grandes categorías en esta imponente obra. La primera podría ser la de las obras
«inspiradas»; la segunda, la de las piezas didácticas.
a. Los primeros manan de su fuente, espontáneamente, con ocasión del paso por un
santuario mariano, con ocasión de un acontecimiento feliz o, simplemente, para explicar la
felicidad de vivir en la soledad de Mervent, por ejemplo.
Pertenecen a esta categoría el CT 145 a Nuestra Señora de la Paciencia, el CT 151
a Nuestra Señora de los Favores (que habría sido compuesto con ocasión de la entrada de
María Ana Regnier a las Hijas de la Sabiduría), el CT 155 en honor de Nuestra Señora de
las Sombras, el CT 159, a Nuestra Señora de la Consolación. El CT 143 recuerda la
conversión de una mundana, Benigna Pagé, y su entrada en las clarisas.
En ocasiones como éstas, le llegan a Montfort tan fácilmente como las Avemarías,
manando a la vez de su pluma, de su gratitud y devoción personal.
b. Los cánticos de la segunda categoría exigen más esfuerzo y tiempo. Y Montfort tenía
que interrumpir este trabajo de creación para dedicarse a ocupaciones corrientes o a
trabajos urgentes, para continuar el trabajo más adelante. Esto explicaría que cánticos que
entraron en las colecciones como cánticos diferentes no constituyen sino una realidad. Es el
caso de los cánticos 46. 100 y 101 sobre el consuelo de los afligidos. Los tres tienen la
misma hechura, están escritos en el mismo metro, hacen dialogar a los personajes y pueden
cantarse con la misma melodía indicada en el encabezamiento del CT 46. Los cánticos 19 y
102 sobre el triunfo de la Cruz plantean el mismo problema. Montfort vuelve a tomar y
trabajar su cánticos y los copistas los insertan en los cuadernos sin verificar necesariamente
las páginas precedentes. Es comprensible: no preparaban una edición rigurosa sino que
trabajaban prácticamente para cuadernos que debían utilizarse en seguida.
Montfort es claramente de su tiempo. Sus estudios en Rennes han sido serios: aprendió
adecuadamente a expresarse en prosa y en verso, y tan fácilmente en prosa como en verso a
la manera de los grandes escritores de su tiempo. Peor, bajo la aparente facilidad se detecta
un trabajo serio. Pule, recorta y sigue el consejo de su contemporáneo Boileau: «Veinte
veces al metro sometan su trabajo...», cuando había tiempo.
3. Los destinatarios - ¿Para quiénes escribió Montfort sus cánticos? Es evidente una
primera respuesta y se desprende de todo lo que antecede. Montfort es ante todo misionero,
de suerte que sus cánticos al igual que sus sermones y conferencias van dirigidos a la gente
que evangeliza.
Como Montfort se desplaza de una parroquia a otra, puede utilizar los mismos sermones
con las adaptaciones requeridas que una predicador experimentado puede aportar
fácilmente. Otro tanto sucede con los cánticos. En las colecciones que los misioneros llevan
siempre consigo, le es lícito a Montfort añadir algunas estrofas si lo cree necesario o útil.
Esos cánticos, sobre todo los primeros según el orden numérico de las Obras completas,
son en realidad una predicación rimada destinada a prolongar y hacer recordar la otra
predicación.
Es la razón primera de los cánticos: ayudar y continuar la predicación 12. Se dirigen a las
mismas personas. Pero Montfort va a componer otros cánticos para expresar sentimientos y
devociones que ama de corazón, para subrayar un acontecimiento notable y, porqué no, a
veces simplemente por el gusto de escribirlos.
Por el gusto de escribirlos y edificar al mismo tiempo, como sus numerosos cánticos en
honor de María mencionados antes. Sus cánticos para manifestar su alegría a la entrada en
religión de María Ana Regnier y Benigna Pagé. Sus villancicos, sobre todo los de los niños,
tan frescos y alegres.
Su cántico a las Hijas de la Sabiduría (CT 149) se inspira en la Regla de la comunidad
que estaba componiendo. El de la soledad (CT 157) traduce su felicidad en la gruta de
Mervent y su gusto delicado por las bellezas de la naturaleza.
Cuando escribe su cántico sobre el pobre según el espíritu, inspirado en las
Bienaventuranzas (CT 144), piensa seguramente en su pequeña Compañía que parece tomar
forma finalmente con sus pocos compañeros de trabajo.
A los dominicos de La Rochelle con quienes se encuentra en buenas relaciones (acaba
de inscribirse en su tercera orden), escribe en volandas como homenaje un cántico (CT 147)
en honor de san Pío V recién canonizado.
Delicado y original, a una amiga que se casa, le ofrece un regalo de bodas bajo la forma
de un cántico (CT 146).
Fuera de estos trozos que podrían llamarse de circunstancias, Montfort quiere que sus
cánticos sean cantados por las multitudes. Y, según sus biógrafos, las multitudes que iban a
escucharlo eran numerosas.
Se imponen dos observaciones.
a. En primer lugar Montfort se presenta como hombre práctico que quiere llegar
directamente a la gente. ¿Medios? Hacer cantar sobre melodías comunes, sencillas y
pegajosas. Se ha querido lanzarle un reproche. En cuanto a la cultura, Montfort es
claramente de su tiempo. Había hecho sólidos estudios, pero también había frecuentado la
escuela de los pobres, de los humildes, de los pequeñitos. Se ha rozado con todas las clases
sociales. Estaba pues en capacidad de asumir los medios adecuados para llegar hasta
aquellos a quienes se dirigía. Se ha visto expuesto durante su vida a numerosos denigrantes,
pero nadie le agravió de que ridiculizaba o rebajaba la religión al cantar sobre melodías
profanas. Sólo más tarde se le lanza este reproche, por gente extraña a su tiempo y a la
sensibilidad de su época. En tiempos de Montfort, nadie se escandalizaba, y, en fin de
cuentas, para los contemporáneos escribía. Las melodías escogidas no evocaban
necesariamente palabras atrevidas o simplemente ligeras. Dos o tres a lo sumo, sugieren
canciones báquicas. Montfort utilizaba el folklor de su tiempo. No le interesaba poner a
funcionar una escuela de música sino de santidad. Dado el número de melodías propuestas,
Montfort debía conocer todo el repertorio popular de su tiempo. No siempre sugirió una
melodía al comienzo de sus cánticos, pero lo hace en general. Por el contrario, ciertas
piezas de gran extensión y que comprendían numerosos coros y personajes apelan a
diferentes melodías. El CT 127 constituye el mejor ejemplo: se indican no menos de
dieciocho melodías.
Fuera de las melodías populares, Montfort utiliza algunas del gregoriano, aunque
raramente. Melodías de villancicos, unas treinta. Todas las otras acuden al folklor. Tres
solamente se referirían a canciones de bebida: el CT 41 «Bueno, bueno, bueno, ¡qué bueno
es el vino!», el CT 151: «Amigo, bebamos a flor de jarro» y el CT 161: «Paga mi botella,
vecina mía». Como a Catalina Brunet, a Montfort le interesaba la melodía y a ella
acomodaba las palabras de su cosecha. Nadie hallaba qué reprochar por cantar sobre
melodías agradables.
Aquí hay algo que nos abre una ventana sobre la personalidad del P. de Montfort.
Perdido absolutamente en Dios, ciertamente lo estaba. Pero con los pies bien plantados
sobre la tierra, sombre esa tierra laboriosamente trabajada por las poblaciones que
evangelizaba. Conocía el camino de sus almas. Y quién sabe, sus opciones desvelan quizás
un sentido de humor que no se acostumbra reconocerle.
b. Segunda consideración: los cánticos muestran un respeto profundo a las poblaciones
para las cuales han sido compuestos. Gente sencilla, a menudo poco instruida. Pero
Montfort no se cree autorizado a contemporizar con la facilidad. Es verdad que no todo es
perfecto en esta obra considerable, pero no hay allí nada banal: son raros los rellenos y las
rimas vacías. A veces incluso se hallan verdaderas joyas de estilo, aunque Montfort se ha
preocupado más por el fondo que por la forma.
4. Las fuentes de inspiración - Baste esto sobre los destinatarios y el influjo que han
hecho pesar indirectamente sobre las melodías de los cánticos. Los mismos destinatarios
han influido también sobre las fuentes de inspiración. Para Montfort, según los ambiente
que frecuenta, todo es pretexto para componer cánticos. En todas partes encuentra su
inspiración, como el pintor paisajista para quien todo es materia de pintura.
Se inspira en los acontecimientos. Esto sucede con los cánticos al Sagrado Corazón de
Jesús. Margarita María Alacoque murió en 1690 y había tenido las apariciones de 1673 a
1675. Es aún reciente. Montfort escribe toda una serie de cánticos sobre esta devoción: los
cánticos 40 a 44. Están escritos todos en cuartetos octosílabos y siguen lógicamente, al
igual que los comentarios al margen. En realidad forman un solo y único cántico de 165
cuartetos y de 660 versos, y las mismas melodías sugeridas. El cántico 47 es la
continuación con 30 cuartetos más en la misma línea de los anteriores.
Otros cánticos empalman con las principales preocupaciones del P. de Montfort y sus
principales escritos. Por ejemplo, sus cánticos sobre la Sabiduría están muy cerca de sus
demás textos sobre el mismo motivo, especialmente los de El Amor de la Sabiduría
eterna. Una simple enumeración es clarificadora: Oración para implorar la Sabiduría (CT
78), Deseos de la Sabiduría divina encarnada (CT 103 y 124), Buscando la Sabiduría (CT
125), Oración a la Sabiduría (CT 126). Estos cánticos sobre la Sabiduría eterna y
encarnada se cuentan entre los más hermosos.
Se hallan también evidentemente los numerosos cánticos a María. Empalman con las
ideas expresadas en el Tratado de la Verdadera Devoción, El Secreto de María y todos los
escritos sobre el Rosario. En total 38 cánticos a María.
La serie de cánticos para la octava de Navidad (CT 57-66) son alegres y edificantes, y
contienen numerosas joyas.
Otros cánticos nos refieren al Tratado de la Verdadera Devoción y a lo que es central en
la espiritual monfortiana. Al final del Tratado de la Verdadera Devoción y lo central en la
espiritualidad monfortiana. Al fin de El Amor de la Sabiduría eterna, así como en el Secreto
de María, Montfort propone una consagración de sí mismo a Jesús por María. En el Tratado
sugiere incluso un método de preparación a esta consagración. En los Cánticos, se
encuentran los temas propuestos para esa preparación: el espíritu del mundo y como
vaciarse de él y, en seguida, aprender a conocerse y conocer mejor a Jesús y María. En los
cánticos 29 a 39, describe ampliamente el mundo y sus engaños. Quiere hacerlos conocer
mejor para menospreciarlos. Con los mismos principios que utiliza en el Tratado. Vuelve
una vez más sobre el tema en los cánticos 106 y 107 para condenar al mundo y en el 156,
para denunciar sus vanidades. Propone una guía para conocerse mejor a lo largo de los
cánticos sobre las virtudes y sus prácticas en los cánticos 4 a 28. Y, claro, los cánticos a
María y a Jesús completan esta preparación a la consagración.
Un tema grato a Montfort y poco tratado en los cánticos es el concerniente al Espíritu
Santo: un solo cántico, el 141.
5. Las estructuras - Montfort manipula los versos ágilmente. Con muy contadas
excepciones sus piezas son largas. Los cánticos cortos son ordinariamente adaptaciones de
salmos y de oraciones: el Laudate Dominum (CT 160), el Memorare (CT 83), el Regina
coeli (CT 84), el Magníficat (CT 85). Pueden ser también inspirados por su devoción y
escritos de la época como la oración a Jesús que vive en María (CT 111), o la ofrenda a
Jesús por María (CT 49), o la oración para pedir la Sabiduría (CT 78).
Los primeros cánticos son verdaderos sermones en verso, compuestos con rigor y
método. Con introducción. división en puntos, conclusión seguida a menudo de una
oración. Son versos didácticos, no son los más poéticos. Montfort continúa su predicación
cantando y haciendo cantar.
En cierta forma, tienen una ventaja sobre la predicación. El auditorio no hacía más que
escuchar: ahora pasa a participar y, si el cántico le interesa será impulsado a canturrearlo,
sobre todo si la melodía es pegajosa. El predicador más elocuente sabe encontrar estrategias
para impactar a la imaginación y forzar la memoria. El cántico es ciertamente uno de los
medios más eficaces.
Montfort es maestro en versificación. Sus largas piezas en verso varían al infinito con
todos los adornos posibles de versos y estrofas, adaptados a las melodías escogidas.
Montfort posee también el gusto del teatro. A menudo escenifica personajes que
dialogan. Como las dos hermanitas de la Tercera Orden (CT 90) o aquellas dos pastoras que
intercambian su impresiones de manera espontánea, ágil y saltarina (CT 99). Es un cántico
encantador y poético que describe las bellezas y encantos de la naturaleza, como el que
escribirá al final de su vida sobre la soledad dichosa de Mervent (CT 157).
A veces entran en escena muchos personajes. En el pecador convertido (CT 97)m
intervienen Dios Padre, el amigo, el pecador, Jesús el Espíritu Santo, los ángeles y por
último una voz que proviene del cielo designada con el nombre de Eco. Tres cánticos que
en realidad forman uno solo (46.100 y 101) son una larga conversación entre el amigo de
Dios, el afligido consolado y el demonio. El CT 119 sobre la desesperación del pecador
ante la muerte y el CT 123 que presenta El encuentro del alma fiel con Nuestro Señor
avanza con la misma inspiración.
Con el CT 106, Montfort se adentra aún más en el género dramático. Encuéntrase allí a
Jesús, al ángel, al cristiano y dos coros: el de la tropa y el del mundo.
Montfort está preparado para componer una verdadero juego escénico recordando los
misterios medievales. Se trata del CT 127 intitulado El alma abandonada y liberada del
purgatorio por las oraciones de los pobres y de los niños. El mismo presenta el escenario
en una introducción: «Para cantar este diálogo en forma agradable a Dios, edificante para el
prójimo y útil a las almas del purgatorio, es preciso ...» Aparece a continuación la lista:
veinte actores y figuras y los diferentes coros: las almas, los vivos, los pobres y los niños. A
medida que divide el texto, va explicando al margen el desarrollo de juego. Montfort tenía
audacias de éstas. Imagínese semejante despliegue escénico al final de un retiro para
perpetuar sus frutos, porque esa es su preocupación.
El CT 109, los principales misterios de la fe en cántico, constituye una verdadera
enseñanza catequética y el CT 118 sobre los suspiros de los condenados presenta una
amplia lección moral. Montfort se siente perfectamente a gusto y libre al componer sus
cánticos. Resume así sus intenciones y talentos: «Les ofrezco mis versos y mis cantos; / no
son hermosos, pero sí son buenos: / no acarician sonoros los oídos / pero cantan altísimos
portentos» (CT 2,39).
Es modesto. No todos sus versos son bellos, es cierto. Pero los hay sublimes: era una de
sus formas de decir Dios y sus maravillas.
6. El contenido teológico y espiritual - Decir que los cánticos formaban parte de la
predicación del P. de Montfort se ha convertido en lugar sermones. El género posee más
versatilidad y flexibilidad. Buen número de cánticos, sobre todo los primeros, podrían ser
una serie de sermones sobres las virtudes y prácticas religiosas, sobre Dios y sobre
Jesucristo. Son muy estructurados, están elaborados con rigor. Más que favorecer el gusto
literario y poético, enseñan. Hallamos ante todo un tratado teológico sobre la práctica de las
virtudes. Son verdaderas tesis y el orden en que se presentan los cánticos ofrece una lógica
a toda prueba. Del CT 4 hasta el CT 39, pasa toda la vida del cristiano: las tres virtudes
teologales y después la humildad, la dulzura, la obediencia, la paciencia, la virginidad, la
penitencia, el amor al prójimo, la oración, el ayuno, la limosna, la pobreza, el celo, el
silencio, la presencia de Dios, la modestia, la gratitud, la acción de gracias, la confianza en
la Providencia, el desprecio del mundo. Son las virtudes prácticas en la vida corriente. Les
siguen algunos cánticos sobre Dios y otros cuantos sobre Jesucristo basados en los
conocimientos teológicos de la época y conforme a las preferencias devocionales del P. de
Montfort. Cánticos sobre Dios: CT 50-52.114.135.153, sobre las alabanzas y homenajes
que se le deben tributar a causa de sus perfecciones. Cánticos sobre Jesucristo, sobre el
amor de Jesús a la humanidad bajo la figura simbólica del Sagrado Corazón, CT 47-49 y
54-56.
Sobre la cruz, el calvario, los misterios dolorosos, CT 67-73.102.123.137 y 138. Sobre
otro tema grato al P. de Montfort, la Sabiduría eterna y encarnada, CT 103.124-126. Otros
todavía sobre la Eucaristía y la comunión, CT 112.128-134.136 y 158. Y una hermosa serie
para la octava de Navidad, los CT 57-66.
Otros cánticos podrían agruparse bajo el título de postrimerías: el cielo, CT 116.117 y
152; el infierno, CT 118 y 120; el purgatorio, CT 119 y 127. Dos cánticos sobre la
condenación del mundo podrían servir de introducción a esta serie: son los CT 106 y 107.
Un cántico desconcertante, el CT 109. En 330 versos, escribe Montfort un verdadero
catecismo, un resumen de lo que hay que creer y practicar.
Amplio espacio se le concede a María: son cánticos más espirituales que didácticos. Ya
invita a una tierna y sincera devoción a la santísima Virgen ya le dirige oraciones: CT 74 a
90.
Gracias a su trabajo de predicador, el P. de Montfort ha encontrado toda clase de grupos
y personas. Y compone cánticos para todos o casi todos. Prodiga consejos a los pecadores
convertidos: CT 45. 98 y 139-143. Los ofrece también a personas particulares, como el CT
95 al buen soldado y el cántico 96 al buen prisionero. No olvida a las hermanas de la
Tercera Orden: CT 92, ni a los niños: CT 93 y 97. Rima todavía para consolar a los
afligidos: CT 46.100 y 101. Naturalmente hay uno especial para las Hijas de la Sabiduría:
CT 149. El mismo aliento que pasa por las obras en la prosa del P. de Montfort aparece
también en los cánticos. Los mismos temas aparecen desarrollados en los dos grupos de
escritos: la cruz, la Sabiduría eterna y encarnada, María.
El mismo aliento que palpita en las obras en prosa del P. de Montfort reaparece en los
cánticos. En los dos grupos de escritos se desarrollan los mismos temas: la cruz, la
Sabiduría eterna y encarnada, María.
Algunos cánticos no fáciles de clasificar ofrecen una nota original y sabrosa a esta obra
en rimas originales y espirituales. El CT 22, intitulado Resoluciones y plegarias de un
misionero perfecto y celososuena como un programa personal. Es Montfort el que se
expresa con sus preocupaciones, celo apostólico, su amor de Dios que se derrama como
amor al prójimo. El CT 91, de la misma cuba, pero más fogoso y de tono más entusiasta.
No es ya una marcha es una carrera para lograr lo más posible: «Me voy, me voy por el
mundo...». Montfort se expresa y describe todo él en estos dos cánticos. Uno más para
formar la trilogía. Este, según Mons. Frehen, habría sido escrito para los eventuales
sucesores, para la pequeña compañía en que soñaba Montfort. Es el CT 144, que comienza
así: «Cuando me voy de viaje, con mis bastón en mano...». Montfort sueña en sus sucesores
a imagen suya. Este cántico ha sido escrito con el mismo espíritu que los precedentes:
Montfort lega su espíritu y entusiasmo a sus herederos.
Dos cánticos parecen escritos con una finalidad muy concreta. El 115 que comienza:
«La misión está abierta...» y propone el programa de una misión parroquial. Existe una
afinidad con el CT 163, dirigido a los habitantes de Saint-Pompain para invitarlos a seguir
la misión. Al leerlos es posible evocar la apertura de una misión parroquial en tiempos de
Montfort. La impresionante llegada de los predicadores, a veces hasta veinte, invadiendo la
parroquia, acompañados de su ayudantes que llevan objetos, cuadros y estandartes para
ilustrar y dramatizar la predicación. Y el hermano Maturín, que recorre los caminos y canta
con su voz sonora: «Alerta, alerta, la misión está abierta». Es la vena del CT 163, con su
brizna de humor sobre la temperatura que no debe distraer de lo esencial. «El santo viaje»,
CT 162, prolonga el programa del retiro en programa de vida y se proclama en forma tan
alegre que es imposible no quedar impresionado.
Finalmente, un cántico podría ser el punto final de esta imponente colección. Es el 152,
titulado El camino del paraíso, que Montfort entonará en su lecho de muerte: «Vamos.
vamos, amigos, vamos al paraíso...». Fueron sus últimas palabras y constituyen el
pensamiento dominante de toda su vida: Irse al paraíso llevando consigo toda una multitud.

O. Demers

III - ANALISIS LITERARIO DE LOS CANTICOS DEL MONTFORT

1. «Ars poética» de Montfort - Luis María Grignion de Montfort, el buscador
infatigable del Absoluto, el escritor que escribe tratados sobre la divina Sabiduría y sobre la
devoción a la sma. Virgen, el realizador de innumerables conversiones es también el poeta
místico que escribe centenares y centenares de versos como instrumento de su apostolado.
Ciertamente cuando escuchamos decir «poeta místico» no pensamos inmediatamente en el
misionero de las parroquias de los campos de Francia, sino en Francisco de Asís, Jacopone
da Todi, y, sobre todo, en al imponente figura de san Juan de la Cruz cuya obra encierra
una belleza poética innegable, la más sublime que haya brotado jamás del amor que supera
a toda muerte. Belleza que asciende a una de las más altas cumbres de toda la historia de la
poesía castellana y que corresponde al pensamiento teológico y bíblico más riguroso y
meditado, sin perder nada, por ello, –y ahí es donde se ubica el «milagro»– de su calidad
lírica más refinada. Así hablan los críticos competentes. Y no es lo menos imaginable del
mundo que los versos de Juan de la Cruz puedan leerse o cantarse al igual que los de
Montfort, a campesinos en una iglesia de pueblo o a trabajadores de arrabal.
No podemos pensar en proponer a las multitudes a quienes se dirigía Luis María, la
experiencia mística cantada, por ejemplo, por el español en su Cántico espiritual, en el que
el poeta tomando los movimientos de la múltiple riqueza de la naturaleza, se eleva en forma
alegórica a significados más sublimes y amplios. Montfort no celebra con frecuencia a la
naturaleza ni se eleva, por ella, hasta Dios. Cuando lo hace utiliza términos análogos,
familiares, pero sólo en sentido propio. Otro destino, otra estructura, otra finalidad tiene los
cánticos de Montfort donde se manifiesta, sin embargo, la gran diferencia del valor poético
y donde ambos autores se unen en la proclamación del primado absoluto de Dios sobre todo
y sobre todos. La finalidad concreta que Luis María se había propuesto explica las
característica de su poesía popular, sus límites y la estructura de los Cánticos. Habiéndose
aplicado a la poesía desde su más tierna edad, «Luis María debió conocer el uso de cántico
en los campos, en los barrios pobres o miserables de la ciudad de Rennes y en los de París
que lo eran más aún. Debió sentir, más allá de toda literatura, esa voz que se levanta en los
campos, en el trabajo o en el descanso, esa voz que canta en una vida dura y maloliente o
proveniente de habitaciones miserables. La literatura, el teatro, la música eran entonces
propiedad exclusiva de los señores y de la alta burguesía...» 13.
Por esta razón, Montfort escribe innumerables versos siempre para ser cantados y para
que los cante la gente, no en un teatro sino en la iglesia o yendo de camino. De este modo
«la poesía, por medio de él, regresaba a su origen de objeto esencialmente vinculado al
canto», como había acontecido ya, por ejemplo, en el siglo XIII en Italia, donde es de creer
que la necesidad devocional del canto constantemente percibida en las cofradías o
asociaciones de carácter religioso vecinas a los templos, haya sido uno de los elementos
determinantes de la invención del «poema-balada» 14.
Mientras que el gran cantor Juan de la Cruz logró en su poesía mística fundir el
elemento bíblico-teológico, el humanismo clásico y el antiguo canto popular, Grignion de
Montfort se limita a construir una especie de cancionero popular, con la conciencia de que
no se trataba de una obra cultural o de lujo, sino de una escuela de catequesis, de
exhortación moral y oración que encierra a veces otros estados místicos expresados en
términos de poder maravilloso. Es posible definir también los cánticos como un testimonio,
un recuerdo de lo que era la palabra de Luis María, una experiencia de fe vivida. El
misionero de acción y palabra poderosas es capaz de transmitir su fe y entusiasmo con
sencillez incisiva, incluso a los más desprovistos de cultura.
Por lo demás, contamos con su «ars poëtica» elaborada por él mismo, en sus dos
primeros cánticos: ¿Para qué cantar?, el primero; y ¿Cómo cantar?, el segundo. En el
primero, el poeta enumera, con resonancias bíblicas, la dignidad y alto valor del canto
sagrado que da gloria a Dios. El Dios de la alegría quiere que sus adoradores están felices y
el canto es señal de alegría, conduce a la alegría. Hay que cantar porque los ángeles cantan
y al imitarlos, los fieles se hacen semejantes a ellos. Los santos de la Iglesia primitiva
cantaban y san Pablo repetía: «Entre vosotros entonad salmos, himnos y cánticos
inspirados, cantando y tañendo de corazón en honor del Señor» (Ef 5,19). Y la Virgen
María entonó su bellísimo cántico. El canto sagrado se inflama porque el canto ilumina el
espíritu, refresca la memoria, llena de alegría, abre el corazón a la gracia del Espíritu Santo,
y se opone a las melodías escandalosas y perversas de ebrios y libertinos. Aquí, el santo no
alude a la poesía que podemos llamar oficial, sino a las cancioncillas laicas profanas, como
la que se daba entonces: «Canta, borracho, bebiendo tu vino».
En el segundo cántico ¿Cómo cantar?, expone inmediatamente la finalidad y método de
sus cánticos: «Mis cantares no son para encantarlos, / Ustedes que tan sólo en rimas
piensan, / grandes poetas, gentes importunas... / ¡Otros lleven y carguen con sus reglas!».
Sigue un ataque implacable contra los poetas que no cantan a Dios ni celebran el nombre
de Jesús. Para el santo, son todos unos paganos, que buscan el aplauso y la gloria, tratan de
imitar a Virgilio y Horacio; se interesan sólo por la rima y los ritmos de moda inflamados
en impúdicas llamas, cantan a Baco y a Venus, la impureza y la idolatría. Se imaginan
componer grandes versos, pero si esto fuera cierto los comprenderían hasta los niños. No se
libran de sus dardos los cristianos infieles que a la Biblia prefieren tales obras envenenadas
y corruptoras.
Sigue entonces la poética monfortiana invitando a cantar en honor de Jesús para fijar sus
virtudes en la memoria y llevarlas a la práctica. Es un canto para glorificar a Dios y edificar
al prójimo. ¿Quiénes son entonces los poetas de su época? Luis María se guarda de
estampar sus nombres, no por temor de difamarlos, sino por no manchar las propias
páginas. Montfort, nacido en 1673 –año de la muerte de Moliere– muere en 1716. El gran
Corneille muere en 1684. Su Polyeucto rinde honor a la sublimidad del cristianismo. El
héroe se eleva hasta el martirio y su sangre bautiza a una nueva cristiana. La Atalíade
Racine (+ 1699) es «la obra maestra del espíritu humano, que eleva hasta el más alto grado
todos los caracteres de la inspiración divina» (Voltaire). Y Moliere, el mayor poeta cómico,
es el creador de typos de una humanidad intensa, en obras de elevado valor moral, que
siempre y en todas partes combate con perseverancia y pasión, en favor de la verdad, el
buen sentido, la justicia y la sencillez. Cuando Montfort fustiga a los poetas ¿sólo alude a
los cantantes de cabarets? Pero éstos no son gentes que imitan a Virgilio u Horacio ni
escriben «versos sublimes» que lo niños no logran entender. Por otra parte, trátese de un
niño ante la ley civil o un adulto no preparado, nunca se logrará comprender la Divina
Comedia de Dante ni las demás obras de alta poesía. Hombre ubicado fuera de la corriente
humanista, encerrado en prácticas de rigor casi inhumano, separado del mundo. Montfort
ofrecía cierta fundamentación a sus detractores que le acusaban de despreciar el mundo y
sus dichas naturales, sus valores y hasta el «deber de dado por Dios al hombre de reinar
sobre el cosmos y perfeccionar la creación mediante la cultura en todos los sentidos del
término». No todos podían aceptar su intransigencia en el rechazo de cuanto no es directa ni
totalmente Dios. Contribuía así él mismo a que lo consideraran utopista tensionado por la
creación de una «polis» clerical de la que habría que barrer todo0 valor humano. En
realidad, hay que añadir que Luis María no desconocía nada de una espiritualidad de los
valores humanos y del perfeccionamiento de la creación (ASE 36 y 39), pero tiene muy en
cuenta «la espiritualidad de la cruz, del desprendimiento, de la superación radical de este
mundo pecador, a través de la ascesis». Quizás Montfort, no logró siempre armonizar, no
dos espiritualidades, sino dos aspectos indispensables de una misma espiritualidad en esta
tierra donde «el hombre pecó y al pecar, pierde su sabiduría, su inocencia, su belleza, su
inmortalidad» (ASE 39).
Recordemos ahora con qué finalidad catequética, en qué forma popular componía
Montfort sus versos y a quién los dirigía. El poeta místico nos ofrece páginas de auténtica
poesía, versos de exquisito poder expresivo y pasajes extraordinarios de potencia y ternura
que hacen pensar en Jacopone o Villón.
Montfort vive y canta a nivel popular la unión de diversas actividades porque para él
existir, orar, evangelizar y hacer poesía, es todo uno, desde el momento en que se trata de
conducir la principio de la vida y a la práctica moral, una humanidad despojada de sus
prerrogativas divinas desde los orígenes. García Lorca definía así su propia poesía
palpitante de vida y fuerza natural: Yo tengo el fuego en mis manos. Montfort podría repetir
la misma fórmula para describir su propia poesía que nace con el cristiano, el religioso, el
misionero, de una fe ardorosa por la gloria de Dios.

G. Francini

2. Símbolos monfortianos - Algunos consideran los Cánticos del P. de Montfort como
su «opus majus» 15; otros los estiman inferiores, en conjunto, a las páginas más vigorosas y
personales que esmaltan sus escritos 16. Y hay quienes van todavía en contravía de estas
apreciaciones cuando se intenta examinar más a fondo la escritura de Montfort: por
ejemplo, si tratamos de hacer una lectura de los símbolos e imágenes en abunda su estilo.
En el amplio despliegue de las estrofas, en la gama en que emergen rasgos de confesión
interior, aspectos pedagógicos para una formación del sentimiento cristiano..., los cánticos
se revelan como un arsenal de símbolos. Se descubren en ellos numerosas metáforas, que
brotan bajo la pluma de Montfort, dando un toque de originalidad a su más hermosas
páginas. Se percibe así, es verdad, un «tonillo» del material ya utilizado..., como un eco
atenuado, sin embargo, por fórmulas más incisivas, nuevas y oportunas.
Como instrumentos de catequesis, los cánticos no se presentan como una obra más
lógica o espiritualmente reveladora que ciertas páginas del El Amor de la Sabiduría
Eterna o de la Súplica Ardiente.Fruto de las horas de soledad, conservan el porte del
lenguaje o del canto de las multitudes; obedecen a las exigencias de una pedagogía coral,
objetiva, tanto o más que una necesidad personal de cantar. Pero ¿es posible distinguir estos
dos aspectos en la obra de Montfort? Los Calvarios que el santo erigía en las colinas ¿no
son ya plegaria, poesía interior hecha imagen, materia, madera, piedra, para concretar y, al
mismo tiempo, orientar la fe y afectividad de un pueblo? De este modo, por analogía, los
cánticos son hasta cierto punto el encuentro entre el sueño del poeta y el proyecto concreto
del artista, del constructor: en efecto, estas estrofas están cargadas de una pedagogía de la
imagen, lúcida, práctica y portadora de una irresistible e inconsciente aparición de lo
imaginario.
* Imaginario. Utilizo el término sin detenerme a justificarlo ya con la ayuda de una línea
teórica y crítica basada en la obra de Bachelard, Durand..., ya apoyándome en el
pensamiento de Eliade e inspirándome a veces en las corrientes más creativas de la crítica
contemporánea (Con Richard, Starobinski, etc.). Baste mencionar aquí dos postulados: el
valor simbólico de la imaginación, en todas sus formas; y la reunió9n de las imágenes en
una síntesis subyacente a la síntesis lógica del discurso. Sintaxis de la imagen, discurso más
profundo que se lee en filigrana en los textos, tejido que une los símbolos en una «visión
del mundo» coherente. Es lo que entiendo aquí por imaginario.
Quizás se ensaye a hacer una lectura sicoanalística, o incluso una interpretación cultural
y sociológica de Montfort, Siempre se encontrarán, es cierto, en el símbolo, los impulsos
personales junto con las presiones externas y culturales del ambiente: , encuentro tan íntimo
que sería difícil distinguir los dos elementos. ¿Cómo detectar, por ejemplo, en las imágenes
del P. de Montfort, lo que debe a la cultura y las mitologías del «gran siglo» de lo que
procede más íntimamente de sus propias tendencias afectivas y de su propia historia
interior? La mayoría de las veces no sabríamos brindar una respuesta a esa pregunta. Son
solamente metáforas, imágenes que pertenecen, a la vez, a una época y a un hombre; que
Montfort hubiera quizás inventado, de no habérselas ofrecido la cultura de su época. No
puedo más que ofrecer algunos ejemplos.
a. El camino - En primer lugar, esta imagen antigua, universal, sugerida tanto por la
sabiduría bíblica como por la sabiduría clásica, regulada como un rito en el siglo XVII
francés por toda una topología y cartografía moral que compara la existencia con un viaje:
la senda, el camino. Para citar solo un precedente, Montfort podía muy bien reencontrar
muy bien el simbolismo de la itinerancia, de la pérdida de sí mismo, de horizontes infinitos,
del mar y del desierto en la obra de un autor a quien conoció y amó, J.-J. Surin. Pero
¿necesita Montfort que otros le enseñen el simbolismo del camino? El hombre, que viene
del viento y en sus cánticos y en prosa creó los símbolos más dinámicos para expresar una
experiencia de espacio, como libertad, dilatada («en amplio espacio, el alma / se halla muy
a su gusto» [CT 11,8]; «mira el camino gozoso / que lleva directo al cielo [CT 3,1, etc.)?
Detectamos aquí el rasgo que distingue la topografía espiritual. mística, misionera, de las
alegrías de los moralistas. En estos últimos, un minucioso catálogo que simboliza
realidades morales y sicológicas, una necesidad de controlar, de frenar el espacio, es decir,
lo humano. En Surin por el contrario, y en Montfort, el abandono «a la grandeza»: «Se
acabó, me voy por el mundo, / presa de humor vagabundo: voy mi prójimo a salvar» (CT
22,1).
b. El corazón - ¿En qué parajes, en qué moradas se termina el viaje de la vida? ¿Qué
refugios ofrece a lo largo del camino? En el siglo XVII francés, la literatura religiosa y
profana aceptaban el simbolismo del castillo, ,a casa, la fortaleza, el templo, el refugio y
toda una gama de imágenes de las «profundidades» como el abismo del mar, la mina
escondida, la bodega secreta, el «gabinete» íntimo y cerrado, a veces incluso la cloaca, la
prisión, el laberinto..., para explorar el tema del corazón. Es el siglo en el que la literatura
se halla entrecruzada y a veces desconcertada por el espacio interior («se crea en el hombre
un mundo nuevo», dice Surin), descubrimiento que asume, en ciertos autores, el carácter de
presagio de las profundidades del inconsciente.
En los cánticos monfortianos, las imágenes de espacio cerrado, recogido, se aplican a
dos realidades: al corazón y a María. El corazón se hace ,orada para el «Dios del corazón
del hombre» -decía Francisco de Sales- como, también, el corazón de Dios es morada para
el hombre, ese «lugar» que Pascal veía perdido y buscado entre las tinieblas. «Es la firma
fortaleza / donde nadie es derrotado» (CT 40,19); «Corazón que es nuestra arca viviente /
do se encierra toda la ley» (24); «Corazón que el hueco en la roca, / do se vive una dulce
paz» (29). En otro cántico se dice: «Jesús ama el establo, pero más te ama a ti; / ¡su lecho y
su morada, Madre, es tu corazón!» (CT 63,8); «toma nuestros corazones, / haz en ellos tu
pesebre / en que descanses tranquilo» (CT 66,14)...
No es extraño ver aplicado a María este mismo símbolo de la interioridad, de la
intimidad, de la acogida, de la duración, de la estabilidad... Una enseñanza se esconde
delicadamente en estas constantes de la imaginería monfortiana. Se puede captar allí una
especie de homología simbólica entre el misterio de María y el misterio del corazón: una
comprensión de María como «corazón», imagen de la interioridad de la vida de fe, imagen
de la Iglesia en su aspecto de esposa que acoge, en su misterio de templo y morada.
Muchos valores monfortianos encuentran así una expresión o una confirmación en el
«icono verbal» del símbolo. Quise introducir en primer lugar esta dialéctica de camino y
morada, de itinerancia y permanencia, de intimidad y «pompa», de desconcierto y de
arraigue en un centro: es una dialéctica que atraviesa toda la obra de Montfort, así como
sirve profundamente de estructura a ciertos aspectos de su siglo.
c. El sol - Otro filón de lo imaginario que pertenece típicamente a Montfort y a su época
es el simbolismo solar, monárquico, guerrero que, por su frecuencia, llama la atención de
cualquiera que hojee los cánticos. Este simbolismo forma una inmensa constelación
coherente, en perfecta armonía con lo que Durand llama el «régimen diurno de la imagen».
Un inciso: hay que rescatarle a este contexto solar, real, el simbolismo nupcial, que
hallamos en los cánticos dedicados a una radiante Princesa, mientras que en otros autores
místicos, las notas unitivas de amor prefieren un contexto nocturno.
Hay una correlación entre las imágenes de verticalidad y la tensión hacia la luz, una
equivalencia simbólica de los valores ascensionales y luminosos, de los símbolos aéreos (el
viento, tan grato al P. de Montfort...) y también de la llama: «Por un ardor lleno de fuego /
lo más pesado impulso al cielo» (CT 5,7). En esta constelación simbólica se insertan el
encanto y la obsesión del oro: del tesoro que se pierde o se conquista, de esa piedra
misteriosa que envilece las riquezas y vuelve preciosas las cosas más humildes: «Miren la
perla preciosa, / vean el tesoro escondido» (CT 20,1); «Pura como oro a aún más, / amo a
Dios sin interés» (CT 5,27).
Ya dije 18 y lo repito, tan importante y característico me parece: uno queda impactado
por el puesto que ocupa el «sueño» del oro y de la riqueza en la imaginación de este
hombre que es uno de los más pródigos y pobres de la tierra. La imagen del oro, es un
hecho, contribuye a caracterizar el ideal monfortiano por su magnificencia, , como un sueño
solar e inflamado; eso oro quema, refinado por las llamas, un «secreto del rey». Cuando
pensamos en la pobreza monfortiana, creo que hay que rodearla siempre de esa aureola de
gloria, de ese brillo de oro y de sol, así como es igualmente importante percibir
acompañándolos los pasos fatigados del viajero, el inmenso y exaltador horizonte de la
«pompa»: «Bienes tengo en abundancia / y más que si fuera un rey, / en mi mano está la
tierra, pues su dueño mora en mí» (CT 28,39).
d. El cetro y la espada - Si en Francia el siglo XVII, monárquico, jerárquico, racionalista
cultivó lo su «imaginario de la época», se trata de un imaginario diurno, estructura sobre la
distinción y la antítesis; imaginario que podría encontrar sus emblemas (soy aquí, el
antropólogo Durand) en dos arquetipos de la verticalidad, de la luz y del orden: el cetro y la
espada. Montfort, anticonformista, rechazado a menudo y que vivió de cerca el trágico
derrumbe del tejido social de su tiempo, se apropia –polémicamente– los mismos símbolos.
Si quisiéramos resaltar las metáforas más utilizadas en los cánticos, creo que las más
frecuentes pertenecerían a las metáforas reales, lo mismo que a las de lucha y guerra con la
doble oposición que conllevan: bien y mal, carne y espíritu, Dios y mundo... Montfort gusta
de las imágenes violentas. Unos ejemplos, que se refieren paradójicamente, las más dulces
realidades de la vida cristiana: a la oración: «es martillo omnipotente / que golpea y que
tritura, / es un sol que nos encanta / y al mismo hielo derrite» (CT 15,23), «esa pesada carga
/ y aquella ardiente espada»; a la limosna:«es un escudo, una lanza, / es arma
poderosísima» (CT 17,31); e, incluso a María, arma luminosa, «gloria» y «triunfo» del
creyente.
e. El abismo. Se podría recorrer en cualquier autor el camino desde lo imaginario a la
retórica. Si existe una retórica monfortiana, ésta se cimienta en lo excesivo y contrastante,
en la hipérbole y la antítesis, como la retórica de Pascal. La pedagogía sencilla y exigente
de los cánticos acentúa aún más esos esquemas en los que los impulsos agresivos y
dominantes de quien hubiera podido ser «el hombre más terrible de su siglo» 19, se integran
a un orden moral y espiritual. Un una vez más, para esa secreta dialéctica de un ideal y de
un temperamento, pienso en Pascal con quien Montfort comparte varias letras del alfabeto
simbólico. Al igual que Montfort, Pascal enriqueció de prestigio extraordinario el verbo
«esconder, ocultar» y como él ha roto el misterio de los velos y contemplado la dulce
trasparencia de las realidades secretas. Pascal explora el vértigo de la caída y del abismo;
los cánticos monfortianos regresan también frecuentemente al símbolo del abismo: «y
rodarás crimen tras crimen, / primero débil, luego impío, / del uso a la necesidad, / y de
abismo en abismo» (CT 13,32). Es el claroscuro en que domina, sin embargo, a diferencia
de Pascal, el sentimiento de la luz, del viento, del fuego, de los seres alados y las cumbres.
f. Otros símbolos - Estas rápidas notas demuestran que, en la realidad, es imposible
aislar el lenguaje de los cánticos del lenguaje de la obra monfortiana en su totalidad.
Confirman a la vez que las imágenes, con que Montfort enriquece sus escritos, no son
adornos de estilo, sino el molde de su pensamiento, una forma constante de expresar su
visión del mundo. Sería necesario recorrer todavía otras pistas, por ejemplo el «bestiario»
monfortiano: la relación de Montfort con la vida animada, con la vida animal, su cántico de
las criaturas vivas, o incluso (como en las catedrales medievales) su irónica familiaridad
con los monstruos. Más aún: su relación con el mundo sensible, la presencia de los cinco
sentidos en los cánticos, donde se advierte el elemento visual con sus constantes
relámpagos de lumbre y fuego; donde se da gran relieve a a las metáforas acústicas en una
gama que corre desde el silencio («conserva tu tesoro / en silencio profundo» [CT 23,30]),
hasta el trueno, el grito («Haz que yo vaya noche y día / gritando al mundo que te amen»
[CT 14,55]), de la música al ladrar de los «perros» del Señor (ver SA 12). Sin embargo, no
se descubre ninguna incidencia notable de los sentidos de la intimidad, de la participación,
de la penetración (gusto, tacto, olfato), salvo alguna mención del bálsamo y el incienso,
portadores, por lo demás, de una dulzura que tiene, también ella, la fuerza del fuego:
«Bálsamo es de buen olor, / que llena dulcemente el corazón, de una llama divina» (CT
4,11).
En conclusión: a quien estudia el simbolismo monfortiano se le presentan múltiples
problemas. Ante todo, el de las «fuentes». Luego, la cuestión específicamente literaria
permanece abierta: ¿cómo se organizan las imágenes monfortianas al interior de un estilo?
Convendría estudiar también la importancia que asumen los símbolos en relación con la
vida conceptual, como medio de formulación y transmisión de la doctrina monfortiana.
Líneas de búsqueda abiertas que pueden florecer en fecundos resultados.
Las metáforas del P. de Montfort ganan, si no se las toma individual y separadamente:
forman en su conjunto, una sintaxis dinámica, dialéctica, coherente...Reflejan una cultura,
pero, a la vez, hunden sus raíces en un «humus» más profundo: la aventura espiritual del P.
de Montfort, que no se nos podría comunicar con toda su fuerza, impresa en un molde de
imágenes universales, sino empalma con arquetipos, a menudo vinculados entre sí: el senda
y la morada, la luz, la altura, «pompa» real, la dulzura nupcial, la espada llameante de una
santa milicia.
Se podría igualmente tratar de leer todo este imaginario en función de un análisis síquico
o de una antropología religiosa, método ya aplicado al estudio del siglo XVII francés. Lo
cierto es que es conveniente y necesario, leer la vida del P. de Montfort a la luz de los
símbolos, escogerlos como primera vía de acceso a la interioridad monfortiana, servirse de
ellos para restituir a la crónica ruda de los días de Montfort la doble dimensión –convertida
misteriosamente en el símbolo en realidad unitaria– de la espiritualidad y de la poesía.

B. Papàsogli

IV - LOS CANTICOS HOY

Consideremos dos puntos. ¿Cómo pasaron los cánticos de Montfort el test del tiempo?
¿Juegan los cánticos hoy el mismo papel que en los tiempos de Montfort?
1. Los cánticos después del P. de Montfort - Los sucesores del P. de Montfort
siguieron utilizando sus cánticos. Los manuscritos eran instrumentos de trabajo que
llevaban entre sus enseres, que tenían al alcance de la mano y que, a veces, utilizaban
incluso como auxiliares para la memoria o cuadernos de notas de lo cual son testigos las
páginas en blanco.
Poco a poco, a ese repertorio monfortiano, añadieron los predicadores nuevos cánticos
recogidos aquí o allí sin preocuparse de los autores. Incluso transformarán los versos del P.
de Montfort, pensando que necesitaban adaptaciones y actualizaciones. No consideraban
los cánticos monfortianos como una herencia de familia; carecían de la distancia necesaria
para apreciar al hombre y su obra. Es perfectamente lo que demuestra Adriano Vatel,
primer compañero de Montfort, en una edición de cánticos que hizo aparecer en 1725.
Muchas ediciones vendrán después, todas en la misma tónica. Se cuentan seis para el siglo
XVIII y cinco más para el XIX. Retoman unas de otras, y se asemejan en la falta de rigor
en cuanto a la fidelidad de los textos y la autenticidad de los autores. Será preciso esperar
hasta 1929 y al P. Fradet, para un regreso a las fuentes y un estudio serio de los cánticos
monfortianos.
El mismo afán de rigor se ve en las Oeuvres Complètes del P. de Montfort que ven las
luz pública en 1966 (Ed. Seuil). Los cánticos quedan integrados a los demás escrito para
formar un monumento espiritual y literario imponente.
De este recorrido a vuelo de pájaro excesivamente rápido a partir de la muerte del P. de
Montfort en 1716 hasta nuestro días, se desprende que sus cánticos no dejaron nunca de
cantarse. A pesar de los injertos, las podas y las transformaciones que los años y gustos más
o menos seguros les han hecho sufrir, han pasado la prueba del tiempo. Respondieron, pues,
a la intención de su autor, fueron utilizados como ayuda de la predicación para la
edificación de las parroquias.
2. Uso de los cánticos en la situación eclesial y cultural actual - ¿Es posible hacer un
acercamiento entre la utilización que hace el P. de Montfort de los cánticos y lo hacemos
hoy? Muchas cosas han cambiado desde que Montfort predicaba, componía cánticos y los
hacía entonar a las multitudes que había congregado con fervor. A partir del momento en
que las lenguas vernáculas se convirtieron en lenguas litúrgicas, la situación no es
exactamente la misma. Antes de la renovación litúrgica iniciada en los años 60, los cánticos
religiosos podían clasificarse en dos grandes categorías: los llamados litúrgicos en latín,
con música apropiada, el gregoriano, y, a veces, grandiosa y solemne como en la polifonía.
Una música que confería al canto eclesiástico nobleza y dignidad. Nada era
exageradamente bello, grandioso, perfecto para Dios. Y como era conveniente, se agregaba
cierto misterio, por el hecho de los textos en latín sólo eran comprendido por pocas
personas. Aquellos cantos litúrgicos alcanzaban grados diversos de sublimidad según las
corales y demás instrumentos al alcance de las capillas, iglesia, basílicas y monasterios. Al
lado de esos cantos litúrgicos, los cánticos populares en la lengua del lugar, tenía derecho
de ciudadanía. Considerados como parientes pobres, lo eran a menudo por la mediocridad,
el amaneramiento de las palabras y de las melodías. Pero numerosos de ellos tenían
también su grandeza y hermosura, en especial buen número de los del P. de Montfort.
Parientes pobres también por el lugar que les asignaban fuera de las ceremonias
litúrgicas propiamente dichas, y a menudo fuera de los templos, por ejemplo, en curso de
las procesiones, como el P. de Montfort y numerosos misioneros sabían muy bien
utilizarlos. Se daba, pues, una jerarquía en los cantos y la música eclesiástica.
La cuestión no se plantea de la misma manera después que las lenguas vernáculas
suplantaron al latín. La jerarquía sigue existiendo, pero de otra manera, las diferencias son
quizás más sutiles.
Hoy, en efecto, es difícil hablar de cánticos en el; sentido de cantos religiosos populares.
A menudo, ya no se da diferencia entre lo que se canta al interior de las ceremonias
litúrgicas y lo que se canta en otras circunstancias. Ordinariamente son las mismas piezas.
Además, es cierto que la renovación litúrgica y el uso de las lenguas locales han suscitado
una creatividad extraordinaria. Poetas y músicos trabajan en la renovación del repertorio
con el fin de adaptarlo a los creyentes de hoy y a sus gustos y sensibilidad. Para facilitar el
paso de la Palabra de Dios a la vida cotidiana actual.
Pero se debate todavía entre canto y música sagrada y canto religioso popular. De un
lado, se trata de crear piezas de carácter orante, noble y solemne como en otro tiempo con
palabras y música hechas unas para otras. De otro lado, se encuentra todavía palabras y
melodías más sencillas, más fáciles de recordar y cuyo encuentro puede ser fortuito como
en tiempos de Montfort. ¿Habrá que rechazar una u otra tendencia? Todo no conviene en
todas partes ni todos encuentran al Señor de la misma manera y por los mismos medios.
Dicho esto, Montfort sabría ciertamente adaptarse a nuestro tiempo. Habrá siempre lugar y
tiempo para cantar las maravillas del Señor con los órganos majestuosos y otros tiempos y
espacios para expresarlas con mayor sencillez con otras palabras y música diferente.
Quizás solamente los santos tienen sencillez suficiente para ver y escuchar a Dios en
todas partes sin necesidad de meter en una caja preciosa el don que le ofrecen. El P. de
Montfort lo había comprendido por instituto y lo compartía con la gente.
De los cánticos del P. de Montfort, los que todavía nos hablan son aquellos en que puso
su corazón, su alma y sus grandes amores, aquellos consagrados a la Sabiduría y a María.
Aquellos, mediante los cuales, nos revela su gran secreto de santidad, una verdadera
devoción a María y su único amor, la Sabiduría eterna y encarnada.

O. Demers

Notas - 1 F. Fradet, Les oeuvres du Bx de Montfort, poète mystique et populaire. Ses
cantiques avec études critiques et notes, Beauchesne-Grassin-Librairie mariale, París-
Angers-Pontchâteau, 1929, 85-92 (con bibliografía) - 2 B. Papàsogli, Luis María Grignion
de Montfort (1673-1716), un hombre para la última Iglesia, Centro Mariano Monfortiano,
Santafé de Bogotá, 1993, 36. - 3 Blain, 70. - 4 Blain, 357. - 5 L. Le Crom, Un apôtre marial:
saint Louis-Marie Grignion de Montfort, Librarie mariale, Pontchâteau, 1942,413. - 6 Para
la descripción de los manuscritos y la identificación de las diferentes formas de escritura,
ver F. Fradet, Les oeuvres..., 7-17; y los estudios de Barré y Frehen que citamos en las
notas siguientes. - 7 F. Fradet, Les oeuvres..., 9. - 8 Ib., 16. - 9 Ib., 22. - 10 M. Barré,
«Chronologie des cantiques du Père de Montfort», en DMon n. 33 (1963) 78-89; n. 34
(1963) 129-156. - 11H. Frehen reconoce a propósito de Barré: «En más de un punto de vista
ha arrojado luz mediante sus penetrantes investigaciones y ha abierto perspectivas nuevas».
Pero observa que no se lo puede seguuir cuando ubica la composición de los dos primeros
cuadernos de cánticos en 1710-1711: por el contrario, hay que ubicarlos entre 1715-1715.
El trabjo de largo aliento del monfortiano H. Frehen, obispo de Islandia (+1986) alcanza a
numerosos artículos y un total de 449 páginas, reunidas bajo el título de Études sur les
cantiques du Père de Montfort. Los tres primeros artículos fueron publicados en DMon n.
45 (1968) 1-16; n. 46 (1969) 17-40; n. 47 (1972) 41-58. El autor imprimió el resto en
fascículos separados.Traducimos los títulos de los diferentes capítulos: I. Los cánticos de
los últimos años de la vida de Montfort y el manuscrito C IV (n. 12) como principal testigo;
II. Una colección anterior de cánticos –ms. C III– donde se encuentran también cánticos de
misión que datan de los últimos años del P. de Montfort; III. El «Corpus canticorum
missionum»: selección definitiva de cánticos (mss C I, C II y C IV, 89ss); IV. Cánticos de
Montfort, fuera de los cuatro manuscritos conocidos; V. Los cánticos más antiguos del
Corpus canticorum missionum»; VI. Los cánticos sobre la Sabiduría; VII. Otros Cánticos
provenientes de Poitiers; VIII. Los cánticos marianos de los ms. C III; IX. Los primeros
cánticos del manuscrito C III; X. Cánticos sobre la conformidad con la voluntad de Dios en
los diferentes estados de la vida; XI. El resto de los cánticos de Montfort, primera manera,
en el mss C III; CT 121-122; 114-115; CT 136; XII. Octava del Smo. Sacramento; XIII.
Catecismo y oración y correctores (ms C III, 52-75). - 12 «El tercer medio que utilizaba para
alcanzar fruto en las misiones, era hacer entonar cánticos» (Grandet, 390). - 13 G. De
Luca, Luigi Maria Grignion de Montfort, Saggio biografico, Edizioni di storia e letteratura,
Roma, 21985, 140-141. - 14 Ib., 260. - 15B. Papàsogli, San Luis María GRignion de Montfort
(1673-1716), un hombre para la última Iglesia, Centro Mariano Monfortiano, Santafé de
Bogotá, 1993; Id., «Montfort moralista, l«'honnête homme» sotto processo», en La lettera e
lo spirito. Temi e figure del Seicento francese, Editrice libreria goliardica, Pisa, 1986, 219-
236. - 16 R. Christoflour, Grignion de Montfort, apôtre des derniers temps, Éditions du
vieux colombier, La Colombe, 1947, 108-115. - 17 Grandet, 374.

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CARISMAS

Sumario - I. Los carismas en la Iglesia: 1. Nueva valoración de los carismas: a. Antes
del Concilio; b. El Concilio, c. La renovación carismática; 2. Los carismas: realidad y
diversidad: a. De la gracia (charis) a los carismas, b. Diversidad y utilidad de los carismas.
II. Los carismas en la vida de Montfort: 1. Los carismas de un misionero apostólico: a. Un
hombre guiado por el Espíritu, b. El carisma de sabiduría apostólica; 2. El carisma de
fundador: a. «Ante las necesidades de la Iglesia», b. «Renovar el espíritu del cristianismo...
reformar a la Iglesia», c. Apóstoles de fuego... formados por María; 3. Carismas
excepcionales: a. Carisma de profecía, b. Carisma de discernimiento; c. Carisma de
curación, d. Otros carismas, e. Otros fenómenos sobrenaturales. III. De Montfort a la
Iglesia de hoy y de mañana: 1. La Iglesia de Cristo es también la Iglesia del Espíritu; 2.
Testigos del amor al estilo de Jesucristo; 3. María, Esposa del Espíritu en la formación de
los apóstoles.

* * *

Desde hace algunos decenios, constatamos en la Iglesia un renovado interés por las
manifestaciones carismáticas, acompañado por una reflexión renovada sobre la doctrina
concerniente a ellos. En realidad, los carismas han existido siempre en la Iglesia. San Luis
María de Montfort es, a su manera, testigo de ellos y nos interpela al respecto todavía en el
hoy de la historia de la salvación.

I. LOS CARISMAS EN LA IGLESIA

No podemos comprender ni evaluar los carismas en la vida apostólica de Montfort, sino
al interior de la experiencia de la Iglesia: una Iglesia a la que el Espíritu no cesa de
santificar y reformar por la multiplicidad de sus dones.
1. Nueva valoración de los carismas - Una de las características del pueblo cristiano en
nuestro tiempo es la nueva sensibilización en torno a la presencia y la acción del Espíritu
Santo, tal como se manifiesta, por ejemplo, en los dones espirituales o carismas.
a. Antes del Concilio - Hasta más o menos los años 45-50, casi no se hablaba de los
carismas en las Iglesias de Occidente, sino en el sentido de gracias excepcionales
concedidas a privilegiados. En ese momento, la investigación doctrinal estimulada por los
interrogantes planteados en derredor de los movimientos apostólicos a propósito del lugar
efectivo y responsable reconocido cada vez más a los fieles laicos, fue encaminada a
reflexionar en los oficios respectivos de los pastores y del laicado, a distinguir entre Iglesia
institución e Iglesia misterio, entre estructuras y dones espirituales o carismas.
b. El Concilio - En este ambiente de búsqueda, y condicionado por ella, llegó el Concilio
Vaticano II a hablar de los carismas. Lo hizo, no bajo la forma de una enseñanza
sistemática, sino de referencias y declaraciones dentro de diferentes documentos, a menudo,
por lo demás, refiriéndose a la Escritura (LG 4.7.12.30; AA 4.23.28; DV 7; PO 4.9).
Podemos resumir el pensamiento del Concilio sobre esta materia de la siguiente manera:
además de las gracias que el Espíritu otorga a la Iglesia por medio de los sacramentos, le
concede también dones jerárquicos, orientados al ejercicio de los ministerios
ordenados, y dones carismáticos, concedidos a todos los fieles en vista del bien común, es
decir, de la construcción de la Iglesia, y según la libre disposición del donante.
Los fieles tienen el derecho y el deber de ejercer su(s) carisma(s), a condición de que lo
hagan dentro del orden y la unidad.
Todos los carismas están ordenados y sometidos al don superior de la caridad, único que
une y construye (ver 1 Co 13,1-13; Ef 4,14-16).
c. La renovación carismática - Después del Concilio y como prolongación de la acción
que el Espíritu manifestó allí con poder para renovar la Iglesia, lo que contribuyó
nuevamente a atraer la atención sobre los carismas, fue el movimiento espiritual conocido,
entre otras denominaciones, como Renovación carismática, hoy extendido por el mundo
entero. La Renovación, movimiento esencialmente de oración centrada en el Cristo viviente
en la Iglesia y de escucha al Espíritu actuante en ella para edificarla y renovarla, ha estado
acompañada desde el punto de partida por la manifestación de numerosos carismas, algunos
de ellos bastante espectaculares: profecía, glosolalia, interpretación, conocimiento,
curación, lágrimas, hablar en lenguas... Acogido, primero con desconcierto y reserva o
prevención, el movimiento alcanzó oficialmente derecho de ciudadanía en el Pueblo de
Dios cuando Pablo VI, en 1975, detectando en él los signos del Espíritu, declaró ver allí
«una oportunidad para la Iglesia y para el mundo», a través de la fidelidad a ciertos
principios 1.
2. Los carismas: realidad y diversidad - Difícil ofrecer en breves palabras una
definición adecuada de los carismas. El Concilio Vaticano II, que se planteó la cuestión,
procedió con circunspección para responder a ella, como podemos ver en la forma como
habla de ellos en los diferentes documentos. Leemos, no obstante, en ellos esta descripción,
que se extiende al conjunto de los carismas: «El Espíritu Santo... distribuye también gracias
especiales entre los fieles de cualquier condición, repartiendo a cada uno según quiere (1
Co 1–2,11), sus dones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y
deberes que sean útiles para la renovación y mayor edificación de la Iglesia, según aquellas
palabras: A cada uno... se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad (1Co
12,7)» (LG 12). Encontramos en los teólogos la misma dificultad para hablar de los
carismas.
Nos hallamos aquí sencillamente ante un problema de vocabulario. Dudas y
fluctuaciones provienen de la dificultad siempre existente para aferrar las realidades
espirituales y encerrarlas en palabras humanas, a las cuales superan. Según el punto de vista
o la palabra utilizada, la realidad percibida y propuesta puede variar y fluctuar. Y ¿qué hay
más difícil de aferrar que el viento, el soplo, la brisa, en otras palabras, la acción del
Espíritu? Todo es de él, «Espíritu dador de vida» (Credo).
a. De la gracia (charis) a los carismas - Una vez evocadas estas dificultades de
lenguaje, continuando la exposición, debemos detenernos en la terminología, que por lo
demás se hace más precisa en nuestros días.
Etimológicamente, la palabra carisma viene de charis, que significa gracia, don gratuito.
El término gracia sirve para expresar, en el lenguaje corriente de la espiritualidad, el don
primero y fundamental que constituye el ser cristiano: participación en la vida divina que
hay en Cristo y que hace del bautizado un hijo de Dios, miembro de la Iglesia.
En esta gracia inicial, y acompañándola para llevarnos a actuar como cristianos,
distinguimos otras gracias o poderes, en particular: * los dones de fe, esperanza y caridad,
llamados también virtudes teologales: auxilios habituales recibidos en vista de la
santificación personal, ya que la fe y la esperanza son la condición terrestre de la virtud
superior de la caridad (Mt 22,27-40; 1 Co 13,13);
* los «dones espirituales», o carismas: auxilios habituales recibidos para el servicio del
bien común, es decir, en vista de la construcción de la Iglesia. El Espíritu los distribuye a
todos y a cada uno, libremente, según las necesidades de la comunidad. Lo que no impide
que podamos disponernos y pedirlos, en vista incluso de esas necesidades.
De estos carismas hablamos aquí, recordando que gracia, dones y carismas son fruto del
mismo Espíritu, y que todos los carismas están al servicio del don superior de la caridad. En
cierto sentido, es el carisma supremo: en la caridad, amor de sí mismo y amor a los demás
son una sola realidad.
b. Diversidad y utilidad de los carismas - Los carisma son numerosísimos al servicio del
pueblo de Dios. Isaías (11,1-2), san Pedro (1P 4,10), san Pablo (Rm 12,6-8; 1Co 12,8-10)
enumeran algunos de ellos, pero no hay lista exhaustiva, cerrada.
Los carismas, concedidos en vista del bien común, deben ejercerse con espíritu de
servicio (1 P 4,10-11). Pero, recibidos siempre en una persona concreta, con sus cualidades,
sus limitaciones, tendencias y defectos, pueden utilizarse bien o mal: asumir un lugar
exagerado en detrimento de la verdadera caridad, incluso resultar desnaturalizados. San
Pablo tuvo que intervenir al respecto para restaurar el orden en la comunidad de Corinto
(ver 1 Co 14). También es posible rechazarlos o sofocarlos. Pero no se detiene al Espíritu,
maestro de obra del designio de Dios en el mundo, desde los orígenes hasta la plenitud (ver
Gn 1-2; Ap 22,17), artesano maravilloso de la edificación de la Iglesia en Cuerpo de Cristo,
Cabeza y miembros (ver Ef 4,1-7; VD 20.34-36). Manifestando a veces sus dones donde no
se esperaba, en formas no previstas, santifica, purifica y renueva sin cesar a la Iglesia,
empujándola hacia adelante, hacia la plenitud del Cuerpo de Cristo (ver Ef 1,9-10; Col
1,18-20).

II. LOS CARISMAS EN LA VIDA DE MONTFORT

En esta Iglesia de Jesucristo, en un momento y lugar de su historia, aparecía un
día, renacido en las aguas bautismales, Luis María de Montfort.
Un hombre de temperamento rudo y sin miramientos, pero ardiente y generoso, de quien
va a poder adueñarse el Espíritu Santo y a quien va a enriquecer con poderosos dones para
el servicio de la Iglesia; un hombre apostólico que, alimentado en las corrientes espirituales
y renovadoras de su tiempo, suscita en la Iglesia un nuevo ímpetu misionero, cuya
influencia creciente hasta el fin de los tiempos anuncia él mismo; un hombre cuyo carisma
apostólico se consolida tanto más cuanto que se enlaza, para iluminarlo plenamente, con un
carisma fundamental en el orden de la salvación: el carisma de la maternidad de María
respecto de Cristo, Sabiduría encarnada, y de sus miembros 2.
1. Los carismas de un misionero apostólico - El P. Blain, antiguo condiscípulo de Luis
María en Rennes y luego en San Sulpicio, tentado de seguirlo en sus trabajos apostólicos,
pero sensible a las críticas oídas a cerca de él, escribía en 1703 al P. Leschassier para
preguntarle qué pensaba de su antiguo dirigido; y recibía esta respuesta: «Es humildísimo,
muy pobre, muy mortificado y recogido. Y sin embargo, me cuesta creer que lo guíe el
buen Espíritu» 3. El P. Blain no seguirá a Montfort (más tarde se verá precisado a revisar su
juicio sobre él). Imposible hacerse santo y varón apostólico, sin dejarse animar y conducir
por el Espíritu Santo.
a. Un hombre guiado por el Espíritu - Montfort no trató ex profeso del Espíritu Santo ni
de sus carismas. Sin embargo, formado en la espiritualidad de San Sulpicio lo mismo que
en la de San Ignacio, testifica en los numerosos pasajes de sus escritos, donde habla de
ellos 4, un sentido profundo y una doctrina segura de la acción del Espíritu Santo en la
Iglesia. Pero lo que más llama la atención es la forma en que el poder del Espíritu se
inscribe en su vida. Sólo es posible comprenderlo a él, así como a sus comportamientos y
su trabajo apostólico, a la luz de la acción del Espíritu en él. Escuchemos a quienes le
conocieron. Blain, evocando las actitudes de su condiscípulo y amigo de seminario, escribe:
«Creo poder decir que sentía entonces la fuerza y el ímpetu del vino nuevo del Espíritu
Santo que enloquecía y volvía insensatos a los apóstoles a los ojos de los hombres, mientras
que eran sabios a los ojos de Dios [...] Su gran inocencia unida a la más grande penitencia,
su oración casi continua, su mortificación sin límites ofrecían al Espíritu Santo un corazón
puro y dispuesto a todas sus intervenciones» 5.
Relatando el encuentro del misionero con su hermano, sacristán en el convento de los
dominicos de Dinán, el mismo Blain anota; «Este es uno de esos encuentros en los que los
hombres se muestran tal cual son sin maquillajes y al natural. Se ve en él a un hombre
como bajado del cielo que sólo sigue las inspiraciones del Espíritu Santo de quien se deja
mover y gobernar, en una palabra: un hombre que ya no vive, sino en quien Jesucristo vive,
actúa y domina plenamente por el poder de su Espíritu» 6.
El P. Vicente, capuchino, que le colaboraba a veces en las misiones daba también
testimonio: «En una palabra, yo creía ver a un ángel al escuchar al P. de Montfort. Su rostro
encendido patentizaba por su brillo su amor ardoroso, su lengua era un eco de lo que el
Espíritu Santo le decía al corazón. Su voz, sus gestos, su porte exterior transparentaban la
unión que vivía con su Dios presente en él y gritaban que Jesús mismo hablaba por su
boca» 7.
Para comprender mejor a qué profundidad se sitúa el dominio del Espíritu divino sobre
el corazón de nuestro misionero, releer y escuchar una vez más lo que escribe sobre el
oficio del mismo Espíritu para formar, en unión con María, a los apóstoles que necesita la
Iglesia y que deben llegar en los tiempos venideros» (ver SA 15-25).
b. El carisma de sabiduría apostólica - Si queremos caracterizar la forma especial con
que el Espíritu Santo ha actuado en Montfort, tenemos que darle el nombre de don de
sabiduría, pero modificándolo con el calificativo de apostólica, que expresa su
profundidad original. Ciertamente, el don de sabiduría es el primero y la fuente de todos los
demás dones, al servicio del don superior de la caridad y de las virtudes teologales. Es el
primero que nombran Isaías (11,2), y san Pablo (1Co 12,8), en la lista catequética de los
siete dones. Es el único que se nombra a propósito de Jesús (Lc 2,40.52), porque contiene
en germen todos los demás. San Luis María, que lo define como la «comunicación que de sí
misma hace a los hombres la Sabiduría increada» (ASE 13), escribe: «Cuando la Sabiduría
eterna se comunica a una persona, le infunde, en grado eminente, todos los dones del
Espíritu Santo y todas las grandes virtudes» (ASE 99). Siendo el amor el primer don
espiritual que debe acompañar, podemos decir que la verdadera sabiduría es la sabiduría
del amor: cierta forma de vivir amando a los hombres como Jesús los ha amado, con el fin
de asegurar para ellos la felicidad: la Sabiduría eterna «convoca a los hombres para
enseñarles los medios de ser felices» (ASE 5).
En Montfort, el don de sabiduría asume un lugar inesperado e importantísimo en razón
del dinamismo apostólico que suscita en él. Es el don que no deja nunca de implorar y
hacer pedir para sí y para sus hijos espirituales (C 15.16.17; ASE 1; CT 22,5; 103; 124;
125; SA 22; RM 60). Llama a sus Hijas Hijas de la Sabiduría. El término Sabiduría no
califica a los misioneros de la Compañía de María, pero sabemos que buena parte del ASE
constituye el texto de un retiro predicado en el seminario de Poullart des Places de París,
que se había comprometido a formar misioneros para su congregación; quería insuflarle el
mismo espíritu de sabiduría apostólica del cual vivía él mismo. La sabiduría apostólica está
a la base del carisma monfortiano porque es el don del Espíritu que ha moldeado en lo más
profundo el alma del misionero apostólico que fue Montfort (ver C 20; RM 60-62).
¿Cómo llegó el joven sacerdote Luis María a desear e implorar con acento tan nuevo y
personal este don del Espíritu, a dejarse impregnar e inflamar por él hasta el punto de llegar
a ser en la Iglesia el iniciador de una nueva espiritualidad apostólica? Nada nos permite
releer la vida de Montfort y comprender lo que pudo acontecer en su espíritu, mejor que el
libro El Amor de la Sabiduría Eterna.Trasvasada a él, hallamos su experiencia personal.
Enamorado de Dios desde su niñez, el joven Luis María es cautivado en seguida por ella,
y luego, con la ayuda de meditaciones y estudios, fascinado por el amor de Dios a los
hombres y sobre todo por la forma de presentarse en la historia para encontrarse con ellos,
salvarlos y hacerlos felices, de modo especial a los pobres, a los más pequeños, a los más
abandonados y a los más pecadores (ASE cc 2-3). Montfort vio patentizarse con relieve
impactante este proceder o sabiduría del Dios de misericordia en la vida, las palabras y
comportamiento de Jesucristo, imagen viviente y Sabiduría de Dios, encarnada en María en
medio de los hombres (ASE cc 4-6).
En la contemplación de esta conducta de la Sabiduría de Dios en Jesucristo –cuyo
beneficiario se reconoce él mismo– comprende nuestro misionero del mejor modo lo que
Dios es para el hombre y lo que éste es para Dios: un ser amado y buscado a pesar de (o,
quizás, a causa) de su pobreza, su indigencia y su pecado. Brota así su apasionado amor a
Jesucristo, Sabiduría encarnada para salvar al hombre, y su pasión por el hombre a quien
debe amar y salvar, sobre todo al más pobre y pecador.
De ahora en adelante para Montfort, y él lo percibe en una luz más clara, la verdadera
sabiduría de la vida, la única sabiduría –en oposición a todas las sabidurías del mundo y por
encima de todas las sabidurías naturales (ASE c 7)–, consiste en comulgar con la sabiduría
de Jesucristo. Es decir, en amar a los hombres y hacer propias las sendas de la Sabiduría
para correr a ellos y probarles cuánto les ama Dios: hacerse pequeño, sencillo, pobre, hasta
aceptar las renuncias, los abatimientos, el dolor y la cruz (ver AC). ¡Rara vez habrán
comprendido sus discípulos a Jesucristo, Maestro de Sabiduría, con esa profundidad!
La Sabiduría comprendida por Montfort como participación en la sabiduría del amor que
hay en Jesucristo, se manifiesta necesariamente como sabiduría apostólica: humilde y
desprendida, pero audaz y emprendedora (ASE 100).
Nada nos la describe mejor que las réplicas del santo al P. Blain con ocasión de su
último encuentro en Ruán en 1714: «Me mostró su Nuevo Testamento y me preguntó si
tenía algo que oponer a lo que Jesucristo practicó y enseñó y que si le podía mostrar una
vida más semejante a la de él y sus apóstoles que una vida pobre, mortificada y basada en el
abandono a la Providencia: que no tenía intención diferente de seguirla ni designio diverso
de perseverar en ella... Y añadió que había diferentes clases de sabiduría y diferentes grados
de la misma... que una es la sabiduría de una persona que vive en comunidad y otra la de un
misionero y hombre apostólico; que la persona de comunidad no tenía nada nuevo que
emprender,... mientras que los misioneros y varones apostólicos debían buscar la gloria de
Dios, a expensas de la propia, y poner en juego nuevos proyectos..., que tenían siempre
algo nuevo que emprender y alguna obra santa que establecer y defender...» 8.
Este es el don de sabiduría apostólica –es decir la sabiduría en grado eminente– que
Montfort no se cansa de pedir y que alcanzó, junto con los dones que constituyen a los
verdaderos apóstoles, como los describe él mismo a la luz de su propia experiencia (ASE c
8).
Numerosos testigos advirtieron ese don que tenía nuestro misionero de mover los
corazones con sus palabras y gestos 9.
2. El carisma de fundador - Siendo el don de sabiduría el primero y la fuente de todos
los dones espirituales, no debemos extrañarnos al verlo pronto acompañado de otros dones
o carismas, según la libre voluntad del Espíritu Santo, pero a la vez según los anhelos y
plegarias que constituyen el punto culminante de la preparación para recibirlos y abrir a
ellos los corazones. Hemos visto cómo alcanzó este don en Montfort su plena dimensión
apostólica, haciéndolo comulgar intensamente en el amor de Cristo a los hombres, sobre
todo a los más pobres y alejados. El ardor de este amor y la fuerza audaz de esta sabiduría
van a despertar pronto en él un nuevo anhelo, que sólo puede provenir del mismo Espíritu:
suscitar compañeros que le ayuden en sus empresas apostólicas y aseguren la continuidad y
desarrollo de las mismas, en razón de las necesidades.
a. «Ante las necesidades de la Iglesia» - Tras llegar a la comunidad de San Clemente
para trabajar en la obra de las misiones parroquiales, pronto pudo nuestro joven misionero
medir la magnitud de la tarea que se imponía, al mismo tiempo, que calibrar sus fuerzas
para responder a ella. Tanto más cuanto que los comienzos de esta experiencia le hicieron
ver que numerosos sacerdotes dedicados a este ministerio, están lejos de compartir sus
preocupaciones apostólicas. Siente subir en su corazón un tremendo dolor y un anhelo, que
se hace ya oración, del cual da parte al P. Leschassier, su director espiritual: «Ante las
necesidades de la Iglesia, no puedo menos de pedir continuamente con gemidos una
pequeña y pobre compañía de sacerdotes ejemplares que desempeñen este ministerio ("la
tarea de dar la catequesis a los pobres del campo") bajo el estandarte y protección de la
santísima Virgen» (C 5).
Anhelo éste que desde ahora no dejará de acompañar a nuestro apóstol y reaparecer al
ritmo de los avatares de su propia vida misionera. Se nutre, por lo demás, en la fuerza de la
oración, de la experiencia siempre más amplia que va haciendo de las necesidades de la
Iglesia: frente a las miserias morales y espirituales del mundo en que vive, y a las
infidelidades que constata en los ambientes eclesiales mismos (ver CT 38,116; 43,29; 47,9).
Parece que Montfort hubiera visto confirmado y animado su anhelo de fundación por el
papa Clemente XI, con ocasión de la visita que hizo al Vicario de Cristo en 1706 (ver RM
56). Poco a poco el proyecto se define. Aquella necesidad sentida en lo más hondo de sí
mismo de responder a las «necesidades de la Iglesia» se fue extendiendo entre tanto, o se
dilatará aún, a otros proyectos de fundación de los cuales la experiencia le revela
igualmente la necesidad: conciernen al cuidado de los enfermos y de los pobres en los
hospitales, a la instrucción y formación cristiana de los niños (escuelas gratuitas) (ver
cartas distintas a sor María Luisa: RS 1 y 275-292, y su testamento). Lo que confirma de
alguna manera el origen sobrenatural de su inspiración en el despertar a esos proyectos de
fundaciones apostólicas, es la forma, inspirada y profética también, como interviene en la
selección de sus primeros discípulos: vocaciones de María Luisa Trichet, de Maturín, del P.
Mulot, del P. Vatel... 10.
Al correr los años, el santo misionero, que quizás siente ya declinar sus fuerzas, se
preocupa más y más por ver realizarse sus proyectos, retrasados a causa de las dificultades,
de los fracasos y abandonos. Impulsado, entonces por un inmenso deseo, que -él es
consciente de ello- viene de más lejos que él y lo lleva hasta la coronación de la obra de la
salvación, deja estallar de su corazón que no resiste más, aquella súplica ardiente, como un
grito de dolor y confianza conocida con el nombre precisamente de Súplica
Ardiente. Interpelando sucesivamente a las tres personas divinas con audacia inaudita, les
reta en su fidelidad: «Memento, acuérdate... ¿Qué te estoy pidiendo? Nada en mi favor,
todo para tu gloria... Lo que tú puedes e incluso, me atrevo a decirlo, lo que debes
concederme como verdadero Dios que eres... Di una sola palabra como Dios para enviar
buenos obreros a tu mies y excelentes misioneros a tu Iglesia» (SA, passim).
Es claro: los anhelos que el Espíritu Santo había suscitado en el corazón del joven
misionero de Nantes se han ampliado y hecho más profundos al filo de su experiencia
apostólica. Desde «las necesidades de la Iglesia» observadas en aquel tiempo («dar la
catequesis a los pobres del campo»), se extendieron a otras necesidades a las cuales es
urgente que responda la Iglesia.
En ninguna parte como en la Súplica Ardiente sentimos vibrar el alma mística y
apostólica de Montfort y su anhelo ardoroso de hacer hasta lo imposible, para que pueda
realizarse el designio del amor revelado en Jesucristo: llegar a todos los hombres para
salvarlos a todos. El dominio del Espíritu de Dios sobre el corazón del misionero es tal, que
lo ha abierto a todas las dimensiones de la Iglesia y de su misión en el mundo hasta el fin de
los tiempos 11.
b. «Renovar el espíritu del cristianismo... reformar a la Iglesia» - Gritándole a Dios
su Súplica Ardiente –quizá nunca se apartó ésta de su corazón–, el misionero no pedía sólo
una congregación o más congregaciones, para llenar los vacíos y hacer más frente a la
inmensidad y urgencia de las necesidades. Es lo que quiere, pero esto sólo puede provenir
del Inspirador de su carisma de fundador, es algo nuevo, más a tono, por la calidad
apostólica, para responder a las necesidades de la obra de la salvación y proceder a la
necesaria renovación. Temperamento total, presa de absoluto y de perfección, Luis María
no aceptó jamás, como tampoco lo hizo su divino modelo, Jesucristo Sabiduría, las medias
tintas, las connivencias con las falsas sabidurías del mundo, que no cesa de combatir. Las
acepta menos aún en la Iglesia, que piensa, a pesar de los aportes del Concilio de Trento,
que aún necesita mucho ser reformada para responder a su misión con los hombres. Su
sufrimiento se hace oración: «Acuérdate, Señor... Tu ley divina es conculcada, tu Evangelio
abandonado... la impiedad está en el trono, tu santuario es profanado, la abominación se
halla hasta en el lugar santo... ¿Lo dejarás todo así abandonado...? ¿No has mostrado de
antemano a algunos de tus amigos una renovación futura de tu Iglesia?» (SA, passim).
Hijo amantísimo y sumiso de la Iglesia, el sacerdote Luis María se entregó en cuerpo y
alma, en las misiones y retiros, a esa empresa de renovación. Con ocasión de su visita a
Roma en 1706, ve que Clemente XI le confirma en el espíritu que anima su celo y recibe,
con el título de misionero apostólico, la consigna de regresar a su país a «renovar el
espíritu del cristianismo en los cristianos» (RM 56). Una consigna: «Trabajar siempre en
perfecta sumisión a los obispos en las diócesis a donde le llamen». Su amor a la Iglesia y su
fidelidad a la misión, los pagará Montfort a precio de incomprensiones, reprimendas y
rechazos de parte del ambiente eclesiástico. Su oración por ello es aún más vehemente para
implorar los sacerdotes apostólicos que necesita la Iglesia, porque la obra de Dios en
Jesucristo no puede tolerar más deficiencias y retrasos. Dirigiéndose al Espíritu Santo,
«Espíritu del Padre y del Hijo» cuyo «reino continúa actualmente y culminará en un diluvio
de fuego, de amor y de justicia», le suplica: «Envía a la tierra tu Espíritu que es todo fuego,
para crear en ella sacerdotes de fuego, por cuyo ministerio quede renovada la faz de la
tierra y tu Iglesia sea reformada» (SA 17).
¡Reformar a la Iglesia ... renovar la faz de la tierra! ¡Nada menos como meta apostólica!
Pretensión o ingenuidad, se podría pensar, si no supiéramos que anhelos tan ambiciosos
provenían del mismo Espíritu que había inflamado en el cenáculo los corazones de los
Apóstoles (Hch 2,3).
c. Apóstoles de fuego... formados por María - Manifiestamente la Súplica Ardiente del
P. de Montfort tiene miras amplias y lejanas. Más allá de las congregaciones que proyecta,
quiere ver nacer y actuar en la Iglesia un nuevo varón apostólico para salvación de todos los
hombres. Para todo fundador, la señal de autenticidad es el querer continuar y llevar a feliz
término la obra de salvación que Cristo prosigue por su Espíritu en la Iglesia: uniéndose e
imitando lo mejor posible la forma como los Apóstoles vivieron y dieron testimonio de
Jesucristo. Este es ciertamente el propósito de Montfort, misionero fundador. Estima, no
obstante -y ello forma parte de su don, de su carisma, y se clarifica en su experiencia
personal- que hay una clase de misionero «a lo apostólico» que no puede lograrse sino con
la ayuda de María, Madre y educadora de Cristo, Sabiduría encarnada... y de sus discípulos
(ver Jn 19,25-27; VD 144.179.266). Nadie logra como esta «señora de la Sabiduría
encarnada» conducirnos a morir a nosotros mismos para abrirnos a los dones del Espíritu,
su «divino Esposo» y primero que nada al don de sabiduría..., hasta en su plena dimensión
apostólica: «Sólo por María se puede obtener la Sabiduría». «Una vez tengamos a María en
nosotros, tendremos fácilmente y en poco tiempo a la divina Sabiduría» (ver ASE 203-214.
222-227).
Es muy natural que oigamos a Montfort pedir para la Iglesia este modelo de misioneros,
producto del Espíritu Santo y de María: «Espíritu Santo, acuérdate de producir y formar
hijos de Dios con María, tu divina y fiel Esposa [...] Todos los santos que ha habido y habrá
hasta el fin del mundo son otras tantas obras de tu amor unido a María» (SA 15).
Confiando en el poder del Espíritu Santo unido a María, Montfort ve ya surgir esa
congregación de nuevos apóstoles de los cuales la Iglesia necesitará más y más a medida
que se acerque el fin de los tiempos y ello «gracias a la práctica interior y perfecta de la
devoción (a María) que voy a manifestarles [...] se consagrarán enteramente a su servicio
como súbditos y esclavos de amor» (VD 55).
Y describe lo que serán «estos servidores, esclavos e hijos de María». «Serán fuego
encendido, ministros del Señor que prenderán por todas partes el fuego del amor divino [...]
Serán en todas partes el buen olor de Jesucristo para los pobres y sencillos [...] Sólo dejarán
en pos de sí, en los lugares en donde prediquen, el oro de la caridad, que es el cumplimiento
de toda la ley [...] Por último, sabemos que serán verdaderos discípulos de Jesucristo.
Caminarán sobre las huellas de su pobreza, humildad, desprecio de lo mundano y caridad
evangélica y enseñarán la senda estrecha de Dios en la pura verdad, conforme al santo
Evangelio y no a los códigos mundanos...» (VD 55-59).
Luis María de Montfort, ¿apóstol carismático en la Iglesia? Sí, claro, según su propio
estilo, original, inspirado e impregnado del amor y sabiduría del Corazón de Cristo que
viene por María en busca de los hombres para salvarlos a todos. Aferrado por el Espíritu,
formado por María en la docilidad al Espíritu, vino a encontrarse en el origen de una nueva
corriente espiritual en la Iglesia: corriente profundamente apostólica, llamada a contribuir –
a través de congregaciones específicas, y mucho más– a la renovación y construcción de la
Iglesia al ritmo de la historia de la salvación.
3. Carismas excepcionales - No puede comprenderse a Montfort sino poseído y
conducido por el Espíritu de Jesucristo, fuente de toda santidad y espíritu apostólico en la
Iglesia. Querer explicar ciertas singularidades constatadas en él –actitudes o gestos,
palabras o tomas de posición– exclusivamente a nivel sicológico (falta de madurez o falta
de dominio...) sería olvidar que el Espíritu Santo asume a los hombres tal como son, con su
temperamento y carácter, su disponibilidad y generosidad, respetando el ritmo de su
evolución humana, en la que interviene, por lo demás, la parte de esfuerzo personal.
Singularidades parecidas se hallan en todos los santos, sobre todo los que son presa del
radicalismo del Evangelio.
En San Luis María se ha manifestado de modo particular el poder del Espíritu Santo. Lo
acabamos de ver. Y se manifestó bajo la forma de un doble carisma, que constituye su
personalidad original en la Iglesia: misionero apostólico y, al mismo tiempo, fundador de
institutos apostólicos.
Es verdad que ambos carismas no constituyen sino uno solo, nacidos en la misma fuente,
se alimentan el uno del otro y el carisma de su sacerdocio carga con uno y otro.
Conviene añadir que la riqueza de su carisma es tal que podemos distinguir en él
múltiples dones espirituales, a menudo distribuidos en forma diferente (ver Ef 4,11-13).
Sacerdote misionero, Montfort es al mismo tiempo evangelizador, pastor, doctor. Y tiene
un don particular para mover los corazones y conducirlos a la conversión. Pero recordar y
valorar esos carismas, gracias a los cuales ha surgido nuestro santo y permanece en la
Iglesia como jefe de fila de una nueva corriente apostólica, no debe llevar a olvidar otros
carismas que aparecen en su vida misionera: carismas más excepcionales y espectaculares
(tal como los encontramos hoy ampliamente esparcidos en los grupos de renovación
carismática). Estos dones testifican, a su manera, el dominio del Espíritu en él y vienen a
confirmar los demás dones fundamentales mencionados hasta aquí. Sabemos que
contribuyeron a consolidar su reputación de hombre de Dios (es un santo, el buen P. de
Montfort), a dar credibilidad a su acción apostólica y su misión de fundador.
Evoquemos algunos de esos carismas secundarios, sin detenernos a enumerar sus
manifestaciones ni detallar el relato: los hallamos presentados en la mayoría de los
biógrafos del santo. Notemos, por lo demás, que el vínculo íntimo que existe entre los
dones concedidos a una persona, hacen que toda clasificación resulte un tanto arbitraria.
a. Carisma de profecía - El carisma de profecía es el don más importante después del de
sabiduría; de suerte que puede aparecer, en especial en el apóstol, como fruto del mismo. El
profeta, en la Biblia, es el portavoz de Dios: el hombre inspirado por el Espíritu Santo para
llevar a los hombres la Palabra de Dios (ver 1P 1,21). El Espíritu no tiene que hablar. Ese
es el oficio del Verbo, Palabra única y plena del Padre (ver Jn 15,15; Lc 24,19).
El Espíritu permite comprender la palabra de Cristo para repetirla a un grupo, a una
persona en vista de instruir, exhortar, corregir, animar en una situación concreta (ver Jn
14,26; 15,13).
No podemos dudar de que la predicación de Montfort haya dado testimonio de este don.
El Vicario mayor de Nantes, Barrin, pudo escribir: «(Sus) discursos llenos de la gracia del
Espíritu Santo convirtieron a número infinito de herejes y pecadores» (Primer epitafio).
Parece que hay que reducir a este don de profecía cierto número de gestos significativos.
Entre otros, el de presentarse en casa de los misioneros en Dinán con un pobre enfermo en
hombros: «Abran la puerta a Jesucristo»; el de contentarse, durante la misión en Montfort-
la-Cane, con presentar solamente el crucifijo a los asistentes y decirles: «¿No les pesa
haberlo ofendido?»; el de estimular con su ejemplo el valor de los bateleros durante las
inundaciones de Nantes: «¡Fijen la confianza en Dios y no perecerán!».
Recordemos su intervención, abiertamente «profética», en la vocación de los primeros
miembros de sus congregaciones.
Sucede igualmente que el profeta, esclarecido por el Espíritu Santo sobre la acción de
Dios en los acontecimientos, se vea impulsado a anunciar el porvenir.
Los biógrafos han puesto en claro unas veinticinco predicciones en la vida del P. de
Montfort. Por ejemplo: con ocasión de su primer viaje de joven sacerdote, en el barco que
lo llevaba de Orleans a Nantes, anunció a tres jóvenes, de conducta escandalosa, su cercano
fin; como se verificó. En Poitiers, le predijo a la Sra. de Armagnac, ya al borde de la muerte
y por quien acababa de celebrar la eucaristía, que no moriría de esa enfermedad: vivirá
todavía doce años. En Montfort, su pueblo natal, al impedírsele erigir un calvario sobre un
cerro, anuncia que ese sitio se convertirá un día en lugar de oración: en 1850 se construirá
allí el templo parroquial. En Pontchâteau, después de la prohibición de bendecir el calvario
y la orden de destruirlo, profetiza que un día será reconstruido y que allí se verán
maravillas. Hay que añadir las predicciones que hizo a su amigo Blain en 1714, y la famosa
profecía sobre la suerte del Tratado de la Verdadera Devoción (VD 114).
b. El carisma de discernimiento - Todo cristiano debe dar pruebas de discernimiento
para preservarse de las redes del mal y del error (ver Mt 7,16).
Hay quienes poseen esta capacidad en grado eminente para el servicio de la comunidad,
lo cual se ve entonces como don del Espíritu Santo (ver 1 Co 12,10). «No apaguéis el
Espíritu, dice san Pablo, no despreciéis la profecía, examinadlo todo y retened lo bueno,
evitad toda especie de mal» (1 Ts 5,19-22). Este carisma se manifiesta a lo largo de toda la
vida de Montfort, acompañando su carisma fundamental. Se lo puede constatar en el
análisis y separación que hace entre las diferentes sabidurías eclesiásticas, los
comportamientos de una sabiduría «a lo apostólico», incluidos el concepto y estilo de la
misión. Se lo vuelve a hallar en sus réplicas al P. Blain con ocasión de su última entrevista
en Ruán. Sabemos igualmente que fue el consejero espiritual de cierto número de personas
por las sendas de la perfección: el conde y la condesa de la Garaye en Dinán; en Rennes, el
marqués de Magnanne y el sr. de Orville; en La Rochelle la sra. de Mailly, la srta. Benigna
Pagé. Uno de los hechos más significativos de este don de discernimiento es su encuentro
con Jeanne Delanoue en Saumur. Interrogado por la fundadora de las Hermanas de la
Providencia (hoy canonizada) a cerca de sus extraordinarias penitencias, el misionero ora,
y, al día siguiente, le da su respuesta: «Sí, la anima el Espíritu de Dios, él le guía por esa
vida penitente. No tema, pues; siga sus inspiraciones».
c. Carisma de curación - Jesús curaba a los enfermos, y comunicaba el poder de curar
como señal de su misión divina. Enviando a sus discípulos a predicar la Buena Noticia, les
dio el mismo poder (ver Mt 10,1; Lc 10,9). El don de curación fue, si no el más frecuente,
por lo menos el más vistoso y a menudo evocado en la vida de los santos. San Luis María
de Montfort fue abundantemente provisto de él y los biógrafos le atribuyen cerca de treinta
curaciones (lo cual no significa que son todas de carácter milagroso, en el sentido médico
del término). Jalonan su vida misionera. Recordemos: en Fontevrault, en 1701, curó a un
ciego con el simple contacto de la mano. Durante la misión de Vertou (1708), el hermano
Pedro cae peligrosamente enfermo, incapaz de moverse: «- ¿Tienes fe?, le pregunta el P. de
Montfort. – ¡Ay, Padre mío!, quisiera tener más de la que tengo. – ¿Quieres obedecerme? –
Con toda mi alma. El santo misionero le pone las manos en la cabeza: – Te mando que te
levantes y vengas dentro de una hora a servirnos a la mesa». Una hora más tarde, el
hermano Pedro estaba de pie.
Durante su permanencia en París en 1713, vio acercarse a él una madre cuyo hijo estaba
comido de la tiña. «¿Crees, le pregunta, que los ministros de Jesucristo tienen el poder de
curar, en nombre de su Maestro, las diferentes enfermedades e imponer las manos? – Sí,
respondió la madre, lo creo y estoy segura de que si Ud. pide a Dios la curación de mi hijo,
le será concedida. Montfort le impone las manos mientras ora: – Que el Señor te conceda la
curación y recompense en ti la fe de tu madre». La tiña desaparece, al momento: el niño
está curado. Fe, oración, imposición de manos: el misionero se ubica en la auténtica
tradición de los dones del Espíritu manifiestos en la Iglesia.
d. Otros carismas - Sin querer mostrar todo el abanico de los dones del Espíritu en
Montfort, conviene evocar todavía estas pocas manifestaciones:
* Poder de leer las conciencias - Se refieren numerosos hechos que lo testifican a cerca
del hombre de Dios. Por ejemplo en Landemont, entrega a una mujer que había callado tres
pecados en la confesión, un pañuelo con tres manchas que ella no puede lavar, sino después
de haber reconocido sus faltas en una nueva confesión.
* Poder de multiplicar el pan - Durante la misión de La Chèze, en 1707, «multiplicaba
el pan en favor de los pobres, que eran su compañía escogida» (testimonio recogido por un
sacerdote de la parroquia). En Pontchâteau, durante la construcción del calvario, se
multiplican hogazas de pan y platos de sopa en la mesa de la viuda Juana Guigan, una
vecina que por caridad alimentaba al misionero y a numerosos trabajadores venidos de
lejos. El mismo milagro se realizó en 1712 en San Cristóbal de Ligneron.
e. Otros fenómenos sobrenaturales - Sin que podamos asimilarlos a los dones
espirituales, cuesta no evocar aquí cierto número de hechos excepcionales relatados en la
vida del santo misionero, dado que tienen el mismo origen sobrenatural. Hay que observar
que él mismo nunca se refirió a ellos y que parece muy reservado respecto de tales
fenómenos: «El sabio, dice, no pide ver cosas extraordinarias –como las vieron los santos–»
(ASE 187; ver SAR 143). Después de haber recordado sencillamente que tuvo que padecer
múltiples ataques de parte del demonio (en Poitiers, por ejemplo, en 1703..., en San
Lorenzo del Sèvre en su lecho de muerte), recordemos sobre todo que fue favorecido con
diferentes apariciones de la santísima Virgen: nueve según dicen los testigos. En
Pontchâteau, cuando iba cierto día a comer en casa de la sra. de Guigan, vióle ésta
acercarse en compañía de una hermosa dama blanca»... que no entró. La anfitriona le
manifiesta su sorpresa:
– «¿La viste?
– Sí, la vi perfectamente.
– ¡Dichosa tú, santa mujer, mantente siempre digna de ver a la santísima Virgen.
En Landemont, una mujer se dirigía a la iglesia y vio al misionero paseando por las
alamedas del jardín junto con una señora resplandeciente de luz. En La Garnache (1713),
un monaguillo lo sorprende hablando «con una dama blanca suspendida en el aire». En
Roussay (1714), dos hombres testifican haber visto al lado del P. de Montfort a «una dama
blanca». Se constatan en Taugon-la-Ronde y en Fontenay-le-Comte (1715) dos hechos
semejantes. Por último, en San Lorenzo del Sèvre, en el curso de su última misión (1716,
sorprendido en la sacristía con «una dama blanca», explica: «Amigo mío, estaba hablando
con María, mi querida Madre» 12.

III. DE MONTFORT A LA IGLESIA DE HOY Y DE MAÑANA

Al término de este recorrido para descubrir en la vida de san Luis María las huellas de
los carismas, tenemos que volver al punto de partida, es decir, al propósito de nuestra
búsqueda. Era oportuno releer la acción del Espíritu Santo en la vida de quien la Iglesia
reconoció –al canonizarlo– como en uno de sus mejores hijos y cuyo influjo apostólico no
deja de dilatar en el tiempo y el espacio. Hemos recordado –y en Concilio lo ha testificado–
que no se puede reducir el término carisma a los dones espirituales extraordinarios
exclusivamente. Por diferentes y visibles que se hayan mostrado éstos en la vida del
hombre de Dios, y por importantes que deba considerárselos, lo esencial del carisma
particular de Montfort –y por tanto del carisma monfortiano que lo perpetúa en la Iglesia–
es otro: más profundo, constitutivo incluso de su personalidad apostólica de misionero y
fundador. Este carisma fundamental es el don de sabiduría, participado de la Sabiduría de
Cristo, que llega por amor en busca de los hombres. Beneficiarios por gracia de este don,
responsables por vocación de su difusión hoy, los monfortianos deben sin cesar volver a las
fuentes y profundizar las convicciones que tienen para responder cada vez mejor «a las
necesidades de la Iglesia» en el mundo de hoy. ¿No deben acaso sentirse estimulados por el
potente soplo del Espíritu que, después del Concilio, parece querer cambiar la faz de la
tierra, renovar a la Iglesia y guiar a la humanidad hacia tiempos nuevos? La atención de
Montfort a la presencia del Espíritu en la obra de Jesucristo, su docilidad en dejarse aferrar
y su generosidad en dejarse conducir por la senda de la sabiduría del amor invitan a
seguirlo.
Tres puntos parecen merecer particular reflexión:
1. La Iglesia de Cristo es también la iglesia del Espíritu - Dado que la Iglesia es la
imagen de la Trinidad, a quien pertenece (Ecclesia de Trinitate), no depende de nosotros
que sea al mismo tiempo inseparablemente del Padre, del Hijo y del Espíritu. En particular,
como es de Cristo por la gracia de la vida divina recibida del Padre y comunicada a sus
miembros, es del Espíritu Santo por el amor que derrama en los corazones de los bautizados
y los dones que acompañan ese amor para unirlos y construirlos en Iglesia. En ella, realidad
de gracia y realidad de amor, se llaman e implican mutuamente, como en Cristo mismo.
Resulta de ello que la Iglesia de Cristo no puede crecer en sí misma ni en la humanidad sino
al ritmo de la acción del Espíritu, de la docilidad y correspondencia con que se acoja esa
acción. Los sacramentos mismos son acciones de Cristo, que actúan por el poder del
Espíritu Santo.
Esta función del Espíritu ha sido por muy largo tiempo desconocida en nuestras Iglesias
de occidente, y el resultado ha sido un debilitamiento para ellas frente a la obra de la
salvación. En la larga hilera de hombres de Dios excepcionales que se han dejado aferrar
por el Espíritu en el curso de los siglos, Montfort aparece con estatura particular, y todavía
hoy es testigo de ello. Con san Pablo, puede repetirnos: «Mi palabra y mi proclamación no
se apoyaban en palabras sabias y persuasivas, sino en la demostración del poder del
Espíritu» (1Co 2,4).
Es urgente que recuperemos, con convicción renovada a la luz del Concilio, la presencia
y oficio del Espíritu en la construcción de la Iglesia y confiemos en su poder. Es urgente
que retomemos vivamente nueva conciencia de la presencia y del oficio del Espíritu Santo
y de sus dones –muy sencillos a menudo– en la vida de todo bautizado. No es ya la hora de
saber quién es carismático y quién no lo es. Toda la Iglesia es carismática desde su
nacimiento en Pentecostés, y todo cristiano es carismático por el hecho de su renacimiento
en el Espíritu (ver LG 9).
Cada uno ha recibido su parte de don(es) (ver 1 Co 7,7), para cooperar en el crecimiento
y renovación de la Iglesia. Esto quiere decir –sin excluir el don de discernimiento– que
estos dones deben reconocerse en todas las categorías de bautizados: laicos, religiosos,
ministros ordenados.
Esto quiere decir también que la acción catequética y pastoral debe ayudar a todos los
bautizados a despertar a estas realidades, a responder a ellas por la fidelidad y la oración, a
aceptar responsabilidades y servicios en la comunidad eclesial.
El Espíritu Santo interviene en cada época de la historia de la salvación, libremente, a su
manera y según las necesidades. Parece que en nuestro tiempo quiere manifestar su
presencia con nuevo poder, como se manifestó en el Vaticano II y en las diferentes
renovaciones espirituales que surgen después a través del mundo, entre ellas, la Renovación
carismática.
En su carta encíclica Dominum et vivificantem sobre el Espíritu Santo (1986), Juan
Pablo II escribía en el mismo sentido: «El Concilio, guiado por el Espíritu de verdad y
dando testimonio con él, dio especial confirmación de la presencia del Espíritu Santo
Paráclito. En cierto sentido lo ha hecho presente una vez más en nuestra época difícil. Se
comprende mejor, a la luz de esta convicción, la gran importancia de todas las iniciativas
que tienden a la realización del Vaticano II». Y citando al Concilio añade: «El Espíritu de
Dios, con providencia admirable, conduce el corazón de los tiempos y renueva la faz de la
tierra».
Vivir el carisma monfortiano hoy, es esencialmente actuar en el sentido de la historia,
bajo el soplo del Espíritu: como Montfort.
2. Testigos del amor al estilo de Jesucristo - Vivir el carisma monfortiano en nuestro
tiempo es igualmente ser testigos del amor de Dios a los hombres, hermanos nuestros, tal
como se tradujo en la vida de Jesucristo, con preferencia por los «pobres» de toda clase, y
según cierta forma acercarse a ellos para salvarlos. Esta manera de amar de Jesucristo,
Sabiduría de Dios, se convirtió en Montfort en sabiduría apostólica, fruto en él de un don
especial del Espíritu de Jesús.
Después del santo misionero, el mundo ha cambiado, las estructuras sociales han
evolucionado, han surgido problemas nuevos en diferentes terrenos... Y los pobres se hallan
siempre ahí, pobres tradicionales y «nuevos pobres». Pobres, miserables, abandonados de
todos en países ricos o menos ricos y en todos los continentes. Pobres material, intelectual,
moral –sobre todo– y espiritualmente, están en las ciudades y en los campos, en suburbios y
aldeas, escuelas y hospitales: amados por Dios, buscados por Cristo, aguardando ser
amados por los hombres, comprendidos, ayudados, enseñados y, quizás inconscientemente,
ser evangelizados, porque tienen derecho a la Buena Noticia. Esperan apóstoles a lo
Montfort: hombres y mujeres que ardan en el mismo amor apasionado por Jesucristo y
llevados hacia sus semejantes por el mismo carisma apostólico. De apóstoles así tendrá
necesidad creciente la Iglesia, en un mundo en evolución acelerada, para conducir a
coronamiento la obra de Jesucristo: hombres, mujeres, jóvenes, ancianos... liberados de sí
mismos y de las falsas sabidurías actuales, libres para correr al soplo del Espíritu y realizar
la voluntad amorosa de Dios (SA 7-11).
Inspirado a no dudar por su carisma, san Luis María entrevió, imploró, anunció esa
nueva estirpe apostólica que debía suscitar el Espíritu: «Serán fuego ardiente, ministros del
Señor, que prenderán en todas partes el fuego del amor divino» (VD 56).
3. María, Esposa del Espíritu en la formación de los apóstoles - Ubicarse bien en la
Iglesia de Jesucristo dejándose guiar por el Espíritu que lo anima, convertirse en esta
Iglesia, por la virtud del mismo Espíritu, en verdadero discípulo y apóstol de la Sabiduría
encarnada, parecen ser los aspectos esenciales del carisma de Montfort. Un tercer aspecto
que lo caracteriza igual e inseparablemente es reconocer a María su misión como Madre de
Cristo y de los cristianos, y, a la vez, como fiel colaboradora o Esposa del Espíritu Santo en
la formación de Cristo y de los cristianos, especialmente de los cristianos apostólicos a
estilo monfortiano, completamente disponibles al Espíritu. Porque pertenece a su oficio
maternal y educador ayudarnos a vaciarnos de nosotros mismos para abrirnos y disponernos
al don de Dios en Jesucristo y en su Espíritu (ver VD 110). «Cuanto más encuentra a María,
su querida e indisoluble Esposa, en un alma, tanto más poderoso y dinámico se muestra el
Espíritu Santo para producir a Jesucristo en esa alma y a ésta en Jesucristo» (VD 20; ver
también 25-26). También aquí, nuestra fidelidad debe dejarse interpelar por el mensaje de
san Luis María: «Una de las razones que explican por qué son tan pocas las almas que
llegan a la madurez en Jesucristo, es que María –que ahora como siempre es la Madre de
Cristo y la Esposa fecunda del Espíritu Santo– no está bastante formada en los corazones
[...] Quien desee tener en sí la operación del Espíritu Santo, debe tener a su Esposa fiel e
inseparable, la divina María, que lo hace fecundo y fértil» (VD 164).
Nos queda a nosotros abrir el corazón a María y al Espíritu viviendo y expandiendo el
carisma de Montfort, que se ha convertido en nuestro carisma y riqueza. Con nuestra
fidelidad apresuraremos «ese tiempo dichoso [...] en que el Espíritu Santo –al encontrar a
su querida Esposa como reproducida en las almas– venga a ellas con la abundancia de sus
dones, y en especial del don de sabiduría, y realice en ellas maravillas de gracia» (VD 217).

J. Hemmery

Notas - 1 Pablo VI, Homilía del 19 de mayo de 1975, en L'Osservatore
Romano, 21.5.1975. Ver también A. Barruffo, Charismatique, en Dictionnaire de la vie
spirituelle, París, 1987, 118-119. - 2 «Si Cristo es el carismático originario, María es la
carismática por excelencia porque ha recibido la plenitud del Espíritu, porque escuchó su
voz constantemente, porque nunca lo ha contristado y porque ha participado activamente en
el nacimiento de la Iglesia en Pentecostés», A. Barruffo, oc., 121. Ver también L. J.
Suenens, L'Esprit-Saint et Marie, en Une nouvelle Pentecôte, París, 1974. - 3 Blain, 118.
- 4 Ver Oeuvres Complètes de san L.-M. Grignion de Montfort, París, 1966, en los Indices
analíticos: numerosas referencias a las palabras Espíritu Santo. - 5 Blain, 33. - 6 Blain, 143.
- 7 Blain, 164. - 8 Blain, 185-190. - 9 Ver por ejemplo el testimonio del P. Martinet, s.j., en
Blain, 164- 165: queriendo darse cuenta por sí mismo, fue cierto día con otro eclesiástico a
escuchar un sermón del P. de Montfort. A pesar de mantenerse en guarda, tuvo, como todos
los asistentes, incluidos los eclesiásticos, que pagar al predicador el tributo de las lágrimas.
- 10 Ver en particular al respecto a L. Le Crom, Un apôtre marial, Saint L.M. Grignion de
Montfort, Pontchâteau, 1946, ch. XX-XXI. - 11 Hablando de la «conciencia que tuvo el P.
de Montfort de su oficio eclesial», escribe Benedetta Papàsogli en San Luis María
Grignion de Montfort (1673-1716), un Hombre para la última Iglesia, Centro Mariano
Monfortiano, 1993, Santafé de Bogotá, 372-373: «Esa misión concierne a la renovación de
la Iglesia, al despertar de la santidad de la misma. Se hace actual y operante, a través de un
contagio de gracia, de una dilatación de la misión, de la disolución de una existencia
particular en una nueva primavera del Espíritu [...] Toda la historia del P. de Montfort nos
parece como un signo profético de una realidad que pide convertirse todavía en realidad
viviente, en la paciencia del plan de Dios, a través de humildes comienzos de un carisma
hecho plenamente eficaz, de una semilla ya fructuosa, de una gracia de fraternidad
apostólica no estéril.» Sobre el sentido de la expresión «los últimos tiempos» en Montfort,
ver St. de Fiores, «Saint-Esprit et Marie dans les derniers temps selon Grignion de
Montfort», en EtMar 43, (1986), 131-171; ver el art. Ultimos tiempos. - 12 Fenómenos como
éstos no son otra cosa que la manifestación visible de una presencia e intimidad con
Aquella, de quien decía que la llevaba en sí grabada con resplandores gloriosos (ver CT
77,15). El mismo testifica que la santísima Virgen «se le manifestaba presente en el espíritu
y tan profundamente grabada en el corazón, que no podía moverse ni actuar sino en ella,
por ella y para ella» (Grandet 312).

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CELO APOSTOLICO

Sumario - I. Manifestaciones de celo en la vida de Montfort: 1. Celo por la gloria de
Dios; 2. Celo por María; 3. Celo por los pobres y los marginados. II. El celo en los escritos
de Montfort; 1. Testimonios autobiográficos en sus cartas; 2. En sus Cánticos. III. Celo
apostólico en el respeto a la libertad humana.

***

Santo Tomás de Aquino reduce el celo a un impulso intenso de amor y amistad: «El
celo, considerado en general, deriva de la intensidad del amor... El amor de amistad busca
el bien del amigo; por ello, cuando es intenso, impele a quien ama a actuar contra todo lo
que puede impedir el bien del amigo. Así pues, se dice que alguien siente celo por su
amigo, cuando se aplica a reprimir las palabras o los actos contrarios al bien de ese
amigo» 1. Montfort sigue las huellas del doctor angélico. También para él, el celo procede
de la intensidad del amor, como la llama del fuego. Precisamente titula uno de sus
Cánticos: Las llamas del celo. Este cántico empieza con la siguiente estrofa: «Cantemos
ardiendo en llamas / de celo por salvar almas. / Fruto es del amor de Dios, / que no tolera se
ofenda / a nuestro Dios soberano, / ni se ataque a nuestro prójimo. / Estudiemos su
excelencia» (CT 21,1). En la Súplica Ardiente encontramos el celo ardoroso de Moisés que
quiere vengar la santidad de Dios, invitando a la conversión del corazón y la destrucción de
los ídolos. También encontramos en ella el celo ardiente del profeta Elías, que llama al
pueblo de Dios a la fidelidad de la alianza con Dios.

I. MANIFESTACIONES DE CELO EN LA VIDA DE MONTFORT

Definido el celo como intensidad de amor, veamos ahora cómo se manifiesta en la vida
y escritos de Montfort. Los biógrafos del santo ofrecen testimonios numerosos y acordes
sobre el celo presente en él, como fruto del amor que tenía a Dios, a la Madre del Señor y al
prójimo.
1. Celo por la gloria de Dios - Desde su juventud, Montfort «no respiraba sino celo por
la salvación de las almas» 2. Los episodios de celo por la gloria de Dios y la salvación de
sus hermanos esmaltan su biografía. No podía quedarse indiferente, cuando veía ofender a
Dios. Se sentía exasperado, le hervía la sangre en las venas y a veces reaccionaba
violentamente. Así se comportó en Poitiers al ver que un muchacho importunaba a las
lavanderas o en San Donaciano, cuando al entrar, cierta vez, en una posada derriba las
mesas y rompe los instrumentos musicales. Su carácter no era inmune a tales reacciones: él
mismo confiesa que era colérico y violento. Pero en su vida predomina un celo constructivo
que le impele a buscar en todo la gloria de Dios. En efecto, el deseo ardoroso de Montfort y
la razón de actuar de su vida y de su misión es la extensión del reino de Jesús por María,
por la acción del Espíritu Santo, para la gloria del Padre.
De la intensidad de su amor por la gloria de Dios surgirá, en el corazón de Montfort, el
proyecto de una compañía de María: «¿Qué te estoy pidiendo? Nada en mi favor, todo para
tu gloria» (SA 6). El misionero se siente también devorado de celo por la casa del Señor:
«A la predicación unía siempre la restauración de las iglesias» 3. Por ejemplo, en Poitiers va
a restaurar la iglesia de san Juan Evangelista; en La Chèze, la capilla de la Virgen de los
Dolores y en Campbon, la iglesia parroquial reducida a ruinas.
2. Celo por María - Montfort manifiesta su celo por la devoción a la Virgen en ASE,
SM, pero sobre todo en la VD. «Estaba cautivado por la persona de María en la Escritura.
La contempla en Caná, donde Jesús manifiesta por primera vez su gloria, y la vuelve a
contemplar a los pies de la cruz (Jn 2,1-12; 19,25-27). La contempla en su relación con
Dios, en sí misma y en relación con nosotros. Da aliento a las devociones marianas y
recomienda meditar la vida de Jesús y de María, durante la recitación del rosario (ASE 193;
VD 249-254). «Desde su niñez, era, en pequeño, por decirlo así, lo que sería en grande en
la edad más avanzada: el celoso panegirista de la santísima Virgen, el orador constante de
sus privilegios y grandezas, el predicador infatigable de su devoción. Cuando era niño, su
mayor felicidad era hablar u oír hablar de ella; como sería su mayor alegría, en la edad
adulta, dilatar su culto y el número de sus servidores y servidoras» 4.
3. Celo por los pobres y marginados - La predilección de Montfort por los humildes y
afligidos, los anawîm de su época, es un eco de la llamada de Sofonías en favor de la
justicia por los humildes y los pequeños (So 2,3). En Sofonías, al igual que en Montfort, la
pobreza asumía una dimensión moral y escatológica. En nuestros días el cuidado por los
pobres asume una forma práctica en la acción que adelantan ciertos movimientos, como los
grupos que luchan contra la pobreza en el mundo y los que promueven campañas por los
derechos humanos. El celo de Montfort sólo podía ejercerse en favor de su entorno
inmediato. Con plena razón se ha grabado, pues, sobre su tumba esta inscripción: «¿Quid
cernis, viator? [...] Virum charitatis igne consumptum» (¿Qué ves, peregrino? ... A un
hombre consumido por el fuego de la caridad).

II. EL CELO EN LOS ESCRITOS DE MONTFORT

1. Testimonios autobiográficos en sus cartas - Indudablemente, ningún documento
revela mejor la verdadera personalidad de un escritor que sus cartas. Esto vale también para
Montfort. Hojeando las cartas que nos han quedado de él, es fácil descubrir los signos de la
llama interior de su celo.
La carta 5, dirigida al P. Leschassier, superior de San Sulpicio, el 6 de diciembre de
1700, manifiesta sus «grandes anhelos de hacer amar al Señor y a su santísima Madre». En
las cartas 6 y 9, vuelve a hablar del celo ardiente por enseñar el catecismo a los pobres, y
las cartas 9 y 11 indican cuánto se preocupaba por el bien temporal y espiritual de los
pobres del hospital. En la carta 11, escrita en 1702, repite que su mayor atractivo son las
misiones. Vemos que, poco a poco, ese deseo se concreta y, que al final de su vida, sus
cartas dan prueba de su celo por la causa de Dios. En la carta 27, que escribía a María
Luisa, la presiona a ella y a Catalina Brunet para que abandonen a Poitiers y viajen a La
Rochelle. Luego de citar el ejemplo de Abrahán, prosigue con la exhortación a arriesgar
algo por Dios: «Sé que tendrán dificultades que superar. Pero es preciso que una empresa
tan gloriosa para Dios y tan provechosa para el prójimo se vea sembrada de espinas y
cruces. Y, si no arriesgamos nada por Dios, no haremos nada importante por él».
Las cartas 28. 29. 30 y 34 relievan, además del celo de Montfort, la urgencia de la obra
que debían emprender las Hijas de la Sabiduría, la congregación de mujeres fundada por él.
El tono apremiante de la carta 30, a María Régnier invitándola a ingresar en la comunidad
de La Rochelle, es en especial significativa. La carta comienza así: «La gracia del Espíritu
Santo no tolera tardanzas».
La carta 34 fue la última que dirigió a María Luisa. Las expresiones de celo que utiliza
en ella han sido las constantes de toda su vida, constantes que no dejaron de desarrollarse
mientras se atemperaban y maduraban: el celo por la cruz, el celo por la divina Sabiduría,
de la que resulta inseparable. En la Carta circular a los habitantes de
Montbernage, Montfort manifiesta ese mismo ardor divino que Pablo sentía en su alma por
los cristianos que ha evangelizado. Citemos algunos extractos: «Acuérdense, pues, queridos
hijos míos, mi alegría, mi gloria y mi corona; acuérdense de amar ardientemente a
Jesucristo, de amarlo por medio de María, de hacer brillar, en todo lugar y a la vista de
todos, su devoción verdadera a su santísima Madre, a fin de ser en todas partes el buen olor
de Jesucristo, de llevar constantemente su cruz en seguimiento de este buen Maestro y
alcanzar la gloria y el reino que les aguardan» (CM 2).
2. En sus cánticos - Hemos relatado los testimonios de celo que nos han quedado de
Montfort en etapas diferentes y sucesivas de su vida y en sus cartas. Veamos lo que ha
escrito sobre el celo cristiano, particularmente en los cánticos 21 y 22. Será otra forma de
conocer más intensamente el alma del santo misionero que, a la edad de sólo 43 años, fue
consumido por la llama del celo.
a. Cántico 21: Las llamas del celo. El cántico se abre con la definición del celo cristiano
que «Es efecto del amor a Dios» y al prójimo. Las llamas del celo proceden pues del fuego
mismo del amor de la Trinidad y vuelven a subir hacia ella. «¡Qué placer el de Dios Padre, /
cuando por celo cooperas, / a salvar al pecador!» (CT 21,3). Presenta lleno de gozo «al
dulce Salvador [...] / que encuentra al hijo perdido / restaurado con su sangre» (CT 21,4).
«Basta una palabra / de celo impactante, a veces, / para que se abra una puerta / y un
corazón se conmueva» (21,5). Pero la llama del amor que hace explosión para la gloria del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (estrs 3-5), prende el fuego por el celo del bien de
nuestros hermanos (estr 16). Estos merecen que nos preocupemos por su salvación, tan
«digno de estima es el prójimo» (estr 6), porque «tan noble, grande y hermosa» es «su alma
inmortal» (estr 7). Aquellos hermanos nos imploran ayuda y luz para apartarse de la senda
del mal (estrs 8-9) y volver a la del bien (estr 10). Alimentadas por el amor, las llamas del
celo irradian fervor y colman de gracias al alma que las mantiene ardiendo (estr 11). El celo
es una virtud meritoria y divina (estr 12), de efectos maravillosos: cubre una multitud de
pecados (estr 13), prepara una santa y dulce muerte (estr 14) y conduce a una gloria
incomparable en el cielo (estr 15). El celo que proceda de motivos egoístas y no del amor,
es celo falso. El celo cristiano se reconoce por ciertas notas características: es sobrenatural
(estr 17), dulce 5 (estr 18) a ejemplo del de Jesucristo, buen Pastor (estr 19-20). Es
industrioso y universal (estr 21), modesto y desinteresado (estr 22). Se abandona a la
Providencia (estr 23); es invencible (estrs 24-25), humilde y obediente.
b. Cántico 22: Resoluciones y oraciones de un perfecto y celoso misionero. Se podría
decir que este cántico traslada las llamas del celo (del que habla en el Cántico 21) a un
misionero de carne y hueso. Los tres primeros versos convienen a las mil maravillas a san
Luis María de Montfort, perfecto y celoso misionero del reino de Cristo por María: «Se
acabó, me voy por el mundo, / presa de ardor vagabundo: / ¡voy mi prójimo a salvar!».
Las primeras estrofas del cántico gritan el amor del misionero a sus hermanos
necesitados de ayuda espiritual. Pero dado que el amor a los hermanos procede del amor al
Padre, el misionero le pide a Dios la santidad, la verdad y el ardor que le permitan vencer al
mal y convertir las almas (estr 4); implora el don de sabiduría y la caridad que transforma y
diviniza al hombre (estr 5).
En su empeño el misionero es animado y guiado por los intereses del Padre y
reconfortado por el gozo de complacerlo (estr 6). Las estrofas 7 y 10 recogen los acentos
doloridos de la Súplica Ardiente:«Por unos granos de arena / se cruzan tierras y mares /
entre trabajos sin cuento. / Y ¿qué hacemos por tu gloria? / La sangre de un Dios se pierde /
¡y yo me quedo tranquilo! / ¡Ni un pagano obrara así!» (estr 7). «Llama un soldado a la
guerra, / y todos corren a armarse / y organizar regimientos ... / Mas por la gloria de Dios, /
¿quién organiza un ejército? / ¿Quién moviliza una armada? / ¡Ay! ¡ninguno piensa en
ello!» (estr 10). A partir del vistazo que echa sobre los campos dorados ya para la cosecha,
nace en el corazón del misionero una oración al dueño de la mies, para que se multipliquen
los obreros del Evangelio (estr 9). Brota igualmente una condena al cruel reposo de los
falsos devotos encerrados en la concha de su propio egoísmo (estr 11) y sobre todo un
compromiso renovado de trabajar por el bien de los hombres, sus hermanos (estr 12) y la
causa del Evangelio (estr 13). El misionero trabaja con corazón humilde y confiado (estrs
14-15), uniendo la contemplación con la acción (estr 16). Montfort se complace en expresar
este ideal en algunas frases: «Señor, yo quiero hacerte amar» (estr 18): «Sea yo todo para
todos» (estr 19), «Dios, sólo tú, y salvar a mis hermanos» (estr 28)., «Haz de mí tu
misionero» (estr 31).
Siguen las cualidades del celo. Estas no se presentan en forma abstracta, como en el
cántico anterior (21), sino como invocaciones en la oración misma del misionero: un celo
que no debe ser austero, porque poco vinagre y mucho aceite conquistan la inteligencia y el
corazón (estr 17), que debe ser un celo modesto, amable y celeste (estr 19), obediente,
humilde y prudente (estr 20), desinteresado (estr 21), confiado (estr 22) y lleno de
iniciativas (estr 29). El misionero celoso vive en la pobreza: «La plata como agua turbia /
mancha al alma generosa» (estr 26). El misionero cuenta con la Providencia divina (estr 22-
23. 24-25. 26-27).
El cántico 22 culmina en oración a Jesús y a María. El misionero le pide a Jesús que
encienda en su alma las llamas de su amor a él (estr 28-29), le guíe con su sabiduría (estr
30) y le sostenga con su fuerza (estr 31). A María le implora su ayuda: «¡Oh María!,
¡Madre buena!, / ¡sé mi ejército invencible!» (32). Pide igualmente sabiduría y fuerza para
que su palabra «crezca y dé frutos». Y le confía sus anhelos: «Que yo crezca en santidad / y
Dios sea glorificado» (estr 32).
Si queremos ahora establecer un acercamiento entre las cualidades del celo, enumeradas
respectivamente en los cánticos 21 y 22, podemos hacer unas breves observaciones:
* Montfort debió componer el CT 22 en el curso de su vida misionera, a diferencia del
CT 21 que él debió escribir en su mesa de estudiante en los años de juventud en San
Sulpicio. En este cántico 22 habla del celo humilde y prudente: «Sé muy bien por
experiencia / que es peligro un celo ardiente / si no es humilde y prudente / según lo dicta la
ciencia» (estr 20). Es bueno advertir que, como en VD 258, el espíritu de María se hace
presente como humilde y valeroso, celoso y prudente. Y se ve también que Montfort, como
en la Súplica Ardiente, implora al Señor misioneros de celo «ardoroso y prudente» (SA 21).
* El CT 22 da mayor importancia a la pobreza efectiva y afectiva del misionero celoso.
Es como si hiciera alusión, entre líneas, al abandono a la Providencia que Montfort había
escogido para sí mismo y proponía a sus hijos espirituales (ver RM 10-18 y ACM).
* Por último, el CT 22 presenta al misionero celoso, tan animado y repleto del espíritu
de María, que es fácil descubrir allí una vez más la experiencia misma de Montfort y parte
de la herencia espiritual que ha dejado a su familia religiosa.
c. Notas sobre el celo en otros Cánticos de Montfort - Espigando en el ancho campo que
representa la colección de Cánticos de Montfort 6, recojamos otros haces en alabanza del
celo cristiano. El CT 32,31-34 hay una llamada a los sacerdotes, para que sean pastores
valerosos de su rebaño. El CT 46,6 exhorta a todos los cristianos a hablar del Corazón de
Cristo y a predicar valerosamente las maravillas de su bondad. En las estrofas 20-26 del CT
47, el grito apasionado de Montfort invita a toda la tierra al amor de Jesucristo. El CT
139,67 se inflama de celo por la gloria de Dios profanada. El CT 130,3 celebra al Corazón
de Cristo que, en la eucaristía, arde con celo intenso. San Miguel arcángel (CT 21,2; 138,6),
Moisés (CT 21,16), y san Pablo CT 21,16) son modelos incomparables de celo cristiano. El
verdadero devoto de María, a su vez, dedicado completamente a su servicio, aparece como
modelo del celo cristiano (CT 80: El devoto celoso de María).

III. CELO APOSTOLICO EN EL RESPETO A LA LIBERTAD HUMANA

Desde los tiempos de Montfort, el apostolado ha adquirido ciertas dimensiones que no se
pueden descuidar. Están basadas en una lectura más atenta de la Biblia y en una madura
toma de conciencia de la libertad humana. Ciertas expresiones de celo, comprensibles en el
ambiente y la cultura francesa del siglo XVII, no son ya tolerables en nuestro tiempo.
Montfort conserva valor de actualidad, gracias a su amor sincero y ardoroso a Dios y a
los hombres, y a causa de su vida totalmente consagrada al anuncio del Evangelio. Por lo
demás, los gestos de celo aparentemente intempestivos o violentos en Montfort –como lo
eran ya en Cristo (Jn 2,15)– son la excepción. El comportamiento habitual de Montfort
constituido de acogida al pecador, de compromiso en la predicación y de caridad, le
merecieron que le llamaran el «buen P. de Montfort».
A la luz del Nuevo Testamento, comprendemos que se debe abandonar todo celo
exterminador del tipo del de Saulo, con su «celo ferviente por las tradiciones de mis
antepasados» (Ga 1,15), que se convirtió en perseguidor de la Iglesia (Flp 3,16). Los
cristianos no deben dejarse contaminar por un celo obtuso y poco esclarecido, incluso si
arraiga en un espíritu religioso. Contemplan a Jesús que condena las reacciones teocráticas
de los hijos del trueno (Lc 9,54) y prefiere dejarse crucificar antes que recurrir a la
violencia (Mt 26,51-55). «Así pues, no se rechaza el celo en sí. Al contrario, Pablo [...] nos
invita con insistencia a ser personas llenas de celo, porque éste es un bien cuando se lo vive
por amor a Cristo que vivió lleno de celo por la gloria de Dios (Jn 2,17). De este modo se
alaba expresamente el celo del misionero que busca atraer a los otros «haciendo el bien»
(ver Ga 4,18 y 2 Co 11,2 donde Pablo dice precisamente: «Tengo celos ..., celos de Dios»).
Por último, existe también un celo positivo por el bien de los demás (2 Co 7,7; 9,2) y que se
traduce por una forma de ser y de actuar impregnada de bondad, donde el amor debe
hallarse por encima de cualquier solicitud (1 P 5,3s; Tt 2,14)» 7. El celo misionero de
Montfort, enriquecido por un profundo respeto al hombre, icono de Dios e hijo suyo, sigue
siendo actualmente válido. Impulsa al compromiso continuo, infatigable y valiente por el
reino de Dios en el mundo. Montfort se refiere en particular a Cristo Sabiduría, que es
principio de dinamismo apostólico y, a la vez, de dulzura; se refiere también a la Virgen
María, cuyo espíritu es «suave y fuerte, celoso y prudente, humilde e intrépido, puro y
fecundo» (VD 258). Se desprende de esto que la entrega-consagración a Cristo por las
manos de María, propuesta por Montfort, es un secreto de santidad muy válido que conduce
a una humildad y armonía de vida, que sabe conjugar la contemplación, por la cual nos
adherimos a Dios, de espíritu y de corazón, con el celo apostólico por medio del cual
colaboramos en la obra de la redención y en la extensión del Reino de Dios.

A. Rum - M. Frith

Notas - 1 S. Th. II-IIae., q. 28, a. 4. - 2 Blain, 13. - 3 Pauvert, Vie du vénérable Louis-
Marie Grignion de Montfort, Oudin, Poitiers, 1875, 175. - 4 Blain, 10. - 5 Sobre la cualidad
de dulzura del celo, referirse a la nota recogida por Montfort mismo en san Francisco
Javier, quien advierte a sus misioneros: «Procuren mantener siempre el buen humor, el
rostro alegre y sereno, sin que aparezca nunca la menor sombra de cólera o de tristeza; de lo
contrario, quienes vengan a verlos no les abrirán el corazón ni les tendrán toda la confianza
necesaria para aprovechar de su conversación» (Le livre des sermons,Centre International
Montfortain, Roma, 1983, 502). - 6 Diversos cánticos ponen de manifiesto el fuego que
consumía a Montfort por la casa del Señor: CT 23,31; 28,29; 33,18-21; 43,14-16; 23-28;
47,7; 133,6; 136,9-15; 158,11-12. - 7 H.-C. Hann, «Zelo», en Dizionario dei concetti biblici
del NT, Edizioni dehoniane, Bolonia, 1976, 2036.

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COMPAÑIA DE MARÍA

Sumario - I. El proyecto de fundación: 1. De la ordenación sacerdotal a los primeros
colaboradores (1700-1705); 2. Laicos y sacerdotes asociados (1705-1713); 3. Las «Reglas
de los Sacerdotes Misioneros de la Compañía de María» (1713); 4. La convención
asociativa con el seminario del Espíritu Santo de París (1713); 5. Una apología de la vida
apostólica (1714); 6. Los legados de Vouvant y la Compañía del Espíritu Santo (1716); 7.
La peregrinación de los Penitentes blancos a Saumur (1716); 8. El testamento (1716); 9. El
retiro en Saint-Pompain (1716-1722); 10. La petición a Clemente XI (1719). II. La
Compañía de María en el siglo XVIII: 1. El capítulo de 1722: misión y votos; 2. La súplica
a Benedicto XIII (1728); 3. Benedicto XIV y la aprobación general de las «Reglas» (1748);
4. Los estatutos de Besnard y las cédulas reales de Luis XV (1773); 5. «Estatutos y
reglamentos» (1773); 6. La imagen de la Compañía de María en «Les Nouvelles
ecclésiastiques». III. La Compañía de María entre Revolución y Restauración 1789-1841:
1. La Comunidad de San Lorenzo y la Constitución civil del clero; 2. La «restauración» del
P. Deshayes (1821-1841): a. El Breve laudatorio de León XII (1825), b. El capítulo de 1832
y la recuperación de los votos, c. Las constituciones del P. Deshayes (1832). IV. Hacia una
nueva imagen de la Compañía de María (1842-1880): 1. El generalato del P. Dalin (1842-
1856): a. Descubrimiento del Tratado de la verdadera devoción; b. La aprobación del
Instituto por Pío IX (1853); 2. Las constituciones de 1872: las misiones ad gentes; 3. Un
seminario para las misiones; 4. La actividad misionera. V. Una compañía al servicio de la
Iglesia universal (1880-1993): 1. La expansión del instituto (1880-1940); 2. Las
constituciones de 1904 y 1949; 3. «Monfortianos Hoy» (1984).

* * *

I. EL PROYECTO DE FUNDACIÓN

El itinerario de fundador de san Luis María de Montfort está íntimamente vinculado a su
aventura apostólica personal. La génesis de su actividad misionera se encuentra en el origen
mismo de la inspiración fundadora de una compañía de misioneros que realicen el ideal del
sacerdote misionero al servicio de la evangelización de los pobres por medio de las
misiones populares. La idea proyecto de la Compañía de María, como grupo de acción
pastoral, acompaña, pues, a Montfort durante todo el decurso de su vida misionera: desde
los primeros meses de su ministerio sacerdotal (1700) hasta la víspera de su muerte (1716).
Veamos ahora los momentos más significativos que han marcado el ritmo de la evolución
de un proyecto de fundación que hallará en el Tríptico su madura configuración 1.
1. De la ordenación sacerdotal a los primeros colaboradores (1700-1705) - Sólo siete
meses después de su ordenación sacerdotal (5 de junio de 1700), Luis María de Montfort, a
partir de la comunidad de San Clemente de Nantes, donde se encontraba para formarse en
las misiones, confesaba al P. Leschassier «Ante las necesidades de la Iglesia, no puedo
menos de pedir continuamente con gemidos una pequeña y pobre compañía de sacerdotes
ejemplares [...] bajo el estandarte y la protección de la santísima Virgen» (C 5: 6-12-1700).
Si no se puede deducir de estas líneas que ya en esa época, el santo proyectaba fundar él
mismo la comunidad que deseaba, las intenciones fundadoras de Grignion son evidentes y
permanecerán casi inmodificadas en su connotación esencial hasta la composición de
las Reglas de los Sacerdotes Misioneros, de 1713. En la carta citada se encuentra
especificada con claridad indirectamente la misión propia de la futura compañía de
«sacerdotes ejemplares». «Siento grandes anhelos de hacer amar a Nuestro Señor y a su
santísima Madre, de correr en forma pobre y sencilla a hacer el catecismo a los pobres del
campo y excitar a los pecadores a la devoción a la santísima Virgen» y de ir «de parroquia
en parroquia enseñando el catecismo a la gente del campo exclusivamente a expensas de la
Providencia» (C 5). Se perciben ya los elementos del proyecto de fundación: una compañía
de sacerdotes (RM 1); la denominación mariana (SA, pássim); la misión de evangelizar a
los pobres (RM 2), por la catequesis (RM 79-91); el papel de la devoción a María en la
reconciliación de los fieles (SAR; SA; VD; «Método de la penitencia...»); el abandono a la
Providencia (RM 10-18; ACM); la itinerancia apostólica (SA 8-9; RM 6-7) en función de
las necesidades de la Iglesia (C 5).
La idea original o la intención de fundación de una compañía de sacerdotes
para la misión entra, ya en el período de su permanencia en el hospital de Poitiers
(1701-1705), en una primera fase de ensayo de asociación en busca de
colaboradores. En agosto de 1702 encuentra en el Pequeño San Sulpicio a su
amigo J.B.Blain «muy atento a lo que se decía de él». Es probable que en el
curso de sus conversaciones, Montfort le haya expresado el deseo de verlo a su
lado como colaborador en las misiones. Blain recuerda: «Sentía yo fuerte
atracción a seguirlo y servirle de compañero.» Las prevenciones de Leschassier
frente al «misterio», que constituía Montfort para él, llevaron a su amigo hasta el
punto que «ese misterio [...] me enfrió respecto del P. de Montfort [...] y «me
impidió unirme a él» 2. ¿Resultaron quizás comprometidas las relaciones entre los
dos hombres? Doce años más tarde, no dudará Montfort en ir a encontrarse con
su amigo en Rouen para consultarlo sobre su proyecto de una pequeña y pobre
compañía de misioneros.
El 15 de agosto de 1702, otro amigo y condiscípulo del santo, Claudio Francisco
Poullart Des Places (1679-1709) 3, recibía la tonsura. Según Bernard, parece que en este
período o a más tardar al año siguiente, Montfort hizo la misma proposición a Des Places,
«lo invitó a unirse a él para ser el fundamento de esa buena obra» 4. Des Places, después de
la partida de su amigo en septiembre de 1702, había comenzado a reunir en una casa
llamada «El Rosario Grande», a cierto número de estudiantes pobres, antes ya de la
apertura de su «comunidad y seminario consagrado al Espíritu Santo, bajo la advocación de
la santísima Virgen sin pecado concebida», inaugurada en la solemnidad de Pentecostés, el
20 de mayo de 1703. Poullart declinó la invitación de Montfort y añadió: «No me atrae la
misión.» Prometió, sin embargo, su apoyo a Grignion: «pero sé perfectamente todo el bien
que puede hacerse con ella para no colaborar con todas mis fuerzas y comprometerme
inviolablemente contigo. [...] Si Dios me da la gracia de tener éxito, podrás contar con
misioneros. Yo te los prepararé y tú les darás trabajo. De esta manera tú quedarás satisfecho
y yo también» 5.
Besnard, que no conoce la carta del 6.12.1700, entrevé ya el acercamiento Montfort-Des
Places en una perspectiva de fundación. La clave de lectura del encuentro entre los dos
amigos se percibe, en cambio, en la conclusión que saca el mismo Besnard: «Ese fue el
resultado de su conversación y el comienzo de la unión y relaciones que siempre han
existido entre la misión Montfort y la comunidad del P. Des Places» 6. Besnard, alumno en
otro tiempo del seminario del Espíritu Santo (1741-1743) anticipa quizás a la situación de
1703-1704, los términos del «contrato» de 1713, suscrito con los sucesores de Poullart e
inscrito en RM 1. Sea lo que fuere, el comienzo de las relaciones del Espíritu Santo de París
con los misioneros de San Lorenzo está innegablemente vinculado con la promesa de
colaboración ofrecida por Poullart a Montfort.
Al año siguiente, durante la permanencia de Montfort en la Salpêtrière –que duró más o
menos de mayo a septiembre de 1703– el santo tuvo quizás la ocasión de estar presente en
la ceremonia de inauguración del seminario de Des Places, que tuvo lugar el 27 de mayo en
la iglesia de Saint-Etienne-des-Grés, situada casi en frente de la casa de El Rosario Grande.
Le Floch lo supone 7, lo mismo que Michel 8. La inauguración del seminario es una ocasión
propicia para reafirmar la promesa de 1702, basada entonces en la presencia de algunos
seminaristas becados, pero hoy en una docena de estudiantes que habían expresado el deseo
de convertirse en una comunidad clerical.
2. Laicos y sacerdotes asociados 1705-1713 - Montfort, en busca de colaboradores, se
desliza hacia una tipología asociativa puesta ya a prueba durante el siglo XVII en lo que
llamaban las «compañías de misioneros» de irradiación diocesana, bajo la guía de un
«director de la misión» aprobada por el Ordinario del lugar. Antes de la redacción de RM
en 1713, en que las intenciones de fundación se transforman en un proyecto orgánico real,
de estricta analogía con las instituciones misioneras de la época, la estrategia seguida por
Montfort no parece alejarse de la práctica asociativa entonces corriente.
La asociación de Montfort al equipo de Don Juan Leuduger (1649-1772),
discípulo de Julián Maunoir (1606-1683), sugerida por el abate Bellier, entra en
la tipología asociativa misionera. Dom Leuduger continúa la tradición. Blain
mismo señala que «varios sacerdotes [...] acompañaban a Leuduger en sus
misiones» 9. Se llega así a distinguir entre «asociados ocasionales» y «asociados
permanentes». En concreto, los asociados de las misiones eran voluntarios, que
formaban una tropa de reserva más o menos disponible, según sus beneficios y
ocupaciones ordinarias. Más o menos numerosos, más o menos expertos en el
ministerio de las misiones facilitaban, de todas maneras, el trabajo de los
misioneros.
Era necesaria esta clarificación para no equivocarnos a propósito de la
tipología institucional de la Compañía de María antes de 1713. En efecto,
Montfort recurrió a la categoría de asociados para su trabajo misionero, en vista
de la constitución de un grupo estable de misioneros, núcleo primero de una
compañía que quiere fundar.
Es, sin embargo, oportuno distinguir entre «asociados ocasionales» y
«asociados permanentes» en esta empresa de fundación de Grignion. En la
primera categoría, entran los que se llaman los hermanos laicos «desconocidos»,
–las fuentes no nos han transmitido los nombres–, y que trabajan
intermitentemente con Montfort. En esta categoría, deben clasificarse
precisamente, durante el período apostólico vivido en la diócesis de Nantes, el
abate Gabriel Olivier, «misionero diocesano» que colabora con Montfort en
1709-1710, y Gabriel François Grignion, hermano de Luis María, que participa
en la organización de la célebre procesión del cuadro de C. Masse de La Rochelle
en 1711.
Al comienzo de su ministerio en la diócesis de La Rochelle, tres sacerdotes se
unen a él: el irlandés Pedro Heating, nombrado capellán del Hospital San Luis el
12 de enero de 1712 donde se alojaba el santo, y que abandonó este cargo al año
siguiente para hacerse párroco de la Séguinière; Tomás le Bourhis, sacerdote de
la diócesis de La Rochelle que a la muerte de Montfort permaneció en San
Lorenzo como vicario parroquial, y el P. Clisson mencionado por Montfort en su
testamento. Estos últimos colaboradores, es verdad, se transforman de
ocasionales en permanentes, por lo cual la distinción está siempre en relación con
la evolución de cada caso 10.
En cambio hay que inscribir entre los «asociados permanentes» a ciertos
jóvenes a quienes Montfort llama «hermanos». En 1705, Montfort pide a Maturín
Rangeard (1686-1760) seguirlo como colaborador en las misiones (aunque el
santo no le da el título de hermano) 11. Lo seguirán entre 1707 y 1711 los
hermanos Juan, Pedro, Nicolás y Felipe; y entre 1711 y 1716, los hermanos
Santiago, Luis y Gabriel. La cronología sigue incierta, dado el carácter
extremadamente aproximativo de las fuentes en relación con las fechas 12. Se
asociará también a Montfort el abate Pedro Ernault des Bastières, a partir de 1708
y, de manera estable, de 1711 hasta enero de 1716 en que se separa de él.
Mención especial merecen Adriano Vatel, primer sacerdote asociado de manera
estable después de los primeros meses de 1715 y, a partir de noviembre del
mismo año, René Mulot, designado por Luis María para asumir la dirección de la
compañía después de su muerte. Montfort se asoció de manera más estrecha con
cuatro hermanos laicos, que emitieron los votos de pobreza y obediencia (T).
En el texto A los Asociados de la Compañía de María, parte integrante del
Tríptico, y que puede fecharse en 1713, Montfort alude a un «pequeño rebaño y
tan pequeño que un niño puede contarlos, puer scribet eos» (ACM). La «pequeña
Compañía» (ACM 4) de 1713 está todavía dentro de los límites de una
asociación informal, compuesta de sacerdotes y laicos, como colaboradores
personales de Montfort en el ministerio de las misiones. El acta de la erección de
la cruz de la misión de Tairé (28.10.1712) –que se remonta al comienzo del
ministerio de Montfort en la diócesis de La Rochelle–, es de importancia capital
para la exacta comprensión jurídica de Grignion en el seno de la diócesis y para
la calificación de sus asociados. Se designa al santo como Messire Luis María de
Montfort, sacerdote misionero aprobado por el señor obispo y firma el acta
como sacerdote mis(ionero), seguido por «P. Keating, sacerdote de la misión y
Tomás Bourhis, sacerdote de la misión» 13. En otros términos, Montfort es
sacerdote misionero diocesano bajo la dependencia del obispo con dos asociados
habituales a su lado. Sólo los Padres de San Vicente añadían oficialmente:
«sacerdote de la misión». La calificación anotada pone a los dos asociados en
relación estrecha con Grignion, calificado, no obstante en el acta como
«aprobado por el señor obispo».
3. Las «Reglas de los Sacerdotes Misioneros de la Compañía de María» (1713) - Las
intuiciones expresadas en la carta del 6.12.1700 a Leschassier se convierten en un proyecto
orgánico de la fundación en el Tríptico, en particular en las Reglas de Sacerdotes
Misioneros de la Compañía de María, una compañía de misioneros vinculada, por los votos
privados de pobreza y obediencia, al servicio de las misiones populares bajo la autoridad
del Ordinario del lugar y con un estilo personal y comunitario impregnado de pobreza
evangélica, en el abandono a la Providencia. Si Montfort ha llevado a feliz término la
redacción de una Regla hacia 1713, a su parecer, las condiciones para actualizar su
proyecto de fundación –de acuerdo con el Ordinario–, estaban ya maduras. Se percibe
particularmente el carácter apostólico de la Compañía en el perfil biográfico de Grignion
redactado por Grandet antes de 1724. Sintetiza éste el proyecto de fundación en estos
términos: «Pensó formar un cuerpo o comunidad de doce hombres apostólicos, que no
poseerían bien ni beneficio alguno, al igual que los Apóstoles, y que se abandonarían a la
divina Providencia, para la subsistencia, para ir, siguiendo las órdenes de los señores
obispos, a predicar el Evangelio por todas las diócesis. Les redactó incluso reglas que
contenían puntos de una sublime perfección. El centro de la congregación debía ser La
Rochelle. Se había ya asociado varios sacerdotes que había guiado a tan alto
desprendimiento y lo seguían por todas partes» 14. El esbozo biográfico de Grandet subraya
en particular dos aspectos del proyecto de fundación: el recurso a la tipología de los
apóstoles como estilo de vida y de misión y la disponibilidad para con los obispos. Y,
detalle no despreciable: la sede de la Compañía debía situarse, al igual que la del obispo, en
la ciudad de La Rochelle. La redacción de la regla impulsa de nuevo a Montfort a la
búsqueda de colaboradores y su mirada se dirige al seminario del Espíritu Santo, de su
amigo Poullart Des Places.
4. La convención asociativa con el seminario del Espíritu Santo de París (1713) -
Los sucesores de Poullart Des Places estaban probablemente ya al corriente de la promesa
mutua de los dos amigos en 1702 ó 1703. Esto lleva a Montfort a París en la primera
quincena de julio de 1713, para exponer allí sus proyectos y encontrar candidatos. Besnard
es explícito sobre el motivo del viaje: «había ido conociendo su vinculación a los
sacerdotes del Espíritu Santo, con el fin de obtener misioneros» 15. La comunidad del
Espíritu Santo «era ya numerosa y reunía a excelentes personas de diferentes regiones que
se distinguían por su piedad y su ciencia» 16. Besnard insiste luego en el favor y estima de
que gozaba en el seminario el P. Grignion: «Los sacerdotes directores del seminario del
Espíritu Santo fueron del número de aquellos que le permanecieron constantemente
fieles» 17. Montfort leyó sus Reglas y obtuvo una respuesta positiva de parte de los
superiores del Espíritu Santo: «los sacerdotes directores le prometieron colaborarle
eficazmente formándole candidatos capaces de sostener y perpetuar aquella buena obra. En
consecuencia de esta declaración, que se definió de ambas partes como una especie de
tratado» 18, Montfort oficializó la convención asociativa con el Espíritu Santo en RM 1.
Ofreció, además, como regalo una escultura en madera que representaba a la Virgen con
doce sacerdotes misioneros bajo su manto, como memoria tangible de una amistad y
relación asociativa que garantizaría a su Compañía la presencia de personas calificadas para
el ministerio de las misiones: «Este es el origen de la estrecha unión que reina entre los
sacerdotes del Espíritu Santo y los misioneros de San Lorenzo del Sèvre [...]. Esta
cofraternidad comenzó bajo los auspicios de la Reina del cielo» 19, concluye Besnard.
Parece, por lo demás, que a este período se remonta, según el testimonio de
Bouic, relatado por Besnard, una meditación sobre el tema de la Sabiduría: «Un
día el P. Grignion les había predicado sobre la Sabiduría y les había hecho una
bellísima paráfrasis del libro bíblico que lleva ese título» 20. El biógrafo inserta él
mismo un extracto de esta meditación sobre los tres versículos escriturísticos:
Sab 7,7; Pr 8,11 y Mt 11,25. P. Eijckeler está convencido de que la conferencia
no es una paráfrasis de la Sabiduría sino una nueva presentación de los temas
centrales de ASE 21. El vínculo entre ASE y la espiritualidad apostólica de la
compañía de María lo recuerda también A. Balmforth, quien emite la hipótesis de
que los destinatarios de esta obra eran los discípulos de Montfort 22. Abstracción
hecha actualmente de los problemas de orden cronológico, en el clima de la
evolución de las intenciones de fundación de Montfort, la conferencia sobre la
Sabiduría dada en el Espíritu Santo, revela un dato decisivo para la comprensión
de la espiritualidad apostólica del santo, en la cual el don de la sabiduría es
concebido y vivido estrictamente como don de la Palabra. Por eso, «los
misioneros se aplican asiduamente al estudio y a la oración a fin de alcanzar de
Dios el don de sabiduría, tan necesario a un verdadero predicador para conocer,
gustar y hacer gustar a las almas la verdad» (RM 60). Montfort recurrirá al tema
de la sabiduría apostólica para motivar sus opciones de misionero y para
justificar, ante su amigo Blain, su manera de ser sacerdote.
5. Una apología de la vida apostólica (1714) - El testimonio de Blain, tanto
desde el punto de vista cronológico (1724-1725) como por la persona misma del
interlocutor, tiene un valor de primera importancia. Sorprendemos allí en lo vivo,
con una terminología monfortiana, el ideal de vida de Montfort frente al del buen
eclesiástico de su tiempo. Montfort quería implicar a su amigo en su proyecto de
fundación y, sin duda, lo pone al corriente de su intención. Es probable que
Montfort haya presentado a Blain el texto de RM para explorar su opinión. La
vivacidad de la conversación se transparenta en el texto de Blain que transmite
sobre todo los puntos claves del proyecto misionero de Grignion. Se colige que
las páginas de Blain constituyen indirectamente un precioso ejemplo de
comentario al vivo sobre las intenciones de fundación de Luis María. Montfort
no se pierde en detalles; va al corazón de la comunidad misionera que proyecta y
la propone a su amigo. La conversación de Ruán tiene lugar un año después de la
conferencia de París (verano de 1713) a los seminaristas del Espíritu Santo,
centrada igualmente en el tema de la sabiduría apostólica.
La reivindicación del ideal apostólico en la vida y en el pensamiento de
Grignion de Montfort confirma aspectos determinantes de la vida misionera (vida
itinerante y de abandono a la Providencia, método de predicación, estilo de
misión, etc.). Además, se asume la tipología apostólica como condición sine qua
non de la vocación y del estilo de la vida misionera. Según Montfort, el «vivir a
lo apostólico» propone una vez más y radicaliza uno de los aspectos que
fundamentan el tipo de ministerio vivido y formulado en el Nuevo Testamento
respecto de los Apóstoles. «Caminar sobre las huellas de los apóstoles pobres»
no se reduce entonces a una imitación más o menos lograda, sino que pone ante
los ojos el modelo del seguimiento de Cristo expresado por los Apóstoles. Como
se trata de un «género de vida», el santo dice a Blain que «no tenía [...] otro
designio que el de perseverar en él» 23.
Blain objeta que es «temeridad intentar» el ideal apostólico en la vida de los sacerdotes y
por ello, su contraproposición es «conformarse al género de vida ordinaria de éstos» 24. Se
explica así la reacción inmediata de Montfort que expresa la razón de su elección a partir de
su opción por la sabiduría. El recurso a la sabiduría apostólica asume una función crítica
frente al estilo de vida del «buen sacerdote» de la época, representado desde tantos puntos
de vista, por la persona misma del canónigo Blain. Las acusaciones de «singularidad»
dirigidas por éste a Montfort no obtienen como respuesta una justificación de su
anticonformismo eclesiástico, que a este nivel podría tener confrontaciones análogas en su
tiempo, sino que es más profundamente una profesión sapiencial de vida apostólica: «me
dijo además que había diferentes clases de sabiduría, como había diferentes grados de ella;
que una era la sabiduría de una persona de comunidad en su comportamiento, y otra la
sabiduría de un misionero y de un hombre apostólico» 25.
Así, pues, frente a la sabiduría de la Regla, «propia de una persona de comunidad en su
comportamiento, Montfort opta por la sabiduría como regla propia «de un misionero y de
un hombre apostólico», entendida como disponibilidad «para ejecutar nuevos proyectos».
¿Qué aporta entonces la connotación sapiencial al dinamismo y a la creatividad apostólica?
Los misioneros «tienen siempre algo nuevo que emprender, alguna obra santa que
establecer o defender» 26. Se registra aquí un eco casi literal, a la vez, de un párrafo clave de
ASE y de las Reglas en el que el fundador no quiere que sus misioneros pasen «años
enteros sedentarios, por no decir solitarios» (RM 2).
6. Los legados de Vouvant y la Compañía del Espíritu Santo (1716) - El 2 de enero
de 1716, Renata Arcelin, viuda de Goudeau, hizo su testamento en favor de «Messire Luis
María de Montfort, sacerdote misionero de la Compañía del Espíritu Santo». Al día
siguiente, 3 de enero, otra dama de Vouvant, Juana Creuzeron, Viuda de Messire Golard,
hace también su testamento en favor de «Messire Luis María de Montfort, sacerdote
misionero de la Compañía del Espíritu Santo». La cláusula de aceptación está redactada en
estos términos: «Yo, el suscrito, Luis María Grignion de Montfort, sacerdote misionero de
la Compañía del Espíritu Santo, acepto el presente testamento con las condiciones anexas».
Esta declaración queda autenticada con esta firma: «Luis María de Montfort Grignion,
sacerdote misionero de la Compañía del Espíritu Santo» 27. La declaración y la firma son de
mano del fundador.
Cuatro meses más tarde, el 27 de abril, el misionero dicta su testamento a René Mulot.
Haciendo eco a los documentos precedentes, Montfort se refiere en cinco ocasiones a la
Compañía, llamándola «Comunidad del Espíritu Santo». Las notas que tomó el notario
Bernier, a mediados de noviembre de 1715, en vista de la redacción oficial del acta
requerida por la señora Arcelin, designa como beneficiario al «P. Luis María de Montfort
Grignon [sic], sacerdote misionero de la compañía del Espíritu Santo». Es el mismo
nombre que aparece cuando el notario toma notas sobre las condiciones puestas a la
donación dada «al P. de Montfort o a sus sucesores». Tenemos pues como beneficiarios a
Montfort, misionero del Espíritu Santo y explícitamente a sus sucesores.
En cuanto al testamento de la Sra. Juana Creuzeron, hecho el día siguiente, 3 de enero,
sin ser copia del precedente, se expresa en lo referente a los beneficiarios, de la misma
manera pero con una precisión: «Desde el presente, doy a Messire Luis María de Montfort
Grignion, sacerdote misionero de la Compañía del Espíritu Santo y a los que le sucedan y
que sean de la misma Compañía [...]» En el apéndice al acta se lee además, como se ha
dicho, la aceptación por parte de Grignion y su firma. Recordemos, por último, que el tenor
de otro documento concerniente a la donación de las dos parcelas de terreno, mencionadas
por Montfort en su testamento, no ha sido encontrado: «[...] y las dos fanegas de tierra,
regaladas por la señora lugarteniente de Vouvant [...]».
Las donaciones de Vouvant plantean el problema de la denominación histórica y jurídica
del instituto. La Compañía del Espíritu Santo, de la cual afirma el fundador que es
misionero, ¿puede identificarse con la Compañía de María? Una lectura hecha sin ideas
preconcebidas toma partido por la identificación incontrovertible las dos instituciones. El
fundador no habría hecho la lista de las casas y de terrenos de la señora de Vouvant, si no
hubieran sido bienes destinados a la Compañía que él había fundado. Algunos
comentadores de los documentos han llegado a soluciones opuestas. Recordemos
solamente, a título de ejemplo, dos posiciones bien conocidas. El P. Eijckeler se pronuncia
por la perfecta identificación de la Compañía de María con la Compañía del Espíritu
Santo 28, mientras el cardenal Tisserand la desmiente categóricamente: «Cuando se
consideran como equivalentes las expresiones "Comunidad del Espíritu Santo" y
"Compañía de María" durante la vida de Montfort se comete un anacronismo» 29 y sostiene
que hay que identificar la «Comunidad del Espíritu Santo», mencionada en el testamento de
Montfort con la Comunidad del Espíritu Santo fundada por Poullart Des Places.
El problema no se reduce, sin embargo, a la identificación o no de la Compañía de María
con la Compañía del Espíritu Santo (como lo hace ya Grandet), sino a saber cuál es el
motivo que ha impulsado a Montfort a servirse de esta denominación en los documentos
citados anteriormente. Desafortunadamente, la interrogante sólo puede recibir respuestas
hipotéticas en el estado actual de la investigación: es difícil decir cuáles son las
consecuencias exactas que derivan de «la especie de tratado» pactado entre Montfort y los
sucesores de Poullart Des Places, durante el verano de 1713 30. Besnard da a entender a este
propósito que la naturaleza del acuerdo se limitaría a asegurar la continuidad de la obra de
las misiones en la Compañía por el envío de colaboradores: «Los sacerdotes directores le
prometieron colaborar eficazmente formando para él personas capaces de sostener y
perpetuar esta buena obra.» Dicho de otro modo: La Comunidad del Espíritu Santo de París
se comprometía a garantizar el futuro de la sociedad de misioneros de Montfort. El
compromiso es de carácter moral dado que se respeta la libre opción de los interesados.
Sin embargo, en febrero de 1716 Montfort –como lo afirma de Clorivière–, dirige un
llamado apremiante a Pedro Caris, ecónomo del seminario del Espíritu Santo «para pedirle
que le envíe algunos buenos eclesiásticos, que quieran asociarse a sus trabajos [...]. Uno de
los motivos de los cuales se servía para comprometerlo a adelantar todas las diligencias
para ello, era que si llegaba a morir antes de que ello se efectuase, las donaciones hechas a
él y sus sucesores quedarían nulas y sin efecto» 31. Desafortunadamente, el original de la
carta se perdió; sin duda habría arrojado más luz sobre la naturaleza del convenio.
Ateniéndonos al texto de Clorivière, vemos surgir la preocupación de Montfort por salvar
lo efectivo de las donaciones, vinculado al envío de personal. En febrero de 1716, Montfort
no podía contar sino con dos sacerdotes asociados permanentes (R. Mulot y A. Vatel), con
cuatro miembros laicos con votos y con Maturín Rangeard. Sin considerar el valor de la
posibilidad jurídica de ser objeto de sucesión (entre vivos para las sucesiones o en caso de
muerte por el testamento) de la parte del seminario del Espíritu Santo, parece que Montfort
quiso simplemente garantizar el futuro de su «Comunidad del Espíritu Santo». De hecho,
aún si el conjunto de asociados permanentes no pasaba de siete personas, no había más que
dos sacerdotes sobre los cuales pesaba más directamente el importante trabajo del
ministerio de las misiones. Era natural que el santo solicitara nuevas adhesiones al Espíritu
Santo de París para dar consistencia numérica a un grupo aún demasiado informal desde el
punto de vista de la fundación.
M. Dupuy sostiene que la devoción al Espíritu Santo estaba entonces demasiado
extendida para que no hubiera ejercido alguna influencia sobre la decisión de Montfort de
cambiar la denominación del Instituto 32. St. De Fiores, en la línea de Dupuy observa que
Montfort «fue formado en la docilidad al Espíritu Santo» y que «bajo el influjo en especial
de Olier, verá la Compañía como un Pentecostés ambulante» 33. En la espera de un estudio
histórico-jurídico riguroso que clarifique el motivo por el cual, ante el notario de Vouvant,
quiso Montfort optar por una denominación nueva de su instituto, la solución adelantada
por P. Eijckeler permanece válida: se trata de una cobertura legal que garantiza la sucesión
de los bienes de Vouvant. La influencia de la devoción al Espíritu Santo, indudable en la
doctrina espiritual del santo, no basta para justificar el cambio de denominación del
instituto. El título original de las Reglas del instituto de la Sabiduría, redactado por
Montfort en La Rochelle en 1715, es la Reglas de las hijas de la Sabiduría o de la
Providencia. La expresión o de la providencia fue luego borrada por Montfort mismo 34.
Por tanto, si Grignion de Montfort hubiera tenido realmente la intención de cambiar la
denominación original de su Compañía, hubiera podido recurrir al mismo expediente en el
texto de sus RM. Añadamos que René Mulot, presentando en 1728 estas mismas reglas del
fundador, con algunos retoques, a la aprobación de los obispos, no cambia el título original
del manuscrito de Montfort, sino suprimiendo el plural de «Reglas». La denominación del
instituto que aparece en los documentos de Vouvant y en el testamento mismo de Montfort
suplantará, de hecho, –en la utilización que harán los sucesores mismos de Montfort– la
denominación original querida por él y que se mantendrá en uso hasta la aprobación del
instituto por Pío IX en 1853. La denominación «Comunidad del Espíritu Santo» marca por
decirlo así dos períodos distintos de la historia de la Compañía y uno de ellos es una
especie de línea divisoria de las aguas en la evolución de la identidad del instituto.
7. La peregrinación de los Penitentes Blancos de Saumur (1716) - En marzo de 1716,
según Grandet, el grupo local de Penitentes blancos de la parroquia de Saint-Pompain
resolvió organizar una peregrinación a Saumur. En el informe de esa peregrinación René
Mulot escribe: «Fuimos [...] con el P. Vatel que estaba con Montfort quince meses antes
que yo. Fuimos con treinta y tres penitentes, todos a pie, y a menudo a pie descalzo, con
excepción de un buen anciano gotoso que tuvo la devoción de acompañarnos y viajaba a
caballo» 35. Como había 120 kms. de Saint-Pompain a Saumur, se dedicaron varios días a
hacer todo el recorrido. Montfort quiso escribir un reglamento no sólo para marcar el ritmo
de la jornada de camino, sino sobre todo para clarificar la finalidad de la peregrinación. No
se contentó con un simple reglamento, sino que propuso un esbozo de espiritualidad del
camino, eco, sin duda de su larga experiencia de caminante a pie principalmente por los
senderos del oeste de Francia. L. Montfort explicita la finalidad de los Penitentes en estos
términos: «No tendrán en esta peregrinación otra finalidad que: a) alcanzar de Dios, por
intercesión de la santísima Virgen, buenos misioneros que sigan las huellas de los
apóstoles, gracias al abandono total a la Providencia y a la práctica de todas las virtudes,
bajo la protección de la santísima Virgen; b) alcanzar el don de sabiduría con el fin de
conocer, saborear y practicar la virtud [=la verdad] y hacerla saborear y practicar por los
demás» (RSP 1).
Ambos puntos encuentran una evidente convergencia en RM 2 y 60. De hecho, Montfort
sintetiza en la finalidad de la peregrinación (n 1) el carisma propio de los «misioneros de la
Compañía de María». Fuera del testamento, es precisamente en el reglamento de los
Penitentes de Saint-Pompain donde encontramos las últimas intenciones del Fundador
sobre el proyecto o de una «pequeña y pobre Compañía». Este documento trasciende, pues,
las contingencias históricas de un programa de peregrinación y se convierte en testimonio
de valor indiscutible, en razón del momento en que fue escrito (marzo de 1716), acerca de
la intención de fundación de Montfort.
Certificará, además, el gesto de una postrera entrega de los misioneros de la
Compañía de María a la Virgen al pie de la cruz, en continuidad con el gesto del
Hijo de Dios, que «al morir en la cruz, la rociaba con su sangre, la consagraba
con su muerte y la confiaba a los cuidados de su Madre santísima» (SA 1).
La oración coral de los penitentes es, pues la última iniciativa que toma Montfort en
favor de la Compañía de María y, por ello, el Reglamento pertenece, a justo título, a los
documentos de fundación redactados por el santo.
Al regreso de los penitentes, Montfort mismo se puso en camino como peregrino a
Saumur «acompañado de algunos hermanos» 36. Según toda probabilidad esos hermanos
eran Maturín Rangeard y el hermano Gabriel, y quizás también Santiago y Juan.
8. El testamento (1716) - El miércoles 1º de abril de 1716, el P. de Montfort está en San
Lorenzo para preparar la misión, que debía comenzar el 5 de abril. Muy pronto se le unen
otros misioneros: Tomás de Bourhis y el P. Clisson y poco después Juan Mulot, Párroco de
Saint-Pompain. Durante la misión se anuncia para el 22 de abril la visita pastoral a la
parroquia del Mons. Esteban de Champflour, obispo de La Rochelle. Ese día Montfort, se
entusiasma y organiza una procesión y sale con ella al encuentro del obispo hasta los
linderos de la parroquia. Al regresar, se encuentra exhausto a causa de la fiebre. A partir del
23 de Abril la enfermedad hace rápidos progresos. El 27 de abril, sintiendo próxima la
muerte, el Fundador dicta al P. René Mulot, su última voluntad. Con mano temblorosa,
estampa su firma el moribundo. Siguen las de René (Mulot), Félix Rougeou, deán de San
Lorenzo y Francisco Triault, vicario de la parroquia, que hace las veces de testigo para
validar el documento.
Considerando la naturaleza de los bienes que Montfort lega a su «Comunidad del
Espíritu Santo», –como se llama la Compañía en el testamento–, se puede fácilmente
constatar que se trata de enseres de misión: «Pongo en manos del señor obispo de La
Rochelle y del P. Mulot mis pobres muebles y los libros de misión, a fin de que los guarden
para uso de mis cuatro hermanos, unidos a mí en la obediencia y la pobreza [...]. Si queda
algo más en la caja, el P. Mulot, como buen padre, lo empleará para el uso de los hermanos
y para el suyo propio [...]. Dado que la casa de La Rochelle volverá a sus herederos
naturales, no queda para la Comunidad del Espíritu Santo sino la casa de Vouvant, dada por
contrato [...].»
Se nombra a Mulot ejecutor testamentario; Montfort lo designa, al mismo tiempo,
responsable de la «Comunidad del Espíritu Santo».
9. El retiro de Saint-Pompain (1716-1722) - La transmisión de bienes en función de la
Compañía plantea un vínculo estrecho entre misión y Compañía, como continuidad de una
herencia más de corte ideal que material, para cuantos «la divina Providencia llame a la
misma Comunidad del Espíritu Santo». Sin embargo, no se puede ocultar que la herencia de
Montfort corre el riesgo de dispersarse a su muerte. De hecho, los hermanos Nicolás de
Poitiers, Felipe de Nantes, Luis de La Rochelle y Gabriel están muy unidos a Montfort por
los votos de la pobreza y la obediencia, pero no queda nadie en la comunidad del Espíritu
Santo y, en consecuencia, caducan las donaciones de Vouvant. El hermano Maturín rehúsa
abandonar el ministerio de las misiones y se asociará a los dos primeros misioneros
monfortianos sin emitir los votos exigidos por las RM. El hermano Juan se retira y no deja
huella alguna. El hermano Santiago se queda en San Lorenzo a título personal. Los PP.
Clisson y Le Bourhis piensan que su misión ha terminado y buscan otros compromisos. De
todos los colaboradores de Montfort no queda sino René Mulot, que se retira a la Parroquia
de Saint-Pompain, lo mismo que el P. A. Vatel. Se tiene la impresión de que Saint-Pompain
en 1716 «no era tanto un cenáculo donde se preparaba el provenir» cuanto «un retiro donde
se lloraba a un gran difunto que desde lo alto del cielo veía, al menos, en Dios el futuro en
que había soñado toda la vida» 37.
El sucesor de Montfort, luego de una peligrosa enfermedad, viajó a Nantes el 5 de junio
de 1716, en calidad de ejecutor testamentario, a depositar el testamento. «El abate Clisson,
misionero que había predicado y trabajado con él (Montfort) en muchas de sus misiones,
pronunció su oración fúnebre el 20 de junio en la Iglesia de San Lorenzo del Sèvre, lugar de
su sepultura» 38.
Mulot y Vatel, retirados a la parroquia de Saint-Pompain, escogida como su residencia a
la muerte de Montfort, regresan a la obra de las misiones a partir de la pascua de 1718.
Durante este período gozan de la hospitalidad que les ofrece el hermano de René, Juan
Mulot, párroco del lugar, y ellos le ofrecen, en cambio, su colaboración a nivel trabajo
parroquial. Es cierto que ya, a partir del 2 de junio de 1718, Maturín Rangeard se hace
presente en la parroquia. Con ocasión de la visita de Mons. E. de Champflour a Saint-
Pompain, el acta de visita del 31 de octubre de 1718 ofrece un dato de gran importancia
para la situación jurídica de los «PP. René Mulot, Vatel y otros eclesiásticos, que habitan en
dicha parroquia y que se dedican, bajo nuestras órdenes, a las misiones» 39.
Durante el verano de 1719 un nuevo asociado, Hilario Toutant, se une al
pequeño grupo. Se trata, al parecer, de una asociación temporal, ya que el 6 de
septiembre de 1720 recibe el nombramiento de capellán del hospital general de
Niort. Cipriano Aumond acepta formar parte del equipo de Mulot, a pesar de ser
evidente su nombramiento (jamás ejecutado) como vicario de San Hilario de
Autise, el 4 de junio de 1719. Se trata sólo de casos «de asociados ocasionales».
Hacia finales de mayo de 1720, el deán de la parroquia de San Hilario de Bois, Luis
Nadeau, ofreció a los misioneros la posibilidad del uso de un amplio edificio, llamado «el
decanato», «para echar allí los fundamentos de una misión fija y perpetua» 40. Mulot no
aceptó la proposición, al parecer. La estima de Nadeau a los dos misioneros lo impulsó a
proporcionarles un modesto beneficio del cual dependían dos pequeñas casas que podían
utilizar en el período estival durante la interrupción de las misiones. Sin embargo, Mulot,
«al ver que así no seguía la intención del P. de Montfort, se deshizo de ellas poco tiempo
después, a fin de vivir como él, enteramente abandonado a los cuidados de la Providencia.
Aseguran que desde entonces hizo voto de pobreza que observó hasta la muerte» 41. De
hecho, sólo Mulot renuncia al beneficio. Vatel, por el contrario, aceptó el de San Pedro de
Tartyfume y no se separó de él tan rápidamente. En 1728, con ocasión de una visita de
Mons. Brancas era todavía titular del mismo beneficio.
El 27 de septiembre de 1720, Mons. de Champflour, en respuesta a la petición que
presenta María Luisa de Jesús, nombra al P. Mulot superior de las Hijas de la Sabiduría de
San Lorenzo del Sèvre 42. Este nombramiento tendrá consecuencias de gran importancia. En
los estatutos de 1773, dados por Besnard, esa nominación se transformará en un auténtico y
natural jus nativum expresado en términos muy significativos: «Siendo el superior de los
misioneros, al mismo tiempo, el superior nato de las Hijas de la Sabiduría» (c II, par 3). El
P. Eijckeler emite la hipótesis de que en ese período «se habría concebido el plan de fundar
también una residencia para los misioneros en la población» 43. Durante el otoño de 1720,
Santiago Le Vallois llega a unirse al grupo de los primeros monfortianos. Llega del
seminario del Espíritu Santo de París y se une a ellos en la misión de Neuil-sous-Passevant.
Juan Isaac Guillemot, canónigo y párroco de Contré, después de la misión predicada en
marzo de 1720 por los monfortianos en su parroquia decide unirse a los misioneros; pero se
separa de ellos en 1724.
En la primavera de 1721, toca el turno de la parroquia de San Lorenzo. «El P. Mulot y
sus asociados» –es la primera vez que Besnard recurre a esta expresión– «no hicieron otra
cosa que renovar y fortalecer allí el fervor. [...] Durante esta misión se pusieron los
primeros fundamentos de los establecimientos de los misioneros y de las Hijas de la
Sabiduría, como puede verse en el acta de adquisición del 7 de abril de 1721.» 44
10. La petición a Clemente XI (1719) - Grandet nos ofrece un documento de
importancia extraordinaria para la historia de la Compañía 45. Hay que darle casi con toda
seguridad la fecha de julio de 1719. Se trata de una súplica que dirigen a Clemente XI
Pedro Granier, párroco de San Martín de Melle, y Juan Mulot, párroco de Saint-Pompain.
La súplica se apoya en el testimonio de los obispos de La Rochelle y Poitiers, que llevan
respectivamente las fechas del 1 y 8 de Agosto de 1719.
El fin de la súplica era «aprobar aquella misión naciente y a cuantos se asocien a ella,
que se prevé será numerosa dentro de poco, bajo el título de nuevos misioneros apostólicos
de la Comunidad del Espíritu Santo, para dar misiones en las diócesis adonde sean
llamados» 46.
La súplica esboza la identidad eclesial de la Compañía de María y revela, al
mismo tiempo, la conciencia que tienen los miembros de la primera comunidad
de ser los sucesores del «difunto P. Luis María Grignion de Montfort»,
conciencia de sucesión de un fundador, vivida en la fidelidad «de caminar tras de
sus huellas». La denominación «misioneros apostólicos» de la «Comunidad del
Espíritu Santo» no sólo hace remontar históricamente la comunidad primitiva al
fundador, «misionero apostólico» también él, sino que recupera la denominación
de «Comunidad del Espíritu Santo», adoptada en el testamento de Montfort.
La súplica repite, poco más o menos con las mismas palabras que las de los números 2 y
6 de RM, la finalidad de la actividad de la Compañía: «Dar misiones en las diócesis adonde
les llamen». Apostolado éste que los primeros asociados «se habían dedicado a realizar
desde hacía dos o tres años, con el agrado y consentimiento de los señores obispos» y «que
continúan realizando en la actualidad». El estilo apostólico del grupo de los orígenes se
define ulteriormente en el abandono a la Providencia que caracteriza la misión de Montfort.
De hecho, «para aplicarse enteramente a la salvación de las almas, han renunciado a sus
beneficios y hecho voto de pobreza voluntaria» 47 (ver RM 10-11.16.50). A propósito de la
renuncia a los beneficios de los que acabamos de hablar, habría que verificarlos
ulteriormente a nivel de los «Registros correspondientes».
Aunque la súplica haya sido dictada por preocupaciones pastorales inmediatas por las
misiones, reviste en el itinerario de la fundación de los orígenes, el indiscutible valor de un
claro testimonio de continuidad histórica del proyecto de Montfort para su Compañía 48.

II. LA COMPAÑIA DE MARIA EN EL SIGLO XVIII

En 1722, gracias a la adquisición de un inmueble cerca a la tumba del
fundador, en San Lorenzo del Sèvre, el grupo pudo constituirse en comunidad
estable con la primera emisión de votos en las manos del superior recién elegido,
René Mulot. Progresivamente, él y sus compañeros –muy pronto llamados
«mulotinos»–, aseguraron un reclutamiento más calificado, por medio del
seminario del Espíritu Santo de París que les envió algunos sacerdotes. La
Compañía que contaba en 1722 tres o cuatro sacerdotes; contará 13 en 1743, y
algunos hermanos coadjutores, entre ellos el hermano Maturín, primer discípulo
de Montfort. Durante todo el siglo XVIII, la Compañía no superará en mucho el
número de miembros ya mencionado, y todo el tiempo que vivió el P. Mulot, los
misioneros de San Lorenzo quedaron confinados a su horizonte provincial,
preocupados por reproducir fielmente las prescripciones de su Fundador.
Bajo los superioratos de Nicolás Audubón (1749-1755) y de Carlos Besnard (1755-
1788), se da una ligera evolución: el género de actividad se amplía; aceptan la predicación
de retiros en los colegios, los hospitales y las comunidades religiosas 49. Buscan, sobre todo,
consolidar el instituto asegurándole la aprobación real, obtenida, no sin dificultades ni
obstáculos, en 1773, luego de una modificación de los estatutos de la comunidad. Es el
comienzo de un nuevo período caracterizado por una situación económica más solvente y
cierta estabilidad institucional. Limitados primero a las parroquias de las diócesis de La
Rochelle y Poitiers, los misioneros dilatan el horizonte de su apostolado y penetran en las
diócesis vecinas de Nantes, Angers y Luzón. Durante todo el siglo XVIII, el radio de acción
de la comunidad se mantendrá estrictamente regional. La revolución francesa marcó un
serio frenazo hasta llegar a comprometer la existencia del instituto, que resurgirá
lentamente bajo el superiorato de Yves Duschesne (1818-1820) y de Gabriel Deshayes
(1821-1841).
1. El capítulo de 1722: misión y votos - A partir del 6 de abril de 1721, la Compañía
poseía una casa en San Lorenzo del Sèvre, llamada el Chesne Vert, aunque había sido
dada pro forma a la fábrica de la iglesia parroquial por los compradores: el marqués de
Magnanne y la señora de Bouillé 50. Se necesitará un año para hacer habitable la vetusta
mansión. Después de la estación misionera de 1721-1722, Padres y Hermanos se reunieron
allí para las vacaciones de verano 51. «Entonces, escribe Besnard, pensaron en hacer una
elección en forma para darse un superior que fuera reconocido como tal por todos los
misioneros y a quien todos se sometieran. Hicieron a esta intención un retiro común durante
ocho días. Al terminarlo, estando todos presentes, el P. Mulot se levantó y dijo que era
necesario hubiera uno que fuera elegido por el consentimiento de todos sus cohermanos
para ser el superior reconocido como tal; encargo que hasta el presente no le había sido
conferido por el señor obispo sino para las Hijas de la Sabiduría, no para los misioneros; y
que cada uno debía pensar en aquél que juzgara más capaz.» 52
«La elección fue hecha pronto, prosigue Besnard, y todos los votos convergieron al
mismo P. Mulot», designado ya y elegido por Montfort. La hermana Florencia, por su
parte, en un relato paralelo, no menciona la duración del retiro pero añade un detalle que no
menciona Besnard, a propósito del escrutinio hecho con guisantes que los votantes iban a
depositar en la taza «donde figuraban los nombres de quienes podían recibir sufragios» 54.
El texto parece insinuar que no todos eran elegibles. Lo cual constituiría una prueba
indirecta para significar que el primer grupo de San Lorenzo comprendía aún «asociados
ocasionales» que no ofrecerán su adhesión definitiva. En todo caso, la elección tuvo lugar y
a partir de ese día del verano de 1722, el P. René Mulot ejercerá las funciones de superior
general de los misioneros, sin interrupción, hasta su muerte en 1749.
El acto con que Mulot inaugura su superiorato será la emisión de los votos, atestiguada
por las Crónicas de sor Florencia: «Todos, excepto dos, hicieron votos en sus manos, según
la Regla.» Se trata de la primera emisión comunitaria de votos, después de la muerte del
fundador y del único testimonio que tenemos de un acontecimiento tan importante para la
vida de la Compañía. El peso de ese gesto asume un giro determinante para la constitución
de la comunidad en vista de la misión. Misión y votos que van a constituir un binomio
sobre el cual se jugará en seguida la identidad y la supervivencia de la Compañía misma 55.
La comunidad desde los orígenes entrevé, en la fidelidad a los textos de las RM 8, que la
emisión de los votos en manos del superior constituye un vínculo de comunión al servicio
de la misión. El hecho de haber madurado en grupo esta decisión durante los ocho días de
retiro, hace comprender probablemente cómo la comunidad de San Lorenzo se ha dado
cuenta de recurrir a los votos como a un medio brindado por las Reglas en favor de la
cohesión del grupo y para asegurar la obra misma de la misión. Se puede afirmar que los
primeros padres y hermanos, por la emisión de los votos, se constituyeron definitivamente
en «Compañía» realizada según la intención del fundador. Aunque Besnard no diga nada de
la emisión de los votos –por razones que se verán enseguida– relata: «La nueva comunidad
comenzaba a formarse. Los reglamentos que el fundador había dejado a sus hijos, se
cumplían a la letra.» 56 Sor Florencia captó en plenitud el significado histórico del gesto
realizado por los primeros misioneros: «Epoca notable, porque en ella comenzó la
comunidad a tomar una forma que no había podido lograr todavía desde la muerte del P. de
Montfort» 57.
2. La súplica a Benedicto XIII (1728) - Como eco a la presentada anteriormente a
Clemente XI, la súplica presentada a Benedicto XIII en 1728, se sitúa en el marco de la
pastoral misionera monfortiana: refleja la imagen de una Compañía atenta a las exigencias
de las misiones y pone de relieve su identidad apostólica particular. La súplica que, al
menos en el texto actual, no fue redactada por nuestros misioneros 58, expresa en el estilo
frío y eficaz de las cancillerías, el proyecto apostólico de la comunidad de los
orígenes: «Estos ardentísimos herederos de su fundador, en muchas provincias sobre todo
en Bretaña y Poitiers, se dedican incansablemente a las misiones; y los frutos de las
mismas son tan duraderos que no pueden verse sin admiración.» Describe luego con feliz
expresión la marca institucional típica de la comunidad: «A ejemplo de su fundador,
menosprecian los bienes temporales, rehúsan los beneficios, tienen por ley esperar el
sustento de la divina Providencia, exponer la vida por la salvación de las almas y para tal
efecto estar siempre preparados a ir a las naciones extranjeras.» La alusión a las
misiones «ad gentes» –que por primera vez aparece en la historia del siglo XVIII
monfortiano y sólo doce años después de la muerte del fundador–, aunque en la época no
corresponde a un compromiso inmediato, corresponde al sentimiento de Montfort y en
particular a su concepción universal de la misión expresada en la SA. No parece ser frase
ocasional; al contrario, deja transpirar un dato precioso de la imagen de la Compañía en sus
orígenes y de su conciencia misionera; conserva en sus sueños una aspiración del fundador
nunca realizada 59.
En el año mismo de esta súplica, los obispos de La Rochelle, Luzón y Poitiers, aprueban
la Regla del P. Mulot 60, confirmando con su autoridad la fidelidad de la Compañía a su
misión. Las palabras del obispo de Luzón, escritas al final de las Reglas, no resuenan sólo
como un elogio obligado: «Ya no nos sorprende que los sacerdotes que las siguen fielmente
hagan tanto bien como lo hacen en nuestras diócesis.» Basta recorrer los estudios del P.
Eijckeler para darse cuenta de que las palabras sintonizan con los hechos: una intensa
actividad de misiones populares marca profundamente la vida de la comunidad
monfortiana. «Esta santa Compañía, escribe Juan Claude de la Poype de Vertrieu, obispo
de Poitiers, [es] muy útil a la Iglesia para la salvación de las almas.» El obispo de La
Rochelle no se expresa de manera diferente: «los misioneros trabajan útilmente para la
gloria de Dios y la salvación del prójimo» 61. Los obispos constatan, pues, la validez del
ministerio de la Compañía al servicio de las iglesias locales y dan testimonio de la buena
armonía que existe con ellos.
3. Benedicto XIV y la aprobación oral de las «Reglas» (1748) - En 1748, René Mulot
envió a Roma tres padres de la Compañía: P.-F. Hacquet, C. Albert y C. Besnard para hacer
aprobar –parece– las «Reglas» del P. de Montfort. Salen de San Lorenzo el 28 de julio y
llegan a Roma el 12 de septiembre. Allí permanecen hasta el 30 del mismo mes, y regresan
a la casa madre el 13 de noviembre. Gracias a las cartas de presentación del embajador de
Francia, el 27 de septiembre fueron recibidos en audiencia, en el Quirinal, por el Papa
Benedicto XIV. Pero cedamos ahora la palabra al P. Hacquet: « [...] El introductor nos
llamó en estos términos: Tres misioneros sacerdotes franceses [...]». El Papa Benedicto
XIV responde al P. Hacquet que lee al Papa en francés un texto cuyo original había sido
preparado en latín: «"Les aseguro, queridos sacerdotes, que haré cuanto de mí dependa para
la consolidación de sus establecimientos. Estoy encantado al saber que sacerdotes seculares
trabajan en las misiones". Le presenté los reglamentos de nuestra Sociedad y los de las
Hijas de la Sabiduría. Los tomó, leyó lo que quiso y dado que estaban aprobados por los
obispos de Francia, los aprobó y les dio su bendición exhortándonos a continuar las
misiones. Le pedí entonces mi misión apostólica [...]: Envíanos, Santísimo Padre. [Y el
Papa] dando su bendición [respondió]: Los envío» 62.
Se constata ante todo, en los misioneros la decisión de emprender un viaje
análogo al del fundador (1706), para someter al Papa la aprobación de la misión
del instituto y para pedir al mismo tiempo la «misión apostólica». Montfort en
sus RM tiene un inciso sobre el fin de la misión que reviste significación
particular: «hacen renovar las promesas del bautismo, conforme a la orden del
Papa» (RM 56) 63. Recuerda Montfort, con la expresión conforme a la orden del
Papa no sólo la orden de la misión apostólica recibida por él, sino también un
aspecto clave de la identidad de la Compañía: la misión del instituto emana de la
misión misma de la Iglesia.
La finalidad evidente de la peregrinación de los tres misioneros a Roma fue
querer asegurar la aprobación del instituto de parte del Pontífice. Esperaban
quizás más de lo que habían obtenido. En efecto, las palabras de Benedicto XIV
resuenan más como una palabra de aliento que como un reconocimiento.
Satisfacen, pues, las exigencias de nuestros "romeros" que ven aprobado por el
Papa el valor de las misiones populares.
4. Los estatutos de Besnard y las cédulas reales de Luis XV (1773) - Después de
trazar un corto curriculum del P. Nicolás Audubón (1749-1755), su predecesor fallecido
durante la misión de Poiré, el 16 de diciembre de 1755, prosigue Besnard: «Los sacerdotes
misioneros reunidos en capítulo en San Lorenzo el 24 del mismo mes, colocaron en su
lugar al P. Besnard, sacerdote de la diócesis de Rennes, que se había unido a ellos en 1743
y nada desea tanto como poder, a ejemplo de Montfort y de sus dos predecesores, terminar
su carrera en el ejercicio actual de su ministerio.» 64
La figura de Besnard se destaca, sin duda como personalidad de gran relieve entre los
monfortianos del siglo XVIII. Un elogio poético inédito lo define como espíritu
metódico 65. Sincero admirador de Montfort, consciente de su estatura espiritual y
apostólica, escribirá en la Advertencia de la biografía de Montfort «siempre he tenido una
veneración profunda por este gran servidor de Dios» 66. Emprende a este propósito un
amplio trabajo de búsqueda que culminará en las biografías de María Luisa Trichet (1759)
y de Montfort (hacia 1770), fuentes de primera mano para la vida de los fundadores y los
orígenes de los institutos. Personalidad emprendedora y dinámica, asegura a la Compañía el
reconocimiento legal obteniendo en 1773 las cédulas reales de Luis XV.
La historia de la concesión de éstas es muy compleja, a causa de los problemas de
derecho público eclesiástico que le es inherente. Esa historia espera todavía un estudio
sistemático. Sabemos, sin embargo, que el edicto de Luis XV, con fecha de 1749, prohibe
todas las comunidades religiosas no autorizadas por cédulas reales y mantiene medidas muy
rigurosas y comprometedoras para la vida de las instituciones religiosas, mostrando
«tendencia a limitar su existencia según su utilidad social» 67. Para obtener las cédulas
reales, los superiores de San Lorenzo viajan varias veces a París: Audubón en 1750 y 1755;
Besnard en 1756 68. Desafortunadamente, ninguno de los dos obtuvo los resultados
deseados, a pesar del interés que parecían mostrarles y del apoyo de personas influyentes.
Besnard llega a convencerse de ello quizás después de la sugerencia del abogado Bouché
d'Erinout de que es inútil esperar ver que se atribuya a la Compañía de María el carácter de
personería jurídica en base de la Regla existente entonces vigente (la llamada «de René
Mulot»). Son necesarios estatutos diferentes. Así, pues, impulsado por lo que le parece una
necesidad ineluctable, Besnard, ya en 1770 –hacia esa fecha cita él mismo la
nueva Regla en su vida del fundador–, pone la mano a la redacción de un nuevo estatuto.
En 1771 los obispos de Nantes, Saintes, Poitiers, Dol y Angulema, y en junio de 1772 el
obispo de Vannes, conceden a los misioneros de San Lorenzo cartas laudatorias destinadas
casi ciertamente a apoyar una nueva petición de las tan anheladas cédulas reales. El paso
decisivo se da en 1772 o a comienzos de 1773, dado que ya en marzo de ese año, el rey y el
parlamento reconocen a la Compañía de María los derechos de sociedad legalmente
autorizada 69.
5. «Estatutos y reglamentos» (1773) - El manuscrito presentado para el reconocimiento
legal lleva el título: Estatutos y Reglamentos de los misioneros del Espíritu Santo 70. Esos
estatutos, contenidos en un manuscrito de 22 páginas (250 líneas apenas), son una pálida
copia de las Reglas precedentes. Su formulación normativa se atiene estrictamente a las
nuevas exigencias expresadas por una legislación tendiente a unificar el mundo tan variado
de la vida religiosa de esa época, por medio de criterios institucionales rígidos emanados de
una intención más o menos explícita de una reforma radical del Ordo Regularium. Besnard
se ve obligado a caminar sobre los rieles legislativos que no admiten fácilmente
derogaciones. Un pasaje de las cédulas reales de Luis XV lo confirma, por lo demás: «A
pesar del bien que resulta de establecimientos tan útiles, unos y otras (misioneros del
Espíritu Santo y las Hijas de la Sabiduría) sólo ven dolorosamente la inestabilidad de su
estado, hasta que los hayamos aprobado y confirmado por una norma permanente y legal;
que para llegar a ello han escrito estatutos y reglamentos relativos a cada uno de los
establecimientos, que determinan sus funciones muy útiles a la religión y al bien de nuestro
Estado, los que después de haber sido examinados detenidamente por el señor obispo de La
Rochelle, han recibido de él la aprobación más elogiosa, como resulta de la ordenanza que
ha colocado el 26 de enero último. Que en este estado, los expositores esperan que
lleguemos a confirmarlos por nuestra parte.» 71
Un decreto del Concejo de Estado del Rey (1768), que emana del círculo de la actividad
de reforma de la «Comisión de Religiosos», exige para cada orden «un cuerpo legislativo
claro, preciso e inalterable que apoyado por la autoridad de los dos poderes sea un baluarte
seguro contra la indisciplina y la inestabilidad» 72. Estas exigencias de claridad y precisión
en la formulación de los estatutos es formulada, una vez más, en el edicto real publicado en
febrero de 1773 (el año mismo de la concesión de las cédulas reales). Este edicto insiste
entre otras cosas, en la substancia de la práctica de los deberes más indispensables de la
vida religiosa 73.
Ante estas exigencias, Besnard debe naturalmente privar el texto de la Regla del
fundador de todos los elementos extraños a la configuración esencial de la identidad
eclesial de la Compañía y presentar así a la aprobación real un texto que refleje por su
género literario –ya en el mismo título Estatutos y Reglamentos– una norma adecuada a una
asociación eclesiástica secular. La imagen tradicional de los «sacerdotes misioneros del
Espíritu Santo» no se ha derruido aunque se le introduzcan algunas importantes
innovaciones sobre puntos fundamentales de la identidad original del instituto.
Se reafirma el fin de la actividad: las misiones. Sin embargo, Besnard no explota las
misiones como tales sino que acentúa un carácter genérico asociativo del instituto: «El
espíritu característico del establecimiento de los sacerdotes misioneros establecidos en San
Lorenzo por el P. de Montfort, bajo la invocación del Espíritu Santo, es el de reunir
sacerdotes para trabajar, a ejemplo de los Apóstoles, con humildad, celo y desinterés en la
conversión de pecadores y herejes y en todas las actividades del santo ministerio,
dondequiera que la obediencia los llame [...], siendo las misiones el medio de que se sirven
para alcanzar este fin [...].» 74
La novedad más evidente de aquellos nuevos estatutos era la abolición de votos que se
emitían regularmente desde el año 1722, según las disposiciones del fundador. ¿Por qué se
llegó a una decisión tan delicada? El clima fuertemente hostil creado al rededor de los
institutos de vida religiosa, debido a la política de Luis XV a través de la «Comisión de
Religiosos», dirigida por el Arzobispo Loménie de Brienne ofrece una razón plausible 75. Se
podría adivinar otro motivo en la viva política suscitada –siempre por el edicto de 1768–
entre los Religiosos a propósito de los votos y de la edad de profesión. En consecuencia,
Besnard recurre a una formulación que no da pie a equívocos sobre el futuro del instituto.
El Artículo 1 del capítulo VII dice: «Las personas que entren a la Congregación no se verán
obligadas a comprometerse por votos, aún simples, de cualquier clase que sean; en
consecuencia serán libres salir de ella en cualquier momento.»
La formulación es muy clara y no deja lugar a dudas: toda especie de vinculación queda
excluida para quien entra en la congregación. El instituto queda reducido a una simple
asociación presbiteral diocesana destinada «a todas las obras del santo ministerio». Y como
tal es recibida en la organización civil: «Hemos aprobado y confirmado [...] los dos
establecimientos que se han formado en la población de San Lorenzo del Sèvre, diócesis de
La Rochelle; el primero, una comunidad de sacerdotes seculares, con el título de sacerdotes
misioneros del Espíritu Santo [...].»
Las normas que siguen en los Estatutos (nn 2-4) son simples corolarios de carácter
económico, que la entrada en el instituto o la salida de los interesados conllevan para ellos.
Tratan de reforzar la disposición de libre cooptación al instituto, expresada en el artículo
precedente.
Sobre la cuestión de beneficios, Besnard prefiere ser menos radical que Montfort y deja
lugar a una posibilidad expresada así en el n 5 del capítulo 1º: «A fin de que las solicitudes
temporales no les alejen de sus ocupaciones, no recibirán ni conservarán beneficios
diferentes de los que les han servido de título clerical, ya que la comunidad se encarga de
proveer a todas sus necesidades sin excepción, tanto en salud o como en enfermedad.» Una
disposición del mismo tenor, pero más ambigua que la precedente, aparece formulada en el
n 3 del capítulo 6: «No se les obligará a deshacerse de sus beneficios, diferentes de sus
títulos clericales, sino cuando quieran ser agregados.»
La «reforma» de Besnard fue sugerida o quizás impuesta por las circunstancias políticas
del momento y por la oportunidad de ver salvada la existencia del instituto a través del
reconocimiento legal. Los efectos de los arreglos adoptados por Besnard no fueron
inmediatos 76. Después de la revolución de 1789, las dificultades inherentes a la cohesión de
grupo y a su identidad provocaron un importante movimiento de relajación en la historia de
la Compañía, debido también a la ausencia de vínculos canónicos.
6. La imagen de la Compañía de María en «Les nouvelles ecclésiastiques» - Sobre
los misioneros de la comunidad de San Lorenzo en el siglo XVIII, poseemos ciertos textos
provenientes de medios que le son hostiles 77. Tres de estos escritos, que se pueden ubicar
entre 1773 y 1777 y atribuir a notables de Mortagne, conciernen a la concesión de las
cédulas reales. Las críticas negativas contra los misioneros, en ambientes abiertos al
«espíritu de las luces», son escogidas en su aspecto positivo. A partir de esta óptica
particular, se pueden encontrar datos decididamente interesantes sobre la imagen de la
Compañía en el siglo XVIII.
En su conjunto, esas críticas parecen tener un denominador común: la oposición de los
misioneros «al espíritu de las luces». Relevan indirectamente la presumida tendencia
conservadora de ellos ante las nuevas corrientes culturales y eclesiales de la época. Se les
reprocha ante todo a los misioneros su apego integral a la ortodoxia. Las «Nouvelles
Ecclésiastiques» 78 los ubican entre las «tropas auxiliares de los jesuitas» y los tachan, a su
manera, de molinismo y de Salvación barata. Se reprocha a los discípulos de Montfort la
aceptación de supersticiones y se critican sus misiones como «espectáculos de
comediantes» y «farsas piadosas». Se puede así apreciar positivamente la valorización de la
religiosidad popular por parte de los misioneros. Esta sintonía con el alma del pueblo se
confirma indirectamente por los reproches concernientes a la participación de fieles en la
construcción de calvarios, a las ofrendas valiosas hechas a los misioneros y la concurrencia
de feligreses que acuden de diferentes lugares con detrimento de los trabajos del campo.
Se subrayan con frecuencia otros aspectos: los misioneros no predican ya misiones
fundadas, sino que llenos de celo van adonde quiera los llamen y «abrazan las misiones de
todo corazón» hasta suplantar a los lazaristas. Además, viven de las provisiones que la
gente quiera llevar a la «casa de la Providencia»: «verdaderas sanguijuelas» del pueblo,
según dicen. Su estadía constituye un nuevo impuesto de «tala» en un pueblo ya miserable.
Recoger lo positivo de estas críticas –aunque parezcan muy evidentes caricaturas–, nos
permite reelaborar la imagen que se formaban de los misioneros de San Lorenzo sus
adversarios del siglo XVIII.
Dos artículos debidos a la pluma de desconocidos que tenían probablemente contactos
con los misioneros de San Lorenzo nos suministran una imagen más global. Para el
periódico Afiches de Poitou del 24 de marzo de 1774, los padres son «misioneros activos y
fervientes» que manifiestan piedad y desinterés. Se subraya que llevan las verdades del
Evangelio «donde quiera les llamen los señores obispos». El artículo de Diderot y de
D'Alambert consagrado a los misioneros de Montfort sugiere también este aspecto. 79
Otras fuentes merecerían considerarse atentamente. A partir de las examinadas
hasta aquí, resulta que la Compañía de misioneros, desde la muerte de Montfort
hasta la revolución, mantiene sustancialmente inalterado su carácter de
comunidad apostólica para la misión y que como tal la perciben hasta sus
adversarios. La misma revolución no logra detener la fuerza misionera de la
«pequeña Compañía», aunque el riesgo de que desaparezca será real.

III. LA COMPAÑIA DE MARIA ENTRE REVOLUCION Y RESTAURACION
(1789-1841)

1. La comunidad de San Lorenzo y la Constitución civil del clero - Desde los
primeros días de la Revolución, la Iglesia de Francia queda implicada en el proceso global
de regeneración de la nación. El clero desaparece como clase, renuncia a sus privilegios la
noche del 4 de agosto (derechos señoriales, diezmo) y abandona sus bienes a la nación el 2
de noviembre de 1789. La igualdad y la solidaridad nacionales tienen consecuencias
concretas para la Iglesia. Incluso, si estas disposiciones no fueran aceptadas de buena gana
por todos, no suscitaron oposición exagerada, tanto más cuanto que se asegura a los
párrocos un tratamiento conveniente. Las consecuencias de la libertad, por el contrario,
fueron acogidas con mayor reticencia. En el caso de la libertad religiosa, muchos vieron
una relativización de la importancia del catolicismo en Francia. En nombre de la libertad, el
13 de febrero de 1790, los miembros de la Constituyente prohibieron los votos solemnes y
suprimieron las instituciones de vida contemplativa.
El hundimiento final de las instituciones religiosas de cualquier tipo canónico que fueran
y que estuvieran entonces reconocidas, se dio con la ley del 18 de agosto de 1792. Esta
constituye el principal decreto oficial al cual harán referencia los tribunales para los
religiosos y las religiosas de la enseñanza o de las obras hospitalarias como también para
esas instituciones que el texto legislativo llama «Congregaciones seculares eclesiásticas».
En categoría de tales y bajo el nombre de «mulotinos» van a ser suprimidos los misioneros
de San Lorenzo 80.
Las cosas anduvieron de diversa manera con la Constitución civil del Clero (12 de Julio
de 1790), que reorganizó radicalmente a la Iglesia de Francia. Según esta Constitución, la
soberanía viene del pueblo, aún en la Iglesia: obispos y párrocos serán elegidos por los
mismos electores que los responsables de la administración de la justicia. Los funcionarios
religiosos deben jurar apoyar la Constitución decretada por la Asamblea nacional (27 de
noviembre de 1790). Esta obligación del juramento divide en dos a la Iglesia de Francia.
Unos aceptan la nueva organización eclesiástica, considerando que los principios
revolucionarios tienen su raíz en el cristianismo; pero la mayoría de los obispos y gran
número de sacerdotes consideran que la Constitución civil es inaceptable, en cuanto que
desconocía la autoridad del Papa sobre los obispos y sobre las iglesias locales. El Papa Pío
VI, al condenar la Constitución civil (marzo-abril de 1791), condena, al mismo tiempo, los
principios revolucionarios, y en especial los Derechos del Hombre.
Una de las primeras reacciones preocupadas de los misioneros de San Lorenzo
ante esas decisiones y más globalmente ante la revolución se halla en una carta
circular dirigida a las Hijas de la Sabiduría por el superior general, Juan Bautista
Micquignón, el 6 de enero de 1790: «[...] lo que más temo son las repercusiones
que se podrán seguir a la larga del trato y relaciones indispensables con un
mundo hoy pervertido en la fe. Son esos discursos emponzoñados del libertinaje
del espíritu; esas máximas erróneas en materia de religión, que el conjunto de
algunas virtudes sociales o la ostentación de algunas buenas obras vuelven aún
más insidiosas; es sobre todo la defección... qué digo, queridas hijas, sí, lo diré, –
pero con un desgarramiento del corazón que no puedo expresarles–, sí, sobre
todo la defección de quienes deberían ser sus maestros en la fe [...]. Que su
primera preocupación, en estos tiempos de infidelidad, sea vigilar por la
conservación y crecimiento de su fe, alimentar en su alma un arraigo inviolable a
la Iglesia y a su Jefe.» 81
La obligación del juramento para los eclesiásticos 82 provocó una clara toma de posición
de los misioneros de San Lorenzo: todos ellos rehusaron el juramento y favorecieron un
movimiento de oposición contra él y contra los intrusos. Lo realizaron por contactos
personales o por cartas (la predicación era entonces difícil y en algunos casos imposibles) y
sobre todo difundiendo impresos o simples manuscritos.
Muy pronto, la autoridad civil vio en la comunidad de los mulotinos una especie de nido
de contrarrevolucionarios. La casa madre de San Lorenzo sufrió allanamientos el 1 y 2 de
junio de 1791 de parte de los guardias nacionales que buscaban apoderarse de documentos
aptos para arrastrar a los misioneros ante los tribunales de la república. No teniendo la
competencia ni el tiempo necesario para evaluar la importancia de los papeles encontrados,
los guardias se apoderaron desordenadamente de cuanto les caía en mano. Fue el caso entre
otras cosas, de 16 cartas, ciertamente no todas comprometedoras ni para los autores ni para
los destinatarios. Sin embargo, fueron consideradas como material incendiario y, como
tales, enviadas al director del departamento de Angers, y luego expedidas por él al «comité
de búsqueda» a París; los guardias se llevaron a los PP. Dauche y Dauguet en condición de
arrestados.
El director del departamento de Angers, una vez concluido el proceso contra los dos
misioneros, envió copia de las actas al «comité de búsqueda» a París. En las actas figura
también una treintena de documentos, entre manuscritos y opúsculos, de los cuales
extrajeron los puntos capitales de acusación contra los dos sacerdotes de San Lorenzo.
Tres documentos merecen particular atención; podemos clasificarlos en el género
catequístico: a. Los modelos de cristianos perseguidos, importante a los ojos del procurador
general que lo mencionó, aunque sin detenerse en ellos; b. un Catecismo sobre la Iglesia y
la Constitución civil del Clero, que en realidad promete mucho más de lo que ofrece; c. el
famoso Catecismo de los mulotinos o, a decir la verdad, Catecismo a uso de los verdaderos
fieles en las circunstancias actuales (16 páginas, en 8, 1791), donde los mulotinos aclaran
las dudas de conciencia y restablecen los vínculos de los fieles con sus pastores legítimos 83.
La Constitución civil del Clero es tratada allí «de herética», porque «rehúsa reconocer la
primacía de jurisdicción del Santo Padre sobre todas las Iglesias católicas». Los sacerdotes
juramentados son también herejes, «porque juran mantener con todo su poder una
Constitución que el Jefe de la Iglesia declara ser extracto y ensamble de muchas herejías».
Según el informe de los interrogatorios padecidos por los PP. Dauche y Duguet, hay que
excluir que el Catecismo sea obra del P. Dauche. En realidad, el P. Dauche a quien los
fascículos muestran como autor del Catecismo y de la Instrucción sobre los intrusos,
acepta en términos explícitos la paternidad de éste, mas no del otro. Había hecho antes la
misma clarificación, cuando le mostraron el manuscrito de los Modelos de cristianos
perseguidos, confesando solamente reconocer el documento «por haberlo transcrito».
La instrucción sobre los intrusos, en forma de conversación entre un sacerdote y un
simple fiel campesino, redactada por el P. Luis Roberto Duguet, era seguramente el
documento más comprometedor. Es también el que refleja, mejor que cualquier otro y con
mayor claridad, la audacia de las tomas de posición, un conocimiento del medio rural y el
estilo de los misioneros en los días de la revolución.
El «Registro de los Arrestados» del director del departamento de Main y Loira, recoge,
con fecha del 5 de junio de 1791, las actas de los interrogatorios del arresto de los PP.
Dauche y Duguet. Los comisarios de la policía no parecen dudar de la influencia popular de
los misioneros de San Lorenzo. «Los misioneros de San Lorenzo juegan, desde hace
tiempo, un papel interesante en las siguientes provincias Anjou, Poitou, Aunis y Bretaña.
Conocidos por su predicación, han sabido ganarse la confianza del pueblo. Su crédito se
extiende a lo lejos por las Hijas de la Sabiduría que han organizado en congregación y que
trabajan al servicio de los hospitales en muchos departamentos. Recorriendo nuestros
campos, aprovechándose de la debilidad de los espíritus, ellos han llegado a granjearse la
consideración de que gozan.» 84
Los documentos citados y otros que habría que considerar, tienen como denominador
común la reacción de los misioneros de San Lorenzo frente a la Constitución civil del Clero
y la amplia acción pastoral de ellos para la formación de las conciencias ante los graves
problemas de la communicatio in sacris con los sacerdotes juramentados. Su indudable
valor histórico ofrece a la historiografía laica de la IIIª República la posibilidad de levantar
intencionalmente una acusación –por lo demás sin fundamento alguno–, según la cual los
mulotinos están al origen de la insurrección de la Vandea de 1793.
La revolución cobró también sus víctimas en las filas de los misioneros de San Lorenzo.
Hacia fines de febrero de 1793, los guardias republicanos penetraron en le Saint-Esprit,
masacraron al hermano Bouchet, nativo de San Lorenzo, de 60 años de edad, y al hermano
Juan de alrededor de 30 años. Empalaron al hermano Olivier. El hermano Antonio fue
fusilado en Cholet junto con algunas Hijas de la Sabiduría. Los hermanos José e Ivón
fueron también víctimas en fecha incierta. En cuanto a los PP. Dauche y Verget,
denunciados por un obrero de la comunidad de San Lorenzo y arrestados, la documentación
es publicada por Texier. Habían previsto inicialmente su deportación a la Guayana
Francesa. El 4 de Noviembre de 1792, Roland, ministro del interior, decidió su deportación
a Cayena. Una vez se reconoció que eran extraños a los hechos que les atribuían, un decreto
del departamento de Vandea, en fecha de 27 de octubre de 1792, los condenó al destierro.
De hecho, fueron encarcelados en la isla de Re. Instados muchas veces a prestar juramento
a la Constitución, fueron devueltos a La Rochelle, donde, apenas desembarcados, fueron
literalmente despedazados por una multitud furibunda, advertida de su llegada 85.
2. La «restauración» del P. Deshayes (1821-1841) - No hay duda de que el hecho que
caracteriza la restauración de los institutos en el siglo XIX, es el ser fieles a los orígenes.
No era fácil realizar una organización semejante a la anterior, pues la mayoría de los
fundadores y reformadores –era el caso del P. Gabriel Deshayes (1767-1841)– sólo tenían
un conocimiento aproximativo de la vida religiosa anterior. Los promotores presentan, sin
embargo, sus iniciativas como un regreso a las fuentes.
En la Compañía de misioneros de San Lorenzo, a comienzos del siglo XIX, se plantean
problemas no sólo de identidad sino también de supervivencia. La polémica suscitada por la
restauración de los votos es el reflejo de una problemática más compleja, tal como la
identidad y la configuración eclesial del instituto. Las intervenciones romanas están a la
expectativa frente a una situación, que evoluciona muy lentamente, en la segunda mitad de
siglo 86.
La Compañía de María sale de la revolución, reducida a la mitad. Si en 1788, los
misioneros sacerdotes son entre doce y quince 87, en una reunión plenaria celebrada en San
Lorenzo el 9 de julio de 1806, los signatarios del acta correspondiente son sólo siete 88. La
situación viene a ser más normal a comienzos del siglo XIX: en 1820 la Compañía cuenta
al menos diez sacerdotes y cinco hermanos y no parece preocupada por aumentar su
número.
Los Estatutos y Reglamentos del P. Besnard se mantienen en vigor hasta agosto de 1817,
época en que los misioneros que forman la Compañía firman un nuevo texto compuesto
solamente de once artículos que retoman el Estatuto de 1773. El documento cuenta con
menos de dos páginas en el Registro de Actas de la época 89.
Mons. Paillou, obispo de La Rochelle y administrador de la diócesis de Luzón, había
escrito el 8 de enero de 1821 a la superiora general de las Hijas de la Sabiduría sobre la
situación del instituto de los misioneros: «Deseo sobre todo que tengan un superior celoso
por las misiones; es el fin que se había propuesto el P. de Montfort, al fundar esta
Congregación; si la Congregación del Espíritu Santo pierde de vista esa finalidad, se
destruirá por sí misma, y ustedes sólo tendrán capellanes. Me interesa muchísimo que se
mantenga en ese espíritu; pero no podrá sostenerse, a menos que se dedique a las misiones:
le ruego poner de manifiesto todo eso al señor Cura de Auray, quien, no dudo de ello,
pensará como yo y no descuidará nada para proporcionarles un buen superior y sacerdotes
buenos, capaces de emprender misiones.» 90 El 17 de enero de 1821, el abate Gabriel
Deshayes, vicario general de Vannes, párroco de Auray, ya asistente general, aceptó ser el
nuevo superior de la Compañía de María y de las Hijas de la Sabiduría 91.
Gracias a Deshayes la Compañía de María no tarda en ofrecer señales de
recuperación. El reconocimiento pontificio, obtenido gracias a los esfuerzos
personales de Deshayes, inaugurará una larga serie de contactos con la Curia
romana, en vista de la aprobación del instituto y de sus constituciones y a causa
del vivo anhelo de Deshayes de ver que se concedía al fundador el honor de los
altares.
a. El Breve laudatorio de León XII (1825) - En 1814, el P. Duchesne, superior general
de la Compañía (1818-1820), tuvo en París un coloquio con Mons. Cortois de Pressigny,
antiguo obispo de Saint-Maló, nombrado embajador extraordinario de Francia en Roma, y
con el abate Sambucy de Saint-Estère, que era agregado como consejero en dicha
embajada. El propósito de este encuentro era solicitar de la Santa Sede la aprobación de los
dos institutos monfortianos. El 7 de julio de 1814 Mons. de Pressigny partió para Roma y el
asunto de la aprobación avanzó muy lentamente, pasando de mano en mano hasta que el P.
Deshayes decide viajar personalmente a Roma. Llegó el 14 de febrero de 1825 y no tardó
en darse cuenta de que el dossier de la aprobación se empantanaba en la Congregación de
Obispos y Regulares. Gracias a sus esfuerzos y a su natural don de gentes logró obtener del
Papa León XII el Breve laudatorio tan anhelado 92.
El breve Quod Francorum de León XII del 20 de mayo de 1825 93, concedido a la
Compañía de María, llamada en el texto Congregación de predicadores del Espíritu Santo,
y dirigido al P. Deshayes, se limita a hacer el elogio del fin del instituto. Las misiones
populares seguían siendo la actividad principal de la Compañía y el Breve lo confirma
solemnemente. En la Memoria, enviada a la Secretaría de Breves por la Congregación de
Obispos y Regulares, para la redacción del texto de ese Breve, se señala también la obra de
los retiros 94. Se encuentra el eco de ésta en el texto del Breve. Este tipo de apostolado fue
particularmente grato al P. Deshayes, quien, cuando era párroco de Auray, había hecho un
bien inmenso organizando retiros para la gente del pueblo 95. Se tenía en San Lorenzo la
tentación de comenzar una obra similar en la casa de los misioneros, pero los locales, ya
insuficientes para la comunidad, no se prestaban a ello. En 1723, se predicó un retiro a las
mujeres en la casa de las Hermanas y otro a los hombres en la de los misioneros. Luego fue
imposible continuar los ejercicios en esos locales ya demasiado estrechos; habrá que
esperar hasta 1837 para reiniciar esta actividad pastoral de manera más regular 96.
La importancia de este Breve dirigido a los misioneros del Espíritu Santo queda limitada
en sus efectos jurídicos. De hecho, el Breve Quod Francorum de León XII, que era
solamente un reconocimiento pontificio y una imposición de manos de Roma, dejaba
expresamente al celebrado instituto, bajo la jurisdicción del Ordinario del lugar. El P.
Deshayes sobrevaloró el alcance del reconocimiento, creyendo que el Breve era el de
aprobación de los dos institutos. En otros términos, afirmar que la Compañía pasaba a ser
instituto de derecho pontificio, era pretender demasiado de un documento que ciertamente
no tenía ese alcance. El Breve de León XII abría a la Compañía el camino al
reconocimiento como instituto de derecho pontificio, pero sólo llegaría a serlo con el
Decreto de la Sda. Congregación de Obispos y Regulares del 14 de noviembre de 1853,
cuando la comunidad sea aprobada como congregación de votos simples 97.
b. El capítulo de 1832 y la restauración de los votos - G. Deshayes no dejaba de repetir:
«No hay cuerpo porque no hay vínculos» 98. Sin embargo, no todos los misioneros estaban
decididos a atarse con votos. Una acción precipitada podía comprometer la existencia
misma de la congregación. El P. Deshayes contemporizó hasta que hacia el año 1830-1831
le pareció no poder esperar más.
Su decisión de comenzar en el interior de la comunidad el diálogo sobre la oportunidad
de regresar a los votos, coincide con la salida de dos misioneros, ansiosos de encontrar en
otra parte los beneficios de la vida religiosa. Uno de ellos, el P. Hilléreau (1796-1855),
futuro arzobispo titular de Petra y vicario patriarcal de Constantinopla, regresará a
instancias de sus superiores. El otro, el P. Portal, entrará al noviciado de los jesuitas en
Suiza. El debate sobre los votos comenzó hacia fines de 1831 o comienzos de 1832.
Durante la primavera de este año, en San Lorenzo las reuniones fueron frecuentes, fuertes
las discusiones y se procedió laboriosamente a la redacción de una nueva Regla que
tomaría luego el nombre de Regla del P. Deshayes 99.
El 3 de junio de 1832 tiene lugar en San Lorenzo la sesión de clausura del capítulo. En el
curso de esta sesión se decide la aceptación de la nueva Regla con la obligación de los
votos 100. En el artículo 1º del capítulo 7 se lee: «Los misioneros se comprometen primero
en la Compañía con los votos de pobreza y obediencia por un año en las manos del
superior. Dichos votos se renuevan cada año, y, al cabo de cinco años de profesión, para
comprometerse irrevocablemente, si se sienten capaces y los juzgan llamados por Dios a la
Compañía, harán los susodichos votos de pobreza y obediencia para siempre» 101.
Como es fácil de comprobar, el artículo sobre los votos ha sido tomado casi literalmente
de las Reglas de Montfort (RM 8). Por ello, quizás, para respetar la terminología del
fundador sólo se habla de los dos votos de pobreza y obediencia, cuando en realidad, como
aparece en la fórmula de profesión inscrita en las constituciones, los misioneros hacían los
tres votos habituales, incluido el de castidad 102.
En el acta de la sesión del 3 de junio, citado más arriba, se leen las firmas de 8
misioneros de un total de doce. Era natural que los cuatro restantes, al no aceptar la
nueva Regla, se retiraran: lo que hicieron, en efecto, en fechas indeterminadas, aunque el P.
Deshayes, de acuerdo al respecto con los cohermanos, les había propuesto seguir formando
parte de la comunidad, incluso, sin emitir votos. Se advierte también que el P. Deshayes y
sus misioneros no dudaron en dejar partir a cuatro de entre ellos –un tercio de la
comunidad–, antes que renunciar a la restauración de los votos. Las nuevas constituciones,
adoptadas el 3 de junio de 1832, fueron aprobadas por el obispo de Luzón el 20 de junio de
1837 103, aunque la primera profesión tuvo lugar en el Espíritu Santo ya el 5 de febrero de
1835 104.
c. Las constituciones del P. Deshayes (1832) - La crisis de la Compañía señalada por el
número y aún más en su falta de conciencia misionera, se refleja inevitablemente en las
tormentosas constituciones de 1832, tomadas ya de la Regla llamada de Mulot (1728), ya
de los Estatutos de Besnard (1773). La crisis de las misiones, debida a la situación política,
viene a convertirse en crisis de identidad y, en esta óptica, las constituciones de 1832
parecen quizás reflejar una confusión en la conciencia misionera de la Compañía.
En cuanto al papel de las misiones populares, hay que subrayar el desplazamiento del
acento por respecto al «espíritu característico» de la Compañía, debido a la reciente reyerta
en torno a la recuperación de los votos. El artículo 1º de la Regla lleva evidentemente las
huellas de la tormenta: «El espíritu característico de la compañía [...] consiste, al mismo
tiempo, en dedicarse a su santificación mediante la práctica de la obediencia y de la pobreza
evangélicas, y trabajar, a ejemplo de los Apóstoles, con humildad, celo y desinterés, en la
conversión de los pecadores y de los herejes, y en todas las demás obras del santo
ministerio, donde quiera los llame la obediencia.» 105
En la formulación del fin particular de la Compañía, se privilegia el carácter religioso
frente al carácter apostólico, aunque se los tome a ambos en su relación natural («al mismo
tiempo»). En este sentido, la recuperación de los votos constituye simplemente la
recuperación de una conciencia de Compañía, vinculada a una misión, y no de una simple
comunidad secular con plena libertad individual de disponer de su propia adhesión al
grupo. Se revela, además, una clara indicación del debilitamiento de la conciencia de la
universalidad de la misión netamente expresada en la Súplica Ardiente. Si, por una parte, se
encuentra confirmado el criterio de la disponibilidad «para predicar por todas partes el
Evangelio con celo y actividad, probando así que son verdaderamente llamados por Dios a
dar misiones y a caminar sobre las huellas de los Apóstoles para evangelizar a los pueblos
sobre todo a los pobres del campo; por otra parte, el horizonte apostólico, queda vinculado
al territorio histórico de la presencia misionera del instituto, el oeste de Francia: «se
limitarán solamente al territorio francés, sin pensar jamás en las misiones lejanas y
extranjeras que exigirían nuevos estudios capaces de distraerlos de aquellas que deben
ocuparlos totalmente» 106.
Es una formulación de principio que, de hecho, recibe un desmentido parcial en el caso
de Mons. P.-A. Coupperie (1770-1831) y de Mons. J.-M. Hilléreau (1796-1855), enviados
ambos in partibus infidelium (a las misiones extranjeras) precisamente durante este período
difícil de la Compañía 107. No se puede negar, sin embargo, que el texto citado arriba refleja
cierto repliegue en la mentalidad misionera.
El artículo 6 de la Regla parece querer justificar la habitual situación numérica de la
Compañía de María. Por el contrario, en lo que concierne al método misionero, la fidelidad
a la línea del fundador se mantiene sin cambio alguno: «Para renovar el espíritu del
cristianismo, emplearán con celo los medios exteriores y edificantes cuyos saludables
efectos han comprobado tantas veces, tales como la renovación de los votos bautismales, el
desagravio al Santísimo Sacramento, la devoción a la Santísima Virgen, etc.» 108
Basta recorrer el manuscrito a partir del título significativo de misiones y retiros 109 para
verificar, aunque sea solamente de manera cuantitativa, que a partir de la época del P.
Deshayes, y aún más en lo sucesivo, los retiros tienden a tomar una importancia igual frente
a otras actividades de las misiones propiamente dichas. Los retiros se daban algunos meses
después de una misión y duraban de diez a doce días; constituían una especie de renovación
de la misión 110.

IV. HACIA UNA NUEVA IMAGEN DE LA COMPAÑIA DE MARIA (1842-1880)

1. El generalato del P. Dalin (1842-1856) - El 28 de diciembre de 1841, se extinguía
en San Lorenzo el P. G. Deshayes, después de 20 años a la cabeza de los institutos
monfortianos. Con la muerte del antiguo párroco de Auray, termina uno de los períodos
más difíciles y tormentosos de la Compañía de María. La personalidad emprendedora del P.
Deshayes contribuyó a recuperar la cohesión de la comunidad de San Lorenzo, gracias a la
restauración de los votos y el nuevo impulso dado a la acción misionera. Sería injusto no
reconocer el papel decisivo asumido por él en favor de la continuidad y estabilidad del
instituto. El Breve laudatorio de León XII (1825) es obra suya. Sin embargo, el debate
suscitado sobre los votos y la situación político-eclesial precaria de la época han marcado,
no siempre de manera positiva, la identidad de los misioneros de San Lorenzo en la Iglesia.
El clima que se había creado, impulsó a su sucesor, el P. José Dalin (1842-1856), a seguir
el camino emprendido de un retorno a la identidad original del instituto, por medio de la
restauración de las Reglas de los sacerdotes misioneros de la Compañía de María, escritas
por el fundador.
a. El descubrimiento del Tratado (1842) - Tras escapar a los desórdenes de la
Revolución, el manuscrito del Tratado de la Verdadera Devoción quedó olvidado «en las
tinieblas y silencio de un cofre» (VD 114), hasta su descubrimiento el 22 de abril de 1842.
Quien lo había recibido lo colocó en la biblioteca común, donde permaneció largo tiempo
«confundido con gran número de libros mutilados» 111. El P. Pedro Rautureau, afirman las
crónicas de la Sabiduría, encontró el manuscrito del Tratado: «Después de haber leído
algunas páginas, escribe a un amigo, lo tomé esperando servirme de él para un sermón
sobre la Santísima Virgen. Leí, por azar, el lugar donde habla de la Compañía de María.
Reconozco el estilo y las ideas de la Alocución de nuestro venerable fundador a sus
misioneros, y desde entonces no dudo que ese cuaderno sea de él: lo llevo a nuestro
superior quien reconoce perfectamente la escritura.» 112
El superior era el P. J. Dalin. En 1835 había publicado una biografía de Montfort, había
consultado los manuscritos del fundador y conocía su escritura. Se remitió la obra al obispo
de Luzón y los expertos, que ya habían entregado sus conclusiones en el proceso de
revisión de los escritos, fueron encargados por mandato apostólico de examinarlo.
Reconocieron, bajo juramento, que era una obra autógrafa de Montfort. El obispo de Luzón
transmitió el manuscrito a Roma, y la Santa Sede, por decreto del 7 de mayo de 1853, lo
reconocía como absolutamente auténtico. La primera edición del Tratado lleva la fecha de
1843. El imprimatur fue concedido por Mons. René Francisco Soyer con fecha de 18 de
diciembre de 1842, el año mismo de su descubrimiento. Se le dio por título: Tratado de la
verdadera devoción a la Santísima Virgen 113.
El descubrimiento del Tratado marca un viraje definitivo, no sólo para el conocimiento
de la doctrina mariana del fundador sino aún más profundamente para la identidad misma
del instituto. El aspecto mariano connatural a su misión adquiere una luminosa evidencia y
abre el camino a una reflexión más seria sobre la misión de María. Progresivamente, las
constituciones y sus revisiones sucesivas registran los signos de una evolución de la
conciencia mariana de la Compañía 114. Parece que se puede afirmar que el siglo XVIII y la
primera parte del siglo XIX, se caracterizan por una innegable y profunda devoción a la
Virgen, vivida como parte integrante del patrimonio espiritual del instituto. Así pues, el
descubrimiento del Tratado opera una profundización ulterior del carácter mariano de la
Compañía.
b. La aprobación del Instituto por el Papa Pío IX (1853) - El P. José Dalin, renunciando
a las constituciones de Deshayes, presenta a la aprobación de la Santa Sede las Reglas de
los sacerdotes misioneros de la Compañía de María, del fundador 115. Dalin mismo motiva
este cambio en un opúsculo no firmado como un regreso a los orígenes: «Acontecía otro
tanto en la Compañía de María donde los espíritus sentían cada vez más la necesidad de
volver a la Regla misma del P. de Montfort, y a los antiguos usos de la Compañía.» 116
Además, las diligencias romanas de Dalin asumen el sentido de las habituales
orientaciones de la época que veía en la aprobación pontificia el punto natural de
llegada de las antiguas y de las nuevas fundaciones.
Con el decreto del 14 de noviembre de 1853, la Compañía se encamina por la tipología
de las congregaciones de votos simples, fijando así por primera vez y de una manera
definitiva su identidad jurídico-eclesial 117. Puede decirse que entre 1830 y 1870 se ponen
las bases de un derecho común de los institutos de votos simples. Sin duda alguna, éstos
quedan fuera del estado religioso canónico, pero forman a partir de entonces un grupo
particular y dejan de confundirse con las demás asociaciones seculares. A causa de ello, no
es siempre fácil separar los institutos que hoy clasificaríamos como institutos de votos
simples, de los que ubicaríamos como sociedades de vida común sin votos públicos.
Mientras es claro, por una parte, que todos excluyen la profesión solemne, es difícil, por
otra, percibir el carácter (público o no) que algunas comunidades buscan dar a sus votos de
pobreza, de castidad y obediencia 118.
La Compañía de María no escapa a esta incertidumbre, aunque la restauración de los
votos con las constituciones de 1832 la acercan mucho a una congregación de votos
simples. Se explica así el juicio de generalidad institucional formulado por el célebre jesuita
Perrone y la aprobación que siguió: como congregación de votos simples. Si, para otros
institutos, en más de una ocasión, se hace manifiesto un empobrecimiento, a causa de una
alineación demasiado severa, para la Compañía, la aprobación como instituto de votos
simples constituye una etapa decisiva hacia su identidad institucional. De hecho, gracias
también a la recuperación de la regla del fundador, que contenía ya en germen lo que la
doctrina y jurisprudencia posteriores definirán como congregación de votos simples, se ha
puesto fin así a una situación de incertidumbre institucional, comprometida en esos tiempos
por una larga y fastidiosa polémica sobre la vuelta a los votos.
Con el regreso a la denominación original del instituto proyectado por Montfort,
«sacerdotes misioneros de la Compañía de María», se acaba el período de Comunidad del
Espíritu Santo. Bajo esta antigua denominación, había existido siempre el mismo instituto;
sin embargo, el hecho de restituir a los discípulos de Montfort su auténtico nombre,
subraya, con mayor vigor, su identidad vinculada a una misión eclesial.
2. Las constituciones de 1872: las misiones ad gentes - Las constituciones editadas por
el P. Denis en 1861 119 y que se remontan a un texto aprobado ad experimentum con ocasión
de la aprobación del instituto (1853) expresan el voto siguiente: «Los sacerdotes de la
Compañía de María deben vivir la vida pública del Hijo de Dios que iba haciendo el bien
en todos los lugares de Judea y hasta en la tierra de los infieles; cuyos instantes todos eran
empleados en tratar con su Padre celestial el negocio de nuestra salvación, o hacerlo
conocer de los hombres: cuyos pasos todos estaban señalados por las buenas acciones.
Sobre las huellas de los santos apóstoles, cuya única preocupación era la oración y el
ministerio de la palabra, los Padres de la Compañía estarán siempre prontos a llevar la
antorcha del Evangelio a todos los lugares a donde los llame la obediencia, sea en Francia,
sea en regiones lejanas e infieles, si el Vicario de Jesucristo les expresa ese deseo.» 120
De hecho, este deseo va a ser expresado por Mons. Alexis-Jean Marie Guilloux,
nombrado arzobispo de Port-au-Prince (Haití) el 26 de junio de 1870 y consagrado el 25 de
enero de 1871, en Ploërmel, su país nativo. Conocía perfectamente bien las necesidades de
la Iglesia de Haití, por haber acompañado en la gran isla, desde 1864, a Mons. Cosquer su
inmediato predecesor. Había allí una urgente necesidad de refuerzos para el clero y el
nuevo arzobispo, antes de acudir a tomar posesión de su sede, se dio al trabajo de reclutar
en Francia nuevos misioneros 121.
Con este fin viajó a San Lorenzo, el 1º de marzo de 1871. Describe en términos crudos y
tristes la situación de la Iglesia en Haití y suplica al superior general, el P. Francisco Denis,
que le ceda algunos misioneros. El rechazo del superior general es muy cortés, pero tajante.
Y, sin embargo, ahí está de nuevo el arzobispo, dos meses más tarde. Los Padres de la
comunidad muestran cierta inclinación a encontrarse con él, pero la decisión compete al
superior general y su consejo. Y esta vez, Mons. Guilloux no se va sin alguna esperanza.
Pasan otros dos meses y, el 4 de julio, vuelve a la carga. Entre tanto el P. Denis consultó al
obispo de Luzón y éste se mostró favorable a la aceptación por parte de la Compañía de una
«misión extranjera». El superior general tomó el parecer del obispo como una invitación de
la Providencia y a primeros de julio de 1871, la Compañía acepta su primera misión ad
gentes 122.
Mons. Guilloux, a quien se le ha pedido apoyar la demanda de aprobación de
las nuevas constituciones, expresa su vivo entusiasmo pocos días después por el
consentimiento que había dado el P. Denis a la misión de Haití, en una carta
fechada el 10 de julio de 1871 y dirigida al Cardenal Prefecto de la Congregación
para los Obispos y Regulares 123.
Por carta del 3 de febrero de 1872, la Congregación de Propaganda Fide informó a la
Congregación de Obispos y Regulares que no había dificultad alguna para la inserción de
un nuevo artículo en las Constituciones de la Compañía de María, que la autorizara a
consagrarse a las misiones exteriores 124. Una decisión de trascendencia histórica. La
Compañía rompe así con un aislamiento que la tenía recluida en el horizonte restringido de
San Lorenzo. Con feliz intuición las constituciones de 1872 125 insertan la opción de la
misión ad gentes en un texto clave del pensamiento del fundador, tomado casi a la letra de
RM 6 126.
3. Un seminario para las misiones - A fines de junio de 1872, se envió a Francia al
abate Hillion, vicario general de Mons. Guilloux. A consecuencia de la ruptura de los
trámites con la Congregación del Espíritu Santo, debía buscar otro instituto que quisiera
asumir la dirección del seminario para Haití. Habían presentado la propuesta al P. Denis,
quien, después de consultar al capítulo general, había respondido que una obra como esa
estaba expresamente prohibida por las Reglas de la Compañía 127. El vicario general de
Puerto Príncipe tenía la misión de insistir, y, en caso de fracaso, debía dirigirse ya a los
misioneros diocesanos de Rennes, ya a los padres del Sagrado Corazón de Issoudun. Los
escrúpulos del P. Denis podían derrumbarse con tal que el arzobispo de Puerto Príncipe
pidiera a la Santa Sede la dispensa del punto de la Regla que le prohibía a la Compañía
asumir la dirección de los seminarios. La dispensa llegó a fines del mes de septiembre de
1872 128.
Sin embargo, el futuro se mostró muy pronto incierto. Al seminario mayor le
hacía falta la base de un seminario menor, y ya en 1874 se propagó la idea de
añadir a la obra principal algo parecido a una escuela apostólica. En 1875, Mons.
Guilloux volvió de visita a Francia. Desconcertado por el pequeño número de
seminaristas y quizás aún más por la falta de éxito de la gira que hizo por los
seminarios de Bretaña, que le dieron sólo dos candidatos, hizo suya la idea ya
adelantada por otros, y decidió abrir, sin demora, en los locales del seminario ya
existente, una pequeña obra subsidiaria que pronto se llamó escuela apostólica.
Como era de esperar, se pidió a los monfortianos ocuparse también de la nueva obra. Sin
embargo, eso exigía un aumento de personal y el arzobispo se dirigió al P. Denis para
solicitar el nombramiento de uno o varios nuevos profesores en Pontchâteau. El P. Denis no
respondió no; pero creyó poder hacer él también una petición. La escuela que se iba a erigir
estaría –tanto ella, como el seminario anexo– al servicio de la Iglesia de Haití, pero, al
mismo tiempo, la Compañía de María podría también mantener, con sus propios fondos,
algunos jóvenes deseosos de hacerse monfortianos. Se crearía así una especie de escuela
mixta, destinada a alimentar con vocaciones no sólo a la Iglesia de Haití sino también a la
Compañía de María.
Mons. Guilloux consintió gustoso y así, desde el comienzo del primer año escolar (1876-
1877), la escuela apostólica de Pontchâteau fue al mismo tiempo el seminario de las
misiones para Haití y de misioneros religiosos para la Compañía de María 129.
4. La actividad misionera - Una voluminosa Memoria que contiene los relatos de las
misiones y retiros, conservada en los Archivos generales de los Monfortianos (AGCM)
relata las actividades misioneras de los Padres desde 1865 hasta 1878 130. A título indicativo
notemos que en el curso de ese mismo año de la apertura de la escuela apostólica de
Pontchâteau, hay que advertir dos cosas: la enorme cantidad de trabajo realizado ese año
por los misioneros y su fidelidad a las líneas de apostolado trazado por Montfort.
Resulta del marco de los trabajos que, durante el año de 1876 –sin duda por un hábito ya
adquirido–, los misioneros de San Lorenzo consagran a las misiones solamente cinco meses
(desde enero hasta abril, y luego diciembre), mientras que en el siglo XVIII la estación
misionera consta de unos nueve meses (octubre - julio).
Obsérvese también la duración de cada misión. La lectura de las fechas muestra que
siete de diez de ellas duran al rededor de tres semanas, las otras tres, casi todo un mes; lo
que ofrece un total de alrededor de 33 semanas de las 52 del año. Un total ya respetable,
pero hay algo más. Siempre, según los datos de nuestra Memoria, en 1876 nuestros
misioneros predican nueve cuaresmas en diferentes diócesis (Angers, Luzón, Laval,
Poitiers, La Rochelle). Entonces, al igual que más tarde, una cuaresma conllevaba como
mínimo una predicación por semana.
Al conjunto de estas actividades, hay que añadir la de los retiros. Mientras los relatos
concernientes a las misiones son narraciones más o menos extensas y circunstanciadas, las
informaciones referentes a los retiros, son, por el contrario, simple enumeración de fechas y
lugares. Y, no obstante, la impresión que producen estas listas es que el trabajo que exigen
equivale al de las misiones cuando no lo superan. Si el cálculo es exacto, los retiros
predicados por nuestros misioneros en el curso de 1876 fueron 57. No todos tenían la
misma duración, como puede deducirse de las anotaciones de nuestro manuscrito. Parece
que puede hablarse de una duración media de 4 días. Esto eleva a 230 el número de días
consagrados por nuestros misioneros a este apostolado en 1876, es decir, más de treinta
semanas de trabajo. En una palabra, el año misionero en la Francia de 1976 se presenta
como un hermoso ejemplo de capacidad de trabajo.
La práctica en vigor en las misiones interiores de los Padres durante 1876 reproduce
sustancialmente la práctica de los comienzos. Se han conservado numerosas ediciones de
Cánticos 131 de uso en las misiones monfortianas, que se remontan parte al siglo XIX, parte
al XVIII. Ahora bien, esos libros contienen, casi todos, además de los cánticos, un
suplemento en varios capítulos, donde se describen y explican las principales grandes
ceremonias que marcan los momentos importantes de una misión monfortiana. La edición
de 1779 ordena esas ceremonias bajo los títulos siguientes: «Desagravio al Santísimo
Sacramento», «Consagración a la Virgen», «Renovación de las promesas bautismales»,
«Erección de la cruz de la misión», «Procesión general» 132. La sustancia de estas cuatro
ceremonias se encuentra en los relatos de misiones de 1876, transmitidos por la Memoria.
La edición de 1877, al reproducir las precedentes que presentaban las ceremonias propias
de las misiones de Montfort, es un ejemplo de continuidad en un método de apostolado 133.

V. UNA COMPAÑIA AL SERVICIO DE LA IGLESIA UNIVERSAL (1880-1993)

1. La expansión del Instituto (1880-1940) - La Tercera República, favorable al
comienzo a la Iglesia, iniciará en Francia una política sistemática de secularización desde
que el poder cayó en manos de los republicanos. La preocupación por sustraer a los jóvenes
de las manos del clero explica las disposiciones adoptadas en 1880 por el presidente del
Consejo, Jule Ferry, y los radicales: expulsión de los jesuitas, obligación para cada
congregación de presentar demanda de autorización, prohibición a todo religioso no
autorizado para enseñar. Otras leyes (1880-1883) decretan la obligación del servicio militar
del clero, la abolición de la capellanía militar y hospitalaria, la laicización de los
cementerios y tribunales, la posibilidad del divorcio y la abolición del descanso dominical.
La persecución radical se redobla en 1900, cuando Waldeck-Rousseau adopta
el anticlericalismo con el fin de cimentar una abigarrada coalición. La ley del
1.7.1901 sobre las asociaciones obliga a los religiosos a una autorización legal
muy rígida. Combes, presidente del Consejo de ministros en los años 1902-1905,
deseoso de controlar personalmente al clero, no quería una ruptura completa. Esta
se da en la lógica de los acontecimientos. La ley del 7.7.1904 cerró las escuelas,
rechazó en bloque las peticiones de autorización presentadas por las
congregaciones y prohibió a todo religioso dar enseñanza. Por último, en
noviembre de 1704, Combes presentó un proyecto riguroso de separación: se
suprimieron el Concordato y en fondo para el culto, y el Estado garantizaba la
libertad de cultos y de conciencia. Los ambientes católicos vieron en esa ley una
intolerable usurpación, pero poco a poco, se adaptaron a las condiciones de vida
que les ofrecía una sociedad secularizada 134.
Igualmente las misiones populares encontraron mucha resistencia. Las
alcaldías impidieron que se dieran ejercicios. Las expulsiones de 1880 y de 1901,
la separación de 1904, contribuyeron a frenar seriamente la actividad misionera
que, a pesar de todo, no se interrumpió. En efecto, los misioneros diocesanos,
ayudados por algunos religiosos secularizados prosiguieron en general sus
actividades. Adaptaron la predicación, dando más importancia a las conferencias
dialogadas o incluso contradictorias. Se esforzaron por responder a las objeciones
de los anticlericales contra el cristianismo. Para atraer a las multitudes,
organizaron proyecciones como «retablos vivientes», preparados para los niños,
pero que los padres iban a ver, escuchando al mismo tiempo al predicador 135.
El decreto de proscripción del 28 de marzo de 1880 alcanzó a todas las congregaciones
francesas no autorizadas. La Compañía de María tuvo el honor de pertenecer al número de
las víctimas: los Padres fueron expulsados, manu militari, de sus diferentes residencias; lo
cual no se hizo sin protesta, de su parte, ni manifestación de solidaridad, de parte de la
gente. En San Lorenzo del Sèvre en particular, todo el clero de los alrededores y la
población quisieron dar una prueba de estima y de solidaridad a los perseguidos,
oponiéndose a los ejecutores de las leyes injustas. Los agentes de la República permitieron
sólo a cinco Padres permanecer en calidad de capellanes de las Hijas de la Sabiduría, junto
con el P. Guyot, superior general (1877-1886) 136.
Su sucesor, el P. Amando Maurille tendrá la alegría de ver que León XIII
beatificaba a Luis María Grignion de Montfort el 22 de enero de 1888. El
acontecimiento provocó una polarización de la memoria del «apóstol de la
Vandea» al rededor del recuerdo de la guerra de 1793. El proceso estaba en
marcha desde hacía largo tiempo. Pero el acontecimiento excepcional de la
beatificación y el eco que provocó en todo el oeste de Francia, creó un clima de
fiesta donde el binomio Montfort-Vandea recibió su consagración oficial 137.
La dispersión de los religiosos por el mundo aumentará la irradiación de la
Francia misionera. Si con la Tercera República se había abierto un período de
incertidumbre sobre el plano interno de la Compañía, la expulsión, por su parte,
se reveló providencial porque obligó a la Compañía a salir de Francia. Así la
expulsión puso en marcha un extraordinario movimiento de expansión que verá a
la pequeña Compañía implantarse en Europa y el resto de los continentes:
Holanda (1881), Canadá (1883), Dinamarca y Nyasaland (1901), Islandia y
Colombia (1903), Madagascar (1932), Congo Belga (1933), y Borneo (1938) 138.
2. Las constituciones de 1904 y 1949 - Las constituciones, aprobadas el 10 de octubre
de 1904, y estructuradas sobre el modelo de las Normas editadas en 1901 por la Sagrada
Congregación de Religiosos, deben considerarse como una etapa intermedia de una
evolución institucional iniciada con la aprobación del instituto en 1853 y que culminará en
las constituciones de 1949. La Compañía vivió un verdadero terremoto provocado por
múltiples factores externos e internos que contribuyeron a dar una imagen nueva al
instituto. Mientras en la época del P. Dalin tenemos aún una Compañía limitada a su
horizonte provincial, ahora, las Constituciones de 1904 y más aún las de 1949 reflejan la
imagen de una Compañía inclinada a asumir con decisión más firme la misión de
evangelización en la Iglesia universal.
El esquema estereotipado propuesto por las Normas condicionó evidentemente la
naturaleza y la estructura de nuestras constituciones no menos que la formulación técnica
del fin primario o general, y del fin especial o secundario, introducido por las mismas
Normas. Por fin primario o general se entiende la meta de la perfección, de la santidad, de
la caridad perfecta, tal como la busca en su profesión de la vida religiosa. Las
Constituciones de 1904 se expresan así: «La Compañía de María, fundada a comienzos del
siglo XVIII por el beato Luis María de Montfort, tiene como fin primario la santificación
personal de sus miembros por la observancia de los votos de religión y de las
constituciones de la Compañía y por la devoción a la noble y santa esclavitud de María,
según el método del Bienaventurado fundador.»
En realidad, el fin primario, aunque se resienta del carácter general impuesto por el
esquema de las Normas, refleja matices particulares. La santificación personal se obtiene
ciertamente por los medios clásicos (votos y observancia de las constituciones), pero
también «por la devoción a la noble y santa esclavitud de María, según el método del
Bienaventurado fundador» 139. Esta última afirmación inscribe la espiritualidad mariana del
fundador en el fin mismo del instituto.
Recorriendo las Cartas circulares de los superiores generales de la segunda parte del
siglo XIX, se nota que el tema de la espiritualidad propia del instituto asume mayor
importancia y, que después del generalato del P. Lhoumeau, «resulta aceptado en el
instituto como realidad evidente» 140. La devoción a la Santísima Virgen «nació con
nosotros», escribe el P. F. Denis en su circular del 10 de noviembre de 1857, [...] con esta
convicción [...] nuestra familia religiosa se consagraría a la Madre de Dios», según el
método del Fundador. El P. A. Maurille (1886-1903) invita a los cohermanos a un estudio
serio y profundo de las obras del santo fundador para buscar en ellas «la forma y la
orientación de nuestra espiritualidad» (Carta del 29 de enero de 1889). «La propagación
activa y celosa de la devoción a la santísima Virgen» es considerada como «uno de los fines
esenciales de nuestro instituto» (Carta del 25 de enero de 1892). «Esto debe
caracterizarnos, esto debe distinguirnos de los demás religiosos» (Carta del 8 de febrero de
1897).
El viraje tiene lugar sin duda bajo el generalato del P. A. Lhoumeau (1903-1919). Es
autor de apreciadas publicaciones sobre la espiritualidad de Montfort 141. En margen al
número citado de las constituciones de 1904, el superior general anota, no sin cierta
satisfacción, que «tenemos que alegrarnos de ver así reconocida oficialmente y por su
nombre propio, esta devoción que caracteriza la espiritualidad de nuestro instituto» (Carta
del 19 de marzo de 1905) 142.
La valoración del oficio de María en la vida espiritual del instituto va acompañada de
mayor conciencia del hecho de que María está presente en la misión eclesial del instituto.
La fórmula adoptada por las constituciones de 1904 reviste así una explicitación de la
conciencia mariana y misionera del instituto: «El fin secundario de la Compañía es el de
emplearse en las obras apostólicas y, especialmente establecer en las almas el reino de
Jesús por María.» 143 Aunque la expresión «obras apostólicas» está en relación con la
difusión del «reino de Jesús por María», sin embargo, la prioridad es la de las obras por
respeto a la propagación del Reino. Una formulación así se mantiene igualmente
fundamental, cuando nos acercamos a la perspectiva espiritual y apostólica de Grignion de
Montfort, formulada particularmente en la Súplica Ardiente.
Esta fórmula es, de hecho, inadecuada; lo que se percibe examinando la
finalidad especial de la Congregación, establecido por las constituciones de 1949,
que consiste en la instauración del reino de Jesús por María mediante las obras
del apostolado misionero 144. Este apostolado misionero está determinado por las
obras mediante las cuales se alcanza el fin especial: la predicación sagrada de las
misiones populares; los retiros y las demás formas; la propagación de la fe en
tierra de paganos y herejes, el impuso y difusión de la verdadera devoción a la
Virgen María, sobre todo gracias al método enseñado por el santo fundador, y
esto ya mediante los escritos, ya mediante la palabra u otros medios apropiados.
Las misiones populares, tanto en las constituciones de 1904 como de 1949, no obstante
ocupar un puesto prioritario, son ubicadas en el conjunto de medios que, al mismo tiempo
que otros ya tradicionalmente introducidos en la pastoral monfortiana, representan
globalmente el amplio sector del apostolado misionero de la Compañía. La formulación del
fin especial se presenta como una de las explicitaciones más adecuadas de la conciencia
misionera del instituto y se sitúa en la línea de las intenciones del Fundador.
3. Monfortianos hoy (1984) - El actual texto de las constituciones, «Monfortianos hoy»
hunde sus raíces en el capítulo general especial de 1969 celebrado en dos sesiones: la
primera en Roma del 17 de febrero al 2 de abril; la segunda del 6 al 29 de julio en Rostelaar
(Bélgica).
Es sin duda un capítulo que marcó una etapa decisiva en la evolución
histórico-institucional de la Compañía de María en nuestro siglo y culminó, de
hecho, en una revisión integral de las constituciones de 1949, modificando
profundamente la organización de la Compañía (descentralización de las
provincias, creación del Consejo General Extraordinario, etc.). Y sobre todo, ha
dado un impulso real a la renovación del instituto. En la carta de los capitulares a
las Provincias, en la clausura de la segunda sesión, se expresó, en estos términos,
la síntesis de los objetivos del capítulo concernientes a la renovación: «Ante
todo, quisimos descubrir de nuevo y profundizar, a la luz de los signos de nuestro
tiempo y en atención a las llamadas del Evangelio, la manera propia que tiene
Montfort de leer, vivir y predicar el Evangelio y cuyo testimonio nos dejó en su
vida y escritos. En especial para nosotros, sus hijos, en lo que él llama el
Tríptico: Regla manuscrita, Súplica Ardiente y Exhortación. Y, a partir de esta
relectura, queremos, en el seno de las vicisitudes del mundo, servir a quien las
vive.»
El capítulo general de 1975, celebrado en Roma del 1º al 26 de septiembre fue
un balance de los seis primeros años de experimentación de las orientaciones del
capítulo general especial. Se notan, en particular, los efectos de la
descentralización decidida en el capítulo precedente.
El trabajo de revisión y de puesta al día de los textos del capítulo 1969-1971
llevó a la edición de la Regla de Vida, promulgada el 8 de diciembre de 1975.
Está compuesta del Tríptico del P. de Montfort y de Monfortianos Hoy, revisado
y completado por artículos que precisan las condiciones de entrada y de
permanencia en el instituto con los diversos poderes de las instancias locales,
provinciales y generales.
El texto que salió del capítulo general de 1981, sometido al trabajo de revisión
de una comisión, fue aprobado por la Congregación para los Religiosos e
Institutos seculares, el 24 de marzo de 1984, después de haber sido adaptado al
nuevo código de derecho canónico (1983). Entró en vigor el 7 de octubre del
mismo año.
Es prematuro proponer aquí un balance de más de quince años de vida de la
Compañía. Sin embargo, en una primera aproximación, se puede afirmar que el
enorme trabajo de los capítulos postconciliares constituye un esfuerzo en vista de
hacerse una imagen propia de la Compañía o, si se quiere, en vista de una
búsqueda de identidad.
En efecto, los tres capítulos generales mencionados anteriormente han tenido,
por así decirlo, un objetivo común: dar una formulación para nuestro tiempo a la
identidad monfortiana, recuperando plenamente el valor del carisma fundacional
expresado por Montfort en su vida y escritos.
Llamemos la atención sobre el Decreto de la Congregación para los Religiosos
e Institutos seculares, que aprueba no sólo las constituciones de la Compañía de
María sino también el texto de la Regla del Fundador, el Tríptico monfortiano.
Hasta ahora, esta aprobación se presenta, al parecer, como un caso único en el
marco de las aprobaciones de constituciones postconciliares.
En un notable pasaje, el decreto afirma: «la misma Sagrada Congregación
aprueba igualmente, como texto legislativo, La Regla fundamental, que precede a
las Constituciones y compuesta de tres escritos del Fundador, de tal manera que
para las normas, las Constituciones son prioritarias; pero para los principios lo es
la Regla.»
Este pasaje reviste una importancia fundamental, a causa de las consecuencias,
que tiene, no solamente sobre el derecho propio de la Compañía, sino mucho más
sobre su identidad eclesial y sobre la organización misma del instituto.
El misionero monfortiano encuentra, tanto en la Regla fundamental como en
sus Constituciones, todas las indicaciones necesarias para su itinerario espiritual
y apostólico. Los principios deben ponerse en relación con el valor del «código
genético» de la Regla fundamental, en la cual el fundador transmite de manera
muy particular la inspiración tal como tomó forma en su propia experiencia
de sequela Christi.
En consecuencia, la prioridad de la Regla fundamental frente a las
Constituciones constituye una «comprensión por adelantado» para una
hermenéutica correcta de estas últimas. Pero, más en concreto, el decreto parece
instaurar un criterio de subordinación de las Constituciones a la Regla
fundamental, en el solo y único texto legislativo de la Compañía de María que
llamamos «Monfortianos Hoy».
«Monfortianos Hoy» se presenta así como una carta constitucional de la
identidad de la Compañía de María en la Iglesia. El Espíritu, en una época
determinada, indicó a Grignion de Montfort un camino para seguir a Cristo. El
mismo Espíritu continúa hoy iluminando el camino de la Compañía con el fin de
que ésta asuma en plenitud el carisma de san Luis María: «Esta Sagrada
Congregación desea que, gracias a la fiel observancia de estos textos, se realice el
más caro deseo del fundador: "Que el Señor se sirva de los misioneros
monfortianos para formarse una compañía escogida de guardias personales a fin
de que todos te rindan gloria en tu templo" (SA 30)» 145.

P. L. Nava

Notas - 1 Ver más abajo en la bibliografía los estudios, de valor heterogéneo, sobre el
proyecto y la historia de la Compañía de María. - 2 Blain, 119. - 3 Sobre la personalidad de
Des Places, además de los estudios citados en las notas 7 y 8, ver J. Lecuyer, «En relisant
Poullart des Places», en Cahiers spiritains, n. 3 (1977), 3-17; n. 5 (1978), 3-20; J. Michel,
«Poullart des Places», en DSAM, 12 (1985), 2027-2035. - 4 Besnard, I, 278. - 5 Besnard, I,
278-279. - 6 Besnard, I, 279. - 7 Ver Le Floch, Claude-Fraçois Poullard des Places,
fondateur du Séminaire et de la Congrégation du Saint-Esprit (1679-1709), París, 1915,
291. - 8 Ver J. Michel, Claude François Poullart des Places, fondateur de la Congrégation
du Saint-Esprit (1679-1709), París, 1962, 141. - 9 Blain , 146. - 10 Ver P.
Eijckeler, Quelques points d'histoire montfortaine..., vol. 1, Des origines à M. Mulot,
exécuteur testamentaire, policopiado, Roma, 1972, 43-53. - 11 P. Eijckeler, «Compagnon de
mission du Père de Montfort. Le frére Mathurin», en Spiritus, 13 (1962), 397-396. - 12 Ver
P. E¡jckeler, Des origines, 29-40. - 13Ver el documento en P. Eijckeler, Des origines, 51.
- 14 [J. Grandet], «La vie de Monsieur de Grignion de Montfort, Prestre missionnaire», en P.
Eijckeler, Le Testament de saint Louis-Marie Grignion de Montfort. Ètude historique, E.
van Aelst, Maastricht, 1953, 208-211. - 15 Besnard, I, 328. - 16 Besnard, II, 309. - 17 Besnard,
I, 313. - 18 Besnard, I, 315. - 19 Besnard, I, 316. - 20 Besnard, I, 280 -21 Ver P. Eijckeler, Des
origines, 14-16, 21-24. - 22 Ver A. Balmforth, «Pour qui le livre de “L’Amour de la Sagesse
éternelle” a-t-il été écrit?», en DMon, n. 41 (1967), 1-12. - 23 Blain, 186. - 24 Blain, 185.
- 25 Blain, 187-188. - 26 Blain, 188. - 27 Para los testamentos, ver P. Eijckeler, Le testament
d'un saint, 70 y 74 . - 28 Ib., 141-148. - 29 E. Tisserant, «Le Testament de saint Louis-Marie
Grignion de Montfort», en Analecta Bollandiana, 68 (1950), 473. - 30Ver las diferentes
interpretaciones en J. Michel, Claude-François Poullart des Places, 257-277.
- 31 Clorivière, 485. - 32 Ver M. Dupuy, «L’Esprit Saint et Marie dans l’École française»,
en EtMar, 26 (1969),33. - 33 St. De Fiores, «Montfort, un homme disponible à l’Esprit», en
AA. VV., Dieu seul. A la rencontre de Dieu avec Montfort, Centre International
Mortfortain, Roma, 1981.93 - 34 S. Louis-Marie Grignion de Montfort, Règle primitive des
Filles de la Sagesse, reproducción en fotolito, Stab. L. Salomone, Roma [s.d.], 1.
- 35 Besnard, II, 150. - 36 Besnard, II, 151. - 37 P. Eijckeler, Des origines, 164. - 38 Besnard.
II, 163. - 39 Ver P. Eijckeler, Quelques points d’histoire montfortaine.., vol. 2, La société
des missionnaires sous René Mulot (1719-1726), policopiado, Roma, 1973, 11.
- 40 Besnard, II, 249. - 41 Ib. - 42 Besnard, Marie-Louise, 127-128. - 43 P. E¡jckeler, La
société des missionnaires, 38. - 44 Besnard, II, 269 - 45 El texto de la «Súplica» y de los
testimonios episcopales relativos puede verse en Grandet, 269-274. 46 Grandet, 270,
presentado en francés de hoy. 47 Ver Grandet, 269. Este voto sólo podía ser estrictamente
privado, pues solamente hasta el verano de 1722, con la elección del P. Mulot como
superior de la comunidad, se emitirán los primeros votos, tal como lo prescribían
las Reglas del fundador (ver el párrafo 1.4). Probablemente no debe excluirse que con el
compromiso del voto de pobreza voluntaria, se revele el reflejo de una opción hecha ya por
Montfort durante su vida. Sabemos, en efecto, que siendo joven estudiante, Luis Grignion
había hecho a partir de 1692 el voto de no volver a poseer nada, voto que renovó en la
capilla de la ermita de San Lázaro hacia 1707 (ver Grandet, 350). - 48 Sobre el resultado de
la «Súplica», desafortunadamente el AGCM no conserva documento alguno. Sólo nos
queda el testimonio de Besnard sobre el resultado positivo de la petición hecha a Roma (ver
Besnard, II, 248). - 49 Ver L. Pérouas (ed.), P.-F. Hacquet, Mémoires des missions des
montfortains dans I'Ouest (1740-1779). Contribution à la sociologie religieuse
historique, Fontenay-le-Comte, 1964, 1-10. Es probable que este P. Hacquet es el que
contribuyó a la introducción de la predicación de los retiros. Pérouas avanza la hipótesis de
que Mulot fue contrario a ella. De hecho, la predicación de retiros como ministerio
ordinario de la comunidad del Espíritu Santo se volvió a realizar en el año después de la
muerte del P. Mulot (1749) y P.-F Hacquet fue hasta 1767 el único que aseguró este género
de predicación. - 50 Ver J.-F. Dervaux, Folie ou Sagesse? Marie Louise Trichet et les
premières Filles de M. de Montfort, París, 1950, 323-324, en especial la nota 34. - 51 El
número de Padres y Hermanos en esa época es incierto. La presencia de Mulot, Vatel, Le
Valois, Guillemot y de los Hermanos Maturín y Joseau es cierta, pero no la de los PP.
Aumond y Toutant. - 52 Besnard, II, 277. - 53 Besnard, II, 277. - 54 Florence, 105. - 55 Los
votos que emitían los primeros misioneros son exclusivamente privados. La cláusula con
que se hacían, si acentúa el hecho de la sumisión al superior, no cambia nada de la
naturaleza de los votos mismos. No se puede, pues, afirmar que la Compañía de María fue
entonces una Congregación de votos simples (P. E¡jckeler, Le Testament d’un saint, 37), a
menos que, con esa expresión, se quiera dar a entender que el instituto fundado por
Montfort: tenía ya todo el contenido que el derecho canónico presenta actualmente como
propio de una congregación de votos simples. - 56 Besnard, II, 278. - 57Florence, 105. - 58 El
texto de la Súplica en lengua francesa se halla en [J.-M. Texier] Histoire de la Compagnie
de Marie, Saint-Laurent-sur-Sèvre, vol. 1, 53-55. En AGCM se conserva una copia i
mpresa de dicha Súplica en lengua latina, con la traducción francesa, al frente. Una nota al
final del texto –el codicilo de los banqueros que los expiden– prueba que los favores
solicitados fueron concedidos el 20 de octubre de 1728. - 59 Un amplio comentario a
la Súplica, lo presenta el P. P. Eijckeler, Quelques points d'histoire montfortaine..., vol. 3,
La Société des missionnaires sous René Mulot (1726-1749), policopiado, Roma, 1975, 19-
36. Diferentes hipótesis de trabajo del autor se manifiestan carentes de fundamentos y
comprometen así el valor crítico de todo el capítulo. - 60 Règle des prêtres missionnaires de
la Compagnie de Marie, établis par Monsieur de Montfort. Approuvées par plusieurs
Évêques (AGCM, ms.). Este manuscrito ha suscitado múltiples problemas de fecha y
atribución. Mons. H. Frehen, obispo de Reykjavick, en un escrito inédito que me envió el
30 de marzo de 1984, atribuyó ese manuscrito con feliz intuición al P. Nicolás Audubon,
superior general de la Compañía de María de 1749 a 1755. Así vienen a disiparse parte de
las dudas sobre la naturaleza de este controvertido manuscrito, las cuales por razones de
espacio no pueden considerarse aquí. - 61 Los textos de las aprobaciones episcopales, se ven
reproducidos en las páginas 50-53 del manuscrito citado. - 62 Ver [J.-M. Texier], Histoire
de la Compagnie de Marie, vol. 1, 90-105. El texto original de la relación se conserva en
los Archivos de las Hijas de la Sabiduría de San Lorenzo. - 63Ver Grandet, 101, 266-272.
- 64 Besnard, II, 314. - 65 Éloge de M. Besnard. Composición anónima, rimada, de cuatro
estrofas en versos separados, con fecha de 1819 (AGCM: Arm.3, fasc. 2). - 66 Besnard, I, 4.
- 67 R. Lemoine, Le monde des religieux. L'époque moderne (1563-1789) (Histoire du Droit
et des institutions de l’Église en Occident, publicado bajo la dirección de G. Le Bras y J.
Gaudemet), tomo XV/2, Ed. Cuajas, París, 1976, 374. Sobre la política real de la Francia
del s. XVIII contra los religiosos, ver 365-415. - 68 Florence, 30-31; Besnard, I, 300-304.
Para los asuntos inherentes a la concesión de las cédulas reales de Luis XV y el texto de las
mismas, ver [J.-M- Texier], Histoire de la COmpagnie de Marie, vol. 1, 251- 272.
- 69AGCM: Arm. 2, fald. Constitutiones, fasc. n. 1. El manuscrito, un folleto encuadernado
en pergamino (tomado de un antifonario), es de mano del P. C. Besnard, quien lo redactó –
como lo atestigua el comienzo del manuscrito– en San Lorenzo, el 6 de febrero de 1774.
Los nuevos estatutos habían sido aprobados anteriormente por Mons. F. J. E. de Crussol
d'Uzès, obispo de La Rochelle, el 26 de enero de 1773. Besnard colocó, inserto en la
encuadernación, el impreso de las cédulas reales, editado en Poitiers, Imprenta de J. Félix
Faulcon, impresor del señor obispo y del clero, 1774. - 70 [J. -M. Texier], Histoire de la
Compagnie deMarie, vol. 1, 253. - 71 Ib., p 253. - 72 El texto del decreto ha sido presentado
en J. M. Prat, Essai historique sur la destruction des Ordres religieux en France au dix-
huitième siècle, París, 1845. Textos justificativos, n. IV, p. XV. P. Chevalier, Loménie de
Brienne et l'Ordre monastique (1766-1789), París 1960, vol. 1, 306. - 73Ver J.M.
Prat, Essai historique...,Textos justificativos, n, V, pp XVI-XXVIL - 74 AGCM, oc., 1. El
texto ha sido transcrito al francés de hoy. -75 P. Chevalier, Loménie de Brienne, vol.
1, introd. 34. - 76 Ver las interesantes observaciones de L. Pérouas, «Réf1exion historique
sur l’apostolat des montfortains», en DMon, n. 43 (1968), 1-8; Id, «Lìmage du montfortain
au XVIIIe siécle», en DMon, n. 40 (1967), 1-11. - 77 «Mémoire de M. Boutillier de saint-
André, sénéchal de Mortagne, formant opposition à l’enregistrement des lettres patentes
obtenues par les prêtres missionnaires du Saint-Esprit ... », en [J.-M. Texier], Histoire de la
Compagnie de Marie, vol. I, 257-266. El P. C. Besnard respondió contraatacando punto
por punto las acusaciones de Boutillier (publicadas al lado de la «memoria» citada);
«Mémoire contre l’établissement des missionnaires du Saint-Esprit et des Filles de la
Sagesse, à Saint-Laurent-sur-Sèvre (en Poitou), 1777», en Ch. L. Chassin, La préparation
de la guerre de Vendée (1789-1793), París, 1892, vol. 1, 481-494. - 78 Ver «Table raisonnée
et alphabétique des Nouvelles Ecclésiastiques, depuis 1728 inclusivement-1762», vol. 2,
365. Relacionado en L’Écho Montfortain, n. 373 (1967), 38. - 79 Encyc1opédie, ou
Dictionnaire raisormé des Sciences, des Arts et des Métiers, par une société de gens de
lettres. Mis en ordre et publié par M. Diderot, et quant à la partie mathématique, par M.
d’A lambert, en Genève, Chez Pellet Imprimeur- Libraire, 1778, vol. 21, 994-995. - 80 Ver
J.F. Dervaux, Le doigt de Dieu. Les Filles de la Sagesse aprés la mort des
fondateurs, Cholet, 1954, vol. I, 112. La autora dedica un amplio despliegue a este período
tormentoso de la historia de la familia monfortiana (pp 51- 311). Ver, además [J.-M.
Texier], Histoire de la Compagnie de Marie, vol. 2, Depuis la Révolution jusqu'à
1842, Saint-Laurent-sur- Sèvre, 1924, 5-70; Id. Les martyrs de la Compagnie de Marie
pendant la grande Révolution, Saint-Laurent-sur-Sèvre, 1927. - 81 [J.M.
Frissen], L’attachement des congrégations montfortaines au Saint-Siége, Recueil de textes
(Supplément à la Circulaire du Concile du 30 août 1962), Roma, 1962, 11-12. - 82 T.
Tackett, La Révolution, l’Eglise, la France, Cerf, París, 1986, 266-267. Basándose en esta
obra, L. Pérouas (Le diocèse de La Rochelle de 1648 à 1724, París 1964, 501 y 39), indica
que las fundaciones de cofradías del rosario presentan una notable dicotomía en la diócesis
de La Rochelle: numerosas en el norte, en las regiones del bocage de la futura Vandea
militar, y escasas en el sur, en las llanuras cercanas a La Rochelle. Esta situación delimita,
por lo demás, las zonas con predominio de clero refractario y aquellas en que predominan
los constitucionales en 1791. T. Tackett subraya, sin embargo, que la coincidencia entre el
juramento y las cofradías no es siempre muy evidente (p 267). El autor citado ofrece las
estadísticas de los sacerdotes que prestaron juramento a la Constitución civil del Clero en el
departamento de la Vandea (p 422). - 83 París, Biblioteca Nacional, Lado L 4-3625;
encontrado por M. Sibold y publicado en Echo des missions, n. 209 (1950), 36; n. 210
(1951), 4-5. El AGC posee dos redacciones del mismo: breve la primera, de un texto
llamado también Catecismo y que se cree fue escrito por un Padre Monfortiano en tiempos
de la Revolución Francesa. Sin embargo, estos textos tienen pocas cosas en común con el
catecismo de proceso de Angers. El espíritu es indudablemente el mismo, en ambos; pero,
el contenido, en las formulaciones respectivas, es diferente. - 84 París: Archivos Nacionales,
D XXIX 39, L 392, 5-6. - 85 Ver el acta de la muerte de los dos mártires, tomada del
registro del Estado civil de la alcaldía de La Rochelle, en [J.M. Texier], Histoire de la
Compagnie de Marie, vol. 2, 51-53. En el acta, a la causa de la muerte se la denomina
púdicamente «emoción popular» (52). – 86 La historiografía francesa del siglo XIX ofrece
algunas publicaciones dignas de resaltarse sobre los acontecimientos históricos de los
institutos monfortianos. M. R. A. Henrion, Tableau des Congrégations religieuses formées
en France depuis le dix-septiéme siècle, París, 1832. En el capítulo XII, el autor presenta la
historia de las Hijas de la Sabiduría junto con la de los misioneros (pp 181-190). El P. J.
Dalin consagra el libro 6 de su Vie du Vénérable Serviteur de Dieu Louis-Marie Grignon
de Montfort [ ...], París, 1839, a una «Historia abreviada de las dos congregaciones
principales fundadas por Montfort» (pp 431-493). El estudio de Ch. de Chergé es una servil
dependencia de Dalin: Histoire des Congrégations religieuses d’origine poitevine, Poitiers,
1856, 260. Le Dictionnaire des Ordres religieux, Migne, París, 1859, vol. 4, 726-742,
reprodujo integralmente el texto de Ch. de Chergé. Una nota breve y cuidadosa histórico-
canónica sobre la Compañía de María se halla inserta en el «Traité» de las congregaciones,
en Analecta Juris Pontifici, 5 (1861), 97-98. - 87 Ver [J.-M.Texier], Histoire de
la Compagnie de Marie, vol. 2, 71. – 88 Délibérations, vol. I, 3. - 89 Ib, 37-38. - 90 AGHS: Sr
Agathange, Chroniques de la Congrégation de la Sagesse, ms., vol. 5, 1916.
- 91Délibérations, vol. 1, 50. La personalidad compleja del P. Gabriel Deshayes ha atraído la
atención de numerosos biógrafos. Recordemos: F. Laveau, Vie du P. Deshayes, ancien
recteur d’Auray et Vicaire-général de Vannes, Supérieur général des Congrégations du
Saint-Esprit et de la Sagesse de Saint Laurent-sur-Sèvre, et fondateur de
plusieurs ordres religieux, Vannes, 1854, IV-303. Se publicó una segunda edición,
modificada, con el título: Vie de Gabriel Deshayes, apôtre de la Bretagne pendant la
Révolution; ancien vicaire de Beignon, encien recteur d’Auray et Vicaire-général de
Vannes; Supérieur général des Congrégations des Péres Missionnaires de la Compagnie
de Marie et des Frères du Saint-Esprit, et des Filles de la Sagesse, des Frères de
l’Instruction chrétienne de Ploërmel, des Soeurs Saint-Gildas, des Frères de l’Instruction
chrétienne de Saint-Gabriel, des Soeurs de l'Ange Gardien, et des Frères Agriculteurs de
Saint- françois d’Assise, Vannes, 1866. Existe también del mismo autor una vida popular:
Un ami du peuple: Gabriel Deshayes, ancien curé de Saint-Gildas d’Auray,
Supérieur général des missionnaires de la Compagnie de Marie et des Filles de la Sagesse,
fondateur de quatre congrégations religieuses, París, 1918, vol. 2. A. P. Laveille et C.
Collin, Gabriel Deshayes, fondateur des Frères de l’Instruction chrétienne de Saint-
Gabriel. Documents et témoignages, Pontchâteau, 1929. Rapide synthése: R. Aubert,
«Deshayes Gabriel», en Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique, 14 (1960),
340-342; M. Taille, «Deshayes Gabriel», en Dizionario degli istituti di perfezione, 3
(1976), 452-454. La controversia monfortiana gabrielista provocó una serie de estudios
nuevos sobre Deshayes y su época; ver la lista bibliográfica casi completa, en E. cardenal
Tisserant, Luigi-Maria Grignion de Montfort, le scuole di carità e le origini dei Fratelli di
San Gabriele, Roma, 1943, XVIII-XXII. Otra fuente muy preciosa de documentos se
encuentra en Sacra Rituum Congregatio, Sectio Historica, Lucion., Canonizationis Beati
Ludovici Mariae Montfortanae et instituti Filiarum Sapientiae, Nova Inquisitio iussu SS.mi
D. N. Pii Papae XII [ ...], Typis Polyglottis Vaticanis, 1947, 1014. - 92 Para la historia de
las diligencias relativas a la concesión del Breve pontificio, ver P. L. Nava, L'approvazione
canonica de lla Compagnia di Maria (Dalla Supplica a Clemente XI del 1719 al Breve di
lode di Leone XII del 1825), Memoria para la consecución de la Licencia en Derecho
canónico, Universidad Pontificia Lateranense, Roma, 1980, 45-101. - 93 El original se
conserva en el AGHS. Fue editado por primera vez en lengua francesa por [J. Dalin], Vie
du vénérable Serviteur de Dieu Louis-Marie Grignion de Montfort 504-510. El texto latino
se halla reproducido en Bullarii romani continuatio, Prati, 1854, vol. 8, 294-295. - 94La
Memoria y una nota del Buró del 13 de mayo de 1825, de la Sda. Congregación de Obispos
y Regulares, transmitida a la Secretaría de Breves, fue encontrada en el ASV: Leo XII,
Diversorum Liber I (1823-1826), Seg. Brev., 4788, 121-124. - 95 El P. Gabriel Deshayes
abrió, en 1813, en su parroquia de Auvray, en colaboración con Marie Louise Elisabeth de
Lamoignon Molé de Champlatreux, fundadora del instituto de Hermanas de la Caridad de
San Luis, una casa de retiros que experimentó un éxito notable en número y frecuencia de
participantes, tanto hombres como mujeres. Ver Sacra Congregatio pro causis sanctorum,
Officium historicum, Veneten., Beatificationis et Canonizationis Servae Dei Mariae
Ludovicae Elisabeth de Lamoignon Comitissae Mole de Champlatreux (+ 1825) [...]
Positio super introductionem causae et virtutibus ex officio concinnata, Roma, 1976, 317-
329; 568-569; ver también A. Crosnier, Gabriel Deshayes […], París, 1917, vol. 1, 174-
178. Deshayes reinició en enero de 1822, en la casa llamada del Petit Saint-Esprit, retiros
para laicos, primero para las mujeres, luego también para los hombres, con éxito creciente.
tanto que llegó a hacer el proyecto de una casa aparte para ello. De hecho, en los años de
paro forzado (1830ss), comenzó la construcción de un amplio edificio con una capilla,
llamada después Saint-Michel, en el barrio de Haute-Grange, distante un kilómetro de San
Lorenzo. Allí tuvieron lugar cursos regulares de ejercicios espirituales; para las mujeres a
partir de 1837, para los hombres a partir de 1838. También se predicaron retiros en las
diferentes casas de las Hijas de la Sabiduría (ver F. Laveau, Vie de Gabriel
Deshayes, 148ss.; A. Crosnier, L'homme de la divine Providence, 472ss.; A. P. Laveille -
C. Collin, Gabriel Deshayes, 268 ss). - 96 Ver J. F. Dervaux, Le doigt de Dieu, vol. 2, 92-
95. - 97 La naturaleza jurídica del Breve laudatorio de León XII, ver P. L.
Nava, L'approvazione canonica, 93-101. - 98 F. Laveau, Vie de Gabriel Deshayes, 139-140.
- 99 El complejo asunto de la restauración de los votos y la situación delicada de la
comunidad de San Lorenzo han sido estudiados cuidadosamente por J. M.
Frissen. Monseigneur Julien-Marie Hillereau (1796-1855), Roma, 1964-1966,15-18.
- 100 Délibérations, vol. 1, 63-64. - 101 AGCM: Arm. 2: Règles et constitutions des
missionnaires du St. Esprit, St. Laurent-sur-Sèvre, 1837, ms. El texto se presenta a dos
columnas: a la izquierda el texto de la Regla; a la derecha,
las Constituciones. - 102 Ver Règles et Constitutions, c. 7, n 1. - 103 El texto de la aprobación
episcopal puede encontrarse al final del manuscrito de Règles et Constitutions. - 104 Ver F.
Laveau, Vie de Gabriel Deshayes, 140 - 105 Règles et Constitutions, c. 7., n 1. - 106 Ib., c 1,
art 1 . - 107La figura de Mons. P. A. Coupperie (1770-1831), obispo de Babilonia, espera
todavía su biografía. Nacido el 2 de abril de 1770 en La Chapelle-Palluau, fue ordenado
sacerdote en navidad de 1797. En 1810, entró con los misioneros de San Lorenzo. Pío VII
lo nombró obispo de Babilonia en 1819, con residencia en Bagdad. Fue consagrado en París
el 10 de septiembre de 1820. El 25 de julio de 1823, asumió las funciones de cónsul de
Francia. Se extinguió en la noche del 25 al 26 de abril de 1831, por haber contraído la
enfermedad al cuidar de los apestados (ver L. Hilleriteau, «Un vendéen consul», en Echo
montfortain, n. 215 (1951), 3-4. J. M. Frissen le consagró a Mons. J. M. Hillereau, un
estudio de gran investigación: «Monseigneur Julien-Marie Hillereau (1796-1855)», Roma,
1964-1966, 96 pp, publicado en Echo montfortain, de septiembre de 1964 a diciembre de
1966. - 108 Règle et Constitutions, (Règle) c 11, art. 10, (constituciones, n. 12). - 109 AGCM:
Arm. 15: Missions et retraites données par les Péres de la Compagnie de Marie de Saint
Laurent-sur-Sèvre, successeurs du Vénérable Pére de Montfort, vol. 1 (1740-1864), ms. de
163 páginas + Indice (56 páginas); vol. 2 (1865-1878), 545 páginas + Indice (22 páginas).
Merecen recordarse, además como fuentes para la historia de las misiones populares:
AGCM: Arm. 15, Mémoire des Missions faites par les Missionaires de la Communauté de
St. Laurent-sur-Sèvre, successeurs de Vén. P. De Montfort (1852-1861), ms. de 166
páginas; Registre des Missions et retraites donnés par les missionnaires de la Compagnie
de Marie (1862-1865), ms. de 165 páginas;Registre des Missions et Retraites donnés par
les missionnaires de la Compagnie de Marie (1876-1925), ms. de 43-245 páginas. - 110 De
febrero de 1823 a marzo 1830, la Memoria del P. Marchand registra 23 misiones de 6 a 7
semanas cada una, 2 misiones de una quincena de días y un número indeterminado de
retiros de 10 a 12 días de duración; ver J. M. Frissen, Mgr Julien-Marie Hilléreau,
7. - 111 Para la historia del hallazgo del Tratado, ver Traité de la Vraie Dévotion à la sainte
Vierge [...] Reproducción fotográfica del manuscrito, Roma, 1942, XVIII-XXII. - 112 Ib.,
XVIII, nota 3. -113 Ib., XXI-XXII. - 114 Ver [J. M. Frissen], La place de la Vierge dans la vie
personnelle de Montfort, la pensée du fondateur, I'histoire de la Compagnie (textes et
faits), Roma, Capítulo general de 1964, 44 páginas. - 115 Régle des prêtres missionnaires de
la Compagnie de Marie, Tipografia della Rev. Cam. Apostolica, Roma, 1853. - 116 [J.
Dalin], Notice historique sur l'approbation des deux Congrégations fondées par le Vén.
Montfort, Imprimerie de Vincent Forest, Nantes, 1854, 13 (páginas 31+8). El opúsculo casi
imposible de encontrar hoy día es una fuente de primer orden, aunque no exhaustiva, en lo
referente a la aprobación del instituto y de sus Reglas, bajo Pío IX. La documentación
relativa se conserva en los archivos de la congregación para los religiosos e institutos
seculares. Al P. Dalin se atribuye también un interesante opúsculo, intitulado Extraits
pratiques de la Règle, à l’usage de chaque père et novice de la Compagnie de
Marie, Imprimerie de Vincent Forest, Nantes, 1855, 19. El interés de este opúsculo estriba
en las preciosas notas añadidas a los extractos de las Reglas (Reglas del P. de Montfort y
Constituciones del P. G. Deshayes) que aclaran aspectos poco conocidos de la vida
religiosa y apostólica de la Compañía, en un período de transición (Deshayes-Dalin), donde
afloran elementos que podrían definirse como consuetudines Sancti Laurentii. - 117 Ver el
decreto de aprobación en A. Bizzarri, Collectanea in usum Secreteriae sacrae
Congregationis Episcoporum et Regularium, Roma, 1885, 131. - 118 Ver A. M.
Hermans, Istituti di voti semplici, en Dizionario degli istituti di perfezione, 5 (1978), 126-
127. Sobre la práctica romana de aprobación de los institutos, ver J. Torres, Documenti
pontifici di approvazione, ib., 3 (1976), 773-775. - 119Règles et constitutions des
missionnaires de la Compagnie de Marie, Imprimerie de Vincent Forest, Nantes, 1861.
- 120 Ib, parte I, c 1, n. 1, 32- 33. - 121 Sobre la figura de Mons. Guilloux, ver A. Cabon, Mgr
Alexis-Jean-Marie Cuilloux, deuxième archevêque de Port-au-Prince
(Haiti), Lampaul/Guiniliau/Port-au-Prince, 1929, 626 páginas. - 122 Sobre los orígenes y la
historia de la misión de Haití, ver el número especial de L’Écho montfortain, n. 404 (1972),
6-37. - 123Archivos de la Sda. Congregación de religiosos e institutos seculares: L 15, 2, 80.
- 124 Ib., L 15, 2, 34. - 125 Las Constituciones de los sacerdotes misioneros de la Compañía
de María, aprobadas para diez años por decreto apostólico en fecha de 6 de julio de 1872,
son el resultado de diferentes iniciativas ya emprendidas para la aprobación precedente y
experimentadas a partir del 14 de noviembre de 1853. - 126 Constitutions des prêtres-
missionnaires de la Compagnie de Marie, Oudin, Poitiers, 1872, 9-10, VI. - 127 Cuando,
hacia 1713, el P. de Montfort escribe las Reglas de la Compañía, comenzó por decir que
ésta recibiría sacerdotes ya formados en los seminarios (RM l). Era el seminario de su
amigo Claudio Poullart des Places, fundador de los misioneros del Espíritu Santo. De
hecho, antes de la Revolución Francesa, quizás una decena de antiguos alumnos de este
seminario se asociaron, en la Compañía, con miembros venidos de otras partes. Una vez
pasada la revolución, se trató en vano de restablecer las relaciones con París. Para
garantizar a la sociedad de los misioneros el continuo fluir de fuerzas jóvenes, Deshayes, en
oposición con las prescripciones de las Reglas de Montfort y de las Constituciones de
Besnard, instituyó en 1882, un colegio apostólico con 30/40 jóvenes. El reglamento lleva la
fecha de lº de septiembre de 1825 (ver A. Crosnier, L'homme de la divine
Providence, vol. 2, Apéndice I, 417-424). El P. Hilléreau fue su director. Los maestros,
PP. Galliot, Gérard, Buret, Orain y Clairec. Galliot y Buret entraron a la Compañía de
María. La sede del colegio fue al comienzo la casa llamada del Petit Saint-Esprit, luego la
casa Supiot. El colegio se disolvió hacia 1830 (ib., 385ss; A. P. Laveille-C. Collin, Gabriel
Deshayes, 258ss.). El sucesor de Deshayes, el P. J. Dalin (1842-1855), que, antes de entrar
en la Compañía había sido superior del seminario menor de Luzón, reemprendió el
proyecto de su predecesor de manera diferente. Abrió en San Lorenzo una escuela que
debió asemejarse mucho a las futuras escuelas apostólicas. La experiencia llegó a su fin,
junto con el generalato de su fundador - 128 Ver A. Cabon, Mgr Alexis-Jean-Marie
Guilloux, 233-235. - 129 Para el origen y los acontecimientos del seminario de Pontchâteau,
ver [F. Chupin], Fêtes jubilaires de l’École apostolique de Pontchâteau (1876-1901),
Redon, 1901. Una síntesis rápida: H. Derrien, «Le jubilé de l'École du Calvaire (1876-
1951)», en L'Écho des missions, n. 217 (1951), 3-5. - 130 AGCM: Arm. 15, Missions et
retraites données par les Pères de la Compagnie de Marie de Saint-Laurent-sur-Sèvre [ ...]
(1865-1878), vol. 2, ms. 545 páginas + Indice 22 páginas. - 131 Ver P. Eijckeler, «Les
Cantiques du Père de Montfort dans l’apostolat des montfortains au XVIIIe siècle»,
en L'Écho des missions, n. 389-397 (1969), 83-168. - 132 Cantiqes des Missions, /
Composés par Louis. Marie Grignon / de Montfort Prêtre, Missionnaire / Apostolique, né
en Bretagne le 31 Janvier / 1673, et mort en odeur de Sainteté, en / faissant la
Mission à Saint-Laurent-sur-Sèvre, en Poitou, le 28 Avril 1716 /. A Poitiers, / Chez J. Felix
Faulcon, et François / Barbier, Gendre, Libraires, Imprimeur du / Roi; de M. le Comte
d’Artois; de M. Le Duc / de Chartres; & de M. l’Evêque & du Clergé. / M.DCC.LXXIX /.
Avec Approbation & Privilège du Roi /, pp 274; la cuarta parte del volumen continúa Les
Excercises et Pratiques de piété de la Mission (198-270). - 133Cantiques pour Missions et
Retraites suivis d'un abrégé de la Doctrine chrétienne et des Mystères du
Rosaire, Imprimerie de Vincent Forest et Emile Grimaud, Nantes, 1877, 72 páginas.
- 134 Ver J. Lafon, Les prêtres, les fidèles et l’État. Le ménage à trois due XIXe, Beauchesne,
París, 1987, 255-364. - 135 Ver B. Peyrous, «Missions Paroissiales», en Catholicisme, 9
(1980), 422-423. - 136 Ver J. F. Dervaux, Le doigt de Dieu, vol. 2, 251-293. - 137 Para una
breve historia del proceso de beatificación de Montfort y de las celebraciones que
siguieron, ver Béatification du serviteur de Dieu Louis-Marie Grignion de
Montfort. Histoire du reprocès, décrets, cérémonies de la béatification, Bideau, Luçon
[s.d.]; «Les fêtes de la Béatification du P. de Montfort à Rome», en La Semaine catholique
de Luçon, 13 (1988), 104-110; «Le Triduum des 4, 5 et 6 juin en l’honneur du Bienheureux
de Montfort. Saint-laurent-sur-Sèvre», Ib., 13 (1888), 559-578; «Fêtes en l’honneur du B.
de Montfort», en Bulletin religieux du diocèse de La Rochelle et de Saintes 25 (1888), 88;
«Les Fêtes du Triduum en l’honneur du B. de Montfort», Ib., 25 (1888), 97-108; Souvenirs
du Triduum en l’honneur du Bienheureux Louis-Marie Grignion de Montfort célébré dans
la Ville de Montfort les 10, 11 et 12 Août, 1888, H. Vatar, Rennes, 1888. Para la
importancia histórica de esta beatificación comparada con otras celebradas bajo el
pontificado de León XIII, ver J.-M. Martin, La Vendée de la mémoire (1800-1980), Seuil,
París, 1989. - 138 Sobre el origen de las fundaciones europeas y extraeuropeas, ver la tabla
cronológica en «La Compagnic de Marie. Origines des Provinces et des Missions.
Statistiques à la date du 1er octobre 1951», en L’Écho des missions n. 220 (1951), 1-12.
- 139 Constitutions des Prêtres Missionnaires dc la Compagnie de Marie, Imprimerie du
Vatican, Roma, 1905, 5. - 140 Ver J.M. Frissen, «La Spiritualité mariale montfortaine»,
en L'Écho montfortain, 370 (1967), 17. - 141 Ver F. Fradet, Le T.R.P. Lhoumeau ancien
supérieur général de la Compagnie de Marie et des Filles de la Sagesse, Lille [1921].
- 142 Para el carácter mariano del instituto, ver [J. M. Frissen], La place de la Vierge, sobre
todo 23-44; D.M. Huot, «Engagement marial du montfortain: archaisme ou exigence
toujours actuelle?», en DMon, n. 39 (1967), 1-18; L. Pérouas, «Dévotion mariale et rôle de
la Compagnie de Marie», en DMon, n. 42 (1968), 1-6. - 143Constitutions des Prêtres
missionnaires, 5. - 144 Constitutiones Presbyterorum Missionariorum Societatis
Mariae, Cholet [s.d.], p 7, n. 2. - 145 Monfortianos Hoy, Santafé de Bogotá, 1995, 4.

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CONSAGRACION

Sumario - I. Introducción. II. La Consagración en la Biblia: 1. La consagración en sí
misma; 2. Consagración de la humanidad por la alianza; 3. Jesús, el Consagrado; 4. la
Iglesia, pueblo consagrado por el bautismo; 5. María, la consagrada en Jesús: a. María,
modelo de consagración, b. María madre de los consagrados. III. La consagración en la
historia: 1. Los comienzos; 2. Fuentes inmediatas de la consagración monfortiana: a.
Cardenal de Berulle, b. Enrique Boudon. IV. La naturaleza de la consagración
monfortiana: 1. Trinitaria y cristológica; 2. Total; 3. Renovación de las promesas
bautismales; 4. Mariana; 5. Apostólica. V. Motivos de la consagración monfortiana: 1.
Perseverancia; 2. Libertad interior; 3. Dedicación total al servicio de Dios; 4. Vida para
Dios solo; 5. Imitación de la Sma. Trinidad; 6. Unión con el Señor: a. Camino fácil, b.
Camino corto, c. Camino perfecto, d. Camino seguro; 7.Participación en la vida de María;
8. Amor al prójimo. VI. Efectos de la perfecta consagración: 1. Desapego de sí mismo; 2.
Participación en la fe de María; 3. Liberación de escrúpulos, preocupaciones y temores; 4.
Gran confianza en Dios y en María; 5. Comunicación del Espíritu de María; 6.
Transformación en imagen de Cristo por María; 7. La mayor gloria de Dios. VII. Prácticas
especiales de esta devoción: 1. Prácticas exteriores: a. Preparación al acto de consagración,
b. Oraciones de quienes viven la consagración; c. Signo exterior de la consagración: las
cadenillas, d. Devoción especial al misterio de la Encarnación; 2. Prácticas interiores: a. Por
María, b. Con María, c. En María, d. Para María. VIII. Conclusiones: 1. Actualidad del
mensaje mariano de Montfort; 2. Necesidad constante de inculturación; 3. Necesidad de la
perfecta devoción; 4. El acento mariano; 5. ¿Consagración o abandono?

***

I. INTRODUCCION

En la espiritualidad monfortiana se utiliza a veces el término consagración para
significar toda la doctrina de san Luis de Montfort; no obstante, el santo mismo la emplea
en dos sentidos, que reflejan grados del don explícito de sí mismo a Dios. En el primer
sentido, el término expresa una de la numerosas maneras de significar la verdadera
devoción a María; indica, a la vez, la resolución de vivir en pertenencia a Ella implorando
sus cuidados maternales (ver VD 116; ASE 215) a fin de vivir más plenamente el
Evangelio. En el segundo sentido, la consagración indica un estado de vida dinámico que
resulta de la «perfecta consagración de sí mismo a Jesucristo, Sabiduría encarnada, por
manos de María» (ASE 223). Esta última devoción 1 recibe también los nombres de
«perfecta renovación de las promesas del bautismo» (VD 120.126), «consagración a la
santísima Virgen» (SM 31), «perfecta consagración a Jesucristo (VD 120), «santa
esclavitud de Jesús en María» (SM 44), «entrega total a María como esclavo y a Jesús por
Ella; y, en consecuencia, hacerlo todo con María, en María, por María y para María» (SM
28; ver ASE 219; VD 118), «entrega a Jesucristo por las manos de María» (SM 35),
«renovación de la Alianza (ver CA) y en SM 70-78, «el árbol de la vida» 2.
En este artículo queremos examinar esta devoción, que es la más perfecta y útil de todas
las devociones a la santísima Virgen. De la variedad de títulos que Montfort da a este único
acto de consagración, podemos colegir ya, hasta la evidencia, que constituye el centro hacia
el cual converge toda una serie de elementos.
En ASE, Montfort estudia la perfecta consagración cuando trata del cuarto medio para
alcanzar la unión con la Sabiduría eterna y encarnada (ASE 203-222), luego de haber
consagrado la mayor parte del capítulo XVII al estudio de la devoción mariana en general
(203-218). Aunque Montfort hace alusión a las devociones a María en el Secreto de María,
es claro desde el principio que la finalidad de esa obra suya es ofrecer un breve resumen de
su doctrina de la santa esclavitud. En la Verdadera Devoción, la explicación específica de
la consagración total comienza en el número 120 y prosigue hasta el final del libro. Al
comenzar esta sección, hallamos el primer título auténtico del manuscrito, escrito por
Montfort en grandes letras: LA PERFECTA CONSAGRACION A JESUCRISTO. Toda la primera
parte de la Verdadera Devoción, que habla de la devoción a María en general y de sus
fundamentos teológicos, forma un preámbulo necesario para comprender la perfecta
consagración 3.

II. LA CONSAGRACION EN LA BIBLIA

San Luis María de Montfort nos dice que no se puede rechazar su doctrina de la perfecta
consagración, sin derrumbar los fundamentos del cristianismo (VD 163; ver VD 180). Para
comprender esta afirmación es importante buscar sus raíces en la Escritura 4, porque ella tal
como la proclama, enseña y ora la Iglesia (es decir Escritura y Tradición) constituye
la norma non normata, la norma que no tiene norma 5.
1. La consagración en sí misma - La raíz de la palabra consagración es sagrado (en
hebreo qdsch y en griego hag); el significado fundamental del término es que una persona,
un lugar, un espacio de tiempo o un objeto es santificado, hecho sagrado (en
griego haghiazein), dedicado al Señor. Ser consagrado o hecho sagrado evoca entonces la
idea de separación de lo profano, gracias a una participación en cierta forma de la vida
misma de Dios. En efecto, Dios solo es el Santo, el Santo de Israel (Is 40,25; 60,14).
En su sentido más elevado, la santidad designa a la divinidad misma y tiene en sí dos
polos: atrae y aleja a la vez. Lo sagrado toma distancia y se hace inaccesible, en forma tal
que no podemos aferrarlo: ante su imponente majestad sólo es posible el silencio. Y, sin
embargo, nada fuera de ese Otro, puede satisfacernos totalmente hasta el fondo del ser.
Solamente cuando nos ponemos en contacto con el Santo, somos absolutamente liberados
de la ambigüedad de nuestro propio ser. La existencia simultánea del abismo que separa y
de la presencia inmediata, no significa que haya en el Santo falta de armonía; indica el
carácter único de su santidad, de manera que a pesar de ser extranjeros, junto a él nos
hallamos en casa y experimentamos la lejanía en la cercanía. Gn 28 y 32, Ex 3 y 19 e Is 6
ofrecen ejemplos típicos de la lejanía vinculada a la cercanía, del temor reverencial unido al
gozo inherente a la santidad.
La consagración es pues la entrada en el Santo, es participar de la vida del Dios
Santísimo, de Dios solo. Cuanto mayor es la cercanía, gracias a la consagración, tanto más
se hace sentir la realidad del respeto religioso ante la diferencia existente entre Dios y la
criatura. Estos dos polos –la tierna cercanía de Dios y su imponente majestad– se hacen
presentes en Montfort, sobre todo cuando describe la consagración a la Sabiduría
encarnada.
2. La consagración de la humanidad por la alianza - La creación misma, obra del
Dios Santísimo, es buena y muy buena (ver Gn 1,10-31), santa, consagrada, aunque
desfigurada y deformada por el pecado original (ver Gn 3; Rm 5,12-21). El carácter sagrado
-consagración- se le atribuye especialmente al espacio tierra que rodea a la zarza ardiente
(Ex 3,5), al templo (Is 64,11), a días especiales (Nm 8,9; Si 33,8), a ofrendas (1 S 21,4), a
los sacerdotes (Ex 29), porque pertenecen al Santo. Dado que la consagración es
participación en la comunicación que Dios brinda de sí mismo, constituye en el hombre
una escucha de Dios que es un don de la gracia, y compromete con él 6. Dios comparte su
santidad con su pueblo mediante la alianza, que hace de Israel el pueblo de Dios, de manera
especial. La alianza con Noé, con Abrahán y con Moisés, punto culminante del Exodo,
todas ellas expresan el deseo que tiene Dios de darnos parte en su santidad, de consagrar a
él sus criaturas. El Señor se las ha consagrado a sí mismo –las ha santificado– por un don
gratuito, no merecido. Y ellas deben aceptar el don y hacer efectiva la consagración, cuya
iniciativa ha tomado Dios gratuitamente. El pueblo escogido da esa respuesta aceptando el
decálogo y el código de la alianza (Ex 24,3.7). Israel se convierte entonces en «el Pueblo de
Dios, el pueblo elegido de Dios, el pueblo santo de Dios. Si quieren obedecerme y guardar
mi alianza, entre todos los pueblos serán mi propiedad» (Ex 19,5). El pueblo acepta y hace
efectiva la consagración: «Todo lo que ha dicho el Señor, lo cumpliremos» (Ex 19,8).
Según el Deuteronomio, la noción de misión forma parte intrínseca de la consagración que
Dios hace de su pueblo –consagración que implica la aceptación activa y responsable de la
oferta que hace Dios–. Israel, nación consagrada, no queda separada de los demás pueblos
en el sentido de que quede aislada de ellos. Al contrario, queda consagrada para dar
testimonio del Dios único, salvador y señor de la historia (Is 44,8).
Mil y mil veces se muestra Israel infiel a la alianza ratificada, aunque tantas veces la
había renovado en los momentos en que toda la nación se convertía 7. Cuando Israel por
haber abandonado a su Dios rompe su alianza con él profanando la tierra del Señor, él lo
echa fuera de sus santas fronteras. El resultado es el destierro. Sin embargo, el Señor
promete a Israel brindarle de nuevo su amor y su alianza (Jr 31,31-34) para que ellos se
conviertan de verdad en ovejas consagradas al Señor (Ez 36,37-38). «Haré con ellos una
alianza de paz, alianza eterna pactaré con ellos. Los estableceré, los acrecentaré y pondré
ente ellos mi santuario para siempre..., yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Y sabrán las
naciones que yo soy el Señor que consagra a Israel...» (Ez 37,26-28; ver 36,22-36).
3. Jesús, el Consagrado - En Jesucristo se cumplen las promesas hechas por Dios de
pactar una nueva alianza. El es en sí mismo el Santo de Dios (Mc 1,24; Lc 4,34; Jn 6,69).
La nación consagrada, Israel, se convierte ahora en una persona, Jesucristo el Señor. En
virtud de la encarnación, él es la presencia personal del Santo en medio de sus criaturas. En
él se nos hacen visibles (quienes se acercan a él lo experimentan) los dos polos de la
santidad: la majestad imponente, la lejanía –por ejemplo: Apártate de mí, Señor, que soy un
pecador (Lc 5,8)– y la cercanía –por ejemplo: Maestro, qué bien se está aquí. Vamos a
armar tres tiendas (Mc 9,5)–. Jesús mismo, personalmente y con amor, acepta y ratifica el
hecho de ser el Santo. Por ellos me consagro, para que queden consagrados con la
verdad (Jn 17,19). La consagración de Jesús por la encarnación no es meramente
ontológica: es también personal, sujetiva, espontánea, amorosa... Se consagra al Padre con
amor y gustosamente. Y en cuanto cima de toda la creación, personaliza la consagración
ontológica del universo, realizada en grado supremo por la encarnación redentora: Los
consagro en la verdad. La carta a los Hebreos (10,5-10) nos manifiesta que esta
consagración personal de Jesús a su Padre comienza en la encarnación misma. Y alcanza su
punto culminante en la consagración que Jesús hace en la cruz: Padre, a tus manos
encomiendo mi espíritu (Lc 23,46) 8.
4. La Iglesia, pueblo consagrado por el bautismo - En Jesús, pues, todo el universo, y
especialmente todas las naciones han quedado santificadas y consagradas. Pero, como en el
caso de los israelitas, es necesaria una respuesta de acogida, una aceptación, porque un don
no se hace verdaderamente don hasta que no ha sido aceptado. Jesús es la consagración del
mundo al Padre. Y es, a la vez, la aceptación del amor misericordioso del Padre. La misión
de sus hermanos y hermanas es la de formar uno solo con él para que, con el poder del
Espíritu, todos puedan ser santificados, consagrados a Dios por Jesucristo; la respuesta total
y amorosa de las criaturas dotadas de inteligencia a la llamada de Jesús: Ven, sígueme, hace
efectiva la transformación de toda la creación en santidad de Dios.
Participamos en la santidad victoriosa de Cristo por el bautismo. El bautizado renuncia a
cuanto lo esclavizaba a Satanás a fin de disfrutar de la libertad que brinda el pertenecer a
Jesucristo (Hch 2,38; 8,16-17; Rm 6,3; Gl 3,27). El cristiano es el elegido de Dios,
dedicado en forma especial a su servicio: el esclavo de Jesucristo (Rm 1,1; Flp 1,1; Tt 1,1).
El cristiano acepta el evangelio como su regla de vida y sigue al Señor a donde quiera él lo
lleve: carga con su cruz, en seguimiento de Jesús todos los días de su vida (Lc 9,23). El
bautismo es, pues, la consagración fundamental de todo el que en Cristo brinda su adhesión
al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo (Mt 28,19). La consagración del mundo en Cristo
queda personalizada por la aceptación hecha de él en el bautismo 9. Tras recibir la unción
del Espíritu Santo (1 Jn 2,20-27), el cristiano entra a formar parte de la nueva alianza, de
una nación consagrada, de un pueblo que Dios ha escogido por suyo a fin de que proclame
sus maravillas (1 P 2,9-10).
No es, pues, sorprendente que los bautizados sean llamados los consagrados: en el
bautismo se han revestido de Dios. Forman parte de la familia de Dios: Consagrados en el
Consagrado (ver Col 1,12-23).
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, la consagración de la Iglesia, nuevo
pueblo de Dios, está vinculada a la oferta gratuita que Dios hace de la salvación, oferta que
nos hace capaces de aceptarla con amor (2Ts 2,13; 2Tm 1,8.9). El comienzo solemne de la
carta a los Efesios asevera que la Iglesia está consagrada a Dios, es santa (ver Ef 1,4-2,22).
Pedro puede, pues, decirle a su iglesia que sus miembros son «elegidos por el designio de
Dios Padre, la consagración del Espíritu, para someterse a Jesucristo y ser rociados con su
sangre» (1P 1,2). «Ustedes son raza escogida, sacerdocio real, nación santa y pueblo
adquirido para que proclame las proezas del que os llamó de las tinieblas a su maravillosa
luz. Los que en un tiempo eran No-pueblo, ahora son pueblo de Dios; los No-compadecidos
ahora son compadecidos» (1P 2,9-10).
5. María, la consagrada en Jesús - De todos los seres llamados por Dios a participar de
su santidad, a ser consagrados a él por Jesucristo en la presencia del Espíritu, nadie ha
respondido tan plenamente como María, la Madre del Consagrado.
a. María, modelo de consagración - María, miembro del pueblo elegido de Dios, es, por
el hecho mismo, una mujer consagrada. Vive en fidelidad a la alianza, porque «escucha la
Palabra de Dios y la cumple» (Lc 11,28; ver Lc 2,19.51). Además, en el Evangelio de
Lucas es la kejaritomene: la llena de gracia (Lc 1,28), participa, pues, en forma
excepcional de la santidad de Dios. Como signo y modelo de un universo que corre en
busca de una nueva consagración al Dios Santísimo, se confía a las sendas misteriosas del
Santo de Israel. El Verbo infinito comparte con ella su consagración total al Padre a fin de
que, en él y por él, pueda hacer una consagración, total y por amor, de sí misma al Dios
Santísimo. «Yo soy la esclava del Señor: que se cumpla en mí tu palabra» (Lc 1,38).
El Magníficat nos describe su ser: «El Todopoderoso ha hecho cosas grandes por mí. Su
nombre es santo» (Lc 1,49). Lleva en su corazón y en su seno al Santo –al Consagrado (Lc
1,35)– y se convierte en templo de una santidad única, nueva arca de la alianza que lleva en
sí la consagración del universo, a Jesucristo el Señor. Es la primera de los consagrados en el
Consagrado y participa, como ninguna otra persona, en la consagración redentora realizada
por su Hijo. En valerosa fidelidad a su Hijo, lo acompaña hasta la cruz, donde se mantiene
en pie y representa a la Iglesia -el pueblo consagrado a Dios- unida a Jesucristo en su
consagración al Padre. Por favor gratuito de Dios, María se convierte en el modelo de
consagración al Dios Santísimo en el Santo encarnado y por él, que es la consagración
misma.
b. María, Madre de los consagrados - En María comienza, por la gracia de Dios, la
consagración del universo y el consentimiento representativo de María. Aunque el
Todopoderoso no tenga necesidad de criatura alguna, el Señor escogió libremente a María
para representar a su pueblo, al aceptar la nueva alianza en su Hijo. En ella se realiza la
nueva alianza, en el momento en que hablando a nombre de todo Israel, pronuncia su sí,
que hace eco a la aceptación hecha por Israel de la oferta de su Santidad: «Todo cuanto
diga el Señor lo cumpliremos y le obedeceremos» (Ex 24,7). María es, concretamente, «la
heredera de la fe de Abrahán y la lleva a su plenitud» 10.
En ella y por ella, la consagración definitiva del mundo se hace realidad. Es la portavoz
del universo, al aceptar ser consagrada en el Santo que debe nacer de ella, como lo
demuestra hasta la evidencia el relato de la Anunciación de Lucas (Lc 1,26-38). El
evangelista san Juan enseña la misma verdad en su propio estilo. Al utilizar el artificio
literario llamado inclusión 11, Juan representa a María, la mujer fiel, como una antífona, una
prefiguración de todo el ministerio de Jesús. La primera respuesta tiene lugar en Caná (Jn
2,1-11), donde ella, en nombre de todos los invitados, implora el vino de la vida nueva (ver
Jl 4,18). La respuesta correspondiente es la mujer al pie de la cruz (Jn 19,25-27), donde se
encuentra como representante de la aceptación del vino nuevo y desbordante que mana del
Santo encarnado, consagración del universo al Padre.
Por lo demás, en ese momento supremo de la consagración del mundo al Padre, María
está presente, no sólo en su calidad de Madre del Señor, sino como Madre de cuantos
pertenecen a Jesús, es decir de todos los fieles. «Mujer, ése es tu Hijo...; ésa es tu Madre. Y
a partir de aquella hora el discípulo la recibió en su casa» (Jn 19,25-27). Jesús proclama su
maternidad universal desde lo alto de la cruz, y Juan la toma como suya (eis ta idia), en su
vida misma. Lo que María es para Jesús, viene a serlo ahora para el discípulo predilecto –
los fieles–, y lo que Jesús es para María, debe serlo a su vez el discípulo.

III. LA CONSAGRACION EN LA HISTORIA

Conviene ubicar en su auténtico contexto histórico la consagración a Jesús por María, tal
como Montfort la entendía. El llegó cuando ese tema había sido desarrollado ya durante
varios siglos. Pero lo trata de manera radical y lo moldea en forma de convertirlo en núcleo
de una escuela de espiritualidad. En los comienzos del cristianismo, los discípulos de Jesús
se llamaban esclavos de Jesucristo 12. No obstante, es difícil definir cuándo comenzó lo que
llegaría a ser lo equivalente a la consagración a Jesucristo por manos de María.
1. Los comienzos de la santa esclavitud - La historia de la consagración a Nuestra
Señora se halla bien documentada 13. Lo que nos interesa ante todo en este artículo son las
fuentes donde bebió Montfort la doctrina de la consagración total. Es posible que se haya
iniciado en la forma de consagración llamada santa esclavitud, cuando hacía sus estudios
con los jesuitas de Rennes. Lo cierto es que se sumergió en el estudio de ese tema, cuando
era bibliotecario de San Sulpicio en París.
Como Montfort lo hace notar: «Muchas otras personas practicaron en privado esta
devoción hasta el siglo XVII, en que se hizo pública» (VD 159). Sin embargo, parece que
la santa esclavitud que practicaban aquellas personas particulares 14 carecía de sólido
fundamento cristocéntrico y conllevaba sobre todo prácticas exteriores. Incluso cuando esa
devoción se extendió al público, gracias sobre todo a la Escuela francesa de espiritualidad
en el siglo XVII, «no había alcanzado todavía la claridad y plenitud que le comunica san
Luis de Montfort. Además (la consagración), no se hacía a Jesucristo, Sabiduría encarnada,
en dependencia de María, ni nos presentaba la dependencia filial como motivo principal.
Igualmente, dejaba sin iluminar la maternidad espiritual de María» 15.
2. Fuentes inmediatas de la consagración monfortiana - Parece que la fuente
principal en la que Montfort escanció la doctrina de la consagración fue el cardenal de
Berulle 16, fundador de la Escuela francesa de espiritualidad, y sus discípulos J.-J. Olier 17 y
E. Boudon 18, aunque había encontrado en J.-B. Crasset 19 y F. Poiré 20 la teología que
constituye la infraestructura de esa espiritualidad. Parece que Berulle y Boudon
desempeñaron el papel más importante en la elaboración de la doctrina personal de
Montfort sobre la santa esclavitud, o mejor, como él mismo la llama, de la perfecta
consagración a Jesucristo por la manos de María.
a. El cardenal de Berulle - Gracias al cardenal de Berulle, la devoción de la santa
esclavitud se introdujo en la Escuela francesa de espiritualidad. Tras haberla conocido en
las cofradías de España, propagó él en Francia esa devoción 21. Pero aquel «ilustre varón»
(VD 162) no se contentó con introducir en Francia esta devoción, sino que la transformó,
siguiendo los ejes de su espiritualidad. Montfort habla en estos términos del desarrollo que
le imprimió el cardenal: les respondió a quienes lo criticaban «demostrando que esta
práctica se funda en el ejemplo de Jesucristo, las obligaciones que tenemos para con él y las
promesas del santo bautismo..., haciéndoles ver que esta consagración a la Santísima
Virgen, y, por medio de ella, a Jesucristo, no es otra cosa que una perfecta renovación de
los votos y promesas del bautismo» (VD 162). La escuela francesa de espiritualidad
«privilegió el estado de servidumbre como centro y fundamento de todos los estados de
Cristo. En la posesión total de la humanidad de Cristo por parte de su divinidad en el que la
humanidad de Cristo pierde su propia existencia, su propia personalidad, ven ellos el estado
de desapropiación absoluta y la adhesión total a Dios. De ese estado de "servidumbre
infinita" hicieron proceder la característica más fundamental de su espiritualidad –la
desapropiación profunda y total de sí mismo y, a la vez, la adhesión total a Cristo y la toma
de posesión de él–... La adoración, tal como la entienden los berulianos, es, entonces, un
estado constante de renuncia, de abandono de sí mismo...; la gracia es una copia, en la
criatura (en el cristiano), del estado de servidumbre de Cristo en la unión hipostática» 22.
Pero la devoción de la santa esclavitud o perfecta consagración, desarrollada por aquel
célebre escritor místico, difería de la espiritualidad que san Luis María de Montfort
presentaría más tarde. «En cuanto se refiere a Jesús, el principio básico en el que Berulle
fundamenta su entrega es el estado de servidumbre de la santa Humanidad del Verbo
encarnado: para Montfort lo es el estado de dependencia para con María en el que el Verbo
encarnado realizó toda su obra redentora. En cuanto concierne a Nuestra Señora, Berulle
basa la consagración en la maternidad divina y la soberanía universal que de allí procede;
Montfort, en cambio, basa su consagración en la maternidad espiritual de María y la
autoridad que ejerce sobre los miembros del Cuerpo místico» 23. Además, la actitud de
Berulle para con María parece más reverencial que amorosa 24.
b. Enrique Boudon - La obra de Boudon sobre la santa esclavitud influyó también
profundamente en la forma en que Montfort comprendió la consagración perfecta (VD
163). Pero tampoco aquí plagia Montfort, sino que analiza en forma creadora las prolijas
explicaciones de Boudon. Este prolífero escritor afirma claramente que la consagración no
se hace, en fin de cuentas, sino a Dios solo, porque sólo él merece la esclavitud de amor de
sus criaturas: es un elemento esencial en la forma en que Montfort contempla la
consagración perfecta. Boudon levanta también una lista de cuanto se entrega a María, por
ejemplo, los méritos y satisfacciones. Montfort lo seguirá de cerca en este punto. No
obstante, la consagración, según Boudon, no se hace a Jesús-Sabiduría, y la dimensión
mariana reposa sobre la realeza de Nuestra Señora, mientras que en Montfort se apoya en la
maternidad espiritual. Mas aún, «uno puede lamentar que, conforme a la tradición
beruliana, proponga esa entrega generosa como un acto solemne en virtud del cual cedemos
el propio derecho sobre algo: la transacción mariana de Boudon recuerda el voto de
Berulle, la alianza sagrada de san Juan Eudes; evidentemente le faltó una luz de síntesis y
adaptación» 25. Cosa extraña, Boudon no tiene para nada en cuenta la intuición esencial de
Berulle que le hizo comprender que la consagración y la renovación de los votos del
bautismo son una sola cosa. Incluso, entendido en el sentido que le dieron las fuentes
inmediatas de Montfort, que son Berulle y Boudon, la santa esclavitud de amor no puede
colocarse al mismo nivel de la perfecta consagración, por manos de María, a Jesús,
Sabiduría encarnada, tal como enseña el P. de Montfort. La creatividad del misionero, su
ministerio pastoral y su experiencia mística personal le permiten desarrollar más las
enseñanzas de sus predecesores, clarificarlas y hacer de ellas una síntesis, de manera que su
doctrina sobre la consagración asume profundidad nueva. Hay, por tanto, que ser prudentes
cuando se utiliza la expresión santa esclavitud de amor para designar la consagración
monfortiana, porque difiere sustancialmente de la santa esclavitud atribuida a la Escuela
francesa de espiritualidad.

IV. LA NATURALEZA DE LA CONSAGRACION MONFORTIANA

El fundamento teológico de las verdaderas devociones a María (VD 14-89) y las
características de las auténticas devociones (VD 90-117), sirven de introducción general a
la explicación que da san Luis María de Montfort de la perfecta consagración a
Jesucristo (VD 120-273). No hay que buscar raíces teológicas especiales para fundamentar
la perfecta consagración de Montfort: ésta no es, en efecto, sino el pleno desarrollo de los
principios enunciados en la primera parte de la Verdadera Devoción.
Incluso si Montfort nunca utiliza a este respecto los mismos términos y expresiones de la
Escritura, el estudio bíblico de la consagración que hemos hecho antes constituye la sólida
base de la consagración total que enseña. Este misionero que predicaba a la gente sencilla,
no hace, en lenguaje barroco, sino proclamar la palabra de Dios y aplicarla hasta en sus
conclusiones más radicales: ahí está lo esencial de la manera de comprender la
consagración a Jesucristo.
Vamos a indicar a continuación lo que creemos son las características más importantes
de la consagración, tal como el P. de Montfort la esboza en sus escritos y la resume en
su acto de consagración a la Sabiduría eterna y encarnada por las manos de María (ASE
223-227) 26.
Tales características reflejan una comprensión bíblica de la consagración. La explicación
que da Montfort de la naturaleza de la perfecta consagración a Jesucristo en la Verdadera
Devoción se halla en los números 120-134. En el Secreto de María, comienza también por
una explicación de la naturaleza de este camino (28-34), y lo mismo hace en forma sumaria
en ASE 219. Hay muchos elementos que forman parte de la naturaleza misma de la santa
esclavitud, enseñada por Montfort.
1. Trinitaria y cristocéntrica - En ASE, SM y VD –las tres obras que tratan de la
perfecta consagración– el misionero precisa claramente que Jesucristo es la meta final de la
renovación de la alianza. En efecto, cuando habla de la primera verdad fundamental de
todas las devociones a María, declara que una devoción cuya finalidad no es Jesucristo,
sólo puede ser diabólica: «Si establecemos, pues, la sólida devoción a la Santísima Virgen,
es solamente para establecer perfectamente la de Jesucristo. Si la devoción a la Santísima
Virgen alejara de Jesucristo, tendríamos que rechazarla como ilusión diabólica» (VD 62).
Y, antes de presentar, en la Verdadera Devoción, la naturaleza de la perfecta consagración
se manifiesta nuevamente firme y explícito: «Toda nuestra perfección consiste en ser
semejantes, estar unidos y vivir consagrados a Jesucristo...» (VD 120). Desde el primer
paso, Montfort dice claramente que una consagración exclusivamente a María es una
realidad imposible. A sus ojos, una consagración así sería nada menos que una blasfemia,
dado que por sí misma, María nos es nada, una pura (es decir, nada más que una) criatura.
María sólo puede unirnos a Cristo: «El mayor medio y el secreto más maravilloso para
alcanzar y conservar la divina Sabiduría, es ... una tierna y verdadera devoción a la
Santísima Virgen» (ASE 203).
La estructura trinitaria de la fórmula de consagración (ASE 223- 227) es clara. No
obstante, al describir la perfecta consagración como trinitaria y cristocéntrica, hay tres
puntos esenciales que es preciso subrayar:
a. La finalidad de la consagración es la «mayor gloria de Dios» (ASE 227). Aunque
Dios siga siendo el Dios de majestad, Montfort acentúa en él la ternura y la cercanía. El
Padre, fuente de todo, es la fuente del Amor.
b. Para san Luis María, es esencial comprender que la meta de la perfecta consagración
es la Sabiduría eterna y encarnada (ver ASE). Los libros sapienciales, en particular,
atribuyen a la Sabiduría cualidades atrayentes, tiernas, a menudo femeninas; cualidades que
forman parte integral de la meta, nos estimulan a entregarlo todo con amor a la Sabiduría
encarnada. Este no es un elemento superficial. Afecta, por el contrario, profundamente la
doctrina de Montfort, quien propone contemplar la consagración de este mundo a Dios sólo
en Cristo Sabiduría, el Hijo de María impulsado por la locura de la cruz victoriosa: al
unirnos a Jesús Sabiduría, entramos en esa consagración.
c. Montfort subraya particularmente que la vida en el Espíritu forma parte integral de la
consagración. La consagración a Jesús Sabiduría conduce necesariamente al abandono en el
Espíritu que nos cubre con su sombra, que nos atrae hacia la vida trinitaria y nos envía
como «otros Cristos. El Espíritu Santo, al encontrar a su querida esposa como reproducida
en las almas, vendrá a ellas en abundancia, y las colmará de sus dones, y particularmente
del don de sabiduría, para realizar maravillas de gracia» (VD 217).
Para permanecer fieles a Montfort, todo estudio de su consagración debe comenzar, no
por la mariología o la devoción a María, sino por la Trinidad/encarnación, siguiendo las
grandes líneas dadas en ASE.
2. Total - Todo el que lee la Verdadera Devoción hoy, encontrará que Montfort llega
hasta el extremo cuando demuestra que por la consagración lo entregamos todo a Jesús y a
María. Hay que consagrarlo todo por amor al Dios santísimo. Siguiendo en ello muy de
cerca a los autores de su época, enumera lo que se da a Nuestra Señora a fin de entregarlo
más efectivamente a Jesucristo: «Hay que entregarle: 1. el cuerpo con todos sus sentidos y
miembros; 2. el alma con todas sus facultades; 3. los bienes exteriores –llamados de
fortuna– presentes y futuros; 4. los bienes interiores y espirituales, o sea, los méritos,
virtudes y buenas obras pasadas, presentes y futuras. En dos palabras: cuanto tenemos, o
podemos tener en el futuro, en el orden de la naturaleza, de la gracia y de la gloria, sin
reserva alguna –ni de un céntimo, ni de un cabello, ni de la menor obra buena–, y esto por
toda la eternidad, y sin esperar por nuestra ofrenda y servicio más recompensa que el honor
de pertenecer a Jesucristo por María y en María...» (VD 121).
Montfort hace esta enumeración de lo que consagramos libremente, con el fin de hacer
comprender la absoluta totalidad de la consagración. No queda absolutamente nada que no
sea incluido en esta perfecta consagración. Nos despojamos del falso yo, porque nuestra
carrera, nuestros proyectos, nuestros bienes materiales y espirituales –incluida la gloria–,
todo queda libremente santificado, es decir, sometido a la voluntad soberana de Jesús. En
nuestros días quizás se podría hacer otra enumeración de cuanto constituye la suma total de
esa consagración, pero el don que contempla Montfort es tan extenso que no se excluye ni
una tilde (ver ASE 225). Para Montfort no se trata, en fin de cuentas, de ceder bienes
materiales: la consagración conlleva más bien una relación más profunda con Jesucristo-
Sabiduría por manos de María, hasta el punto de que esta relación colorea a todas las
demás. Lo ve, juzga, prevé y evalúa todo a la luz de la Sabiduría eterna, Jesucristo, el Hijo
de María.
Montfort llama la atención sobre la consagración de los bienes interiores: «Aquí todo se
entrega y consagra, hasta el derecho de disponer de sus bienes interiores, y las
satisfacciones que se ganan por las buenas obras día tras día: cosa que no se hace ni
siquiera en ninguna comunidad religiosa...» Nos despojamos en cuanto es posible de lo más
precioso y amado que tiene el cristiano, que son nuestros méritos, lo que somos a los ojos
de Dios. Pero los confiamos al cuidado de Nuestra Señora, es decir, imploramos su
maternal protección para perseverar en la gracia de Dios. En cuanto al
valor impetratorio de nuestra vida –fruto de nuestras buenas acciones y de nuestras
oraciones–, lo entregamos a Nuestra Señora para que lo aplique a quien quiera. Incluso
cuando oramos explícitamente por alguien o para obtener algo, es siempre a condición de
que ésa sea la voluntad de ella –voluntad que constituye una sola realidad con la voluntad
de Jesús– para que ella aplique el valor de nuestra plegaria a quien quiera... «Una persona
que se consagra y entrega voluntariamente a Jesucristo por medio de María, no puede ya
disponer del valor de ninguna de sus buenas obras; todo lo bueno que padece, piensa, dice y
hace pertenece a María, quien puede disponer de ello según la voluntad y mayor gloria de
su Hijo. Esta entrega, sin embargo, no perjudica en nada a las obligaciones del estado en
que uno se halle» (VD 123-124).
Montfort escribe incluso que después del bautismo «quedamos completamente libres de
aplicar dicho valor (el de las buenas obras) a quien queramos» (VD 126). Una de las
razones por las cuales Montfort llama perfecta a esa consagración es precisamente que
incluye también el valor impetratorio de todas las buenas obras.
El misionero exige la pobreza más radical, el desasimiento de todo, de
esa pretendida propiedad que creemos tener, porque todo pertenece a Jesús y a María: todo
para la gloria de Dios solo. El amor de Montfort a la pobreza concreta es solamente una
consecuencia de la aceptación por amor de la realidad de su pobreza existencial. Todo nos
viene de nuestro Padre que nos ama y rescata –nos consagra– en Cristo, por el
consentimiento de María a la voluntad divina. Según Montfort, se trata de una realidad
objetiva y clara. Pretender que por cuenta propia somos algo, que poseemos lo más
insignificante, es cosa absurda. En el pensamiento de Montfort, no se da auto-redención ni
pelagianismo. Todo pertenece a Jesús y a María. Montfort es realista: la única verdad es
que en toda la línea somos ab alio (por el Otro) y es preciso reconocerlo con sinceridad. Es
preciso que el anonadamiento (la kénosis) del falso yo sea total.
Hay dos principios que es necesario recordar, cuando tratamos de interpretar lo que dice
de la consagración total san Luis María de Montfort. El primero es que estamos injertados
unos en otros, en relación recíproca, somos interdependientes. Cuanto decimos o hacemos
afecta a todos los miembros del cuerpo de Cristo. Como nos lo recuerda el proceso del
pensamiento, toda entidad real afecta a todas las realidades del universo, aunque sólo sea en
grado infinitesimal. Esto es peculiarmente cierto en el terreno de nuestra relación de amor a
Dios o falta de amor a él. Así pues, estemos o no consagrados, nuestras buenas y malas
acciones afectan realmente a todos los demás. Pero, en la práctica, ¿no es la esencia de toda
oración, al igual que la de toda buena obra, el hágase tu voluntad en la tierra como en el
cielo? ¿No es ésta la razón tácita de todo nuestro ser y de todo nuestro hacer? Si no
actuamos así, no podemos pretender ser cristianos y estar en buenas relaciones con Dios.
Pero en la perfecta consagración, hacemos explícita y conscientemente del hágase tu
voluntad la norma suprema de todo nuestro ser y hacer. En este sentido hablamos de ceder
el valor de todas nuestras buenas acciones. Y como lo subraya Montfort, ésa es la base de
una vida más profunda en el Espíritu.
El segundo principio que hay que tener en cuenta, es que Montfort utiliza el lenguaje de
la religiosidad popular y habla de dar, de abandonar. Pero reconoce que como criaturas ya
pertenecemos a Jesús, el Hijo de María. Y, no obstante, la ofrenda de todo, hecha
libremente y por amor, con la fuerza del Espíritu que nos envuelve con su sombra lleva a
una pertenencia al Señor que nos conduce a una profundidad nueva.
El poder de la redención y nuestra unión intensa con Cristo por María se realizan con
mayor seguridad en nuestra vida, gracias a la perfecta consagración. El yo se anonada
libremente en el tú, para convertirse en el verdadero yo. El acto de consagración es menos
la expresión de una fórmula que la expresión del yo: es entrega total y definitiva, hecha por
amor al Dios santísimo. En el acto de consagración encuentra el hombre su identidad, no
posando orgullosamente como si fuera algo por sí mismo, sino en la humildad realista de
una relación amante y vivida con el Otro, temido y respetado, y, no obstante, tan cercano: el
Amor mismo.
3. Renovación de las promesas bautismales - Para Montfort, los conceptos de
renovación de las promesas del bautismo y perfecta consagración, son sinónimos (ASE
223.225; VD 120.126-130). Toda auténtica consagración debe estar vinculada al bautismo,
y la perfecta consagración más aún que cualquier otra. Dado que por el bautismo estamos
sumergidos en Cristo, fundamentalmente consagrados en él, es evidente entonces que un
acto voluntario de consagración perfecta, hecho a él por amor, no puede ser otra cosa que
una renovación de las promesas del bautismo. Montfort no nos dejó un tratado aparte sobre
el bautismo, pero el Tratado de la Verdadera Devoción supone un conocimiento profundo
de su importancia y consecuencias 27.
El Concilio Vaticano II recuerda que ya por el bautismo (el cristiano) está muerto al
pecado y consagrado a Dios (LG 44). El hombre entra en el terreno de lo sagrado por
medio del bautismo, porque es bautizado en la muerte y resurrección del consagrado,
Jesucristo. Por el bautismo, el cristiano es consagrado, marcado con la unción del poder del
Espíritu Santo: participa en la consagración esencial de Cristo. Con Cristo y por Cristo
queda ordenado a la gloria de Dios y salvación del mundo. Ya no se pertenece: pertenece al
Señor que comparte con él la propia vida.
Montfort, fiel a sus fuentes, utiliza el término esclavo para ilustrar el sentido del acto
fundamental y radical, que es el bautismo (VD 68-73.126). Esclavo, fuera de cualquier
connotación de opresión y servilismo, expresa solamente la pertenencia total a otro; parece
que en multitud de culturas contemporáneas, el término se halla indisolublemente vinculado
a una horrible injusticia, que hay que reemplazar por otras expresiones. Tener fe, es
pertenecer a Dios solo por Jesucristo en el poder del Espíritu. Entramos en ese estado
de pertenencia a Jesucristo, por el sacramento del bautismo: en este sentido, el bautismo
nos hace esclavos de Jesucristo. Pero, como lo predica Montfort a los cristianos de su
tiempo, incluso antes del bautismo ya pertenecemos a Dios en virtud de una esclavitud
natural. Somos criaturas suyas, le pertenecemos, no tenemos existencia por nosotros
mismos. Cada suspiro, cada latido del corazón es el don gratuito de Dios porque la creación
no es cosa del pasado: se realiza en este momento. Montfort describe nuestra condición
fundamental de criaturas como esclavitud natural. Ahora bien, según él, podemos optar:
ratificar por amor esa dependencia total de Dios y convertirnos en sus esclavos de amor, o
rechazar la verdad de nuestra pertenencia a Dios, nuestro Salvador, y hacernos esclavos por
obligación o esclavos de Satanás (VD 126). Por el bautismo, nos convertimos en esclavos
de amor, que aceptamos el amor de Dios en Jesucristo, hasta el punto de ser transformados
en la santidad de Dios.
La consagración perfecta es precisamente la renovación de esa alianza del bautismo: «en
su bautismo... (el cristiano) eligió a Jesucristo como a su Dueño y Señor, para depender de
él en calidad de esclavo de amor» (VD 126).
El santo afirma que hay tres razones para llamar a esta consagración «perfecta
renovación de los votos bautismales». La primera es que «en el bautismo hablamos
ordinariamente por boca de otros –los padrinos– y nos consagramos a Cristo por
procurador. Mientras que en esta devoción nos consagramos por nosotros mismos,
voluntariamente y con conocimiento de causa» (VD 126). Hayamos recibido el bautismo
como recién nacidos o como adultos, podemos decir que la perfecta consagración nos
brinda la oportunidad de profundizar siempre más en el compromiso asumido y renovar los
fundamentos mismos de la fe. La segunda razón es que en el bautismo «no entregamos a
Jesucristo el valor de nuestras buenas acciones», como lo hemos indicado ya. Y la tercera
razón es que en el bautismo «no nos consagramos explícitamente a Jesucristo por manos de
María» (VD 126), como sí lo hacemos por esta consagración.
4. Mariana - Montfort subraya que esta perfecta consagración del bautismo es
necesariamente mariana. La renovación de la alianza asocia el bautismo a María, en una
forma no artificial: como vimos antes, es una realidad de la historia de la salvación que la
consagración reconoce voluntaria y amorosamente, no sólo en teoría, sino en una
espiritualidad vivida. Lo que le permite a Montfort afirmar algo que a primera vista parece
demasiado fuerte, a saber: que su consagración tiene como base sólida la encarnación.
En la economía actual de la salvación –y en realidad no hay otra–, la consagración del
mundo se realiza en Jesucristo y por Jesucristo, gracias a que una mujer respondió sí al
amor de Dios: quien se hará hombre siempre que María brinde su consentimiento (ASE
107). Para Montfort, esa es la forma como Dios sigue actuando eternamente en todos los
misterios de la historia de la salvación, porque todos ellos están encerrados en esa fuente
primordial, en ese comienzo sublime de la consagración suprema, que es la divinización del
cosmos (ver VD 248).
San Luis María enseña, ello es claro, que únicamente Jesús es la consagración al Padre.
Pero tiene que afirmar también, en conformidad con la palabra de Dios tal como la predica,
enseña y ora la Iglesia, que esa consagración por la encarnación se realiza en María, por la
gracia de Dios y el consentimiento de ella, según el querer divino. Es, por tanto,
absolutamente imposible, separar la consagración de nuestro universo –la Sabiduría eterna
y encarnada– de la mujer cuyo consentimiento en la fe forma parte integral de la
encarnación de la Sabiduría eterna. Su fiat salvífico realiza la consagración del mundo, en
la medida en que su fe abre el camino para que se encarne la Sabiduría eterna, que es en su
propia persona la consagración del universo a Dios.
La consagración a Jesucristo debe, pues, ser mariana. En el pensamiento de Montfort no
se dan dos consagraciones: hay una sola, que consiste en entrar libremente en el Santo de
Dios, la Sabiduría encarnada, en toda su realidad: fruto del seno colmado de la fe de María.
«Esta devoción nos consagra, al mismo tiempo, a la santísima Virgen y a Jesucristo... A
Nuestro Señor, como a nuestra meta final, a quien debemos todo lo que somos, ya es
nuestro Dios y Redentor» (VD 125). Consagrarse a Cristo excluyendo a María, es
consagrarse a un mito, a una creación imaginaria porque un Cristo así no existe. En ella,
gracias al consentimiento que dio a nombre de la humanidad, se realiza nuestra
consagración. Estamos llamados a entrar en ese misterio libremente, por amor y con amor:
ésta es la consagración que nos propone Montfort 28.
María, por su consentimiento a la encarnación en nombre de la humanidad, se convierte
en la Madre de la consagración del universo, Jesús, y por tanto también en madre nuestra,
porque estamos involucrados en esta consagración (ver VD 32; SM 12; ASE 223; CT
104,21). Por el consentimiento de María en nombre de la humanidad, la gracia misma,
Jesucristo, se hace hombre y engendra legítimamente y en forma espiritual a cuantos
comparten la nueva vida de la gracia que nos santifica para Dios. El fundamento inmediato
de la dimensión mariana de la consagración monfortiana es, pues, la maternidad espiritual
de María 29. Y la maternidad espiritual conlleva la realeza, que para Montfort, es, antes que
nada, el influjo maternal que María ejerce efectivamente en el Cuerpo de Cristo (VD 37-
38).
Síguese entonces de ello que la perfecta renovación de nuestro bautismo es
necesariamente mariana. El bautismo señala nuestro ingreso en la Iglesia, pueblo
consagrado de la nueva alianza: es nuestro ingreso en la consagración, en la divinización
del mundo, es decir, en Jesús 30. Nuestra alianza bautismal contiene pues esta consagración
mariana. Es evidente que cuando hablamos de la consagración en términos monfortianos,
empleamos una fórmula abreviada para designar la consagración a Dios solo, por la
Sabiduría encarnada con la fuerza del Espíritu, y por María nuestra Madre.
5. Apostólica - El fin último de la consagración monfortiana es la «instauración de reino
de Jesucristo» (VD 227). Montfort, en su predicación y en sus escritos, busca, pues,
«formar discípulos de Jesucristo» (VD 111). De hecho, en realidad, está convencido de
estar llamado por Dios a suscitar «un escuadrón de aguerridos y valientes soldados de Jesús
y de María, de uno y otro sexo, para combatir al mundo (VD 114) y de verdaderos
apóstoles de los últimos tiempos» (VD 58; ver SA 17-25). Aunque su más intensa llamada
va destinada ante todo a los sacerdotes, no hay que olvidar que se dirige a todos: hombres y
mujeres de todos los tiempos, vivan donde vivan, deben convertirse en apóstoles dinámicos
de Jesucristo. En el poder del Espíritu, reformarán a la Iglesia y renovarán la faz de la tierra
(VD 34; SA 17). La perfecta consagración, renovación vivida de la alianza hecha en el
bautismo, es el medio principal que Montfort propone para la formación de esos apóstoles
de Jesucristo, y es igualmente el medio para renovar la Iglesia. Al promover la
consagración, su finalidad es la de transformar a los miembros del Cuerpo de Cristo en un
escuadrón de hombres y mujeres apostólicos que viven auténticamente la pobreza
existencial completa de la consagración total, y que, entonces, llenos de Espíritu santo,
realicen «grandes maravillas en el mundo para destruir el pecado y establecer el reino de
Jesucristo» (SM 59).
Para Montfort el fundamento teológico de esta faceta de la perfecta consagración es la
encarnación. El envío de la Sabiduría del Padre a la locura del mundo es apostólica. En
cuanto hombre- Dios, es la ofrenda hecha por Dios de la nueva alianza grabada en el
corazón de los hombres, al igual que su aceptación. El pleno desarrollo de su encarnación
redentora, la consagración que deriva de su cruz victoriosa, se halla ya encerrada en la
encarnación misma (ver VD 248). La redención del mundo se realiza por María y en María,
primera beneficiaria de la nueva alianza y también primera misionera, que lleva la Buena
Noticia de la Santidad encarnada a su prima Isabel y a Juan Bautista, no nacido aún (Lc
1,39-45).
Las cerca de 200 misiones y retiros que Montfort predicó están marcados por esa firme
convicción. Su primer biógrafo, Grandet, nos informa que el fin primero de sus misiones
parroquiales era «renovar el espíritu cristiano mediante la renovación de las promesas
bautismales» 31, y añade: «a fin de que la gente se acordara mejor de esa verdad, hizo
imprimir una fórmula de renovación de los votos del bautismo, y la hacía firmar» 32. En sus
misiones, las procesiones eran acontecimientos grandiosos, representaciones solemnes de la
perfecta renovación de los votos bautismales. Por esas procesiones minuciosamente
organizadas, quería hacer comprender que somos un pueblo de peregrinos con María, y que
queremos seguir, todos los días de la vida, a Jesucristo crucificado y victorioso. El P. de
Montfort estaba convencido del valor de los símbolos y de la representación impactante de
los misterios de la fe. En las procesiones llevaban cirios encendidos, símbolo de Jesús luz
del mundo; celebraban la renovación de los votos del bautismo en la pila bautismal, la
entrega de esta nueva vida en manos de la Madre de Dios, el compromiso solemne de
aceptar el evangelio de Jesucristo 33. La misión terminaba con una reconstrucción-
dramatización conforme al Nuevo Testamento del «día santo» en que Esdras y Nehemías
invitaron a todo el pueblo de Israel a aceptar la ley que Dios le había dado (ver Nm 8).
La consagración no repliega al consagrado dentro de sí mismo. Al contrario, gracias a
una renovación personal de su fe, el consagrado renueva su participación en la vida de
Jesús, el Misionero del Padre. Cuantos viven la consagración deben proclamar la nueva
alianza 34.
Conclusión - Montfort ha tejido la trama de las características esenciales de la
consagración y, como tal, no la encontramos en las fuentes que consultó. Su penetración del
Evangelio es un don único que Dios ha hecho a su Iglesia y que vale actualmente para la
renovación de la misma tanto como en la época en que él vivía, aunque su vocabulario y
estilo barrocos tienen que adaptarse a nuestra cultura. Además, Montfort no nos ofrece
un acto de consagración. Más aún, dado que María es la persona en quien y por quien
nació la consagración –Jesús-Sabiduría–, nos invita a vivir en María para ser más
intensamente consagrados al Consagrado. Esta espiritualidad mariana –esencial en la vida
consagrada monfortiana– la vamos a considerar en las páginas que siguen, ateniéndonos a
las explicaciones que de ella nos brinda en la Verdadera Devoción y el Secreto de María.

V. MOTIVOS DE LA CONSAGRACION MONFORTIANA

Montfort se detiene más en considerar los motivos que muestran lo recomendable que es
esta devoción, cuando trata de la perfecta consagración en la Verdadera Devoción 135-212.
La explicación de la alegoría bíblica de Jacob (VD 183-212) ocupa casi una tercera parte
del capítulo y resume toda esa parte, cuyo acento se centra precisamente en la dimensión
mariana de la consagración a Cristo. Montfort nos había dicho ya (VD 91) que la
consagración total a Jesús por María es la «más perfecta, grata a la santísima Virgen,
gloriosa para Dios y santificadora para nosotros». Y, una vez más (VD 118), no puede
menos de anticipar la parte específicamente dedicada a los motivos de la consagración
perfecta insistiendo en que no hay devoción «que exija a un alma más sacrificios para Dios,
que la vacíe más de sí misma y de su amor propio, que la conserve más fielmente en la
gracia y a la gracia en ella, que la una más perfecta y fácilmente a Jesucristo, y finalmente
que sea más gloriosa para Dios, más santificante para el alma y más útil al prójimo que las
demás devociones a María». En ASE 219 ofrece dos motivos: Esta devoción es «la más
sólida, porque se apoya en el ejemplo de Jesucristo, y la más terrible a los enemigos de la
salvación». En SM 3, el misionero habla de la «excelencia de esta práctica» y consagra, a
continuación, varios números (35-42), a explicar las razones de esa «excelencia»,
consignando todas las razones que en VD encontramos como «motivos».
La razón principal para que Montfort insista tanto en los motivos de la perfecta
consagración es que utiliza el término en sentido amplio, que involucra, no sólo
los principios de base universalmente aceptados que determinan la voluntad de dedicarse a
esta devoción (por ejemplo: la perfección cristiana consiste en estar unidos a Jesucristo),
sino también –y sobre todo– una explicación de los frutos y resultados maravillosos de esta
espiritualidad de la consagración. Estos, en cuanto meta que alcanzar, actúan sobre la
voluntad de vivir esta perfecta renovación de los votos del bautismo. Es pues evidente que
esta parte se entrecruza con las que siguen y nos llevan a los efectos de la perfecta
consagración (VD 213-225) y las prácticas interiores (VD 257-265).
1. Perseverancia - Los motivos de la perfecta consagración no aparecen en un orden
claro como sí se hallan, en otro lugar, los efectos. Y, sin embargo, el santo dice claramente,
tanto en el Secreto de María como en la Verdadera Devoción: «Este solo motivo es más
que suficiente para que optemos por esta devoción, como el medio para conservarnos en la
gracia de Dios e incluso crecer en ella. ¡No debería respirar sino fuego e incendios por
ella!» (SM 40; VD 173). Como hombre práctico, el misionero se da cuenta de que el don de
la perseverancia, sobre todo la perseverancia final, es un poderoso estímulo para vivir la
perfecta consagración (VD 87-89).
Y no es que la perseverancia, que exige una ayuda especial de parte de Dios 35, pueda
merecerse estrictamente hablando (ver ASE 188). El problema no es que Dios no desee
nuestra perseverancia: eso sería contrario a sus deseos de salvar a todos los hombres (1Tm
2,4), sino más bien que, a causa del misterio insondable de la libertad del hombre y de la
primacía de Dios, el don no se actualice necesariamente. Sin pretender que cualquiera que
viva la perfecta consagración haya asegurado la perseverancia final 36, Montfort subraya
cuidadosamente que María «obtiene la fidelidad a Dios y la perseverancia a quienes se
aferran a ella..., no sólo con amor afectivo, sino con amor efectivo y eficaz, impidiéndoles,
por una gran abundancia de gracias, retroceder en la virtud o sucumbir en el camino
perdiendo la gracia de su Hijo» (VD 125) 37.
La expresión «perderse en María» (VD 179), «la Virgen fiel que, por su fidelidad a
Dios, repara las pérdidas que ha hecho la Eva infiel por su infidelidad» (VD 175)
manifiesta claramente el pensamiento de Montfort sobre la forma en que la consagración
produce la perseverancia en la gracia. Hablando de la consagración a María, dice Montfort
que «se le confía a la santísima Virgen, que es fiel, todo cuanto poseemos; tomándola por
depositaria universal de todos los bienes de naturaleza y gracia» (VD 173). En esta unión
mística con María, el santo mismo ha experimentado su influjo materno, que es conforme a
la personalidad de María, la Virgen fiel que escucha la palabra de Dios y la guarda. De ese
influjo efectivo de la fiel María –que experimentamos tan vivamente, gracias a nuestra
consagración– habla Montfort cuando dice: «le confiamos las gracias y virtudes» y, por
consiguiente, se persevera en gracia. Allí también deja transparentar Montfort su firme
convicción de la comunión de los santos, de las relaciones recíprocas y de la
interdependencia existentes entre todos. Aceptando por la consagración que María ejerce su
poderoso influjo materno, «al perdernos en María», intensificamos ese influjo. Nos
asemejamos más y más a quien fue la primera cristiana, la discípula modelo, la Virgen fiel,
la Iglesia consagrada a su Salvador. Utilizando el lenguaje del orador y del místico,
Montfort puede decir entonces de quienes han hecho la consagración que «reciben aumento
de pureza, y por consiguiente de méritos y valor satisfactorio e impetratorio» (VD 172),
porque no forman más que una persona moral con María, la madre de la gracia.
2. Libertad interior - «Perderse en María», mediante la perfecta renovación de los
votos del bautismo, no sólo brinda el medio de perseverar, sino que ofrece la libertad
interior en el gozo, la libertad de los hijos de Dios (Rm 8,21). Luego de haber aceptado
voluntaria y amorosamente dejarse envolver por la ternura de Dios, a ejemplo de María y
bajo influjo suyo, el consagrado se libera de todo temor servil y de todo escrúpulo
paralizador, y, con gozo, fija toda su confianza en el amor de Dios (VD 215; ver CT 45,
31;104,9; VD 107.170.215.264; SM 41).
3. Dedicación total al servicio de Dios - Montfort puede, decir, pues, que quienes se
consagran a Jesucristo por las manos de María, y quienes, explícitamente y por amor, lo
han entregado todo sin reserva a Jesús y a María, están «dedicados totalmente y en cuanto
pueden serlo al servicio de Dios» (VD 135). Como María, quienes están consagrados al
Señor mediante esta perfecta renovación de los votos del bautismo, son esclavos de
amor de Jesucristo, esclavos libres y por amor. Y así, el Espíritu, Esposo de María, actúa
por medio de ellos en todas las situaciones de la vida para el bien del Cuerpo de Cristo,
especialmente de los pobres.
4. Vida para Dios solo - Mientras que la perseverancia es quizás el motivo más
poderoso que impulsa a adoptar la consagración total, resulta que, sin duda,
ontológicamente, el motivo -y el efecto- más importante de la consagración total es que
constituye un medio excelente para lograr la mayor gloria de Dios solo (VD 151.222- 225).
Este principio dominante de la espiritualidad monfortiana es la piedra de toque de su
doctrina sobre la consagración total, la finalidad última de cuanto predica y escribe. Actúa
en todo para gloria del Dios que nos ama: ¿No será, pues, deber de justicia y gratitud darle
todo lo que podemos? El fue el primero en mostrarse generoso con nosotros, seámoslo con
él... (VD 138)
La mayor gloria de Dios queda asegurada porque la consagración se hace por María,
«entregándonos a ella» (VD 178). En efecto, nos dice Montfort, «María es toda relativa a
Dios, y yo me atrevo a llamarla la relación de Dios, pues sólo existe con relación a él, o el
eco de Dios, ya que no dice ni repite sino Dios...; cuando la alabamos, amamos, honramos o
nos consagramos a ella, alabamos, amamos, honramos y nos consagramos a Dios por María
y en María» (VD 225).
5. Imitación de la Santísima Trinidad - Cuando explica la teología que fundamenta
todas las devociones marianas, Montfort presenta las grandes líneas de la relación de María
con cada una de las Personas de la Trinidad (VD 14-39). De ahí saca la consecuencia lógica
de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo nos dan un ejemplo de dependencia de María,
escogida libremente, «¿podemos, acaso –a no ser que estemos completamente ciegos–
prescindir de María, no consagrarnos ni someternos a ella para ir a Dios y sacrificarnos a
él?» (VD 140; SM 35). La consagración preconizada por Montfort es perfectamente
conforme al designio de la historia de la salvación tal como Dios lo ha escogido libremente.
No quiso venir al mundo a la edad de un varón perfecto, independiente de los demás, sino
como niño pequeño y débil, necesitado de los cuidados y asistencia de su santísima Madre
(VD 139). Es, pues, muy justo imitar la conducta de Dios (VD 142). Actuar de otra manera
sería establecer su propia economía de la salvación, y mostrar falta de humildad. Para
Montfort, es incomprensible que uno pueda acercarse a la Sabiduría eterna por camino
diferente del que tomó la Sabiduría para venir a nosotros: María (SM 36). Dado que
cargamos con las graves heridas del pecado de Adán, es apenas justo que vayamos a Jesús,
nuestro Dios, nuestro Amigo y nuestro Hermano (SM 36; VD 139), con
aquella doncellita que representa a la familia humana semejante en todo a Jesús.
6. Unión con el Señor - Cuando examina los motivos que deberían impulsarnos a vivir
la consagración, Montfort pone el acento en el carácter cristocéntrico de su doctrina
explicando que María es un camino fácil, corto, perfecto y seguro para llegar a la unión
con el Señor (VD 152; ASE 212).
a. Camino fácil - La espiritualidad de la perfecta renovación de las promesas del
bautismo es ante todo un camino fácil, porque es el que Jesús quiso tomar para venir a
nosotros: María. Aunque esta espiritualidad sea perfectamente conforme a la historia de la
salvación, Montfort afirma que no es la única: «ciertamente se puede llegar a Jesucristo por
otros caminos» (VD 152).
De hecho, pocos son los santos que por gracia singular del Espíritu Santo, «han
transitado por este camino suave para ir a Jesús». Además, incluso entre quienes han
recibido la gracia de abrazar este camino, pocos lo han vivido en plenitud y, en
consecuencia, saben, por experiencia, cuan rápido y fácil es este camino para conducirnos a
la meta, la Sabiduría eterna y encarnada (VD 152). La consagración es un «secreto», una
«gracia singular» del Altísimo, un «misterio». Nos conduce, sin obstáculo alguno a
Jesucristo. Porque María no es un obstáculo que tengamos que franquear para ir a Jesús. No
es éste el sentido de la expresión «A Jesús por María» que utiliza Montfort. Al contrario,
María comunica cierta plus-valía a la unión directa con Jesucristo: no hace otra cosa que
intensificar nuestra unión con Cristo, en su consagración del universo al Padre. En efecto,
la que es totalmente relativa a Dios, totalmente transformada en la imagen de su Hijo, no
sabría ser sino un catalizador positivo para la realización del designio para el cual hemos
sido creados, la unión con Jesucristo.
Sin olvidar su insistencia en la cruz como elemento intrínseco de su espiritualidad (ASE
167-180; AC), Montfort nos dice que fácil significa, en realidad, acompañado de muchas
cruces, porque quienes se han consagrado a María «reciben de ella las mayores gracias y
favores del cielo, que son las cruces» (VD 154). Y, sin embargo, hablando por propia
experiencia, el misionero nos dice que María es la dulzura de las cruces (VD 154). No hay
que interpretar mal el lenguaje barroco de un santo, que vivía a comienzos del siglo XVIII:
la espiritualidad que preconiza, la consagración a María que recomienda, no es sentimental,
sin vigor, un agua de rosas. Lejos de ello, se basa en la fuerza de «la obediencia hasta la
muerte y muerte de cruz» (ver Flp 2,8). El camino fácil que enseña Montfort es el de vivir
valerosamente las exigencias radicales del Evangelio. No puede soportar las medias tintas.
Es un hombre del absoluto.
b. Camino corto - La perfecta consagración es también un camino corto para ir a
Jesucristo. La razón fundamental es, una vez más, el ejemplo del Salvador. Dado que él se
consagra al Padre desde su encarnación en María y por María, el camino más corto para
participar en la consagración del Señor está también en María y cruza por María.
c. Un camino perfecto - La consagración total es el camino perfecto que nos lleva a la
unión con Jesucristo. Este camino es perfecto por dos razones: 1ª - porque es el que Jesús
tomó: María. Nosotros no podemos obrar mejor que él. 2ª - porque María es la más perfecta
de las puras criaturas, es «vía o camino sin mancha ni fealdad, sin pecado original ni actual,
sin sombras ni tinieblas» (VD 158), que nos conduce directamente a Jesucristo. En
términos solemnes, que hacen pensar en el célebre sermón de Navidad del Papa san León 38,
Montfort escribe con elocuencia: «El Incomprensible se dejó abarcar y encerrar
perfectamente por la humilde María, sin perder nada de su inmensidad... El Inaccesible se
acercó y unió estrecha, perfecta e incluso personalmente a nuestra humanidad por María,
sin perder nada de su Majestad... El que es quiso venir a lo que no es y hacer que lo que no
es llegue a ser Dios o el que es. Esto lo realizó perfectamente entregándose y sometiéndose
a la joven Virgen María sin dejar de ser en el tiempo el que es en la eternidad» (VD 157).
Después de cada una de estas afirmaciones, Montfort saca la consecuencia obligada:
también por María debemos nosotros acercarnos a Dios, a fin de que, «aunque no seamos
nada, podamos por María llegar a ser semejantes a Dios por la gracia y la gloria,
entregándonos perfecta y totalmente a ella, de suerte que no siendo nada por nosotros
mismos, lo seamos todo en ella sin temor de engañarnos» (VD 157). El ejemplo es el de la
Sabiduría eterna que se anonadó y por ello fue exaltada (Flp 2,6-11) y nos enseña que
nuestra divinización (theosis) no puede realizarse sino mediante el anonadamiento total de
sí mismo (kenosis), que se realiza cuando se vive la perfecta consagración. Montfort insiste
sobre la nada del hombre en sí mismo y por sí mismo y sobre la corrupción, a causa del
pecado original; pero insiste aún más en la gloria y exaltación del hombre divinizado por la
gracia, que es siempre y por siempre el fruto del seno de María.
d. Camino seguro - Subraya ante todo san Luis María de Montfort, al presentar la
consagración como camino seguro, el hecho de que es conforme a las enseñanzas de la
Iglesia, y se basa principalmente en los descubrimientos realizados por Enrique Boudon. La
conclusión de Montfort es categórica: «No se la puede condenar sin trastornar los
fundamentos del cristianismo. Queda, pues, en claro que esta devoción no es nueva, y que
si no es conocida, es porque es muy preciosa para que todos la busquen y practiquen» (VD
163; ver SM 42; ASE 219; VD 118).
Montfort parece contradecirse cuando declara que la perfecta consagración es un
«secreto que el Altísimo me ha enseñado, y que no he podido encontrar en ningún libro
antiguo ni moderno» (SM 1). Aquí habla de su propia vida. Aunque haya leído casi todos
los libros que tratan de la devoción a la santísima Virgen (VD 118; ASE 219), y aunque
declare que la santa esclavitud de amor «es tan antigua que no se pueden precisar
claramente los comienzos» (VD 159; SM 42), su experiencia mística personal de la
consagración le ha revelado tal profundidad y claridad, como no las ha encontrado en el
curso de sus estudios 39. A partir de la Escritura tal como la explica, vive y ora la Iglesia
desde hace siglos, Montfort ha formado una nueva escuela de espiritualidad basada en la
vivencia de la renovación perfecta de los votos bautismales. No se trata de un capricho
pasajero, de una deliciosa devocioncilla; sino de una forma de vivir que interpela y exige
aceptar lo que constituye la base de la historia de la salvación: la encarnación, con todos sus
elementos y consecuencias.
La segunda razón de que la perfecta consagración es un camino seguro, la encuentra en
la característica misma de María, cuya inclinación, inclusive, natural, es llevarnos directa,
rápida e intensamente a la unión con Jesucristo, en quien y por quien estamos consagrados
al Padre. Dejar entender que podría extraviarnos o que no intensifique nuestra unión con el
Señor es presentar una falsa imagen de Nuestra Señora y ofrecer una caricatura de ella, que
no se asemeja en nada a la imagen que nos presenta la Escritura de aquella a quien la
Iglesia, cuerpo de Cristo, dirige sus oraciones.
7. Participación en la vida de María - María se entrega también totalmente y de
manera inefable a quien le entrega todo (VD 144; ver SM 55). La consagración implica
una participación de vida, intensa y recíproca, con Nuestra Señora. Dado que confiamos a
sus cuidados maternales nuestra vida de bautizados en Cristo, ella comparte con nosotros su
unión incomprensible con Jesús. Esta verdad, que ilustra la unión mística de Montfort a
Cristo en María, se basa en el principio innegable, según el cual, todas las personas y
realidades del cosmos se hallan en relaciones recíprocas e interdependientes. María, la
persona más íntimamente unida a quien es la cumbre del universo, Jesucristo, ejerce en el
mundo un influjo tal que no puede medirse.
Por la consagración, aceptamos este gran don explícitamente y con amor, y así hacemos
que el influjo de María sea sin cesar más efectivo: «ella hace que te abismes en el piélago
de sus gracias, te adorna con sus méritos, te apoya con su poder, te inflama con su amor, te
comunica sus virtudes» (VD 144). Una vez más, el misionero utiliza comparaciones
fácilmente comprensibles de sus lectores para expresar esta verdad concerniente al influjo
de María, que marca fuertemente a quien vive la consagración: «Esta bondadosa Señora
purifica todas nuestras buenas obras, las embellece, presenta a Jesucristo y hace que su Hijo
las acepte» (VD 146). Su influjo eficaz nos fortalece para que lo hagamos todo por Dios
solo, y nos permite así abandonarnos al Espíritu purificador que derrumba nuestros
numerosos ídolos, tales como preocupaciones, inquietudes exageradas o afectos que
obstaculizan nuestra unión con Cristo. Embellece nuestras buenas obras: es una forma
gráfica de expresar la verdad, conforme a la cual la consagración nos convierte en una sola
persona moral con María, modelo y representante de la raza humana consagrada totalmente
al Redentor.
8. Amor al prójimo - Por la consagración reconocemos explícitamente y con amor que
dejamos a Dios disponer libremente de nosotros y de nuestras acciones para hacer lo que
quiera, en vista de su gloria y para la llegada de su reino (SM 39; VD 171-172). Al renovar
la alianza, ratificamos que, en Jesucristo, centro del universo, nos vinculamos a toda la
creación, sobre todo a nuestros hermanos y hermanas en el Señor. La consagración es, pues,
una expresión de nuestro amor a Dios y al prójimo, cosa que constituye la plenitud de la
ley. Como lo explica Montfort (VD 214), este amor a Dios y al prójimo se expresará en
actos y nos llevará a realizar grandes cosas por Dios y por la salvación de las almas.
Resumen - La extensísima alegorización del relato bíblico de Rebeca y Jacob y de sus
estratagemas para que Isaac bendiga a Jacob en lugar de Esaú (VD 183-212; ver Gn 27)
reagrupa todos los motivos que nos impulsan a vivir la perfecta consagración. El Espíritu
Santo nos ofrece en el libro del Génesis una figura admirable de todas las verdades que
acabo de exponer respecto a la santísima Virgen y a sus hijos y servidores. La hallamos en
la historia de Jacob, que, por la diligencia y cuidados de su madre, Rebeca, recibió la
bendición de su padre, Isaac (VD 183; SM 38). Una vez más, Montfort presenta el
resultado que produce la consagración vivida –desde el punto de vista de su dimensión
mariana– como una razón convincente para aceptar sus enseñanzas..
Es probable que Montfort haya contado esta historia muchas veces, a fin de explicar el
sentido y, por tanto, los motivos de la consagración total. El relato está claramente dividido
en dos grandes partes: el resumen del relato bíblico (VD 184) y la interpretación alegórica
del mismo que hace Montfort, y que comprende todo el resto del capítulo (VD 185-212),
con su insistencia más palpable en el oficio de María para con quienes se consagran a ella
(VD 201-212).
En una palabra: la alegoría revela las características de la consagración total, que el
santo considera esenciales. En la comparación entre Esaú y Jacob, lo que causa la
diferencia entre los dos es que Esaú, figura de los réprobos (los que libremente rechazan la
llamada de Dios y de su gracia), es poco inclinado a la vida interior. Al contrario, Jacob,
figura de los elegidos (los que aceptan con amor la invitación de Dios a compartir la vida
divina), sabe que «mientras algunas veces sus hermanos y hermanas trabajan fuera con gran
empeño, habilidad y éxito, cosechando la alabanza y aprobación del mundo, ellos (los
predestinados) conocen, por la luz del Espíritu Santo, que se disfruta de mayor gloria,
provecho y alegría en vivir escondidos en el retiro con Jesucristo, su modelo –en total y
perfecta sumisión a su Madre–...» (VD 196) El santo misionero no niega la importancia del
apostolado activo, su vida lo testifica, sino que está convencido de que la consagración
perfecta compromete lo que somos y no lo que hacemos. La forma monfortiana que asume
la santa esclavitud es esencialmente interior: es antes que nada una forma de vivir que una
manera de actuar. La intensa actividad misionera del P. de Montfort se desprende de su
unión interior sincera y mística con Jesús y María. «Lo esencial de esta devoción consiste
en lo interior» (VD 226.119).
Quienes viven la consagración a Jesús por María, viven en ese místico interior. Allí, en
forma única, constituyen el objeto de los cuidados maternales de la nueva Rebeca, que es
María (VD 201-212). Allí saborean la ternura de su amor, que los impulsa activa y
efectivamente a despojarse de cuanto no pertenece al Señor y a revestirse de las dobles
vestiduras de la vida de Jesús y de María. De esa manera son capaces de llevar a cabo
grandes empresas para gloria de Dios y salvación de sus hermanos y hermanas. Al vivir
sólo para la mayor gloria de Dios, nos hacemos dignos de presentarnos a nuestro Padre del
cielo y recibir su bendición, incluso si naturalmente no debiéramos alcanzarla (VD 201-
207). Además, como nuevo Jacob, quien vive la consagración experimenta la liberalidad
desbordante de María, porque ella lo alimenta de Jesús, fruto de vida, a quien da a luz (VD
208). Se hace de manera especial su guardiana y protectora, que le conduce infaliblemente,
según la voluntad de su Hijo divino (VD 209). Le protege con tal perfección que el
consagrado no tiene nada que temer (VD 210). Finalmente, María intercede por él para que
viva unido a Jesús de la forma más íntima y lo mantiene de manera inquebrantable en esa
unión, porque ella le conserva en Jesús y a Jesús en él (VD 211-212).
Esta interpretación alegórica del relato bíblico de Jacob es para Montfort el motivo que
resume todos los demás e impulsa a comprometerse en la vida de consagración total. Dicha
interpretación expresa con energía los numerosos efectos de la espiritualidad de la
consagración, pero pone también de relieve la naturaleza trinitario-cristocéntrica de la
doctrina de san Luis María de Montfort. Quienes se pierden en la voluntad de María serán
transformados en poco tiempo en copias vivientes de Jesucristo, con el poder del Espíritu,
para gloria de Dios solo.

VI. EFECTOS DE LA CONSAGRACION PERFECTA

En el manuscrito de la Verdadera Devoción, san Luis María de Montfort mismo escribió
algunos títulos. Y el que da a esta parte es «Los efectos maravillosos que esta devoción
produce en quien le es fiel» (VD 213). A diferencia de su estudio de los motivos para vivir
la consagración (VD 213-225; SM 53-57), progresa en la misma línea. En cierto sentido, no
presenta sino las grandes líneas de la vida espiritual, un esbozo de
las moradas monfortianas de la consagración total. Las siete etapas que el santo describe,
como las moradas de santa Teresa, no son independientes, sino que se relacionan
recíprocamente y se vinculan unas a otras en forma dinámica. Por lo demás, no se las puede
separar de los motivos de la consagración perfecta ni de sus prácticas. Estas se hallan
también fuertemente marcadas de vivencias. Expresan lo que Montfort mismo experimentó,
a medida que profundizaba en la vivencia de la consagración a Jesucristo por manos de
María. Hace notar que sólo quienes son fieles en vivir la consagración, que expone en la
sección siguiente, experimentan tales efectos.
1. Desapego de sí mismo - Al igual que el anonadamiento de la Sabiduría eterna en la
encarnación, es el primer paso hacia su exaltación (Flp 2,6-11), el primer efecto de la
consagración perfecta es que el yo se despoje totalmente de todo lo que no pertenece al
Señor, con el fin de participar en la vida divina (2 P 1,4). Sólo al vaciarnos de nosotros
mismos podemos ser colmados. Este término a quo del viaje en la Luz infinita lo pone de
relieve en términos impactantes el misionero itinerante: «Gracias a la luz que te comunicará
el Espíritu Santo... conocerás tu mal fondo, tu corrupción e incapacidad para cuanto es útil
a la salvación...» Y Montfort utiliza nuevamente expresiones que describen lo que es el
hombre por sí mismo en términos que chocan a oídos modernos: «Te considerarás como un
caracol, que todo lo mancha con su baba; como un sapo, que todo lo emponzoña con su
veneno; o como una serpiente maligna, que sólo pretende engañar» (VD 213; ver VD 79.
83. 173. 177. 178; AC 47; ASE 51). Ese conocimiento del falso yo (que exige espíritu de
humildad, dice Montfort) no tiene como único fin hacernos comprender nuestra nada. Vivir
la consagración «te exige más sacrificios por Dios, te libra más de ti mismo y de tu
egoísmo» (VD 118). Desear la Sabiduría eterna consiste en estar dispuesto a poner en juego
todos los medios necesarios para despojarse de cuanto no es conforme al bautismo y lleva
hasta morir a sí mismo. No se trata, pues, de simple veleidad (ASE 181-183; AC 15.61).
2. Participación en la fe de María - El don sobrenatural de la fe que nos permite
penetrar en el verdadero sentido de la vida, Jesús, y al transformarnos por amor, nos hace
caminar en pos de la Luz de Vida y seguirla a donde quiera llevarnos (CT 6; AC 50.53).
Gracias a dicha facultad, quien vive la consagración puede pertenecer al Señor en todos los
niveles de su personalidad. En este camino fácil que lleva a Jesús, la intercesión maternal y
eficaz de María nos consigue ese don de la fe que ella posee en medida tan increíble (AC
57; VD 214). Es lo que Montfort llama participación en la fe activa y valiente de María. Fe,
que con el consentimiento del Altísimo, ha conservado incluso en la luz de la gloria, para
comunicarla a sus servidores.
Este don nos anima a dejar el término a quo y nos «permitirá entrar en todos los
misterios de Jesucristo... y el corazón mismo de Dios» (VD 214). San Luis María subraya
no sólo lo valeroso de esa fe, sino también su dimensión apostólica: «de la cual te servirás
para iluminar a los que viven en tinieblas y sombras de muerte, para inflamar a los tibios y
necesitados del oro encendido de la caridad, para resucitar a los muertos por el pecado, para
conmover y convertir... los corazones de mármol y los cedros del Líbano» (VD 214).
3. Liberación de escrúpulos, preocupaciones y temores - El P. de Montfort no se
cansa de afirmar que nada lo paraliza tanto a uno en su marcha hacia el castillo interior,
como el temor servil que tiene a Dios y se manifiesta por la enfermedad del escrúpulo. Hay
momentos en el peregrinar hacia la unión contemplativa en que quedamos consternados
ante la majestad y grandeza de Dios. Y ello hasta el punto de sentir temor a seguir adelante,
e incluso hacernos volver atrás. Lo divino nos llena más y más de temor reverencial, a
medida que nos acercamos a él por la fe. Ciertamente hay que respetar a Dios (Si 1,14);
pero hay que rechazar todo temor servil y todo escrúpulo, porque Dios no sólo está lleno de
majestad, sino que es también todo ternura en favor nuestro (CT 52,11).
Conocemos la verdadera libertad, cuando vivimos la santa esclavitud de Jesús en María,
enseñada por Montfort: somos libres de correr a ponernos en los brazos del Amor infinito,
de dejarnos abrazar, de aceptar el perdón y el ser aceptados. El efecto de la consagración
total no es el de hacernos dudar, volvernos escrupulosos y timoratos o quietistas. Su efecto
es más bien el de un amor puro, activo y responsable, que echa fuera el temor, de manera
que podemos vivir a fondo nuestra fe. Las barreras levantadas por el temor, basadas en un
sentido exagerado de nuestra indignidad, el rechazo a creer que Dios languidece por nuestro
amor infinitamente más de lo que nosotros languidecemos por él..., todo eso desaparece, si
vivimos la consagración.
4. Gran confianza en Dios y en María - La consagración no sólo hace desaparecer los
obstáculos a nuestro progreso, sino que nos da la confianza necesaria para proseguir en el
camino y nos hace penetrar cada vez más en la pureza de la luz eterna. El temor que
paraliza se transforma en valerosa seguridad. Le decimos a Nuestra Señora: Totus tuus (soy
todo tuyo), a fin de poder decir con toda confianza al Señor: Soy tu servidor 40.
Esta confianza no es una reafirmación de sí mismo. Es, por el contrario, una
reafirmación de nuestra nada, que se convierte en nuestra fuerza, porque nos identificamos
tanto con María, Madre de la gracia, ella misma, que quedamos llenos de Espíritu Santo.
Esta gozosa confianza se convierte en distintivo de quienes viven la consagración. La
convicción inquebrantable de que Dios nos ama con amor infinito se transforma en una
fuerza dinámica, que nos impulsa más y más en nuestro camino hacia el Señor. La
confianza en la Providencia se convierte en característica de quienes viven la consagración.
5. Comunicación del espíritu de María - En el Secreto de María dice Montfort que
este efecto es el principal de los que produce en los consagrados, porque ya no es el
consagrado quien vive, sino María en él, y el alma de María se convierte en alma del
consagrado, por así decirlo. Este efecto, según Montfort, es el más importante porque
marca el gran viraje en nuestra marcha hacia la Sabiduría eterna. El establecimiento de la
vida de María en el alma es un elemento absolutamente esencial de su espiritualidad, de la
consagración total.
Para encontrar la razón de esta afirmación con tanta neta, hay que subir nuevamente
hasta su teología mariana. San Luis María de Montfort, en la introducción que precede a su
exposición sobre la consagración total, escribe: «María es la criatura más semejante a
Jesucristo. Por consiguiente, la devoción que mejor nos consagra y hace semejantes a
nuestro Señor es la devoción a su santísima Madre. Y cuanto más te consagres a María,
tanto más te unirás a Jesucristo» (VD 120).
Nos hace, pues, «respirar a María como nuestros cuerpos respiran el aire» 41. Cada
suspiro forma uno solo con su alma: el sí sin reservas de un discípulo radical del Señor. Al
igual que la Sabiduría eterna se consagra al Padre en María y por María, así nosotros,
convirtiéndonos en copias vivas de María, no formamos sino uno con el don sin reservas
que Cristo hace de sí mismo al Padre. En su cántico El devoto esclavo de Jesús en María,
Montfort se expresa en verso para decir que: «De la fe tras el tenue velo, / en mi pecho yo
la grabé / con celestiales resplandores. / ¡Dicha tanta nunca soñé!» (CT 77,15). Montfort
está cierto de que si el consagrado llega a este punto, no puede menos de sentir los otros
dos efectos –que constituyen la finalidad misma de la consagración perfecta a Jesucristo–.
6. Transformación en la imagen de Cristo por María - El sexto (VD 218-221; SM
56) y séptimo efectos (VD 222-225) describen el término de nuestra marcha hacia la vida
de Dios. Nos encontramos ahora en las moradas interiores del castillo monfortiano. El P. de
Montfort nos ha dicho que cuanto más respiramos a María más unidos quedamos a la
imagen del Padre, que es Jesucristo. La gracia es una participación en la vida divina en
Jesús y por Jesús. La finalidad del itinerario de la consagración es la unión a Jesucristo,
unión mística y real con el Amor encarnado. Esta finalidad se realiza con pocos gastos,
para quienes se han perdido en el Santo de los santos que es María, donde encuentran la
Presencia encarnada de Dios (shekina) que es Jesús. No sólo encuentran y contemplan al
Consagrado, al Amor infinito encarnado, Jesús, sino que experimentan su presencia y la
saborean en realidad (CT 54.55.56).
María es el molde de Dios (SM 16; VD 219-221). Utilizando esta comparación,
atribuida a san Agustín 42, Montfort trata de resumir los efectos mencionados hasta allí.
Para que podamos ser moldeados en María, es preciso que estemos fundidos, diluidos, es
decir, que le entreguemos todo. «Al perdernos en el hermoso interior de María», nos
convertimos, como ella, en discípulos activos, responsables y valerosos y, por tanto, en
«imágenes al natural de Jesucristo». La comparación de María con el molde de Dios, que
utiliza Montfort, subraya uno de los principios fundamentales de su teología, que no hay
que olvidar nunca: el comienzo es la ley que no puede abrogarse y que gobierna cuanto de
ella deriva. La encarnación es ese comienzo de todos los misterios y los contiene a todos; es
como lo ha querido Dios, el modelo de toda santificación. Dios llega a nosotros bajo la
forma del Predilecto Infinito en la Virgen María y por medio de ella, cuyo seno está lleno
de fe. En este molde sagrado de Dios y por medio de él nos unimos a Jesús, o por utilizar
los términos recios que utiliza Montfort para expresar nuestra divinización por la gracia:
«con pocos gastos y en corto tiempo, se convertirá en Dios, porque ha sido arrojado en el
mismo molde que ha formado a Dios» (VD 219).
7. La mayor gloria de Dios - La morada más interior de la consagración monfortiana
es: todo para la gloria de Dios solo. Perderse en María, es decir, abrirse totalmente y con
amor a su influjo materno y efectivo, hacernos copias vivientes de esta mujer, que es «toda
relativa a Dios..., la relación de Dios, pues sólo existe con relación a él; o el eco de Dios, ya
que no dice ni repite sino Dios» (VD 225). Es pues, no hacer más que una sola cosa con la
gloria personal de Dios, Jesús, y por él, en la fuerza del Espíritu, no ser sino una sola cosa
con el Padre, con Dios solo. Si vivimos la perfecta consagración, seremos atraídos por una
fuerza dinámica hasta la luz inaccesible de la Trinidad misma. Para el P. de Montfort, en
ello se encuentra la meta de la perfecta consagración, su motivo más sublime, y su efecto
supremo: la unión mística real con Dios solo, que es la piedra angular de toda la
espiritualidad monfortiana.

VII. PRACTICAS PARTICULARES DE ESTA DEVOCION

San Luis María de Montfort escribió de su puño y letra este título: «Prácticas
particulares de esta devoción.» Distingue las prácticas exteriores y las prácticas particulares
e interiores, para quienes quieran llegar a la perfección. Ya antes había hablado de las
prácticas de las verdaderas devociones a María (VD 115-117). Pero ahora describe las
prácticas específicas de la perfecta consagración en sí misma. Estas prácticas presuponen
un conocimiento de la naturaleza de la perfecta renovación de las promesas del bautismo.
Estas prácticas, y más particularmente las prácticas interiores, constituyen el motor de la
perfecta consagración que, sin ellas se queda en letra muerta.
1. Prácticas exteriores - Después de una breve introducción (VD 226) en la que expone
la necesidad de diversas prácticas exteriores, san Luis María de Montfort resume su
pensamiento: «Voy a exponer, en resumen, algunas prácticas exteriores, llamadas así no
porque se hagan sin devoción interior, sino porque tienen algo externo que las distingue de
las actitudes puramente interiores» (VD 226). En el manuscrito de la Verdadera Devoción,
las siete prácticas exteriores están enumeradas (VD 227-256); en el Secreto de María, están
resumidas y reducidas a cuatro (SM 60-64). Montfort subraya su importancia: «no hay que
omitirlas por negligencia o desprecio» (VD 257); «no hay que omitirlas o descuidarlas»
(SM 60).
a. Preparación del acto de consagración - Los Ejercicios espirituales
monfortianos están repartidos a lo largo de tres semanas, precedidas –para quienes hacen la
consagración por primera vez– de doce días empleados en vaciarse del espíritu del
mundo. El misionero considera como importante la actividad de esos doce días, porque la
séptima práctica vuelve sobre el mismo tema (VD 256). El de cada una de las semanas está
en perfecta armonía con la doctrina constante de Montfort, según la cual no podemos
unirnos a Jesucristo, Sabiduría eterna y encarnada, si, en primer lugar, no nos conocemos
bien a nosotros mismos 43, con nuestras fallas, nuestras debilidades y nuestra necesidad de
Dios (VD 228) [primera semana]. Luego, después de habernos sumergido en María, molde
de Dios [segunda semana], debemos implorar en nuestras oraciones un conocimiento
mayor, una experiencia real de Jesucristo, en quien y por quien, con la fuerza del Espíritu,
nos unimos a Dios solo [tercera semana] (VD 227-233). Los ejercicios son el eco de los
motivos (VD 135-212) y de los efectos (VD 213- 225) de la consagración total. Es evidente
que no debemos comprometernos a la ligera en la vida de la consagración total. Hay que
repetir estos ejercicios todos los años y, a ser posible, renovar la consagración todos los
días.
b. Oraciones de quienes viven la consagración - Entre todas las oraciones que
recomienda en las prácticas exteriores de las verdaderas devociones a María en general
(VD 116), san Luis María conserva tres que son peculiarmente importantes para quienes
siguen la vida de la perfecta consagración. Las enumera en los lugares 2º, 5º y 7º, entre las
prácticas exteriores: la Coronilla de la Santísima Virgen, el saludo del Angel, el Rosario y
el Magníficat 44. Al conservar estas oraciones como importantes –sobre todo el Rosario–,
indica que deben jugar un papel especial en la espiritualidad monfortiana.
Si las oraciones que propone Montfort son marianas, se debe, como no se cansa de
afirmarlo, a que el giro de nuestra marcha hacia Cristo, nuestro Dios, es nuestra inmersión
en el espíritu de María, que es el espíritu de Jesús 45. Podría decirse, en efecto, que para
Montfort no existe oración que no sea mariana. Jesús y María son inseparables: ella es la
indisoluble esposa del Espíritu Santo, la Hija del Padre por la eternidad. Para el predicador,
que es el P. de Montfort, las oraciones marianas son cristocentrico-trinitarias.
c. El signo exterior de la consagración: las cadenillas - Dejando en claro que el porte de
las cadenillas no es esencial para quienes han reconocido voluntariamente su esclavitud de
amor para con Jesús en María, el misionero los anima, sin embargo, a no omitir esta
práctica. Dado que Montfort recomienda en el fondo un signo exterior en nada equívoco de
nuestra consagración bautismal por María, los signos que la reemplazan y que menciona
cuando presenta las prácticas exteriores de devoción a María en general, también serían
convenientes: llevar sus libreas, como el santo rosario, el escapulario o la cadenilla (VD
116). Algunos añadirán la cadenilla ordinaria con una cruz o medalla, que llevan muchos, o
una sortija que indique claramente la pertenencia, el hábito religioso... Cada cultura tiene su
manera de manifestar exteriormente la consagración, sea mediante el porte de cadenillas
sea mediante cualquier otro signo. Sea cual fuere éste, debería siempre lograrse la finalidad
de esta recomendación (ver VD 239-239).
d. Devoción especial al misterio de la encarnación - Dado que el fundamento teológico
de la espiritualidad de la consagración preconizada por Montfort es el misterio de la
encarnación, una de las prácticas exteriores que recomienda es «una singular devoción al
gran misterio de la encarnación del Verbo» (243). La razón fundamental para venerar este
misterio es que en él se realizan las «dos principales finalidades de la santa esclavitud de
Jesús en María: 1. Honrar e imitar la dependencia inefable que Dios Hijo quiso vivir
respecto de María para gloria de Dios su Padre y para salvación nuestra...; 2. darle gracias a
Dios por las gracias incomparables que ha dado a María y en especial el haberla escogido
por su dignísima Madre» (VD 243).
2. Prácticas interiores - Uno de los títulos, relativamente escasos, que estampa
Montfort en el manuscrito de la Verdadera Devoción es: «Prácticas interiores particulares
para quienes quieren llegar a la perfección». Lo cual no significa que esta modalidad de
vida interior deba considerarse como facultativa para quienes hicieron el acto de
consagración. Como la fórmula misma lo expresa, entrar por la senda de la santa esclavitud,
significa comprometerse a llevar la propia cruz en seguimiento de Jesucristo todos los días
de la vida, a fin de ser más fiel que hasta el presente... (ver ASE 225). «¡Oh María
Inmaculada, escucha los anhelos que tengo de la divina Sabiduría... ! ¡Oh Virgen fiel,
hazme en todo tan perfecto discípulo, imitado y esclavo de la Sabiduría encarnada,
Jesucristo, tu Hijo... » (ASE 224.226). Montfort mismo es explícito al respecto: esta
devoción «consiste en entregarse totalmente, en calidad de esclavo, a María y a Jesús por
ella; y en consecuencia hacerlo todo con María, en María, por María, y para María» (SM
28). Y con más energía aún: «Ya te he dicho, esta consagración consiste en hacerlo todo
con María, en María, por María y para María» (SM 43). Y todavía en forma más explícita:
«Lo esencial de esta devoción consiste en lo interior que ella debe formar» (VD 119). Las
prácticas interiores son pues el corazón mismo de la vida consagrada que se desprende del
acto de consagración.
Las prácticas interiores pueden resumirse «en cuatro palabras: en hacer todas las
acciones por María. con María, en María y para María, con el fin de hacerlas más
perfectamente por Jesucristo, con Jesucristo, en Jesucristo y para Jesucristo» (VD 257). En
los números 257-265 de la Verdadera Devoción y en los números 43-52 del Secreto de
María trata de ellas, aunque el orden y el contenido de las fórmulas no sean exactamente
los mismos, en una y otra obra. Montfort trata de formular el espíritu de la vida de
consagración y no otra cosa.
a. Por María. «Es preciso obedecer en todo a María, moverse en todo a impulso del
espíritu de María, que es el Santo Espíritu de Dios» (VD 258). El misionero había
explicado ya que perderse en María es conformar con Jesús un solo espíritu y, por Jesús, ser
una sola cosa con el Espíritu Santo para gloria del Padre (VD 179). Montfort describe con
términos vigorosos ese espíritu de María, que debe asumir en nosotros el puesto de nuestro
espíritu rebelde: «¡Espíritu que es suave y fuerte, celoso y prudente, humilde e intrépido,
puro y fecundo!» (VD 258), en su manera de vivir el Evangelio.
Por María exige, por consiguiente, que empecemos por vaciarnos de nuestro espíritu,
antes de hacer cualquier cosa, por ejemplo, celebrar la liturgia, enseñar, seguir un curso,
arreglar la casa u otros oficios corrientes de la vida; y luego «te entregues al espíritu de
María para ser movilizado y conducido por él de la manera que Ella quiera» (VD 259). A
pesar de que ello forma parte de la renovación diaria de la consagración, san Luis María
recomienda que renuncies formalmente a tu propio espíritu y te confíes a menudo al de
María durante la jornada (VD 165.259), «sencillamente y en un momento con una simple
mirada del espíritu, un ligero movimiento de la voluntad o pocas palabras» (VD 259) 46.
Montfort busca una vida de unión intensa y serena con María, por quien la Persona divina
llega hasta nosotros y nosotros entramos en la divina Sabiduría. «Entrar en sintonía con su
voluntad y en armonía con sus disposiciones, para que Ella obre en ti y haga de ti lo que
mejor le parezca para mayor gloria de su Hijo Jesucristo y del Padre del cielo» (SM 46) 47.
b. Con María. Esta práctica exige, en especial, un conocimiento auténtico de la
verdadera María, tal como la describe la Escritura y la ilumina la doctrina de la Iglesia,
Cuerpo de Cristo. «Tomar a la Santísima Virgen como el modelo acabado de tus acciones»
(SM 45). El misionero, como persona práctica, invita, pues, a «examinar y meditar las
grandes virtudes que Ella practicó durante toda su vida, y particularmente su fe viva... su
humildad profunda... su pureza totalmente divina... y finalmente, todas sus demás virtudes»
(VD 260). Imitamos a María, porque es «ella es el modelo acabado de toda virtud y
perfección, formado por el Espíritu Santo en una pura criatura, para que lo imites según tus
limitadas capacidades» (VD 260).
Al propugnar una cristología desde abajo, como la que es corriente hoy día, algunos
declaran que Jesús y no María es el ser humano que nos ha de servir de modelo de todas las
virtudes. Este modo de pensar puede eclipsar en parte la verdad, a saber, que Jesús es
nuestro Dios de manera absolutamente humana. Es la Sabiduría eterna y encarnada. En
cuanto Cristo Dios, no es, –para emplear la expresión escolástica que Montfort utiliza con
frecuencia–, una pura criatura. Toda nuestra perfección consiste en ser conformes al Santo
de Israel, el Consagrado. Ninguna persona humana, fuera de María, se halla en grado de
ser modelo acabado de nuestra semejanza a Jesús.
c. En María. Este aspecto de la vida de consagración constituye el punto culminante de
las prácticas interiores, por ser el resultado de la fidelidad en vivir por María y con María.
Es la vida en lo más interior del castillo monfortiano. En María, la gracia encarnada se hizo
hombre, gracias al don de la Trinidad y al consentimiento total de la fe de María. En María
quedamos intensamente unidos a la Sabiduría y, por la Sabiduría, en la fuerza del Espíritu,
formamos uno con Dios solo. Aunque la teología subyacente en esta práctica no es muy
cuestionable, es difícil captar el sentido preciso del en María.Hay un motivo. Es la
expresión más elevada de la vida de consagración. Montfort la describe en términos
insondables: los de un contemplativo que se esfuerza, en vano, por esclarecer en lenguaje
humano lo que conoce por experiencia. Quizás los números 261-263 constituyen el pasaje
más místico de los escritos de Montfort. ¿No ha escrito él que «sólo el Espíritu Santo puede
dar a conocer la verdad que se oculta» (VD 262), y está contenida en María? Luego de
hablar de María como «paraíso de Dios», en el que descansa la Trinidad, concluye el
misionero contemplativo: «¡Qué difícil es a pecadores como nosotros obtener el permiso...
para entrar en lugar tan excelso y santo, custodiado... por el mismo Espíritu Santo» (VD
263). Entrar en, perderse en... señalan una unión de amor intenso entre el alma y María,
entre su personalidad de Sí total a Dios y nuestra pobre entrega al Amor infinito, entre la
Mujer totalmente consagrada al Consagrado, Jesús, y nuestros tímidos esfuerzos de vivir la
consagración bautismal. Montfort trata de describir un estado permanente tan penetrado por
el Espíritu de María, que no constituimos con ella sino una sola personal moral. En ella,
finalmente, estaremos unidos a la consagración del universo, a la Sabiduría eterna y
encarnada. En este lugar sagrado, no tendremos que temer nada ni «cometeremos pecado
considerable» (VD 264). En este molde, en este seno divino, imágenes que describen el
influjo efectivo de María, «el alma quedará formada en Jesucristo y Jesucristo en ella» para
la gloria de Dios solo. Pocos, dice el santo misionero, comprenden este profundo misterio.
Menos numerosos serán quienes entren por este camino. Y raros, añade, quienes perseveren
por la senda de la santa esclavitud y lleguen al conocimiento vivencial de esta misteriosa
pero real unión con María, que les llevará a vivir en plenitud su consagración bautismal a
Jesucristo (VD 119.152; SM 70) 48.
d. Para María. Si vivimos en María, es natural que lo hagamos todo para María con el
fin de vivir más intensamente para Jesucristo y por él en el poder del Espíritu, para Dios
solo. María es el «fin próximo, el ambiente misterioso» (VD 265), en donde cuanto
hacemos se orienta más perfectamente hacia el Señor. Montfort considera que la
práctica para María conlleva una dimensión auténticamente apostólica: «Es preciso que
emprendas y realices grandes empresas por esta augusta Soberana..., defender su gloria
cuando la atacan..., hablar y levantar el grito contra quienes abusan de su devoción para
ultrajar a su Hijo...» (VD 265).

VIII. CONCLUSIONES

1. Actualidad del mensaje de Montfort - El mensaje del P. de Montfort relacionado
con la renovación de la alianza es de mayor actualidad hoy que en su tiempo. Vivía y
predicaba en una época, que a pesar de los excesos de Luis XIV, era todavía netamente
cristiana. Actualmente, Occidente se halla en la época postcristiana. Nuestra época se
caracteriza no sólo por la ausencia de una auténtica pertenencia a la Iglesia, sino la ausencia
de los valores evangélicos en las soluciones que se proponen a los problemas de los
individuos y de las sociedades. El hombre de hoy es pelagiano, por la sencilla razón de que
el hombre occidental no se siente obligado a responder a las exigencias radicales del
Evangelio. Aunque no estemos de acuerdo todavía en lo referente a la naturaleza de la
renovación de la Iglesia, nadie niega lo necesaria que es. Y la finalidad de la perfecta
consagración enseñada por Montfort es precisamente que «se renueve la faz de la tierra y la
Iglesia sea reformada» (SA 17; VD 56-59). Elabora un proyecto pormenorizado para «la
formación de un gran escuadrón de aguerridos y valientes soldados de Jesús y de María, de
uno y otro sexo, que combatirán al mundo, al demonio y a la naturaleza corrompida en los
tiempos, como nunca peligrosos, que van a llegar» (VD 114).
En el fondo, el mensaje de Montfort conlleva y pone en marcha una sólida renovación
de la consagración bautismal, con todas sus consecuencias prácticas, en vista de favorecer
el advenimiento de la reforma y renovación necesarias. No es, pues, sorprendente que este
mensaje haya sido preconizado por el magisterio eclesial, especialmente en estos últimos
tiempos.
2. Necesidad constante de inculturación - Evidentemente san Luis de Montfort ha sido
marcado por su tiempo. Sus expresiones literarias y los temas en que insiste están todos en
función de las condiciones en que vivía y predicaba la Palabra de Dios. En muchas culturas
contemporáneas, la conformidad literal con la explicación de la santa esclavitud que ofrece
el misionero puede llevar a traicionar su verdadero pensamiento.
Necesitamos traducir constantemente la sólida verdad que enseña al lenguaje y las
categorías intelectuales de las diferentes culturas, manteniéndonos siempre fieles a la
enseñanza de la Iglesia. Lo que Montfort ha escrito sobre la perfecta consagración es no
sólo un regalo que le hace a la Iglesia, sino también una interpelación a adaptar fielmente
su mensaje a la mentalidad y necesidades sin cesar cambiantes de nuestro tiempo.
Es preciso también explicar la renovación de la alianza preconizada por Montfort, dentro
del contexto de todo su mensaje. En ciertos casos, es imposible realizar este trabajo sin una
amplia reflexión sobre las verdades centrales contenidas en sus escritos. Por ejemplo, con el
fin de ofrecer una visión completa de las prácticas interiores de la perfecta consagración,
habría que dar una explicación más pormenorizada del por, con, en, para Jesús, que, como
Montfort dice explícitamente, es resultado del por, con, en, para María. Habría que hacer lo
mismo en relación con los Ejercicios espirituales monfortianos, sus descripciones de
las moradas que jalonan nuestra marcha para entrar en el corazón de Dios, etc.
3. La necesidad de la perfecta devoción - El P. de Montfort defendió la necesidad de la
devoción a María en general (VD 39-42), pero sobre todo para «quienes han sido llamados
a una perfección especial» (VD 43-46), aunque de manera especial y única, para los
apóstoles de los últimos tiempos (VD 47-59). Pero en ninguna parte llega a afirmar que es
necesario adoptar su espiritualidad de la consagración perfecta. Hay caminos diferentes del
suyo para llegar a la unión mística con Cristo. El mismo dice, en efecto, explícitamente que
«pocos santos han entrado por este camino», aunque es fácil (VD 152). No obstante, hay
que «atraer a todo el mundo, a ser posible, a su servicio (el de María) y a esta verdadera y
sólida devoción» (VD 265). La interpretación de este anhelo es que se debe atraer a los
cristianos a abrazar esta devoción, a causa de su atractivo intrínseco y no por una presión
triunfalista. La sencillez fundamental del mensaje de Montfort sobre la perfecta
consagración, el cimentarse en el Evangelio, permiten adaptarlo a muchas otras escuelas de
espiritualidad e, incluso, comunicarles una plusvalía.
4. El acento mariano - La perfecta consagración que propone Montfort es una sola.
Pero tiene dimensiones diferentes. Es cristocéntrica, bautismal, mariana, etc. Sobre todo en
la Verdadera Devoción y el Secreto de María, subraya y desarrolla Montfort
pormenorizadamente el aspecto mariano de la renovación de las promesas bautismales.
Esto por tres razones: primera: la misión de María es evidentemente elemento esencial
en la economía de la redención, que implica la consagración. Incluso su misión forma parte
del fundamento de la historia de la salvación, que es la encarnación. María debe en
consecuencia desempeñar un oficio de primer plano en la teología y espiritualidad
auténticas de la consagración. Montfort se dio cuenta igualmente de que la espiritualidad
mariana contemplativa es eficaz para comunicar nueva profundidad a la unión con
Jesucristo; segunda razón: Montfort cree que la auténtica dimensión mariana es también la
dimensión menos conocida, menos comprendida y, por consiguiente, menos atendida de
nuestra vida con Cristo. Es un secreto del Altísimo (SM 1) que la gracia le pide explicar;
y tercera razón: como hemos dicho antes, el momento decisivo de la espiritualidad de la
consagración monfortiana es perderse en María, porque en ella y por ella vino al mundo
nuestra consagración. María es, por tanto, la puerta privilegiada de ingreso para penetrar
más y más en la vida bautismal en Jesucristo.
5. ¿Consagración o abandono? - El papa Juan Pablo II utiliza a menudo la
expresión Abandono (affidamento) a Nuestra Señora, en lugar de Consagración a Nuestra
Señora, aunque a veces combine una expresión con otra. Hay quienes prefieren la
palabra abandono a María, a Jesucristo, por la connotación de confianza absoluta y entrega
amorosa que conlleva esta palabra 49. Pero hay algo más que considerar y tener en cuenta,
cuando se usa uno u otro término. En su sentido restringido, la consagración es un acto de
adoración (latría), como demuestran sus raíces bíblicas. En este sentido no puede usarse
hablando de María. Pero en su sentido amplio, es un acto de veneración (dulía) que indica
una petición de protección e intercesión en nuestro caminar hacia el Dios santísimo. El
término puede utilizarse, entonces, en relación con cualquier santo, y sobre todo tratándose
de la Reina de todos los santos, María. En este caso, la consagración es un acto
de hiperdulía. Y en este sentido cita Montfort la consagración a María entre las prácticas
de devoción a ella en general (VD 116). Al emplear el término abandono a María y, con
mayor frecuencia, consagración, el magisterio eclesial nos recuerda que la consagración
propiamente dicha es en realidad un acto de adoración a Dios. En otras palabras, se
evidencia el sentido estricto del término.
A pesar de todo, san Luis de Montfort emplea la expresión consagración a María en el
contexto de su exposición sobre la renovación de la alianza o perfecta consagración a
Jesucristo; pero quiere que la entendamos en el sentido estricto del término, porque es sólo
una forma abreviada de consagración bautismal a Jesucristo por las manos de María. Así
pues, si queremos hablar de consagración a María, en el sentido de una imploración
general de su intercesión maternal ante Cristo, el término abandono es más adecuado, para
reservar la significación latréutica inherente a la palabra consagración en su sentido bíblico
restringido. Y en el contexto de la perfecta consagración a Jesucristo, enseñada por
Montfort, no se debería utilizar la expresión consagración a María, sino después de dejar
bien en claro que se trata de consagración a Jesús por María. Desde el punto de vista
ecuménico, esta expresión ofrece ventajas evidentes.

P. Gaffney

Notas - 1 Cuando san Luis de Montfort habla de la consagración como devoción, quiere
evocar la idea de un acto de la voluntad por el cual uno se entrega a Dios en forma total.
Esta disposición interior se manifiesta por el servicio a Dios y al prójimo. Ver S. Th. II-
IIae., q 82 aa. 1-2. - 2 Montfort utiliza la comparación del «árbol de vida» no sólo para
designar la perfecta consagración, sino también para señalar a María (ASE 204; SM 67.78;
VD 44.64.218), la cruz (SM 22). - 3 Cuando se inicia a alguien en el conocimiento y
vivencia de la consagración monfortiana, quizás es preferible, desde el punto de vista
pastoral, comenzar por un estudio de ASE que ofrezca una visión de conjunto de la
espiritualidad monfortiana. Hay que acentuar el pensamiento del santo, concerniente a la
encarnación y su fuerte toma de posición trinitario-cristológica. Sólo después se estudiaría
la Verdadera Devoción, porque allí se encuentra una aclaración al cuarto medio de
santidad, cuyas grandes líneas se ofrecen en ASE. Por último, habría que examinar el
resumen de la perfecta consagración en el Secreto de María. Y, evidentemente, hay que
leerlo todo en el conjunto del contexto literario e histórico del santo y relacionarlo con la
doctrina actual de la Iglesia, en temas de cristología y mariología. - 4 Ver P. Suárez, «La
consécration totale à Jésus par Marie», en Dossier montfortain (2ª parte, mayo 1986), 1-47;
O. Procksch, «hagios» en TDNT, I, 88-112. - 5 Ver VD 7-10. - 6 K.V. Truhlar, «Holiness»,
en Sacramentum Mundi, Encyclopedia of Theology, The Concise Sacramentum Mundi,
Seabury Press, New York, 1975, 637. - 7 La edición deuteronómica de los libros del
Antiguo Testamento interpreta todas las derrotas y males que afligen a Israel, como fruto de
su infidelidad a su consagración (ver Jue 2; 2Re 17). - 8 Jesús, manifestación personal del
Dios santísimo en la familia humana, es el punto culminante de la creación. En él, la
creación queda liberada de la servidumbre (Rm 8,19-22) y es el lugar santo de Dios. Se da,
no obstante, cierto devenir en la Sabiduría encarnada; ver P. Gaffney, Inexhaustible
Presence: the Mystery of Jesus (Dimension, Denville, N. Y., 1986) 150-151. Jesús se
convierte «plenamente» en el Santo, cuando en su muerte y resurrección resulta victorioso
sobre el pecado y la muerte. Entonces Jesús puede decir: Ahora tú, Padre, dame gloria
junto a ti, la gloria que tenía junto a ti, antes de que hubiera mundo (Jn 17,5), y más a
propósito aún: Todavía no se daba Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado (Jn
7,39). En este último caso glorificado puede tomarse como equivalente a «consagrado». En
su muerte-resurrección, Jesús, incluso en su humanidad transformada, es transportado al
reino de Dios. En su misterio pascual es el «Santo de Israel» en plenitud. Y desde nuestro
punto de vista, esa plenitud (pleroma, ver Ef 1,10) sólo se realizará cuando Cristo sea todo
en todos (Ef 1,23), en la parusía, cuando toda criatura, cada una a su manera, realice su
destino y no forme sino uno en el Espíritu Santo, en el Santo, en Jesús, para la gloria de
Dios solo. - 9 La necesidad del bautismo debe entenderse en el sentido que le da la Iglesia.
Cuando el «bautismo de agua» es imposible, el «bautismo de deseo», incluso de deseo
implícito, es suficiente. La carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston (1952) es la
declaración más clara, concerniente a la naturaleza de la necesidad de la Iglesia y del
bautismo para la salvación. Esta declaración insiste en la pertenencia a la Iglesia,
pertenencia que debe ser real (in re), o, si ello no es posible, por el deseo (in voto), incluso
deseo implícito (etiam implicito). El texto en su totalidad puede leerse en American
Eccclesiastical Review, 127 (1952), 307-311, 450-561; ver Sal Terrae, 41 (1953), 22-26;
ver DS 38693472; LG 16. - 10 Juan Pablo II, Angelus Message, 4.12.1983, en L'Osservatore
Romano (12 diciembre 1983). - 11 Inclusión: «Al final del pasaje, el evangelio menciona a
menudo un pormenor en que hace una alusión que recuerda lo dicho al comienzo del
pasaje. Esta característica, cuyo uso se certifica en otros libros bíblicos, como la Sabiduría,
se utiliza para reunir en un haz las diferentes partes de una sección o parte de sección
vinculando el final con el comienzo.» R.E. Brown, The Gospel according to John, I-IXX,
Doubleday, Garden City, 1966, CXXXV. - 12 Además de las referencias bíblicas, por
ejemplo, Rm 1,1; 1Co 7,22; Gl 1,10; Ef 6,6. - 13 Ver J. Dayet, Notre consécration: le mot
de la tradition, en La revue des prêtres de Marie reine des coeurs, 6 (1939), 33-44. 65-72.
97-105. 162-169. 193-198. 226-230. 257-263. 290-296. 321-329; 27 (1940), 2-6.33-38,65-
71; 28 (1941), 2-8. 33-37. 65-72. 97-104. 132-142; 29 (1942), 40-52; J. M. Canal, La
consagración a la Virgen y a su Corazón. I. Historia; II. Teología, Coculsa, Madrid, 1960,
2 tomos; St. De Fiores, Consacrazzione, en Nuovo dizionario di mariologia (ed. St. De
Fiores et S. Meo), Ediciones Paulinas, Cinisello B., 1985, 398-406; P. Gaffney, The Holy
Slavery of Love, en J. Carol (ed.), Mariology III, Bruce, Milwaukee, 1961, 143-149.
- 14 Parece que la primera cofradía de la santa esclavitud fue fundada en España en 1595, y
que fue dirigida por Sor Inés de San Pablo, de las Franciscanas de la Concepción, en el
convento de Santa Ursula, en Alcalá de Henares. Las cofradías de la santa esclavitud se
extendieron por toda Europa. Se deslizaron excesos, como en otras asociaciones de piedad,
o, a juzgar desde nuestra ventajosa posición de hoy, parece que no eran lo suficientemente
cristocéntricas y parecían preocuparse más por las manifestaciones exteriores de piedad,
como el llevar cadenillas, que por la formación de un verdadero espíritu interior. Roma
condenó los abusos. DMar, 3, mayo-junio de 1956, 34-35, ofrece el ejemplo de una
fórmula de consagración. - 15 Dayet, oc., 28 (1941), 37. - 16 Oeuvres complètes, 2 tomos,
reproducción de la edición "princeps" (1644), Maison de l'Institution de l'Oratoire,
Montsoult, 1960. - 17 Oeuvres complètes, Migne 1856. Gracias al P. Baüyn Montfort
conoció gran parte de la espiritualidad de Olier. - 18 Oeuvres complètes, 3 tomos, Migne,
1856. En lo concerniente a la consagración, Montfort recibió la influencia de Boudon, Dieu
seul, ou le saint esclavage de l'admirable Mère de Dieu. - 19 La véritable dévotion envers la
sainte Vierge établie et défendue, De Launay, París, 1708. - 20 La triple couronne de la
bienheureuse Vierge Mère de Dieu issue de ses principales Grandeurs d'Excellence, de
Pouvoir et de Bonté, et enrichie de diverses inventions pour l'aimer, l'honorer et la servir,
Cramoisy, París, 1639. - 21 Ver A. Molien, «Bérulle», en DSAM (1937), 1547. - 22 E.A.
Walsh, «Spirituality (French School of)», en The New Catholic Encyclopedia, vol. XIII,
McGraw-Hill, New York, 1967, 605. - 23 Dayet, oc., 29, (1942), 40; M.-Th. Poupon, Le
poème de la parfaite consécration à Marie, Bellecour, Lyon, 1947, 337-338, 361-364.
- 24 Ver Poupon, oc., 362. - 25 Poupon, oc., 369. - 26 Montfort alude a una «consagración»
que se halla al final de la VD. El estado actual del manuscrito no ofrece esa consagración.
Sólo ASE nos entrega la fórmula de consagración a la Sabiduría. A pesar de expresar
ciertamente el pensamiento del santo y armonizar perfectamente con su enseñanza sobre la
consagración total, se asemeja de manera notable a otras fórmulas de consagración que
hallamos en Nepveu, Exercices intérieurs pour honorer les mystères de N.S. Jésus-Christ, 2
tomos, París, 1791, primer ejercicio. - 27Para una discusión acerca del bautismo en la
Escuela francesa de espiritualidad, especialmente tal como lo describe Juan Eudes, ver
Poupon, oc., 253-296. - 28 «Toda consagración cristiana tiene su origen en la consagración
maternal de María el día de la encarnación, y en definitiva en la consagración de la santa
humanidad de Jesucristo, Cabeza, en el seno de la divina María; se desprende de ella como
el arroyo de la fuente, proviene de ella como el fruto del árbol», Poupon, oc., 251. - 29 V.
Devy, «La royauté universelle de Marie», en Nouvelle revue mariale, 8 (1956), 23: «San
Luis María de Montfort no ha basado su esclavitud de amor formalmente en la realeza sino
en la maternidad espiritual de la Santísima Virgen», G. Ghidotti, en el resumen de la
sección de los misioneros monfortianos en el Congreso mariológico de Roma en 1950, en
Mar, 13 (1951) 96: Procul dubio et omnes uno ore affirmant - Maternitas spiritualis in
mariologia montfortana principem locum tenet; ver P. Gaffney, The Spiritual Maternity
according to Saint Louis Mary de Montfort, Montfort Publications, Bay Shore, 1976. - 30 En
el bautismo, comienza María a ejercer su función de Madre de la Iglesia. Por ello, «no se
puede hablar de Iglesia si no está presente María» (MC 28). - 31 Grandet, 101. - 32 Grandet,
395. - 33 Grandet, 405-412, hace una impactante descripción de las procesiones que san Luis
María de Montfort organizaba durante sus misiones en las parroquias: ver P. Suárez, oc.,
38-40. - 34 Esta dimensión apostólica de la consagración resulta evidente si se considera el
número de asociaciones que han tomado a san Luis María como guía espiritual y viven la
consagración monfortiana. La Legión de María es un ejemplo notable. - 35 Ver DS 832, El
Concilio de Trento llama a la perseverancia un «gran don», DS 826. - 36 Ver Ds 805.
- 37 Para Montfort, la debilidad natural, consiguiente al pecado original, explica la falta de
perseverancia (VD 177). Habla de ver caer los cedros del Líbano «y convertirse en aves
nocturnas las águilas que volaban en torno al sol» (SM 40). Cuando vivimos la
consagración total a Jesús por María, encontramos la fuerza para la perseverancia final.
- 38 Ver Sermo in Nativitate Domini, PL 54, 193-199. - 39 Ver Pío XII, «Discurso a los
peregrinos para la canonización de Montfort», 21 de julio de 1947, AAS 39 (1947), 412:
«Incomparablemente más que su propia actividad humana, ponía en juego la fuerza divina
que atraía con su vida de oración.» - 40 Este comienzo de una fórmula abreviada de
consagración (ver VD 233.216; Coron 5) se ha hecho célebre, gracias a que el Papa actual
la ha adoptado como lema de su escudo episcopal. - 41Para una magnífica interpretación de
la expresión de Montfort, leer el poema del célebre jesuita inglés Gerard Manley Hopkins,
«Mary Compared to the Air We Breathe», en J. Pick, A Hopkins Reader, Image Books,
Garden City, N.Y. 1966, 70- 73; para una comparación entre Montfort y el poema de
Hopkins, ver Sor M. Teresa Wolking, «Mary Compared to the Air We Breathe», en Queen
of All Hearts, Bay Shore, N.Y., (enero-febrero de 1953) 13. - 42 Ver S. Agustín
(apócrifo), Sermo 208 en PL 39, 2131. Tronson utiliza la misma expresión que atribuye a
san Agustín: Oeuvres complètes de Monsieur Tronson, Migne, II, 577. - 43 VD 228 le llama
«el fundamento de todas las demás gracias». - 44 SM 64, presuponiendo el rosario, habla de
la Coronilla y del Magníficat. - 45 A primera vista, puede parecer extraño que este misionero
contemplativo no incluya en su enumeración ninguna oración a Jesucristo y, más extraño
todavía, que no mencione las celebraciones sacramentales entre las oraciones de quienes
han hecho la consagración. Si recorremos los escritos del santo, resulta evidente que
recomienda a todos los cristianos la recepción de los sacramentos e, incluso, la comunión
frecuente. El P. de Montfort no ve necesario repetir algo que considera tan fundamental en
una vida cristiana elemental. - 46 Esta práctica interior, al igual que todas las demás, supone
conocidas las sólidas bases teológicas de la perfecta consagración que hemos presentado
antes, en el artículo María. - 47 Gran parte de los que el P. de Montfort ha escrito en «por
María» se encuentra en «con María» en el Secreto de María. - 48 Para una explicación
práctica y profunda de la práctica interior «en María», ver el artículo de un monje de rito
ucraniano, Joseph, Finding Jesus in the Heart of Mary, en Queen of All Hearts (enero-
febrero de 1991), 26. - 49 Ver St. De Fiores, Consacrazione, 412-413. De Fiores mismo, a
pesar de preferir la expresión de origen bíblico acogida-recepción-aceptación (ver Jn 19,
27), opta por lo que llama el uso que hace Juan Pablo II «que apunta a la sustancia y busca
expresarla de maneras diferentes sin atarse a una sola expresión», oc., 413; P. Gaffney,
«Entrustment or consecration?», en Queen of All Hearts (mayo-junio de 1988), 8-9.

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CORONILLA DE LA SANTISIMA VIRGEN

Sumario - I. Su historia: 1. Inspiración bíblica; 2. Antecedentes inmediatos: a.
La Triple Corona de la Madre de Dios, b. Salutaciones a la santísima Virgen.
II. Su estructura: 1. Introducción; 2. Enmarque; 3. Las alabanzas: a. Corona de
excelencia, b. Corona de poder, c. Corona de bondad; 4. Oración final. III. Su
contenido: 1. Valor doctrinal; 2. Relación con las demás obras de Montfort.
IV. Conclusión.

* * *

Entre las oraciones recitadas tradicionalmente en la familia monfortiana figura
la Coronilla a la santísima Virgen. La edición de Oraciones y celebraciones
monfortianas publicada en Roma, el 8 de diciembre 1986, por la Casa generalicia
de los misioneros monfortianos, ofrece el texto en latín y en francés, con la
siguiente nota: «El texto francés de la Coronilla es el de las Oeuvres
Complètes (840-843): texto establecido en 1859, por el capítulo general de la
Compañía de María que «deseaba acercarse lo más posible, en todo, al
pensamiento del venerable Fundador"» 1.

I. SU HISTORIA

Damos, pues, fe a dicho capítulo general, que añadía querer «que en la
Compañía se recitaran las oraciones de la mañana y de la noche tales como
acaban de imprimirse, el 10 de abril último. Allí se siguió exactamente el
autógrafo de nuestro V. L. de Montfort» 2. Existía pues un autógrafo en el
momento de esa redacción, el cual en la actualidad ha desaparecido. A falta de él,
basta sin embargo el testimonio anterior para establecer que este texto es
auténticamente monfortiano. Una cuestión parecida se ha planteado sobre el
original del Secreto de María, cuya autenticidad, confirmada por criterios
internos, reposa sobre un testimonio que no deja lugar a dudas.
1. Inspiración bíblica - La Coronilla se origina en el texto muy conocido,
pero difícil y misterioso de Ap 12,1: «Una gran señal apareció en el cielo: una
mujer revestida del sol, la luna bajo los pies y en la cabeza una corona de doce
estrellas». Lo único que conserva la Coronilla son las doce estrellas. Una
exégesis crítica pondrá de manifiesto que la inspiración bíblica es muy frágil. Se
conserva sólo una parte del texto y ésta en sentido acomodaticio. San Bernardo
añadió a la celebridad de este texto un sermón en que desarrolla este último
punto: «Tenía en la cabeza una corona de doce estrellas ... Es verdaderamente
digna de ser coronada de estrellas esa frente más resplandeciente que ellas y que
aumenta el brillo de las mismas más de lo que éstas la adornan... ¿Quién podrá
nombrar las estrellas que conforman la diadema real de María? Describir esa
corona y pormenorizar su armonía supera la capacidad humana. Nosotros ...
podemos reconocer, no sin razón, al parecer, en estas doce estrellas, los doce
privilegios de gracia que dan a María un atavío excepcional». San Bernardo
divide entonces esos privilegios en tres categorías. «Fácilmente se descubren en
María privilegios del cielo, privilegios del cuerpo, privilegios del corazón. Y si
estos tres órdenes los multiplicamos por cuatro, tenemos a no dudarlo la serie
completa de doce estrellas que brillan en la diadema de nuestra reina» 3.
Para comprender bien a Ap 12, capítulo en el que se ha visto como «una
confluencia de todas las avenidas bíblicas que conducen a la Virgen» 4, debería
considerárselo en su conjunto, en razón de la amplitud de problemas que suscita
tanto para los exégetas como para los mariólogos. «¿Quién es la mujer coronada
de estrellas, que, entre grandes gritos, da a luz al Mesías? ¿Es la Iglesia, como lo
dejaría entender el simbolismo general del Apocalipsis? [...] ¿Es María?» 5. La
respuesta más corriente en la actualidad, cuando se ha profundizado tanto en la
mariología como en la eclesiología, es que «Apocalipsis 12 se refiere, al mismo
tiempo, a María y a la Iglesia. Juan se complace en describir a la una con los
rasgos que le convienen a la otra. Es un procedimiento usual y señala una
relación tipológica entre las dos realidades» 6. Pero todo esto se halla ausente de
la perspectiva de la Coronilla que, dentro de la más pura línea doctrinal, no es un
curso, sino una oración, y conserva gran libertad de expresión, como veremos en
los antecedentes de esta fórmula.
2. Antecedentes inmediatos - Sin detenernos a establecer relaciones posibles
con textos anteriores de santos como José de Calasanz, Andrés Avelino u otros,
en razón de semejanzas más o menos grandes, tenemos que señalar dos obras.
a. La Triple Couronne de la Mère de Dieu - Esta obra, verdadera suma
mariana, aparecida en París, en 1639 7, tiene como autor al jesuita Francisco
Poiré (1584-1637). Montfort la descubrió en la biblioteca de San Sulpicio y la
resumió en su CN. VD 9 permite ver esa referencia. En VD 26, Montfort habla de
«sólidas razones que pueden verse largamente expuestas por el R. P. Poiré en su
libro La Triple Corona de la santísima Virgen». El título proviene de la
costumbre secular de que «las coronas no fueron nunca inventadas sino para
servir como señales de excelencia y majestad» 9. Pero una sola corona no hubiera
expresado suficientemente la elevada realeza espiritual de la Madre de Dios. Lo
mismo que en la frente del Vicario de Cristo, la Iglesia coloca «una corona triple
para significar la plenitud de la realeza espiritual que reside en él», el autor ha
querido honrar así la excelencia, el poder y la bondad de María. Inspirándose en
Ap 12,1, cada una de estas coronas estará adornada de doce estrellas o privilegios
de María. Cada corona está constituida por doce capítulos, o sea, una
introducción, doce capítulos correspondientes a las doce estrellas, y un capítulo
catorce, de corte idéntico, al final de cada tratado, recordando las obligaciones de
honrar, amar y servir a María. Un cuarto tratado invita a reconocer cuanto ha
precedido en esa Triple Corona. En el capítulo 9º, entre los rasgos de devoción,
se pide «decir a menudo la Coronilla de doce estrellas, que una infinidad de
personas le ofrece (a María) todos los días» 10. El autor precisa la estructura de
esta oración y la forma de recitarla. A los «doce salvoconductos o privilegios de
la Madre de Dios», se añaden tres Padrenuestros seguidos cada uno de
cuatro Avemarías. Al primer Padrenuestro, se agradece al Padre, al segundo, al
Hijo y al tercero al Espíritu Santo por los privilegios otorgados a María; pero,
añade «esto no significa, sin embargo, que estas doce salutaciones estén
precisamente vinculadas a estas doce prerrogativas que acabo de nombrar; se
pueden colocar otras en su lugar, dado que la regla principal es la devoción
particular de quien hace esta oración» 11.
b. Salutaciones a la santísima Virgen - Inspirándose en la misma fuente Ap
12,1, pero estructurada más bien sobre el modelo de un himno acathista, con una
serie de aclamaciones, esta oración fue compuesta por san Juan Eudes, en
respuesta a un mensaje de María 12. Conlleva doce salutaciones y doce
bendiciones «en honor de las doce estrellas que coronan a María en el
Apocalipsis». Cada una de esas salutaciones comienza por Ave María: Ave
Maria, filia Dei Patris; ave Maria, Mater Dei Filii; Ave Maria, Sponsa Spiritus
Sancti; Ave Maria, Templum totius divinitatis 13. Después de la 12ª salutación,
san Juan Eudes proponía la recitación de un Avemaría, parafraseado de la manera
siguiente: et benedictus fructus ventris tui, Jesus, et benedictus sponsus tuus
Joseph, et benedictus pater tuus Joachim (= y bendito el fruto de tu vientre,
Jesús; y bendito tu esposo, José; y bendito tu padre, Joaquín).

II. SU ESTRUCTURA

Existe cierta semejanza entre los dos textos mencionados. Juan Eudes, al igual
que Montfort, es deudor de Poiré a quien hace referencia 14, y es difícil pensar, a
pesar de las diferencias considerables entre los dos, que Montfort no haya sido
influenciado por Juan Eudes en expresiones que recogeremos más adelante.
1. Introducción - Como el oficio divino, la Coronilla comienza por un
invitatorio: Dignare me laudare Te, Virgo sacrata. - Da mini virtudes contra
Hostos Turs (CO 2): = Dígnate aceptar mis alabanzas, Virgen santísima. -
Dame fuerza contra tus enemigos. Fórmula ésta que es una antífona del Oficio de
la Asunción, presente ya en el siglo IX en el Antifonario de Compiègne y en
otros textos 15.
2. Enmarque - El trinomio del cual hablaba san Bernardo reaparece, pero de
otro modo. Montfort divide su Coronilla en tres series de cuatro alabanzas:
un Padrenuestro, cuatro Avemarías, seguidas cada una de una alabanza a María
y, para terminar, el Gloria. Poiré no habla en forma alguna de este gloria final 16,
como tampoco lo menciona para el Rosario, donde sólo habla de «cierto número
de Salutaciones angélicas y de Oraciones dominicales» 17. No hay que
sorprenderse de que Montfort haya añadido el Gloria, a cada serie de alabanzas,
como lo hizo para el Rosario que, en su época, no conllevaba esa doxología al
final de cada decena 18.
3. Las alabanzas - Si las tres partes de la Coronilla se hallan estructuradas de
idéntico modo: Padrenuestro, cuatro Avemarías seguidas de una alabanza,
un Gloria, la forma de la primera parte, puramente laudativa, difiere de las otras
dos en las que, a la alabanza se añade una petición en favor nuestro. Una vez
más, Montfort se diferencia con esto de Poiré que, en las tres partes, une
alabanzas y peticiones.
a. Corona de excelencia - Algunas ediciones de la Coronilla subtitulan así, en
pos de Poiré, esta primera serie de alabanzas, pero Montfort no conservó esta
apelación (COR 10), como tampoco conservó las mismas alabanzas. Subraya la
maternidad divina y virginal, fundamento de todos los privilegios de María, su
incomparable belleza y la multitud de sus virtudes. Bienaventurada eres, Virgen
María, que llevaste en tu seno al Señor y Creador del mundo: engendraste al que
te formó, permaneciendo siempre virgen (COR 10). Es la unión, en lengua
común, de dos antífonas litúrgicas 19. La segunda alabanza, tomada del Oratio (=
oración) de Fulberto de Chartres, recoge la misma idea, pero en orden inverso,
saludando la virginidad en primer lugar: ¡Oh Virgen santa e inmaculada!, no sé
con qué alabanzas honrarte dignamente: porque llevaste en tu seno al que no
pueden contener los cielos» (COR 10). La tercera alabanza es la antífona bien
conocida: Muy hermosa eres, oh María, y no hay en ti mancha alguna. Se ha
suprimido el calificativo original del texto latino. Y, para resumir en una sola
alabanza la multitud de dones con que María ha sido enriquecida la cuarta
alabanza dice: Hay más virtudes en ti, Virgen María, que estrellas en el cielo.
b. Corona de poder - Título de Poiré, que tampoco aparece en el texto de
Montfort. Notemos que a partir de esta quinta alabanza, la formulación es
diferente. Comienza cada una con la expresión: Gloria a ti, que se encuentra de
muchas formas en la liturgia, pero más directamente referida a Dios: «Gloria a
Dios en el cielo», «Gloria a ti, Dios altísimo» 21, «Gloria al Espíritu
triunfador» 22, «Gloria y alabanza a Dios» 23. En sentido bíblico, la
gloria (kabod, en hebreo), indica algo que tiene peso, por tanto, importancia,
como se dice familiarmente de alguien, en lenguaje popular, que «vale en oro lo
que pesa» 24. Proporcionalmente esta expresión exalta pues la excelencia de
María, como la fórmula –muy cercana– «¡Bendita sea!» traduce la alabanza y el
reconocimiento, tanto en la liturgia como en la Biblia 25.
La primera alabanza de esta segunda parte se expresa como sigue: Gloria a ti,
Reina de universo (Imperatrix poli) (COR 11). Expresión que, también en plural
(Imperatrix polorum), remonta al menos hasta el siglo IX. Alcuino (+ 804)
compuso numerosos títulos, inscripciones o anagramas destinados a iglesias
consagradas a María o a altares dedicados a Ella. Uno de ellos dice
expresamente: Virgen Madre de Dios... Tú, Reina del mundo 26. Las siguientes
alabanzas recuerdan títulos tradicionales: Tesorera de las gracias, Mediadora
entre Dios y los hombres, con la petición de recibir parte en ese tesoro y de que
por la intervención de María, el Omnipotente nos sea favorable. La última
alabanza remonta a los tiempos en que la Iglesia tenía que combatir contra
perniciosos errores, especialmente los de docetas, gnósticos, arrianos, nestorianos
que minaban, cada cual a su manera, la verdad de la encarnación. La Iglesia
saluda entonces a María como exterminadora de esas herejías. En el tercer
Nocturno del Breviario romano, en la fiesta de la Anunciación, una antífona
decía: «Alégrate, Virgen María, tú sola exterminaste a todas las herejías» 27.
c. Corona de bondad - La última parte, que Poiré llama Corona de bondad, da
a María títulos que la muestran atenta a toda necesidad física o moral, temporal o
espiritual: refugio de los pecadores, madre de los huérfanos, alegría de los justos,
Ayuda siempre pronta a socorrernos, en la vida y en la muerte. También aquí
Montfort escanció en esas fuentes tradicionales que los siglos han enriquecido
con la experiencia de los nuevos servicios de María en favor del pueblo cristiano.
La Iglesia ha reconocido en ella un refugio para los pecadores que la invocan en
el Avemaría: «Ruega por nosotros, pecadores». Las expresiones de esta
confianza eran infinitamente variadas. Montfort pudo encontrar la segunda
alabanza: Madre de los huérfanos, en algún autor antiguo no identificado. En
cambio, la expresión: Alegría de los justos se emparenta con alegría de los
santos que se encuentra en una oración mariana «toda en vocablos» de un
manuscrito que certificaba las costumbres de Monte Casino. Remontaría así, a
comienzos del siglo XII 28. La última alabanza «ayuda» (adjutrix) figura en
una Oración a santa María del Book of Nonnaminster, que data de mediados del
siglo VIII: Ayuda ante el Padre omnipotente 29, y en otros lugares, como una
colección anglosajona del siglo VIII-IX conocido bajo el nombre de Book of
Cerne: sé salvadora y ayuda mía ante el Dios y Señor nuestro Jesucristo (= esto
mihi salvatrix et adjutrix apud Deum et dominum nostrum Iesum-Christum) 30.
Todas las alabanzas de estas tres coronas culminan por esta
aclamación: Regocíjate, Virgen María: (= Gaude, Maria Virgo). - Regocíjate mil
veces: (= Gaude millies). Gran número de oraciones, inspiradas en antífonas
litúrgicas, han repetido estas aclamaciones, en formas diferentes: «Alégrate,
María, Madre de Dios siempre Virgen; alégrate, tú que recibiste la alegría por
medio del ángel; alégrate, tú que engendraste la claridad de la luz eterna...» 31.
4. Oración final - Montfort nos ha dejado tres oraciones a María que
encontramos como sigue: a. después de la recitación del Rosario (MR 15), b.
como suplemento, con una Oración a Jesús, al final del Secreto de
María: «Oración a María para sus fieles esclavos» (SM 68), c. esta oración final
de la Coronilla en su texto latino y su traducción. Las tres tienen el mismo
comienzo, con ligeras modificaciones: «Dios te salve, oh María, Hija predilecta
de Dios Padre» (COR 13); «Hija amabilísima del Padre eterno» (MR 15). «Dios
te salve, oh María, Madre admirable del Hijo» (COR 13), «Madre admirable de
Dios Hijo» (SM 68). «Dios te salve, oh María, Esposa fidelísima de Dios Espíritu
Santo» (COR 13), «Esposa del Espíritu Santo» (MR 15). «Dios te salve, oh
María, Templo augusto de la santísima Trinidad» (COR 13), omitido en SM 68,
mientras que en MR 15 falta la repetición del Dios te salve. La continuación de
estas Oraciones difiere en las palabras, pero coincide en el pensamiento. Se llama
a María Madre, Señora, Soberana. Unicamente la Coronilla utiliza la expresión
«Reina de mi corazón». El texto prosigue: «vida, dulzura y esperanza mía ante
Jesús, corazón y alma mía. Soy todo tuyo y cuanto tengo es tuyo» (COR 13). En
SM 68, Montfort escribe: «mi gozo y mi corona, mi corazón y mi alma: Tú eres
toda mía, por misericordia, y yo te pertenezco por justicia. Pero aún no lo soy
suficientemente. Por ello me consagro totalmente a ti, en calidad de eterno
esclavo sin reservarme nada para mí ni para otra persona». Las tres oraciones
conllevan una fórmula de consagración. La de MR 15, se expresa en estos
términos: «Me consagro a ti del todo y con todo lo que tengo. Te tomo hoy por
mi Madre y Señora», que recuerdan la «Consagración total de sí mismo a
Jesucristo, la Sabiduría encarnada por las manos de María» (ASE 225). En una
frase que contiene toda la vida de dependencia consiguiente a esta entrega de sí
mismo, Montfort retoma un pasaje de su consagración: «¡Oh Madre de bondad!,
concédeme la gracia de contarme hoy en el número de aquellas (criaturas) que
amas, enseñas, diriges, nutres y proteges como a hijos» (COR 13). Esta acción
maternal de María tiene como finalidad «que por medio del Espíritu Santo, tu
Esposo fidelísimo y de ti, Esposa suya fidelísima, sea formado en mí Jesucristo,
tu Hijo, para gloria del Padre celestial, por todos los siglos de los siglos» (COR
13), final que, con pequeñas diferencias, coincide con la fórmula de consagración
mayor.
Sobre todo en esta oración se siente el influjo de san Juan Eudes. El comienzo
en la Coronilla repite las mismas alabanzas de su «Salutación a la santísima
Virgen»: Dios te salve, María, Hija de Dios Padre; Dios te salve, María, Madre
de Dios Hijo; Dios te salve, María, Esposa del Espíritu Santo; Dios te salve,
María, Templo de toda la Divinidad, que Montfort traduce de toda la santísima
Trinidad. En esta misma oración, en la 10ª Avemaría, que corresponde a la 10ª
estrella de la corona del Apocalipsis- Juan Eudes saluda así a María: Dios te
salve, Reina de mi corazón y prosigue con estas palabras del Dios te salve, Reina
y Madre: Madre, vida, dulzura y esperanza mía queridísima, idénticas en COR
5 32.

III. SU CONTENIDO

La Coronilla es un compendio de todos los misterios de María y de la vida
espiritual vivida en dependencia de ella.
1. Valor doctrinal - Las alabanzas que se suceden en ella no tienen nada de un
«sentimentalismo estéril y transitorio ni una vana credulidad», actitudes que
rechaza el Vaticano II, sino que se inspiran, por el contrario, en «la fe auténtica,
que nos induce a reconocer la excelencia de la Madre de Dios, que nos inspira a
un amor filial hacia nuestra Madre y a la imitación de sus virtudes» (LG 67).
Repletas de la más genuina doctrina de la Iglesia, no están menos impregnadas de
una profunda afectividad. Hallamos en ellas la maternidad divina de María, su
virginidad perpetua, su mediación universal, su maternidad espiritual, su
santidad, su intercesión constante, su realeza, sobre todo en el interior de los
corazones. La adaptación de algunos títulos y peticiones a la doctrina mariana
actual da todavía a las invocaciones un sentido más coherente y bien
fundamentado.
2. Relaciones con las otras obras de Montfort - Un atento estudio puede
establecer múltiples correspondencias, reducidas aquí a algunos ejemplos, de la
Coronilla con los otros escritos de Montfort donde se hallan ampliamente
desarrollados los puntos señalados en seguida y, a menudo, en los mismos
términos. Hallamos las dos primeras alabanzas, que presentan a María llevando
en su seno virginal a su Creador a quien «no pueden contener los cielos» (COR
10), en un pasaje de la VD 18, donde «este Dios hecho hombre encontró su
libertad en dejarse aprisionar en su seno». «Tesorera de las gracias del Señor»
(COR 11) recuerda a VD 24, donde «Dios Hijo comunicó a su Madre cuanto
adquirió mediante su vida y muerte, sus méritos infinitos y virtudes admirables, y
la constituyó tesorera de cuanto el Padre le dio en herencia. Por medio de ella
aplica sus méritos a sus miembros, les comunica sus virtudes y les distribuye sus
gracias». En COR 11, María es la «Reina del mundo»; VD 38 recuerda que si
«María es la Reina del cielo y de la tierra», «es glorificada, sobre todo, en las
almas juntamente con su Hijo, más que en todas las criaturas visibles, de modo
que podemos llamarla, con los santos, Reina de los corazones» (ver COR 13).
Finalmente en ASE 225 y 227, encuentran eco en COR 13, donde se formula
brevemente la consagración total de sí mismo y la vida de dependencia que de
ella se sigue, y que resume a VD 201-212.

IV. CONCLUSION

Entre los ejercicios de piedad prescritos a los Misioneros de la Compañía de
María figuran «el santo Rosario en su totalidad, todos los días, y la Coronilla de
la santísima Virgen, a horas diferentes del día, según su comodidad» (RM 29),
pero la Coronilla no halla mención alguna entre las oraciones o plegarias de las
Hijas de la Sabiduría ni al tratar de su devoción a la santísima Virgen (RS 138-
144). No obstante, la Coronilla en su texto latino y en su traducción, aparece en
las Obras Completas, como oraciones de la mañana y de la noche de unos y
otras. A todos los devotos de la santísima Virgen, Montfort les recomienda, por
lo demás, la recitación, sin más, entre otras devociones exteriores, opcionales,
como «el rosario de seis o siete decenas en honor de los años que se cree vivió en
la tierra la santísima Virgen» o «el Oficio de la santísima Virgen» (VD 116). A la
Coronilla la describe así: «compuesta de tres Padrenuestros y tres Avemarías, en
honor de su corona de doce estrellas o privilegios». En VD 234, recomienda la
recitación cotidiana, «sin considerarlo como obligación». El número siguiente
(235) precisa que «sería prolijo enumerar las muchas maneras que hay de rezarla
bien». Ofrece la que presenta en otros pasajes: Dígnate aceptar mis alabanzas,
Virgen santísima. Dame fuerza contra tus enemigos. En seguida rezarás
el Credo, un padrenuestro, cuatro avemarías y un gloria; todo ello tres veces. Al
fin dirás: Bajo tu amparo. Esta forma, simplificada al máximo, podría quizás
bastarles a ciertos devotos superficiales para tranquilizar su conciencia ya que
han hecho algo en honor de la santísima Virgen. De ahí el que Montfort nos
ponga en guarda: «Les ruego, pues, con insistencia y por el amor que les profeso
en Jesús y María, que no se contenten con rezar la Coronilla de la santísima
Virgen. Recen también el Rosario, y, si tienen tiempo, los quince misterios todos
los días» (VD 254).
¿Qué podemos concluir de cuanto precede? Montfort reconoce a la Coronilla
un valor espiritual para mantener una auténtica devoción a María. Su contenido,
que acabamos de estudiar, su riqueza doctrinal y tradicional, inspirada por la
liturgia y los escritos de autores antiguos y venerables, transmiten el pensamiento
fiel de la Iglesia sobre María. La oración final, en particular, resume en sí toda la
mariología de Montfort, tanto especulativa como afectiva. Sin embargo, él no
privilegia esta forma de oración frente a otras, igualmente buenas, para el
conjunto de los devotos de María. Entra en la categoría de las prácticas exteriores
que «no hay que omitir por negligencia ni desprecio, en la medida que lo
permitan el estado y condición de cada uno» (VD 257).

H.M. Guindon

Notas - 1 Prières et célébrations montfortaines, edición policopiada, Roma,
1986, 3. - 2 Ib. - 3 P. Bernard, Saint Bernard et Notre-Dame, Abbaye de Sept-
Fons, Desclée De Brouwer, 1953, 183-184. - 4 R. Laurentin, Court traité de
théologie mariale, P. Lethielleux, París, 1959, 33. - 5 M. J. Nicolas, «La doctrine
mariale et la Théologie chrétienne de la femme», en Maria, t. III, 352. Referirse
para mejor conocimiento del problema a A. Feuillet, «La Vierge Marie dans le
Nouveau Testament», en Maria, t. VII, 61. - 6 R. Laurentin, oc., 33. - 7 Los
Benedictinos de Solesmes presentaron una nueva edición en dos volúmenes,
respectivamente de 788 y 856 páginas, París, 1858, a la que se refiere este
trabajo. - 8 F. Poiré, t.1, 5. - 9 F. Poiré, Préface des Éditeurs, XI. - 10 F. Poiré, t. 2,
689. - 11 F. Poiré t. 2, 691. - 12 «El servidor de Dios, a quien la santísima Virgen
dirige su mensaje, es evidentemente el P. Eudes: él habla siempre así de sí
mismo. Pero ¿quién fue el mensajero? Un ángel del cielo o, en este mundo, un
alma privilegiada de Dios, ¿por ejemplo la hermana María? Es difícil decidirlo.
Lo indudable es que el P. Eudes afirma haber recibido ese método por revelación
de la santísima Virgen» (D. Boulay, Vie du Vénérable Jean Eudes I (1601-
1643), R. Haton, París, 1905, 423. - 13 D. Boulay, oc,. I, Apéndice, 97, nota XIX,
Salutación angélica a la santísima Virgen. - 14 «Está escrito en letras de oro en la
sacristía de Nuestra Señora de Loreto, en referencia con el autor de la Triple
Couronne de la Vierge, tratado 4, c LX, 9» (D. Boulay, o c., t.1, 424, nota 1).
- 15 PL 78, 799A 16, en H. Barré, Prières anciennes de l'Occident à la Mère du
Sauveur, Lethielleux, París 1963, 36.- 16 F. Poiré, t. 2, 690. - 17 F. Poiré, t. 2,
679.- 18 En SAR 59, después de hablar de la oración dominical y de la salutación
angélica, Montfort escribe: «Además, es bueno añadir, al final de cada decena, el
Gloria Patri, etc., es decir: Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Como era
en el principio, ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amén.» La forma
que sugiere Montfort: «es bueno añadir, al final de cada decena...» demuestra que
se trata de una sugerencia personal de algo hasta entonces inexistente, de modo
que es verosímil creer que esta innovación, transmitida luego por el uso y
sancionada por la Iglesia es verdaderamente de Montfort. Una obra: Le Rosaire,
Nouveau Manuel de la Confrérie, St-Hyacinthe, 1942, dice en la página 17, a
propósito del Gloria al Padre: «Se ha introducido la costumbre de recitarlo
después de cada decena; y hay que conservar esta costumbre». 19 Vespéral
romain. Maternidad de la B. Virgen María, 11 de octubre, ant. 1 y 2 de las
Segundas Vísperas. - 20 Ese texto del obispo Fulberto de Chatres es el
siguiente: Sancta et immaculata perpetua Virgo Maria, quibus te laudibus
referam nescio, quia quem coeli capere non poterant, tuo gremio contulisti, et
uberibus lactasti, PL 78, 734C, en H. Barré, oc., 160.- 21 Fiesta de la Trinidad,
Vísperas en la tarde. - 22 Ibid., Himno de la mañana. - 23 Ib., Intercesion
matinal.- 24 Es el sentido etimológico de estimar, del latín aestimare, aes significa
estaño, bronce. Por tanto, valorar a precio de bronce, que en otros tiempos tenía
altísimo valor. - 25 St. De Fiores, La place de Marie dans la prière de l'Église.
Réflexion théoloqique, en EtMar, 43 (1982), 106.- 26 H. Barré, oc., 50-51.- 27 En
diferentes ocasiones, Montfort habla de las herejías, pero especialmente en VD
167: «Siendo así que -según la Iglesia y el Espíritu Santo, que la dirige- María
sola ha dado muerte a las herejías: Sola cunctas haereses interemisti in universo
mundo [...], jamás un fiel devoto de María caerá en herejía o ilusión, al menos
formales.» - 28 H. Barré, oc., 254,6. - 29 H. Barré, oc., 55. - 30 H. Barré, oc., 56.
- 31 H. Barré, oc., 282, nota 12. - 32 D. Boulay, oc., 97. - 33 Se siente el influjo del
P. Poiré que escribía: «Al final se acostumbra recitar el Credo.» Montfort, en una
de las formas de recitarla, coloca el Credo al comienzo. El P. Poiré prosigue:
«Algunos, no obstante, añaden todavía la Salve, con la antífona Bajo tu
amparo el versículo Ruega por nosotros, santa Madre de Dios y la
oración Concédenos» (F. Poiré, oc., t. 2, 691), mientras que Montfort termina por
una de sus tres oraciones a María, a imitación de los antiguos autores que habían
escrito su oración a Santa María.

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CREACION / ECOLOGIA

Sumario - I. Telón de fondo ecológico: 1. El influjo del entorno; 2. Entorno y salud; 3.
Vida ascética y salud; 4. Acercamiento visual a la naturaleza; 5. En contacto con la
naturaleza; 6. Lugares de elección; 7. La vida de ermitaño. II. Enseñanza de Montfort sobre
la creación y la naturaleza: 1. La experiencia espiritual y el conocimiento; 2. Mirada a la
creación; 3. Visión pesimista de la naturaleza y del mundo; 4. Visión mejorada del mundo
por la Redención; 5. Imágenes tomadas de la naturaleza y conocimiento místico.
III. Hombre y naturaleza hoy: 1. Uso y abuso; 2. Técnica, ciencia y naturaleza; 3. Bienes
para todos; 4. Espiritualidad monfortiana y ecologia.

* * *

I. TELON DE FONDO ECOLOGICO

Si definimos la ecologia como la relación de los seres con su ambiente, descubrimos que
Luis María Grignion de Montfort ha sido muy sensible a su entorno: los lugares y las
personas.
1. El influjo del entorno - En sus cartas escritas a la edad de veinte años, Luis Grignion
utiliza a menudo el adverbio «aquí» 1. Hace notar así su relación con el medio ambiente y el
influjo de éste sobre su evolución y decisiones. En esta relación, busca que haya armonía.
Quiere evitar los ambientes donde no vive en simbiosis: «No siento ninguna inclinación
hacia la comunidad de San Clemente» (C 9). «No me siento inclinado a una vida de
encierro» (C 9). En cambio busca relaciones donde pueda estar a gusto: «En el catecismo a
los pobres de la ciudad y del campo me encuentro en mi elemento» (C 9).
2. Entorno y salud - La armonía con su entorno parece haber favorecido la salud de
Grignion de Montfort. La falta de armonía lo perturba. Durante una de las misiones más
difíciles, que predicó en la Chevrolière (1708), «El misionero fue atacado por un violento
cólico y una fiebre alta y continua.» El malestar terminó al pronunciar su último sermón 2.
El hecho puede interpretarse de maneras diferentes, pero lo cierto es que, en una carta, Luis
Grignion vincula a su salud con su fe, sus actividades y relaciones: «Dios Todopoderoso
[...] me ha concedido desde que estoy aquí (en Poitiers) luces espirituales que antes no
tenía, como son gran facilidad para expresarme e improvisar sin preparación, perfecta salud
y amplitud de corazón para con todos» (C 11).
3. Vida ascética y salud - Al puro comienzo de su vida sacerdotal toma en cuenta su
salud en su vida mortificada: «Duermo sobre paja (jergón), no me desayuno, ceno poco. Y
gozo de perfecta salud» (C 10). Hay que leer estas afirmaciones en el contexto de la época.
Luis María dice en fin de cuentas, que come bien una vez al día, el almuerzo actual, que se
tomaba a las once y media de la mañana, hora solar. Cenar poco, para un hombre de su
tiempo, no excluía tomar una buena porción de pan, el alimento esencial de la época 3.
Luis Grignion se sirve de las disciplinas, mortificación violenta, en vinculación con la
medicina. La disciplina consistía en darse golpes con un pequeño azote, reservado para este
efecto, en la espalda y en el busto. Este ejercicio de inspiración religiosa no carecía de
rudeza, pero se halla entre las notas de ciertas prácticas medicinales de la época, al igual
que los clisterios y sangrías 4. Según Grignion, la finalidad de la disciplina es «constituir el
remedio contra la tibieza», es decir, la dejadez (CT 161). Limita su duración 5. Le atribuye
propiedad medicinal: «La disciplina / es medicina. / Cada uno hiera su espalda [...] / la
enfermedad / cura sin más. / Hiere, arroja los humores / y los dolores» (CT 161,1.6).
4. El acercamiento visual a la naturaleza - Grignion de Montfort hace un
acercamiento visual a la naturaleza. Su sentido de la belleza se expresaba en la pintura
«para la cual tenía gusto y talento extraordinarios». Su aptitudes dejaron atónito a un pintor
que le exigió paga para enseñarle ese arte. Era estudiante, entonces, en el colegio de los
jesuitas de Rennes y no tenía dinero. Hizo una copia de una miniatura y la vendió por una
moneda con el fin de tener acceso a las lecciones del pintor 6.
En el curso de los años siguientes, realiza una evolución en su actitud frente a las artes
plásticas. El superior de la comunidad eclesiástica en que estudiaba en 1693-1694,
reconoció sus aptitudes para la pintura, la escultura y la arquitectura. Lo invitó a cultivarlas
con una formación de base. El estudiante rechazó los argumentos del superior y se negó a
desarrollar esos talentos 7. El artista se moldea practicando su arte, se perfecciona,
conquista una personalidad más acabada, más exigente, mientras que una de las
condiciones para seguir a Jesucristo es renunciar a sí mismo (Mt 16,24). Si es verdad que la
pintura, mejor que las demás artes, es la expresión de una relación del artista con su propio
cuerpo, esa renuncia reviste en Montfort una forma personal de ascesis evangélica. Se
ejercitará en la escultura más tarde, con cierta torpeza a causa de su falta de técnica.
Esculpirá, por ejemplo, la imagen de la Virgen que coloca en el extremo superior de su
bastón de peregrino.
5. En contacto con la naturaleza - Luis Grignion ha deambulado mucho por los
caminos, a lo largo de los campos, de los árboles, de las construcciones, de las tierras
cultivadas y en el curso de peregrinaciones, como las que hizo a Roma y al Monte San
Miguel, en 1706. Al ritmo de los peatones de la época, recorría de ocho a diez leguas por
día (treinta a cuarenta kms), un esfuerzo de ocho horas, que se repetía día tras día haciendo
frente a las inclemencias del clima de cada día y a las de las distancias.
Peregrino sin haberes, se burla, en uno de sus cánticos de aquellos a quienes las
posesiones mantienen fijos en algún lugar, causándoles múltiples fastidios (CT 144). El no
tiene preocupaciones, ni caballos, ni carroza, ni criados. Pero lo tiene todo a su disposición,
como un rey en su corte. El Dios Providencia responde a las necesidades de su vida diaria.
Esto merece una proclamación pública anunciada a son de trompeta: «Cuando voy de
camino (peregrino), / con mi bastón en mano, / descalzo y sin maletas / y sin
preocupaciones, / marcho con toda pompa, / como un rey en su corte, / entre el son de
trompetas...» (CT 144,1).
Tras la tensión y el esfuerzo del viaje, el término de la peregrinación es un lugar de
plenitud. En su cántico A Nuestra Señora de los dones, Luis Grignion canta la abundancia
de bienes, la belleza del lugar, la vida campestre (CT 151). Está triunfante en Pontchâteau
(1709): «¡Oh!, ¡en este lugar se verán maravillas!» (CT 164,9). Es todo oración e intimidad
en la peregrinación A Nuestra Señora de las Sombras,en La Chevrolière (1708): «Por
María / quiere el cielo cautivarnos [...] / En el silencio, / En la sombra y la oscuridad, /
María escondió su belleza. / El cielo no piensa / sino en mostrar su excelencia» (CT
155,1.14).
6. Lugares de elección - Luis Grignion selecciona lugares donde gusta detenerse
largamente. Tenía diecinueve años, cuando Juan Bautista Blain visitó un lugar retirado del
jardín de sus padres. En él se complacía. Pasaba allí la parte más agradable de su tiempo 8.
Tiene sitios predilectos, el priorato de San Lázaro (1708), junto a la roca golpeada por el
viento de Heurtebise; la landa salvaje de La Madeleine, cerca a Pontchâteau, donde
emprende la construcción de un calvario monumental (1709); y hacia el final de su vida, el
hermoso bosque de Mervent, donde sirve a Dios alegremente.
Se adivina que ama esos lugares por el cántico de La buena pastora: « Estas rocas y
ruinas, / ovejas y corderos, / los bosques y el verdor / son cantores noveles [...] / Aquí, en el
silencio, / todo habla en la verdad, / y predica inocencia / y canta sencillez» (CT 99,4.5.25).
7. La vida de ermitaño - En un cántico intitulado Un pecador convertido en la
misión (CT 142), cuenta el P. de Montfort las aspiraciones de un hombre de mundo, de un
ambiente selecto, que posee bienes y amistades, y escoge la vida de ermitaño: «Se acabó, /
me voy a buscar / un bosque o un hueco en la roca [...]. / ¡Oh! ¡qué secreto contento!, / ¡Oh!
¡qué paz tan dulce y santa / goza mi alma en estos bosques [...]. / Cara a cara, buen Jesús, /
tú mi bien y nada más» (CT 142,17.19.20).
Esta vida de ensueño se vuelve para Grignion de Montfort mismo una realidad, cuando
se retira varias veces al bosque de Mervent, en el curso del año 1715, como ermitaño
temporal 9. El hueco de una roca que le deseaba al pecador convertido se halla en un lugar
llamado «La Roca de los Cervatos»: «Una caverna enclavada / hacia el norte en una roca, /
que servía para esconder / a ciervo y cierva cansados» (CT 157,4).
El ermitaño llega a ese lugar a través del bosque, a lo largo de las rocas o el riachuelo
cuyo nombre es La Mère: «Tres sendas llevan allá: / la vía real de los carros, / otra a través
de los bosques, / la otra por aguas ocultas» (CT 157,2).
En los días primitivos de la Iglesia, los ermitaños de Arabia o los solitarios de Egipto se
retiraban a lugares donde la aridez les enseñaba la renuncia a todo y la búsqueda de Dios
solo. En los países de vegetación abundante, regiones lluviosas y fértiles de Europa, el
bosque se convierte en desierto del ermitaño 10. En ambos casos se trata, de una búsqueda
de la pobreza, donde se aprende a depender sólo de Dios. El entorno cambia. La enseñanza
es diferente: «Se oye un silencio elocuente / de las rocas y los bosques / que sólo predican
paz / y respiran inocencia» (CT 157,13).
Los ermitaños forestales se han nutrido de imágenes, a lo largo de los siglos: el sólido
tronco del árbol es la imagen de la virtud probada y perseverante... Luis Grignion habla
como ellos, en la tradición occidental: «La roca grita constancia; / los bosques,
fecundidad; / las aguas cantan pureza; / Todo, amor y obediencia» (CT 157,16).
Luis Grignion, ermitaño en el corazón del bosque de Mervent, hace mejor que orar,
mejor que volver a las fuentes para futuras tareas misioneras. Se esconde como María para
servir a Dios solo (VD 2): «Ocultémonos». Está ahí en adoración a Dios para un servicio
total: «Lejos del mundo en esta ermita / ocultémonos para servir a Dios» (CT 157,1).
Aprecia la gruta de La Roca de los cervatillos como un lugar natural excepcional, donde la
naturaleza precede a la gracia: «¿Podrá hallarse un lugar / donde la gracia encuentre más
ventajas?» (CT 157,1).
Se desplaza mucho por ese bosque. Se detiene a contemplar la planicie en lo alto de la
gruta: «Desde lo alto, / se observa una llanura, / iglesias y castillos, / praderas y
riachuelos, / que cautivan la vista y los pesares» (CT 157,6).
Recorre el valle de La Mère y se deja cautivar por la vista y la vida del río, «abundante
en pescado / que por uno y mil modos cautiva» (C 157,7).
El agua de las fuentes se desliza por los lados, a flor de tierra, al pie de los árboles,
mientras que otras fuentes secretas es esconden en el fondo del río: «A los lados, tres claras
fuentes / donde el agua que no deja de brotar, / oculta por arriba y por abajo, / corre a regar
los valles» (CT 157,9).
Luis Grignion escucha al bosque: «La dulce y armoniosa sinfonía / de pájaros y de ecos
sonar se oye» (CT 157,12).
Junto al agua corriente, estará entre los pájaros migratorios que pasan por la región
desde hace siglos, en períodos fijos, ocas salvajes, gallinetas, patos, palomas, y la fauna
impresionante, de las ranas hasta los mosquitos, en el borde del agua: «Pasan volando en
los aires, / los pájaros migratorios; / bajo nuestros pies, los peces; / a los lados, fieras mil»
(CT 157,17).
En la naturaleza salvaje y la vida solitaria, encuentra la pureza primitiva, la de antes del
pecado: «Todo crece, allí, y abunda / sin que se esfuerce el obrero. / Por la mano del Señor /
es tierra fecunda y virgen» (CT 157,10).
Y vive en la presencia del Dios creador: «Se ve la mano potente, / que un día formó el
universo, / brillar en estos desiertos, / en este mundo inocente» (CT 157,18) 11.

II. ENSEÑANZA DE MONTFORT SOBRE LA CREACION Y LA NATURALEZA

El término naturaleza puede significar entorno físico y biológico del hombre, el mundo
mineral, vegetal y animal: designa también los caracteres propios de la especie humana.
Muchos parámetros deben hacerse presentes al espíritu al leer la expresión «naturaleza
humana» en las obras de Grignion de Montfort: lleva el sello de su época. Montfort no trata
de ella como teólogo que enseña, sino como misionero didáctico. Sobre todo, su
acercamiento a la naturaleza humana es el de un místico cristiano. Por ello, conviene hablar
de naturaleza humana a partir de su experiencia personal.
1. La experiencia espiritual y el conocimiento - El primer gesto conocido,
determinante en la vida de Luis Grignion, tuvo lugar en la vía de Rennes a París, cuando el
joven caminante, en la víspera de sus veinte años, decidió abandonarse al Dios Providencia
y no poseer nada en propiedad 12. Hasta entonces, piadoso y ferviente, optó definitivamente
por Dios. En el curso de los años siguientes, realizó una consagración total de sí mismo a
Jesucristo por medio de María en la línea del bautismo. La primera expresión de vida
mística que conocemos, data de sus veintiocho años. Interiorizó la presencia del Dios
Providencia y de la Virgen María: «Encuentro tantas riquezas en la divina Providencia y
tanta fuerza en la santísima Virgen, que bastan para enriquecer mi pobreza y sostener mi
flaqueza» (C 8). El año siguiente, recibió de Dios, lo que llamará más tarde, el don de
Sabiduría» 13. A falta de definirlo, hace la descripción del mismo: luz en el entendimiento
y facilidad de expresión y para improvisar sin preparación (ver C 11). Dos años más tarde,
con ocasión de una estadía en París (1703-1704), hizo una experiencia mística que expresa
en varios cánticos. Contienen éstos, indicios suficientes para detectar las purificaciones
pasivas y la contemplación mística propias de «la noche oscura del espíritu», descritas por
san Juan de la Cruz 14.
Se hallaba entonces desconectado de los sulpicianos de París donde había alcanzado la
sólida estructura de su vida espiritual. Se encontró vinculado, en cambio, con su antiguo
confesor del colegio de Rennes, entonces en París en el noviciado de los jesuitas. Estudió el
libro de otro jesuita, el P. Saint-Jure 15, y redactó (al menos en parte en ese entonces) El
Amor de la Sabiduría Eterna 16. El método empleado por él no es habitualmente el
suyo 17. Este libro no puede ser la síntesis de sus otros escritos: es el único que habla de la
creación.
2. Mirada a la creación - En los texto que reúne entonces, Montfort retiene la creación
del universo: «La Sabiduría eterna comenzó a brillar fuera del seno de Dios cuando –
después de toda eternidad– creó la luz [...]. Salomón la define como madre y artífice de
todas las cosas [...]. No solamente artífice del universo, sino madre del mismo. Porque el
artífice no ama ni cuida su obra, como lo hace la madre con su hijo» (ASE 31).
El hombre «constituye su obra maestra, la imagen viviente de su belleza y perfecciones.
El vaso maravilloso de sus gracias, el tesoro admirable de sus riquezas y su único
lugarteniente sobre la tierra» (ASE 35.37.64). El hombre pecador remite, a su vez, a una
situación feliz: «¡Este vaso de Dios se quiebra en mil pedazos! ¡La hermosa estrella cae por
tierra! ¡El radiante sol se cubre de fango!» (ASE 39). Todo esto contiene las señales de una
corriente propia de la Compañía de Jesús 18. Luis Grignion la encontró indudablemente con
su antiguo confesor del colegio de los jesuitas. No es la corriente en que se sumerge
habitualmente después de su paso por San Sulpicio. Por ello, esta referencia se evapora
prácticamente a partir de 1704, tan rápidamente como había aparecido.
3. Visión pesimista de la naturaleza y del mundo - El agustinismo que atravesó el
siglo XVII no apreció en mucho la naturaleza humana. Por su parte, los discípulos de
Berulle forzaron el pensamiento de su maestro, sobre la nada y la corrupción del hombre
pecador: «A finales del siglo, la mirada pesimista sobre el hombre se había hecho más o
menos general en la piedad francesa» 19.
Luis Grignion expresa bien la mentalidad ambiental, que es precisamente la suya,
desarrollando una imagen tomada del arte del panadero. El orgullo es para el hombre lo que
la levadura a la masa del pan. Ambos levantan y corrompen totalmente el elemento en que
se hallan: «El pecado de nuestro primer padre... nos dejó agriados, engreídos e infectados
como la levadura agría, levanta y corrompe toda la masa en que se la pone» (VD 79).
El pesimismo sobre el ser humano se exacerbó en el curso del siglo XVII, con una
doctrina severa sobre la gracia y la predestinación. Inspirada en san Agustín y
reinterpretándolo, la formuló Jansenio y la extendió el movimiento jansenista. Aumentó la
falta de aprecio por la naturaleza humana y la sospecha sobre el cuerpo y todo lo carnal. Es
una doctrina difícil de enunciar en proposiciones. Bastante sutil para impregnar a los
mismos que la combaten. Corrientemente se llamaba al jansenismo la novedad. Grignion de
Montfort pide a Jesucristo que lo libre de ella: «Guárdame del gran precipicio: / del
escrúpulo en la justicia, / del espíritu de novedad, / en la fe y en el trabajo / apostólico y la
conducta» (CT 22,30).
4. Visión mejorada del mundo por la Redención - Jesucristo restablece el orden de la
naturaleza: «Con el Hombre-Dios, aparece en el mundo un nuevo orden cuyo principio es
Jesucristo, y cuyos caracteres todos escruta Bérulle. La encarnación modifica pues
totalmente el problema de las relaciones entre el hombre y Dios. A partir de ahora es
impensable encontrar a la divinidad fuera de la encarnación, es decir, de la humanidad de
Cristo» 20. En la línea de Bérulle escribe Grignion de Montfort: «Vino Jesucristo al
mundo ... Debe reinar en el mundo» (VD 1).
Jesucristo vino «al mundo» por María, es decir, nació de una mujer que tiene «nuestra
simple naturaleza» (VD 85), nuestra limitada naturaleza, que no tiene como Jesucristo la
unión hipostática, la naturaleza divina y la naturaleza humana. María es una tierra nueva
para Dios.
Grignion de Montfort tiene una visión poética y mística de la creación, a partir de la
Virgen María. María es la obra maestra del Dios creador, el lugar predilecto de su presencia
en el universo (VD 5). Es «el grande y divino mundo de Dios» (VD 6). Es el mar de la
gracia: «Dios Padre creó un depósito de todas las aguas, y lo llamó mar. Creó un depósito
de todas las gracias y lo llamó María» (VD 23). El mundo nuevo comienza en ella. Como
en la primera creación, este mundo es creado por la Palabra de Dios, por el Ave dicho a
María: «Si cautivó a nuestra Madre / y ella aceptó su misión...» (CT 89,7).
Como en la aurora del mundo, el Espíritu se cierne sobre ella, como una sombra, y la
Palabra de Dios renueva la tierra con una sola palabra, el Avemaría: «Era estéril nuestra
tierra.../ Pero al entonarla el ángel, / la tierra produjo el fruto / abundante y generoso» (CT
89,9).
5. Imágenes tomadas de la naturaleza y conocimiento místico - Luis Grignion escribe
que el cristiano descubre en sí mismo, por conocimiento místico, el antagonismo entre la
gracia y su contrario, el pecado. Esta forma de conocimiento de sí es el primer efecto
maravilloso de la vida mística 21: «Gracias a la luz que te comunicará el Espíritu Santo por
medio de María [...] conocerás tu mal fondo, tu corrupción e incapacidad para todo lo
bueno... » (VD 215). Ese conocimiento es difícil de expresar. Luis María recurre al
lenguaje místico, que es simbólico, para traducir la relación con Dios. Su lenguaje de
referencia es a veces la relación social con un ser principesco (CT 103,7), a veces el amor
humano y su intensidad (CT 103,7). Pero utiliza también comparaciones del mundo animal,
inspiradas en la naturaleza. Hacer brotar de la tierra o del agua, de los abismos, de los ríos,
de los estanques, o de los estrechos caminos, animales repugnantes, peligrosos o
terroríficos: «Te considerarás como un caracol, que todo lo mancha con su baba; como un
sapo, que todo lo emponzoña con su veneno, o como una serpiente maligna, que sólo
pretende engañar» (VD 213). Estas metáforas se explican por el hecho de que sólo
conocemos las cosas espirituales en el espejo de las realidades sensibles y que a menudo es
difícil hallar términos apropiados para expresarlas» 22.
Luis Grignion dice también que sabemos por conocimiento místico, «por la luz del
Espíritu Santo» (VE 79), al hombre natural, al hombre privado de la gracia: nuestro fondo
orgulloso, los vanos apegos, las complacencias egoístas, el afán por satisfacerse a sí mismo
y dominar a los demás, de buscarse el menor esfuerzo y nuevamente acude a metáforas
tomadas de la naturaleza, se refiere a animales y árboles: «Somos, por naturaleza, más
soberbios que los pavos reales, más apegados a la tierra que los sapos, más viles que los
machos cabríos, más envidiosos que las serpientes, más glotones que los cerdos, más
coléricos que los tigres, más perezosos que las tortugas, más débiles los juncos y más
inconstantes que las veletas» (VD 79).
El místico del bosque de Mervent había recibido el conocimiento de sí (VD 213) y la
fuerza del renunciamiento (VD 79), como gracias místicas. Se libera al punto de volver a
encontrar la naturaleza primitiva ausente de pecado, «para que divinamente se pueda
extender a gozar y gustar de todas las cosas de arriba y de abajo, siendo con libertad de
espíritu general en todo» 23.

III. HOMBRE Y NATURALEZA HOY

1. Uso y abuso - A comienzos del siglo XVIII, los bosques, sin contar los reales, como
el de Mervent, cubrían una séptima parte del suelo francés 24. En 1669, Colbert hizo
reglamentar la explotación forestal, hasta entonces anárquica, con una ordenanza real. La
finalidad era proveer madera para la construcción de naves, y sobre todo mercantes y de
guerra. Las talas en los bosques reales, minuciosamente reglamentadas, estaban sometidas a
decretos y autorizaciones escritas: los bosques, riqueza nacional, se hallaban bajo la
salvaguardia especial del rey. Los oficiales de Aguas y Bosques velaban por la aplicación
de las ordenanzas. La que había dado Colbert contenía la trampa en que cayó el solitario de
la gruta de Mervent.
A partir de finales del siglo XVII, después de la guerra de la Liga de Ausburgo (1697),
escaseaba la madera para la marina y la artillería. Las guerras habían agotado las reservas.
La vigilancia a la explotación forestal se había vuelto draconiana. Luis Grignion no parece
haberse preocupado de estas contingencias nacionales ni de la guerra, considerada como
bien público para el servicio de un gran rey y de una gran nación. Pero, Carlos Moriceau,
señor de Cheusse, subdelegado del maestrazgo de Aguas y Bosques de Fontenay, alertado
por un procurador del rey de su jurisdicción, se trasladó, a título de sus funciones oficiales,
a la gruta de La Roca de los Cervatillos, «el 28 de octubre de 1715, a las 8 de la mañana» 25.
Constató que el P. de Montfort había comenzado la construcción de un muro ante la entrada
de la gruta (abierta al sudoeste), en vista de protegerse del viento norte que enfriaba la
atmósfera en el curso de los meses futuros, y que había hecho arrancar algunas cepas de
castaño, cinco o seis, para alineación del muro. Las cepas, consideradas como matrices que
no debían perder su valiosa capacidad nutricia, estaban cortadas muy alto para favorecer los
retoños (sólo más tarde se consideró este método de explotación). La altura de las cepas
permitía dar solidez al muro. Se consideraba como delito la destrucción reprensible de parte
productiva del bosque. Moriceau de Cheusse se contentó con prohibir la construcción del
muro y exigir al sacerdote que obtuviera, por escrito, un permiso de permanencia en el
bosque real.
El tiempo no ha hecho sino amplificar el uso de los recursos naturales con finalidades
guerreras. Hoy, aún más que a comienzos del siglo XVIII, se halla amenazado el bosque: la
eliminación no compensada de amplias extensiones de bosque en un continente, podría
poner en peligro el equilibrio del conjunto.
2. Técnica, ciencia y naturaleza - En los tiempos del P. de Montfort, los franceses
vivían integrados en pequeñas comunidades de aldea o de ciudad. Poitiers, con sus
dieciocho mil habitantes, era considerada corrientemente como una «gran ciudad» (C 6).
Francia era un amplio campo de cultivos, de praderas, de bosques donde trabajaba la casi
totalidad de los habitantes. Los hacendados y muchos artesanos se centraban en la
producción de la tierra. Integrados al interior de la naturaleza, se dedicaban a satisfacer las
necesidades primarias: alimentarse, cubrirse con techo y vestidos, defenderse de los
animales perjudiciales, depredadores o feroces. Se trataba de vivir, e incluso sobrevivir en
el curso de los años de hambre, como los dos principales que Grignion de Montfort conoció
en el curso de su vida (1694 y 1709).
Desde entonces, la técnica ha modificado la naturaleza física. La ciencia ha querido
imponer leyes que no siempre ha dominado: el optimismo de otros tiempos se ha estrellado
con cuestiones fundamentales. La palabra ecologia, inventada en 1866 por el biologista
Haeckel, designa las condiciones de existencia de los seres. Diferentes disciplinas han
estudiado esas relaciones. Desde comienzos del siglo XX se ha perfilado un movimiento de
protección de la naturaleza 26. En el peor de todos los momentos, tras las primeras bombas
atómicas (1945), se tomó conciencia de que la racionalidad científica había engendrado
realmente un monstruo... Más allá del término ecologia, existen los de ética, moral y
creación divina.
Si queremos referirnos a Grignion de Montfort, quizás es preciso detenernos
simplemente a contemplarlo como ermitaño forestal en Mervent, para quien la naturaleza
no sólo tiene su encanto, sino también su misterio y majestad en que pueden descifrarse las
huellas del Creador.
3. Bienes para todos - La naturaleza era considerada en otros tiempos como nutricia.
Grignion de Montfort la ha visto suficientemente abundante en toda clase de bienes para
asegurar una vida frugal, pero suficiente para todos los vivientes: es un dominio, un
patrimonio, «el de Dios mismo, que es el de la divina Providencia y que es inagotable»
(RM 5).
Hoy se considera, ante todo, la naturaleza como capital a explotar. El desarrollo, la
creación de riquezas, las formas de consumo han creado superabundancia y nuevas
situaciones de miseria.
En los tiempos del P. de Montfort, se admitía comúnmente, que el reparto de los bienes
competía a los ricos considerados como administradores de los bienes de los pobres
(aunque esto no se pusiera siempre en práctica). En la repartición actual de los bienes
nacionales o mundiales, esta enseñanza, que el P. de Montfort versificaba, sigue siendo
verdadera: «Sabe que un bien que retienes / cuando no lo necesitas, / es del pobre; son sus
bienes [...]. / El tiene pleno derecho / a pedir lo que te sobra; / el rico no puede guardarlo, /
aunque él piense lo contrario» (CT 17,18).
4. Espiritualidad monfortiana y ecologia - La gloria de Dios es el punto culminante de
la espiritualidad de Grignion de Montfort (VD 151). El bautizado la realiza, perteneciendo
a Jesucristo.
El cristiano, para pertenecer a Jesucristo, debe depender totalmente de él, en su persona,
en todas sus posesiones tanto materiales como espirituales, incluso, hasta el último de los
méritos que ha podido adquirir (VD 121). A partir de una consagración, decisión inicial de
pertenencia total, el cristiano llega a un estado permanente (VD 119) de unión, de
semejanza y de consagración a Jesucristo (VD 120).
La forma en que vivimos la consagración total a Jesucristo queda purificada por una
consagración secundaria similar hecha a la Virgen María (VD 125) que le dio a luz (VD 1).
María, exenta de pecado, no es ni egoísta ni egocéntrica. No se guarda nada para sí (VD
149): es toda relativa a Dios (VD 225). Es, pues, para acercarnos a Jesucristo, un camino
sin obstáculos (VD 165), una senda sin infamia, la senda inmaculada (VD 158), el camino
perfecto (VD 157). Nuestra consagración a Jesucristo se hace perfecta, por el camino
perfecto de María.
Antes de que Grignion de Montfort escribiera el Tratado de la Verdadera
Devoción (1712), desgracias en cadena habían caído sobre Occidente a partir de la peste
negra del siglo XIV. Habían exacerbado los sentimientos de inseguridad y temor en toda la
sociedad occidental. Para liberarse de la peste, del hambre y de la guerra, conforme a las
letanías de los santos, «había que poner todas la posibilidades a favor y, por tanto, aplacar
la cólera del Todopoderoso recurriendo a las súplicas de los intercesores más calificados.
Se tenía la persuasión de que María no participa jamás de la cólera divina y de que ella sólo
pide aplacar la justicia rigurosa de su Hijo» 27.
Grignion de Montfort admitía el poder de María sobre Dios encolerizado 28, pero
constataba una desviación hacia la oración utilitaria, el recurso interesado a María: «El
verdadero devoto de María no sirve a esta augusta Reina por espíritu de lucro o interés ni
por su propio bien temporal o eterno [...]. Ama a María, pero no por los favores que recibe
o espera recibir de ella, sino porque ella es amable [...]. ¡Oh! –exclama Montfort– ¡Cuán
agradable y precioso es delante de Dios y de su santísima Madre el devoto de María que no
se busca a sí mismo en los servicios que le presta!» (VD 110).
Grignion de Montfort constató en las misiones parroquiales que la consagración total y
perfecta -la que él había aceptado desde sus años de formación- convenía a un cristiano
para hacerlo desinteresado: «Para que no sea tan reducido ese número (de los verdaderos
devotos de María) estoy escribiendo lo que durante tantos años he enseñado en mis
misiones pública y privadamente con no escaso fruto» (VD 110). Así nació el Tratado de
la Verdadera Devoción.
La superstición, expresión del miedo, se desarrolla en los tiempos de inseguridad. Es una
desviación de la religión, en un conjunto de creencias y prácticas vanas. Rinde culto a
fuerzas que diviniza, para conciliárselas, o rinde a Dios un culto que expresa una falsa
concepción de la divinidad 29. A esta búsqueda interesada, Grignion de Montfort opone una
actitud de confianza y serenidad: la consagración total a Jesucristo y, para perfeccionarla, la
consagración a la Virgen María.
El Tratado de la Verdadera Devoción expone una secuela de efectos tranquilizadores
realizados por la relación con Jesucristo y con María: «Gracias a la luz que te comunicará el
Espíritu Santo por medio de María [...] conocerás tu mal fondo» (VD 213). María «quitará
de tu corazón todo escrúpulo y temor servil desordenado [...] De modo que en tu
comportamiento con el Dios-Caridad no te gobernarás –como hasta ahora– por temor, sino
por amor puro (VD 215) [...] La santísima Virgen te colmará de gran confianza en Dios y
en ella misma» (VD 216).
Desinteresado y liberado, Grignion de Montfort lo está también en la naturaleza
campestre o silvestre, al repeler el temor obsesivo y la superstición subyugante. Sitio para
la espontaneidad: el nuevo Cántico en honor de Nuestra Señora de las sombras, en La
Chevrolière (1708), es un himno al boscaje (CT 157,2); el Cántico nuevo sobre la
soledad, en el macizo boscoso de Mervent-Vouvant (CT 157,1.15), es un himno a la selva
(157,2).
La naturaleza no es adversa ni amenazadora. Es acogedora: «Aquí en este bosque, / este
sitio de solaz, / a la sombra de estos bosques, / ¡Qué ventaja!, / ¡qué silencio y qué
lenguaje!» (CT 15).
¡La gruta en el bosque de Mervent es un lugar ventajoso para un ermitaño que quiere
ocultarse allí para el servicio de Dios!, en medio de una naturaleza armoniosa y elocuente
(CT 157,12-13). Para Grignion de Montfort, no se da en la naturaleza la incoherencia o
rebelión de las fuerzas incontroladas que el supersticioso, movido por el temor, quiere
conciliarse. Nada de las fuerzas ocultas de las fuentes, pretendidamente benéficas o
maléficas, en que se ahoga el supersticioso. La naturaleza enseña los valores auténticos y
firmes en la obediencia a Dios (CT 157,16).
Grignion de Montfort, voluntariamente pobre de bienes y desinteresado en su relación
con Dios, no considera a la naturaleza como objeto o riqueza suya, explotable a gusto y
destructible a placer. El la respeta: «Nunca en ella el pecador / pone mano criminal» (CT
157,19). En la gruta forestal a donde se retira y en el espacio con sus valles que mide a
grandes pasos, Grignion de Montfort no descubre nada inquietante. La naturaleza serena es
el apoyo del encuentro con Dios (CT 157,18).
La naturaleza es un paraíso para el alma. Como la gruta es ventajosa para la gracia, la
naturaleza favorece el don de la gracia: «Que si la naturaleza / es tan bella en este sitio / la
gracia es la recompensa, / al formar un paraíso / cuando el alma es pura y fiel» (CT
157,28).

B. Guitteny

Notas - 1 En la Carta 5, del 6 de diciembre de 1700 se utiliza el adverbio aquí ocho
veces; en la 9, del 16 de septiembre de 1702, dos veces; una, en la del 3 de diciembre de
1701 (C 10); tres veces, en la del 4 de julio de 1704 (C 11). - 2 Clorivière, 187.189. - 3 P.
Goubert, La vie quotidienne des paysans français au XVIIe siècle, París, 1982, 118: «Las
compras de harina o de pan comprendían fácilmente la mitad de los gastos de una familia
modesta o poco acomodada... El adulto consumía fácilmente tres libras por día. Eran
gruesas tortas de trigo y centeno mezclados, a veces de cebada de invierno» [Arch. dép. de
la Vienne, Reg. de l'Hôpital général]: Estado de la Despensa que se necesita para la
manutención del hospital general de los pobres encerrados en él de esta ciudad de
Poitiers: en 1691, libra y media de pan diaria para cada pobre. Luego, se redujo la ración a
una libra por día, por falta de recursos. - 4 F. Bluche, La vie quotidienne au temps de Louis
XIV, París, 1984, 144. La sangría es bajo Luis XIV la terapéutica prioritaria. Los médicos
metódicos utilizan sin dudar la sangría como remedio principal. Sacan la sangre corrompida
o superflua de las venas de sus pacientes, porque creen en la circulación de la sangre. Luis
Grignion tuvo derecho a ese tratamiento de vanguardia en el Hostal de Dios de París en
1695: «Sólo le cerraron la vena, cuando el cuerpo, agotada la sangre, no pudo entregar
más» (Blain, 62). F. Bluche, ib., 146: el clisterio que hoy llaman lavativa, era una inyección
líquida introducida en los intestinos con la inmensa jeringa de la ayuda boticaria. La hacía
de agua, leche, salvado y hierba cocidos. Hacia 1680 se dejó de mezclarle azúcar rojo y
catholicon; pero se le siguió añadiendo miel. - 5 La lectura lenta del salmo 51, que
comienza con la palabra miserere en latín, dura dos minutos y medio. - 6 Blain, 6-8.
- 7 Blain, 45. - 8 Blain, 19. - 9 J. Fournée, L'arbre et la forêt en Normandie, Flers, 1985, 39-
39: «En sentido estricto, un ermitaño o anacoreta es un solitario, que vive totalmente
separado del mundo [...]. La palabra ermita no parece tan rigurosa en la acepción popular
como en su definición literaria.» El uso popular atribuye pues a sitios retirados el nombre
de ermita, y a quien se retira a ellos por tiempo limitado, el nombre de ermitaño. - 10 G.
Plaisance, «Les ermites forestiers», en Présence au désert, 1979. - 11 Las estrofas
inspiradas en la presencia física en el bosque terminan en la 19, AGCM: en el manuscrito
IV, un segundo copista prosigue el cántico a partir de la estrofa 20. Desde allí se trata más
bien de un catecismo sobre las ventajas de la soledad y el retiro de la vida en el bosque.
- 12 Grandet, 350. - 13 El don de la Sabiduría se recibe de Dios para «conocer, gustar y hacer
gustar a las almas la verdad» y hablar de la abundancia del corazón (RM 60). Es una
«ciencia sabrosa y experimental de la verdad, que lleva a contemplar a la luz de la fe los
misterios más ocultos, entre ellos los de la cruz» (AC 45). - 14 Todo sugiere ubicar en esta
época los cánticos 124.125.126 y 103. Ver san Juan de la Cruz, Obras Completas, BAC 15,
Madrid, 1983, Noche oscura, 337; Juan de la Cruz (1547-1591) no ejerció influjo directo
sobre Montfort. Sirve aquí de guía en el conocimiento de la vida espiritual cristiana, porque
trató ex profeso lo que Grignion de Montfort ofrece simplemente a título de experiencia
personal. R. Garrigou-Lagrange, Les trois âges de la vie interieur, prélude à celle du ciel, t.
2, París, 1938, 16: «A propósito de la noche oscura del espíritu, san Juan de la Cruz habla
de las gracias de que trata santa Teresa en la sexta morada.» - 15 J.-B. Saint-Jure, De la
connaissance et de l'amour du Fils de Dieu. Notre Seigneur Jésus-Christ, París, 1688. La
primera edición es de 1633. Fue seguida de múltiples ediciones, a menudo reelaboradas. La
de 1688 es la duodécima. Del mismo autor, L'homme spirituel, en el que se trata la vida
espiritual en sus principios, París, 1685, ha inspirado probablemente a Montfort sobre los
cuatro medios para alcanzar la Sabiduría. - 16 El texto primitivo de El Amor de la Sabiduría
Eterna es desconocido. Existe sólo una copia de mano de dos copistas de escrituras
netamente diferentes, ninguna de ellas de Grignion de Montfort (primer copista: 1-134; el
segundo: 135 hasta el fin de la consagración). La edición de las Oeuvres Complètes (1966)
comete un error evidente al anunciar que se reconoce allí la escritura de Grignion de
Montfort (OC, 88). Se ignora en qué estado se encontraba(n) el (o los) documento(s)
utilizado(s) por los copistas, ni tampoco si la copia es conforme al texto primitivo. El
análisis interno sugiere que ciertos textos, hacia el final de la obra, son posteriores a 1703,
por ejemplo, ASE 194 y 203-222: son cercanos a SM y VD (1712) cuyas ideas, términos y
expresiones reproducen; de una redacción continua, no ofrecen referencia alguna a otros
escritos en el texto mismo. - 17 M. Gilbert, «L'exégèse spirituelle de Montfort»,
en NRT, 104 (1982), 681: «El texto bíblico no sirve de confirmación a una doctrina ya
construida; es la base, fundamento y fuente de la misma». - 18 L. Cognet, De la dévotion
moderne à la spiritualité française, París, 1958, 65-68. - 19 L. Pérouas, Ce que croyait
Grignion de Montfort, París, 1972, 118. - 20 L. Cognet, o.c., 61. - 21 En el vocabulario de
Grignion de Montfort, maravilloso significa místico. Dice efecto maravilloso por efecto
místico, subrayando que es el efecto de la acción del Espíritu Santo (VD 213, 79). - 22 Ver
R. Garrigou Lagrange, oc. -23 Juan de la Cruz, oc., 373. - 24 E. Mireaux, Une province
français au temps du grand Roi, la Brie, París, 1958, 153ss. - 25 L. Brochet, La forêt de
Vouvant, son histoire et ses sites, Fontenay-le-Compte, 1893, 59-61. - 26 P. Daubercies,
«Nature», en Catholicisme, París, t. IX, 1095. - 27 J. Delhumeau, La peur en
Occident, París, 1978, 185. - 28 «Si calmar quiero a Cristo airado, / fácil por ella me será; /
"Ve a tu Madre, Señor", le digo, / y él al punto el perdón me da» (C 77,10); «Ante sus
ruegos, Dios calma al fin su cólera.» (CT 155,3). - 29 La magia es una forma de
superstición; la brujería, una forma degradada y popular de la magia.

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CRUZ

Sumario - I. Montfort y la Cruz en el contexto espiritual del siglo XVII. II. La Cruz en
la vida de Montfort: 1. Sus pruebas; 2. El crucifijo, los calvarios; 3. Cómo lleva Montfort
su cruz. III. La Cruz de la Sabiduría en Poitiers. IV. La Carta a los Amigos de la Cruz: 1.
Destinatarios y finalidad; 2. Contenido. V. La doctrina de Montfort: 1. La Cruz de la vida
de Cristo; a. La encarnación redentora, b. Cristo tensionado hacia la Cruz, c. Misterio del
amor y de la Sabiduría, d. Misterio de sufrimiento y de gloria; 2. La Cruz en la vida del
cristiano: a. El bautismo y sus exigencias, b. La perfecta consagración a María y la Cruz, la
Cruz camino de sabiduría, d. La Cruz signo del amor, y el gozo en los sufrimientos de la
Cruz; 3. Para entender la enseñanza de Montfort: a. La lógica cristiana, b. ¿Sabiduría o
locura? VI. La Cruz hoy: 1. Perspectiva pascual; 2. El lenguaje de la Cruz; 3. La Cruz del
discípulo; 4. Actualidad de la mística de la Cruz.

* * *

En sentido propio, la palabra «cruz» designa sea el antiguo instrumento de suplicio de
los condenados a muerte, suplicio al cual fue sometido Jesús, sea las representaciones de la
cruz: crucifijo, calvarios, insignias, adornos, etc. En sentido figurado, la «cruz» significa
todo lo que se desprende de la opción por Cristo, en favor del Evangelio o al servicio del
mismo (Mt 5,11; Flp 1,29; 2 Ts 1,5; 2 Tm 1,8; 2,8ss). El sentido se extendió a las pruebas,
obstáculos, dificultades de la vida, que él soporta o acepta, en unión con los sufrimientos de
Cristo, para prolongar en la Iglesia la misión de Jesús Salvador.
Muy pronto, la cruz de Cristo fue saludada como la manifestación eminente del amor de
Dios (Rm 5,6ss; 8,32ss) y como el instrumento efectivo de la sabiduría y del poder divino
que reconcilia al hombre con Dios (1 Co 1,18ss; Col 1,19ss). En la larga tradición espiritual
de la Iglesia, la cruz es el crisol en que Dios forma a los santos. Bajo sus múltiples rostros,
acompaña normalmente la decisión de seguir a Cristo (Mc 8,34) y de entregar, como él, su
vida por amor.

I. MONTFORT Y LA CRUZ EN EL CONTEXTO ESPIRITUAL DEL SIGLO XVII

La fisonomía espiritual de un santo es moldeada ante todo por su fidelidad al Evangelio
y a las iniciativas del Espíritu Santo. Pero queda siempre marcada por la tradición secular
de la Iglesia y las corrientes de pensamiento del tiempo y ambiente en que se mueve.
Montfort gustaba así confrontar sus aspiraciones más profundas y su experiencia de vida
con los escritos de autores espirituales confirmados. Sin renunciar a sí mismo tal como
Dios lo moldeaba.
En lo concerniente a la Cruz, Montfort ha sido influido fuertemente por Los santos
Senderos de la Cruz de Henri Boudon, las Cartas espirituales de José Surin, los escritos del
P. Olier y el contexto sulpiciano donde se formó durante ocho años.
Indudablemente Boudon, el ilustre arcediano de Évreux, tributario a su vez de Luis
Chardon (La Cruz de Jesús) ejerció la influencia más inmediata en el acceso monfortiano a
la cruz. En testimonio de Blain, condiscípulos de Montfort, dice que su libro preferido en el
seminario era Los santos Senderos de la Cruz. «Brindole tan grande estima y tan fuerte
gusto a las penas y desprecios, que no se cansaba de hablar de la felicidad de las cruces y
del mérito de los sufrimientos» 1. Según Boudon, tanto para Cristo como para el cristiano,
la cruz es un don precioso que conviene acoger con estima, amor y gozo.
Para unificar la vida espiritual, Surin insistía en la total orientación del alma hacia Dios
y el desapego completo de las criaturas, desapego que implica mortificaciones exteriores
voluntarias añadidas a las cruces normales de toda vida cristiana. «En este punto Montfort
abandona a Boudon para seguir a Surin» 2. Olier influye en Montfort en su concepto de la
misión itinerante, radicalmente pobre, marcada desde el punto de partida por la
persecución. En cuanto a la formación en el seminario de San Sulpicio, la corriente
psicológica inaugurada por Tronson se imponía a la orientación mística y apostólica. Su
finalidad era, ciertamente, suscitar una auténtica vida espiritual, pero con ideal de
moderación, de prudencia, de conformismo comunitario y de minucias en la observancia.
Montfort nunca se sintió a gusto en esa estructura rígida, verdadero molde al que sólo se
acomodó por obediencia, sin adherir a él plenamente desde dentro. El seminario ha sido
para él un ambiente de variados sufrimientos: reproches, burlas, humillaciones,
desprecios 3, a los que no era ajena cierta inadaptación social debida a su temperamento. Su
ardor misionero quedaba momentáneamente frenado, pero se arraigaba así más
profundamente en el misterio de Jesús crucificado.
Montfort no será progresivamente él mismo sino después de su salida de San Sulpicio.
Continuará su propio itinerario espiritual y apostólico, siempre marcado por la cruz,
consecuencia normal de su decisión de vivir a la letra las exigencias del Evangelio.

II. LA CRUZ EN LA VIDA DE MONTFORT

1. Sus pruebas - Montfort, joven sacerdote, durante su permanencia de seis meses en
San Clemente, Nantes, sufre de inacción. Luego tuvo que caminar a tropezones durante
cinco años para encontrar su camino: despedido del hospital de Poitiers y más tarde del de
la Salpêtrière de París, desaprobado por sus antiguos directores espirituales, abandonado
por sus amigos de otros días (C 15). En 1703, vivía solo en un miserable cuartucho, debajo
de una escalera, calle del Pot-de-Fer, en París, «empobrecido, crucificado, humillado como
nunca» (C 16). Experiencia humanamente terrible de rechazos y de humillaciones para este
hombre de treinta años, experiencia espiritual extraordinaria para quien implora sin cesar el
«tesoro infinito» de la Sabiduría (C 15).
Confirmado en su ministerio por el papa Clemente XI en junio de 1706, con el título de
«misionero apostólico», tendrá a la cruz como compañera de vida hasta la muerte. Su
predicación molestaba y le suscitaba enemigos. Sus detractores lo desaprobaban ante las
personas sencillas (que veían en él al «buen Padre de Montfort»), lo trataban de
«vagabundo», «aventurero», «hipócrita», «poseso» y «anticristo» 4. Muchas veces tratarán
de quitarle la vida. Fue víctima de entredichos o rechazos de siete diócesis, a causa de
informes injustos o de su celo intempestivo, a pesar de que siempre se sometió fielmente a
las directivas de los obispos. Su dolor era tanto mayor en estas circunstancias cuanto que
algunos cristianos iban a verse privados del beneficio de la misión. Y quienes lo
acompañaban se veían obligados a compartir su cruz. En 1713, escribe a su hermana
Guyonne Jeanne: «Si conocieras en detalle mis cruces y humillaciones, dudo que tuvieras
tantas ansias de verme. En efecto, no puedo llegar a ninguna parte sin hacer partícipes de
mi cruz a mis mejores amigos, frecuentemente a pesar mío y a pesar suyo. Todo el que se
declara en mi favor, tiene que sufrir por ello [...]. Siempre alerta, siempre sobre espinas,
siempre sobre guijarros afilados, me encuentro como una pelota en juego: tan pronto como
la arrojan de un lado, ya la rechazan del otro, golpeándola con violencia. Es el destino de
este pobre pecador. Así estoy, sin tregua ni descanso, desde hace trece años, cuando salí de
San Sulpicio» (C 26). Esta carta como las posteriores lleva el lema «¡Viva Jesús! ¡Viva su
cruz!». Hasta entonces, las comenzaba con las palabras «¡El amor puro de Dios reine en
nuestros corazones!»
Reavivar en los cristianos la vida bautismal mediante la predicación: éste es su objetivo.
Acepta las consecuencias y el precio de ello: «lucho contra los demonios del infierno y
guerreo contra el mundo y los mundanos» (C 24). E invita a su hermana religiosa a orar en
comunidad, para que le «obtenga de Jesús crucificado la fuerza de cargar las cruces más
crueles y pesadas como si fueran pajas y saber resistir con rostro de acero a los poderes
infernales» (C 24).
Morirá prematuramente sin haber culminado su obra de fundador, desapego supremo
para quien durante dieciséis años no había dejado de pedir a Dios confiadamente obtener
una compañía de sacerdotes misioneros.
2. El crucifijo, los calvarios - Siendo estudiante, Montfort «llevaba consigo un crucifijo
y una imagen en relieve de la santísima Virgen» 5. El crucifijo y la imagen de la santísima
Virgen fueron, durante toda su vida... el único recurso en cuanto emprendía» 6. Clemente
XI había concedido a su crucifijo de marfil una indulgencia plenaria para cuantos lo
besaran a la hora de la muerte. Lo estrechaba entre sus manos durante sus últimas horas y
bendecía con él a sus últimos visitantes» 7. En Montfort la Cane, en 1707, en lugar de
predicar saca su crucifijo de Roma, lo mira largo rato y prorrumpe en lágrimas; baja del
púlpito sin decir palabra y lo da a besar a cada asistente. Todos están emocionados y
contritos. El fin se ha logrado 8. Blande a veces su crucifijo como arma pacífica para
separar a jóvenes que se baten a duelo, o como señal de unificación contra las obscenidades
o licencia en las costumbres, «¡los que aman a Jesucristo, únanse a mí para adorarlo!» 9. En
agosto de 1713, regaló un «pequeño crucifijo de un dedo de largo», al superior de la
comunidad del Espíritu Santo, que le pedía una prueba de amistad, «diciéndole "es lo más
precioso que tengo, se lo regalo..."; el pequeño crucifijo estaba todo gastado por el uso
frecuente que el P. de Montfort había hecho de él al besarlo» 10.
Durante sus misiones, distribuía pequeñas cruces de tela a los participantes 11. Pero uno
de los momentos cumbres de la misión era la bendición de un calvario. En un lugar
generalmente elevado, una gran cruz debía recordarles a todos el compromiso de Dios de
salvar al hombre y el del bautizado de cargar cada día con su cruz en pos del Maestro. Era
una manera más de grabar en los corazones, como lo estaba en el suyo, la devoción y el
amor a Jesús crucificado 12, y un medio eficaz de celebrar y perpetuar el triunfo del
Calvario.
En 1707, en su parroquia natal, moviliza a la gente en vista de erigir no sólo una cruz,
sino pequeños oratorios que servirían de estaciones... El proyecto fracasó 13. Volverá a darle
vida en 1708-1710 en Pontchâteau, grandiosa empresa en la que varios centenares de
voluntarios trabajaron día tras día durante dieciséis meses: cruz gigante de más de quince
metros, enmarcada por las de los ladrones, estatuas de María, de Juan, de Magdalena, todo
esto en la cima de un montículo de unos treinta metros, visible a treinta kilómetros a la
redonda; se añadían tres capillas y una plantación de pinos y cipreses que materializaban las
decenas del rosario. El calvario, listo para bendecirlo el día prefijado, será destruido algo
más tarde 14. En 1712, en Sallertaine, nuevo proyecto, más modesto ciertamente, pero con
capilla abovedada dedicada a san Miguel, sala redonda llamada sepulcro, destinada a
albergar a los personajes de la pasión, tres cruces, muro en derredor, la escalera de acceso,
un gran rosario en derredor del Cristo, etc. La bendición se llevó a cabo: «los corazones
estaban transformados, Jesús había sido glorificado y su cruz exaltada» 15. Pero algunas
semanas más tarde, instigado por los enemigos de Montfort el gobernador decidía la
destrucción del calvario. El mismo pretexto en los tres casos: esos calvarios, con grutas,
fosos, recintos, podrían servir de fortaleza y albergar a los ingleses en caso de ataque. En
cada ocasión, la cruz gloriosa privada del triunfo y de la veneración popular se
transformaba en cruz dolorosa plantada en el corazón de cada persona y daba frutos
perdurables. El calvario de su última misión, en San Lorenzo del Sèvre, será erigido al día
siguiente de su muerte, unas horas antes de su entierro.
3. Cómo lleva Montfort su Cruz - El episodio del calvario de Pontchâteau y las
semanas que siguieron nos permiten captar al vivo la forma en que Montfort hace frente a
la prueba. Con el acuerdo previo del obispo, todo está listo para la bendición el 13 de
septiembre de 1710. La víspera, a las cuatro de la tarde, prohibición de proceder a la
bendición: orden del rey, notificada al obispo de Nantes. Montfort camina a pie toda la
noche, va a encontrarse con el obispo para aclarar las cosas. La prohibición se mantiene.
Sin cambiar nada en su programa, Montfort empieza el domingo siguiente la misión de
Saint Molf, en la misma diócesis. Desde la primera semana, recibe la prohibición de
predicar y confesar en toda la diócesis. Llora, al leer la notificación del prelado. Y sin
embargo, el portador del mensaje «no lo vio ni turbado ni amargado: sufrir y callar era su
única salida en tales ocasiones». Nueva visita al obispo, «esperando hacer revocar el
interdicto». Sólo escuchó de boca del jerarca que el calvario de Pontchâteau tiene que ser
destruido. Hace entonces un retiro, con serenidad que asombra, guardando silencio sobre
todo lo acontecido.
A quien le visita y toca el tema, le dice: «No estoy afligido ni pesaroso: estoy
contento» 16. Contento y dichoso en su padecer apostólico (C 26), Montfort invita a quienes
le rodean a dar gracias a Dios junto con el (C 24), a «recitar el Te Deum» 17.

III. LA CRUZ DE LA SABIDURIA EN POITIERS

Hacia fines de 1702, capellán entonces del Hospital General de Poitiers, Montfort
trabaja para humanizar «aquella pobre Babilonia» (C 11); trata de transformar el espíritu de
las administradoras, pero sus exigencias evangélicas perturban y suscitan viva oposición.
Escogió entonces una docena de pensionadas, cojas, deformes o ciegas, con la finalidad de
constituir una comunidad que asegurase una presencia religiosa, permanente, en el seno de
la casa. Pusieron a su disposición una sala del hospital a la denominó «la Sabiduría». En
medio del local, instaló una gran cruz, de 185 cms de alto por 135 de ancho, cubierta de
emblemas e inscripciones que constituyen un exigente programa de vida para discípulas de
la Sabiduría. El mensaje, inspirado en Mc 8,34.38, particularmente en armonía con la
situación de las pobres enfermas de esa primera comunidad, conviene a todos los cristianos.
Con grandes caracteres en los brazos de la cruz: Si uno se avergüenza de mí... el Hijo del
Hombre se avergonzará de él cuando venga con la gloria de su Padre y acompañado de
sus ángeles (Mc 8,38). Montfort identifica la cruz con Jesús: la convierte en instrumento
del juicio postrero. En otro lugar escribe que «la Sabiduría eterna... no recibe por discípulo
a quien no la lleva en la frente sin avergonzare» (ASE 113).
En el vertical superior: Renunciar a sí mismo; cargar con su cruz para seguir a Cristo.
Referencia a Mc 8,34. Recordatorio igualmente de las exigencias del bautismo y del
contrato de alianza con Dios, sellado con ocasión de ese acontecimiento decisivo. La frase
está enmarcada dentro de dos monogramas: arriba el de Cristo, coronado por una crucecita
(JHS), proclama la identificación de la Sabiduría con la cruz (ver ASE 180); debajo el de
María, coronado también por su crucecita; puede significar el puesto de María en el
misterio de la redención, el sufrimiento de la Madre unido al del Hijo, el oficio
indispensable de María para ayudar a los discípulos a llevar su cruz (VD 154), la
importancia de la oración a María, y especialmente del rosario, para llegar a la inteligencia
de los misterios de Cristo.
El vertical inferior propone de arriba hacia abajo, diferentes mensajes importantes para
quien ya se ha puesto en camino en pos del Maestro: Amor a la cruz, deseo de cruces: no es
posible querer amar a Jesucristo o desear la Sabiduría sin amar y desear la cruz, «porque en
ella se encierra la Sabiduría verdadera» (C 13); desprecios, dolores, ultrajes, afrentas,
oprobios, persecuciones, humillaciones, calumnias, enfermedades, injurias: Montfort se
refiere indudablemente a su propia experiencia o a la de las destinatarias insistiendo en las
cruces provenientes del entorno o de la sabiduría del mundo; el emblema del corazón,
traspasado y rodeado de espinas, en el cual se halla plantada también una cruz, y en
derredor del corazón las palabras: Viva Jesús, viva su cruz: es la revelación de la ternura de
Cristo Sabiduría para con los hombres, fuente primera de todos sus dolores, locura o lógica
del amor divino, es también la invitación a reconocer y acoger con gozo y gratitud las
cruces que nos llegan, regalo de Dios a sus mejores amigos, y que abren paso para llegar a
«la divinidad del corazón de Jesús crucificado» (C 34). Siguen cuatro consignas o
condiciones para llevar la cruz: Humildad, sumisión, paciencia, obediencia total, pronta,
gozosa, ciega y perseverante (comparar con RS 46). Aparecen finalmente los últimos
emblemas: tres clavos, rodeados por la corona de espinas: representan los instrumentos de
la pasión; para la comunidad «sabiduría» son también símbolo de los votos religiosos; la
estrella, como un «jubiloso punto final de la dura lección», recuerda el gran medio para
alcanzar la Sabiduría y perseverar en su búsqueda a través de toda suerte de dificultades:
María.
En 1716, en Nantes, la señoritas Dauvaise contemplan la posibilidad e ampliar el
hospicio de incurables. Montfort, a quien han pedido consejo, les responde (tres semanas
antes de su muerte: «[...] Lo primero que hay que hacer en ella (la casa) es plantar una cruz,
a fin de que ésta le dé el nombre, la gracia y la gloria a perpetuidad (...). Será el primer
mueble que lleven a ella.» (C 33). A catorce años de distancia, Montfort sigue fiel a sí
mismo: quien se empeña en el seguimiento de Cristo y pretende seguirlo en la persona de
los pobres, debe tener la cruz en su casa, en sus muebles. Constantemente ante los ojos, la
cruz estimula a los discípulos de un Dios crucificado, a cargar su propia cruz.

IV. LA CARTA A LOS AMIGOS DE LA CRUZ

1. Destinatarios y finalidad - Ocho años después de la muerte de Montfort, escribía
Grandet: «El P. Grignion, apoyado en esa máxima de Jesucristo, que para pertenecer al
número de sus discípulos, hay que renunciar a sí mismos, llevar la cruz cada día y seguirlo
[...] trataba de inspirar a todo el mundo el amor a la cruz... Para inspirar esta devoción [...]
fundaba asociaciones [...] bajo el título de la cruz; les daba reglamentos y prácticas de
piedad aprobadas por los obispos. Una de ellas subsiste aún en La Rochelle» 18. Besnard
señala otra asociación semejante, fundada en 1707, en la parroquia de san Similiano de
Nantes 19. Estas asociaciones, como todas las que fundaba Montfort, tenía como finalidad
prolongar y estabilizar el trabajo de conversión efectuado durante la misión.
A los Amigos de la Cruz, les dirige una «Carta circular», «que contiene las máximas
evangélicas necesarias a la salvación» 20. El original de esta carta, verosímilmente escrita en
Rennes (¿1714?) ha desaparecido. OC, 221-261, presenta el texto publicado en 1839 por el
P. Dalin, Superior general de la Compañía de María (ver OC, Presentación, 217-220).
La trama de la carta es un comentario a Mt 16,24. Las referencias a la Palabra de Dios
nutren cada página: no menos de setenta y cinco citas o alusiones al AT, más de ciento
cincuenta al NT. Montfort cita también a los Padres de la Iglesia y a los santos. En
diferentes pasajes sigue de cerca el opúsculo de M. Boudon: Los santos Senderos de la
Cruz (1671) (ver nos 18,25,26,27,35,37).
2. Contenido - La carta comienza (AC 1-12) con palabras de aliento y una justificación:
los demonios, los avaros, los libertinos se unen, por su parte, y conforman el partido del
mundo; Los Amigos de la Cruz deben unirse también como partido de Jesús. Ser amigo de
la Cruz, es escoger la Sabiduría de Dios, «es el nombre inequívoco de un cristiano» (AC 3).
Siguen el por qué o los amentos de la asociación (AC 13-40), y el cómo, o sea catorce
reglas prácticas para cargar la cruz (AC 41-62).
«[...] Toda la perfección cristiana consiste: 1º. en querer ser santo: El que quiera venirse
conmigo; 2º. en abnegarse: que reniegue de sí mismo; 3º. en padecer: que cargue con su
cruz; 4º. en obrar: y me siga» (AC 13). Montfort explica, a su manera, palabra por palabra,
esta sentencia evangélica 21. Cargar con la cruz es una necesidad para todos. Nadie puede
ser amigo de Dios o llegar a serlo sin beber el cáliz. Las cruces son la señal de que el Padre
del cielo nos considera como hijos suyos, de que nos ama. Discípulos de un Dios
crucificado, tenemos que aprender en la práctica, en pos de Jesús, la ciencia de las
ciencias (AC 26). Los cristianos, miembros de Cristo, no pueden correr suerte distinta de la
del maestro. Como templos vivientes del Espíritu Santo, es preciso dejarse cortar, tallar,
con el fin de ocupar el propio sitio dentro del edificio. La única alternativa es cargar con la
cruz, gozosa y pacientemente como los santos, o impacientemente y entre lamentos como
los réprobos (AC 23-33).
La cruz llevada debidamente se convierte en «yugo muy suave». Es fuente de progreso y
de luz; es alimento del amor de Dios, como la leña alimenta el fuego; da la fuerza y un gozo
inefable, como lo han experimentado los santos (AC 34). «¡Magnífico regalo de Dios es la
cruz!» De entenderlo, encargaríamos misas y novenas y emprenderíamos peregrinaciones
para obtenerla. ¿No es acaso fuente de gloria, desde este mundo y en el cielo, dado que ella
forma a los santos? (AC 35-40).
Padecer por padecer no vale nada. Lo importante es caminar en pos de Jesucristo, cargar
la cruz como él llevó la suya. Montfort concreta esta manera en catorce reglas prácticas
(AC 42-62), que podemos enunciar así: -1. No buscarse cruces ex profeso y por culpa
propia: la vida brinda a diario las suficientes. -2. Tener en cuenta el bien del prójimo: evitar
lo que pudiera escandalizar a los débiles, pero, con el consejo de una persona prudente,
superar la crítica de los bienpensantes según el mundo. -3. Admirar humildemente la
actitud y comportamiento de los santos, impulsados por el Espíritu Santo a buscarse cruces.
-4. Pedir incesantemente en la oración la sabiduría de la cruz, uniendo a ello la práctica para
comprender por experiencia propia cómo se puede llegar a desear, buscar y saborear la
cruz. -5. Humillarse, ante sí y delante de Dios, por las propias faltas y defectos, sin turbarse
por ellos. -6. Dios permite la humillación, la tentación, la caída para que el hombre no se
enorgullezca y para purificarlo. -7. Evitar la trampa del orgullo, de la complacencia, del
amor propio. -8. Aprovechar los padecimientos pequeños y ocultos más que los grandiosos.
Lo importante es padecer por Dios y no dejar perder nada. -9. Amar la cruz, no con amor
sensible, sino al menos con un amor racional, y más aún con amor espiritual -amor de la
cima o parte suprema del alma- que en la fe permite amar y gustar la cruz. -10. Padecer
toda suerte de cruces sin excepción ni selección: estar prontos a perderlo todo y ser
privados de todo. -11. Cuatro cosas se vuelven con la costumbre estimulantes para padecer
bien: combatir bajo la mirada de Dios, ver la mano de Dios que nos golpea pero nos
sostiene con fuerza y suavidad, el pensamiento y la mirada de Jesús crucificado y la
perspectiva de la gloria eterna y la de evitar el castigo: arriba el cielo, abajo el infierno. -12.
No quejarnos nunca de lo que nos hace sufrir, personas o cosas. -13. Recibir la cruz con
gratitud. -14. Cargar con algunas cruces voluntarias siguiendo el consejo de un buen
director espiritual.

V. LA DOCTRINA DE MONTFORT

Partiendo del AT y del NT, Montfort relee a su manera el designio de Dios sobre la
humanidad, designio eterno de amor, de vida, de salvación. Para realizar este designio, Dios
optó por la encarnación redentora. La senda preferida por Dios se presenta al hombre como
un misterio. Quien acepta caminar por ella descubre el sentido de su vida. Avanza en pos de
Jesucristo por caminos de sabiduría y amor.
1. La Cruz en la vida de Cristo - a. La encarnación redentora - La encarnación es «el
primer misterio de Jesucristo, un compendio de todos los misterios, que encierra la
voluntad y gracia de todos ellos» (VD 248), y los hace posibles 22. Sólo como Verbo
encarnado pudo Cristo nacer, enseñar, padecer, morir y resucitar.
Cuando Montfort aborda el misterio de la Cruz, contempla a Cristo que padece por
nosotros en el estado salvador del Verbo encarnado. Y si habla de él como del «mayor
misterio de la Sabiduría eterna» (ASE 167; ver AC 26 y CT 19,1), su convicción y
entusiasmo no quitan nada a lo que había afirmado del Verbo encarnado. El misterio de la
cruz y el de la encarnación pueden ser contemplados alternativamente como el gran
misterio, como fases sucesivas del mismo misterio global, el de Cristo salvador del hombre.
Al optar por la encarnación, el Verbo optó por un estado de sufrimiento, y se ubicó
voluntariamente en un estado de cruz, consecuencia directa de la conjunción en su ser único
de Verbo y de la «carne de pecado».
b. Cristo tensionado hacia la Cruz - Dios escogió la cruz para salvar al hombre. Desde
entonces, para realizar la voluntad del Padre, Jesús no tuvo otro anhelo o inclinación
durante su vida terrestre: «La Sabiduría encarnada amó la cruz desde su infancia» (ASE
169); «La buscó fervientemente durante toda su vida» (ASE 170).
Esta doctrina del P. de Montfort delata el influjo de escritores místicos del siglo XVII
como Chardon, en su libro «La Cruz de Jesús», publicado en 1647. El tema de la
inclinación a la cruz y la perpetuidad de los sufrimientos de Jesús se halla en san Roberto
Belarmino (+ 1621) y san Francisco de Sales (+ 1622), doctores de la Iglesia 23. Los
oratorianos 24, cuyo influjo recibió Montfort en San Sulpicio, o el P. Olier 25 no hablan de
otra manera. diferente. Boudon insiste igualmente en el estado de sufrimientos perpetuos en
que vive el Verbo como consecuencia de su encarnación. «Toda su santa vida transcurrió
en el dolor, porque, sufría actualmente las espinas exteriores o su espíritu se afligía por la
visión muy presente que tenía de ellas» 26.
Al describir los padecimientos de Cristo (ASE c 13), Montfort subraya la causa o sentido
de los mismos: el amor a los hombres. Por ellos camina hacia la cruz, se desposa con la
cruz (ASE 170), se clava en la cruz (ASE 172). Después de escogerla en el «seno del
Padre» (ASE 169) y renovar esa elección en el seno de María (ASE 170), «todas sus
pesquisas, todos sus anhelos, tendían hacia la cruz» (ASE 170; ver CT 19).
c. Misterio del amor y de la Sabiduría - Siendo misterio de amor el misterio de la cruz,
lo es ante todo en cuanto que el amor la engendra. El Padre se ama en su Verbo encarnado
y crucificado con un amor de complacencia: «Este es mi Hijo querido, mi predilecto» (Mt
3,17). El Hijo encarnado y crucificado ama a su Padre con el mismo amor con que lo ama
eternamente (ver Jn 14,31). El Padre no puede amar a su Hijo sin amarlo en la condición de
varón adolorido; el Hijo, en esta misma condición, acoge la voluntad amorosa de su Padre.
Y de esta manera, el Espíritu Santo amor recíproco del Padre y del Hijo, puede ser
entregado a los hombres. Porque, precisamente al hombre quiere Dios manifestar y
comunicar su amor. «Por su infinita caridad, se hace nuestra caución y nuestro mediador
ante Dios» (VD 85 y 87). Pero si escoge los «dolores y la cruz», lo hace «para dar a los
hombres el testimonio de un amor más grande» (ASE 164).
La Sabiduría eterna, Jesucristo, habría podido conquistar los corazones humanos «con
sus encantos, delicias, nobleza y tesoros» (ASE 168) y triunfar fácilmente del mal. Pero no
lo ha hecho. «Renunciando al gozo que se le ofrecía, sufrió la cruz» (Heb 12,2). Si Dios
escogió la cruz, ésta no es locura, ignominia ni escándalo; se convierte en suprema
sabiduría, condena la miope sabiduría humana, la sabiduría terrena de la que habla
Santiago, la de los bienes terrenos (ASE 80), la sabiduría carnal: amor al placer (ASE 81),
la sabiduría diabólica: amor y estima a los honores (ASE 82). Este es, en resumen, el
razonamiento de Montfort. Y Dios no cambiará. La Sabiduría eterna se unió a la cruz con
lazo indisoluble, con una alianza eterna. Imposible, pues, encontrar a partir de ahora otros
caminos. «Nunca la cruz sin Jesús ni Jesús sin la cruz» (ASE 172). La Sabiduría eterna
«reside en la cruz, en forma tal que fuera de ella es imposible hallarla en este mundo. Se ha
incorporado y unido a la cruz de tal manera, que podemos decir con toda verdad: ¡la
Sabiduría es la cruz y la cruz es la Sabiduría!» (ASE 180).
d. Misterio de sufrimiento y de gloria - La unión indisoluble de Cristo Sabiduría con la
cruz se consuma en el calvario, donde se entregan el uno a otro con abrazo indisoluble
como «en un lecho de honor y de triunfo» (ASE 170-171). Cristo se ha entregado,
abandonado a la cruz. Por decirlo así, la cruz tenía derechos sobre él: tenía que padecer y
así entrar en su gloria (ver Lc 24,26). El desasimiento es extremo, los padecimientos físicos
y morales, la presencia de su Madre al pie de la cruz, el abandono del Padre, son otros
tantos tormentos de hombre de dolores por excelencia (ver ASE 155-162). Montfort habla
poco de la resurrección. ¿Son a caso el dolor y la muerte de Jesús el punto final? De ningún
modo. Montfort, como los escritores de su tiempo, celebra «en triunfo de la Sabiduría
eterna en la cruz y por la cruz» (ASE c 15).
Un cántico resume el triunfo de la cruz (CT 19): las anotaciones marginales detallan el
plan (OC, 1018-1025). El segundo punto desarrolla las victorias de la cruz sobre el
demonio, el mundo y la carne, sobre los enemigos visibles e invisibles en la tierra y en el
cielo; el tercer punto trata ampliamente de la gloria y de su mérito. Montfort considera la
cruz de Cristo como trofeo de victoria, digno de adoración (ASE 172). La Sabiduría «se
hará preceder de esta cruz, plantada sobre una nube, la más resplandeciente que jamás haya
habido, y juzgará al mundo con ella y por ella» (ASE 172).
Entre tanto, la cruz es el signo que congrega a los soldados de Cristo para volar de
victoria en victoria (ASE 173), porque «Cristo crucificado... se ha convertido en poder de
Dios y Sabiduría de Dios» (1 Co 1,23-24). Su triunfo no es exclusivamente escatológico, se
manifiesta ya en este mundo por el gozo interior, la paz, la dulzura de Cristo.
2. La Cruz en la vida del cristiano - a. El bautismo y sus exigencias - «¿No sabéis que
cuantos nos bautizamos consagrándonos al Mesías Jesús nos sumergimos en su muerte? Por
el bautismo nos sepultamos con él en la muerte? para vivir una vida nueva» (Rm 6,3-4). La
inmersión en el agua, símbolo del Espíritu, sepulta al pecador en la muerte de Cristo; de
ellas surge como nueva criatura (Col 2,12 y 2 Co 5,17). El cristiano, invitado lógicamente a
vivir «como hombre nuevo» (Ef 2,17), se mantiene toda la vida enfrentado al pecado. La
oposición entre el «hombre viejo» y el «hombre nuevo», entre «la carne y el espíritu», es
fuente de renuncia y padecimientos. De suerte que el bautismo es principio de cruz para el
cristiano por el hecho mismo de que «que extiende sobre el creyente el misterio pascual» 27.
«Siempre transportando en el cuerpo la muerte de Jesús, para que se manifieste en nuestro
cuerpo la vida de Jesús» (2 Co 4,10).
Montfort no desconoce esta doctrina paulina sobre el bautismo. Sin embargo, insiste más
en la gracia de la filiación adoptiva que recibe el bautizado. Al hacerse hombre, el Verbo se
ha unido a nuestra naturaleza, sigue uniéndose en cierta forma en cada cristiano, realmente
incorporado a su cuerpo místico. El acento se desplaza hacia el misterio de la encarnación:
«Dios Hijo quiere formarse y, por decirlo así, encarnarse todos los días en sus miembros»
(VD 31). La consecuencia enunciada empalma con la de San Pablo. No nos pertenecemos a
nosotros mismos, sino a Cristo (1 Co 6,19), «somos totalmente suyos como sus miembros»
(VD 68) y, a título de tales, asociados de manera especial a su cruz. Un bautizado que se
rechace a padecer es un monstruo (AC 27), a menos que sea un miembro muerto, que no
participa ya en la vida filial en Cristo. En fin de cuentas, «el hombre está crucificado con
Cristo y el bautismo lo crucifica» 28. Las promesas bautismales son una decisión de seguirlo
en sus padecimientos: «Me entrego totalmente a Jesucristo, para llevar mi cruz en su
seguimiento». El bautizado participa en los esponsales místicos de la Sabiduría
encarnada con la cruz. Estando desposado por Jesús en el bautismo (CT 27,11), cuanto
más íntima es su unión con Cristo, tanto más se arraiga la cruz en su corazón.
b. La perfecta consagración a María y la Cruz - Siendo la perfecta consagración a
Jesucristo por las manos de María «una perfecta renovación de los votos y promesas del
santo bautismo» (VD 120), quien se compromete con él. acepta llevar la cruz en pos de
Cristo «todos los días de la vida». Al consentir en «entregarse, consagrarse y sacrificarse
voluntariamente por amor», a renunciar «al derecho de disponer de sí mismo» (SM 29), la
consagración no se vive sin cierto desgarramiento interior.
Por otra parte, ayunos, mortificaciones espirituales y corporales, son prácticas
recomendadas para honrar la pertenencia a María, cuya mortificación universal hay que
imitar (VD 108). El perfecto servidor de Jesús en María está tensionado hacia el
cumplimiento de la voluntad del Padre, como Cristo a quien ha resuelto seguir, «sin ver,
gustar, ni titubear», aunque le ataquen «dudas y tinieblas en el espíritu, hastío y tedio en el
corazón, tristeza y agonía en el alma» (ASE 187). Participa, en formas variadas, «en la
amargura del cáliz que hay que beber necesariamente para ser amigo de Dios» (SM 22).
Más aún, quien ha encontrado a María por una verdadera devoción es asaltado por más
cruces y sufrimientos que los demás, «porque siendo María, la madre de los vivientes, da a
sus hijos astillas del Arbol de la vida que es la cruz de Jesús» (SM 22). Hace de este modo
que «sus grandes preferidos» reciban «mayores gracias y favores del cielo» (VD 155).
«Pero, al repartirles grandes cruces las proporciona también la gracia de cargarlas con
paciencia y hasta con alegría. De manera que las cruces que ella da a los suyos son, por
decirlo así, golosinas o cruces almibaradas y no cruces amargas» (SM 22). La experiencia
espiritual de Montfort inspira y justifica este lenguaje, duro pero realista.
c. La Cruz, camino de sabiduría - «Antes que objeto de contemplación y efusión
sensible (la cruz es) un misterio que profundizar y vivir» 29. No basta con proclamar que la
Sabiduría es la cruz y la cruz es la Sabiduría. Hay que matricularse en la escuela del
Maestro. «Sólo Jesucristo puede enseñarte y hacerte saborear este misterio por su gracia
triunfadora» (AC 26). Quien «mejor sabe cargar la cruz, aunque sea un analfabeto, es más
sabio que todos los demás» (AC 26). Pero «el número de los necios e infelices es infinito,
dice la Sabiduría, porque es infinito el de aquellos que no conocen el precio de la cruz y la
llevan a regañadientes» (ASE 179). Hay, pues, que «pedir la sabiduría de la cruz; ciencia
sabrosa y experimental de la verdad (...), pedirla incesante e insistentemente, sin titubeos,
sin temor de no alcanzarla». La obtendrás entonces «infaliblemente», y «comprenderás, por
experiencia propia, cómo se puede llegar a desear, buscar y saborear la cruz» (AC 45).
Hay que se humilde, pequeño, mortificado e interior para conocer el misterio de la cruz.
Es gracia tan «especial», que hay que «merecerla con muy grande fidelidad y pesados
trabajos» (ASE 174).En cuanto a apreciarla como «gran don», «mayor aún que la fe»,
Dios no lo concede sino «a sus mayores amigos, después de muchas plegarias, anhelos y
súplicas» (ASE 175). Es el patrimonio y recompensa de quienes desean o poseen la
Sabiduría eterna (ASE 103), la señal, carácter y arma de todos los elegidos por esta misma
sabiduría (ASE 173). La cruz da fecundidad a la palabra del misionero: «Nunca he logrado
mayor número de conversiones que después de los entredichos más crueles e injustos» (C
26).
d. La Cruz, signo del amor - Escribiendo a la Madre San José, religiosa del Santísimo
Sacramento, Montfort la anima en estos términos: «Su alma lleva una cruz ancha, larga y
pesada. ¡Oh! ¡Qué felicidad la suya! Tenga confianza; si Dios, que es tan bueno, sigue
haciéndola sufrir (...). Es señal segura de que la ama. Digo segura porque la mejor señal de
que Dios nos ama es el vernos odiados por el mundo y asaltados por cruces» (C 13).
Para el pecador, la cruz es un «castigo amoroso», un «castigo ligero y pasajero», por lo
demás «acompañado de dulzuras y méritos» y «seguido de recompensas en el tiempo y la
eternidad» (AC 21). Si Dios deja de enviarnos cruces, temamos ser considerados por él
como «extraños fuera de su casa» o como «bastardos» que no merecen «tener parte en su
heredad» (AC 25).
Montfort insiste en el tacto y delicadeza de Dios que distribuye las cruces
«proporcionándolas a nuestra debilidad» (ASE 103).
Cada uno recibe su cruz, no la de otro, su cruz que en mi sabiduría le he hecho con
número, peso y medida (...), su cruz que le he tallado con un trozo de la que llevé al
calvario, como fruto del amor infinito que le tengo» (AC 18).
A su vez, el cristiano que la acoge y carga con ella, encuentra en la cruz una oportunidad
de manifestar a Dios su amor. En efecto, la cruz aparta el corazón de las criaturas y lo
aferra a Jesucristo. Alimenta el amor, provoca la acogida filial de la voluntad amorosa del
Padre (ASE 176).
e. El gozo en los padecimientos de la Cruz - «La gracia propia de la encarnación»,
escribe Berulle, «es una gracia de desnudez y cruz». Porque, añade, «lo propio del espíritu
y del amor de Jesús es crucificar, y crucificar así a sus almas más queridas» 30. Como Cristo
aceptó la condición de varón de dolores al que el hecho de la encarnación lo ha lanzando, el
cristiano, por el bautismo, acepta avanzar por un camino de cruz. Debe esperar que tiene
que librar un combate con Satanás y con el mundo, en la medida en que toma en serio y
decide vivir el compromiso bautismal consagrándose a María (VD 50.54; SA 18). Su
renuncia al mundo le costará desprecios, humillaciones, calumnias y abandonos (AC 18).
Debe además «desligar el corazón de los bienes y poseerlos como si no los poseyera..., sin
lamentarse ni impacientarse cuando los pierde: lo que ciertamente es bien difícil de
practicar» (ASE 197). Más aún, Cristo asocia progresivamente al cristiano a su propia cruz
de múltiples maneras: dolores, enfermedades, penas espirituales, sequedades,
incomprensión de los parientes y de los amigos, padecimientos ocultos que nadie podrá
aliviar (ver AC 18).
Debe «renunciar a sí mismo», es decir, al egoísmo, despojarse del «hombre viejo»,
destruirlo y fundirlo (VD 221) muriendo a sí mismo todos los días (VD 81) por la práctica
valerosa de la «mortificación universal y continua» (ASE 196). Debe «mortificar el cuerpo,
no sólo sufriendo con paciencia las enfermedades corporales, las inclemencias del tiempo y
las molestias de las criaturas durante la vida, sino también procurándose algunas
penalidades y mortificaciones, como ayunos, vigilias y otras austeridades» (ASE 201).
Renunciar a sí mismo es sobre todo, renunciar al amor propio, y no enorgullecerse de las
cruces que carga (AC 48) ni lamentarse de las tentaciones o de las caídas (AC 46).
La cruz bien cargada produce el gozo del alma. Montfort no encuentra palabras para
expresar ese gozo del cual habla por experiencia propia. «Imagínense las mayores alegrías
de esta tierra», escribe, «la del pobre que se ve colmado de toda clase de riquezas, la del
campesino que es elevado al trono, la del mercader que gana millones, la del general que
lleva su ejército a la victoria, la de los prisioneros que se ven liberados de sus cadenas» (AC
34). Si las cruces son «el Paraíso de este mundo», se debe a que «por ellas nos unimos a
Dios solo, nuestro centro y nuestro fin» 31.
Y ¿quién dirá la gloria alcanzada para el cielo cuando la muerte transforme
repentinamente el peso de sufrimiento en un peso eterno de gloria? (ASE 176). «¿Quién
entenderá la gloria que se adquiere para el cielo en un año y -a veces- en toda una vida de
cruces y dolores?» (AC 39). «Considérate verdaderamente feliz si el mundo te persigue...»
(M 9).
3. Para entender la enseñanza de Montfort - a. La lógica cristiana - A primera vista,
el comportamiento de Montfort y su doctrina respecto de la cruz aparecen fuera de sentido
común. ¿No habrá quizás una tendencia masoquista o una morbosa inclinación hacia el
sufrimiento en el joven estudiante que regularmente llevaba silicio y se disciplinaba,
dormía muy poco y gustaba de hacer guardia a los muertos y contemplar su rostro? 32 El
misionero de treinta y cinco años que creía que la misión de Vertou iba mal cuando, a juicio
de todos sus colaboradores, marchaba lo mejor del mundo, ¿era normal? ¿Cómo interpretar
el «¡qué cruz no tener cruz!» que lanzó en este ocasión? ¿Qué sentimientos animaban al
fundador, pocos meses ante de su muerte, cuando deseaba a su comunidad de Hijas de la
Sabiduría «un año lleno de combates y victorias, de cruces, pobreza y menosprecios» (C
32). Sin negar cierta falta de aprecio de la naturaleza humana en Montfort, sus
motivaciones profundas deben buscarse en otra parte.
«Dios solo», Jesucristo Sabiduría encarnada y crucificada, su evangelio, son las únicas
referencias. Por intuición espiritual y por gracia, comprendió que Dios mismo, para salvar
al hombre, escogió el camino del sufrimiento y del calvario. Como bautizado y misionero,
se ve obligado a seguir el mismo camino. Caminar en pos de Jesucristo obliga a optar por
un arte de vivir opuesto al del mundo. Combatir la sabiduría mundana produce tormentos
que son fuente de vida y prenda de fecundidad. Para seguir a Jesucristo, hay que renunciar
todavía a sí mismo y al pecado con intransigencia. Montfort invita a todos las «amigos» de
Jesucristo a comprender la necesidad de este proceder y entregarse a él sin reservas. El
puede prometerles el gozo espiritual, el de las bienaventuranzas, fruto del Espíritu en el
alma fiel, por haber él mismo gustado la dulzura en lo más hondo de sus abandonos. De ahí
a desear cruces para sí y para los demás, hay un solo paso que el da alegremente. Montfort
está convencido de que la victoria de la cruz sólo e realiza al final del camino.
b. ¿Sabiduría o locura? - Algunos enunciados o frases sintetizadas de Montfort pueden
dar lugar a falsas interpretaciones de su doctrina espiritual, en particular cuando habla de la
cruz. Por ejemplo en ASE c 14: La Sabiduría detiene su mirada en la cruz. «En ella se
complace, la prefiere a lo más sublime y brillante del cielo y de la tierra 179), la cruz es una
«exquisita porción del paraíso» (ASE 177); «la Sabiduría es la cruz y la cruz es la
Sabiduría» (ASE 180). Tomar tal cual estas expresiones abruptas, o sacarlas de su contexto,
llevaría a considerar a Dios como un ser perverso que se deleita en el sufrimiento humano.
Se aclaran parcialmente cuando vemos en ellas la manifestación suprema del amor o de la
amistad de Dios al hombre (ver ASE c 6). «Existe un vínculo tan estrecho de amistad entre
la Sabiduría eterna y el hombre que resulta incomprensible». «En exceso del amor por él
[...] se entregó a la muerte para salvarlo» (ASE 64), «para acercarse más a los hombres y
testificarles su amor aún más sensiblemente» (ASE 70; ver ASE 71.72). En otro lugar,
Montfort cita a Rm 5,8-9: «El Mesías murió por nosotros cuando éramos aún pecadores, es
decir, enemigos suyos» (ASE 156). «¡Qué exceso de amor no resplandece en este misterio»
del dolor de la pasión (ASE 155). Dios mismo se compadece de la miseria del hombre
después de la caída. Si se da «exceso» es en primer lugar del lado de Dios.
Pero el misterio de Dios como el de todo sufrimiento no ha sido suprimido sin embargo.
Incluso se hace más denso cuando Dios optó por él. Porque el sufrimiento al cual queda
enfrentado el hombre, al que los filósofos y las religiones han tratado de encontrar una
explicación, sin lograrlo jamás -porque no la hay-, contra el cual la única actitud digna del
hombre es la revuelta para nombrarlo y la lucha por disminuirlo o abolirlo, revuelta y lucha
a través de las cuales la libertad sigue dándole sentido a la vida. Dios no quiere nunca el
mal ni el sufrimiento porque ha creado al hombre para la felicidad. Pro, aparentemente
impotente, frente al mal, ha querido hacerse solidario con los hombres en sus sufrimientos.
Esta solidaridad extrema abre una brecha, permite «esperar contra toda esperanza» (Rm
4,18). Dios se ha hecho creíble en la cruz, en su aparente impotencia, haciéndose buen
samaritano del hombre en su miseria, asumiendo para sí todo el sufrimiento (Is 53,4; ver Is
53,3.10). Desde ahora nada podrá separar al hombre del amor de Dios manifestado así en
Jesús crucificado.
«Jamás Jesús sin la cruz ni la cruz sin Jesús» (ASE 172) expresa en forma significativa
esa solidaridad. Dios llegando en Jesucristo a todo hombre que sufre y carga con su cruz, le
ofrece la posibilidad de hacer frente a la prueba, de humanizar la vida en el crisol mismo
del sufrimiento y, por tanto, a seguir abriendo el futuro hasta el término de la existencia
terrestre.
Dios no se guardó su propio Hijo, sino que lo entregó por nosotros (ver Rm 8,32.39; Jn
3,16) para reconciliar al mundo en él (ver 2 Co 5,18-19): es así como «por Cristo y en
Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte que, fuera del Evangelio, nos envuelve
en absoluta oscuridad» (GS 22). Jesucristo propone a sus discípulos un nuevo arte de vivir,
una sabiduría según Dios. Tanto en sus palabras como en su conducta, ¿alcanza Montfort a
esos «locos de Dios»33 cuyo corazón descansa en Jesús crucificado? «Locos por Cristo» (1
Co 5,19). Como Ignacio de Loyola y Francisco de Asís, como Juan de la Cruz y Teresa de
Jesús, como tantos otros, su elección es sin ambigüedad. Padecer y ser despreciados por
Cristo, estimar sólo la cruz, pedirla insistentemente a Dios (ver ASE 177), vivarla día tras
día. Excéntrico, ciertamente, según el mundo, pero más bien descentrado de sí mismo por
una renuncia continua: «vivo, pero ya no vivo yo: Cristo vive en mí» (Ga 2,20). «Los
santos comprenden la cruz. En pos del hombre Dios, acogen la cruz cada día como el bien
más precioso. La aman a lo largo de toda su vida... La cruz es el instrumento indispensable
para que le divino penetre lo humano»34.

VI. LA CRUZ HOY

1. Perspectiva pascual - La enseñanza teológica sobre la cruz y su lugar en la vida del
cristiano han experimentado sucesivos desarrollos en el curso del período apostólico,
durante los cinco primeros siglos, en la edad media y en la Iglesia postridentina.
Igualmente, la devoción a la pasión de Cristo ha asumido formas diferentes a lo largo de la
historia de la Iglesia en las órdenes religiosas y en el Pueblo de Dios. Su influjo sobre la
vida eclesial marcó de modo especial la edad media y el período posterior a Trento, con
modelos de devoción que se han mantenido hasta mediados del siglo XX (viacrucis,
misterios dolorosos del rosario, predicación popular)35. En la segunda mitad del siglo XX,
el acento en la espiritualidad cristiana se desplaza, sobre todo en Occidente, hacia la
resurrección de Cristo. Pero si el alleluia pascual es el grito de triunfo de la vida sobre el
sufrimiento y sobre la muerte del viernes santo, sufrimiento y muerte no se hallan menos
presentes y necesarias. Muerte y resurrección se incluyen mutuamente, como las dos fases
de un mismo misterio: el misterio pascual. Presentar la una sin la otra, agrandar un aspecto
a expensas del otro, es tremendamente perjudicial tanto para la teología como para la
espiritualidad.
Por el bautismo, el cristiano es regenerado espiritualmente: se ha hecho hijo de Dios al
incorporarse a Cristo en su misterio pascual (LG 7; SL 6; AA 3; AG 14.24, etc).
Lógicamente, pues, es conducido a caminar por la senda asumida por el Hijo durante su
vida terrestre, la de la cruz, para llegar «a la gloria de la resurrección». No queda otra
alternativa: las exigencias del lenguaje paulino (1 Co 3,18-19; Ga 2,19; 6,11-14) no han
pasado de moda ni han sido superadas, al quedar firme en pie la perspectiva de la nueva
creación (Ga 6,15; LG 7).
El Vaticano II insiste en lugar de la cruz en este misterio pascual; presenta a la Iglesia
que se ubica al lado de Cristo (LG 3; SL 5), queda encargada de anunciar la cruz como
signo universal de salvación y fuente de gracia (NA 4), el Pueblo de Dios avanza por el
camino estrecho de la cruz (AG 1) para seguir por él a Cristo (LG 41; GS 38); María, unida
a su Hijo hasta el calvario (LG 58), el misionero que no deberá avergonzarse del escándalo
de la cruz (AG 24), sino adelantar su actividad apostólica como identificación con el Cristo
sufriente (AA 16), el religioso animado por el amor de la cruz (PC 25), etc.
El misterio de la cruz y de la resurrección de Cristo es un misterio de amor (GS 52) y de
liberación (GS 2; DH 11), ofrece a la Iglesia y a todo hombre la goce y la vida (SL 61),
conduce a perfección toda actividad humana (GS 38). Pero sigue siendo un misterio
insondable, porque es el misterio de la sinmedida: «lo desmedido del amor divino exige
como respuesta lo desmedido de un amor loco» 36.
2. El lenguaje de la Cruz - La representación de la cruz de Cristo en sus formas
tradicionales se mantiene presente a los ojos de todos. En ciertos países, la hallamos en los
cruces de los caminos. El crucifijo encuentra siempre un sitio de honor en las iglesias y en
las celebraciones sacramentales. Pero nuestros ojos acostumbrados poco se detienen en él.
El signo de la cruz hecho sobre sí mismo ha perdido a menudo su fuerza evocadora. La
liturgia del viernes santo, aunque precedida de la cuaresma, deja una impresión poco
durable en la vida de los cristianos. Bajo el efecto del debilitamiento de la fe o de la
indiferencia, el mensaje de la cruz ha perdido su fuerza en el seno del pueblo de Dios.
Por el contrario, la atención a los pobres, la lucha contra las desigualdades sociales, la
denuncia de las injusticias, la solidaridad con los oprimidos y los desheredados del tercero
y cuarto mundo, suscitan interés creciente. ¿No se está cambiando la devoción a la cruz en
compromiso al servicio del hombre que sufre, con quien Jesús mismo se ha identificado:
«Tuve hambre, estuve encarcelado, emigrante, etc.» (Mt 25,44-45)? Por mucho tiempo los
hombres de iglesia han predicado la resignación colocándose, sin darse cuenta siempre, del
lado de los opresores. El impacto del lenguaje depende de quien de hecho lo utiliza como
de los destinatarios. Hay que suscitar la mística de la cruz al igual que la lucha contra el
mal 37. En la medida en que la Iglesia, por su enseñanza y el testimonio de los cristianos, se
coloca deliberadamente al lado de los pobres (ver mensajes de Juan Pablo II en el curso de
sus viajes apostólicos, los numerosos religiosos y religiosas asesinados por defender los
derechos de los oprimidos), da nuevo vigor al mensaje de la cruz, para ella misma y para el
mundo. Una devoción a la cruz que llegara a replegar al cristiano sobre sí mismo sería
siempre una devoción mutilada o falsa. Por el contrario, la devoción al crucificado que nos
abre a la miseria humana y suscita el compromiso social y político como manifestación de
la presencia actual de Cristo salvador y liberador en el corazón de la miseria le devuelve su
sentido a la cruz de Jesús sobre el mundo.
Porque la cruz es en sí misma una carga insoportable. ¡Cuántos cristianos ante la prueba
o el sufrimiento las toman contra Dios!
Si permite tantos dolores o atrocidades, ¿cómo puede ser el «Padre Todopoderoso»?
Cuando la cruz es demasiado pesada, solamente la presencia amorosa -a veces silenciosa- y
compasiva (en el sentido fuerte del término) es capaz de ayudar al que sufre a asumir su
existencia, a purificar sus propias representaciones de Dios, a desprenderse de lo accesorio
para centrarse en lo esencial, a recuperar la esperanza, a perseverar en la fe. El grito del
creyente, en el corazón de lo insoportable, se identifica entonces con el de Cristo
crucificado y se transforma en ofrenda salvífica por la humanidad entera.
3. La Cruz del discípulo - El bautizado clarificar su propia vida a la luz del misterio
pascual y de la Palabra de Dios que le dan sentido. Recibirse de Dios, aceptarse a sí mismo
con sus riquezas y sus límites, vivir en dependencia del creador en la obediencia y la fe, no
son cosas espontáneas. El combate entre el «hombre viejo» de siempre y «el hombre
nuevo» no termina nunca; la vigilancia y la ascesis son indispensables para que el último
crezca y el primero disminuya. No hace falta buscar cruces extraordinarias, fuera del caso
de vocación especial que se discernirá en comunidad. Pero la humildad, la disciplina
personal en la gestión del tiempo, la limitación en la posesión y el uso de los bienes. son
siempre necesarias. La oración cotidiana. esfuerzo y don, el recurso a los sacramentos,
siguen siendo exigencias permanentes. Las pruebas de la vida personal, familiar, social,
siempre presentes en las diversas edades de la vida, provocan opciones y reorientan el
sentido de la marcha adelante en seguimiento de Cristo. Sentirse envejecer, disminuir,
depender, más o menos olvidado por la gente sana y activa, es con frecuencia la última
purificación a la que el cristiano es llamado a consentir amorosamente.
Aceptar a todo prójimo tan como es, en el amor, amarse recíprocamente entre
bautizados, es decir, prontos a dar la vida unos por otros, no es la menor cruz ofrecida al
discípulo, en la Iglesia cuya «ley es el mandamiento nuevo de amar como el mismo Cristo
nos amó» (ver Jn 13,14; LG 9).
Pretender amoldar la vida al evangelio supone no dejar deliberadamente de lado las
palabras más ásperas (Mc 14,33; Jn 12,27; Lc 6,21). El verdadero discípulo no ha sido
dispensado de vivir el «aquí y ahora» del padecimiento y la prueba y experimentar el
abismo del abandono. Debe asumir muy en serio el «si alguien quiere venirse conmigo...»
(Lc 9,23) y el «tú, sígueme» (Jn 21,19.22) sin ceder a la tentación de una senda más fácil.
María, primera discípula, sintió el corazón traspasado por la espada (Lc 2,35). Jesús le ha
dejado vivir su dolor hasta la heces, hasta el pie de la cruz donde contempla la muerte de su
amado.
Quien toma el evangelio en serio va contracorriente del mundo y se expone a la burla, al
abandono, incluso de los suyos (Lc 12,51-53), a la incomprensión y a la persecución.
Manifestar la vida de Dios a través de la propia existencia implica normalmente la cruz... 38.
Pero el bautizado sabe que no está sólo en su combate. Avanza «en seguimiento de Cristo»,
en pos de él y por lo mismo con él, por el camino abierto ya por el poder del Padre, el
camino de la cruz y de la muerte que desemboca en la vida. La vida eterna «aquí y ahora»,
en cuyo servicio se empeñan todas las fuerzas: el discípulo la alimenta y desarrolla, gracias
a la Palabra y a la Eucaristía, la fortalece con el ejercicio de cada día y la constancia, por la
aceptación de la cruz y de la ofrenda, unidas a las del Maestro. «Si sufres, esconde tu dolor
en el de Cristo. Celebra tu misa. Si el mundo te mira sin comprender, no te turbes. Jesús,
María, los santos sí te comprenden. Eso basta» 39.
4. Actualidad de la mística de la Cruz - Todos los miembros de la Iglesia están
llamados a la santidad (1 Ts 4,3; ver Ef 1,4), en formas diferentes de vida y con cargas
diferentes. Bajo la guía del Espíritu Santo y el obediencia al Padre, todos caminan en
seguimiento de Cristo, pobre, humilde y cargado con la cruz para merecer participar de su
gloria (ver LG 39.41). Cuanto más sitio ocupa en sus corazones y en su vida Jesús
crucificado, más patente será su santidad. A lo largo de toda la historia, abundan tales
ejemplos de santidad. Montfort es uno de ellos. Experimentó y deseó la cruz. Saborea su
dulzura y canta su fecundidad. El carisma especial de ciertos fundadores ha sido resaltar la
Pasión de Cristo bajo algún aspecto particular. A través de sus discípulos siguen recordando
a los demás cristianos la realidad del sufrimiento salvífico de Cristo. Los estigmatizados del
siglo XX (Padre Pío, Teresa Neumann, Gema Galgani, etc.) suscitan vivo interés. Muy
cerca a nosotros, Marta Robin (+ 1981) podía decir: «Experimento qué dulce es amar,
incluso en el sufrimiento, porque el sufrimiento es la escuela incomparable del verdadero
amor». «¡Bendigamos la cruz!» 40.
Fundadores de grandes movimientos eclesiales o de congregaciones utilizan hoy el
mismo lenguaje: «Si soy la esposa de Jesús crucificado, él debe mantenerme. Si soy con él
una sola cosa, también yo debo sufrir para compartir su sufrimiento» 41.
«Tengo un solo esposo en la tierra, Jesús abandonado. No tengo Dios diferente de aíslan
él todo el paraíso con la Trinidad y la tierra con la humanidad. Lo suyo es mío, no quiero
otra cosa. Y suyo es el dolor universal. Iré por el mundo, buscándolo en todo momento de
mi vida. A mí, cuanto no es gozo, paz, belleza, serenidad [...] lo que no es el paraíso.
Porque mi paraíso está en el corazón de mi esposo [...], así, pues, secaré las lágrimas de
quienes se hallan en la tribulación [...] por la unión a mi esposo todo poderoso» 42.

J. Bulteau

Notas - 1 Blain, 34. - 2 St. De Fiores: «La sapienza della croce nell'itinerario spirituale di
san Luigi di Montfort», en Atti del congresso internazionale sulla Sapienza della
Croce (Roma, 1975), vol. II. LDC, Leumann, 1976, 360-371. Seguimos muy de cerca a este
autor en el primer punto de nuestra exposición. - 3 Blain, 58.73. - 4 Besnard, I, 225.
- 5 Besnard, I, 42. - 6 Besnard, I, 43. - 7 ver Besnard, I, 102, Besnard, II, 160. - 8 Besnard, I,
146-147. - 9 Besnard, II, 55-56. - 10 Besnard, I, 323. - 11 Grandet, 402. - 12 Besnard, I, 147
- 13 Besnard, I, 147-148. - 14 Besnard, I, 185-187. - 15 Besnard, I, 254. - 16Besnard, I, 188-
193. - 17 Besnard, II, 195. - 18 Grandet, 401-402. - 19 Besnard, II, 22. - 20 Grandet, 402.
- 21 Ver B. M. Ahern, «Croix», en Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, París, 1983,
236. El «logion» evangélico sobre la necesidad de llevar la cruz (Mc 8,34; Mt 10,38; 16,24;
Lc 9,23; 14,27) no se refiere, indudablemente a la cruz del Calvario de Jesús sino al «yugo»
de Cristo (Mt 11,29), o al conjunto de los sacrificios, exigidos a cuantos quieren seguir a
Cristo, a menos que se refiera al uso judío que consistía en marcar o en ungir a una persona
con una cruz (+ o x, la forma antigua de la letra tau). Hubiera podido entonces tener
originariamente el significado de «el que no se signe con esta + (es decir, no se arrepiente y
se consagrara totalmente a Dios) no puede se discípulo mío». - 22 Montfort utiliza aquí la
palabra «misterio» en el sentido del siglo XVII: Berulle, en pos de santo Tomás designa
con ella los acontecimientos de la vida de Cristo y de María, a través de los cuales el
Salvador cumple su misión, en realización del designio de Dios o misterio en el sentido
paulino (Ef 3,3). - 23 Belarmino, In gemitu colombae, lib. III, c 3,153. - 24 Oeuvres
complètes du Cardinal de Bérulle. Reproducción de la edición princeps, 1644), Montsoult,
1960, 754 (ver también 1051 y 1188). - 25 Lettres spirituelles de Mr Olier, París, 1672, carta
CLXXVIII 436. - 26 Boudon, Les Saintes voies de la Croix, París, 1769, 47. Primera
aprobación del 12 de abril y del 11 de agosto de 1671. Puede compararse el libro IV, c 7
con AC 18; Libro I, c 6 con AC 25; Libro I, c 1 con AC 26; Libro I, c 4 con AC 27; Libro I,
c 7 con AC 37; Libro IV, c 6 con AC 60. - 27 F. X. Durrwell: La résurrection de Jésus
Mystère de salut, Le Puy, 1954, 369. - 28 Santo Tomás, Contra Gentiles IV, 71. El P. Olier
escribe, oc., 37: «la cruz de Jesús es el carácter y sello de su contrato de alianza con el
alma», y también (oc., 186): «No podría expresar el gran deseo que tenía de que toda mi
vida transcurriera en la cruz y, como dice san Cirilo de Jerusalén, estuviera cubierto de
cruces de pies a cabeza, como lo exige el bautismo.» - 29 J. A. Bizet, «Saint Louis-Marie de
Montfort et l'École dominicaine du XIVème siècle», en Suplemento de la Vida espiritual, 9,
(1949), 60-67. - 30 Berulle, oc., 755 y 599. - 31 Boudon, oc., 66. - 32 Blain 24. - 33 S.
Breton, Le Verbe et la Croix, Desclée, París, 1981, 52-75. - 34 C.
Lubich, Méditations, Nouvelle Cité, París, 1977, 101. En su diario, para el 20 de septiembre
de 1964, escribe: «San Luis María de Montfort me ha hecho comprender el valor central de
la cruz», Diario, 1964-1965, Città Nuova, Roma, 1967, 150. - 35 B. M. Ahern, oc., 232-235.
- 36 S. Breton, oc., 62. - 37 J. Moltmann, Le Dieu crucifié, Cerf-Mame, París, 1974, 62-64.
- 38 Ver M. Gourgues, Le crucifié, Bellarmin-Desclée, Montreal-París, 1989, 164. Según
Gourgues, es el sentido primario de la palabra «cruz» en el Evangelio, que designa así «las
pruebas, rupturas, renuncias y desgarros provenientes de la opción de fe o del seguimiento
de Cristo, de la acogida o del servicio misionero del Evangelio». - 39 C. Lubich, oc, 105.
- 40 Citado por Frédéric Lenoir, en Communautés nouvelles, Fayard, París, 1988, 74 y 91.
Marthe Robin se había convertido en la imagen viviente del crucificado: «cada semana, a
partir del jueves por la tarde continúa por mi miseria y en mi miseria su Pasión de Amor
[...] para gloria suya y redención de las almas» (ib., 74). - 41 Mère Teresa, Par la parole et
par l'exemple, Nouvelle Cité, París, 1990, 124. - 42 C. Lubich, oc., 95.

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DIOS

Sumario - I. La experiencia de Montfort: 1. Las grandes etapas de su experiencia de
Dios; 2. Un Dios que se comunica; 3. La estructura de su experiencia de Dios; 4. Dios
Padre; 5. Los planes de Dios; 6. Dios solo. II. El estudio de Dios: 1. El Dios de los
filósofos; 2. La naturaleza de Dios; 3. Dios, uno y trino. 4. Conclusión. III. La experiencia
de Dios en nuestro tiempo.

* * *

La filosofía del lenguaje ha mostrado claramente que la expresión hablar de Dios está
lejos de tener sentido unívoco. Hay quienes quieren hablar de Dios en la lengua de los
conceptos claros. Otros prefieren el lenguaje de las imágenes, de las metáforas y de las
parábolas. Y otros, todavía, dan la preferencia al lenguaje de la doxología y confesión de fe,
porque no quieren perder por largo tiempo su implicación, su compromiso y su abandono.
Muy cerca de la última opción se ubica el descubrimiento de la tradición mística donde se
descubre a Dios en las profundidades del alma, en las experiencias del éxtasis, en la
conciencia de la docta ignorantia, en una nube de desconocimiento.
En los últimos años, se ha descubierto que Montfort vio la realidad de Dios, que la
experimentó como místico y a la luz de una pedagogía pastoral. Cuando habla de Dios, lo
hace como quien se siente impactado, cautivado, maravillado... No era un teólogo
dogmático que hallara su mayor placer en argumentaciones y especulaciones escolásticas.
Era un hombre de la práctica, alguien que sabía desarrollar una relación recíproca entre sus
propias experiencias y la riqueza o miseria de las personas, para las cuales y con quienes
trabajaba. Así que Dios se había convertido para él en realidad viviente.

I. LA EXPERIENCIA DE MONTFORT

En amplia medida, Montfort piensa y experimenta a Dios como lo haría un hombre de su
tiempo. Expresa la realidad de Dios y su propia actitud frente a él, gracias a las imágenes y
conceptos aprendidos en sus años de infancia, en la escuela secundaria de Rennes, durante
su seminario y sus estudios de teología en París. Se siente influenciado, entre otras cosas,
por la Biblia, y por el mundo de las ideas de Ignacio de Loyola, del Psuedodionisio, de
Francisco de Sales. Vivía en el ambiente de la Escuela francesa (Berulle, Condren, Olier,
Eudes) con su espiritualidad fuertemente cristocéntrica. No era, sin embargo, un simple
discípulo, sino un hombre que llegó a vivir con Dios en forma del todo personal. Tuvo que
hallar el equilibrio entre su orientación hacia Dios y su orientación hacia las circunstancias
concretas, entre el verticalismo y el horizontalismo. El resultado fue una vida en la que
encontramos muchos aspectos típicos del combate cristiano, que quiere hacer valer los
derechos del Dios y Padre de Jesucristo.
1. Las grandes etapas de su experiencia de Dios - Nos resulta difícil descubrir lo que
ocurría en Montfort cuando, siendo joven, hablaba de Dios. Lo claro es que desde niño
estaba emocionalmente vinculado a algo que no podía reducirse a lo ordinario, a lo
cotidiano, a lo perceptible directamente. Tenía un alma mística, lo movía en su sentido
común una Presencia de otro orden.
En un primer momento, Montfort experimentó la tentación de buscar a Dios fuera de
cualquier relación humana y fuera del apostolado. En los últimos años, reconocerá cada vez
más las huellas de la voluntad de Dios en las tribulaciones de su apostolado.
Descubre a Dios en el relato de la gente, del pobre en primer lugar. Esto refuerza su
sensibilidad frente al Dios de la encarnación, de la cruz, de la kénosis total. No es que haya
desarrollado un sistema muy profundo o una simbología a la manera de un Urs von
Balthasar, por ejemplo. Pero sabía perfectamente de qué se trataba, o debía tratarse.
En primer lugar, lo que domina en él es la orientación hacia Dios solo, Dios en sí
mismo, desprendido del mundo y del prójimo. No es cosa excepcional en el caso del
místico, sobre todo si su carácter es un tanto especial. Se distancia –en el espacio– de su
familia (ver Abrahán, C 30), no por falta de cariño, sino porque piensa amar más
perfectamente a su madre, cuando «ni la carne ni la sangre toman parte en ello» (C 20). Se
retiraba regularmente a la soledad, flagelándose a sí mismo (forma de desterrar los
demonios), escuchando para dejar hablar a Dios dentro de él, buscando la voluntad de Dios,
tratando de perderse en Dios (CT 28,43), sin reserva alguna (CT 153). Desconfía de sí
mismo, está al acecho de los sentimientos bajos y piensa por ello que las dificultades
constituyen una gracia. En este sentido, «acoge cruces, humillaciones y pobreza» (C 16).
Montfort comparte, con personas como Tronson, la certeza de que el hombre es mentiroso
y traidor. Esto lo lleva en primer lugar a pensar que lo mejor para el hombre es quedarse en
sí mismo «como el caracol en su concha. Pues, mientras se queda escondido en ella, parece
algo. Pero, en cuanto sale, es todo inmundicia y fealdad» (C 4). A la luz del Evangelio, ve
cada vez mejor que la dinámica de Dios debe llevarse siempre en la vida de todos los días,
e incluso que Dios ya está a veces presente en ella. Le cuesta reconocer el valor de todas
estas tendencias, pero encuentra siempre un equilibrio mejor logrado entre estos diferentes
polos o momentos. Montfort no ha alcanzado esto de un solo impulso. Como alguien que se
expande difícilmente a causa de su carácter y temperamento, busca ese equilibrio ya
durante su seminario, principalmente en la mortificación y la penitencia. Dios es todavía
entonces, en cierta medida, el Padre severo. Sin aminorar la seriedad, Montfort aprende a
conocer a Dios cada vez más, como una fuerza que lo impele hacia fuera. Ama el que Dios
quiera compartir su existencia con los pobres y los que sufren. La bondad de Dios se revela
en la cruz, allí donde Dios asume sobre sí mismo el dolor y la impotencia del mundo y
soporta todo su peso. Y cuando Montfort se halla en las peores dificultades, en París (1702-
1703), medita y escribe el Amor de la Sabiduría Eterna. No es el trovador del humor negro
sino el de la alegría.
2. Un Dios que se comunica - En su obra clásica sobre la mentalidad del siglo XVII, H.
Bremond anota: «Dios es nuestro fin: esta verdad fundamental puede entenderse de dos
maneras. Quiere decir: "Somos para Dios" o también: "Dios es para nosotros". En otras
palabras, la proposición es, al mismo tiempo, tanto teocéntrica como antropocéntricamente,
exacta bajo ambos aspectos» 1. Dios y el hombre se consideran desde el punto de vista de
su naturaleza comunicativa. En Montfort volvemos a encontrar esta visión. Lo que hay en
Dios y en su Espíritu Santo «de honor, de gloria y de virtud» quiere verterse sobre los
creyentes (ASE 179). Montfort se halla así perfectamente en la línea de la Biblia, donde
el kabod o la doxa (la gloria) de Dios se dirige hacia la tierra y trata de envolverla. Dios se
revela como fuente desbordante de amor. Esta naturaleza comunicativa de Dios es tanto
más digna de nota cuanto que constituye la gran diferencia entre Dios y el hombre,
diferencia aumentada todavía a consecuencia del pecado del hombre. «Nada tan digno de
amor como Dios, nada tan digno de odio como nosotros mismos» (VD 80). No obstante,
Dios corre en busca de la humanidad y no la deja sucumbir. La teología espiritual del
ambiente en que vive Montfort acentúa la admiración ante ese acontecimiento, no menos
que Lutero o Jansenio, pero conserva un acento claramente católico por la convicción de
que el hombre es realmente santificado por la gracia de Dios y capaz del bien. A pesar de
una conciencia clara del estado de pecado del hombre y de su debilidad (Tronson), no se
olvidan del antiguo adagio: «La gloria de Dios es el hombre vivo» (Ireneo).
Si se trata del pecado en esta espiritualidad mística, no es nunca una determinación final
del estatuto del mundo, sino una calificación vista desde un ángulo determinado y limitado.
La finalidad y el horizonte que lo determinan todo, es la creación buena hecha por Dios, el
amor y la misericordia de Dios, y su anhelo de comunicarse con la humanidad.
3. La estructura de su experiencia de Dios - La vida de fe corresponde en cierto
sentido a la respiración misma de Dios. Esta estructura se deja ver claramente en ASE 30.
La Sabiduría es «la madre y fuente de todos los bienes», pero el hombre debe abrirse a ella,
dejarla descender a él, «porque no se da [...] sino a quienes la desean y buscan con tanto
ardor como lo merece una realidad tan sublime». Montfort describe sucesivamente las
etapas: escuchar, actuar (ver ASE 61: «estar dispuestos a dejarlo todo, a sufrirlo todo y
emprenderlo todo para llegar a poseerla»), «adquirir la luz y la unción necesarias», que van
a permitir, además, «inspirar a otros el amor de la Sabiduría, para llevarlos a la vida
eterna».
La experiencia de Dios que vive Montfort se halla fuertemente centrada en la cristología.
Haces la alianza con Dios dejándote llevar por el soplo de Dios en la encarnación. Ahí
debes buscar la bondad, la dulzura y la profundidad que hay en la vida divina, aunque haya
un acrecentamiento escatológico posible (ver ASE 127: la gloria del resucitado
«perfecciona, en cierta forma, su dulzura»).
La luz de Dios aparece después de una sombría noche. Una persona vive a menudo «en
esta tierra sin gusto, sin conocimiento, sin la luz de la gloria, en la sola oscuridad de la fe»
(C 19). Sin embargo, el abandono tiene algo de dulce, porque florece en «la sabiduría, las
riquezas, la libertad, la divinidad del Corazón de Jesús crucificado» (C 34). Cuando
Montfort utiliza los términos servidor y esclavo, no quiere expresar nada diferente de la
naturaleza radical de la vida cristiana, el perderse en Dios a fin de encontrarse nuevamente
uno mismo.
De todo esto se sigue que Montfort vivía a Dios como espacio y movimiento, mucho
más que como una substancia en sí. En el místico, el Ser de Dios es menos estático, más
dinámico y más abierto. Esto exige para el hombre, como corolario: apertura, acogida,
renuncia a sí mismo, dejarse llevar sin orgullo. Es lo contrario del hombre pecador, tan a
menudo acentuado por Montfort. El pecado es siempre centrarse en sí mismo, lo contrario
de la kénosis y de una vida a-hipostática (descentrada, en relación consigo mismo).
No obstante, no se trata en Montfort de experiencia humana sin más. Debe buscarse el
espacio de Dios en la oración y la liturgia. Es preciso hacerle sitio. Que a Dios no se lo
supone. Montfort oraba durante horas (C 6). Denomina a la oración «un vuelo del espíritu
hacia su Dios» (CT 15,1). Solamente por este camino, encuentra el creyente «a Dios solo y
su santo nombre [...], lo único necesario» (CT 15,35). Por fuertemente que pudiera vivir
Montfort la unión con Dios, sigue persuadido, conforme a la tradición de la Escuela
francesa, de la santidad de Dios y la distinción entre Dios y el hombre. Se trata de una
relación llena de amor, en la que se mantiene la distancia y que avanza a la par con el
reconocimiento, la adoración y la acción de gracias.
Pero distancia y oración no bastan. Lo que en ellas encuentras y experimentas, debes
completarlo y purificarlo por la obediencia a los directores espirituales. En Brenier (C 10),
Montfort busca un guía tan conocido como experto en desarraigar cualquier egoísmo. Al
confrontarse con otros, descubre la voluntad de Dios y las exigencias del Evangelio. En
diálogo, expresado o silencioso, aprende a ver la presencia de Dios y a comprender las
mociones divinas. Cuando finalmente sale del seminario como misionero, lo hace «ante las
necesidades de la Iglesia» (C 5) persuadido de que: «Dios ha querido servirse de él» (C 11).
El lugar donde Dios quiere hacerse presente es ante todo el corazón del hombre. Esto
resulta evidente en el encabezamiento de muchas cartas: «El amor puro de Dios reine en
nuestros corazones». En la carta 15, añade: «con la divina Sabiduría», lo cual se desarrolla
en la expresión «con el fin de que Dios viva allí, Dios solo».
Más tarde la divina Sabiduría aparece más en el primer plano y el encabezado de las
cartas se convierte en «¡Viva Jesús!, ¡Viva su cruz!». En estos lemas, no se trata para
Montfort de un eslogan encontrado a bajo costo, sino de un anhelo de su corazón cuyo
precio aprendió a valorar.
Pide a Dios que fije sobre nosotros su rostro («graba en nosotros tu divina faz», CT
24,37).
En una carta, fechada en 1715, podemos leer: «Cuando Dios pide algo a su criatura, le
habla suavemente y no quiere forzar su libertad. Pero cuanto más aplaza uno el obedecer a
lo que tan delicadamente pide, tanto más rara se hace la llamada, tanto más se debilita su
voz, tanto más se irrita su justicia» (C 30). Dios pide discretamente. Esto puede dar al
hombre la peligrosa impresión de que la llamada de Dios admite cierta dilación.
La forma como Montfort comprende a Dios es típicamente católica. Si el hombre desea
a Dios, no es en virtud de una calidad o mérito del hombre, sino porque Dios lo busca y
atrae. Esta acción divina no se realiza en forma alguna a expensas de la libertad del hombre.
El hombre debe entrar, bajo responsabilidad personal suya, en esa posibilidad que Dios le
ofrece. «El precio y excelencia de la gracia dada por Dios y acogida por el hombre
aquilatan el precio y excelencia de nuestras acciones» (SM 5) 2.
4. Dios Padre - El mundo de Dios es un mundo de bondad, de ternura, de dulzura, de
misericordia y perdón. En este ambiente habla Montfort de la cólera y juicio de Dios. Dios
no falta a su Palabra (C 16). Esta es la espina dorsal de la vida de Montfort. «Siempre unido
a Dios, siempre aplicado a sus deberes, siempre feliz, descansa en el seno de su Padre del
cielo, en quien reposa toda su confianza» 3. No se trata de un sentimiento romántico, ¡sino
del comportamiento, gracias al cual, puede Montfort pasar todas las píldoras! Por esta
actitud, está de acuerdo con san Pablo: Nos tratan «como muertos y estamos vivos, como
escarmentados pero no ejecutados, como tristes y siempre alegres, como pobres que
enriquecen a muchos, como necesitados que lo poseen todo» (2Co 6,9-10).
Montfort vive confiado en «el tesoro inagotable de la divina Providencia, nuestra Madre
bondadosa, que nunca nos ha fallado en nuestras empresas por su gloria» (C 33). Que
Montfort hable aquí de Dios como nuestra Madre bondadosa, es algo que ciertamente
exige el contexto, pero que está en armonía con otros pasajes. Cristo «tiene un Padre virgen
en el cielo» (MVR 2,2). Según ASE el universo divino se revela como una novia que invita
a entrar en su casa. La Sabiduría se revela a quien la busca (ASE 4). Es la reina del cielo y
de la tierra, del tiempo y de la eternidad. Salió de la eternidad para entrar en el tiempo y se
hizo hombre en Jesucristo, pero se halla siempre presente como Palabra y Espíritu. Protege
la tierra del mal y colma al hombre de beneficios; pero Montfort no olvide la mentira ni la
locura.
Incluso si Montfort se inclina a veces a acentuar la radicalidad del pecado, no se detiene
en él, porque está persuadido de que la Sabiduría «toma ella misma la iniciativa» (ASE 69)
y, como un buen pastor, busca a la oveja perdida (ASE 70), a los pecadores. «Cristo dice:
"Los amo tanto que estaría dispuesto, si fuera necesario, a morir de nuevo por cada uno de
ellos!"» (ASE 130). De ahí procede que Dios no pueda resistir a nuestras plegarias, sino
que se deja vencer por una fe viva y una firme esperanza (C 16).
La voluntad de Dios es un punto de vista que reaparece sin cesar en Montfort. Lo divino
reaparece una y otra vez en el hombre como una obligación, pero, allí también, el hombre
encuentra su descanso (ASE 9).
En la línea de Jn 19,30 («Todo está cumplido»), escribe: «¡Oh Jesús que has cumplido
en todo la voluntad de tu Padre del cielo...» (S 39), y, luego de citar a Lc 23,46 («Padre, a
tus manos encomiendo mi espíritu»), añade: «¡Oh Jesús! que has puesto tu espíritu en
manos de tu Padre...» (S 40).
El Padre es, «desde la eternidad», fuente de la creación (SA 1), y a él ora el Hijo. Es
la misericordia que puede suscitar hombres de fuego (SA 2), es el Omnipotente (SA 3),
la bondad, quien cumple los designios de la justicia (SA 5). Cuando Montfort habla del
Padre, piensa en el contexto divino más universal, es decir, en Dios como fuente siempre
presente a cuanto acontece (ver la unidad entre creación y redención en el 2º Isaías). Dios
es «grande, justo, bueno, verdadero» (S 1710).
En el Cántico vespertino (CT 53), todo se resume en una forma muy simple y directa:
«Bendigamos hoy y siempre / al Señor en sus bondades. / ¡Oh! ¡qué Padre tan bueno!: / él
nos conserva a todos, / a todos nos soporta, / a todos nos enseña, / y nos perdona a todos, /
pese a nuestra miseria». La majestad de Dios no se opone en lo más mínimo al hecho de
que Dios sea «Padre, porque es la majestad de la misericordia y de la providencia» (CT
117). Padre y salvador son prácticamente idénticos.
Montfort trata de atraer a sus discípulos hacia ese universo. «Yo soy tu protector y tu
defensa, pequeña Compañía, te dice el Padre eterno; te he grabado en mi corazón y escrito
en mis manos para amarte y defenderte porque has puesto tu confianza en mí y no en los
hombres, en mi Providencia y no en el dinero» (ACM 3). «No le temas a nada, descansa
con seguridad en el seno paternal de Dios» (ACM 4). Le da a Dios la denominación de
«riquísimo y bondadosísimo Padre» (ACM 5). Todo esto no es lenguaje abstracto, es forma
de hablar que se funda en la experiencia. La palabra Padre muestra cuán divino es el
universo para Montfort, y cómo inspira confianza y es rico en amor. Esto le da la
posibilidad de abandonarse radicalmente al mundo de Dios, mundo que se hizo visible en el
Evangelio de Jesús y en la vida de los santos que han seguido a Jesús. Lo que Dios significa
para Montfort como realidad viviente se refleja en su celo radical de Padre bondadoso, que
da aliento, perdona e incita.
¿No contradice a todo esto el oficio que Montfort le asigna a María? El Padre y
Jesucristo parecen tan elevados que los humanos no pueden acercarse a ellos, sino con la
intervención de mediadores, como María (VD 147).
El número 85 de VD da espontáneamente la impresión de la grandeza inaccesible de
Dios o de «grandeza infinita». Citando a san Bernardo, Montfort habla de un «mediador
ante el mismo mediador». A mi modo de ver, se trata aquí que un lenguaje retórico no de
un lenguaje dogmático. María no es un complemento para llenar la distancia de Dios. Ella,
por su persona y su historia, revela precisamente una dimensión de Dios, a semejanza de
como Dios se revela en los relatos de Abrahán, Isaac y Jacob. María no le añade nada a
Dios, pero en ella el ser y la naturaleza de Dios se reflejan de manera particular. En su
devoción especial a María, Montfort encuentra a Dios mismo, tal como puedes hallarlo, en
forma análoga, en los iconos. Dios se deja ver más en las personas, que en el cosmos. María
es forma Dei» (VD 219-221; SM 16-18) o escuela del Espíritu (VD 258), precisamente por
la forma como, abierta a la escatología, se dejó conducir por Dios y por el Espíritu (VD
258). Cuando de un pasaje como VD 85, se concluye que para Montfort Dios sería ante
todo un Mysterium tremendum o «una especie de Luis XIV en Versalles» 4, la conclusión
no parece del todo exacta.
Pérouas presenta una cantidad impresionante de momentos donde, en los escritos de
Montfort, Dios no parece del todo el Dios cercano, sino «un Dios exigente y
todopoderoso» 5. Quisiera hacer observar que, una vez más, se hace evidente que Montfort
fue de su tiempo y que no encontró otro lenguaje para traducir su más profunda experiencia
de Dios. No era un innovador en teología; tuvo que contentarse con las ideas disponibles
como formas de hablar y expresarse. Además, se hallaba limitado por su propia naturaleza.
A pesar de todo, alcanzó él mismo una experiencia de Dios, íntima y liberadora 6.
5. Los planes de Dios - En la Súplica Ardiente, Montfort habla de los «designios de tu
misericordia» (AS 2). En la historia de la salvación existe el tiempo del Padre, de la
creación hasta el diluvio; el tiempo de Cristo, desde el diluvio hasta la cruz; el tiempo del
Espíritu, hasta el juicio (ver SA 16).
Desde esta perspectiva, se esfuerza Montfort por comprender la presencia de Dios en su
propio tiempo. Utiliza modelos del comienzo del cristianismo, pero se mantiene atento a la
situación específica de su época. ¿Cómo quiere Dios manifestar la salvación en la historia
de su tiempo, en la Iglesia y la sociedad de los siglos XVII y XVIII? ¿Cuáles son los signos
de los tiempos? ¿Como debe continuar la estructura fundamental, trinitaria y mariana de la
vida cristiana? Montfort vive, al mismo tiempo, de modo muy personal su propia relación
con Dios. No es el número X de la cadena, sino una persona con origen y futuro propios.
Precisamente a causa de ello, su relación con Dios y su teología asumen carácter viviente.
Dios no es un estado inmutable de cosas, sino una realidad viviente. De ahí su búsqueda y
su oración, con todas las emociones que brotan en él. Su confianza en el ser misericordioso
de Dios, en su perdón y fidelidad, sólo resulta expresión viviente cuando estas realidades le
tocan en su plena responsabilidad. «Dios necesita de los hombres» (Suhard). «Gloria Dei
vivens homo» (Ireneo).
La estructura de la salvación y de la redención es bien impenetrable en su origen y en
sus sendas, pero quiere pasar por el hombre. Dios no es para Montfort un tapahuecos
barato. Todos los medios de salvación son intentos de Dios para ganarse el corazón del
hombre. La colaboración de éste se halla arropada desde el comienzo por la gracia de Dios,
pero para que a través de ella alcance una estatura personal. La gracia de Dios respeta al
hombre, busca, con tanto empeño, que éste sea un colaborador (ver María) que Dios mismo
quiere dejarse implorar por el hombre. La Súplica Ardiente es el documento más elocuente
de esta verdad.
Para Montfort, la forma como Dios busca al hombre se hace visible en María, porque
quiso escuchar sus plegarias, hechas en el secreto, la pobreza y la humildad (VD 3). Esta es
la estructura de la gracia y de la redención en el hombre ya convertido. Ahí nace la
colaboración. La gracia es la venida de Dios al encuentro del hombre en sus anhelos (ver
VD 5). Montfort percibe esta forma de actuar de la gracia en el oficio de María en la
encarnación. Incluso reconociendo plenamente que la iniciativa procede de Dios, sabe que
Dios no quiere proseguir esta iniciativa poniendo la mano sobre María. Al hecho de que lo
que acontece en ella depende completamente de Dios, corresponde de parte de María la
acogida virginal en la humildad. El en-hipostático (el ingreso en Dios) exige una actitud a-
hipostática (salir del propio centro).
De ahí, que de este modo, el Altísimo haya querido enriquecerla, elevarla y honrarla,
porque durante su vida terrestre, en su profunda humildad, ella se anonadó a sí misma, se
abajó y ocultó en el abismo de la nada (VD 25). El porque indica la cooperación y su
estructura. No se trata de una adaptación del orden habitual de causalidad, sino de un orden
que se hace visible por mediación de la Escritura.
Para Montfort, esta relación entre Dios y el hombre debe renovarse en cada vida
humana. Cada uno está llamado a ella en su situación concreta. Montfort trató de vivir su
propia vocación, a partir de las necesidades de su tiempo. Es lo que le llevó a la convicción
de que Dios la pedía algo y de que Dios mismo quería que conquistara a otros, para ser
colaboradores suyos en el apostolado. Estaba convencido de que Dios quería también
realizar en él y a través de él la historia de la salvación, que Dios le llamaba a fundar una
congregación. La Súplica Ardiente es testigo de esa experiencia concreta de Dios. En forma
de oración, la Súplica Ardiente es el resultado de una meditación y toma de conciencia de
lo que Dios quiere en concreto. Cuando Montfort ora de modo tan apremiante, concede
espacio a Dios, tanto en sí mismo como en los demás. Quien lee u ora la Súplica
Ardiente sabe lo que la realidad de Dios significaba para Montfort.
6. Dios solo - «Dios solo» significa que para Montfort el universo teologal es el
comienzo y el fin. Lo que quiere decir se percibe cuando, para un plan de sermón de
misión, toma como punto de partida «la grandeza de Dios y su servicio» (OC 1743).
La expresión «Dios solo» se encuentra ya en Francisco de Sales. En su
célebre Introducción a la vida devota (1680), compara la vida de los cristianos en el mundo
a la actividad de mariposas nocturnas. «Así como las mariposas, sin quemarse las alas»
(Prólogo). «Dios solo» indica la mentalidad o el horizonte del cristiano en el mundo: en el
mundo y para el mundo, pero no del mundo (ver Evangelio de Juan). A fin de que puedas
vivir para Dios solo, «él te ha dado el entendimiento para conocerlo, la memoria para
acordarte de él, la voluntad para amarlo, la imaginación para representarte sus beneficios,
los ojos para mirar las maravillas de sus obras, la lengua para alabarlo y también las demás
facultades». Parece una profecía para la espiritualidad y la praxis pastoral de Montfort.
«Dios solo» pide «una viva y atenta aprehensión de la presencia universal de Dios, esto es,
que Dios está en todo y por todo, y que no hay lugar ni cosa en este mundo donde no esté
con una verdadera presencia: y así como los pájaros dondequiera que vuelan hallan siempre
el aire, así nosotros dondequiera que vayamos o estemos, siempre hallamos a Dios presente.
Cualquiera sabe esta verdad, mas no cualquiera la «asume atentamente» (Segunda parte, c
2; BAC Popular 45,70). Al mismo tiempo, es importante «pensar que no solamente Dios
está en el lugar donde tú estás, sino que particularmente está en tu corazón y en lo más
íntimo de tu espíritu, al que vivifica y anima con su divina presencia, estando allí como el
corazón de tu corazón y el espíritu de tu espíritu» (Ib.; BAC 45,71).
El proyecto para un retiro de diez días, intitulado Dios y yo por H. Boudon, uno de los
escritores que estudió Montfort, muestra hasta qué punto se ubica Montfort en la tradición
espiritual de su tiempo 7. Como se retiraba Jesús al desierto para estar con Dios solo, así
también debe el alma retirarse del mundo. El «Dios solo» de Boudon es con plena
evidencia un «Dios solo en la unión de nuestro Salvador» o «Dios solo en tres personas y
siempre en Dios solo en la unión santa del Sagrado Corazón de nuestro bondadoso
Salvador, el Salvador de todos los hombres». Boudon utiliza con frecuencia estas
expresiones en sus cartas. Las primeras fases del retiro son: «Dios creador, y yo, criatura»;
«Dios ofendido, y yo confesando mi crimen»; «Dios vengado, y yo castigado»; «Dios que
me muestra la peligrosa situación en que me encuentro, y yo deseando salir de ella»; «Dios
que me ofrece remedios para mis males, y yo que los acepto»; «Dios que me muestra a mi
Salvador como un modelo original, y yo reproduciéndolo»; «Dios anonadado, y yo
anonadado». En conclusión, llegan las meditaciones sobre la obediencia, el sufrimiento y la
cruz de Jesús, y sobre «Dios que envía su Espíritu Santo, y yo espiritual». El punto
culminante y final de la evolución espiritual se halla en el décimo día: «Dios que pide mi
amor, y yo que se lo doy»; «Dios que quiere ser contemplado exclusivamente, y yo
contemplándolo a él»; «Dios que quiere que se haga su voluntad, y yo adaptándome a ella»;
«A la mayor gloria de Dios». Finalmente, todo esto no es otra cosa que el desarrollo del
comienzo del Padrenuestro. Al final del retiro, Boudon formula esta oración: «Sí, Dios
mío, no aprecio a nadie más que a ti, no tengo sino a ti que perder y ganar; tú eres todo
bien, fuera de ti sólo hay nada y miseria» (1516).
En «Dios solo o la asociación por los intereses de Dios», dice Boudon: «Sólo una cosa
pretendemos, que es la búsqueda del amor puro, de los intereses de Dios solo. Con tal que
Dios solo sea estimado, sea honrado, sea amado en él, y en todas las cosas, según su divino
beneplácito, yo estoy feliz» (t. I, 429). Y en una carta, escribe: «Una vez que he dicho Dios
solo, no tengo más que decir. Estas expresiones: Dios ante todo; después, cualquier cosa me
disguste en absoluto. Una vez que he dicho Dios, me parece que todo está dicho, tanto en
primer lugar, como en segundo y en tercer lugar, y siempre» (III, 921).
En Montfort encontramos el mismo universo. El coro del cántico 24 dice: «Conservemos
pues, la presencia de Dios». Dios está «por esencia y potencia presente en todo lugar». No
es un estudio abstracto, porque «Dios me mira aquí». El resultado de ello es «el gozo y la
alegría, el apoyo y fundamento». La presencia de Dios «es el sol del alma», lo cual se hará
plena realidad en la visión beatífica. Podemos ver a Dios en cada
criatura (sacramentalidad), y también en cuantos nos guían. Hay que buscar a Dios primero
en los corazones; se encuentra a Dios «en silencio, para ver allí a Dios presente mejor que
en ningún otro lugar». La omnipresencia tiene, pues, lugares privilegiados de densidad y
plenitud.
En otro cántico, dice: «Por su poder se encuentra / presente en todo lugar; / en la tierra y
en el cielo / todo canta su presencia» (CT 50,5). El estribillo repite: «Adoremos hoy y
siempre / al Señor en lo que es». Esta actualidad está llamando al hombre. Es lo que se
deduce del cántico 139,12, donde la oración culmina espontáneamente en promesa: « [...]
hago alguna obra más, / según tiempo y lugar, / por Dios solo, ante él / sin propia
complacencia». Aquí el estribillo dice: «Sirvo a Dios de corazón / es mi gloria y es mi
dicha».
Así ve Montfort al misionero apostólico. Debe predicar «con santidad no teniendo en
perspectiva sino a Dios solo, sin otro interés que su gloria y practicando primero lo que
enseña a los demás» (RM 62).
El Dios solo de Montfort no es de la misma vena que los solos de los reformados. En
efecto, Montfort subraya mucho que la tendencia a la encarnación de Dios toca realmente la
vida. Acentuando tan fuertemente el estado pecador del hombre, no lo hace como si se
tratara de una determinación indefinida del estado del hombre, sino una calificación vista
desde un ángulo determinado. El infinito y el horizonte que lo determinan todo, es la
voluntad creadora de Dios, su deseo de comunicarse con la humanidad. Aunque reconoce
abiertamente y subraya el pecado del hombre, Dios alcanza al hombre tan fuerte y
efectivamente que éste se hace amable. Es, en todo caso, la naturaleza de la dinámica
divina. Y Montfort la ve realizada en María y como invitación y exigencia para quien
quiere ser cristiano de verdad.

II. EL ESTUDIO DE DIOS

La teología sistemática del siglo XVII avanza esencialmente por una senda especulativa.
En las universidades y seminarios, la Summa de Tomás de Aquino servía de hilo conductor,
aunque leída en «la forma decadente de la escolástica de fines de la edad media» 8. Juan
Jacobo Olier (1608-1657), fundador de San Sulpicio, quería que los profesores educaran a
los seminaristas «en la teología escolástica positiva y moral» (DTC, XIV,802). La
renovación se encontraba más bien en el terreno de la espiritualidad, en el que todavía
persistía el interés renovado del siglo XVI por el pensamiento de los Padres de la Iglesia.
Entre la reflexión sistemática y la experiencia espiritual, existe un abismo bastante
considerable. Son dos circuitos bastante alejados uno de otro.
Este clima teológico vuelve a aparecer también en Montfort. En lo concerniente a la
teología sistemática, repite puntos de vista, opiniones y conceptos de la tradición
escolástica. Su estudio de Dios se hace viviente sólo cuando se deja llevar por su propia
experiencia.
1. El Dios de los filósofos - Montfort no se acerca al universo de Dios como a un orden
que el hombre pueda comprender por su propia inteligencia lógica y clasificadora. Busca
«por todos lados sin encontrar caminos» (ASE 2). Además, tiene que servirse de términos
inexactos (ASE 20). Aunque se trate evidentemente de una exageración terminológica, esto
da a entender que Montfort era consciente del momento apofático (ver Dionisio
Areopagita), de la riqueza demasiado grande para nosotros de la realidad divina y,
finalmente, del oscurecimiento de nuestra inteligencia a causa del pecado (ASE 36), de una
pasión falseada y de sentimientos hostiles. La forma en que Dios se ha comunicado a María
y la manera como ella le ha respondido, no pueden expresarse con palabras (ASE 105).
Para indicar los caminos incomprensibles de la Sabiduría, Montfort acude a Romanos 11,33
(ASE 168).
Por consiguiente, no es de extrañar que se aparte de la sabiduría de los filósofos que
considera «como inútil y a menudo peligrosa para la salvación» (ASE 74).
En esta sabiduría, nace la sabiduría del mundo (ASE 79). «Personalmente, no admito la
posibilidad de la piedra filosofal» dice Montfort a la manera de Pascal (ASE 88). La
teología auténtica es, para Montfort, conocimiento profundizado en la fuente infinita de luz
que da la Sabiduría (ASE 94). Es el camino corto y fácil, aunque sea un camino que lleva
necesariamente a la cruz.
2. La naturaleza de Dios - Dios es el único que «es el que es»; es ese «gran Señor,
siempre independiente y suficiente a sí mismo» (VD 14). «¿Qué es Dios? Un ser espiritual,
independiente, inmutable, infinito, inmenso, todopoderoso, infinitamente bello,
indefinidamente santo» 9.
Estas expresiones recuerdan consideraciones especulativas, metafísicas. Pero, en
Montfort no existen por sí mismas. No son sino el umbral del orden de la salvación y de la
gracia. Por ello, se entremezclan con expresiones especulativas y emocionales. «Deus est
charitas». «Ego sum qui sum... Su Providencia (es) paternal, sin indiferencia... Es su
esencia: Deus charitas est» 10. Cuando en VD 14 dice Montfort que a Dios «le basta querer
para hacerlo todo», quiere mostrar lo maravilloso que es el haber escogido a María. La
especulación como valor en sí no le interesa. Lo mismo aparece en VD 157: Montfort no
puede conocer «al Altísimo, al Incomprensible, al Inaccesible, al que es», sino como «el
que bajó perfecta y divinamente por medio de la humilde María hasta nosotros», como el
que «se ha dejado comprender» y «se ha acercado, se ha unido estrecha, perfecta e incluso
personalmente a nuestra humanidad por medio de María». Al añadir en seguida «sin perder
nada de su majestad», vuelve a mostrarse como hijo de su siglo, y no puede desarrollar su
teología de la cruz tan radicalmente como lo hacen hoy Urs von Balthasar, Moltmann y
Pannenberg.
En su presentación de la rosa 13ª del Secreto Admirable del Smo. Rosario, No. 41, la
teología clásica aparece totalmente en primer plano, pero llama nuevamente la atención, ver
a Montfort vincularla inmediatamente a la estructura de la economía de la salvación. Es
sabido que Montfort sigue aquí literalmente a otros escritores, y es evidente que también él
pensaba del mismo modo. Después de haber esbozado la naturaleza eterna de la Trinidad y
de las emanaciones trinitarias, pasa espontáneamente a una lengua mucho más directa.
Cuando llama a Dios Padre, es en el sentido de «Padre de los hombres por la creación, por
la conservación y la redención; Padre misericordioso de los pecadores, Padre amigo de los
justos, Padre magnífico de los bienaventurados» (SAR 41). El mundo de las ideas de la
teología clásica se halla perfectamente presente. «Admiramos la infinitud, la grandeza y
plenitud de Dios, que se llama verdaderamente el que es, es decir, que existe esencial,
necesaria y eternamente, que es el Ser de los seres: que está en todos por su esencia, su
presencia y su potencia, sin quedar en ellos encerrado. Honramos su sublimidad, gloria y
majestad con las palabras "que estás en el cielo", es decir, que está sentado en su trono para
ejercer su justicia sobre todos los hombres» (SAR 41). Las últimas palabras de esta cita,
son igualmente muy significativas: Montfort vuelve sin descanso a la preocupación de Dios
por el mundo o a la salvación de los hombres. No es de extrañar, entonces que un párrafo
más adelante hable «de la soberanía de Dios y la justicia de sus leyes», de «su Providencia,
su clemencia, potencia y bondad» (SAR 41).
En la meditación sobre la rosa 14ª, el aspecto antropológico se muestra más: «Cuando
reflexionamos en que Dios está en el cielo, es decir, infinitamente elevado por sobre
nosotros por la grandeza de su majestad, entramos en los sentimientos del más profundo
respeto en su presencia, sobrecogidos de temor, huimos del orgullo y descendemos hasta la
nada» (SAR 43). Montfort concluye: «El temor de Dios es el comienzo de la sabiduría; y
por el temor de Dios, el hombre evita todo pecado» (SAR 43).
«Dios no cambia en sus sentimientos ni en su proceder» (VD 15). Esta visión de la
inmutabilidad de Dios no desemboca en la de un Dios apático. Consta precisamente por el
hecho de que el hombre puede salir de la fidelidad de Dios en la alianza. Es la base de la
afirmación de que lo que Dios ha comenzado por María, quiere también llevarlo a plenitud
por ella.
En el cántico 51, el estribillo dice: «Exaltemos hoy y siempre / al Señor en sus
bondades». Y se canta: «Todo subsiste por él,/ todo le está sometido; / ni todos sus
adversarios / se le pueden resistir» (CT 51,2). La subsistencia de Dios aparece en la
perspectiva de su misericordia. El cántico termina con esta estrofa: «Muestra en el cielo su
gloria; / en la tierra, su dulzura; / su rigor, en el infierno; / su triunfo en todo lugar» (CT
51,14). El ser de Dios y los beneficios de Dios, según Montfort, se hallan cercanos unos de
otros.
Las definiciones del ser de Dios son un límite necesario a la realidad, el caul se impone
en la vida de Montfort. Dios es grande, elevado, omnipotente, todo bondad y lo conoce
todo. Montfort se halla ya esctructuralmente determinado en su evolución histórica por el
discurso existente sobre Dios, tanto en los manuales de teología como en la tradición de la
religiosidad, y, sin embargo, llega a un discurso cada vez mejor sostenido por lo que él
mismo vive y experimenta.
Se forma así un concepto complejo, un concepto propio. En este concepto, se vuelve a
encontrar el influjo de la Biblia y de la tradición, de la liturgia y de la piedad, los
numerosos aspectos de la práctica pastoral, el rostro de los pobres, sus propias desventuras
sobre la importancia de los discursos existentes, y escribe su propio canto sobre Dios. Nace
así una sinfonía que le sobrevive y en la cual sigue viviendo.
Cuando Montfort habla de las características o de los atributos de Dios, no se trata de las
características de un Ser que exista en sí mismo, sino de características que se presentan y
manifiestan al hombre. Cuando le reconoce a Dios cualidades propias, éstas no se refieren
tanto a una reflexión intelectual, cuanto a lo que experimenta como creyente, en su trato
familiar con la Escritura y su seguimiento de Dios. El carácter antropomórfico de las
propiedades de Dios se origina en las experiencias que hace en cuanto creyente, en el
movimiento de encarnación de Dios. Deben incluso ser antropomórficas, de lo contrario
nace la tentación de buscar a Dios en un mundo alejado de nosotros y se eclipsa la
aparición de Dios sobre el rostro de los hombres.
3. Dios Uno y Trino - En ASE 14, utiliza Montfort el esquema de la tradición tomista
salida-regreso. En el trasfondo de lo que se dice de Dios, está un Dios eterno que, con
suprema libertad y amor, crea el mundo y la humanidad. Viene luego la humildad de la
encarnación y de la existencia mortal. Y de nuevo, la presencia «gloriosa y triunfante en los
cielos». La comprensión religiosa de Montfort está determinada por la evidencia del
modelo trinitario. Piensa en el Padre como creador, de quien todo procede y hacia quien
todo está orientado; en el Hijo, como Palabra en el tiempo; en el Espíritu Santo como
compañero del hombre en gracia. La Súplica Ardiente está construida trinitariamente.
Montfort ha mostrado lo que esto significa en concreto en el curso de los años, cuando
comprende a Dios cada vez más, a partir de lo que lo impacta personalmente. Cada vez
pasa más por encima de la teología intelectual y de toda relación con Dios que quedará
aferrada a un moralismo superficial. Indudablemente, en buena parte, no supo expresar sus
experiencias sino en imágenes, palabras y conceptos de su propio tiempo y tradiciones.
Pero, para descubrir allí la interioridad, la fuerza y la ternura, tenemos que estar
incesantemente atentos a lo que, en concreto, hace o deja de hacer. Dios era para él
grandeza viviente, realidad que se transparentaba en lo que hacían sus manos, sus pies, sus
ojos, sus oídos y su boca. Si difícilmente podía expresarse de modo diferente frente al
hombre de su tiempo, era, sin embargo, bastante personal para imprimir su impronta propia
en el ambiente de reglas y costumbres, al empleo de la palabra «Dios», no para sorprender
o para distinguirse, sino porque experimentaba a Dios de manera personal.
Conforme a la corriente de la teología del siglo XVII, Montfort habla ya de Dios, ya de
las diferentes personas de la Trinidad. Cuando quiere dar diferentes estructuras a los medios
de salvación, habla de manera trinitaria. A través de la estructura trinitaria, penetra en el
orden de la economía de la salvación, donde descubre la fuerza centrífuga cristológica y la
dinámica escatológica que se diferencia de ella y que se apodera del pueblo de Dios (e
igualmente de Jesús, en cuanto nuevo Adán). La estructura trinitaria le ofrece también la
oportunidad de introducir el secreto de María y clarificarlo. Pero cuando quiere
abandonarse totalmente a esta estructura, habla de Dios sin más. Es muy significativa la
transición de SA 15.18: primero, se dirige directamente al Espíritu Santo (15); luego, a
través de una consideración de la historia trinitaria de la salvación (16-17ab), se trata
de spiritum tuum (17c) y, al final, todo se expresa en un Señor (18) indiferenciado.
El lenguaje absoluto y el lenguaje trinitario a cerca de Dios se entrecruzan; pero en el
intercambio aparece el campo semántico de la comprensión de Dios en Montfort. El
absoluto y el trascendente tienen para él gran valor de realidad, que se perfila ante él en las
dimensiones distintas del Padre, del Hijo y del Espíritu. Montfort establece un vínculo tal
entre el tratado de Dios Uno y el tratado de Dios Trino, que ahora uno y otro pierden su
abstracción. De donde se sigue que su lenguaje sobre Dios no es frío, sino cálido e
impactante.
Para describir la eterna Trinidad, Montfort parte de la economía de la salvación, de la
revelación. Lo que resulta presente así es el ser de Dios. Ciertamente, Montfort conoce la
distinción entre «lo que Dios es en sí mismo y lo que es para nosotros», pero esta distinción
no juega papel importante en sus escritos.
El origen se perfila en el tiempo, de tal modo que necesitamos buscar palabras nuevas
para describir su naturaleza y presencia. Para hacer justicia al ser de Jesús mismo como
Dios, hablamos del Hijo. Para poder señalar los diferentes grados de presencia y describir la
dinámica específica, hablamos del Espíritu, la presencia de Dios en el nacimiento de las
formas concretas del mundo, del primer Adán, pero también del Hijo, y, en fin de cuentas,
de todo justo. Que hablemos así, responde a la estructura de la revelación y corre en el
sentido del campo lingüístico de la Biblia. Para evitar que surja un triteísmo, describe al
Hijo y al Espíritu como procedentes del Padre. De donde resulta que el Padre es la
dimensión que lo contiene todo. Pero ante todo esto, Montfort carece finalmente de método,
sigue sencillamente la marcha de la revelación de Dios, viajando de una sorpresa a otra.
Por tanto, no resulta extraño que el Libro de los sermones comience con la
exclamación: ¡Quién como Dios! Montfort mezcla de forma personal en su visión de Dios,
la función del poder y de la gracia y la estructura comunicativa tanto de Dios como del
hombre. Lo percibimos en las invocaciones de Dios, en su testamento espiritual, al final
del Libro de los sermones: «¡Oh Salvador mío amabilísimo!, a tu divina majestad, Dios
mío, dulcísimo y misericordiosísimo Señor mío, ¡oh Dios mío, soberano y último fin mío!,
¡mi Dios y mi todo, en el tiempo y en la eternidad!, que yo sea todo tuyo y todo para ti,
como tú eres todo para mí, ¡oh felicidad mía, luz mía, vida mía!, ¡oh Dios de mi corazón!,
¡oh Padre eterno!, ¡Padre de las misericordias, Padre de las luces, de quien desciende todo
don perfecto» (S 41-49). Aquí, la teología se ha hecho realmente oración. Ya no se da
separación entre la cabeza y el corazón. Estas palabras dan testimonio de un arrobamiento
místico. No es pues extraño que este testamento culmine en la esperanza de morir «en el
amor y por el amor de mi Dios y dulcísimo Salvador» (S 51).
El corazón de Montfort no se halla en especulaciones teológicas o razonamientos
escolásticos. Los conoce, pero no lo conducen hasta el universo o al corazón de Dios. La
realidad de Dios es para él muy en primer lugar, una realidad que debe experimentar, una
realidad que le sobreviene y que lleva consigo. Y esto de tal manera que Montfort no puede
menos de exclamar: Dios solo.
4. Conclusión - Montfort no conoce a Dios en el contexto de una metafísica puramente
conceptual o de una moral burguesa. Está para ello demasiado marcado, por el cálido
cristocentrismo de la Escuela francesa, por la tonalidad espiritual de los Padres de la Iglesia
y por sus propias experiencia pastorales.
Las nociones de conocimiento objetivo tomadas de los manuales de teología se diluyen
cada vez más, para dejar pasar al primer plano una experiencia espiritual y mística de Dios.
Es lo que caracterizará cada vez más sus palabras, sus escritos o sus cánticos. Expresiones
como el Altísimo resultan despojadas de su sentido objetivo. Incluso cuando Montfort sigue
utilizando expresiones o imágenes tradicionales, las marca con su propia experiencia y de
ésta asumen color y calor propios. Para Montfort, Dios se convierte cada vez más en
realidad viviente, en realidad que marca su propia existencia, no de modo ideológico a
partir de cierto número de conceptos, sino a partir de su propia vida espiritual que se
traduce en toda su forma de ser, de percibir y de vivir.
La gente llamaba a Montfort el buen P. de Montfort. Y ésta es ciertamente la mejor
calificación de la comprensión de Dios y del hombre, tal como converge en la persona de
Montfort. No vamos a negar que su sicología, su historia, su ambiente teológico y eclesial
lo estimularon y moldearon, a la vez. Haciendo frente a todo ello se convirtió en santo, en
hombre salvado, en icono del reino de Dios sobre la humanidad y del hombre llamado a ser
imagen y semejanza de Dios.

III. LA EXPERIENCIA DE DIOS EN NUESTRO TIEMPO

Que la palabra Dios suscite cantidad de sentimientos y significados es una de las
experiencias más sorprendentes y angustiosas de nuestra época (especialmente en la Europa
occidental). El pluralismo cultural y religioso se extiende por todas partes del mundo.
Cada vez más y más personas se encuentran en su entorno inmediato con vecinos para
los cuales la palabra Dios evoca imágenes, relatos, representaciones muy diferentes de su
propio mundo de ideas y sentimientos. Es sorprendente e inquietante a la vez.
Vivimos, además, en un universo cultural, teórica y prácticamente ateo. El baldaquino
del cielo ha desaparecido para muchos. Viven como si Dios no existiera, sin otro sentido
que algunas parcelas, más o menos extensas, de valores humanos egocéntricos o altruistas.
Predomina el mundo del consumo. Se duda de la existencia de una realidad trascendente y
universal; se la descuida y menosprecia. La aceptación de una realidad trascendente tiene
tensas relaciones con la razón técnica. Además, el valor de Dios o de dioses no parece
sólido en el uso. Su función se limita, a lo mejor, al terreno de los sentimientos
contingentes, la sacralización de una religión social o la liberación de sentimientos
sujetivos.
Para muchas personas del siglo XX, todo esto es suficiente para mantener a Dios a
distancia. Igualmente, quien se pone a reflexionar seriamente en Dios y preocuparse por él,
pierde el aprecio de sus semejantes, se enreda en él mismo, y ¡no sabe para dónde va!
Muchos no se atreven a correr el riesgo de esta aventura. A partir de esto, Dios se convierte
más y más en un "dicen", una dimensión que viene de fuera, pero no algo que les toca
personalmente y está cerca de ellos. Se habla de Dios como de un planeta remoto, del que
han oído hablar a otros, a expertos muchos de los cuales recogen sencillamente el juicio
como laicos incompetentes o, por falta de interés, lo dejan de lado.
Para quienes tienen realmente el valor de enfrentar la situación pluralista y la
inadecuación en la Iglesia, la crisis de Dios puede conducir a una toma de conciencia mejor
y más profunda de lo que ellos mismos piensan, sienten y creen. Cuando Dios y la fe ya no
resultan evidentes, se crean nuevas posibilidades para encontrar a Dios y aprender algo de
la aventura vivida por santos conocidos y desconocidos.
No podemos repetir simple y llanamente la aventura de Montfort con Dios. A ejemplo
de Jesús, Montfort buscaba discípulos y no copias. No vivimos en su tiempo. En general,
tampoco tenemos su carácter. Lo que ciertamente podemos aprender de él, es que la vida
del cristiano con Dios no es sólo cuestión de cabeza, sino también de corazón, manos y
pies. Comenzar a vivir con Dios implica muchos riesgos. Hace sufrir muchas veces:
Montfort tiene autoridad para hablar de ello. Pero su gran experiencia es que esto brinda
gozo y plenitud. El hombre debe salir de sí mismo, colocarse bajo el influjo de la Palabra.
No existe acceso directo a Dios. El hombre debe desplazarse o (mejor) dejarse desplazar
por Dios mismo. Sólo puede tratarse de Dios solo, de Dios que habla de corazón a corazón,
cuando el hombre está dispuesto a emprender un viaje, realidad que comienza por una
partida, un desierto y una conversión.

W. Logister

Notas - 1 H. Bremond, Histoire littéraire des sentiments religieux en France, III, La
conquête mystique, París, 1925, 25. - 2 Esto corresponde exactamente a la antropología
teológica de santo Tomás de Aquino: «El don de la gracia justificante ordena al hombre al
bien, que es el objeto de la voluntad y, por tanto, el hombre se mueve hacia el mismo por el
movimiento de la voluntad, que es el movimiento del libre arbitrio [...] No se requiere
movimiento alguno de parte del alma, basta la prolongación del influjo divino» (S. Th., I-II,
113,3). - 3 Besnard I, Roma, 1981, 30-31. - 4 L. Pérouas, Geloof en Beleving von Grignion
de Montfort, Leuven, 145. - 5 L. Pérouas, oc., 147. - 6 Según L. Pérouas, «Montfort quedó
realmente marcado por el moralismo de fines del siglo XVII» (125). A mi modo de ver, la
visión de Pérouas ha sido influenciada por el clima teológico de los años 70, con su imagen
optimista del hombre y la poca comprensión de su naturaleza pecadora. No obstante,
Pérouas dice también: «A medida que progresa hacia su madurez humana y cristiana,
recogerá lo mejor de ese amor esponsal en un encuentro con Dios más despojado, más
oblativo y más profundo» (159). - 7 H. M. Boudon, Oeuvres complètes,t. 2, París, 1856,
1469-1516. - 8 L. Cognet, «Das kirchliche Leben in Frankreich», en H. Jedin, Handbuch
der Kirchengeschichte, t. 5, Freiburg-Basel-Wien, 1970, 106. - 9 Le livre des
sermons, Roma, 1983, 5, ver 173. - 10 Le livre des sermons, 24-25.

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DISCERNIMIENTO

Sumario - Introducción: necesidad del discernimiento en la época de Montfort. I. Dos
fuentes de discernimiento para Montfort: 1. La Biblia: a. Principios, b. Fundamento bíblico
del discernimiento de Montfort. c. Dimensión trinitaria en el discernimiento de Montfort, d.
Otros datos bíblicos para el discernimiento; 2. San Ignacio y las corrientes espirituales del
tiempo de Montfort: a. Influencia de San Ignacio de Loyola, b. Otras influencias.
II. Discernimiento en la vida y el itinerario espiritual de Montfort: 1. Presbiterado; 2.
¿Apostolado activo o vida contemplativa? 3. Elección del trabajo pastoral; 4.
Discernimiento en la búsqueda de la perfección: el secreto de María; 5. Reglas de Montfort
para el discernimiento. III. Montfort como guía de discernimiento: 1. En la dirección
espiritual; 2. En la doctrina sobre la falsedad o la verdad: a. Falsa o verdadera sabiduría, b.
Falsa o verdadera devoción a María, c. Falsos o verdaderos amigos de la cruz, d. Falso o
verdadero predicador. IV. Importancia del discernimiento de Montfort hoy: 1. Cristo-
Sabiduría; 2. Por María.

* * *

INTRODUCCION:
NECESIDAD DE DISCERNIMIENTO EN TIEMPOS DE MONTFORT

Un discípulo de Cristo debe practicar el discernimiento espiritual. Esto significa que
debe examinar, de modo atento y continuo, a la luz del Evangelio y sobre la base de la fe,
las motivaciones que comandan sus opciones personales y las de quienes están a su
alrededor, con el fin de ser capaz de descubrir el designio salvífico de Dios para sí mismo,
para la Iglesia y para el complejo mundo, y luego vivir y actuar en consonancia 1.
En tiempos de San Luis María Grignion, la Iglesia de Francia atravesaba un período
turbulento de reforma católica, después del Concilio de Trento 2. El conocimiento religioso
estaba en vías de mejoramiento, pero, a menudo, era aún poco profundo en el pueblo.
Candentes discusiones, como aquellas sobre el oficio de María en el plan de salvación,
agitaban los medios más altos de los teólogos y de los eclesiásticos 3. Francamente era un
período que exigía discernimiento espiritual. Veamos en qué términos se quejaba Montfort
acerca de la manipulación que hacía el mundo de las verdades del evangelio: «Nunca el
mundo ha estado tan corrompido como actualmente, porque nunca ha sido tan fino, tan
sabio en su concepto, ni tan político. Se sirve tan astutamente de la verdad para inspirar la
mentira, de la virtud para autorizar el pecado, y de las mismas máximas de Jesucristo para
autorizar las suyas propias, que los más sabios según Dios quedan engañados por él» (ASE
79). Y acerca de la devoción a María dice: «Es preciso ahora, más que nunca, hacer una
buena elección de la verdadera devoción a la Santísima Virgen: porque hay más que nunca
falsas devociones a la Santísima Virgen, que con facilidad se las puede adoptar como
verdaderas devociones. El diablo, como un acuñador de falsa moneda y un embaucador
fino y experimentado, ha engañado y llevado a la condenación a tan gran número de almas
por una falsa devoción a la Santísima Virgen» (VD 90).
Aunque apenas se encuentra la palabra «discernimiento» en el vocabulario de Grignion
(Ver ASE 92.192; SA 19), su vida y sus escritos revelan que era maestro en todas las
formas de discernimiento. Trátese de decisiones sobre las formas de su propio apostolado o
de orientaciones que tuviera que dar a la gente que buscaba su dirección espiritual, o
incluso de opciones entre verdadero y falso, entre bueno y mejor, manifestaba siempre una
habilidad refinada para discernir los caminos misteriosos, que el Espíritu señalaba en
circunstancias concretas 4. Con seguridad podemos decir que el discernimiento espiritual de
Montfort hallaba su fuente fructuosa en su búsqueda y oración incesante, noche y día, de la
Sabiduría, y que vino a ser «anciano por experiencia, luz, santidad y sabiduría» (VD 156),
gracias a su abandono total a Jesús por María.

I. DOS FUENTES DE DISCERNIMIENTO PARA MONTFORT

1. La Biblia - a. Principios - La sagrada Escritura expresa claramente que un discípulo
de Cristo debe buscar la voluntad del Padre (ver Jn 6,38-40; Mt 26,29; Rm 12,1-2; Ef 5,10-
17), escuchar la voz del buen Pastor (ver Jn 10,3), y ser conducido por el Espíritu de la
verdad (ver Jn 14,16-17; 20,22) para alcanzar la vida eterna (ver Jn 15,26). El
discernimiento es necesario, porque muchos profetas de la mentira andan por el mundo, y
no se puede creer a todo espíritu (ver 1 Jn 4,1). Imitar a Cristo exige entrar por la puerta
estrecha, y seguir el camino estrecho que conduce a la vida (ver Mt 7,14). Esto significa
vivir abierto al crecimiento en el Espíritu 5, como el mismo Cristo «progresaba en saber, en
estatura y en el favor de Dios y de los hombres» (Lc 2,52). El verdadero discípulo debe
vivir vida santa, porque pecar equivale a pertenecer al diablo (ver 1 Jn 3,8).
b. Fundamento bíblico del discernimiento en Montfort - La vida y los escritos de
Montfort muestran de manera convincente que su punto de partida para descubrir los
caminos de Dios era invariablemente la sagrada Escritura. En su Libro de Sermones se
encuentran breves notas sobre su excelencia: la Biblia es la autoridad del Padre, la voz del
Hijo, y el corazón y el alma del Espíritu Santo (ver S 313-314). Era ésta la fuerte
convicción personal de Montfort, en palabra y hechos (ver ASE 133-153). La mejor prueba
es probablemente su encuentro con Juan Bautista Blain, hacia el final de su vida. Cuando su
amigo le hacía reproches sobre el rigor de su vida, Montfort le mostró solamente su Nuevo
Testamento y le lanzó el reto preguntándole si encontraba qué replicar a lo que Jesucristo
practicó y enseñó, añadiendo que no tenía otro punto de vista que seguir esa vida 6.
c. Dimensión trinitaria en el discernimiento en Montfort - Cuando consideramos los
elementos principales concernientes a las normas y criterios bíblicos que guiaron a
Montfort para distinguir el Espíritu de Dios del espíritu del mal, su dimensión trinitaria nos
impacta en seguida.
* Confianza incondicional en Dios Padre - Un discípulo de Jesucristo se reconoce en su
total confianza en el amor y en la Sabiduría del Padre. Esta actitud lo distingue de las
personas de poca fe y de los paganos que se inquietan por la comida y el vestido, y buscan
todas esas cosas sin descanso (Ver Mt. 6,25-34).
Desde su juventud, ha sido Montfort un ejemplo inimitable de incondicional confianza
en su Padre Dios, y más tarde ha exigido la misma actitud a sus discípulos (ver ACM; RS
5.29). Cuando perdió repentinamente, siendo joven estudiante, a su director espiritual y
gran benefactor, su permanencia en París se tornó extremadamente insegura. Sin embargo
escribió a su tío: «No sé todavía cómo se resolverán las cosas: si me quedo o tengo que
partir (...) Pero pase lo que pase, nada me preocupa: tengo un Padre en el cielo que no me
falla jamás. (...) No dejo de implorar al Señor y abandonarme a su Providencia» (C 2).
Podríamos mencionar innumerables ejemplos semejantes, a partir de su biografía y de sus
propios escritos, que hacen evidente que su lema Dios solo era una realidad concreta en su
vida cotidiana.
* Jesucristo el único Mediador. Nadie puede ser verdadero discípulo del Señor, si no se
adhiere por la fe y el amor, a la persona divina de Jesucristo, en quien el mundo ha recibido
del Padre su sola y única mediación para la salvación (ver Jn 1,17; 1 Jn 4,2; 1 Tm 2,5). Es
importante afirmar esta consideración bíblica y teológica, cuando se trata de las enseñanzas
de Montfort, especialmente sobre el oficio de María. A veces, lectores superficiales de sus
obras se sienten tentados a concluir presuntuosamente que el santo casi ha eclipsado el
oficio del Unico Mediador entre Dios y el hombre, para favorecer el puesto sin igual de
María en el plan divino de salvación. Con todo, Montfort nunca se cansaba de explicar esta
verdad incontestable: «Jesucristo, nuestro Salvador, verdadero Dios y verdadero hombre,
debe ser el fin último de todas nuestras demás devociones; de otra manera serán falsas y
engañosas» (VD 61; ver VD 68.84.115.117.120.125. 148.245. 265; ASE 12).
* Conducidos por el Espíritu de la verdad - El discípulo de Cristo debe examinar los
espíritus para ver si son de Dios, y para permanecer fiel al espíritu de las bienaventuranzas
(Ver 1 Jn 4,1-2; Rm 8,5-17; Mt 5-7). Quien es conducido por el espíritu de Dios es hijo de
Dios (Ver Rm 8,14). Se reconoce al discípulo de Cristo precisamente por la presencia del
Espíritu en él. Como maestro espiritual experimentado, Montfort empleaba debidamente
este criterio bíblico para el discernimiento. Sin excluir otros temas, aparece de relieve en
sus enseñanzas sobre Cristo-Sabiduría eterna y sobre la perfecta devoción a la Madre de
Dios. Escribió: «La sabiduría eterna comunica su espíritu totalmente luminoso al alma que
lo posee (...). Este espíritu sutil y penetrante logra que un hombre, a ejemplo de Salomón,
juzgue de todo con un grande discernimiento y penetración» (ASE 92; ver también ASE
182). Y a propósito de María: «Donde está María, no se encuentra el espíritu maligno; y
una de las notas más infalibles de que uno es conducido por el buen espíritu es que sea fiel
devoto de María» (VD 166). Para Montfort, consagrarse a sí mismo a Jesús por María,
según su método, es seguir un camino "sin temor de ilusiones" (VD 168), ya que María es
la montaña en donde los discípulos "aprenderán" de la boca misma de Jesucristo, quien
siempre mora en ella, la inteligencia de las ocho bienaventuranzas» (SA 25).
d. Otros datos bíblicos para el discernimiento - El primer signo de pertenencia a la
compañía de Cristo es el mutuo amor: «En esto conocerán todos que sois discípulos míos:
en que os amáis unos a otros» (Jn 13,34-35; ver Mt 25,31-40). Montfort era muy claro en
sus escritos, sobre esta exigencia fundamental para ser discípulo (ver VD 171; SAR 70; RM
44-49; RS 99-100.112.311.316). Sin embargo, ningún testimonio es más convincente que el
de su propia vida, que estaba marcada por un respeto absoluto del «mandamiento nuevo»,
cuyo cumplimiento, según Mateo 25, será un criterio decisivo para entrar en el Reino. El
siguiente episodio lo resume todo: una noche, mientras predicaba una misión en Dinán 7,
llegó a su casa cargando sobre sus hombros a un hombre miserablemente enfermo. Como
no se le abrió de inmediato la puerta, exclamó: «¡Abran la puerta a Jesucristo!» (Ver Lc
10,37).
En su método de discernimiento, ha empleado con frecuencia Montfort la imagen
presentada por Jesucristo, como criterio para discernir qué es auténtico y qué falso, a saber:
la figura del árbol que es reconocido por sus frutos (Ver Mt 7,15-20; Gl 5,16s.). Como un
medio para distinguir los verdaderos devotos de María de los falsos, los verdaderos amantes
de la Sabiduría de los falsos, los verdaderos amigos de la cruz de los falsos, se fijaba
invariablemente en sus frutos, es decir, en su manera de vivir. Un pasaje sobre los devotos
presuntuosos de María puede ilustrar esta verdad: «Son pecadores aletargados en sus
pasiones o amigos de lo mundano. Bajo el hermoso nombre de cristianos y devotos de la
Santísima Virgen esconden el orgullo, la avaricia, la lujuria (...). Si María se obligara a
salvar por su misericordia a esta clase de personas, autorizaría el pecado y ayudaría a
crucificar a su Hijo; y esto, ¿quién osaría siquiera pensarlo?» (VD 97-98).
Montfort ha usado también otras imágenes del evangelio sobre el discernimiento: la casa
construida sobre roca o sobre arena (Ver Mt 7,24-27; VD 61.214; RM 64); los hijos de la
luz y de las tinieblas (ver Jn 1,4-13; 3,19; 8,12; Ef 5,8; ASE 145.199), los dos caminos (ver
Mt 7,13-14; VD 44,152; AC 7-8; M 38).
2. San Ignacio y las corrientes espirituales del tiempo de Montfort - Montfort no
expuso nunca una enseñanza explícita sobre el discernimiento espiritual, porque ello estaba
fuera de su campo de acción como misionero activo. Para recoger datos sobre el tema,
deberíamos consultar a sus biógrafos y sus escritos. También sus cartas son de importancia
excepcional sobre el particular.
a. Influencia de san Ignacio de Loyola - No hay duda de que los frecuentes contactos de
Montfort con los jesuitas le han comunicado la doctrina y la experiencia del discernimiento
de espíritus, de san Ignacio. Antes de entrar al Seminario de San Sulpicio en París,
Montfort estudió en un colegio en Rennes 8, en donde jesuitas influyentes le han enseñado y
guiado 9. Más tarde, durante su vida misionera itinerante, «se encaminó generalmente, a los
padres jesuitas, en los sitios en donde se encontraba y seguía sus consejos» 10. Muchas
veces sus biógrafos mencionan que Montfort hacía un retiro espiritual en casa de los
jesuitas, especialmente en los momentos de dolorosas persecuciones y grandes
sufrimientos 11. Así lo hizo en 1710, luego del fracaso de Pontchâteau, cuando se retiró al
convento de los jesuitas de Nantes, para realizar unos retiros de ocho días y consolarse con
Dios 12. De esta manera los Padres Jesuitas influyeron profundamente en el itinerario
espiritual de Montfort y, algunas veces, de manera decisiva intervinieron en la orientación
de su vida posterior 13.
Sus retiros con los jesuitas colocaban a Montfort automáticamente en contacto con el
método de discernimiento de espíritus, y han aguzado su conocimiento y práctica personal
del discernimiento. Besnard ofrece un texto elocuente cuando nos refiere que Montfort fue
invitado a predicar unos retiros en San Brieuc a mujeres que deseaban dedicarse durante
ocho días a ejercicios espirituales. Y añade: «El P. Montfort conocía sobradamente por
propia experiencia las inestimables ventajas de los ejercicios, para no colaborar con el
mayor celo y afecto [...] Bien sabía que la secuencia y encadenamiento de las grandes
verdades de la religión, que ordinariamente se presentan en ellos con fuerza y
ordenadamente, según el método de san Ignacio, tienen una gracia muy particular para
producir excelentes efectos en los espíritus y en los corazones. [...] Con ello se logra hacer
una buena elección de estado de vida, cosa tan decisiva para el tiempo y la eternidad» 14.
Conviene anotar que Montfort, al igual que san Ignacio, propone un mes de retiro (ver VD
227-228). Pudo haber tomado la idea del fundador de la Compañía de Jesús y, con todo, el
objetivo, la metodología y la elaboración de este mes monfortiano son tan diversos de los
ejercicios ignacianos, que a la postre queda poco que comparar 15. En la búsqueda de la
divina voluntad, «una actitud de imparcialidad, libre de todo motivo irregular, es
fundamental para el discernimiento espiritual ignaciano» 16. Montfort hacía de esta «santa
indiferencia» su actitud personal, como lo manifiestan sus cartas (ver C 6.9). Otra
indicación de la familiaridad de Montfort con los Ejercicios espirituales son ciertas
imágenes que emplea en su Carta a los Amigos de la cruz. Ignacio propone una meditación
sobre las dos banderas como ayuda para llegar al discernimiento 17. También Montfort
habla en cierta manera de dos partidos o compañías 18. Las escenas pintadas por Ignacio y
por Montfort, para presentar los elementos del discernimiento, muestran semejanzas
innegables. Sin embargo, es claro que este último introduce de manera original y dinámica,
sus propios elementos bíblicos en la alternativa 19.
Podemos encontrar otras referencias a Ignacio y a su Compañía, por ejemplo, el ideal de
la búsqueda de la gloria de Dios ante todo. El lema de San Ignacio era: «A la mayor gloria
de Dios» 20. El de Montfort es «Dios solo». Aún así, es interesante anotar que el lema de
Ignacio aparece muchas veces en los escritos de Montfort 21. Sin duda, su opción por «Dios
solo» como lema ha estado influida tanto por el contacto con los jesuitas, como por otros
autores espirituales contemporáneos, como H. Boudon, quien explícitamente emplea el
mismo lema «Dios solo» 22.
En su regla para la Compañía de María, Montfort propone la Compañía de Jesús tres
veces como ejemplo para sus propios discípulos (ver RM 15.19.66), y en varias ocasiones
se refiere a los jesuitas en otros escritos (ver VD 26. 40. 117. 161. 242. 258; CT 11,31;
SAR 25.54.80; RM 6).
b. Otras influencias - Si el contacto con los hijos de Ignacio y con su espiritualidad ha
dejado huellas en Montfort, también ha sido bastante influenciado por los maestros
espirituales de la Escuela francesa 23. Bremond lo llama "El último de los grandes
berulianos" 24; y R. Deville especifica: «todos estos aspectos berulianos u olerianos:
primado de Dios, la contemplación de Jesús en sus misterios, principalmente el de la
Encarnación y el de la Cruz, unión a María, y el Espíritu apostólico, habían sido retomados
de una manera muy personal por Luis María» 25. En lo que se refiere al discernimiento, un
elemento de esa inspiración puede ser el papel del Espíritu Santo, que es básico en el
discernimiento cristiano. La doctrina de Montfort sobre la economía de la salvación hace
frecuente referencia al oficio del Espíritu Santo, especialmente en relación con María y su
maternidad espiritual referente a todos los cristianos 26. Como diremos más tarde, la
devoción a María es para él uno de los signos más evidentes de que una persona es
conducida por el Espíritu de Dios. Aquí encontramos rastros incontestables del influjo de
los teólogos de la Escuela francesa como Berulle 27, Olier y Eudes, y de otros autores
espirituales 28, que tratan de la devoción a la santísima Virgen, cuyos libros ha consultado,
según su propio testimonio (ver VD 118), cuando trabajaba como bibliotecario en San
Sulpicio. Debemos referirnos particularmente a autores como Poiré, Boudon, Lallemant,
Crasset y Tronson.

II. DISCERNIMIENTO EN LA VIDA Y EL ITINERARIO ESPIRITUAL DE
MONTFORT

Cuatro ejemplos concretos de discernimiento proponemos aquí, tomados de la vida de
Montfort, seguidos de un resumen de los principales medios y reglas que empleó para
realizarlo.
1. El Presbiterado - Parece que Luis María fue capaz de discernir su vocación
sacerdotal, sin ningún problema particular. Dice Blain: «Fue el estado eclesiástico el único
por el que suspiró su corazón, el único que Dios le mostró» 29. Mencionan con todos sus
biógrafos que su director espiritual tuvo que animarlo a recibir las Ordenes menores 30, y
que hasta antes de su ordenación «lloró y estuvo sobrecogido de un santo temor» 31. Se
consideraba indigno del sacramento, y esa era la razón por la que necesitaba el apoyo y la
confirmación de sus superiores para vencer ese sagrado temor. Ordenado ya de sacerdote
(1700) debía decidir la forma de su servicio a la Iglesia. Sus cartas son riquísimas fuentes
de información sobre el minucioso discernimiento que ponía en juego para lograr las
opciones adecuadas. Conviene analizar aquí, en forma bastante amplia, para que
descubramos el proceso de discernimiento empleado. Lo podemos considerar como típico
para el resto de su vida sacerdotal.
2. ¿Apostolado activo o vida contemplativa? - A lo largo de sus estudios en Rennes y
en París, Montfort había dado señales de una poderosa inclinación a la oración, la
mortificación y la contemplación 32. En una carta de París a su tío Alán Robert (C 4), el
seminarista expresaba ya su amor a la soledad. Con todo, demostraba igualmente una gran
preocupación por los pobres y un vivo interés por la enseñanza del catecismo a los
jóvenes 33, lo que hacía «con notable resultado» 34. Según Blain, algunos de sus antiguos
maestros habían pensado guardárselo para San Sulpicio luego de su ordenación, pero él
había rehusado tal invitación, «porque su atractivo lo llevaba a otra parte» 35. Se dirigió a
Nantes para su iniciación en el trabajo pastoral predicando misiones bajo la guía del P.
Renato Lévêque 36. Después de haber permanecido allí casi tres meses, escribió una carta a
su director espiritual en París, F. Leschassier, para manifestarle en pocas palabras su estado
actual (ver C 5). Ya familiarizado sin duda con el método de los Ejercicios Espirituales de
Ignacio, le explicó lo que acontecía en su corazón, y cómo estaba confrontando una doble
opción: «Me encuentro desde que estoy aquí perplejo entre dos sentimientos que parecen
opuestos. Siento por un lado un secreto atractivo por la soledad y la vida oculta, para
anonadar y combatir mi naturaleza corrompida que gusta de aparecer. Por el otro, siento
grande gusto de hacer amar a Nuestro Señor y a su santa Madre, de manera pobre y
humilde ir y hacer el catecismo a los pobres del campo, y excitar a los pecadores a la
devoción hacia la Santísima Virgen». Y continúa: «.... y vistas las necesidades de la Iglesia
no puedo eximirme de suplicar continuamente con gemidos una pequeña y pobre compañía
de buenos sacerdotes que desempeñen este honroso trabajo (...) Me esfuerzo, sin embargo,
aunque con sacrificio, en calmar estos deseos buenos y continuos por otra parte, mediante
un entero olvido de lo que me toca entre los brazos de la divina Providencia y por una
perfecta sumisión a vuestros consejos, que siempre tendré como mandamientos». Este texto
es precioso en cuanto que manifiesta aún otros elementos de discernimiento de Montfort,
como: observación de los movimientos de su alma y de las señales de los tiempos, la
oración continuada, el abandono a la voluntad de Dios con espíritu de imparcialidad, y la
obediencia a su director espiritual. El dilema se iba resolviendo lentamente en favor de una
vida misionera activa, cuando encontró a la señora de Montespán, «la obedecí ciegamente
para cumplir la santa voluntad de Dios, que era lo único que me preocupaba» (C 6) y al
obispo de Poitiers (ver C 6.9) ya que otros acontecimientos que se daban entre tanto, eran
para el joven sacerdote signos suplementarios de lo que Dios quería de él (C 8), Sin
embargo, una vez más, quiso Montfort dejar de lado el ministerio activo. Después de
mucha oposición y sufrimiento en el hospital de Poitiers, partió en 1703 para París, «en
donde más que nunca vivió pobre, crucificado y humillado» (C 16). En tales circunstancias,
pensó de nuevo en retirarse de ese ambiente para vivir una vida de soledad y
contemplación. Pudo quizás reencontrar esa inclinación con su experiencia espiritual entre
los solitarios del Monte Valeriano 37. Refiere Besnard que consultó oportunamente a un
Padre jesuita quien le respondió «que no debía abandonar ni tampoco suspender los
trabajos del santo ministerio» 38, y Montfort como siempre obedeció.
3. Elección del trabajo pastoral - Se propuso ir al Canadá o a las Indias 39 como
misionero, pero la oposición de su director espiritual a dejarlo marchar le sirvió de signo
claro de la voluntad de Dios 40. La comunidad de Nantes, en la que se alojó al principio, y la
del hospital de Poitiers más tarde, no realizaron en manera alguna la aspiración de su
corazón, ya que «no tenía en absoluto inclinación a la vida de encierro» y en el "catecismo
a los pobres de la ciudad y del campo me encuentro en mi elemento" (C 9; ver C 5). El
joven sacerdote empleaba todos los medios de discernimiento espiritual para descubrir la
voluntad de Dios, en total disponibilidad, orando (ver C 6.11) y sometiendo las diversas
opciones a su director, cuyo consejo fue siempre decisivo (C 5.6.8.9.10.11). Confesaba:
«permanezco totalmente indiferente a todo, dentro de la obediencia» (C 9). Otros elementos
caracterizaban el itinerario del santo por este tiempo. Son ellos: la atención que presta a los
acontecimientos de su vida que pueden ser señales de Dios (ver C 6.11), la prontitud para
abandonarse a la voluntad divina (ver 1-5.6.9.11), y su anhelo de llevar una vida
«desinstalada» marcada por la cruz, para seguir así los pasos de Jesús (ver C 11). Todos
estos elementos han ayudado a Montfort durante este largo proceso, para llegar a una
decisión sobre la orientación que debía dar a su vida sacerdotal. Este proceso de
discernimiento llegó a su término cuando siguiendo las luces que le concedía el espíritu de
Dios 41, decidió abandonar definitivamente el hospital de Poitiers y comenzó a recorrer el
mundo presa de humor vagabundo (ver CT 22, 1) pronto a servir a Dios solo, en la forma
que El le mostraría. Las numerosas conversiones que logró predicando misiones, los éxitos
espirituales brillantes de que era testigo, y también las pruebas extraordinarias que padeció,
eran para él nuevos y mejores elementos de discernimiento (ver C 11,13,15). Pero, cuando
la oposición y el rechazo, sobre todo de parte de los superiores eclesiásticos le llevaron a
que su actividad misionera prácticamente imposible, Grignion decidió emprender una
peregrinación a Roma (1706). La confirmación de su vocación por Dios como «Misionero
apostólico» en Francia, por Clemente XI, disipó toda duda ulterior sobre el valor del
discernimiento hecho 42.
4. Discernimiento en la búsqueda de la perfección: el Secreto de María - Por su
discernimiento continuo, Montfort era capaz de dar a su vida misionera la orientación
señalada por el Espíritu. Más importante aún fue su itinerario absolutamente único hacia la
santidad (ver VD 118), que a la vez es el fruto y la cumbre de su discernimiento personal:
la buscó por el camino del «secreto de María» (SM 1), un medio que no tenía miedo de
proponer a los demás como «el más seguro, el más fácil, el más corto y el más perfecto
(VD 55; 152-159) para llegar a la unión con Jesucristo, Sabiduría eterna (ver ASE 203).
Este «misterio de gracia desconocido aún en los más sabios y espirituales entre los
cristianos» (VD 21; ver VD 64) consiste en la consagración de sí mismo a Jesucristo por
medio de María. A quien busca la perfección según este método, le recomienda Montfort
todos los medios propuestos por los maestros espirituales (ver SM 4; ASE 181-202). Utiliza
ampliamente como medios el estudio y lectura de libros (ver VD 118), pero al final
atestigua que solamente el Espíritu Santo puede revelar este secreto de santidad, que es el
«camino inmaculado de María» (VD 158; ver SM 1.20.70; SAR 150). Mediante su
discernimiento el santo descubrió que «donde está María no está el espíritu maligno y una
de las señales más infalibles de que uno es conducido por el buen espíritu, es ser muy
devoto de María» (VD 166.258), porque ella atrae el Espíritu al alma (ver VD 36.43.55). Su
propia experiencia había hecho de esta verdad un criterio inequívoco de su discernimiento
sobre el camino de la santidad: «Por María busco y encontraré a Jesús, y aplastaré la cabeza
de la serpiente y venceré a todos mis enemigos, inclusive a mí mismo, para la mayor gloria
de Dios» (CM 6; ver, VD 41.110.119.130. 168; SM 53,57; SAR 77-78; RM 56).
5. Reglas de Montfort para el discernimiento - Sólo a partir de la lectura de las
biografías sobre Grignion y del análisis de sus escritos, particularmente de sus cartas,
podemos captar la rica gama de elementos que han guiado su profundo discernimiento. La
visión de su vida anteriormente presentada, nos permite enumerar como componentes
principales tanto del discernimiento espiritual "ordinario" como del discernimiento de los
espíritus, los siguientes:
a. Docilidad al Espíritu y escucha de la Palabra de Dios ( 15, 19 ,27 ,30 ,32 ,33; ASE
95-97; RM 60; VD 59; SM 2; CT 6,37; 141).
b. Abandono a la Voluntad y a la Providencia divina (ver C 2. 3. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 15.
16. 33. 34; SM 4: SA 8; ACM; RS 5.29) con una actitud de imparcialidad o "indiferencia"
(ver C 6.9).
c. Observación habitual de los movimientos internos persistentes del alma, para aceptar
sólo los que proceden del Espíritu de Dios (ver C 5.6.9.16.17; RS 21).
d. Desconfianza casi natural de las propias actividades, opciones y preferencias (ver C
5. 6. 8. 9. 10. 11. 15. 32. 33; ASE 202.221; SM 69; RM 19; RS 72; M 79-85) 43.
e. Completa apertura de corazón al director espiritual (ver C 5.6.8.9.10.32; RM 20; RS
6.21. 59. 60.94.157; M 86).
f. Búsqueda continua de confirmación por parte de las autoridades y obediencia cabal a
la voluntad de los superiores (C 5.6.9.10.11.33; ASE 202; LM 1; RM 19-22; RS 46-65; CT
10, 10-18-19).
g. Análisis realista de la situación (ver C 5.6.9.11).
h. Observación de los signos de los tiempos y de todo acontecimiento revelador, durante
el proceso de discernimiento (ver C 6.8.9.15.16.22.33.34).
i. Aceptación y aun deseo de cruces y sufrimientos, como confirmación de la pertenencia
auténtica a Cristo, en calidad de discípulo suyo (ver C 11. 13. 14. 16. 24. 27. 33. 34; AC
27-28; RM 60; CS; M 9-17.28; CT 19,3; 102,1).
j. Filial confianza en María (ver C 7. 8. 9. 10. 11. 15. 24. 26; CM 6; ASE 203-227; SM;
VD; RS 139-144; CT 77. 79. 84. 145. 155).
k. Ayuno, mortificación, retiros, oración personal incesante, demanda de plegarias a
otras personas para lograr la gracia del discernimiento de los caminos de Dios y de la
Divina Sabiduría (ver C 4. 6. 10. 11. 15. 16. 17. 33; ASE 184-202; SM 4; RS 172-179; M
29-37; CM 6; CT 157). Es oportuno anotar que el proceso del descubrimiento de los
caminos de Dios lo llevaba invariablemente a sumergirse de manera prolongada en un
ambiente de soledad, de silencio y de oración, lo que le permitía avanzar siempre en la
conformidad con la voluntad de Dios 44.
l. Abundantes bendiciones de su apostolado, consideradas como signo de un
discernimiento exacto (ver C 8.9.11.26).
m. Paz y libertad de corazón, como confirmación de un discernimiento adecuado (ver C
20.26.34; CT 157,20-31).

III. MONTFORT COMO GUIA DE DISCERNIMIENTO

1. En la dirección espiritual - El Libro de los Sermones contiene notas sobre la
obligación para el cristiano de tener un director espiritual, porque «quien se fía de sí mismo
se fía de un loco» (Pr 28,26) y «un alma sin director se parece a un navío sin timón o
timonel» (ver S 142-143; ASE 202; RM 20; SAR 128). Personalmente Montfort era fiel a
esta práctica, y ciertamente ello le ha ayudado a formarse a sí mismo como «hábil maestro
en la conducción de las almas» 46. Siendo joven sacerdote sin experiencia, Grignion al
principio sentía temor de la dirección de almas, porque como escribió «se necesita una
misión particular para cargo tan difícil y peligroso» (ver C 6). Mas lentamente sus
actividades pastorales lo obligaban a transcurrir largas horas en un confesionario. «Grandes
conversiones» se producían desde ya gracias a su ministerio, en el que «proporcionaba
consejos a cantidad de personas».
Añade: «Dios mi Padre (...) me ha concedido, desde que me encuentro aquí, luces en el
espíritu que yo no poseía, una gran facilidad para expresarme e improvisar sin preparación
(...) y una gran amplitud de corazón para con todos» (C 11). El renombre de Montfort como
predicador poderoso y santo director de almas, se hacía más célebre día tras día47 y el
impacto de su ministerio apostólico era enorme y permanente. Cuentan sus biógrafos
numerosos ejemplos que revelan su total familiaridad con los caminos de Dios en la
dirección de las almas, y cómo parecía conocer sus pensamientos más íntimos y leer mejor
que ellas mismas en el fondo de su corazón» 48. La maravillosa conversión de la señorita
Pagé en La Rochelle y su subsiguiente entrada al monasterio de las Clarisas, luego de un
retiro de ocho días con el santo, es sólo un ejemplo entre tantos 49. En ningún otro caso
quizás se manifiesta mejor su don de discernimiento que en la manera de llamar y de
acompañar a sus primeros colaboradores y colaboradoras, a saber: María Luisa Trichet, el
Hermano Maturín, Adriano Vatel y Renato Mulot 50; en la manera como apoyó a Juana de
la Noue, fundadora de las Hermanas de Santa Ana, en sus prácticas de mortificación, a
cuyo respecto algunas hermanas de la comunidad habían manifestado cierto malestar. Se
propuso enseñar el catecismo 51 de una manera humilde a los pobres y sencillos (ver C 5;
VD 26). Para ello utiliza abundantemente la Biblia y la interpretaba de acuerdo con la
exégesis espiritual contemporánea, presentando siempre la fe en palabras e imágenes muy
sencillas. Uno de sus métodos frecuentes de enseñanza consistía en descubrir a los
creyentes una verdad, invitándolos a distinguir en su vida diaria entre las orientaciones
verdaderas y las falsas 52. Describiendo con lucidez la cara y el revés de la medalla, llevaba
a las personas casi insensiblemente a discernir con nitidez la elección que debían realizar
como discípulos de Jesús e iba llevándoles a crecer en santidad, a partir de su imperfección.
Estudiaremos brevemente los principales temas de su enseñanza, en la que empleaba este
método a la vez popular y sano de discernimiento.
a. Falsa o verdadera sabiduría - Después de explicar que existen varias clases de
sabiduría, Luis María desenmascara en favor de las almas perfectas la impostura y la
malignidad de la sabiduría mundana «a fin de que no se dejen engañar por su falso brillo»
(ASE 74). «Esta sabiduría mundana consiste en una perfecta armonía con las máximas y
modas del mundo; en una tendencia continua a la grandeza y estimación» (ASE 75). Un
sabio según el mundo «es quien logra armonizar secreta pero funestamente la verdad con la
mentira, el evangelio con el mundo, la virtud con el pecado, y a Jesucristo con Belial»
(ASE 76). Por el contrario, la Sabiduría increada que deben adquirir «las personas perfectas
y predestinadas» (ver ASE 14) es definida como el «Hijo de Dios, la segunda persona de la
Santísima Trinidad, es decir, la Sabiduría Eterna en la eternidad y Jesucristo en el tiempo»
(ASE 13). Ella comunica su espíritu sutil y penetrante, totalmente luminoso al alma,
haciéndola capaz de juzgar todas las cosas con gran discernimiento y penetración (ASE 92).
De hecho, «cuando la Sabiduría Divina entra en una persona, introduce en ella toda clase de
bienes, y le comunica riquezas innumerables... las inflama e inspira grandes empresas por
la gloria de Dios y la salvación de las almas» (ASE 90; ver ASE 100).
b. Falsa o verdadera devoción a María - Declara Montfort que es importante reconocer
las falsas devociones a María para evitarlas, porque «el diablo ya ha engañado y condenado
a muchas personas por una falsa devoción a la Santísima Virgen» (VD 90). Enumera siete
falsas devociones (VD 92-104). Algunas por sus perversos frutos se pueden reconocer (ver
VD 97), para otras, en cambio, hace falta un discernimiento más profundo. Por ejemplo,
descubre como «muy peligroso el consejo de aquellos que se oponen a la devoción a María,
diciendo que esa devoción podría oscurecer la mediación única de su Hijo». Montfort
declara francamente: «Es un lazo sutil del espíritu maligno so pretexto de un bien mayor;
porque nunca se honra tanto a Jesucristo, como cuando se honra a la Santísima Virgen.
Efectivamente, si se le honra, es para honrar más perfectamente a Jesucristo; pues si vamos
a Ella es para encontrar el camino que nos lleva a la meta, que es Jesucristo» (VD 94). A
este fin el santo ha empleado, de manera original, la historia bíblica de Rebeca símbolo de
María, y de sus dos hijos, Jacob y Esaú, símbolos respectivamente de los verdaderos y
falsos devotos de María (ver Gn 27; VD 183-211). El método que emplea Montfort no es el
nuestro, pero le proporcionó un proceso que conducía a sus contemporáneos al
discernimiento, a partir de los datos bíblicos.
c. Falsos o verdaderos amigos de la cruz - Para Montfort hay que aprender el profundo
misterio de la cruz en la escuela de Jesucristo, Dios crucificado (ver AC 11,26). Los
enemigos de la cruz son los mundanos que pertenecen a la compañía del diablo: buscan
sólo las riquezas, los placeres, los honores y las perversas costumbres del mundo (ver AC
7-12; ASE 75; CT 19,2). Por el contrario, un signo seguro de pertenencia a la compañía de
los discípulos de Jesús es el buen talante para soportar la persecución y sobrellevar la cruz
(ver Mt 5,10,12;16,24; C 7; AC 9,12,14-15,24-29; ASE 173-175,180,194; VD 59; CT
19,3). En la debilidad se manifiesta más fuerte el poder de la salvación (ver 2Co 12,10; 1Co
1,21; C 11.26). En la locura de la cruz resplandece la sabiduría de Dios (Ver 1Co 1,17; CT
15.16). Probablemente, de ninguna manera se ha señalado Montfort tan fiel discípulo de su
Maestro como en las pruebas y persecuciones en el nombre de Jesús, criterio supremo de
discernimiento, a saber: en los padecimientos y persecución por el nombre de Jesús. Está
muy claro en su vida 53, y es tema que se encuentra a menudo en sus escritos. La cruz es
una prueba de «que ciertamente somos amados. Digo ciertamente, porque la mejor señal de
que somos amados por Dios se da cuando somos odiados por el mundo y asaltados de
cruces» (C 13). «La cruz es el testimonio más cierto de que amamos a Dios. De este
testimonio Dios se ha servido para demostrarnos su amor; es también el testimonio que
Dios nos pide para demostrarle que lo amamos» (ASE 176,4).
d. Falso o verdadero predicador - La descripción que de los falsos predicadores hace
Montfort es particularmente mordaz. Estos «predicadores a la moda» no tienen sino lengua,
boca y sabiduría humanas, por ello sólo azotan al aire, y no hieren más que los oídos, «sólo
alcanzan la admiración popular, que sirve a los mundanos de pasatiempo durante el sermón,
y de entretenimiento en las tertulias posteriores» (RM 60; también CT 4,12; S 472). Quiere
que sus discípulos prediquen la buena nueva de manera totalmente diferente, a saber: con
gran poder, con seguridad y sabiduría (ver RM 60-65; SA 22; VD 54). Durante su vida
sacerdotal ha practicado lo que exige a sus discípulos, cuando escribe: «Los misioneros se
aplican asiduamente al estudio y a la oración, para obtener de Dios el don de la Sabiduría,
tan necesario a un verdadero predicador, para conocer, gustar y hacer gustar a las personas
la verdad» (RM 60). Los cristianos de Montbernage tenían que orar para lograr de Dios el
don de la Palabra o de la divina sabiduría (CM 6), ya que las palabras que la divina
sabiduría comunica no son palabras comunes, naturales y humanas, sino palabras enérgicas,
impactantes, penetrantes, «más tajantes que espada de doble filo» que «penetran el corazón
del oyente » (ASE 96). La ecuación entre «elocuencia» y «sabiduría» que emplea Montfort
en el contexto de las virtudes misioneras, se explica a partir de su convicción de que una
unión íntima a Cristo-Sabiduría infaliblemente produce en el predicador este don del
Espíritu Santo (RM 60). El estudio y la oración no son para él los únicos medios para
adquirir la Sabiduría. El predicador debe suspirar por ella día y noche, debe buscarla
mediante ayunos, mortificaciones, cruces, pruebas de toda clase, y sobre todo por medio de
una auténtica devoción a María (Ver C 13.14.15.16.20.34; ASE 191- 207; VD 272; AC 45;
RSP 1).

IV. IMPORTANCIA DEL DISCERNIMIENTO DE MONTFORT HOY

A causa de los profundos cambios que afectan al mundo actual, que inciden en todos los
niveles y dominios de la sociedad moderna, el Concilio Vaticano II (ver GS 4) y numerosos
documentos posteriores de la Iglesia insisten en la responsabilidad que incumbe a todos los
fieles de leer e interpretar los signos de los tiempos a la luz del evangelio 54. «El
discernimiento está en el corazón de la condición del cristiano» 55. La vida y los escritos de
Grignion ofrecen básicas orientaciones para el discernimiento espiritual, que demuestran,
de una parte, su familiaridad con los ejercicios espirituales ignacianos, y de otra,
manifiestan su método propio, único y original. Anteriormente hemos aportado cierto
número de elementos y de normas empleadas por el santo, pero, en último análisis, es muy
difícil anotar en categorías diferenciadas las leyes y los códigos que seguía cuando
practicaba el discernimiento. En su vida y ministerio apostólico Montfort estaba
estrechamente unido al misterio de Cristo-Sabiduría, que por María se entrega al mundo.
De esta relación, inescrutablemente singular e íntima, nacían las normas que con perfecta
seguridad guiaban su conducta y la dirección que daba a los demás. Hay que leer
atentamente sus escritos para descubrir su actualidad admirable en los tiempos modernos.
Muchas aplicaciones son válidas, pero entre tantas retengamos dos que contienen elementos
inestimables para la espiritualidad contemporánea.
1. Cristo-Sabiduría - Aunque el mundo moderno, abierto bajo muchos aspectos a las
cuestiones religiosas, se encuentra inundado de pautas y de valores falsos que desorientan a
los cristianos en la experiencia de su fe (Ver GS 4.7.19-20). Maestro y pedagogo del
discernimiento cristiano, Luis María desvelaba certeramente las distintas formas de la falsa
sabiduría de su tiempo, que bajo nuevas apariencias se encuentran en nuestro mundo
actual 56. Su descripción de los «mandamientos del hombre mundano» es perfectamente
válida en el tiempo actual (ver ASE 74-89): «Procura ganar amigos; frecuenta la alta
sociedad; come y bebe bien;...». Su descripción del sabio según el mundo es también
expresiva: «es quien domina el arte de fingir y engañar astutamente, sin que nadie se dé
cuenta; quien dice o hace algo y piensa distinto; (...) quien sabe amoldarse a todos para
conseguir sus propósitos, sin preocuparse ni poco ni mucho de la honra y gloria de Dios;
quien armoniza secreta pero funestamente la verdad con la mentira, el evangelio con el
mundo, la virtud con el pecado y a Jesucristo con Belial» (ASE 76). Invariablemente
Montfort orientaba las almas hacia la fuente de toda auténtica sabiduría: «Conocer a
Jesucristo, la Sabiduría Encarnada, es saber lo suficiente» (ASE 11). No tenía temor de
pelear contra todo lo que proviniera del espíritu maligno. Ello le atraía frecuentemente
feroces críticas y persecuciones dolorosas, y se convirtió en signo de contradicción.
Marchando sobre las huellas de la Sabiduría encarnada y crucificada, Montfort discernió
por su personal experiencia 57 que la mejor nota para conocer que se es amado de Dios, «es
cuando el mundo lo odia a uno y le sobrevienen cruces» (C 13). El mundo contemporáneo
sigue rechazando la cruz como una locura (ver 1 Co 1,23), el santo había aprendido, en
cambio, que la «santa locura de la cruz (...) es el secreto indefectible para atraer las
bendiciones del cielo» 58, porque, según san Pablo, el poder de Dios manifiesta toda su
eficacia en la debilidad (ver 2Co 12,7-10). «El buen Padre de Montfort» que había recibido
la gracia de conmover los corazones 59 nos proporciona también hoy, por su vida y por sus
obras, particularmente por su enseñanza sobre la Encarnación y la Cruz, ricos veneros de
«luz y de unción para inflamar en los demás el amor de la Sabiduría, y para conducir las
almas a la vida eterna» (ASE 30).
2. Por María - Los creyentes que buscan la unión con Cristo, encuentran en el P. de
Montfort, un Maestro espiritual que ha legado a la Iglesia con argumentos de fuerza
excepcional, el «Secreto de María» (SM 1). Es el mayor de los medios y el más maravilloso
de todos los secretos para adquirir y conservar la Divina Sabiduría: una tierna y verdadera
devoción a la Santísima Virgen (ver ASE 203). «Siendo María el camino recto e
inmaculado para ir a Jesucristo y encontrarlo perfectamente, es también por ella que las
personas santas que deben brillar en santidad, deben encontrarlo. Quien encuentre a María
encontrará la vida, es decir a Jesucristo, que «es el camino, la verdad y la vida» (VD 50; ver
también VD 64.158.218). El santo ha llegado a este convencimiento leyendo y estudiando
mucho el tema (ver VD 118), pero sobre todo por su experiencia personal (ver SM 53.57;
VD 41.130; RM 56). Por eso no tenía temor alguno de presentar como criterio irrefutable
de discernimiento: «Donde está María, no se encuentra el espíritu maligno; una de las
pruebas infalibles de que somos gobernados por el buen espíritu, es ser buen devoto de
María» (VD 166).
Hoy, efectivamente, en la Iglesia se reconoce el «principio mariano» que antecede toda
forma de espiritualidad: en el «Sí» de María, tipo de la Iglesia (LG 53), se encuentra la
garantía de ser Iglesia fiel y auténtica 60. Por ello, el mensaje de Montfort a la Iglesia de hoy
sigue siendo tan actual y oportuno como lo fue en su época cuando exhortaba a su auditorio
así: «Cualquiera que desee avanzar, sin temor a ilusiones –cosa ordinaria entre personas de
oración– por los caminos de la santidad, y hallar con seguridad y perfección a Jesucristo,
debe abrazar de todo corazón, esta devoción a la Santísima Virgen, que tal vez no haya
conocido todavía, y que yo le enseño (...). Entremos, pues, por este camino, y avancemos
en él, día y noche, hasta la plena madurez en Jesucristo» (VD 168; ver Ef 4,14).

A. van der Hults

Notas - 1 Ver J. Guillet - F. Vanderbroucke - J. Pegon - H. Martin, «Discernement des
esprits», en DSAM, 3 (1957), 1222-1291. Ver también A. Baruffo, «Discernement», en St.
De Fiores - T. Goffi (ed.), Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, París, 1983, 271-279.
- 2 Ver L. Pérouas, Grignion de Montfort ou l'aventurier de l'évangile, Éd. Ouvrières, París,
1990, 19-26. - 3 Ver J. Crasset, La véritable dévotion envers la sainte Vierge établie et
défendue, París, 1687, prefacio; P. Eijckeler, De Heilige Montfort, Louis-Marie Grignion,
E. van Aelst, Maastricht, 1947, 342-346; R. Deville, L'École française de
spiritualité, Desclée, París, 1987, 42-44; B. Papàsogli, San Luis María Grignion de
Montfort (1673-1716), un hombre para la última Iglesia, Ed. Centro Mariano, Santafé de
Bogotá 1993, 83ss. - 4 En este artículo se ha utilizado un ensayo inédito sobre el
«Discernimiento en Montfort» de G. Dallaire, Montréal, 1991. - 5 Ver J. C. Haughey, The
conspiracy of God, Image Books, New York, 1976, 12-19. - 6Blain, 185. - 7 Besnard, I, 114.
- 8 Ver G. Durtelle de Saint-Sauveur, Le collège de Rennes depuis la fondation jusqu'au
départ des jésuites (1536-1762), en Bulletin de la Société Archéologique du Département
d'Ille-et-Vilaine, 46 (1918), 1-241, en especial 195. - 9 Ver St. De Fiores, Itinerario
spirituale di S.Luigi Maria di Montfort (1673-1716) nel periodo fino al sacerdozio (5
giugno 1700), Dayton, 1974, 35-71; Besnard, I, 45. - 10 Blain, 80. - 11 Ver Besnard, I, 62,
94. - 12 Ver Besnard, I, 191: retiro bajola guía del P. de Préfontaine. - 13 Hay que mencionar
en especial a los PP. André Camus (Rennes, ver Blain, 1), François Gilbert (Rennes, ver
Besnard, I, 23), Philippe Descartes (Rennes, ver Blain, 61), Bertrand de la Tour (Poitiers,
ver Grandet, 454) y L. Martinet (Nantes, 1711). - 14 Besnard, I, 130 - 15 Los Ejercicios de
san Ignacio tiene como fin principal: ayudar al ejercitante, sirviéndose de la experiencia de
diferentes espíritus, a lograr una incondicional disponibilidad y una nueva orientación de
vida frente a Dios y a la santificación personal. El retiro monfortiano se hace
ensencialmente para prepararse a la consagración de sí mismo a Jesucristo por María, como
renovación perfecta de los votos bautismales. Del mismo modo los medios utilizados por
uno y otro son diferentes. El contenido del mes propuesto por Montfort refleja poco
los Ejercicios espirituales de Ignacio, pero tiene mucho que ver con la espiritualidad de la
Escuela francesa. - 16 Saint Ignatius of Loyola. - 17 Ver Ejercicios espirituales, 4º día, 2ª
semana, nos. 136-147. Ignacio describe a Cristo y las fuerzas del bien como opuestas a
Lucifer y los poderes del mal. El Salvador enseña las bienaventuranzas y envía a sus
discípulos a proclamar el Evangelio, mientras que el jefe de los enemigos envía a los
demonios a seducir a los hombres y llevarlos al amor del dinero, de los honores y del
orgullo. - 18 Ver AC 7-12: Montfort describe un «pequeño rebaño» de gente, conducido por
el Cristo doliente a través de un sendero estrecho. Los seguidores de Jesús tratan de vivir
según la ley del Evangelio y no conforme a las máximas del mundo. Por el contrario, el
otro grupo, guiado por el orgulloso Lucifer, es numerosísimo. Estos avanzan por un camino
amplio y bordeado de placeres y atracciones del mundo que los seducen. Ver también SA
26-30; VD 28, 50-54.210. - 19 El camino ancho y el estrecho (ver Mt 7,13-14) es la
separación de buenos y malos a la derecha y a la izquierda (ver Mt 25,33), y la invitación
de Cristo a sus discípulos a llevar la cruz con él (ver Mt 16,24), mientras que los que siguen
al mundo se animan a perseverar en su malicia. - 20 C. de Dalmases, Ignatius of Loyola
Founder of the Jesuits. His life and work, Saint Louis, 1985, 69, 41. - 21 El lema de
Ignacio ad majorem Dei gloriam aparece literalmente en ASE 222.225; SM 29; VD
122.151 (2 veces). Hay aún muchas otras expresiones con el mismo contenido expresado de
diferente manera: ver C 13; ASE 164.219; SM 46; VD 58. 70. 91. 118. 124. 139. 205. 222.
224; RM 62, etc. Ver también L. L. Terstroet SMM, Maria en de glorie van
God, Nijmegen, 1946. - 22 Ver H. Boudon, Dieu seul ou le saint Esclavage de l'admirable
Mère de Dieu, en Oeuvres Complètes, t. 2, Migne, 1856, 377s; R. Deville, oc., 143. - 23 Ver
R. Deville, oc., 141-155; también St. De Fiores, oc., 142-200. - 24 H. Bremond, Histoire
littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu'à nos
jours, IX. La vie chrétienne sous l'ancien régime, París, 1932, 272. - 25 R. Deville, oc., 143.
- 26 Ver P. Gaffney, Mary's Spiritual Maternity according to saint Louis de
Montfort, Montfort Publ., Bay Shore, N.Y., 1976. - 27 Esta es una ilustración de la
«evolución» de Montfort, respecto a la doctrina de Berulle sobre el Espíritu. Berulle
escribe: «Quiero que el Espíritu de Jesucristo sea el Espíritu de mi espíritu y la vida de mi
vida». (P. de Bérulle, Grandeurs de Jésus, en Oeuvres complètes, Migne, 1856, 181).
Grignion de Montfort «desarrolló» en forma original esta idea, introduciendo a María y
colocándola como criterio de discernimiento a propósito de la unión con Cristo: «Es preciso
que te entregues al Espíritu de María para ser movilizado y conducido por él de la manera
que ella quiera [...] Y cuanto más lo repitas, más pronto te santificarás y llegarás a la unión
con Jesucristo. Unión que sigue siempre necesariamente a la unión con María, dado que el
espíritu de María es el espíritu de Jesús» (VD 259). Ver también J.-J. Olier, Vie intérieure
de la très-sainte Vierge, París, 1866, 246-247. - 28 Ver B. Papàsogli, oc., lc., - 29 Blain, 12.
- 30 Ver Grandet, 18-19. - 31 Besnard, I, 51; ver también St. De Fiores, oc., 71-79, 248.
- 32 Ver Blain, 7-9, 25-32; Besnard, I, 40. - 33 Ver Besnard, I, 25, 31; Blain, 12-14, 18-19; P.
Eijckeler, Le testament d'un saint, E. van Aelst, Maastricht 1953, 212. - 34 Grandet, 20;
también 15. - 35Blain, 107. - 36 Ver Blain, 108. - 37 Ver Besnard, I 64-66. - 38 Ver Besnard, I,
62. - 39 Ver Besnard, II, 211; también S 502, nota (a) al pie de la página. - 40 Ver Blain, 106;
Besnard, I, 52-53. - 41 Besnard, I, 76. - 42 Ver Eijckeler, oc., 114-115. - 43 Montfort teme en
especial el peligro de ilusiones, visiones, etc.; ver ASE 186.202; SAR 77-78; SM 17-18. 69;
VD 62. 97. 157. 165. 167. 168. 209; CT 10,19, CT 15, 28. 30. 31. 39, CT 138, 121. Ver
también san Juan de la Cruz, La subida al Monte Carmelo, BAC, Madrid 1982, 183-190.
- 44 Se ha hecho el cálculo de que Montfort pasó casi cuatro años de sus dieciséis de
sacerdocio en el retiro y la soledad. - 45 Ver Blain, 59; también, en la misma página, nota
55, e igualmente AC 48. - 46 C. Besnard, La vie de la soeur Marie-Louise de Jésus première
supérieure des Filles de la Sagesse instituées par M. Louis-Marie Grignion de Montfort
prêtre missionnaire apostolique, Centre international montfortain, Rome, 1985, 33. - 47 Ver
Besnard, I, 59. 77.129-130.146-147.268-271.287-289.324-326; Besnard, II, 39-40. 80.100-
102; J. Grandet, 124-125.176-177.201.205-206. - 48 Besnard, I, 325. - 49 Ver Besnard, I,
268-271; también Besnard, I, 64-66: reforma de los ermitaños del Monte Valeriano; 220-
222: conversión de la señora de Mailly, etc. - 50 Ver Besnard, Marie-Louise; Besnard, I y
II, passim. - 51 J.-Macé, Vie de Jeanne de la Noue, fondatrice de l'hospice de la Providence
de Saumur et de la Congrégation des soeurs de Sainte Anne, servantes des pauvres, Impr.
P. Godet, Saumur, 1845, 139-141 - 52 Ver VD 92, en OC 546, nota 2. - 53 Montfort
manifestó siempre una admirable sumisión a la voluntad de Dios, p. ej., durante el trato
doloroso que recibió de sus directores espirituales, de sus superiores y de las autoridades de
la Iglesia (ver Besnard, I, 46-47; 50-51; 61-62; 149-150; 310-311; Besnard, II, 1-2; 34-36;
40; 205-210); y después del «fracaso de Pontchâteau» (ver Besnard, I, 180-193; Blain, 167-
168). - 54 Ver «Life and mission of religious in the Church», en L'Osservatore Romano,
26.01.81 (introducción). Ver también Juan Pablo II, Pastores dabo vobis (1992), n. 10.
Igualmente: Catecismo de la Iglesia Católica, nos 1676.2846ss. - 55 P.-A. Giguère, Une foi
adulte, Novalis, Ottawa 1991, 91 (cita de G. Dallaire, oc., 1). - 56 Ver Juan Pablo
II, Pastores dabo vobis 7-8. - 57 Besnard, I, 225-227.258-260; Besnard, II, 39-40; 210-213.
- 58 Besnard, I, 71. - 59 Besnard, I, 151. - 60 Ver Juan Pablo II, Mulieris dignitatem (1988), n.
27, donde se inspira en la doctrina del teólogo suizo H. U. von Balthasar.

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DISCIPULO

Sumario - I. La figura del discípulo según Montfort: 1. Identificación entre cristiano y
discípulo; 2. Compromiso de discípulo y devoción a María. II. La condición de discípulo
en la perspectiva bíblica:1. Antiguo Testamento y judaísmo; 2. Nuevo Testamento; 3.
Exigencias radicales de la condición de discípulo cristiano; 4. Identidad del discípulo.
III. Algunos aspectos significativos: 1. Compartir la vida del Maestro; 2. Radicalismo del
compromiso en su seguimiento; 3. Presencia de María en la vida del discípulo; 4. Servicio
del Reino.

* * *

La presencia de discípulos, en la acepción más amplia del término, es ciertamente una de
las notas características del ministerio de Jesús y de la vida de la Iglesia en todos los
tiempos, a partir de la experiencia apostólica. Jesús, enviado del Padre como Pastor
escatológico, para reunir a los hijos de Dios dispersos (ver Jn 11,52), vino a llamar a la
obediencia de la fe a todos los pueblos (Rm 1,5), comenzando por las ovejas descarriadas
de la casa de Israel (Mt 15,24).
Su ministerio comienza precisamente por la llamada de algunos a seguirlo más de cerca
a compartir de su vida y su misión. Ellos, sin embargo, se insertan en un círculo más amplio
de discípulos que, más o menos directamente, viven su experiencia del Maestro. Todos los
que rodean a Jesús, pero están, a su vez, rodeados por multitudes que acompañan al
Maestro, escuchan su palabra y viven bajo una forma más amplia y menos exigente, cierta
experiencia de discípulos.
La misión que el Resucitado confiará a los Doce de hacer discípulos suyos de todos los
pueblos (Mt 28,19s) y el mandato de dar testimonio hasta los confines de la tierra (Hch 1,8)
son sencillamente la prolongación y la extensión en el tiempo y el espacio de la misión
misma de Jesús. Hacer discípulos, en toda la densidad de la fórmula, es, en el fondo, la
obra confiada a Jesús y a la Iglesia; ser discípulo es, más allá de toda distinción, la
condición de todos los creyentes.
Si tal es la importancia de los discípulos en el Nuevo Testamento, no es sorprendente
que ocupen un lugar significativo en la vida y el pensamiento de Montfort, hombre cuyo
único anhelo ha sido vivir como los apóstoles y reproducir en su estado puro la experiencia
de discípulo del Señor.

I. LA FIGURA DEL DISCIPULO SEGUN MONTFORT

En los escritos de Montfort –como ya en el Nuevo Testamento– el término discípulo
presenta múltiples acepciones y se refiere a categorías diversas, pasando de un sentido
restringido y específico al más amplio y general que califica al cristiano como tal. Es pues
importante seguir el desarrollo del pensamiento del santo, subrayando las connotaciones
particulares que el término y el concepto de discípulo presentan en los diversos contextos.
1. Identificación entre cristiano y discípulo - ASE 64, hablando de los vínculos de
amistad entre la Sabiduría eterna y la criatura, presenta al hombre como «su hermano, su
amigo, su discípulo, su alumno, el precio de su sangre y el coheredero de su reino». En una
visión de conjunto Montfort sintetiza y concreta diversos aspectos de la revelación. Y ante
todo aplica a Jesús Sabiduría encarnada y crucificada, las diversas imágenes y categorías
que la tradición bíblica refiere a la sabiduría divina en general. Nuestro texto presenta el
término de discípulo, reforzado con el de alumno y otras connotaciones –como hermano y
amigo– que pertenecen a la tradición sapiencial (ver Pr 8 passim, Ba 3,37s); pero presenta
también rasgos específicos de la soteriología neotestamentaria (precio de la sangre,
coheredero del reino) que provienen de un filón diferente.
En ASE 179 se aplican a los discípulos de la Sabiduría –que es siempre el Cristo
crucificado– las bienaventuranzas que el Nuevo Testamento dirige a cuantos siguen a
Cristo, sobre todo a través del sufrimiento y las persecuciones. El discípulo de la Sabiduría,
en este caso, es inequívocamente el discípulo de la cruz del Maestro.
Del mismo modo ASE 27 reproduce el motivo principal del compromiso en el
seguimiento del Cristo sufriente y crucificado: «Si ustedes se precian de que les guía el
espíritu de Jesucristo y de que viven la vida de esa Cabeza, lacerada de espinas, no esperen
sino abrojos, azotes, clavos, etc., en una palabra, cruz. Porque es necesario que el discípulo
sea tratado como el Maestro...». Léase desde este punto de vista el Cántico 35, en particular
el final: «Pero no veamos sino a Jesucristo, / pues es nuestro gran modelo... / El cristiano
como el salvador, / el discípulo como su maestro, / el esclavo como su señor...» (CT
35,55.58).
En SAR 37, Montfort amplía la perspectiva del compromiso de discípulo subrayando la
importancia de orar como Jesús. Quien no ora como el divino Maestro oró y enseñó a orar,
no es discípulo suyo. La oración no sólo expresa la imitación del Maestro –elemento
importante del concepto de discípulo– sino que brota de la íntima comunión con él, de
quien somos miembros.
Uno o dos misioneros –según las Reglas de los sacerdotes misioneros de la Compañía
de María, 52– van a anunciar la misión 15 días antes de que ésta comience: como hacían
los discípulos que Jesús enviaba de dos en dos a todos los lugares a donde debía ir pronto.
Como se ve, la fisonomía del discípulo, en Montfort, se enriquece y precisa en los
diferentes contextos. Queda en pie, no obstante, como se ha dicho ya, que en sentido
amplio la denominación de discípulos es aplicable tanto a los cristianos en cuanto tales
como, y esto en forma específica, a los misioneros proyectados por el santo.
Se observará que, en ASE 197, Montfort pone en el mismo plano a los apóstoles, los
discípulos, los primeros cristianos y, en pos de ellos, a los religiosos que lo abandonan todo
para alcanzar la posesión de la sabiduría. Seguir a Cristo está vinculado estrechamente con
el desprendimiento radical de los bienes del mundo. A este pasaje se puede asociar el largo
y detallado cántico 33 contra el lujo y las frivolidades del mundo.
2. Compromiso de discípulo y devoción a María - Por atrevido que pueda parecer,
Montfort sostiene, que no se puede ser hijo de Dios ni discípulo de la sabiduría, si uno no es
hijo de María; y que no se puede formar parte de los elegidos sin una verdadera devoción a
ella (ASE 214). Hay que notar solamente que aquí el discípulo ha sido colocado en el
mismo plano que los hijos de Dios y los elegidos; además aparece la visión típicamente
monfortiana de la presencia y oficio decisivo de la madre del Señor en la experiencia
cristiana.
La Virgen fiel –y por tanto criatura sabia– es invocada al final de la oración de
consagración, con el fin de que ella haga al creyente «perfecto discípulo, imitador y esclavo
de la sabiduría encarnada, Jesucristo» (ASE 227).
Montfort mira a la formación del perfecto discípulo que constituye la meta de toda su
espiritualidad. Este objetivo es, puede decirse, realizado por los apóstoles de los últimos
tiempos. En efecto, en el Tratado de la Verdadera Devoción, concluye la espléndida
descripción de esos apóstoles afirmando que «serán verdaderos discípulos de Jesucristo»
(VD 59). Seguirán al Maestro en la pobreza, la humildad, el desprecio del mundo y la
caridad; llevarán en la boca la espada de dos filos de la palabra de Dios y en los hombros el
estandarte ensangrentado de la cruz de su Señor... Como se ve, hay identidad entre el
devoto de María y el discípulo de Jesús cuya participación en los sufrimientos del Maestro
se subraya constantemente. Acerca de esa identificación, Montfort no alimenta duda
alguna: el fin que se propone es formar «un verdadero devoto de María y un auténtico
discípulo de Jesucristo» (VD 111). La devoción que enseña conduce a amar perfectamente
al prójimo y hacer de esta manera verdaderos discípulos de Jesús, a quienes se reconoce por
su caridad (VD 171): es esa una perspectiva diferente del compromiso de discípulo, en
relación con la que es directamente cristológica –a veces subrayada– de la participación en
los sufrimientos del Maestro.
La imagen ideal para Montfort sigue siendo la que presenta el evangelista Juan: el
discípulo amado del Maestro y confiado a su madre. De este discípulo -que representa a
todos los otros- proclama la gran felicidad (VD 179), la confianza total (VD 216), el
abandono filial y confiado (DBM 36). Ve en él el modelo de acogida a María, don precioso
legado a nosotros por Cristo crucificado (ver SM 66) 1.
En sus escritos Montfort se propone un fin eminentemente práctico: su intención es
pastoral y espiritual. No hay que esperar un tratado completo ni una exposición doctrinal.
Su visión, además, está vinculada a los conceptos particulares de su tiempo y a su
experiencia personal. Es pues útil completar la visión monfortiana con las amplias
perspectivas bíblicas de una parte, y con la sensibilidad de nuestro tiempo, de otra, para que
la figura del discípulo se yerga en toda su riqueza y actualidad.

II. LA CONDICION DEL DISCIPULO EN LA PERSPECTIVA BIBLICA

La Escritura Sagrada pone en evidencia la situación de discípulo en forma progresiva
hasta la cumbre de su sentido en Cristo.
1. Antiguo Testamento y judaísmo - Ya en el Antiguo Testamento, especialmente
respecto de los profetas (ver 1R 19,19 ss.; y Is 8,16) existían formas de compromiso de
discípulo, pero el fenómeno se hace presente sobre todo en el judaísmo. Después del
destierro, con la gran importancia que asume la ley, se consolidan maestros o doctores que
gozan de una fuerte autoridad sobre el pueblo, en particular sobre quienes lo siguen como
discípulos. Frente al rabí, el talmid,o sea el discípulo es casi tan dependiente como un
esclavo. Por consiguiente, mientras que en la tradición veterotestamentaria, no había, al
lado de la palabra de Dios, ni sitio para una palabra humana, ni permiso de confiar en la
autoridad de una persona la eficacia de la palabra divina 2, en el judaísmo surgen
mediadores entre la palabra y el pueblo, y se instaura una relación maestro/discípulo
evitada anteriormente. La reflexión rabínica sobre la Escritura en vista de los
comportamientos prácticos elabora una casuística detallada, creando al lado de la Palabra
presupuestos para una autoridad desconocida en la historia de Israel. Como consecuencia,
se desarrollan diferentes escuelas para el estudio de la Torah y aparece la figura del
discípulo. El talmid –se nota el evidente parentesco con talmud (colección de enseñanzas
rabínicas)– debe colocarse a los pies de un maestro para aprender de él el arte de interpretar
la Torah. Después de una larga práctica con el Maestro, podrá él también convertirse
en hakam (sabio), lo que equivale a decir un sabio, con una escuela y una enseñanza
propias.
Así nace en el judaísmo una importante institución doctrinal y disciplinar que irá
tomando peso cada vez mayor y será decisiva para la supervivencia del patrimonio
religioso y cultural de Israel. Esa institución se deriva en parte del contacto con las escuelas
y la filosofía griegas. En el rabinismo –al igual que en el ambiente helenístico– existen
escuelas y grupos diversos y los conflictos entre ellos no son raros. La influencia de la
cultura griega favorece también la tendencia intelectualista y dogmática de la enseñanza
rabínica.
2. Nuevo Testamento - Esta institución se había difundido de tal manera y era tan
conocida en los tiempos del Nuevo Testamento, que Jesús mismo es considerado como un
Rabí por sus discípulos, por la turba y por sus adversarios 3.
Se notan claramente las afinidades por otra parte puramente exteriores. Pero mucho más
importantes y sustanciales son las diferencias.
El término discípulo (mathetes), que nos interesa más directamente, reaparece en el
Nuevo Testamento hasta 264 veces, pero exclusivamente –ya veremos el motivo– en los
Evangelios y en los Hechos. Su connotación fundamental se encuentra en la adhesión total
a una persona, vivida bajo la forma de sequela (compromiso en su seguimiento). Falta en el
Nuevo Testamento la relación alumno/Maestro, sustituida por la de discípulo/Señor. Esa
actitud fundamental y característica se revela en diferentes notas que determinan la
situación neotestamentaria del discípulo.
a. En primer lugar, la iniciativa única y exclusiva de Jesús que llama a los que él quiere
y dicta con autoridad las condiciones para ser admitido en su seguimiento.
b. Mientras que el alumno de los rabinos busca una enseñanza doctrinal para convertirse
a su vez en Maestro, la relación con Jesús es de género diferente y conlleva una condición
permanente de discípulo, porque hay un solo Maestro, Cristo.
c. Jesús es pues el único Maestro y su autoridad es normativa. Puede oponerse a la
tradición de los antiguos e interpretar con autoridad soberana la palabra y las intenciones
divinas.
d. Los discípulos de Jesús son escogidos -derribando así las barreras que separaban lo
puro de lo impuro- de cualquier condición de vida: no faltan entre ellos ni publicanos ni
pecadores.
e. La llamada de Jesús implica la adhesión al Maestro y la disponibilidad a la misión, al
servicio del reino. Jesús exige de cuantos le siguen decisiones radicales y la ofrenda sin
reservas, no por él mismo sino por la autoridad suprema de Dios que constituye el absoluto
de su persona misma y de su misión 4. f. Al discípulo de Jesús le queda reservada la misma
suerte del Maestro (ver Mt 10,24 s.; 1624 s.): es la comunión de la vida, del servicio y del
destino.
g. Una participación así en la vida del Maestro se extiende a la pasión y a la gloria
consecutiva, lo que eleva a los discípulos a participar en la autoridad de Jesús y en su vida
(ver Mt 16,25; Jn 14,6). Su recompensa y felicidad consisten en el hecho de que sus
nombres quedan inscritos en los cielos.
3. Exigencias radicales de la condición del discípulo cristiano - Si en la opción de los
discípulos, Jesús no ha tomado en cuenta privilegios sociales, religiosos o dinásticos, ha
sido siempre radical y exigente en extremo en cuanto a las condiciones para seguirlo. Exige
dejar casa y familia, abandonar la profesión y la vida anterior, ponerse resueltamente tras
sus huellas. Eso significa entrar en una aventura arriesgada, totalmente precaria, en una
vida sin apoyos humanos y llena de contradicciones. Lo absoluto de las condiciones de
Jesús aparece típicamente en la dura respuesta al hombre que le pidió solamente el tiempo
para ir a enterrar a su padre antes de seguirlo: «Deja que los muertos entierren a sus
muertos; tú ve a anunciar el reinado de Dios» (Lc 9,59s). Se trata de una expresión
escandalosa, sobre todo para la mentalidad judía, para la cual la sepultura de los muertos
constituía un deber de piedad imprescriptible.
Otro ejemplo de radicalismo de parte de Jesús es la exigencia al joven rico de distribuir
sus bienes a los pobres como condición para seguirlo (ver Mc 10,17-22, par.). Esta actitud,
es también desconcertante para la mentalidad judía que, a pesar de recomendar la limosna,
considera los bienes no como un obstáculo sino como bendición de Dios. La exigencia de
Jesús, consecuencia de su opción por los pobres, de una parte, pone en discusión el modo
corriente de pensar, y, de otra, presenta a la pobreza como una de las notas particulares del
compromiso en su seguimiento 5.
Incluso la exigencia del celibato, dirigida no a todos sino a algunos «a los que les ha sido
concedido», subraya con fuerza las exigencias del Maestro. El celibato, a diferencia de
cuanto podía suceder en Qumrán, no presenta otro sentido que el de una opción absoluta
por el reino de Dios.
Hay que observar sin embargo que si ciertas exigencias de la llamada van dirigidas a
algunos, es decir, se refieren a la condición de discípulo en sentido estricto, otras menos
exigentes, se dirigen a todos los que quieran entrar en el reino de Dios. El desprendimiento
de las riquezas, por ejemplo, es una condición fundamental para pasar al imperio de Dios:
el apego al dinero es idolatría que impide entrar en el reino. De la misma manera la
aspiración al poder es un obstáculo grave en el sendero de la salvación. Nótese en particular
que, en la redacción de Mateo, el sermón de la montaña, que es una llamada a la felicidad,
va con sus exigencias dirigido a las multitudes que siguen a Jesús (Mt 4,25; ver 7,28).
4. Identidad del discípulo - Pero entonces se plantea una cuestión importante: ¿Quiénes
son los discípulos? ¿O mejor, qué personas o qué grupos van cubiertos con esta apelación?
Sólo en la tradición ulterior se identifica a los discípulos con los doce. En realidad el grupo
de los doce, que representa a las tribus de Israel y al nuevo pueblo de Dios en su totalidad,
forma parte de un círculo más amplio de discípulos que Jesús ha escogido entre quienes le
siguen. En esta multitud se distingue también de los 72 que Jesús envía en misión (ver Lc
10,1). Una delimitación y una definición exactas de discípulos no parece posible en la
situación actual. Lo que más allá de eventuales distinciones, les es común, es el hallarse en
seguimiento de Jesús, con las características ya indicadas. Los pasajes evangélicos relativos
a la condición de los discípulos subrayan, como ya hemos visto, la renuncia (Mt 23,7 ss.),
la humildad (Mt 8,1s), la pobreza (Mt 19,23ss), la perspectiva del sufrimiento, como
características del verdadero discípulo. Pero a la base de todo queda en pie la fe, la
adhesión vital al Maestro de quien hay que dar testimonio ante los hombres (ver Lc 12,8s).
Lucas en particular considera esa condición como tan importante que a partir de Getsemaní
no utilizará ya más el vocablo mathetes hasta Hechos 6,1 donde el término reaparece pero
con una acepción diferente.
La evolución de sentido aparece con particular evidencia en el Evangelio de Juan, en el
que el término indica a los cristianos como tales. Del hecho que falte en el Cuarto
Evangelio un término como ekklesia, los mathétai (discípulos) son los creyentes: aquellos
que, según la terminología juánica, han pasado de las tinieblas a la luz.
Este sentido de discípulo, entendido como cristiano, es aún más evidente en el Libro de
los Hechos, donde el discípulo es el que cree y da testimonio de Jesucristo.
La característica de la condición de discípulo en el Nuevo Testamento está bien
traducida por el verbo akolouthéo (seguir), cuyo objeto no es nunca Dios sino Jesús. La
investigación estadística muestra que este verbo, en su sentido profundo, está tan
rigurosamente limitado al compromiso en seguimiento de Jesús. Al subrayar el verbo y
dejar de lado el nombre, el Nuevo Testamento se muestra más interesado en el
acontecimiento que en el concepto. Es un hecho que este verbo se encuentra en los
Evangelios solamente para indicar las relaciones de los discípulos con el Jesús de la
historia 6.
En las Cartas Apostólicas aparecen formas verbales compuestas, en las cuales se pone de
relieve la relación con el Cristo glorificado y con su espíritu. El seguimiento de Cristo, en
este caso, mira evidentemente a todos los creyentes. Una ampliación como esta de la
apelación discípulo ha acontecido gracias a un proceso natural, casi inevitable, en
consecuencia de la resurrección de Jesús y la efusión del espíritu sobre toda la comunidad.
Después de los acontecimientos de Pascua, las comunidades primitivas meditaron
intensamente, a la luz de las Escrituras, en la pasión y la muerte del Maestro y, lo
reconocieron como Señor, lo presentaron como modelo a todos los creyentes. Seguir a
Cristo se convierte así en una imitación, como se ve de manera completa en 1P 2,21-23. Es
evidente eso mismo en los Hechos, en particular en el martirio de Esteban (ver Hch 8,60 y
Lc 23,34), pero está presente también en las Cartas de Pablo (varios lugares) y en Juan. El
motivo de la imitación de Cristo se encuentra luego acentuado en los padres apostólicos y
en particular en Ignacio de Antioquía. «El seguimiento de Cristo es siempre caminar tras
sus huellas y tomar parte en su muerte y resurrección, como Pablo lo subraya
infatigablemente (Gl 2,19 y s.; 2 Co 4,16 y s.; Flp 3,10 y s.; Rm 8,17, etc.)» 7.

III. ALGUNOS ASPECTOS SIGNIFICATIVOS

Como puede constatarse, Montfort manifiesta una notable armonía de pensamiento y de
vida con el concepto neotestamentario del discípulo. Su existencia queda marcada
profundamente por su compromiso en el seguimiento de Cristo crucificado y por la pasión
devoradora de anunciar el Evangelio a los pobres. Su forma de vida «a lo apostólico»
constituye la prueba más convincente de ello; sus escritos lo reflejan.
En la visión monfortiana del discípulo, encontramos en consecuencia las connotaciones
neotestamentarias, pero con algunos acentos vinculados a la experiencia espiritual y
apostólica del santo.
Presentamos algunos que parecen más evidentes y decisivos y responden más a la
sensibilidad de nuestro tiempo.
1. Ante todo, compartir la vida del Maestro, con insistencia particular en los
sufrimientos, según la tradición sinóptica y en conformidad con la ruda experiencia vivida
por Montfort 8. No olvidemos que toda la orientación de Grignion de Montfort y de su
pensamiento está tensionada hacia la comunión íntima con la sabiduría para llegar a ser
auténtico discípulo de Jesús crucificado. A esta experiencia fundamental está orientado
todo lo demás, incluida la «tierna y verdadera devoción a la Santísima Virgen» (ASE 203-
222). Ciertamente en esta visión debería relievarse más vigorosamente la dimensión
pascual y gloriosa de la cruz de Cristo según el concepto juánico y la sensibilidad
teológico-eclesial contemporánea. Eso no debe hacer olvidar sin embargo que ser discípulo,
es caminar tras las huellas del Maestro hacia Jerusalén, donde el escándalo y la paradoja de
la cruz alcanzarán la más alta intensidad; y la desorientación de los discípulos -ya notable y
evidente durante el recorrido- aparecerá en toda su amplitud. Una fuerte referencia al
escándalo de la cruz se manifiesta saludable precisamente en nuestro tiempo en el que se
subraya -con razón, ciertamente- la gloria del resucitado.
2. Otro elemento no secundario, vinculado al precedente, es el radicalismo del
compromiso en seguimiento de Cristo. Tanto Montfort como el Nuevo Testamento insisten
en ello resueltamente. Nos encontramos en presencia de un absoluto desconcertante, como
en las palabras de Jesús: no se puede volver atrás, incluso para enterrar al propio padre; hay
que renunciar a todos los bienes, a la familia, e incluso a la propia vida.
Montfort se expresa con un vigor similar: quien se coloca al servicio del reino tendrá que
ser plenamente libre (ver SA 7.9) y seguir al Maestro en la pobreza, la humildad, el
desprecio del mundo... (ver ASE 133-135, 194; SM 46,49; VD 59, 80 s., 126 s., 239,259).
El carácter de decisión y de absoluto es también especialmente significativo para nuestro
tiempo, dominado por un gran relativismo ideológico y práctico y casi incapaz de opciones
exigentes y sin condiciones. Ser discípulo, conviene recordarlo, no es simplemente un
oficio sino una manera de ser que califica irrevocablemente la existencia de quien se pone
en camino en seguimiento de Jesús, sin embargo no de manera individual y menos aún
aislada, sino en un itinerario de comunión eclesial y de solidaridad con el mundo.
3. El gran relieve dado a la presencia de María en la vida del discípulo es característica
de la espiritualidad monfortiana. En el decir de Montfort, no se puede pertenecer al número
de los elegidos sin una verdadera devoción a la Virgen (ASE 214). El verdadero devoto de
María es un verdadero discípulo de Jesús (VD 111). Esto no es todo, sino que el oficio de la
Madre del Señor consiste en hacer del creyente –siempre en colaboración con el Espíritu–
verdadero discípulo de Cristo.
Se entreve sin dificultad el trasfondo juánico de la visión de Montfort en relación con el
discípulo de María (ver Jn 19,25-27). Entre las diferentes características de los discípulos la
relación filial con la Virgen ha impactado a Montfort de manera particular hasta el punto
que hace de ella un secreto, precisamente el secreto de la espiritualidad monfortiana. Para
adquirir la sabiduría, o equivalentemente para ser discípulo de Jesús crucificado, sabiduría
de Dios, propone cuatro medios: el deseo ardiente, la oración continua, la mortificación
universal, pero por encima de todos una verdadera devoción a María (ASE cc. XV-XVII).
Se podría pensar en una visión personal y muy unilateral del santo, pero reflexionando
atentamente, nos damos cuenta de que es propiamente la visión juánica evocada más arriba:
el «discípulo amado» del Maestro crucificado –imagen de todos los verdaderos discípulos–
es el que queda confiado a María y quien, por su parte, la acoge como madre. La posición
de Montfort encuentra un sólido apoyo en esta suprema revelación neotestamentaria. De
manera evidente, se apoya en el principio general planteado como fundamento de toda su
reflexión y constantemente repetido: Jesús ha venido al mundo por María, por ella reinará
en el mundo (ver VD1) y será engendrado en el corazón de los elegidos, sus verdaderos
discípulos.
Queda por recuperar la dimensión particularmente percibida hoy, que considera a María
como discípula. Montfort no llama nunca a María «discípula de Cristo». Esta perspectiva,
sin embargo, no está completamente ausente: para Montfort, María es «la criatura más
conforme a Jesucristo» (VD 120).
4. Una última característica sobre la cual hay que volver es el servicio al reino o la
misión de testimonio confiada al discípulo. Jesús escoge a los suyos para enviarlos al
mundo a anunciar la salvación. Es el deber no sólo de los doce sino de todos los discípulos.
La misión de evangelizar ha impactado a Montfort hasta el punto de animarlo a revivir
hasta los detalles concretos. No sólo se siente llamado y enviado a evangelizar a los pobres
(ver C 5), a testimoniar la salvación hasta los confines de la tierra (recordemos su anhelo de
ir a las misiones extranjeras), sino también a reproducir el estilo de pobreza de los primeros
misioneros del Evangelio hasta en los detalles.
En las Reglas de los sacerdotes misioneros de la Compañía de María (RM 52), –ya lo
hemos recordado– recomienda que uno o dos misioneros vayan de antemano a anunciar la
misión, como en otro tiempo los discípulos que Jesús enviaba de dos en dos delante de él a
los lugares a donde él mismo estaba a punto de llegar. La fidelidad hasta en este pormenor
aparece como un indicio claro de la voluntad de reproducir los contenidos y el estilo de la
misión de Jesús y de la forma de vida de sus discípulos. Quiere que los misioneros puedan
decir siempre con Jesucristo: «El Señor me ha enviado a anunciar la buena noticia a los
pobres» (Lc 4,18) o con Pablo: «Cristo no me ha enviado a bautizar, sino a predicar el
Evangelio» (1Co 1,17) (ver Rm 2). Estos ideales, que Montfort recomienda a sus
misioneros, son ante todo un programa de vida: «El misionero apostólico predica...
practicando él primero lo que enseña a los demás: "coepit Jésus facere et docere"» (RM
62).
Llegar a hacerse discípulo, según Montfort, es indudablemente revivir la experiencia de
los apóstoles tras las huellas de Jesús, lo que él se ha esforzado por realizar mediante un
compromiso y una fidelidad excepcionales. Lo pone de manifiesto él mismo en su célebre
conversación con su amigo Blain en 1714. Luis María, que ha superado un tanto los 40
años, es un hombre profundamente marcado, casi consumido, por las fatigas apostólicas y
las austeridades. A Blain, que se lo hace notar y que, amigablemente, pone en discusión el
exagerado radicalismo de su vida, le responde Montfort mostrándole el Nuevo Testamento
y preguntando a su amigo si tiene algo que criticar en relación con lo que Jesús había
practicado y enseñado y que le mostrara -si existe- una forma de vida más conforme a la de
Jesús y de los apóstoles. Por su parte él mismo no tenía intención diferente de seguirla y
permanecer fiel a ella 10. En este testimonio directo podemos ver no sólo la experiencia de
Montfort, sino el sentido mismo del compromiso de discípulo: una vida a lo apostólico tras
las huellas de Jesús, el Cristo y Señor.

A. Valentini

Notas - 1 Montfort traduce «por todos mis bienes» (VD 179; VD 216; ver SM 66,). En el
CT 77, 4 precisa: «María es mi inmensa riqueza / Y mi todo al pie de Jesús». - 2 K. H.
Regestorf, mantháno, en GLNT (Kittel), VI, 1152ss. - 3 Los evangelios presentan no sólo a
los discípulos de Jesús, sino también a los de Juan Bautista (Mt 11,2; 14,12; Lc 11,1; Jn
1,35.37; 3,25) y a los de los fariseos (Mt 22,16). - 4Ver R. Schnackenburg, Il messaggio
morale del Nuovo Testamento, I, Brescia, 1989, 72s. - 5 Ib., 178ss. - 6 Reaparece sólo en Ap
14,4 que constituye una aplicación evidente de Mt 10,38 a una categoría determinada de
creyentes. - 7 R. Schnackenburg, 80. - 8 Ver ASE 64.179; AC 37; VD 59; CT 35. Ver
también las Cartas, en especial 13.15.16.26. - 9 Ver St. De Fiores, Itinerario
spirituale, 248ss, 273. - 10Ver Blain, 331-333.

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DOCTOR DE LA IGLESIA

Sumario - I. «Los doctores» en la historia de la Iglesia: 1. Treinta y dos títulos de
doctor; 2. El término doctor; 3. El título de Padre de la Iglesia; 4. Doctor y Padre; 5. Lo que
caracteriza a Padres doctores; 6. Los doctores postpatrísticos. II. Las vicisitudes del título
de doctor: 1. Los criterios de Benedicto XIV; 2. Las tres últimas declaraciones de doctores;
3. Juan Pablo II y la cuestión de los doctores de la Iglesia; 4. Tres criterios importantes: a.
Doctrina eminente, b. Santidad notable, c. Atribución del título por la Iglesia, d.
Oportunidad. III. San Luis María de Montfort: 1. ¿Un sexto candidato como doctor de la
Iglesia? 2. Puntos de referencia importantes: a. Doctrina eminente, b. Santidad notable, c.
Universalidad e influencia. IV. Temas mayores portadores de futuro: 1. Sabiduría
encarnada, Sabiduría de vida: a. Sabiduría para el hombre, b. Optica original, c. Optica
actual; 2. Bautismo y devoción mariana: a. El bautismo, b. María, c. camino espiritual
original; 3. El Espíritu Santo y María: a. María poseída por el Espíritu, b. Donde está
María, está el Espíritu, c. Donde está el Espíritu, María no puede faltar. V. A modo de
conclusión.

* * *

I. «LOS DOCTORES» EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

Cuando se habla de Montfort, ¿doctor de la Iglesia?, hay que observar el punto de
interrogación y no confiar demasiado en cierta prensa que gusta de anticipar las noticias, a
riesgo de encaminar al público sobre falsas pistas. En lo que concierne a los «doctores de la
Iglesia», es cierto que en este momento se cita cierto número de nombres y que se habla
también del P. de Montfort. Pero no es seguro que la Iglesia declare nuevos doctores en esta
época. Tampoco es seguro que el P. de Montfort forme parte de los que podrían ser
declarados tales. Se puede, remitiéndose y todo al juicio de la Iglesia, desear y explicar que
entre los nombres citados con mayor frecuencia, san Luis María de Montfort, no parece el
menor por la eminencia de su doctrina, una santidad notable y la actualidad de su mensaje.
En todo caso, es importante colocar nuevamente la cuestión en el contexto más amplio de la
historia y tener en cuenta las nuevas dificultades que surgen en nuestro tiempo.
1. Treinta y dos títulos de doctores - Hasta hoy, treinta y dos santos llevan el título
de doctores de la Iglesia: dieciséis pertenecen a la época patrística y dieciséis a siglos más
recientes. En la época patrística, cierta tradición distinguió a doctores mayores y a
doctores menores. Distinción ésta que se debe al uso que se hacía de sus obras y no tanto a
la eminencia de su doctrina.
Los doctores grandes o mayores son en Oriente: Atanasio, Basilio, Gregorio de
Nacianzo y Juan Crisóstomo. Los doctores mayores de Occidente son: Ambrosio,
Jerónimo, Agustín y Gregorio Magno. Podría uno extrañarse de no encontrar en esta lista
a Padres de importancia fundamental en teología: tales como Ireneo de Lyon 1. Esta
omisión puede provenir también del hecho de que las aprobaciones de la Iglesia no han
sido sistemáticas. Bonifacio VIII, en 1295, aprobó cierto número de doctores: Ambrosio,
Jerónimo, Gregorio Magno; pero otros deben su título a los libros litúrgicos de los siglos IX
y X: Basilio, Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo. Para Atanasio, el Breviario
Romano de Pío V (1563) es el que lo declara doctor.
2. El término doctor - El término señala a una persona altamente calificada que tiene el
derecho de enseñar en público. Competencia ésta que puede subrayarse con un título
universitario.
En la Biblia los doctores de la Ley son los intérpretes oficiales de la Palabra de Dios.
Les compete comentarla sin cambiarle nada. Son transmisores de una enseñanza. En el
Nuevo Testamento, el único doctor y maestro es Jesucristo (Mt 23,8). Enseña en la
sinagoga (Mt 4,23) y en el templo (Mt 21,23), todos los días (Mt 26,55). Pero, a diferencia
de los demás, enseña con autoridad (Mt 7,29). Antes de regresar hacia la casa del Padre,
envía a sus discípulos al mundo a proseguir su misión (Mt 28,19).
En la Iglesia naciente había predicadores, apóstoles y doctores o maestros (2 Tm 1,11).
Son los catequistas de la Iglesia primitiva (Hch 13,1). Para la edificación común, estas
personas se consagran a la enseñanza: es su carisma (1 Co 12,28; Ef 4,11).
3. El título de Padre de la Iglesia - Con la expresión Padres de la Iglesia se designa a
escritores eclesiásticos de la antigüedad cristiana, considerados por la Iglesia
como testigos particularmente autorizados de la fe.
Sea lo que fuere del uso anterior de la expresión para designar ya a los obispos, ya a los
maestros en la doctrina, podemos decir que a partir de mediados del siglo IV, la
expresión Padres de la Iglesia tiene muy sensiblemente la significación que le damos hoy
día. Se trata de un grupo, más o menos limitado, de personajes eclesiásticos que pertenecen
al pasado y cuya autoridad es decisiva en cuestiones doctrinales.
A pesar de algunos matices de interpretación, se está de acuerdo en general en cerrar la
era patrística a mediados del siglo VII, para Occidente (Gregorio Magno, + 604; Isidoro de
Sevilla, + 636), y a mediados del siglo VIII para Oriente (Juan Damasceno, + hacia 749).
Son límites que no tienen nada de absoluto, pero incluyen a los dieciséis Padres-doctores, a
saber los ocho grandes, de quienes hablamos antes, y los otros ocho declarados doctores
ulteriormente en fechas diferentes. Son para Occidente Isidoro de Sevilla (1722), Pedro
Crisólogo (1729), León Magno (1754), Hilario de Poitiers (1851); para Oriente, Cirilo de
Jerusalén (1882), Cirilo de Alejandría (1882), Juan Damasceno (1890), Efrén (1920).
4. Doctor y Padre - Ya, a fines del siglo I, el título de doctor, se acerca al de Padre. A
menudo los dos van unidos. Porque, efectivamente, el catequista ocupa un lugar escogido,
en el punto de partida de la vida espiritual. Hasta el siglo IV, el término Padre está
vinculado a la idea de testigo, y los obispos, en especial, son los testigos de la fe y de la
tradición eclesiástica.
Con san Agustín, la apelación ya no se limita sólo a los obispos, sino que puede
aplicarse a personajes, tales como san Jerónimo: su ciencia y el testimonio de su vida hacen
de ellos figuras excepcionales. Y es así como tenemos Padres-doctores, que se distinguen
de los simples escritores por una doctrina eminente y una notable santidad de vida. ¿Hay
que añadir la nota de antigüedad? En tiempos de san Agustín, esta nota no tenía la
importancia que le damos en la actualidad. Pero ya en el siglo VII, Beda, el Venerable, la
aplica a Ambrosio, Agustín, Jerónimo y Gregorio Magno 2: Bonifacio VII, en 1236, coloca
por primera vez a estos Padres de la antigüedad eclesiástica, inmediatamente después de los
apóstoles y evangelistas, con el título de egregios doctores de la Iglesia.
5. Lo que caracteriza a los Padres-doctores - Lo que caracteriza a los Padres-doctores,
y en especial a los ocho grandes doctores, es su autoridad doctrinal y su santidad de vida.
Ellos son testigos y reflejos autorizados de la fe de la Iglesia, en su nacimiento y en su
tradición.
Considerados aisladamente, gozan de una autoridad personal que debe tenerse en gran
aprecio, aunque sean susceptibles de errores en puntos doctrinales no precisados aún en su
época (ver san Ireneo y su milenarismo; san Agustín y su idea sobre el origen del alma; san
Jerónimo y sus opiniones sobre los deuterocanónicos).
El acuerdo de los Padres sobre una cuestión determinada da una seguridad de ortodoxia,
a menudo, por lo demás, sancionada por el Magisterio. San Basilio afirma: «Lo que
enseñamos, no son los resultados de nuestras reflexiones personales, sino lo que hemos
aprendido de los santos Padres». Cuando Cirilo dirige una intimación a Nestorio, en
noviembre de 430, apoya la interpretación que hace del símbolo de Nicea en las
afirmaciones de los Padres. En la primera sesión del Concilio de Efeso (22 de junio de
431), Cirilo certifica su propia ortodoxia, apoyándose en un cartapacio de extractos
patrísticos: «Hemos preparado extractos de los libros de venerables y santos Padres, de
obispos y diferentes mártires. Si el concilio lo juzga oportuno, les daremos lectura».
6. Los doctores post-patrísticos - Después de la época patrística, la Iglesia ha
reconocido el título de doctores a otros 16 santos. Estos son sus nombres junto con la fecha
de aprobación: Tomás de Aquino (1587), Buenaventura de Bagnorea (1588), Anselmo de
Aosta (1720), Pedro Damiano (1828), Bernardo de Claraval (1830), Alfonso de Ligorio
(1871), Francisco de Sales (1877), Beda el Venerable (1899), Pedro Canisio (1925), Juan
de la Cruz (1926), Roberto Belarmino (1931), Alberto Magno (1931), Antonio de Padua
(1946), Lorenzo de Brindisi (1959), Teresa de Avila (1970), Catalina de Siena (1970),
[Teresa de Lisieux (1999)].

II. LAS VICISITUDES DEL TITULO DE DOCTOR

Las fechas respectivas de aprobación del título de doctor, para los nombres mencionados
antes, muestran que las declaraciones de doctores siguieron un ritmo irregular. Bonifacio
VIII, por la Decretal Gloriosus (1295), declaraba explícitamente doctores a los
cuatro grandes doctores de Occidente. Durante cerca de tres siglos, la Iglesia no procedió a
más declaraciones: los doctores nuevos serán Tomás de Aquino y Buenaventura.
Transcurrirán más de 130 años, antes de la declaración de cuatro doctores más, entre 1720
y 1754. Sigue un silencio de casi 80 años, y luego, en el siglo XIX, se dan ocho
declaraciones, entre 1830 y 1899. En el siglo XX, de 1925 a 1970, se dan nueve
declaraciones más. Estamos, pues, ante un ritmo creciente e irregular, que plantea una
pregunta: ¿se trata de una atención mayor de la Iglesia al significado del título y a la
importancia para todos de la enseñanza doctrinal de algunos santos?, ¿se trata de cierta
evolución en los criterios de admisión al título de doctor? Vale la pena reflexionar en ello,
para comprender cierta resistencia actual a nuevas proclamaciones.
1. Los criterios de Benedicto XIV - Antes de ser papa, Próspero Lambertini era
promotor de la fe. En este oficio tuvo que defenderse contra la insistencia de ciertos
postuladores, precisando criterios de admisión al título de doctor: He utilizado estos
argumentos [...] para resistirme. P. Lambertini escribe una obra en 4 volúmenes: De
Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione (= Sobre la beatificación de los
Siervos de Dios y canonización de los Beatos). En los capítulo 11 y 12 del cuarto volumen,
el autor hace una disgreción histórica sobre las vicisitudes del título de doctor, partiendo de
la Escritura y subrayando la tradición occidental con los cuatro grandes doctores: Gregorio
Magno, Agustín, Ambrosio y Jerónimo, a quienes se añaden Tomás (proclamado doctor por
Pío V) y Buenaventura (que lo es por Sixto V). Habla en forma más genérica de los
orientales. Refiriéndose a aquellos doctores más antiguos, establece una serie de criterios
que son siempre válidos: 1. santidad notable; 2. doctrina eminente; 3. proclamación por la
Iglesia.
Trata luego el autor de elaborar una lista de los doctores, no sólo de la época patrística,
sino también del período escolástico. Al hacer esta lista sumaria, el autor pone en evidencia
la multiplicidad de modos y criterios que han llevado a la atribución del título a tal o cual
santo: se trata a menudo de la intervención de una comunidad religiosa, o de una diócesis o
región 3. Si comparamos a estos doctores con los grandes, podemos preguntarnos sobre la
sólida fundamentación de ciertas atribuciones.
Después de Lambertini, se han dado discusiones sobre el mismo tema, y nominaciones
de otros doctores. El P. Casamassa, erudito de renombre, sintetizó la cuestión para los
doctores de la época patrística (final del siglo VIII) y para los doctores de los siglos
siguientes, hasta nuestros días. Su estudio inédito, Introduzione allo studio dei Padri (=
Introducción al estudio de los Padres), es del año 1973. El autor se apoya en
el Commentarium de Vicente Lirenense, sobre la Decretal, atribuida al papa Gelasio y
sobre las Cartas de los Papas Ormisda y Agatón. Muestra que, desde los primeros siglos, se
distinguían dos grupos de autores eclesiásticos: los plenamente ortodoxos que se adherían
perfectamente a la doctrina de la Iglesia y los que mezclaban errores y opiniones extrañas a
las verdades tradicionales. El autor subraya con fuerza, como criterio para ser declarado
doctor, la subordinación al Magisterio de la la Iglesia y la armonía con él.
2. Las tres últimas declaraciones de doctores - Juan XXIII, en 1959, declaró a san
Lorenzo de Brindisi doctor de la Iglesia y, en 1970, Pablo VI confirió el título de doctor a
dos mujeres: Teresa de Avila (27 de septiembre) y Catalina de Siena (4 de octubre). Pero
ambos Papas se encontraron frente a otras peticiones.
Sabemos que, bajo el pontificado de Juan XXIII y de Pablo VI, hubo postuladores que
propusieron otras causas de concesión del título de doctor. Pero parece que se hace sentir
cada vez más, cierta reticencia en los círculos romanos.
3. Juan Pablo II y la cuestión de los doctores de la Iglesia - Llegan nuevas peticiones,
especialmente en favor de san Bernardino de Siena, con ocasión del sexto centenario de su
nacimiento (1980).
En marzo de 1981 tuvo lugar, en la Congregación para las Causas de los santos,
una Asamblea Plenaria para examinar la cuestión de la concesión del título de doctor.
El 11 de junio de 1981, el Osservatore Romano publica una página completa ( p 7),
intitulada: Criteri per dichiarare dottore della Chiesa =Criterios para declarar doctores
de la Iglesia). El cardenal prefecto de la Congregación para las Causas de los santos, Pietro
Palazzini, presenta el porqué de esta reflexión: «La Iglesia se impone un período de
reflexión para profundizar en los criterios que deben adoptarse en el futuro, teniendo cuenta
el pasado, para el reconocimiento de este carisma, que siempre ha existido en la Iglesia. Es
el porqué de una Asamblea Plenaria, que tuvo lugar en la Congregación para las Causas de
los santos, del 31 de marzo al 2 de abril.»
Sigue el parecer de cuatro expertos: Umberto Betti (Antonianum), Brunero Gherardini
(Lateranense), Juan Galot (Gregoriana) y Agustín Trapé (Augustinianum). Estos expertos
vuelven a considerar los tres criterios dados por Benedicto XIV: doctrina eminente,
santidad notable, proclamación por parte de la Iglesia. Estos criterios son siempre válidos,
pero hay que leerlos en el contexto cultural de nuestro tiempo y precisar sobre todo lo que
implican hoy las expresiones doctrina eminente y santidad notable.
4. Tres criterios importantes - Conviene pues volver a tomar los tres criterios clásicos
dados por Benedicto XIV, interpretándolos en sus exigencias y restituyéndoles todo su
vigor. Será conveniente añadir la nota de oportunidad, o de atención particular a las
expectativas de nuestro tiempo.
a. Doctrina eminente - Se da ante todo cierta reacción contra los doctores de oropel. En
el pasado, ciertos santos, como santo Tomás de Aquino, fueron declarados doctores, en
razón de su eminente doctrina y de su influjo intelectual y espiritual amplio y permanente.
Se podrían citar también otros ejemplos recientes, donde pueden entrar criterios más
amplios: el hombre de acción, el orador, el promotor de una devoción particular, el escritor
piadoso y el teólogo y, a veces incluso, la gran popularidad. ¿No conviene volver a una
interpretación más estricta de los criterios tradicionales?
«En los doctores de la Iglesia, la ciencia debe brillar con fulgor realmente extraordinario,
de manera que sea, por decirlo así, la nota peculiar de su misión; en los Padres de la Iglesia,
por el contrario, no es necesario que la ciencia, debiendo ser notable y segura, alcance ese
grado excepcional» 4. Inteligencia profunda de la doctrina y expresión digna de admiración
muestran que el Espíritu Santo está presente.
Benedicto XIV aludía ya a la distinción fundamental: Doctores qui fuerunt in Ecclesia
(=Doctores que existieron en la Iglesia) y Doctores ipsius Ecclesiae (=Doctores de la
Iglesia misma). Unos, los doctores en la Iglesia, que ejercen una función de enseñanza oral
o escrita, que concurren a formar una tradición teológica, pero que no van más allá de la
explicación y de la defensa. Los otros, los doctores de la Iglesia, que plantean los
fundamentos para un desarrollo ulterior y abren la puerta a soluciones apropiadas para
cuestiones nuevas. Su enseñanza se convierte en punto obligatorio de confrontación y de
discernimiento.
Hablar de doctrina eminente es colocarse más en el plano de la calidad que de la
cantidad, aunque ésta tenga también su importancia, porque el doctor tiene que ser punto de
referencia significativo, para la Iglesia de hoy y de mañana. En tiempos de Tomás de
Aquino, la ciencia era fácilmente enciclopédica: dogma, moral, derecho, historia y
exégesis. En nuestros días, la especialización ha suplantado, en todos los terrenos, a la
ciencia universal, fácilmente tachada de superficialidad, limitada incluso a ciertos aspectos
o a ciertos argumentos, la ciencia del doctor debe ser portadora de una enseñanza global, en
fidelidad y comunión doctrinales con la Santa Sede. Debe ofrecer una contribución
permanente a la profundización de la revelación divina, a la ilustración de la fe católica, a la
iluminación y acrecimiento de la vida cristiana.
b. Santidad notable - El doctor debe presentarse como ejemplo de coherencia, que
encarna, a nivel elevado, el mensaje que entrega a la Iglesia, el ejemplo de vida cristiana, el
testigo de la fe, en pos de Jesús que «hizo y enseñó» (Hch 1,1). Se trata de vivir la Palabra
de Dios antes de tratar de ella: es la paradoja paulina de «locura y sabiduría» (ver 1 Co
1,17-25). El testimonio personal confirma la sinceridad y el valor de la enseñanza.
c. Atribución del título por la Iglesia - Compete al Papa o al Concilio declarar al nuevo
doctor. La declaración no crea a los doctores, los reconoce. Cuando a un santo lo
declaran doctor, la Iglesia reconoce que ya lo era: no lo es porque ésta lo declare. En el
mismo sentido, puede decirse que la difusión e influjo de los escritos llevan al doctorado,
no a la inversa. Dado que el nuevo doctor es autoridad en la Iglesia, es normal que esa
convalidación proviene de la autoridad suprema de ella.
d. Oportunidad - Un santo puede merecer el título de doctor, sin que, por ello, la iglesia
se vea moralmente obligado a declararlo tal. Compete a la Iglesia juzgar de la oportunidad
de semejante declaración: a ella discernir, decidir y juzgar del significado que tiene la
declaración para el mundo de hoy: profundización de la doctrina, respuesta a las
aspiraciones del mundo contemporáneo, clarificación de ciertos aspectos de la vida de la
Iglesia. Se trata de aplicar el esquema de Bonifacio VIII a la vida contemporánea, a las
nuevas adquisiciones bíblicas, a los problemas teológicos, a las dudas introducidas por la
secularización y la desacralización post-cristianas: Abrir las Estructuras, solucionar los
problemas, esclarecer las oscuridades y resolver las dudas...
Si la Iglesia prolonga la pausa de las declaraciones de doctores, quizás se debe a que se
pregunta si hay doctores capaces de responder a las exigencias y a los criterios modernos de
la cultura. El doctorado del año 2000 tendrá indudablemente estructuras y fisonomías
diferentes del pasado. En todo caso, la Iglesia debe mostrarse atenta, entre otras realidades,
a las nuevas Iglesias locales: africana, asiática... ¿Qué impacto ejercerá el nuevo doctor
sobre la Iglesia universal y sobre las Iglesias particulares?

III. SAN LUIS MARIA DE MONTFORT

Todo lo que precede nos proporciona el contexto para las reflexiones que siguen. No se
trata de probar que Montfort merece el título de doctor, o que sea oportuno para la Iglesia
declararlo tal. Se trata sólo de ubicar a san Luis María frente a los criterios enumerados
antes: doctrina eminente y notable santidad. Además, la novedad, la universalidad y la
actualidad del mensaje pueden señalar cierta oportunidad, cuyo único juez sigue siendo la
Iglesia.
1. ¿Un sexto candidato como doctor de la Iglesia? - Dicen que se proponen cinco
nombres a una eventual declaración, como doctores. ¿Podría el P. de Montfort entrar en
esta lista de espera?
El 8 de junio de 1981, los superiores generales de los misioneros de la Compañía de
María, de las Hijas de la Sabiduría y de los Hermanos de la Instrucción Cristiana de San
Gabriel escriben al Santo Padre una Carta postulatoria motivada, para pedir que se declare
a san Luis María Doctor de la Iglesia. En dicho mes de junio (el 9) el Osservatore
Romano publicó un estudio sobre los criterios para la declaración de Doctor de la
Iglesia. Después de la Carta postulatoria, ya mencionada, se preparó y envió, en tiempo
oportuno, un cartapacio, al Santo Padre y a la Congregación para las Causas de los santos.
Hasta el 28 de abril de 1982, 2.239 Cartas postulatorias (433 de obispos, cardenales o
conferencias episcopales; 394 de superiores o superioras generales...) habían llegado a la
postulación general monfortiana 5. En febrero de 1984, algunos cohermanos de la
Compañía de María se reunieron en Roma y elaboraron un plan de reflexión y de trabajo
sobre la doctrina espiritual y apostólica de san Luis María. Posteriormente, cada uno de los
participantes, según su competencia, redactó su propia contribución bíblica, teológica,
espiritual o pastoral 6. En febrero de 1986, comienza la difusión de esos trabajos, al interior
de la Familia Monfortiana. Paralelamente, en dos fechas diferentes, se prepararon y
enviaron a las autoridades romanas competentes, dos volúmenes: Saint Louis-Marie de
Montfort, un docteur de l'Église pour notre temps? (= San Luis María de Montfort, ¿doctor
para nuestro tiempo?) (222 páginas); Montfort, un maître spirituel pour notre temps (=
Montfort, Maestro espiritual para nuestro tiempo) (449 páginas). Este último volumen
contiene siete ejemplos de institutos o grupos, cuya regla y vida concreta muestran la
actualidad de la doctrina espiritual de san Luis María de Montfort (ver Bibliografía).
2. Puntos de referencia importantes - Los criterios mencionados anteriormente son
válidos hoy como ayer. Es pues conveniente confrontar con ellos a san Luis María de
Montfort y su obra:
a. Doctrina eminente - Montfort no es teólogo de oficio, ni siquiera escritor de tratados
espirituales. Es un misionero, pero ha sabido desarrollar temas fundamentales y
convertirlos en apoyo dinámico, tanto para la gente sencilla como para los sabios: –la
absoluta primacía de Dios y su gloria; –el misterio de la Encarnación redentora del Verbo;
–la apertura al Espíritu Santo; –la presencia de la misión de María en el misterio de Cristo y
de la Iglesia.
«Mientras me mantenía en reserva, por temor de que la devoción mariana ocultara a
Cristo en vez de cederle el paso, comprendí, a la luz del Tratado de Grignion de Montfort,
que en realidad las cosas acontecían de manera muy diferente. Nuestra relación interior con
la Madre de Dios resulta orgánicamente de nuestra vinculación con el misterio de Cristo.
No se trata, pues, de que el uno nos impida ver al otro.» 7
Dadas su originalidad y orientaciones teológicas, la doctrina mariana de san Luis María
ha sido objeto de estudio y reflexión en muchos congresos mariológicos o marianos. Los de
Malta, en septiembre de 1983, le dieron un sitio excepcionalmente rico 8.
Y dado el vigor de sus conclusiones espirituales, no hay en la actualidad tratados
ascéticos y místicos que no presenten a los lectores el acto de consagración y la fórmula de
vida interior mariana de Montfort. La originalidad, el valor y el equilibrio del mensaje
espiritual de san Luis María, más allá de ciertas formulaciones, eco de su época, son muy
apreciados 9.
A nivel tanto de la doctrina espiritual, como de la pastoral misionera, Montfort abre
horizontes nuevos que pueden responder a las expectativas de nuestro tiempo: Sabiduría
encarnada y sabiduría de vida, el Espíritu Santo y María, bautismo y devoción mariana, una
teología al alcance del pueblo... Volveremos sobre la actualidad de algunos de estos puntos,
que en su desarrollo se anticiparon a la época en que fueron formulados.
b. Santidad notable - La teología de Montfort es experiencia y es amor. En este sentido,
Montfort es maestro espiritual. El 20 de julio de 1947, el Papa Pío XII lo canonizaba y lo
proponía a la Iglesia como modelo de santidad: confirmaba, así, con su declaración, lo que
dos siglos antes, presentaban de su vida y proclamaban en el momento de su muerte, las
multitudes que habían sido testigos de su vida o los beneficiarios de su ministerio
apostólico.
Luis María impactaba los corazones con su predicación, porque comunicaba su
experiencia de Dios y porque su manera de vivir estaba en total armonía con el mensaje
evangélico que anunciaba. Había descubierto a Jesucristo, Sabiduría suprema, en sus largas
horas de oración y retiro: sus escritos, lo mismo que su palabra de misionero, muestran
ese temple divino que remueve con el calor y la fuerza de la verdad toda una ciudad o toda
una provincia (ver RM 61).
c. Universalidad e influencia - Aparece en primer lugar la extraordinaria difusión de los
textos: El Tratado de la Verdadera Devoción a la santísima Virgen cuenta con 400
ediciones, en unas treinta lenguas; El Secreto de María tiene cerca de 500 ediciones,
igualmente en unas treinta lenguas. Las Obras Completas se multiplican: francés, italiano,
español, inglés, croata.
Pero más notable que la difusión de los textos, es el influjo profundo y perdurable que
han ejercido sobre la espiritualidad del Pueblo de Dios. Fuera de la familia monfortiana,
numerosos institutos religiosos y movimientos eclesiales sacan su inspiración de la doctrina
de san Luis María, escogido como maestro y guía en su itinerario espiritual. La Legión de
María y los Foyers de charité son, entre otros, ejemplos palmarios. Y sabemos que más allá
de los institutos y movimientos, tantos santos y personas de piedad notable han hallado
inspiración e impulso espiritual, especialmente en la doctrina mariana de san Luis María:
Teófano Venard, Eduardo Poppe, Domenico Bartolomei, Silvio Gallotti, Bertilla Boscardin,
Gabriel Jacquier, Jorge Bellanger, José Rivella, Aníbal di Francia, para citar sólo algunos
nombres. El mismo Juan Pablo II ha confesado que el P. de Montfort se halla entre los
santos que han ejercido mayor influencia sobre su vida: «Gracias a san Luis Grignion de
Montfort comprendí que la verdadera devoción a la Madre de Dios es, sin embargo,
cristocéntrica, más aún, que está profundamente radicada en el misterio trinitario de Dios, y
en los misterios de la Encarnación y la Redención» 10. Por eso, los obispos de Polonia han
podido afirmar que el Tratado de la Verdadera Devoción es «el libro preferido del Santo
Padre Juan Pablo II, libro del que él no se separa desde hace años» 10b.
Parece útil, ahora, subrayar brevemente algunos acentos mayores de la doctrina
espiritual de san Luis María: su riqueza doctrinal y su actualidad pastoral parecen
especialmente notables desde el punto de vista de la universalidad y portadora de un
desarrollo prometedor para el futuro.

IV. TEMAS MAYORES PORTADORES DE FUTURO

No es éste el sitio para hacer una exposición sistemática de la doctrina espiritual del P.
de Montfort (ver Luis María de Montfort, Espiritualidad Monfortiana). Se trata sólo de
subrayar algunos temas mayores tradicionales, pero presentados de forma original y
susceptibles de ulterior desarrollo y de aplicaciones pastorales de gran actualidad.
1. Sabiduría encarnada, Sabiduría de vida - Uno de los grandes méritos de la obra de
Montfort, es centrarnos en «el primer misterio de Jesucristo [...], compendio de todos los
misterios» (VD 248), el misterio de la Encarnación: «Aprecio mucho en su fundador –decía
el papa Juan Pablo II, el 20 de julio de 1987, a los miembros del capítulo general
monfortiano–, que va a lo esencial: la Trinidad, el misterio de la Encarnación...» 11. Pero
Montfort aborda el misterio en forma original: el Verbo encarnado, no es tanto
el mesías prometido, cuanto la Sabiduría, que se encarna para salvación del hombre.
a. Sabiduría para el hombre - La Sabiduría «encierra en sí misma toda la plenitud de la
divinidad y de la humanidad» (ASE 9). Es «un tesoro infinito para los hombres» (ASE 62).
«Vino del cielo para revelarnos los secretos de Dios. Y no tenemos más verdadero maestro
que esta Sabiduría encarnada, que se llama Jesucristo» (ASE 56).
La Sabiduría ama al hombre por naturaleza, se une a él por amistad, porque «la
Sabiduría es para el hombre y el hombre es para la Sabiduría» (ASE 64). Con su amor
persigue al hombre: en los caminos reales, en la cumbre de las más altas montañas, en las
plazas públicas y en medio de las asambleas. Entrega la vida por salvarlo. En el colmo de la
locura de amor, que es sabiduría de Dios, está la Cruz: La Sabiduría es la Cruz y la Cruz es
la Sabiduría (ASE 180). Y, por último, para quedarse con el hombre, inventa la Eucaristía
(ver ASE 71).
Nuestra respuesta implica la ruptura con la sabiduría vana y falsa del mundo, con el fin
de realizar un encuentro de comunión: mediante el deseo, la oración, la mortificación y
sobre todo «una tierna y verdadera devoción a la santísima Virgen» (ver ASE 181ss).
b. Optica original - Es preciso advertir que esta óptica original de la Sabiduría tiene la
ventaja de reunir el antiguo Oriente, el Antiguo y el Nuevo Testamento, remitirnos a los
principales escritos sapienciales bíblicos: libro de la Sabiduría, libro de los Proverbios,
Qohélet, Siracida... y san Pablo, en sus expresiones más ricas y características (ver 1 Co
1,17-31).
Nos hallamos claramente en la línea de la Escuela francesa, el contexto cristocéntrico, la
íntima relación de la vida cristiana con Cristo, pero con fundamentos bíblicos nuevos y una
apertura mariana original: María, Madre de la Sabiduría encarnada, es para sus hijos y
servidores «camino de sabiduría». María «fiel a Dios y fiel a los hombres», nos conduce a
la Sabiduría y nos preserva de perder el tesoro infinito de la Sabiduría (ASE 222).
c. Optica actual - La teología ortodoxa de la hagia sophia (santa Sabiduría) apreciará
ciertamente esa presentación de la Sabiduría. De igual manera, nuestros hermanos
protestantes, que acentúan tan fuertemente la teología de la Cruz, se sentirán interesados
por la visión monfortiana y el desarrollo que da al tema en el Amor de la Sabiduría eterna y
en la Carta a los Amigos de la Cruz.
Hay que añadir que la espiritualidad que aquí se desarrolla responde a expectativas
mayores de nuestro tiempo 12. Es una espiritualidad que va a lo esencial y nos interpela en
nuestra fe. Quedamos invitados a descubrir, en el corazón de nuestra búsqueda, el sentido
de una presencia y de un amor: un Dios-Amor que nos persigue con su amor. Además, esta
espiritualidad es bíblica, y, por lo mismo, muy apreciada en nuestro tiempo: «La
renovación cristiana de nuestro tiempo pasa ineludiblemente por el descubrimiento de la
Escritura como Palabra de Dios [...] En el momento en que tantas sectas nos ofrecen una
visión restringida, parcial y fundamentalista de la Biblia, la síntesis monfortiana nos
conduce a una inteligencia más amplia, más completa y más clarificada de una tradición
mayor del Antiguo Testamento» 13.
2. Bautismo y devoción mariana - La enseñanza espiritual de san Luis María es una
enseñanza de misionero. Su finalidad es la de establecer el Reinado de Jesucristo. Pero su
intuición y carisma propio son haber tomado conciencia claramente del lugar y oficio de
María en el plan de la salvación. Dos polos importantes de su apostolado: el bautismo y la
devoción mariana.
a. El bautismo - El Concilio Vaticano II ha dado a la reflexión sobre el bautismo y su
celebración relieve e impulso sin par en los últimos siglos. La reforma litúrgica, el uso de la
lengua vernácula, la recuperación del valor de las promesas bautismales en la liturgia de la
vigilia pascual del sábado santo, todo esto ha suscitado, un tanto en todas partes, un
esfuerzo para la celebración del bautismo, como la de otros actos litúrgicos, escape al
ritualismo, y que los fieles participen en ellas, como lo pide el concilio, «de manera
consciente, activa y fructuosa» (SC 11).
Una de las grandes ideas del cardenal Bea, en el momento en que se ponía a la cabeza
del movimiento ecuménico para la restauración de la unidad cristiana, fue poner en primer
plano el bautismo, conservado en común por todas las grandes Iglesias y comunidades
eclesiales: «Remitir al bautismo, al único bautismo, por el cual no cesa de perdonarse el
pecado, es también remitir las Iglesias más allá de ellas mismas, a ese ambiente crístico en
que fueron engendradas, donde se funda su vocación a la unidad y donde esta entidad
encuentra su primera manifestación histórica...» 14.
Remitir al bautismo es, por tanto, realizar un trabajo ecuménico de primera importancia.
Montfort se ha adelantado a su tiempo cuando pide a sus misioneros que hagan «renovar las
promesas del bautismo –conforme a la orden del Papa–, de la manera más solemne [...].
Hay que haber experimentado los frutos de esta práctica para apreciar su valor» (RM 56).
Efectivamente, por el bautismo somos consagrados e incorporados a Jesucristo: «Por el
bautismo nos sepultamos con él en la muerte, para vivir una vida nueva, lo mismo que
Cristo resucitó de la muerte por la acción gloriosa del Padre» (Rm 6,4).
b. María - La historia de la Iglesia en general y la de las Iglesias particulares nos
muestra los vaivenes de la devoción mariana. Aparecen los tiempos de olvido y los tiempos
de intensificación. Está el texto fundamental de Pablo, pórtico de toda mariología: «Cuando
se cumplió el plazo, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley...» (Gl 4,4).
Está la discreción del Evangelio y el crecimiento constante de la Tradición, la lex
orandi que explicita la lex credendi. Y luego, están también las epifanías de Nuestra Señora
que se multiplican, a ritmo que produce vértigo, en un mundo que envejece: Lourdes,
Fátima y tantas otras... Tras los adelantos de devoción se dan las recaídas, que pasan del
entusiasmo a la desconfianza y el olvido.
El Vaticano II ha tenido el mérito de retomar todo esto, pacientemente, sin dejarse
arrastrar por los maximistas ni por los minimistas. A la luz del Espíritu, invitó a todos los
cristianos y a todos los teólogos a leer el misterio de María «en el misterio de Cristo y de la
Iglesia» (LG 52). No hay tres misterios, sino tres aspectos originales del mismo misterio de
Jesús-Hombre-Dios, Salvador del mundo: ayer, hoy y siempre. Sólo en este contexto de fe
adulta y equilibrada, hay que hablar de la consagración mariana, que en el curso de los
siglos ha ocupado un sitio importante en la vida de la Iglesia y en la historia de la
humanidad; consagraciones personales, consagraciones públicas de grupos y naciones,
gestos pontificios de Pío XII, de Pablo VI y de Juan Pablo II, que quieren poner en marcha
un una actitud y forma de vida para una nación o para el mundo: «¡Madre de la Iglesia! Una
vez más me consagro a ti, en tu maternal esclavitud de amor: Totus tuus! ¡Soy todo tuyo!
Te consagro la Iglesia, en todas partes, hasta los confines del mundo. Te consagro la
humanidad: te consagro todos los hombres, hermanos míos; todos los continentes...» 15
Y el hermoso texto de la encíclica Redemptoris Mater: «Me es grato recordar, entre
tantos testigos y maestros de la espiritualidad mariana, la figura de san Luis María Grignion
de Montfort, el cual proponía a los cristianos la consagración a Cristo por manos de María,
como medio eficaz para vivir fielmente el compromiso del bautismo» (No. 48).
c. Camino espiritual original - Estas consagraciones no parten de María, como si la
devoción mariana fuera algo autónomo. Parten de Dios y del plan salvador. El encuentro de
la elección de Dios y la aceptación del hombre se expresan en el contrato de alianza
bautismal. María, asociada a su Hijo y al Espíritu, madre de la Cabeza y de los miembros,
está presente en nuestro bautismo, porque le compete ayudarnos a vivir nuestra filiación
adoptiva.
Los escritores de la Escuela francesa hablan abundantemente de Cristo, Verbo
encarnado, de nuestra incorporación a Jesucristo por el bautismo. Hablan también con el
corazón y con la inteligencia del lugar de María en la obra de la salvación. Pero, ni siquiera
los más atentos al contrato bautismal, como san Juan Eudes, no han considerado este
aspecto que cautiva tan profundamente la atención de Montfort. Nos consagramos a María
para vivir a fondo nuestra consagración a Jesucristo, hasta el punto que hacer la
consagración total es renovar del mejor modo los votos y promesas de nuestro bautismo:
«La perfecta consagración a Jesucristo es una perfecta y total consagración de sí mismo a la
santísima Virgen. Esta es la devoción que yo enseño, y que consiste –en otras palabras– en
una perfecta renovación de los votos y promesas bautismales» (VD 120).
Al participarnos su experiencia espiritual, Montfort nos propone también un camino
espiritual adaptado a nuestro tiempo.
3. El Espíritu Santo y María - El Espíritu Santo ocupa un puesto de primer plano en la
obra y en la espiritualidad de Montfort. Para citar solamente el Tratado de la Verdadera
Devoción, el Espíritu Santo es citado en él 74 veces. Montfort escapa así a la objeción de
nuestros hermanos protestantes que nos reprochan fácilmente el no poner suficientemente
de relieve la función del Espíritu Santo, o incluso de sustituirlo con María. En este sentido,
el cardenal Suenens aconseja fuertemente «reubicar a María en la perspectiva del Espíritu
Santo [...] María aparecerá entonces en forma muy natural como aquella a quien el Espíritu
ha inundado con su gracia, como la primera cristiana, la primera carismática» 16.
Subrayamos brevemente algunas pistas de reflexión:
a. María poseída por el Espíritu - En la Inmaculada Concepción el Espíritu toma
posesión de María, hasta el punto que María es, sin deformación, lo que Dios había
pensado, concebido y proyectado. El Espíritu es Amor: en María, la predilecta de Dios, el
soplo del Espíritu entra sin obstáculos. En la Anunciación, lo que es engendrado en ella es
el fruto del Espíritu Santo (ver Mt 1,18.20). Por la visita de María, Isabel queda llena de
Espíritu Santo, y el Magníficat es la explosión de gozo de María, bajo el soplo del Espíritu.
Cuando los apóstoles estén en el Cenáculo, aguardando al Espíritu Santo, María estará en
medio de ellos, en oración y en el corazón de la comunidad: la Iglesia naciente necesitaba
esa presencia y ese testimonio. Siempre, María y el Espíritu trabajan por la misma causa:
donde está María, está el Espíritu; donde está el Espíritu, María no puede faltar 17.
b. Donde está María, allí está el Espíritu - El Espíritu Santo, «Amor sustancial del Padre
y del Hijo» (VD 36), preparó y formó a María como el paraíso terrestre de la nueva
creación: «Con ella, en ella y de ella produjo su obra maestra, que es un Dios hecho
hombre, y produce todos los días hasta el fin del mundo, a los predestinados y miembros de
esta Cabeza adorable» (VD 20). De ahí la formidable y maravillosa afirmación: «Cuando el
Espíritu Santo, su Esposo, la encuentra en un alma, vuela y entra en esa alma en plenitud, y
se le comunica tanto más abundantemente cuanto más sitio hace el alma a su Esposa» (VD
36). Sí, «¿Cuándo respirarán las almas a María como los cuerpos respiran el aire? Cosas
maravillosas sucederán entonces en la tierra, donde el Espíritu Santo -al encontrar a su
querida Esposa como reproducida en las almas- vendrá a ellas con la abundancia de sus
dones y las llenará de gracias» (VD 217). ¡Respirar a María para aspirar al Espíritu!
c. Donde está el Espíritu, María no puede faltar - Sólo por la gracia del Espíritu Santo
se puede esperar conocer y apreciar la excelencia y el precio de la verdadera y sólida
devoción a la Virgen María (ver VD 112). La práctica de la verdadera devoción es una de
esas prácticas muy santificadoras «inspiradas por el Espíritu Santo a las personas santas y
que son muy eficaces para la santificación» (VD 117). Lo esencial de la verdadera
devoción es lo interior. Se trata, pues, de no detenerse en las prácticas exteriores, sino de
entrar en el interior de la devoción e ir subiendo sus grados: unos se quedan en el primer
grado, o suben al segundo y al tercero. ¿Quién, finalmente, permanecerá en él
habitualmente? Sólo aquel a quien el Espíritu Santo de Jesucristo revele este secreto y lo
conduzca por sí mismo para hacerlo avanzar de virtud en virtud, de gracia en gracia, de luz
en luz, hasta transformarlo en Jesucristo y llevarlo a la plenitud de su madurez sobre la
tierra y perfección de su gloria en el cielo» (VD 119).
Así pues, el Espíritu Santo y María forman a los elegidos: «Dios Espíritu Santo quiere
formarse elegidos en ella y por ella, y le dice: En el pueblo glorioso echa raíces: Echa,
querida Esposa mía, las raíces de todas tus virtudes en mis elegidos, para que crezcan de
virtud en virtud y de gracia en gracia...» (VD 34).
Por María distribuye el Espíritu Santo dones y gracias: «Dios Espíritu Santo comunicó
sus dones a María, su fiel Esposa, y la escogió por dispensadora de cuanto posee: de
manera que distribuye a quien quiere, cuanto quiere, como quiere y cuando quiere todos sus
dones y gracias...» (VD 25).
Es legítimo poner de relieve la «prioridad absoluta del Espíritu Santo, del Espíritu
santificador, antes de mostrar a María como la santificada por excelencia, la hija predilecta
de Sión, a quien el Espíritu Santo ha visitado y que, en su misma respuesta al ángel, se
muestra animada a una profundidad única por el mismo Espíritu» 18. El ecumenismo es un
gran beneficio para valorar como es preciso la obra del Espíritu Santo en María. Y es bueno
subrayar que los textos bíblicos marianos -relativamente poco numerosos- corresponden
todos a un momento especial de epifanía del misterio de Cristo: anuncio del Mesías (AT),
encarnación, manifestación en Belén y en el templo, el primer milagro de Caná, la cruz,
pentecostés: María aparece siempre dentro de la epifanía de Cristo.

V. A MODO DE CONCLUSION

En estos últimos tiempos, el papa Juan Pablo II, por la multiplicación de las
beatificaciones y canonizaciones, llama nuestra atención hacia hombres y mujeres que han
ejercido influjo notable sobre la vida de la Iglesia y de las comunidades particulares.
Hay que comprender en esta línea el gesto de la Iglesia, al proponer al pueblo de Dios,
en los doctores, modelos y guías. Es fácil comprender que la exigencia, en el plano de la
doctrina y de la santidad, es de nivel superior, porque los doctores deben ser sólidos puntos
de referencia para el presente y el futuro. Pero nuestro mundo tiene, hoy más que nunca,
necesidad de testigos y maestros que enseñen, convenzan y atraigan a los hombres de hoy.

M. Gendrot

Notas - 1 La ausencia de Ireneo entre los doctores de la Iglesia se comprende por el
hecho de que era mártir, título superior a todos los demás. Para toda la historia concerniente
a los doctores de la Iglesia, ver U. Betti, A proposito del conferimento del titolo di dottore
della Chiesa, en Antonianum 63 (1988) 278-291. - 2 Venerable Beda, Resp. ad Accam
Ep., PL 92, 304. - 3 P. Lambertini, De Servorum beatificatione et beatorum
canonizatione, 4 vol., Bononiae, 1434-1738. - 4 E. Valton, Docteurs de l'église, en DTC, t.
4, 1509. - 5 Ver en los archivos de la curia general de los misioneros monfortianos (Roma),
los dos grandes cartapacios: Petizioni per la proclamazione a dottore della Chiesa di s.
Luigi Maria Grignion di Montfort; Fascicoli di studio per una possibile candidatura di s.
Luigi Maria Grignion di Montfort quale dottore della Chiesa. Testo di accompagnamento
della petizione rivolta a S.S. Giovanni Paolo II dalla famiglia monfortana, Roma, junio de
1981. - 6 Dossier montfortain/Montfortian dossier 1986, 4 números que contienen los
artículos siguientes: M. Gendrot, Montfort, ¿doctor de la Iglesia?; J. van Osch, San
Montfort, ¿doctor de la Iglesia para nuestro tiempo?;A. Valentini, Mi vida, una carrera; P.
Suárez, La Consagración total a Jesús por María; J.-P. Prévost, Montfort y la corriente de
la sabiduría bíblica; P. Gaffney, El oficio de María en la historia de la salvación, según
san Luis María Grignion de Montfort; A. Bossard, El misterio de la Sabiduría eterna
encarnada en María para la salvación del mundo; J. van Osch, La espiritualidad
monfortiana hoy; St. De Fiores, Grignion de Montfort y la espiritualidad popular; Id., La
misión en el itinerario de San Luis María de Montfort. - 7 A. Frossard, No tengáis miedo.
Diálogos con Juan Pablo II, Lafont, París, 1982, 184 et ss. - 8 Ver M. Gendrot, Vie
baptismale et dévotion mariale chez Saint Louis-Marie Grignion de Montfort, en De culto
mariano saeculis XVII- XVIII. Acta congressus mariologici mariani internationalis in
republica Melitensi anno 1983 celebrati, vol. 5, Pontificia Academia Mariana
internationalis, Roma, 1987, 81-111; J. Pintard, La «via pulchritudinis» chez Saint
Grignion di Montfort, ibid., 113-126; A. Rum, San Luigi Maria Grignion de Montfort
(1673-1716) canzoniere popolare mariano, ibid., 127-156; A. Bossard, Saint Louis-Marie
Grignion de Montfort, médiateur-né entre la religion savante et la religion populaire.
Comment cela se vérifie au plan du culte marial, ibid., 157-181. - 9 R. Laurentin, Dieu seul
est ma tendresse. René Laurentin présente L.-M. Grignion de Montfort..., O.E.I.L., París
1984, 278. - 10 Juan Pablo II, Cruzando el Umbral de la Esperanza, Grupo Editorial
Norma, Colombia, 1994, 218). - 10b Lettre de l'épiscopat polonais, 14.10.1979. - 11 Juan
Pablo II, Discours aux membres du Chapitre général de la Compagnie de Marie (de la
grabación magnetofónica), 20.7.1987. - 12 Ver H.-M. Manteau-Bonamy, S. Louis-
Marie Grignion de Montfort théologien de la Sagesse éternelle au seuil du troisième
millénaire, éditions Saint-Paul, París-Fribourg, 1986, 63. - 13 J.-P. Prévost, «Montfort et le
courant de sagesse biblique», en Dossier montfortain 1986, 4-15. - 14 R. Marie, Le
baptême, en Catéchèse 1982, julio-oct., 20. - 15 Juan-Pablo II, en L'Osservatore
romano 7.6.1979. - 16 J.-L. Suenens, Une nouvelle Pentecôte, París, 1974, 230. - 17 Para una
lectura pneumatológica de la vida de María, ver la carta de Pablo VI al cardenal Suenens,
con ocasión del congreso mariológico de Roma, 13.5.1975. Para un panorama sobre los
estudios recientes sobre el Espíritu Santo y María, ver St. De Fiores, Maria nella teologia
contemporanea, Centro di cultura mariana «Madre della Chiesa», Roma, 19913, 258-290
(Ricupero pneumatologico della mariologia). - 18 L.-J. Suenens, oc., 233.

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DULZURA

Sumario - I. La dulzura de Montfort: 1. Un hombre violento de gestos amables; 2. La
dulzura como estrategia apostólica. II. Los escritos de Montfort sobre la dulzura: 1. En la
escuela de su tiempo; 2. Sitio de la dulzura en la obra monfortiana: a. La dulzura de la
Sabiduría, b. La dulzura de María. III. Para una espiritualidad de la dulzura.

* * *

I. LA DULZURA EN LA VIDA DE MONTFORT

Puede extrañar que se hable de la dulzura en Montfort, cuando sabemos que él se definía
como «el hombre más violento de su siglo». Pero, ¿no ha sido la vida de este misionero una
ruda conquista de sí mismo, una ascesis continua para transformarse a imagen de Cristo, «a
fin de ser manso y humilde y caminar tras sus huellas»? (CT 9,27). Podemos sorprendernos
al constatar el amplio sitio dado a la dulzura tanto en los primeros como en los últimos
escritos de Luis María Grignion de Montfort. Este hombre calificado de exagerado,
violento, incluso colérico, ¿no nos entrega un «secreto» a través de sus páginas sobre la
dulzura de Jesús y de María? ¿No nos estimula a la dulzura y a la ternura en medio de un
mundo violento, de guerra y agresividad?
1. Un hombre violento de gestos amables - Hijo de un padre irascible y una madre
paciente, a la que dedica un cariño muy particular, Luis María hereda un físico rudo,
vigoroso, todo de nervios y músculos. Los primeros gestos que sus biógrafos nos
transmiten de él están, sin embargo impregnados de dulzura. De niño, «consolaba a su
madre y la animaba a soportar pacientemente sus tribulaciones con palabras [...] llenas de
unción» 1. Grandet narra actitudes de la misma delicadeza de corazón para con su hermana
preferida, Guyonne-Jeanne, a quien expresa su fortísima amistad en gestos llenos de
atención. Aunque Luis era inclinado a la cólera, Blain insiste en «su gran dulzura y
docilidad». Siendo adolescente, se distingue por manifestaciones originales y radicales de
compasión con los pobres. Sea en Rennes, en Cessón, en París o en Poitiers, este joven de
temperamento «terrible» ama a los pobres con ternura, con una especie de cariño exagerado
y apasionado. ¿No lo sorprende su amigo Blain postrado ante un pobre cuyos pies abraza y
acaricia?
En una época en la que la santidad se alcanza por la dureza contra sí mismo, el
temperamento de Montfort tendrá que enfrentarse a duras pruebas. Sus directores de San
Sulpicio, en especial los PP. Leschassier y Brenier, le hacen padecer violentas
humillaciones que él acepta con serenidad desconcertante: «tras su humillación se acercaba,
con porte alegre, a su perseguidor, como para agradecerle y hablarle con tanta apertura
como si de él hubiera recibido caricias» 2. La dulzura de este joven, violento a pesar de
todo, revela ciertamente heroísmo. Parece, sin embargo, que al terminar su formación de
seminarista, «ha descubierto en la tendencia a la dulzura evangélica una de las directrices
de su compromiso por la santidad» 3. ¿No es lo que canta? «Una santo es muy afable, /
dulce, honesto, atrayente, / complaciente, agradable, / sin arrebato alguno» (CT 9,17).
Incluso en los momentos de pruebas más duras, como la demolición del Calvario de
Pontchâteau, trata de conquistar el equilibrio de la dulzura. Se convirtió para él en camino
de santidad: «aquella paz, asegura el P. de Préfontaine, aquella tranquilidad, aquella
igualdad de espíritu que no desmintió un solo instante durante ocho días me sorprendió [...],
aquella paciencia [...], la serenidad, incluso el gozo que se transparentaba en su rostro a
pesar de un golpe tan rudo para él, me lo hicieron ver entonces como un santo.» 4.
Toda su vida, Montfort hará esfuerzos inauditos para dominar sus impulsos, como lo
atestigua el P. Des Bastières, que no duda en compararlo con san Francisco de Sales: «Ese
es el carácter del P. Grignion [...]; hizo esfuerzos increíbles para vencer su impetuosidad
natural; llegó a feliz término adquiriendo una encantadora virtud de la dulzura.» 5
Este largo itinerario, este arduo trabajo sobre sí mismo, transforman sus relaciones
personales: «Tomando en cuenta lo que era él mismo y lo que era la mentalidad de su
tiempo, su evolución se nos presenta como éxito humano, casi un gran éxito.» 6.
Esto no le impidió realizar hasta su muerte gestos impetuosos y excepcionales,
penitencias exageradas, gestos inhumanos consigo mismo, y, a veces, con las futuras Hijas
de la Sabiduría. Pero, su experiencia con los pobres, los pecadores y los pequeñitos lo
hacen cada vez más humano, más y más capaz de comprender a los demás, de comulgar en
sus sufrimientos y debilidades. En este rudo combate llevado contra sí mismo, aparece un
hombre nuevo: sus reacciones explosivas se hacen cada vez más raras; se hace cada vez
más abierto y acogedor. Las pruebas lo han hecho más dulce y compasivo. ¡Sus rasgos de
dulzura se transforman en rasgos de bondad que hoy podría llamarse «humanidad»! Una
carta de la Sra. de Oriou, que se codeó con él a fines de su vida, testifica esa larga
maduración: «Todo lo tomaba a chiste y me hacía riendo, muy amables reconvenciones
[...]. Nunca le vi escrúpulo alguno, ni en sí, ni de los otros. Sólo tenía los que un verdadero
cristiano debe tener y siempre mucha dulzura; aunque hubiera nacido con un temperamento
muy vivo, era siempre dueño de sí en todo.» 7
En el momento que encuentra a María Luisa Trichet para confirmarla como Superiora de
las Hijas de la Sabiduría, la exhorta a la dulzura: «Debes tener mucha firmeza, pero la
dulzura debe vencer todo lo demás.» Besnard confirma que María Luisa manifiesta mucha
atención y cariño hacia todas sus hijas, como se lo había pedido el P. de Montfort: «Gracias
a su dulzura, pudo consolar durante más de cuarenta años los diferentes temperamentos de
tantas hijas [...], iba a buscarlas, a hablarles con tanta bondad y dulzura que quedaban
desarmadas [...] Era preciso sin duda que la Hermana María de Jesús hubiera alcanzado
dominio tan grande sobre sí misma y una dulzura muy heroica para conservar en medio de
tantas contradicciones esa calma interior y ese genio sin altibajos que se transparentaba en
toda su persona.» 8
2. La dulzura como estrategia apostólica - En el Hospital de Poitiers, donde vivía
como pobre, reconocían que Luis María «poseía talento muy particular para apaciguar a los
pobres», sin aprobar no obstante la conducta de ellos: «les canto, aunque dulcemente, sus
verdades, que son embriagueces, riñas, escándalos» (C 11). «Reprender con celo y dulzura»
(CM) a aquellos y aquellas a quienes ofenden a Dios, esa es una ocupación mayor de
Montfort que se proclama sin cesar la misericordia de Dios (cosa que no gusta siempre a los
obispos y a algunos prelados bastante jansenistas). Según el P. Préfontaine, «poseía un
carisma singular para conquistar los corazones».
Su dulzura con los pecadores no es obstáculo a su audacia apostólica, que le impulsa a
veces a gestos violentos durante las misiones. En Roussay, abre a la fuerza las puertas de un
cantina, tumba las mesas y lleva a los clientes a la iglesia; en La Rochelle, tiene la osadía de
entrar en las casas cerradas y, en la cátedra, truena fogosamente contra los vicios de su
tiempo. En Poitiers, se enfrenta a los «blasfemos, perjuros, cantantes de canciones
malsonantes». El P. Des Bastières afirma, sin embargo, que en las misiones, «era dulce y
firme a la vez». ¿No es éste el retrato que Montfort traza de sí mismo en el Cántico 38?
«Sostendré, pero firmemente, / al que es débil, pronto a caer, / corrigiéndolo dulcemente, /
sin temor a que me persigan; / mas con mano firme y segura, / derribaré la iniquidad» (CT
38,124).
En el confesionario parece poner mejor en práctica una dulzura impregnada de firmeza:
«Preferiría, dice, sufrir en el purgatorio por haber tenido demasiada dulzura con mis
penitentes y no por haberlos tratado con desesperante severidad.» 9 Sus gestos de dulzura
para con los pobres y pecadores, sus esfuerzos de maduración, sus sermones que
conmueven realmente los corazones de los oyentes llevan a las multitudes a llamarlo «el
buen P. de Montfort». Este hombre, capaz de cóleras violentas, se deja conmover por un
hermano laico arrepentido que le había mortificado: «lo recibió con dulzura angelical, le
hizo una exhortación tan conmovedora que el pobre muchacho, tras confesar su falta lloró
amargamente» 10.
Para Montfort, las dificultades, las celadas contra sus misiones son ocasiones de gustar
el amor que Dios le tiene: «los hombres y los demonios me mueven una guerra muy amable
y dulce en esta gran ciudad de París. Que me calumnien, que me vituperen, que hagan
jirones mi reputación, que me encarcelen, ¡qué regalos tan preciosos, qué manjares tan
delicados, qué grandezas tan atrayentes!» (C 16). Este secreto de sabiduría y santidad lo
pondrá de manifiesto en sus misiones y en el confesionario con sus gestos, palabras y
escritos. Si predica la dulzura, si la describe y la practica se debe a que está convencido de
que su acción es tiene peso sobre los corazones: la conversión se halla en el corazón de la
misión de Montfort, quien no ahorra nada para que el penitente se vuelva hacia Dios.
Cantar la dulzura y la misericordia de Dios para con los pecadores será un medio
pedagógico muy utilizado en los cánticos que compone para hacer que se asimile su
enseñanza. Su último sermón versa sobre la dulzura y el amor de Jesús, y se puede
constatar que deseaba poner en práctica lo que escribía de la Sabiduría para con los
pecadores: «¿Quién podrá explicar la dulzura de Jesús para con los pobres pecadores? ¡Con
cuánta dulzura trataba a Magdalena la pecadora! ¡Con qué amable condescendencia
convirtió a la samaritana! ¡Con cuánta misericordia perdonó a la mujer adúltera! ¡Con
cuánta caridad iba a sentarse a la mesa de los publicanos para convertirlos!» (ASE 125).
Esta estrategia apostólica, la transmitió a María Luisa Trichet, cuyas prácticas de dulzura
nos relata Montfort: «Con su dulzura se ganó la confianza de los pobres y de los enfermos
en todos los hospitales donde trabajaba, que la miraban como a su madre.» 11

II. LOS ESCRITOS DE MONTFORT SOBRE LA DULZURA

Se sorprende uno al constar lo significativo de la presencia en la obra monfortiana. Lo
que a Montfort le interesa no es tanto la virtud de la dulzura cuanto la dulzura de Dios, de la
Sabiduría, de María. No exhortaciones sistemáticas a la dulzura, sino sobre todo una larga
contemplación de Dios cuyos frutos nos ofrece en El Amor de la Sabiduría Eterna, en El
Tratado de la Verdadera Devoción, en el Cántico 9y en el sermón Del amor y la dulzura
de Jesús.
1. En la escuela de su tiempo - Durante sus años de estudiante en Rennes y sobre todo
en paría, Montfort leyó casi a todos los místicos de su época: los PP. Olier, Berulle, Nouet,
Saint-Jure, Surin... En estos autores la dulzura es muy importante. En un siglo en el que se
insiste en la idea de un Dios distante, todopoderoso y majestuoso, es sorprendente constatar
que la dulzura se presenta como la virtud suprema, la que encierra a todas las demás: «La
virtud de la dulzura es la virtud cumbre del cristiano porque presupone en él el
anonadamiento de todo lo propio y la muerte a todo interés y esto se realiza por
Jesucristo.» 12
Los PP. Saint-Jure y Nouet, cuyas obras ejercen una influencia profunda y evidente en
Luis María, insisten fuertemente en la adquisición de la benignidad y de la suavidad de
espíritu. «Concluyo que la dulzura es la característica de los santos y la señal de la
predestinación.» 14 Berulle, que marcó fuertemente la espiritualidad de su tiempo al
predicar la devoción a los misterios de la infancia de Jesús, escribió igualmente un capítulo
sobre la benignidad. Para él, «es preciso estar ocupados por Jesucristo» y «presentarse a su
humildad, su caridad, su benignidad: abrámosles nuestros corazones, a fin que de que en él
se impriman [...]. Su dulzura tiende a hacernos dulces.» 15
En los autores que frecuenta Montfort, se define la dulzura como una docilidad, un
abandono filial a la voluntad de Dios y como una dominación de sus instintos agresivos. La
espiritualidad del siglo XVII considera la dulzura como una virtud interior que invita a
imitar la no-resistencia de un Dios que se encarna, se empequeñece, y quiere conquistar los
corazones por la dulzura. A ejemplo de la dulzura de Dios que carece de debilidad, esta
virtud se traduce, para estos espirituales, por un amor exigente para con el prójimo, y
supone una renuncia total a sí mismo: «Esta dulzura no es otra cosa que una participación
de la de Dios. Dios es la dulzura por esencia y cuando quiere darle participación a la
persona se establece en ella de tal manera que ésta ya no tiene nada de carnal ni de sí
misma [...], de suerte que cuanto realiza es en Dulzura.» 16.
2. Sitio de la dulzura en la obra monfortiana - Como sus maestros espirituales,
Montfort se atreve a presentar la cercanía de Dios insistiendo en la dulzura de la Sabiduría
y de María. Desde el ángulo de la dulzura presenta todo el misterio de un Dios que se
encarna por amor. Si los capítulos 10 y 11 de El Amor de la Sabiduría Eterna describen
ampliamente «la encantadora belleza y la inefable dulzura de la Sabiduría encarnada», los
primeros capítulos de la obra hablan de la dulzura de la Sabiduría eterna «que es dulce,
sencilla y atrayente, y, a la vez, luminosa y sublime.» (ASE 5). Para Montfort «nada tan
dulce como la Sabiduría» (ASE 53) a quien llama «dulce conquistadora» (ASE 5).
a. La dulzura de la Sabiduría - Los capítulos de El Amor de la Sabiduría Eterna sobre la
dulzura se inspiran ampliamente en los escritos del P. Nouet, que Montfort había resumido
en sus años de estudiante. En L'Homme d'oraison (= El Hombre de oración), Nouet
desarrolla largamente 17 los encantos de la dulzura de Jesús. Montfort atribuirá a la
Sabiduría esta virtud; no sólo a la Sabiduría encarnada, donde describe la dulzura, sino
también a la Sabiduría eterna. En contra de Nouet, Montfort en su 9º sermón une
la dulzura de la Sabiduría encarnada. Aunque se inspire en Nouet y Saint-Jure, Montfort
construye su propia organización lógica y conserva los elementos principales que describen
la dulzura de la sabiduría en la eternidad, antes de su encarnación, durante su vida en la
tierra y en su vida gloriosa: «Nació de la más dulce, tierna y hermosa de todas las madres
[...]. Es la Sabiduría eterna, la dulzura y la belleza personificadas.» (ASE 118) «Jesús es
dulce en el semblante, dulce en las palabras, dulce en las acciones [...]. Sus ojos y
semblante despedían tan suave y encantadora luz...» (ASE 121).
Las parejas dulzura/belleza, dulzura/ternura, dulzura/amor son a menudo inseparables
cuando Montfort habla de María y/o de la Sabiduría 18. La dulzura de la Sabiduría está
subordinada a su amor: es para que la humanidad ame a Dios y se deje atraer por él: «Al
considerar todo esto, ¿cómo no amar a esta Sabiduría eterna, que nos ha amado y nos sigue
amando más que a su propia vida, y cuya belleza y dulzura superan a todo lo más bello y
dulce que hay en el cielo y en la tierra?» (ASE 131).
Se contempla toda la vida de Cristo a la luz de la dulzura, perceptiblemente en el mismo
orden en el Sermón, en El Amor de la Sabiduría Eterna y en el Cántico 9.
En el Sermón, se empareja la dulzura con el amor: Del amor y la dulzura de Jesús. En
cambio, el esquema es prácticamente el mismo que en los capítulos 10 y 11 de El Amor de
la Sabiduría Eterna. El Cántico 9 vuelve a tomar la contemplación de la dulzura de Jesús
en su exterior, su infancia, su conducta, y añade que el cristiano debe practicar la dulzura a
ejemplo de Cristo, de María, de los Apóstoles y de los santos. Para Montfort, la dulzura es
la cualidad por excelencia del corazón. Por ella se gana el corazón de Dios, los corazones
del prójimo, los corazones de los pecadores. En este mismo cántico, podemos descubrir los
motivos que incitan a Montfort a practicar la dulzura: «En mi conducta soy / tan rudo como
un toro; / hazme ahora, Señor, / dulce como un cordero» (CT 9,28). «Soy un hombre
colérico: / perdóname, Señor» (CT 9,27); «Cuando alguno te ultraja, / súfrelo dulcemente.
[...] La dulzura en sí tiene / una fuerza secreta / que es ley para todos / y da una paz
perfecta» (CT 9,24).
Cuando en el Cántico 41 canta los amorosos secretos del Corazón de Jesús,
encontramos, dicho de otro modo pero con igual insistencia, que la dulzura es fruto del
amor, que dicta una conducta que es toda dulzura. Aquí se confunden dulzura y caridad:
«¡Qué dulce y qué tratable Corazón! / Conversa con los niños; / ¡qué afable y cariñoso! /
¡Qué triunfantes sus rasgos!» (CT 41,14). «¡Con qué sabiduría / gana a la pecadora / su
amor y su bondad! / ¡Es milagro de amor!» (CT 41,18).
Las referencias frecuentes a la dulzura del corazón de Dios y del corazón de Jesús en
Montfort nos llevan a creer que no son simples reflexiones juveniles, simples
manifestaciones de un desequilibrio psíquico que trasladaría a Dios sus fantasmas
femeninos. La noción de dulzura reaparece constantemente en Montfort. Evolucionó, sin
embargo, al ritmo de su contemplación de Cristo en los misterios de su vida oculta y
pública. Y culminará contemplando la cruz de Cristo como suprema dulzura: «Me siento
feliz en medio de mis sufrimientos, y no creo que haya nada en el mundo tan dulce para mí
como la cruz más amarga, siempre que venga empapada en la sangre de Jesús crucificado»
(C 26). Esta carta, escrita tres años antes de su muerte, repite que identificación con Cristo.
b. La dulzura de María - Si, como lo señala el P. Blain, «el amor de María era innato en
el P. Grignion», se manifiesta igualmente por una piedad muy tierna para con su «dulce
Madre», «su bondadosa y amada Madre», como gustaba de llamarla. Su relación afectiva
con María se traduce en un lenguaje místico y realista a la vez: «La santísima Virgen es
Madre de dulzura y misericordia, y jamás se deja vencer en amor y generosidad. Viendo
que te has entregado totalmente a ella para honrarla y servirla y te has despojado de cuanto
más amabas para adornarla, se entrega también a ti plenamente y en forma inefable» (VD
144).
Y un poco más adelante, traduce en lenguaje afectuoso la conducta que los
predestinados deben tener los predestinados con María: «Se acogen a los pechos de su
misericordia y dulzura para obtener por su intercesión de sus pecados o saborear, en medio
de las penas y sequedades, sus dulzuras maternales.» (VD 199).
Montfort comprendió que Dios pasa por María, por ella se comunica a nosotros y ella
nos conduce a Jesús con la dulzura de una madre; «María constituye su canal misterioso, su
acueducto, por el cual hace pasar suave y abundantemente sus misericordias» (VD 24).
Donde se explicita más la dulzura de María es al hablar de su oficio de endulzar las cruces.
«María, madre de los vivientes, hace participar a sus hijos del árbol de la vida que es la cruz
de Jesucristo» (SM 22). Pero, según él, María también suaviza sus asperezas: «Esta madre
bondadosa [...] endulza todas las cruces que les prepara con el azúcar de su dulzura
maternal y con la unción del amor puro» (VD 154). «Cargad con mi yugo y aprended de
mí, que soy tolerante y humilde, y os sentiréis aliviados» (Mt 11,29).
María es el ambiente ideal para que se dilate la vida interior del cristiano, por que «por
el camino de María se avanza más suave y tranquilamente» (VD 152). Más allá de un
lenguaje que podría parecernos infantil o dulzarrón, Montfort nos transmite su deseo de
unión a Dios por María a quien llama «toda relativa a Dios» (VD 225).
Todas estas imágenes que utiliza Montfort para ilustrar la dulzura de María y la dulzura
de Jesús traducen la espontaneidad y la ternura de su amor a ellos. Este amante de la cruz
vive a la sombra de la dulzura maternal de María. que considera como «camino dulce para
ira a Jesús» (VD 152). Casi todo el vocabulario de dulzura utilizado a propósito de María
describe su maternidad. Amor, dulzura, ternura traducen el aliento apasionado de Montfort
tanto por María como por Dios; para él, el sabio, al igual que la Sabiduría no puede ser sino
«dulcemente fuerte y fuertemente dulce» (ASE 53).
Es de notar que la dulzura se traduce muchas veces por imágenes femeninas y
maternales. Del mismo modo, canta abundantemente la ternura del Padre, su bondad y su
dulzura: «Es mi Padre querido, / cuida mucho de mí, / me tiene cerca a sí, / me ayuda y me
sostiene [...] / su dulzor me acaricia, / y su gracia me sana [...] / Dios solo es mi ternura, /
Dios solo me sostiene» (CT 52,8.10.11), las cualidades maternales de María, su dulzura y
su ternura, se atribuyen luego a Dios, a ese «Padre bondadoso, (a quien) te afanarás por
agradar incesantemente y dialogarás con él confidencialmente, como un hijo con su
cariñoso padre» (VD 215). El amor filial, pleno de dulzura y ternura que se expresaba en su
primer grito, El Amor de la Sabiduría Eterna, vuelve a resonar todavía en su obra de
madurez, el Tratado de la Verdadera Devoción.

III. PARA UNA ESPIRITUALIDAD DE LA DULZURA

El tema de la dulzura no está particularmente a la moda en la actualidad. ¿Puede el
mensaje de Montfort retarnos todavía? Sin encadenarnos en el lenguaje de otra época, ¿no
podrá descubrirse en él la prodigiosa riqueza de un Dios que se ha acercado a nuestra
humanidad? Al contemplar la dulzura de la Sabiduría y la dulzura de María, Montfort nos
repite que el poder de Dios no es dominio, sino poder de ternura, de dulzura, de
humanización. Si «la Sabiduría es para el hombre, el hombre es para la Sabiduría» (ASE
64), la dulzura de esta Sabiduría, que se debe reproducir, nos recuerda nuestra dimensión
humana y divina a la vez.
Montfort nos presenta la dulzura de la Sabiduría como un secreto de vida eterna, un
misterio de dinamismo y novedad (ver ASE 5.118.119 especialmente), donde el Hijo nace
del Padre por la más dulce de las mujeres, María. Está cierto de que esa dulzura de la
Sabiduría atrae los corazones a su amistad e imitación (ver ASE 117). Al releer estos textos
sobre la dulzura, nos sentimos convocados a profundizar nuestra propia experiencia de fe,
de relación con Dios y con María: «Es el don del amor del Padre eterno y fruto del amor del
Espíritu Santo. El amor nos la da (a la Sabiduría) y el amor la forma [...] De suerte que es
toda amor, o mejor, el amor mismo del Padre y del Espíritu Santo» (ASE 118).
En los numerosos pasajes sobre la dulzura de la Sabiduría y de María, encontramos
sobre todo la Encarnación en el corazón mismo de la historia de la salvación, en el corazón
mismo de la experiencia humana: «Ahí viene la Sabiduría eterna, que para conquistar
nuestros corazones y borrar nuestros pecados ha compendiado en sí todas las dulzuras
divinas y humanas, celestiales y terrenas.» (ASE 119).
En el corazón de nuestros caminos cotidianos, enfrentadas a menudo a la violencia, al
dominio, a la agresividad, a la guerra, a diversos poderes, releer estas líneas puede ser
estimulante e infundir valor. Más aún, la reflexión de Montfort sobre la dulzura y los
esfuerzos para reproducirla en sus gestos y acciones nos recuerdan que el amor es ternura.
belleza, sabiduría, bondad y dulzura.
La dulzura, como cualidad evangélica y como bienaventuranza, tiene que decir algo a
nuestro mundo angustiado. Para los creyentes y las creyentes, la dulzura es prenda del reino
ya presente: «Dichosos los mansos, porque poseerán la tierra» (Mt 5,4). Las páginas de
Montfort sobre la dulzura de la Sabiduría ¿no empalman a caso con el siguiente texto de
Santiago? «¿Hay entre vosotros alguien sensato y prudente? Demuestre con su buena
conducta que actúa guiado por la modestia de la sensatez. La sensatez que procede del cielo
es ante todo limpia; además es pacífica, comprensiva, dócil, llena de piedad y buenos
resultados, sin discriminación ni fingimiento...» (St 3,13.17).

P. Daviau

Notas - 1 Clorivière, 4. - 2 Blain, 77. - 3 B. Papàsogli, San Luis María Grignion de
Montfort (1673-1716), un hombre para la última Iglesia, Centro Mariano Monfortiano,
Santafé de Bogotá, 1993, 127. - 4 Grandet, 451. - 5 Grandet, 373. - 6 L. Pérouas, Ce que
croyait Grignion de Montfort, 105. - 7 Besnard II,140-141. - 8 Besnard, Marie Louise, 375.
- 9 Grandet, 376. - 10 Grandet 374. - 11 Besnard, Marie Louise, 374. - 12 J.-J.
Olier, Introduction à la vie et aux vertus chrétiennes, nueva edición, Téqui, París, 1880,
261. - 13 J.-B. Saint-Jure, De, De la connaissance et de l'amour du Fils de Dieu, Notre
Seigneur Jésus-Christ, nueva edición, Palmé, 1873; J. Nouet, L'homme d'oraison, ses
lectures spirituelles pour toute l'année, tomo sexto, 3ª parte, edición revisada y corregida,
Périsse, París-Lyón, 1837. - 14 J. Nouet, oc., 443. - 15 Berulle, Correspondence, t. 3, Dagens,
París-Lovaina, 1939,550. - 16 Ib. - 17 Nouét desarrolla el tema de la dulzura en más de cien
páginas, oc., 350-453. - 18 Cerca de cincuenta veces en ASE.

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ECUMENISMO

Sumario - I. Vaticano II y ecumenismo. II. San Luis de Montfort y el ecumenismo: 1.
Montfort y los calvinistas; 2. Montfort, ¿un improbable patrono del ecumenismo? III.
Relevancia de la doctrina monfortiana: 1. La necesidad de actualización; 2. La necesidad
de una amorosa honestidad; 3. La dimensión mariana del ecumenismo; 4. Ecumenismo y
diálogo con los no-cristianos.

* * *

La restauración de la unidad fue una de las principales preocupaciones del Concilio
Vaticano II (UR 1). En las palabras de un documento post-conciliar, el Concilio "pidió
claramente a los católicos acoger con amor a todos los otros cristianos con una caridad que
desee y trabaje activamente para superar en la verdad todo aquello que nos divide unos de
otros".1 A partir de ese momento, ese compromiso ecuménico ha sido reafirmado frecuente
e insistentemente por los papas.2 La doctrina de san Luis de Montfort contiene útiles
intuiciones para el trabajo de restaurar la unidad entre los seguidores de Cristo.

I. CONCILIO VATICANO II Y ECUMENISMO

En UR, los padres del concilio declararon que los creyentes en Cristo bautizados pero no
católicos, gozan de una cierta comunión con la Iglesia Católica, aunque imperfecta. Tienen
el derecho, pues, de llamarse a sí mismos cristianos y deben ser considerados como
hermanos por los miembros de la Iglesia Católica. Muchas riquezas de la Iglesia pueden
darse fuera de sus fronteras visibles: la Palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, las
virtudes teologales, los dones del Espíritu Santo y algunos elementos visibles (UR 3). Al
mismo tiempo, el concilio enfatizó fuertemente que el compromiso de la Iglesia Católica en
el movimiento ecuménico no significa una renuncia a sus derechos únicos. Es en ella, la
sociedad visible gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él,
que la única Iglesia de Cristo subsiste.3 Los hermanos separados no tienen la bendición de
esta unidad que Cristo deseó para los miembros de su cuerpo. Sólo a través de la Iglesia
Católica se puede obtener la plenitud de los medios de salvación (LG 8).
Así pues, la unidad cristiana, meta del ecumenismo, no significa la construcción,
mediante fusiones eclesiásticas, de una utópica "nueva" Iglesia, sino más bien la reunión de
todos los cristianos "en la unidad de la una y única Iglesia". Esta unidad esencial crecerá
hasta el final de los tiempos, sin por ello dejar de "subsistir ya en la Iglesia Católica como
algo que ella no puede perder jamás".4
El concilio hizo una cuidadosa distinción entre las diversas comunidades cristianas no-
católicas. En primer lugar en la UR están las Iglesias orientales separadas. Estas son
Iglesias en sentido propio, poseen verdaderos sacramentos, "sobre todo, a través de la
sucesión apostólica, el Sacerdocio y la Eucaristía", y así están unidas a la Iglesia Católica a
pesar de todas las trágicas tensiones del pasado y del presente, con un "vínculo
estrechísimo" (UR 15). Luego vienen las Iglesias y "comunidades eclesiásticas" que ha roto
con la unidad católica a partir del final de la Edad Media: las diferentes denominaciones
Protestantes, la Comunión Anglicana y los Viejos Católicos (UR 19). Cuando subraya la
práctica del ecumenismo, el concilio da primacía al "ecumenismo espiritual" (UR 7,8). Sin
esta "alma", el "cuerpo" de la actividad ecuménica y del diálogo no pueden vivir. El santo
se convierte así en el mejor ecumenista de la Iglesia, precisamente por ser el mejor
evangelizador.5

II. SAN LUIS DE MONTFORT Y EL ECUMENISMO

1. Montfort y los calvinistas - Sería un anacronismo pensar que san Luis de Montfort
estuviera comprometido en el diálogo ecuménico de la forma en que lo conocemos hoy. Sin
embargo, su apostolado se dirigía a los calvinistas, no tanto para compartir con ellos la
unidad en Cristo como para conducirlos hacia la Iglesia Católica. Por el hecho de que La
Rochelle, con su concentración de protestantes, era un área evangelizada por él, Montfort
necesitó idear una forma de tratar con ellos.
En vida de san Luis, la guerra fría –que algunas veces estallaba– entre católicos y
protestantes era una característica de la época. Ambos bandos habían endurecido sus
posturas y, en ocasiones, la refutación no era más que una caricatura de la fe del otro.
Montfort mostró interés en trabajar con los calvinistas. La segunda parte de "El libro de
los sermones" contiene una inserción tardía: "Acerca de los herejes", que el santo copió de
un autor anónimo (S 360-370). Este capítulo está dividido en dos partes: en la primera,
nueve reglas concisas o "métodos para convertir a los herejes" y en la segunda, mucho más
larga, una "tabla metodológica para aprender fácilmente como tratar puntos de la fe, frente
a las personas de la así llamada "religión reformada". Esta segunda parte se divide ella
misma en dos: la primera trata directamente de la "controversia", dando unas reglas
sumarias para seguir en cualquier discusión con los protestantes; y la segunda quiere ser
"una ayuda para los más dóciles" que a) creen "que nosotros [católicos] podemos salvarnos
en nuestra religión" o b) "desean ser instruidos [en la fe católica]".
Las reglas o métodos para convertir a los protestantes son argumentos apologéticos, v.g.
"Tú has llegado a saber que el libro de la Escritura es la Palabra de Dios a través de la
Iglesia a la cual pertenecías antes, así pues, no puedes conocer el verdadero significado de
los pasajes difíciles si no es a través de la misma Iglesia... Ellos (los calvinistas) deben estar
enterados de que, cuando una cuestión es decisiva para la salvación, el [camino] más seguro
es el que se debe seguir y, de hecho, lo creen así. Pues bien, según ellos y su concilio de
Charenton, es indiferente creer en la Presencia Real de Nuestro Señor en la Eucaristía y,
según nosotros, es necesario creer en ella... A ellos tiene que enseñárseles que... la Iglesia
que reconoce al Papa como sucesor de San Pedro es el verdadera Iglesia porque tiene la
verdadera marca, que es visible perpetuamente y sin interrupción desde Cristo hasta el
presente."
Si Montfort siguió estas orientaciones, que transcribió en "El libro de los sermones",
debió haber obedecido algunas notas prácticas que hacer parte de su "Acerca de los
Herejes":
1. Nunca trates de dos puntos controvertidos al tiempo... Sólo cuando uno ha llegado
totalmente hasta el final de algún punto puede entonces comenzar a tratar el siguiente.
2. Nunca trates de cuestiones abiertas acerca de la religión, por ejemplo, sobre la forma
en que Nuestro Señor está presente en la Eucaristía, si es por aducción o por reproducción,
o como Dios predestina o concede su gracia" (S 370).
San Luis María habla de "probar" la posición católica para convencer a los protestantes y
hacerlos tambalear en sus creencias. La mejor manera para "probar" la fe católica es
"mediante la Sagrada Escritura, que debe tratarse siempre con gran respeto. Mediante la
Tradición de los Apóstoles, que es la fuente de todo lo que creemos, porque si la Tradición
no nos hubiera enseñado que la Sagrada Escritura es de tal y tal modo, no lo sabríamos aún,
etc.;... mediante las contradicciones... de sectas y herejías;... mediante la autoridad de los
concilios, los santos Padres, los milagros, la sucesión, etc.; mediante la razón humana, que
ayuda a la fe" (S369).
Estos métodos para tratar de convencer a los protestantes acerca de la verdad de la fe
católica representan la aproximación estándar y en el comienzo del siglo XVIII,
especialmente evidente en la afirmación "fuera de la Iglesia y fuera de la salvación" (S367).
La actitud más importante de san Luis de Montfort no era la más común en su tiempo:
hacer todas las cosas "con caridad" (S367).
Más específico aún en san Luis María es el papel de María en la esperanza del
cumplimiento de la oración del Señor: "Que todos sean uno" (Jn 17,21). "La verdadera
devoción" y "La súplica ardiente" muestran la convicción monfortiana de que Cristo reinará
en el mundo sólo a través de María; a través de ella será reunido bajo un "único rebaño y un
único pastor".

P. Gaffney

2. Montfort, ¿un improbable patrono del ecumenismo? - a. Algunas dificultades. En
un primer momento, no parece san Luis de Montfort un patrono conveniente para el
ecumenismo. A nuestros oídos modernos, las palabras que el usa para describir a quienes
están por fuera de la Iglesia suenan ásperas e intemperadas:
"Detesto a todo herético/ Al pagano, al turco y al judío,/
al cismático y al apóstata,/sólo el católico es mi bien".
(CT 6,32; ver VD 30,42, 64, 250).
Además, es innegable que los escritos de Montfort sobre Nuestra Señora han molestado
y confundido a algunos no-católicos. En el siglo XIX, Edward Bouverie Pusey, uno de los
líderes originales del Movimiento de Oxford en la Iglesia de Inglaterra, citó a san Luis
María como un ejemplo de la inmoderada piedad mariana que, a su parecer, bloqueaba la
unión de Roma y Canterbury. En el mismo período, el obispo Ullarthone, un católico de
irreprochable ortodoxia, reportó un ejemplo de cómo la VD (en la traducción de Faber)
desconcertó a una protestante desprevenida. Cierta dama, que estaba de veras en el umbral
de la Iglesia Católica, sólo tenía una dificultad por resolver: la devoción a Nuestra Señora.
"Así pues, el libro de Montfort fue puesto en su manos como el mejor remedio, pero lo que
hizo fue alejarla horrorizada".6
Estos ejemplos no descalifican a san Luis en su papel de ecumenista. Probablemente
muestran la necesidad de traducir sus escritos con precisión lingüística, de exponerlos con
rigor de erudición y de presentarlos con prudencia pastoral. Cuando se abran de esta
manera, ofrecerán ricos recursos para los esfuerzos ecuménicos de la Iglesia.
A la distinción hecha por el santo entre herejes formales y materiales (VD 167) y por la
cual estaría hablando de aquellos que son ajenos a la Iglesia de forma consciente y
voluntaria, se le suma su intención pastoral como explicación del colorido de sus himnos.
El misionero acoge a gentes sencillas. Cuando las almas están en peligro, el refinado
vocabulario de los salones es inútil. En el himno citado arriba, san Luis urge a los católicos
a guardar la perla invaluable que Dios les ha dado –la verdadera fe en su totalidad–. La
persona que habla no es Montfort mismo, sino la virtud de la fe personificada. Ella detesta
los herejes como tales, no como personas hechas a imagen de Dios. Ella simplemente
predica la enseñanza de Sto. Tomás de Aquino: herejía y apostasía son vicios opuestos, por
definición, a la virtud de la fe.7 La fe no puede sino "detestarlos".
El lenguaje de san Luis puede ser inapropiado para nuestro tiempo, pero su vigor puede
aún servir para desafiar la tentación, a través del falso irenismo, de minimizar los derechos
de la Iglesia Católica. En los primeros años del siglo XVIII, la edad de la racionalista
"Ilustración", Luis de Montfort predicó insistentemente la fidelidad a la Sabiduría de Dios y
su Iglesia junto a la inconformidad con la "sabiduría de este mundo". En una forma
profética, el previó la presión que vendría sobre los católicos, sacerdotes y laicos, para
atenuar su fe, para colocarla en la línea de los "pensamientos y máximas" del mundo (RM
37), para hacerla aparecer como una de las muchas religiones de la humanidad. Luis de
Montfort es "un loco por Cristo" que sacude nuestra tendencia a la indiferencia y a
cualquier otra forma de compromiso de nuestra fe.8 Esta es la primera contribución al
ecumenismo.
En cuanto a su mariología, ésta también puede ser una motivante ayuda y no un
desconcertante obstáculo en la causa de la unidad cristiana. En Redemptoris Mater, el papa
Juan Pablo II quiso expresar "cuán profundamente la Iglesia Católica, la Ortodoxa y las
antiguas Iglesias de Oriente se sienten unidos por el amor y la alabanza a la Theotokos"
(RMat 31). Durante el Año Mariano, 1987-88, el Santo Padre dio muestras concretas de su
amor compartido por la única Bienaventurada Madre. Se hicieron celebraciones marianas
en los diversos ritos orientales en el curso del año, y cuando el Patriarca Ecuménico visitó
Roma en diciembre de 1987, la Liturgia y las Vísperas que él presidió incluyeron cánticos,
en latín y griego, en honor de la Siempre-Virgen Theotokos.9
b. Las Iglesias Orientales. El lenguaje de la devoción mariana de San Luis, que algunos
occidentales encuentran extravagante, es cercano en espíritu a aquel de la tradición
bizantina. El rito romano es reservado en la mención e invocación de la Madre de Dios,
mientras que en Oriente esto aparece en casi todas las páginas de los libros litúrgicos.10 En
la liturgia bizantina, mientras la plegaria eucarística es llevada a cabo por el sacerdote, el
coro la invoca directamente con el canto. Newman menciona esta exuberancia oriental en
su respuesta al "Eirenicon" de Pusey: "¿No es un hecho significado que las Iglesias
Orientales, tan independientes de nosotros, por tanto tiempo separadas de Occidente, tan
celosas de la Antigüedad, nos hayan sobrepasado en su exaltación de la Bienaventurada
Virgen?".11Muchos de los títulos marianos de la VD se encuentran en la liturgia bizantina y
en los Padres: "Puerta de Oriente", "Santuario de la Divinidad", "Reposo de la Trinidad",
"Trono de Dios", "Ciudad de Dios", "Altar de Dios" (No. 164).12 A través de Poiré, san
Luis María parece haber tenido acceso a los más importantes Padres Griegos,
especialmente de San Basilio (AC 14), San Juan Crisóstomo (AC 37), San Germán de
Constantinopla (VD 165), y San Juan Damasceno (VD 41).
La objeción que puede hacerse es que el recurso que hace san Luis de una devoción tan
típicamente occidental como el rosario lo hace poco atractivo para los Orientales. Pero este
no parece ser el caso. La popular "Oración de Jesús" bizantina, que con frecuencia incluye
una inserción mariana ("a través de las oraciones de tu Santa Madre"), se recita con una
cuerda de lana anudada similar a las cuentas del Rosario. La oración de las decenas del Ave
María está también establecida en Oriente, y no sólo entre los Católicos de rito oriental. El
padre Alexander Guamanovsky, staretz ruso, usó un esquema de oración en el que "Ave,
Virgen Madre de Dios" fue recitado 150 veces. Argumentó que su "método" ya había sido
dado por la Madre de Dios a la Iglesia en el siglo VIII y que había revivido en el XVIII con
san Serafín de Sarov.13 El Obispo Serafín Zvezdinsky tenía un orden para "recordar" en
oración los quince misterios de la vida de Nuestra Señora, desde su Natividad hasta su
Asunción y Coronación.14 Estos padres espirituales están cerca al pensamiento del autor de
El Secreto de María y de los métodos para rezar el rosario (Métodos del Rosario).
Tal vez la más impresionante afinidad entre san Luis y la tradición ortodoxa rusa es su
meditación teológica sobre la Sabiduría Eterna, es decir, la segunda Persona de la Trinidad
vista como Sabiduría del Padre (ver ASE; CT 103, 124, 125, 126). Muchos teólogos rusos
del siglos XIX y de comienzos del XX -V. Soloviev, P. Florensky, y especialmente S.
Bulgarov - tuvieron una preocupación similar y desarrollaron la doctrina de la
"sofiología". 15 Esta, sin embargo, ha sido siempre controvertida, y carece de las precisiones
y de las cuidadosas distinciones hechas por san Luis María.16
c. Las Iglesias Protestantes. Para los protestantes, san Luis puede parecer un serio
tropiezo. Sin embargo, una cuidadosa exégesis de sus obras puede contribuir al diálogo
ecuménico, especialmente en relación con la devoción a Nuestra Señora. El miedo de
algunos protestantes a que los católicos eleven a María al nivel de la divinidad puede
superarse por la fuerza con que san Luis confiesa "con toda la Iglesia" que "María, siendo
una simple creatura salida de las manos del Altísimo, comparada a Su infinita Majestad, es
menos que un átomo, o mejor, es nada, porque sólo El es "el que es" (VD 14).
San Luis María demuestra a través de sus obras, en una forma que puede ser iluminadora
para el protestantismo, que la devoción católica a la Bienaventurada Virgen es teocéntrica y
cristocéntrica. Cristo, Nuestro Señor, es el fin último de la devoción a María (VD 61). Toda
la misión de María en la tierra y en el cielo es llevar a Jesús a los hombres y los hombres a
Jesús. La devoción a la Madre es el más "fácil", "corto" y "seguro" camino para la unión
con el Hijo (VD 152). Ella nos ayuda a renovar nuestro compromiso bautismal con Cristo
(VD 126-130). Es a El a quien nos consagramos a través de María: "La plenitud de nuestra
perfección consiste en ser conformes, vivir unidos y consagrados a Jesucristo. Por
consiguiente, la más perfecta de todas las devociones es, sin duda alguna, la que nos
conforma, une y consagra más perfectamente a Jesucristo. Ahora bien, María es la criatura
más conforme a Jesucristo. Por consiguiente, la devoción que mejor nos consagra y
conforma a Nuestro Señor es la devoción a su santísima Madre. Y cuanto más te consagres
a María, tanto más te unirás a Jesucristo" (VD 120).
La teología de san Luis María lanza un desafío a aquellos cristianos que tienen
dificultades con la devoción mariana. Aquella los invita a preguntarse si realmente creen en
la Encarnación mientras se contienen en su amor por la Santísima Virgen, en cuyo vientre y
por cuya fe la Palabra se hizo carne. Las herejías cristianas, desde Valentino y Nestorio en
los primeros siglos hasta los errores de nuestro tiempo, han querido negar constantemente a
María su papel único en la economía de la salvación. La cristología ortodoxa, en cambio, la
ve como "muerte de todas las herejías" (VD 167). En palabras del cardenal Newman, "ella
es llamada la Torre de David porque ella ha cumplido simbólicamente el oficio de defender
a su Divino Hijo de los asaltos de sus enemigos".17
San Luis coloca dramáticamente otra cuestión para los herederos de la Reforma.
¿Podemos confiar en que teniendo a Dios como nuestro Padre Celestial, no necesitemos de
una madre en el orden de la gracia? "Así como en la generación natural y corporal
concurren el padre y la madre, también en la generación natural y espiritual hay un Padre,
que es Dios, y una Madre, que es María" (VD 30).
El padre Luis Bouyer, converso y sacerdote oratoriano, ha argumentado que es un tipo
de monofisismo aceptar una maternidad humana en el orden de la naturaleza pero no una en
el orden de la gracia: "El más pernicioso docetismo del monofisismo es con frecuencia uno
que no notamos, en particular, el docetismo hacia nosotros mismos, hacia nuestra nueva
vida como hijos de Dios... La actitud del cristiano que imagina que, en el plano de la gracia,
le es suficiente tener un Padre Celestial, y que no tiene necesidad de una Madre terrena, es
dudoso que sea realmente tal. ¿No implica esto que la vida cristiana y la cotidiana tienen
que permanecer en diferentes niveles, sin tener nada en común? No hay ilusión más vana!
No hay una vida cristiana diferente de la vida ordinaria. La vida cristiana es aquella puesta
bajo la guía inmediata de Dios sin ser arrancada de sus raíces en la historia". 18
Un buen caso es la tesis de que las comunidades cristianas más vulnerables a los
estragos del feminismo ideológico han sido aquellas reacias a reconocer el papel único de la
mujer, de María, en el drama de la Redención. En la Iglesia Católica, el cardenal Joseph
Ratzinger ha expuesto que María es el remedio dado por Dios para todos los problemas
contemporáneos de la Iglesia, no menos para el feminismo extremo. El confiesa que ha
aprendido a apreciar la sabiduría del principio, tan querido para san Luis, "de Maria
nunquam satis". El joven Ratzinger pensaba que era exagerada. "Ahora, en este confuso
periodo donde en verdad todo tipo de aberración herética parece estar empujar las puertas
de la verdadera fe, entiendo que no era una problema de piadosa exageración, sino de una
verdad que hoy en más válida que nunca." 19
En años recientes, muchos protestantes han llegado a ver la fuerza de estas
consideraciones y han comenzado ha redescubrir la persona y la misión de Nuestra Señora.
"Sin ella, escribe el teólogo reformado Donald G. Dawe, "el misterio redentor del Hijo se
pierde, con ella es recibido con alegría". 20 Hace cerca de treinta años, Max Thurian, en ese
tiempo miembro de la comunidad monástica protestante de Taizé y ahora sacerdote
católico, escribió una mariología bíblica en la que afirmaba que "en vez de ser una causa de
división entre nosotros, la reflexión cristiana sobre el papel de la Virgen María debería ser
un motivo de gozo y una fuente para la oración." 21 El concilio tomó nota de esta nueva
invitación: "Es motivo de gran gozo y consuelo para este santo Concilio el que también
entre los hermanos separados no falten quienes tributan el debido honor a la Madre del
Señor y Salvador." 22 Los Padres conciliares estaban pensando sobre todo en los ortodoxos,
pero no hay duda de que celebraban también el renacer mariano en el mundo protestante.
Dos años después de la clausura del Concilio, el laico católico inglés Martin Gillet fundó
la Sociedad Ecuménica de la Bienaventurada Virgen María para promover la devoción
ecuménica a María y el estudio de su lugar en la Iglesia después de Cristo. Habiendo
extendido sus actividades y su membresía a los Estados Unidos y otros países, la Sociedad
celebra ahora congresos internacionales con regularidad.
Nuestra Señora es ampliamente reconocida, dentro y fuera de la Iglesia Católica, como
Madre de la unidad cristiana. Y no puede ser de otra manera, por la misma razón que aduce
san Luis: si María es el "más seguro" camino hacia Jesús, entonces es también ella el
camino más seguro y directo a la unidad que El ha querido. Este es el mensaje del papa
Juan Pablo II en RMat: "Es un signo de esperanza que estas Iglesias y comunidades
eclesiales concuerden con la Iglesia Católica en puntos fundamentales de la fe cristiana,
incluso en lo concerniente a la Virgen María. En efecto, la reconocen como Madre del
Señor y consideran que esto forma buena parte de nuestra en Cristo, verdadero Dios y
verdadero hombre. Estas comunidades miran a María que, a los pies de la cruz, acoge como
hijo suyo al discípulo amado, el cual a su vez la recibe como madre.
"¿Por qué, pues, no mirar hacia Ella todos juntos como a nuestra Madre común, que reza
por la unidad de la familia de Dios y que 'precede' a todos al frente del largo séquito de los
testigos de la fe en el único Señor, el Hijo de Dios, concebido en su seno virginal por obra
del Espíritu Santo?" (RMat 30).
San Luis de Montfort es un modelo muy valioso para el ecumenismo de hoy. El decidido
teocentrismo de su pensamiento ("Dios sólo") apunta hacia la "única cosa necesaria" en
todas nuestras luchas cristianas, bien por la unidad bien por cualquier otra loable empresa.
Esto ha sido reconocido recientemente por John Macquarrie, el teólogo anglicano, en su
colección de ensayos sobre mariología ecuménica, "Mary for All Christians". El texto que
él cita de la VD será una apropiada conclusión para este artículo: "Pocos devotos de María
tan entusiastas como Luis de Montfort, cuyo libro sobre la devoción mariana es aún
ampliamente usado. Pero, al mismo tiempo, nadie más franco para decir que la devoción a
María no es un fin en sí mismo... 'Cuando la alabamos, la amamos, la honramos o le
ofrecemos algo, es Dios el que es alabado, amado, glorificado y a quien nos ofrecemos a
través de María y en María'". 23

J. Saward

III. RELEVANCIA DE LA DOCTRINA MONFORTIANA

1. La necesidad de actualización - La revisión del método que San Luis de Montfort
utilizó en sus encuentros con los calvinistas (ver arriba) revela la situación ecuménica en
Francia a finales del siglo dieciocho. Gracias especialmente al Vaticano II, la actitud ha
cambiado drásticamente desde esa época. Montfort definitivamente siguió el pensamiento
de la Iglesia tal como éste se manifestó en su tiempo, y la misma obediencia esperaría de
aquellos que pretendan hoy compartir su visión.
2. La necesidad de una amorosa honestidad - "Nada es tan ajeno al ecumenismo como
ese falso irenismo, que daña a la pureza de la doctrina católica y oscurece su genuino y
definitivo sentido" (UR 11). Nunca podrá acusarse a Montfort de suavizar la fe católica
para ganar a los calvinistas de su tiempo. Si hay alguna regla del diálogo ecuménico que le
haya observado es esta: evitar el falso irenismo, la paz a cualquier precio. Aunque el
acercamiento ecuménico actual juzgaría que él y sus contemporáneos eran muy inflexibles,
buscando siempre "conversión" y no "convergencia", su fuerte acento sobre las verdades de
la fe católica es un antídoto útil para aquellos que diluirían la doctrina católica para lograr
la unidad.
La necesidad de presentar la verdad "con amor" (LS 367) condena cualquier
acercamiento triunfalista. Aunque el término "triunfalismo" se entendería de modo distinto
en tiempos de Montfort, las palabras del Vaticano II deben observarse en el diálogo
ecuménico contemporáneo: "Los teólogos católicos, afianzados en la doctrina de la Iglesia,
al investigar con los hermanos separados sobre los divinos misterios, deben proceder con
amor a la verdad, con caridad y humildad" (UR 11).
3. La dimensión mariana del ecumenismo - El análisis de los escritos de Montfort
muestra su insistencia en la necesidad de clarificación del papel de María en la Historia de
la Salvación como una parte integral del diálogo ecuménico. Lejos de ser un obstáculo para
la unión, Montfort ve en María un elemento unificante que congrega a todos los bautizados,
mientras que ella sea presentada en su verdadero contexto cristocéntrico. Además, María,
hija del pueblo judío y mujer reverenciada por el Islam, se convierte en un importante punto
de encuentro con las religiones monoteístas del mundo.
4. Ecumenismo y diálogo con los no-cristianos - La Palabra Encarnada dijo: "Que
todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti" (Jn 17,21). El decreto del Vaticano II
sobre ecumenismo (UR) debe mirarse a la luz de la Declaración sobre las relaciones de la
Iglesia con los no-cristianos (NA), que establece: "En nuestra época, en la que el género
humano se une cada vez más estrechamente y aumentan los vínculos entre los diversos
pueblos, la Iglesia considera con mayor atención en qué consiste su relación con respecto a
las religiones no cristianas. En su misión de fomentar la unidad y la caridad entre los
hombres y, aún más, entre los pueblos, considera aquí, ante todo, aquello que es común a
los hombres y conduce a la mutua solidaridad." (No. 1) La fe de Montfort en el "único Dios
verdadero... el Dios que es amor" es un llamado constante a vivir esta unidad y a
compartirla con otros como Sabiduría Encarnada. El Concilio fue una oración por la unidad
en el espíritu de las palabras de Montfort: "Es así como debemos pedir la Sabiduría, si
queremos alcanzarla. Dios quiere ser importunado; se levantará infaliblemente, tarde o
temprano; abrirá la puerta de su misericordia y nos dará los tres panes de la Sabiduría: el
pan de vida, el pan de entendimiento y el pan de los ángeles." (ASE 190). En el espíritu de
"sólo Dios", la Iglesia enmarca en NA, cap. 1, un llamado universal a la unidad con todos
aquellos que pertenecen a las religiones monoteístas del mundo: (Hch 17,26). La Iglesia en
NA, cap. 2, llama a los cristianos a descubrir aquellos valores centrales comunes más allá
de las fronteras de las religiones mundiales: "La Iglesia católica nada rechaza de lo que
estas religiones hay de verdadero y santo... Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que con
prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras
religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan
aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos
existen." Así como María es Madre de Cristo, de la Iglesia y del Concilio Ecuménico
dedicado a ella, también es Madre de todas las gentes y todos los pueblos. Ella es Madre de
la re-creación: "Nadie puede arrebatarle lo que se le ha confiado en depósito" (ASE 222).

P. Gaffney

Notas - 1 Pontificio Consejo para la promoción de la unidad entre los
cristianos. Directorio para la Aplicación de los principios y normas del ecumenismo, n. 9
en LÒsservatore Romano, 16 de junio de 1993, p.l. - 2 El 28 de junio de 1985, el Papa Juan
Pablo II hizo esta declaración para la Curia romana: "La Iglesia Católica está comprometida
con el movimiento ecuménico mediante una irrevocable decisión, y quiere contribuir a él
con todas sus fuerzas." Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VIII/1 (1985), 1999; CCC, 820.
- 3 G. Philips, secretario de la comisión doctrinal del Concilio y principal redactor de LG,
ha parafraseado: "Aquí es donde encontramos a la Iglesia de Cristo en toda su plenitud y
con toda su fuerza." LÈglise et son mystère au deuxième concile du Vatican: Histoire,
texte et commentaire, París, 1967, 1, 119. - 4 Ib., 249s. - 5 Según el papa Pablo VI, "El
primer medio de evangelización es el testimonio de una vida auténtica vida
cristiana" Evangelii Nuntiandi, 41; AAS 68 (1976), 31ss; ver CCC, 821. - 6 Una carta
a The Tablet (4 de abril de 1866) en El diario y las cartas de John Henry Newman, vol. 22,
Londres, 1972, 344. - 7 Ver Summa Theologiae 2a. qq. 11 & 12. - 8 Para un planteamiento
sobre san Luis como "necio por Cristo", ver a J. Saward, Fools, Folly for Christ`s Sake in
Catholic and Orthodox Spirituality, Oxford, 1980, pp 185-196. - 9 Ver Liturgie dell'Oriente
Cristiano a Roma nell'Anno Mariano 1987-1988, Ciudad del Vaticano, 1990, 153ss passim.
- 10 Ver J. Ledit, Marie dans la liturgie de byzance, París, 1976. 11 passim. - 11 "A Letter
Addressed to the Rev. E. B. Pusey DD on «Occasion of his Eirenicon" en Certain
Difficulties Felt by Anglicans en Catholic Teaching Considered, nueva edición, vol. 2,
Londres, 1900, 90. - 12 Para una lista de las figuras patrísticas aplicadas a Nuestra Señora,
ver el índice en el Enchiridion Marianum Biblicum Patristicum, Roma, 1974, 2003-2013.
- 13 Jane Ellis (traductora), An Early Soviet Saint. The Life of Father
Zachariah, Springfield, 1976, 6ss. - 14 Ib., 67ss. - 15 Ver N. Zernov, The Russian Religious
Renaissance of the Twentieth Century, Londres, 1963, 138-150. - 16 Sobre la cristología de
Bulgakov ver L. Bouyer, Le Fils Eternel. Théologie de la Parole de Dieu et
Christologie, París, 1973. - 17 «Meditations on the Litany of Loretto fon the Month of May»
en Meditations and Devotions», nueva edición, Londres, 1965, 165. - 18 Le Thrône de la
Sagesse. Essai sur la signification du culte marial, París, 1957, 239ss. - 19 The Ratzinger
Report. An exclusive Interview on the State of the Church, San Francisco, Ignatius Press,
1985, 185ss. - 20 «From Dysfunction to Disbelief. The Virgin Mary in Reformed Theology»
en A. Stacpoole OSB (ed.), Mary`s Place in Christian Dialogue. Occasional Papers of the
Ecumenical Society of the Blessed Virgin Mary,1970-1980, Slough, 1982, 149. - 21 Mary,
Mother of All Christians, New York, Herder and Herder, 1964, 7. - 22 LG 69. - 23 Mary For
All Christians, Grand Rapids, William Eeerdmans Publishing Co., 1991, 133.

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EDUCACION

Sumario - I. Contexto pedagógico del siglo XVII: 1. Escuelas primarias; 2. Escuelas
secundarias. II. Fases del itinerario de formación de Montfort: 1. Educación primaria; 2.
Educación secundaria; 3. Educación superior. III. Las orientaciones pastorales de Montfort
para la educación de los bautizados: 1. Orientación bíblica; 2. Orientación teocéntrica; 3.
Orientación mariana; 4. Orientación escatológica; 5. Orientación bautismal; 6. Orientación
litúrgica y pedagógica. 7. El cuidado de los pobres. IV. Montfort educador: 1. Fundación
de escuelas gratuitas; 2. Principios generales de educación. V. Educación y formación hoy:
1. Cristocentrismo y pneumatología; 2. Sentido del bautismo y valoración del laicado; 3.
Presencia de María; 4. Valor de la dirección espiritual; 5. Fidelidad dinámica en la escuela.

* * *

I. CONTEXTO PEDAGOGICO DEL SIGLO XVII

Para captar mejor el ambiente de formación escolar de Luis María y comprender sus
implicaciones en el establecimiento de las escuelas gratuitas, conviene echar una mirada de
conjunto sobre el contexto pedagógico de su época.
En el siglo XVII, la escuela era considerada como una actividad caritativa y, por lo
mismo, como una obra eclesial.
1. Escuelas primarias - En la primera mitad del siglo, las escuelas primarias son poco
numerosas y están lejos de constituir un conjunto homogéneo en cuanto a la organización,
los métodos y los programas 1. Donde existen, los maestros, bajo la autoridad de un
eclesiástico, practican la enseñanza individual y una pedagogía rudimentaria basada en el
temor a castigos corporales y la recitación mecánica de las lecciones 2. Entre 1650 y 1700,
tres factores importantes e interrelacionados marcarán la pedagogía de las escuelas
primarias e influirán en el pensamiento pedagógico de Luis María.
a. En primer lugar y verosímilmente en 1654, la aparición de un tratado de organización
pedagógica con el nombre de Escuela parroquial. La obra redactada por «un prestre d'une
paroisse de Paris» (un sacerdote de una parroquia de París), Jacobo de Batencour, lleva al
nacimiento de la pedagogía moderna.
b. En segundo lugar, la Escuela parroquial inspiró las gestas y escritos de Carlos Demiá.
Al fundar en Lyon escuelas de caridad, a partir de 1667, Demiá quería cristianizar a los
niños que vagabundeaban por las ciudades. En treinta años puso en pie dieciséis
establecimientos gratuitos, administrados por la Dirección de las escuelas.
Hacia el final de su vida, Demiá publicó un libro intitulado Reglamentos para las
escuelas de la ciudad y diócesis de Lyon (s.d). Inspirado en la Escuela parroquial, el
volumen es una recopilación de las prácticas pedagógicas que Demiá había impuesto a las
escuelas suscitadas por él 3. En el prefacio del libro subraya la profunda ignorancia que
descubre: «Los hijos del pueblo sencillo estaban en el libertinaje extremo por falta de
instrucción» 4.
c. El tercero y último factor fue la creación del Instituto de los Hermanos de las escuelas
cristianas por Juan Bautista de la Salle y la fundación de numerosas escuelas de caridad,
entre ellas las de París, a partir de 1688. El método de intercambio y de enseñanza
simultánea constituirán el objeto de una publicación de Juan Bautista de la Salle, en 1720,
con el título: La Administración de las escuelas cristianas. Ese manual se inspira
ampliamente en las ideas de Demiá, en la organización pedagógica, en el método de Port-
Royal, en la enseñanza de la lengua materna 5.
2. Escuelas secundarias - Bajo el antiguo régimen, la enseñanza secundaria dio origen a
las más importantes elaboraciones doctrinales y pedagógicas. Parecen darse tres razones de
esta ebullición pedagógica: la decadencia de las universidades, la adaptación de la
enseñanza secundaria y la fundación de numerosos colegios por parte de las comunidades
religiosas. Es conveniente dar un vistazo a los colegios de los jesuitas, porque en este
marco recibió Luis María su formación secundaria.
Hacia fines del siglo XVII, tenían los jesuitas más de ciento veinte colegios. En ellos
seguían la Ratio Studiorum y las orientaciones pedagógicas propias de la Compañía 6. La
organización de los estudios tenía como finalidad asegurar ante todo la formación moral,
religiosa y literaria del estudiante. El programa comprendía cuatro años de gramática,
elementos de versificación, un año de retórica, y luego los años de filosofía y teología. Los
cursos eran dados en latín, y el griego tenía la prioridad sobre el francés. El estudio de la
literatura antigua y de la retórica preparaba al arte de la oratoria. Además de la enseñanza
formal, los alumnos debía conceder amplio espacio a las representaciones teatrales, a los
ejercicios literarios y a otras actividades paraescolares.
La élite era invitada también a formar parte de las Congregaciones, que eran cofradías de
origen italiano, renovadas por el espíritu de la Compañía, y que reagrupaban a los mejores
estudiantes con el fin de darles una formación cristiana suplementaria bajo la protección de
la Virgen María: meditación, lecturas espirituales, oficio de Nuestra Señora, rosario, ayuno
la víspera de las fiestas de la Virgen, confesión y comunión frecuentes. En resumen, se
exigía a aquellos jóvenes una oblatio, o consagración a Nuestra Señora, cuyas virtudes se
esforzaban ellos por vivir 7.

II. FASES DEL ITINERARIO DE FORMACION DE LUIS MARIA 8

1. Educación primaria - No sabemos mucho a cerca de los años de formación primaria
de Luis María. Parece que recibió esa enseñanza en la escuelita familiar organizada sin
duda con la complicidad del párroco de Iffendic 9. Los primeros biógrafos describen a Luis
María como un niño dotado, muy obediente, de mirada intrépida, atento y apasionado por el
estudio. Recibe de sus padres los primeros elementos de su cultura espiritual. Sabemos
también que gusta mucho de orar y permanecer de rodillas ante una imagen de la Virgen y
que arrastra en pos de sí a sus hermanos y hermanas. Debió aprovechar bien las lecciones
recibidas, puesto que se encuentra preparado para proseguir estudios secundarios a partir de
la edad de doce años.
2. Educación secundaria - En el año académico de 1684-1685, encontramos a Luis
María en Rennes donde continúa su formación secundaria en el colegio Santo Tomás
Becket dirigido por la Compañía de Jesús. Es el primer colegio de los jesuitas en Bretaña.
Cuenta más de 2000 alumnos cuando Luis María entra en él. La educación que allí
imparten es calificada y sigue las normas de la Ratio Studiorum y los métodos pedagógicos
de los jesuitas. En esta riquísima atmósfera espiritual e intelectual, Luis María realiza
progresos advertidos muy pronto por sus maestros que lo proponen, no sólo como modelo
de vida de oración y de piedad, sino también de vida intelectual, porque al final de cada año
se quedaba con los mejores premios.
Igualmente el P. Gilbert, profesor de retórica se fijará en Luis María, y completará sus
instrucciones catequéticas con visitas particulares a su dirigido. Aquellas lecciones y avisos
debieron ser provechosos, dado que Luis María fue escogido por el abate Julián Bellier para
dar el catecismo elemental y visitar a los pobres y enfermos de los hospitales. Otras
actividades paraescolares interesan a Luis María. Es así como se inscribe en cursos de
dibujo y pintura en los cuales sobresale. Luis María pertenecía igualmente a la
Congregación de la santísima Virgen establecida en el colegio. Podemos, pues, concluir
que, además de una formación intelectual notable, el colegio de Rennes le dejó también
como herencia una profundización en la vida interior y una iniciación en el apostolado
activo, concreto y popular. Ya se halla preparado para estudios más avanzados.
3. Educación superior - Luis María comenzó su teología en Rennes (1692), bajo la
dirección de los PP. Magnón y Barón. Por iniciativa de la Srta. de Montigny, amiga de la
familia, una dama se ofreció a pagar los gastos del estudiante con el fin de que pudiera
sacar provecho de las ventajas de una formación más esmerada en el seminario de los
sulpicianos en París. Montfort lee la voluntad de Dios en esta oferta. Lo encontramos, pues,
nuevamente en una comunidad de San Sulpicio dirigida por Claudio Bottu de la
Barmondière. En este establecimiento, especialmente destinado «a los estudiantes pobres,
donde se cultiva una intensa devoción mariana» 10, Luis María hace notables progresos. Se
matricula en los cursos regulares de la Facultad de teología de Sorbona. Los estudios de
espiritualidad completan sus cursos. «Casi todos los libros que tratan de la vida espiritual
pasaron entre sus manos», afirma Blain 11. Obligado a velar muertos en la parroquia de San
Sulpicio para hacer frente a una crítica situación financiera, Luis María puede practicar la
oración durante cuatro horas, la lectura espiritual durante dos horas y el estudio de sus
cuadernos de teología el resto del tiempo. Al morir el P. de la Barmondière, la comunidad
del P. Boucher recibe a Luis María. Lo descubrimos allí asiduo en el estudio, atento a los
pobres y siempre muy fiel a la dirección espiritual asumida por el P. Prévost. Luego de una
permanencia en el hospital del Hostal de Dios en París, Luis María, siempre abandonado a
la Providencia, vuelve a encontrarse en el seminario menor de San Sulpicio, donde recibían
a los eclesiásticos pobres, gracias a la caridad de la Sra. d'Alègre y de la Sra, Duquesa de
Mortemart. Permanecerá allí cinco años, de 1695 a 1700. Sus estudios en teología siguen
avanzando. Tras lograr el bachillerato, renuncia a tres años más que le permitirían alcanzar
la licenciatura. Encargado de la biblioteca, aprovechará para documentarse como
autodidacta. En el No. 118 de la Verdadera Devoción, afirma haber leído casi todos los
libros que tratan de la devoción a la Virgen María.
Durante estos años de formación le confiaron también el cargo de dar el catecismo a los
niños más díscolos del arrabal Saint-Germain. Lo dirigía en este método el P. Baüyn
mismo, a quien había confiado su dirección espiritual 12. De estos años de formación en
París, Luis María extrae, pues, una formación teológica sólida, una clara espiritualidad
mariana, un conocimiento de los místicos del siglo XVII, una profunda vida de oración y
un anhelo creciente de ayudar a los pobres, sobre todo por medio del catecismo. Después de
su ordenación sacerdotal, el 5 de junio de 1700, esta semilla de estudios, que germinaba
desde Rennes en 1685, empieza a dar frutos. Vamos a recoger los que tienen que ver
particularmente con la formación de la fe de los bautizados y la educación de los jóvenes
por medio de la escuela.

III. LAS ORIENTACIONES DE MONTFORT
PARA LA EDUCACION DE LOS BAUTIZADOS

Entre 1700 y 1705, Montfort ensayará múltiples experiencias de apostolado. Sin
embargo, después de su audiencia con el Papa Clemente XI, en 1706, esencialmente y por
obediencia al Vicario de Cristo, será misionero apostólico. En su predicción y escritos, en
los ejercicios de la misión y educación de la fe de jóvenes y adultos, en una palabra, en lo
que podría calificar la actividad pastoral de Montfort, se pueden subrayar siete
características esenciales: es bíblica, teocéntrica, mariana, escatológica, litúrgica,
encaminada a la renovación de las promesas bautismales y cuidadosa de los pobres.
1. Orientación bíblica - El índice de referencias bíblicas de las Obras Completas de san
Luis María Grignion de Montfort ofrece más de 1100 citas bíblicas, textuales o alusivas, -a
las que tendríamos que añadir algunas más- en el conjunto de sus escritos. El libro que
recita y que comenta sin cansarse es el Evangelio. Cuando se trata de alcanzar la luz de la
fe, Montfort no duda de escribir (haciendo hablar a la fe): «Búscame en el Evangelio, / do
estoy en cada palabra» (CT 6,37). En el cántico que trata del reglamento de un convertido,
Montfort le pide que antes que nada lea la Biblia (CT 139,56). A la familia, le aconseja;
«Fórmala en el Evangelio» (CT 33,117). Una decena más de cánticos podría testificar el
mismo cuidado de Montfort por mostrar que el Evangelio es la regla de conducta del
cristiano. El Dios que Montfort presenta está arraigado en la Biblia. Es un Dios fiel a todas
sus promesas (CT 7,3) y lento a la cólera (CT 51,10). Es un Padre (CT 7,7; 117,3) que se
preocupa de todas sus criaturas, aunque sean pecadoras, y que por su inmensa bondad
supera toda iniquidad (CT 14,31). Podemos decir de la pastoral monfortiana lo que
Laurentin afirma de su teología, «es, desde el punto de partida una historia de salvación,
arraigada en la Biblia y proyectada hacia el porvenir de Dios...» 13.
2. Orientación teocéntrica - La Trinidad es el punto de partida de la catequesis
misionera de Montfort. Dios solo es la fórmula más frecuente en sus escritos. La
encontramos unas 152 veces, en especial en los cánticos. Tiene conciencia de que todo
procede del Padre (ASE 19; SM 9). Por otra parte, el misterio de la Encarnación es central
en la espiritualidad monfortiana. Toda su devoción mariana descansa en esta intuición
fundamental: bástenos recordar aquí el número 248 de la Verdadera Devoción. Los
cánticos 57; 66 y 97 se hallan centrados en el misterio del Niño-Dios. Este Hijo encarnado
llegará hasta morir en la cruz en exceso de amor al hombre: el tema de la Cruz aparece en
Montfort más de 200 veces. El misterio de la Encarnación implica también la presencia del
Espíritu. Laurentin advierte que el Espíritu ocupa en Montfort un sitio de primer plano.
Para él, María lo recibió todo del Espíritu, es toda relativa al Espíritu, lo mismo que a Dios
Padre y a Cristo 13b.
3. Orientación mariana - El misterio de la Encarnación implica el designio del Padre
de enviar a su Hijo con el poder del Espíritu, condicionado por el consentimiento de María.
Montfort se sentía cautivado ante el sí de María: «Después de Jesucristo, el objeto mayor de
la piedad del P. Grignion era la dignísima Madre de Dios» 14. Tiene la certeza de que por
ella llegará el reino de Jesús (VD 1-13). Dieciocho cartas de Montfort mencionan a María.
Veintitrés cánticos conciernen directamente a la Virgen María. Dos libros, VD y SM,
proponen un camino exigente y gratificante para ir a Dios. «En los dos tratados, el proceso
avanza abiertamente de una contemplación de María en el misterio de la Encarnación,
germen permanente de todo lo demás, a la presentación de un secreto místico-apostólico de
perfección» 15.
Entre los medios que utiliza Montfort para concretar su pastoral mariana, hay que
subrayar la consagración a Jesús por María y la recitación del rosario. Recordemos
igualmente que, según Montfort, los fines principales de la devoción a María son, ante todo,
«honrar e imitar la dependencia inefable que Dios Hijo quiso tener respecto de María, para
la gloria de Dios su Padre [...] y agradecer a Dios por las gracias incomprensibles que ha
concedido a María» (VD 243). El fruto de esta devoción a ella es la transformación del
cristiano en imagen de Jesucristo. «María es un lugar santo [...] donde se forman y moldean
los santos»; pero lo son «en Jesucristo» (VD 210.54).
4. Orientación escatológica - La pastoral de Montfort lleva el sello de la escatología. A
partir del pasado, y en particular de la alianza en Jesucristo, esta pastoral debe reflexionar
sobre lo que el porvenir ofrece como nuevo y definitivo. Teniendo en cuenta la
antropología de su tiempo, la pastoral monfortiana presenta a grandes rasgos las verdades
relativas a las postrimerías del hombre: su destino, su muerte, el juicio, el cielo y el
infierno. Las palabras «muerte, juicio, cielo e infierno» aparecen más de 180 veces en los
escritos de Montfort. Presenta las grandes verdades escatológicas en los siguientes cánticos:
96.116.118 a 120.127. 139.142.152 a 154 y 162. Sin embargo, Montfort insiste en sus
escritos en los postreros tiempos de la Iglesia, cuando se dará –por intervención del
Espíritu, de María y de los apóstoles de los últimos tiempos– el paso del mundo del pecado
al reino de Jesucristo (SA; SM 58-59; VD 47-59).
5. Orientación bautismal - La consagración única y fundamental del cristiano,
establecida por Jesús, es el bautismo, por el cual pertenecemos a Cristo. Montfort había
comprendido bien la importancia del bautismo, sacramento de un nuevo nacimiento
purificador y santificador, en el Espíritu. Por esto le importaba mucho la renovación de las
promesas del bautismo como ratificación formal de la opción inicial. La misión conllevaba
casi siempre la renovación de las promesas del bautismo. Grandet subraya que la finalidad
de las misiones de Montfort era «renovar el espíritu del cristianismo por la renovación de
las promesas del bautismo» 16. Incluso la consagración a Jesús por María, indicada en ASE
225, tiene por objeto «reparar la infidelidad a la consagración única del bautismo,
desfigurada por el pecado» 17. Montfort convertirá este punto en norma para sus misioneros:
«Hacen renovar las promesas del bautismo –conforme a la orden del Papa– de la manera
más solemne [...] Hay que haber experimentado los frutos de esta práctica para apreciar su
valor» (RM 56). Esta renovación se despliega en una celebración preparada y apropiada.
6. Orientación litúrgica y pedagógica - Consideramos aquí el aspecto litúrgico de la
pastoral monfortiana, pero no en el plano sistemático de la actualización de la nueva
alianza, realizada por la comunidad eclesial, a través de Cristo por el Espíritu, bajo la
fisonomía de signos eficaces. Nos interesa más el ángulo pedagógico. Sin la necesaria
pedagogía, no puede renovarse la liturgia. La «participación plena y activa» (SC 14) de los
fieles es requisito de la restauración y promoción de la liturgia. La pastoral monfortiana
apela a la participación litúrgica, ante todo a los sacramentos de la confesión y de la
comunión, después de la renovación de las promesas del bautismo (RM 56). Se esfuerza,
sin embargo, por llevar a los cristianos a entrar en los misterios cristianos por medio de
procesiones, de cantos, de gestos, de escenografías y momentos de silencio. Trata de tocar
los sentimientos y el corazón, a la vez, que el entendimiento. En el curso de los ejercicios
de la misión, se desarrollaban habitualmente siete procesiones. Hay incluso cánticos
escritos en forma de diálogo. La pastoral monfortiana utiliza la dramatización. Las 50
estrofas del cántico 106 hacen dialogar a cinco personajes: Jesús, la multitud, el mundo, el
ángel y el cristiano. La dramatización es aún más neta en las 69 estrofas del cántico 127
donde Montfort ha dispuesto el texto, la música, las indicaciones escénicas y hasta el
bosquejo de la escena 18. El diálogo necesitaba 20 personas y comenzaba con prólogo
orante. Sabemos igualmente que en sus sermones, en especial, con ocasión de la
preparación para la muerte, los gestos y los momentos de silencio hacían que el conjunto
resultara más dramático, a fin de que el corazón resultara más conmocionado por el
Espíritu.
Habiendo sido asiduo a la dirección espiritual durante sus años de formación, Montfort
podrá convertirse en experto director en el curso de su actividad apostólica. En sus escritos,
Montfort afirma la necesidad de consultar en todo a un buen director espiritual (CT 10,38-
43; 12,45; 13,67-69; 149,7). Insiste en ello igualmente en AC 61 y VD 220. En esta
práctica ve sólo ventajas (C 29.33; SAR 128; CT 139). En sus misiones populares, los
pecadores y almas atormentadas acudían en tropel a su confesionario en busca de consejos
y perdón. «Es cosa cierta que tenía talento admirable para convertir a los pecadores», anota
Grandet 19. No hay duda alguna de que la dirección espiritual ocupa un amplio sitio entre
las actividades de Montfort y A. Blain subraya que en más de doscientas misiones
predicadas durante catorce años, consagraba tiempo considerable a «sus absorbentes
trabajos de dirección espiritual» 20.

IV. MONTFORT EDUCADOR

Como Demiá y Juan Bautista de la Salle, Montfort se sentirá herido por la desocupación
de los jóvenes y la delincuencia juvenil. Sin embargo, la razón principal que lo impulsa a la
fundación de escuelas en La Rochelle parece haber sido la ignorancia religiosa de los
jóvenes y la fuerte influencia del protestantismo. Sus instrucciones dominicales en San
Sulpicio a los niños y escolares de las pensiones, su experiencia de catequista en Nantes y
su sentido de la organización lo preparaban a ese ministerio.
Desde 1701, en el hospital de Poitiers, Montfort se preocupaba por los niños y de los
pobres. Es bueno recordar aquí que los hospitales de la época contaban generalmente con
una escuela gratuita para los niños hospitalizados. El reglamento de Poitiers relativo al
capellán del hospital estipulaba: «Enseñará a cada uno de los mencionados pobres a leer y
escribir y les dará una hora libre de sus trabajos para que puedan dedicarse a ello» 21.
Montfort se encuentra pues diariamente con cerca doscientos niños a quienes tiene la tarea
de enseñar. Se siente feliz de dar el catecismo a estos pobres, porque ése era uno de sus
atractivos más profundos (C 5). Sin embargo, las cargas que agobiaban al director general
del hospital son tan numerosas que es incapaz de responder a todas sus tareas. En su
preocupación por asegurar la permanencia de la enseñanza dada a los pobres, solicita al
obispo de Poitiers, Mons. Girard, se digne nombrar un maestro permanente de escuela 22.
No obstante, asumirá este oficio hasta el verano de 1702, momento en que nuevo obispo,
Mons. de la Poype, nombre responsables para reemplazarlo.
1. Fundación de escuelas gratuitas - Cuando Grandet enumera los once propósitos y
medios de que se servía Montfort para perpetuar los frutos de la misión, menciona en
primer lugar «la fundación de escuelas cristianas». Según él, la principal preocupación del
P. de Montfort era establecer en el curso de sus misiones escuelas cristianas para
muchachos y muchachas. Grandet precisa, además, que el fruto de sus misiones perduraba
largo tiempo en los lugares por donde Montfort había pasado, porque utilizaba prácticas
muy santas para perpetuar los frutos de las misiones mediante las escuelas 23. Clorivière
escribe en el mismo sentido, precisando que uno de los principales cuidados de Montfort
«era proveer a las parroquias con buenos maestros y maestras de escuela» 24. ¿Fueron
efímeras esas escuelas? La historia no nos da a conocer mayor cosa al respecto.
Pero Montfort anhelaba fuertemente establecer escuelas duraderas. Las realizaciones
más espectaculares en ese terreno son las de La Rochelle. En esta ciudad, Montfort había
quedado impactado de manera particular, por los peligros del protestantismo. Precisaba
enseñar a los jóvenes las verdades de la religión. No duda comprar un edificio que hay que
restaurar. Sin embargo, lo más importante es encontrar y formar buenos maestros. Por ello
Montfort «se hacía presente todos los días en la escuela para instruir a los maestros en su
método de enseñar y para ofrecer los premios a los alumnos» 25.
Para las escuelas de niñas, llama a María Luisa Trichet, primera Hija de la Sabiduría, y a
algunas de sus compañeras. Estas escuelas serían gratuitas y estarían sometidas al obispo.
Para las escuelas de muchachos, Montfort escogió a algunos hermanos que le seguían en
sus misiones desde 1705 y ejercían los oficios de maestro cantor, director de la oración,
catequista y maestro de escuela. En esas escuelas, principios generales de educación deben
presidir la articulación de sus métodos y reglamentos.
2. Principios generales de educación - El pensamiento de Montfort sobre la educación
se puede resumir en los principios generales siguientes:
a. Una educación cuya primera finalidad es la gloria de Dios y la salvación de las
almas - Para Montfort, la finalidad principal de la escuela es la gloria de Dios y el
aprendizaje de la vida cristiana. A semejanza de sus contemporáneos, Montfort pensaba que
las escuelas eran los semilleros de la Iglesia, que allí los niños, como tiernos arbustos, luego
de ser podados y cultivados cuidadosamente, llegaban a estar finalmente preparados para
dar buenos frutos. La organización de su enseñanza lleva el sello de esta preocupación.
Fuera de dos medias horas de catecismo, la jornada comprendía la ofrenda del día antes de
los cursos, la memorización de las oraciones, la recitación diaria del rosario y la asistencia a
misa. La escuela para Montfort es un medio privilegiado de evangelización.
b. Una educación en la que se ama al niño como hijo de Dios - Montfort ama
profundamente a los jóvenes y a los niños, en seguimiento de Jesús, que ha ordenado a sus
apóstoles que los dejaran acercarse a él. Su pasión para catequizar a los pobres procede del
amor ardiente de Jesús. Tiene grandes deseos de hacer amar a Nuestro Señor y a su Madre,
de ir a enseñar el catecismo a los pobres (C 3.5.6.8.9.10.11.29).
c. Una educación dada gratuitamente a los pobres de Jesucristo - Montfort ha tomado
partido por los pobres y quiere escuelas caritativas y gratuitas para acogerlos y
proporcionarles el acceso a ellas. De los maestros, exigirá «que no pidan jamás dinero u
obsequio alguno a los niños ni a sus padres, directa o indirectamente» 26.
d. Una educación en la que reinan el orden y el silencio en vista del mejor aprendizaje -
Este rasgo del pensamiento educativo de Montfort recuerda la importancia del orden y el
silencio. Para asegurar una buena educación, se requiere un mínimo de organización y de
orden. Para lograrlo, estableció los reglamentos de las clases, las condiciones de admisión,
el horario de los cursos, el programa de estudios y de piedad (RS 275-292; RM 79-91) 27.
e. Una educación que utiliza métodos activos y orientados a la vida espiritual - En las
«Reglas del catecismo» (RM 79-91), Montfort revela su método, que está dominado por
tres preocupaciones; «el de la memorización, distinguido por preguntas y respuestas breves
y claras; el de la atención, por medio breves historias, por elogios y recompensas, por las
preguntas hechas a gran número de niños, el de hacer pasar las lecciones al corazón,
mediante oraciones y una breve exhortación patética» 28.

V. EDUCACION Y FORMACION HOY

Algunas características del sistema pastoral monfortiano parecen elocuentes todavía para
el hoy de la Iglesia.
1. Cristocentrismo y pneumatología - El Vaticano II ha colocado en el primer plano a
Cristo, como centro y fin de toda la historia humana (DV 10), como alfa y omega, centro
del género humano (GS 45). Ha enfatizado igualmente el oficio del Espíritu en la
santificación permanente de la Iglesia (LG 4), con el fin de realizar su obra portadora de
salvación en el interior de las almas (AG 4). La intuición fundamental de Montfort, incluso
en el Tratado de la Verdadera Devoción, extrae su originalidad del misterio de la
Encarnación. Por otra parte, saldríamos ganando al apelar más a su pneumatología en la
educación de la fe. Buen número de documentos contemporáneos despachan con demasiada
rapidez el misterio del Espíritu en las directivas relativas a la educación de la fe.
2. Sentido del bautismo y valoración del laicado - Montfort cree igualmente en la
dignidad de los bautizados. En la Carta a los Amigos de la Cruz 5, habla del sacerdocio
real de los bautizados. Este sentido del bautismo arrastra consigo una consecuencia más: la
valoración del laicado. Compartía con Hermanos los trabajos de la misión y les asociaba los
feligreses, hombres y mujeres. Es también ese el objetivo prioritario de la
exhortación Christifideles laici que invitaba a los laicos a escuchar la llamada de Cristo a
trabajar en su viña.
3. Presencia de María - Otra intuición fundamental de Montfort: el oficio de María en
la economía de la salvación. Recordemos aquí todavía los aspectos trinitario, cristológico y
bíblico de esta devoción, muy en armonía con las normas establecidas en Marialis
Cultus (nos. 25 y 29). Además, el valor de la consagración a Cristo por María no ha salido
de circulación, pues Juan Pablo II la proponía a todos los cristianos en la
encíclica Redemptoris Mater (No. 48).
4. Valor de la dirección espiritual - Montfort nos propone todavía crecer en la santidad
por el camino de dirección espiritual, que ha asumido mayor envergadura después de
algunos años. Este ministerio, reservado todavía a los sacerdotes en Praesbyterorum
ordinis (no. 19) podría convertirse en patrimonio de muchos laicos, de religiosos y
religiosas y constituir así un factor de crecimiento espiritual para la Iglesia entera.
5. Fidelidad dinámica a la escuela - Las instituciones escolares son ante todo
instituciones sociales y los sistemas de educación dependen de la religión, de la
organización política, del grado de desarrollo de las ciencias, del estado de la industria 29.
Tomando en cuenta estos factores no podemos adelantar un juicio global que se aplique a
las diversas situaciones de la familia monfortiana. Sin embargo, allí donde la escuela
parezca todavía una prioridad, quienes las dirigen no deben perder de vista el fin principal
que Montfort le asignaba y que no puede ser otro que la estrecha unión entre la fe y la
educación como en su tiempo, pero teniendo cuenta de las leyes de la evolución. Hoy, la
necesidad y la capacidad de educación del hombre no se fundamenta ya teológicamente
sino que se convierten en objeto de una reflexión pedagógica autónoma. Se podría estar de
acuerdo con Norberto Mette, en que «conversión y liberación, justicia y solidaridad son
postuladas, como fin y líneas directrices de una educación conforme al Evangelio» 30.
Incluso en los países en los que la secularización y el mito de la enseñanza han excluido
a lo religioso de la escuela, las exigencias de conversión y liberación, de justicia y
solidaridad justifican todavía el acto pedagógico como fidelidad a los objetivos propuestos
por Montfort. No obstante, la institución escolar no es el único lugar de fidelidad a la
propuesta pastoral monfortiana. Otros ministerios pueden servir como pistas de futuro para
los miembros de la familia monfortiana dedicados a la enseñanza. Sea suficiente
mencionar, además de las invitaciones contenidas en los textos postconciliares, tales como
los servicios a los refugiados y a los pordioseros, el oficio primordial de la dirección
espiritual, de las comunicaciones sociales y del sacerdocio en las comunidades de laicos.
Como la vida carismática no se encierra en el inmovilismo, nuevos ministerios podrían
relevar toda la enseñanza que el discernimiento pueda mostrar como caduco, por estar
desprovisto de los fines vinculados a las metas propuestas por Montfort.

G. Croteau

Notas - l A. Léon, Histoire de l'enseignement en France, Presses universitaires de
France, París, 1967, 44-52. - 2 D. Demnard, D. Fourment, Dictionnaire d'histoire de
l'enseignement, Delarge, París, 1981, «Ancien régime», 34-39. - 3 J. Chartier, M.-M.
Compère, D. Julia, L'éducation en France du XVIe au XVIIIe siècle, Société d'édition de
l'enseignement supérieur, París, 1976, 114-142. - 4 J.-P. Gutton, Dévots et petites
écoles, en Suplemento de la Revue Marseille, n. 88, 9. - 5 Ver Éducation et pédagogies au
siècle des Lumière. Actes du colloque 1983 de l'Institut des sciences de
l'éducation, Université catholique de l'ouest, 1985, 134 ss. - 6 Ver S.
Sacchino, Protrepticon ad magistros scholarum inferiorum Societatis Jesu, Mascardi,
Roma 1625; J. Juventius, De ratione discendi et docendi ex decreto Congregationis
generalis XIV, apud N. Nestenium Florence 1703; A. Schimberg, L'éducation morale dans
les collèges de la Compagnie de Jésus en France sous l'Ancien régime(siglos XVI, XVII,
XVIII), Champion, París, 1913; G. Snyders, La pédagogie en France aux XVIIe et XVIIIe
siècles, PUF, París, 1965; G. Durtelle de Saint-Sauveur, «Le collège de Rennes depuis la
fondation jusqu'au départ des jésuites (1536-1762)» en Société archéologique du
Département d'Ille-et-Vilaine, 46 (1918), 1-241. - 7 Ver Règles et observances de la
Congrégation de la Sainte Vierge, érigée au collège de la Compagnie de Jésus, en la ville
de Rennes, sous le titre de la Purification, Vatar, Rennes, 1676; E. Villaret, Les
Congrégations mariales, 2 t., Beauchesne, París, 1947; Id., «Congrégation de la sainte
Vierge», en DSAM,2, 1479- 1491. - 8 Para todo este punto, ver St. De
Fiores, Itinerario..., 19-264. - 9 Papàsogli, 19. Ver J. Hervé, «Notes sur la famille du
Bienheureux Grignion de Montfort», en Extrait du Bulletin paroissial de Montfort-sur-
Meu (1925-1927), Vatar, Rennes, 1927; M. Sibold, Le sang des Grignion, Centre
international montfortain, Roma, 1987. - 10 R. Laurentin, Dieu seul est ma
tendresse... O.E.I.L., París, 1984, 122,144. 11 Blain, 34. - 12 Ver Faillon, Histoire des
catéchismes de Saint Sulpice, Gaume, París, 1831. - 13 Laurentin, 176. - 13b Ib. - 14 Grandet,
312. 15 Laurentin, 203. - 16 Grandet, 101. - 17 Laurentin, 39. - 18 OC, 1516, note 2.
- 19 Grandet, 359. - 20 A. Blain, Le Bienheureux de Montfort et les écoles
charitables, Poitiers, 1889, 13. - 21 G. Bernoville, Grignion de Montfort, apôtre de l'école et
les Frères de Saint Gabriel, A. Michel, París, 1946, 77. - 22 Besnard, I, 67. - 23 Grandet,
383-384. - 24 Clorivière, 343. - 25 Besnard, II, 110-111. - 26 Besnard, II, 110. - 27 Besnard, II,
110-111. - 28 L. Pérouas, Grignion de Montfort, les pauvres et les missions, Cerf, París,
1966, 91. - 29 E. Durkheim, Éducation et sociologie, Alcan, París, 1934, 42. - 30 N.
Mette, Éducation, en Dictionnaire de théologie, Cerf, París, 1988, 147.

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ENCARNACION

Sumario - I. La Encarnación, tema fundamental: 1. Las fuentes de Montfort: a. A Jesús
por María, b. En el clima de la Escuela francesa, c. Enraice bíblico y patrístico; 2. Cómo
habla Montfort de la Encarnación. II. La Encarnación en Montfort: 1. A la luz del Amor de
la Sabiduría Eterna: a. «Jesucristo, Sabiduría eterna y encarnada», b. «Exceso prodigioso
del amor de Dios», c. La Encarnación y la Cruz; 2. A la luz del Tratado de la Verdadera
Devoción: a. El empeño trinitario en la Encarnación, b. Lo que conlleva la Encarnación
para Cristo y para María, c. Encarnación y Misión; 3. El misterio propio de la práctica
perfecta de la verdadera devoción: a. «El misterio de Jesús que vive y reina en María», b.
«El primer misterio de Jesucristo, el más oculto, sublime y menos conocido», c. «En este
misterio Jesús... de acuerdo con María, escogió a todos los elegidos», d. «En este misterio
ha operado todos los misterios de su vida por la aceptación que hizo de ellos...», e. «El
trono de la misericordia, de la generosidad y de la gloria de Dios»; 4. El misterio
fundamental: 1.El estado de Encarnación, b. Cómo impregna el misterio de la Encarnación
la vía espiritual de Montfort. III. Actualidad de Montfort: 1. Vaticano II: «el misterio
supremo de la Encarnación»; 2. En la encíclica de Juan Pablo II sobre la Madre del
Redentor; 3. Para una actualización y prolongación del pensamiento de Montfort: a. La
Encarnación, María y la Iglesia, b. La dimensión histórica de la Encarnación, c. María
garante de la identidad de Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre, d. El sentido de la
grandeza del hombre. IV - Conclusión.

* * *

I. LA ENCARNACION, TEMA FUNDAMENTAL

«¡Oh Sabiduría eterna y encarnada, oh amabilísimo y adorable Jesús, verdadero Dios y
verdadero Hombre, Hijo único del Padre eterno y de María siempre virgen!» (ASE 223).
Estas palabras, que asumen el corte de una verdadera profesión de fe, nos introducen no
sólo en «La consagración de sí mismo a Jesucristo, la Sabiduría encarnada, por medio
María», sino también al corazón de la vida espiritual de Montfort y, por lo mismo, de la
senda que nos ofrece. La Encarnación no es sólo «un» tema importante entre otros, es «el»
tema que poco a poco ilumina los demás aspectos significativos que podemos clarificar en
nuestro santo, el tema en torno al cual ordenó lentamente la unidad orgánica de su síntesis
espiritual.
1. Las fuentes de Montfort - Durante sus años de seminario en París (1692-1700)
interiorizó Montfort en forma consciente la dimensión cristológica esencial de su vida
espiritual.
a. A Jesús por María - La investigación de Montfort acerca de María y el esfuerzo por
justificar su piedad mariana vivida en la «santa esclavitud» lo llevaron a descubrir con
mayor profundidad el vínculo entre María y Jesús; vínculo tan esencial que «la Madre del
Señor» encuentra en él su razón de ser y actuar: ha sido querida por Dios para brindar al
Verbo encarnado la humanidad que lo hace nuestro hermano, y su misión no sólo de dar a
Jesús al mundo, sino también de ayudarlo a descubrir, de guiar hacia él, de unir con él 1.
Esto arraiga ya en una percepción muy profunda del misterio de la Encarnación.
b. En el clima de la Escuela francesa - Para comprender bien a Montfort, es
indispensable captarlo en el contexto espiritual y cultural en que vivió y se inspiró
abundantemente 2. Globalmente, es el de la Escuela francesa 3. Es significativo que los
conocedores de esta escuela, y muy particularmente, de Bérulle, vinculan como
naturalmente con Montfort. Así, H. Bremond, que lo califica como «maestro por excelencia
de la devoción a María...», añade inmediatamente que es «al mismo tiempo el último de los
grandes berulianos y un misionero insigne» 4. Un especialista en Bérulle, M. Jean Dagens,
los oratorianos A. Molien y P. Cochois, el P. Poupon, terciario dominico, están de acuerdo
en reconocer esta filiación beruliana 5. Ahora bien, como lo afirman de consuno estos
autores, el misterio de la Encarnación se halla en el centro del pensamiento de Bérulle 6.
Montfort no podría contarse entre los seguidores de esta corriente espiritual si no se hallara
en él esta fuente de inspiración primera; sólo que no se contentó con extraer de ella, la ha
enriquecido.
c. Un enraice bíblico y patrístico - El recurso a la Biblia y a los Padres es una constante
en Montfort. Pero, en tratándose de Jesús, «Sabiduría eterna y encarnada», las referencias
constantes al substrato bíblico asumen mayor importancia aún. Esto florecerá, ya lo
veremos, en acentos muy personales de su visión del misterio de la Encarnación 7.
2. Cómo habla Montfort de la Encarnación - Montfort trata de la Encarnación en
forma propia: la de un místico, que se alimenta del Evangelio, y la de un misionero. Le
interesa Jesucristo, el Jesús concreto de la historia y de nuestra vida. En esto, una vez más,
pertenece claramente a la Escuela francesa, pero su estilo es ciertamente más sencillo y su
vocabulario más concreto que el de un Bérulle y un Condren. Por ejemplo, habiendo
asimilado perfectamente lo que expresan los términos «estado», «adherencia», no los
utiliza, al menos en el sentido que ellos le dan.

II. LA ENCARNACION EN MONTFORT

No busquemos en Montfort un tratado de teología especulativa sobre «el Verbo
encarnado». Nos da más y mejor: una contemplación maravillada y amorosa del misterio de
Jesús. Vamos a estudiarla reagrupando los temas principales a partir del Amor de la
Sabiduría Eterna y del Tratado de la Verdadera Devoción.
1. A la luz del «Amor de la Sabiduría Eterna» - a. Jesucristo, «Sabiduría eterna y
encarnada» - En Montfort, la expresión, «Sabiduría eterna y encarnada» reaparece como
un leitmotiv. Es para él la carta de identidad de Jesús de Nazaret, porque se refiere a la vez
a su generación eterna en el seno del Padre, según su naturaleza divina, y a su concepción
en el seno de María, según su naturaleza humana. Como lo advierte muy bien el P. M.
Gilbert, a partir de Jesús, descubre Montfort en el AT las riquezas de la Sabiduría eterna:
«Cuando Montfort vuelve a leer los textos sapienciales del Antiguo Testamento sobre
cañamazo del Libro de la Sabiduría, este último cede el paso al Nuevo Testamento: a nivel
del sentido del misterio, entonces la revelación de Cristo, Sabiduría encarnada, sirve de
clave al lector del Libro mismo de la Sabiduría, y, por lo mismo, de todos los textos
sapienciales del Antiguo Testamento.» 8 El misterio de la Encarnación es para Montfort la
vía de acceso al de la Sabiduría: cuando habla de Sabiduría eterna, en cuanto tal, «antes de
su encarnación», su mirada se halla todavía impregnada de lo que ha descubierto en Jesús 9.
Y su «teología» es perfectamente exacta. No hace confusión alguna entre las dos
naturalezas, divina y humana, y, si distingue muy bien las etapas en la realización del plan
divino, nunca olvida la unidad de Persona. Cuando ve a Jesús, cuando habla de él, incluidas
las «humillaciones» más realistas de su humanidad, nunca pierde de vista que se trata de
Aquel que es la Sabiduría eterna: «La Sabiduría substancial e increada es el Hijo de Dios, la
segunda Persona de la santísima Trinidad, en otras palabras, la Sabiduría eterna en la
eternidad o Jesucristo en el tiempo» (ASE 13). Su contemplación es profundamente bíblica:
se fundamenta en la revelación que Dios nos hace de sí mismo y de su amor al hombre,
amor que se manifiesta en la «economía» de la salvación, cuyo acontecimiento esencial es
la Encarnación en vista de la Redención.
b. «Exceso prodigioso del amor de Dios» (ASE 108) - Que la Encarnación, que se
realiza «por nosotros y por nuestra salvación», sea un misterio de amor, es evidente para
todos los creyentes. La Escuela francesa, en pos de Bérulle, se aferró a ello de manera muy
especial 10. Montfort toma el mismo camino ya abierto y, una vez más, le imprime la marca
de su propia personalidad, especialmente gracias a la lectura de los textos sapienciales del
Antiguo Testamento 11.
Descubre el amor que Dios nos tiene en la Encarnación tal como se realizó en nuestra
historia 12, en otras palabras, en la «economía de la salvación». Para «restaurar» 13 al
hombre arruinado por el pecado e incapaz de salvarse (ver ASE 40), la Sabiduría eterna, de
acuerdo con el Padre y el Espíritu Santo, decidió encarnarse: «Me parecer ver [...] a esta
amable soberana (la Sabiduría) convocando y reuniendo por segunda vez a la santísima
Trinidad para decidir la restauración del hombre, como lo había hecho para crearlo» (ASE
42; ver 104).
Según Montfort lo que motiva esta iniciativa de la Sabiduría eterna es el amor de
predilección, la ternura que siente en favor del hombre: «La Sabiduría eterna se conmueve
vivamente ante la desgracia del pobre Adán y de todos sus descendientes, contempla con
sumo dolor su vaso de honor hecho pedazos, destrozado su retrato, destruida su obra
maestra, derribado por tierra su lugarteniente. Tiende amorosamente el oído a sus gemidos
y clamores. Mira compasivamente el sudor de su frente, las lágrimas de sus ojos, la fatiga
de sus brazos, el dolor de su alma y la aflicción de su corazón» (ASE 41; ver 104). En este
contexto hay que advertir muchas cosas. Es innegable que, en el Amor de la Sabiduría
Eterna, Montfort insiste en el vínculo de amor muy particular que existe entre la segunda
persona de la Trinidad y el hombre (ver 35-38.45.64-69). Lo que la Sabiduría eterna revela
de ella misma en su Encarnación le permite descubrirla mejor en el seno de la Trinidad,
porque a su luz lee los textos sapienciales del Antiguo Testamento que utiliza. Y,
recíprocamente, éstos aclaran el misterio de la Sabiduría encarnada.
Es un proceso del todo normal: el hecho de que sea el Verbo el que «se encarna» invita a
buscar las «conveniencias» que explican esa decisión. En efecto, Dios no hace nada sin
«motivos», incluso si éstos nos superan infinitamente. Como Montfort descubre en el
itinerario terreno de Cristo un amor al hombre llevado hasta el extremo (ver ASE, cc 9-
11,13), lo refleja naturalmente sobre la Sabiduría eterna, dado que no es más que una sola y
única persona. Esto explica el vocabulario, impregnado de una ternura humana excepcional,
que utiliza para hablar del amor que la Sabiduría tiene al hombre antes de la Encarnación.
Ultima observación. La Encarnación es el efecto del amor del Padre y del Espíritu al
igual que del Hijo. No hay que forzar la oposición entre la actitud del Padre, que reclama
justicia, y la del Hijo, abogado de misericordia, que hallamos en ASE 42-45. Si la
descripción figurada de Montfort y su vocabulario no carecen de ambigüedad, sería injusto
atenerse a este solo pasaje, como si fuera la última palabra de su pensamiento. Se puede, en
efecto, oponerle muchos otros, como éste, a propósito de la Sabiduría encarnada: «Es un
don del amor del Padre eterno y fruto del amor del Espíritu Santo. El amor la da y el amor
la formó [...]. Por tanto, toda ella es amor, o más bien, el amor mismo del Padre y del
Espíritu Santo» (ASE 118) 14.
c. La Encarnación y la Cruz - Para descubrir el pensamiento de Montfort acerca de la
Cruz, hay que ver este misterio en relación con la Encarnación. La Cruz, en efecto, se halla
inscrita en la Encarnación.
El amor que nos tiene lleva a la Sabiduría eterna a elegir, no sólo hacerse hombre, sino a
preferir una forma de encarnación que le va a permitir avanzar hasta la muerte de cruz
(ASE 167-168; ver 163-164). En el Nº 169, escribe Montfort: «La Sabiduría encarnada amó
la cruz desde sus más tiernos años [...]. Apenas entró en el mundo, la recibió de manos del
Padre en el seno de María, como soberana, diciendo: "Dios mío, lo quiero: llevo tu ley en
mis entrañas". ¡Oh Dios y Padre mío, escogí la cruz cuando estaba en tu seno! La vuelvo a
elegir ahora en el de mi Madre. ¡La amo con todas mis fuerzas y la coloco en medio de mi
corazón para que sea mi esposa y soberana!» 15. Y Montfort prosigue mostrando cómo la
cruz ha sido el objeto de la búsqueda apasionada de la Sabiduría a lo largo de toda su vida
terrena, hasta el abrazo supremo del Calvario (ASE 170-172). Por último, afirma la unión
de la Sabiduría con la Cruz «en la gloria» (ASE 172).
En efecto, el vínculo de la Sabiduría con la Cruz es tan indisoluble como la Encarnación
en la cual se inscribe: «Se desposó con ella con amor inefable en la Encarnación [...]» (ASE
170). «Apenas entró en el mundo, la recibió de manos del Padre en el seno de María» (ASE
169). Montfort puede escribir también: «No vayamos a pensar que, después de su muerte,
la Sabiduría se haya desprendido de la cruz para triunfar mejor. ¡Todo lo contrario! Se ha
unido y como incorporado a ella, en tal forma que ni ángel, ni hombre, ni criatura alguna
del cielo o de la tierra pueden separarla de la cruz. Su enlace es indisoluble y eterna su
alianza. ¡Jamás la Cruz sin Jesús ni Jesús sin la Cruz!» (ASE 172). Si en la tierra la cruz
conlleva la idea de sufrimiento, de prueba, es claro que no sucede lo mismo en la gloria,
sino en el sentido de que esa gloria es fruto de la cruz. En tales perspectivas, vemos
perfectamente que para Montfort, el amor se halla siempre en el corazón de la cruz, según
la ley misma de la Encarnación, misterio de amor salvador.
Esto explica la conclusión de Montfort: «La Sabiduría [...] se ha incorporado y unido a
la Cruz de tal manera, que podemos decir con toda verdad: ¡la Sabiduría es la Cruz y la
Cruz es la Sabiduría!» (ASE 180): la identificación «mística» de Jesús y de la cruz es la
expresión de su amor, un amor siempre vivo que nos sigue salvando 16.
2. A la luz del «Tratado de la Verdadera Devoción» - La mirada contemplativa de
Montfort a María es inseparable de la que fija en la Encarnación. Por cuanto es y dice, la
Virgen nos lanza a este, pues, a este misterio en todas sus dimensiones.
a. El compromiso trinitario en la Encarnación - En VD (y, en forma más breve, en SM)
explicita Montfort más el comportamiento del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la
Encarnación. Lo hace directamente en referencia a María, en función de la finalidad que se
propone.
Por haber querido tener necesidad libremente de María para la Encarnación, las tres
Personas divinas la han tomado en cuenta y cada una a su manera (VD 16-21; SM 9-13). El
amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo a la Virgen y las riquezas que le prodigan
tienen como razón la misión que le confían. Ahora bien, ésta no consiste únicamente en
brindar al Verbo su humanidad individual, tiene que extenderse a la plena realización del
Cristo total: Cabeza y miembros. Porque, según la economía de la salvación proyectada por
la Trinidad, la Encarnación, desde el primer momento de su realización, es el comienzo del
parto inmenso de la humanidad nueva en Jesucristo, que sólo llegará a término «en la
consumación del mundo» (VD 29). Montfort une estrechamente los dos aspectos en una
perspectiva trinitaria: el «poder» comunicado por el Padre a María para «engendrar a su
Hijo» se extiende a «todos los miembros de su cuerpo místico» (VD 17); el Espíritu Santo
«reduce al acto su propia fecundidad, produciendo en ella y por ella a Jesucristo y a sus
miembros» (VD 21). Porque, según él, la forma de actuar de la Trinidad en la Encarnación
vuelve a darse en toda la realización del misterio de nuestra salvación en Jesucristo: «La
forma en que procedieron las tres divinas personas de la santísima Trinidad en la
Encarnación y primera venida de Jesucristo, la prosiguen todos los días, de manera
invisible, en la santa Iglesia, y la mantendrán hasta el fin de los siglos en la segunda venida
de Jesucristo» (VD 22). Montfort saca aquí las consecuencias que esto tiene para María y
su misión materna para con nosotros, porque ésta se arraiga en su maternidad divina
respecto del Verbo encarnado (VD 23-36) 17. Quedamos, pues, directamente implicados: el
«comienzo» de nuestra salvación, tenemos que buscarlo en la Encarnación de la Sabiduría
eterna: estamos presentes en la intención de las tres divinas Personas e implicados
objetivamente por el consentimiento de María. Ahora bien, según el principio planteado por
Montfort, el «comienzo» nos indica las condiciones en que debe proseguir nuestro
crecimiento «hasta la plenitud de la edad de Jesucristo» (VD 159; ver 33.119.156.164.168).
Es decir que nuestra vida cristiana, vista a la luz del misterio de la Encarnación, se nos
presenta como una vida trinitaria en Cristo bajo la moción del Espíritu Santo, con una
presencia «necesaria» de María.
b. Lo que implica la Encarnación para Cristo y para María - Sólo podemos recordar
aquí algunos aspectos subrayados por Montfort y de importancia para su senda espiritual.
La Escuela francesa, en seguimiento de Bérulle, ha visto en la Encarnación como un
«anonadamiento» 18. Si Montfort no renuncia a este término, es rarísimo en él 19. Por el
contrario, en forma más concreta, insiste en la «dependencia» 20, en la «sumisión» 21 que
Jesús, Sabiduría encarnada, ha querido observar respecto de su Madre. Nunca olvida que
quien así quiere depender de María y someterse a ella como hijo suyo, en virtud de su
Encarnación, es la Sabiduría eterna, es decir, alguien que es realmente una Persona divina:
«Este Dios hombre encontró su libertad en dejarse aprisionar en su seno [...]. Glorificó su
propia independencia y majestad, sometiéndose a esta Virgen amable en la concepción,
nacimiento, presentación en el templo, vida oculta de treinta años, hasta la muerte, a la que
ella debía asistir, para ofrecer con ella un solo sacrificio [...]» (VD 18). No se trata sólo de
la dependencia «física», incluida la Encarnación, se trata de la dependencia personal,
plenamente aceptada, de un Hijo para con su Madre. Este «estado» de amorosa
dependencia es para Jesús tan permanente «como el estado de Encarnación» que desde
ahora es el suyo. Y Montfort no duda de trasladar esta dependencia hasta a la gloria: «La
gracia perfecciona la naturaleza, y la gloria, a la gracia. Es cierto, por tanto, que Nuestro
Señor es todavía en el cielo Hijo de María como lo fue en la tierra y, por consiguiente,
conserva para con ella la sumisión y obediencia del mejor de todos los hijos para con la
mejor de todas las madres.» (VD 27; ver ASE 205). «Ha conservado...», sí, pero «no
veamos, sin embargo, en esta dependencia ningún desdoro o imperfección en Jesucristo.
María es infinitamente inferior a su Hijo que es Dios. Y por ello no le manda, como haría
una madre a su hijo de aquí abajo, que es inferior a ella.» (VD 27) La «dependencia» filial
de Jesús ante su madre debe comprenderse, pues, según las situaciones. Fue una en la vida
terrestre, es otra en la gloria 22.
Esta dependencia de Jesús respecto de María en virtud de la Encarnación se convierte
para Montfort en fundamento de su camino espiritual propio y de la obediencia que
conlleva de parte nuestra respecto de María. Se trata de «imitar» a Jesús (ASE 226; VD
139.155.157. 162.198.243; SM 63; CT 76,2), e incluso de imitar a la santísima Trinidad
que quiso «depender» de María para la Encarnación (VD 140). Pero hay que ver claramente
que no se trata sólo de una imitación formal y facultativa, que dependería en fin de cuentas
de nuestra iniciativa personal: es exigida, como lo hemos visto, por el hecho de que la
Encarnación del Verbo en María conlleva de parte de ella una verdadera maternidad
espiritual para con nosotros, con el «poder» correspondiente. Al encarnarse, la Sabiduría
eterna nos conduce de hecho, en lo concerniente a nuestra vida espiritual, a una
dependencia filial respecto de María. A nosotros, reconocerla y vivirla, a nuestro nivel,
como Jesús mismo la aceptó y vivió al suyo. En lo concerniente a María, hay que añadir
que, según Montfort, no tiene más razón de ser que Jesús, Sabiduría encarnada. El secreto
de su riqueza personal, de sus relaciones con las tres divinas personas de la Trinidad y de su
misión universal, hay que buscarlo en el misterio de la Encarnación, visto en toda su
extensión, es decir, en sus dimensiones salvíficas orientadas a toda la humanidad (ver, vgr.,
VD 14-36). La Virgen es, según la expresión d Montfort, una «digna Madre de Dios»,
«María de Jesús» (VD 247; ver VD 63), y se podría decir también perfectamente «María de
la Encarnación».
c. Encarnación y Misión - A riesgo de repetir, digamos que, para Montfort, las
modalidades según las cuales Jesús va a cumplir su misión hasta la Cruz están inscritas ya
de cierta manera en su Encarnación, misterio de amor, de cercanía, de identificación
mística, al venir la Sabiduría al encuentro del hombre pecador para hacerlo partícipe de su
divinidad. Por ello, María toma parte activa en la «misión» total de Cristo, es decir, en la
realización plena del misterio de salvación: «Por la santísima Virgen vino Jesucristo al
mundo y también por ella debe reinar en el mundo» (VD 1). En la misma línea, la
asociación de María con el Espíritu Santo en la Encarnación para nuestra salvación implica
su colaboración permanente con él hasta su plena realización. De igual modo también,
cuando se trata de la formación de los «apóstoles de los últimos tiempos» (VD 55-59), o del
nacimiento de la Compañía de María 23.
3. El «misterio propio» de la práctica perfecta de la verdadera devoción - Montfort
nos ofrece su pensamiento sobre la Encarnación en forma fuerte en extremo, cuando habla
de ella como del «misterio propio» de la práctica perfecta de la devoción mariana que
propone (VD 243-248; ver SM 63). El texto mayor es: «El tiempo no me permite
detenerme aquí para explicar las excelencias y grandezas del misterio de Jesús que vive y
reina en María, es decir, de la Encarnación del Verbo. Me contentaré con decir en dos
palabras que éste es el primer misterio de Jesucristo, el más oculto, el más elevado y menos
conocido; que en este misterio, Jesús en el seno de María, al que por esto denominan los
santos la sala de los secretos de Dios, escogió, de acuerdo con ella, a todos los elegidos; que
en este misterio realizó ya todos los demás misterios de su vida, por la aceptación que hizo
de ellos: Por eso, al entrar en el mundo, dice él: "Aquí estoy para realizar tu designio...";
que este misterio es, por consiguiente, el compendio de todos los misterios de Cristo y
encierra la gracia y voluntad de todos ellos; y, por último, que este misterio es el trono de la
misericordia, generosidad y gloria de Dios [...]» (VD 248).
a. «El misterio de Jesús que vive y reina en María» - Esta definición de la Encarnación
puede, a primera vista, parecer demasiado estrecha. Para entenderla bien, hay que colocarla
en el contexto inmediato, el de la práctica perfecta de la verdadera devoción, y en el
contexto del tema «Jesús que vive en María, que abre perspectivas más amplias» 24. Con
esta expresión (Jesús que vive y reina en María) describe Montfort lo que la Encarnación
realiza en María y, al mismo tiempo, lo que debe realizar también en nosotros: el Reino de
Cristo vivificando a quienes lo acogen en lo más íntimo de ellos mismos. Pero hay más,
como lo muestra en seguida el texto: María no es solamente beneficiaria toma también
parte activa en la prolongación hasta nosotros de este misterio: igualmente leemos en el
cántico 111: «Reina, Cristo, en nosotros por tu Madre [...], / en virtud de tu nombre
soberano, / para gloria del Padre celestial» (CT 111,4).
b. El primer misterio de Jesucristo, el más escondido, el más elevado y menos
conocido» - El primer misterio... El contexto nos invita a ver en este término más que una
simple connotación de orden temporal. Sería un dato banal y es seguro que Montfort no
quiere afirmar aquí banalidades. Por ser el «primero», es el misterio fuente, el misterio
fundamental, cuya riqueza manifestarán todos los demás misterios, porque expresan las
virtualidades del mismo.
El más escondido... Montfort es muy sensible a este aspecto. Ciertamente el misterio de
la Encarnación es el que más se escapa a la percepción de nuestros sentidos e imaginación.
Y abre perspectivas vertiginosas para nuestra pobre razón.
Efectivamente es el más elevado, es decir el más sublime, el más grande. No se trata de
compararlo al misterio de los misterios el de la santísima Trinidad 25. Pero en la economía
de la salvación, en la que se ubica Montfort, es este el misterio que nos abre más a las
profundidades insondables de Dios por la revelación de su amor. Y los demás misterios de
Jesús son misterios de salvación, referidos al de la Encarnación, incluido el de la Pasión
Resurrección: signo entre los signos, éste saca su eficacia del misterio de la Sabiduría
eterna y encarnada, Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, y a él remite nuestra fe.
El menos conocido... Siendo el más escondido, la conclusión parece lógica. Pero
Montfort no se resigna a ello y busca por tanto ponerla en evidencia.
c. Que en este misterio, Jesús en el seno de María [...] escogió de acuerdo con ella, a
todos sus elegidos... - Nos hallamos de nuevo con la finalidad de la Encarnación para
nuestra salvación, con la asociación única y universal de María en la obra de su Hijo. El
cántico 87 expresa la misma idea: «En tan divino misterio / nacen en gracia las almas, / se
hacen hermanas de Cristo, / se hacen hijas de María: / toman parte en sus virtudes, / en su
gloria y su poder» (CT 87,7). ¿Quiere Montfort decir con esto que María tuvo, desde el
momento de la Encarnación, un conocimiento claro y distinto de cuantos iban a ser hijos
suyos? En el contexto de su época eso no sería sorprendente 26.
d. Que en este misterio realizó ya todos los demás misterios de su vida por la
aceptación que hizo de ellos... - Por último, «este misterio es el compendio de los misterios
de Cristo y encierra la voluntad y la gracia de todos ellos». En este pasaje tenemos
indudablemente la expresión más profunda de Montfort sobre la Encarnación como
misterio fuente, es decir, que contiene por anticipado en cierta forma todo lo que hace
posible 27. Es verdadero en el pensamiento de Dios, es verdadero en Jesús, quien, desde el
primer momento de su existencia humana, es el Salvador, la «Gracia», es decir, el Don, la
comunicación por excelencia de Dios al hombre. Por la Encarnación y en la Encarnación,
en su ser mismo, Cristo queda constituido la Cabeza de la humanidad salvada, fuente de
donde brotará para nosotros, por cuanto él es y dice, la gracia, la Vida divina. Los demás
«misterios» de Jesús, lejos de quedar así inutilizados, se ven como el despliegue en el
tiempo de las virtualidades, de las «intenciones» encerradas en este «primer» misterio, para
que llegue a su término el alumbramiento de la humanidad nueva que comienza en él. Así,
el misterio de la Cruz, al abrirse sobre la gloria de la Resurrección, es la realización
suprema de la Encarnación redentora.
e. El trono de la misericordia, de la generosidad y de la gloria de Dios - Montfort sigue
contemplando la Encarnación como «el misterio de Jesús que vive y reina en María».
Ve en este misterio el trono de la misericordia divina «para nosotros», precisamente
porque allí se encuentra a Jesús «por María». Ella es realmente para Montfort camino de
misericordia, por el cual viene Jesús a nosotros y por el cual debemos ir a él.
«El trono de su generosidad con María, porque mientras Jesús nuevo Adán, permaneció
en María, su verdadero paraíso terrestre, realizó en él ocultamente tantas maravillas, que ni
los ángeles ni los hombres alcanzan a comprenderlas». ¿Cómo no daría Jesús a su Madre
cien veces más lo que ella le pedía mientras los llevaba en ella? 28.
Y, por último, «el trono de la gloria de Dios». Montfort se cuida bien de olvidar esta
finalidad de la Encarnación: en María, Jesús «dio al Padre más gloria de la que le habían
dado todos los sacrificios de la ley antigua; y, finalmente, en ella le dio una gloria infinita,
que jamás había recibido del hombre» (VD 248). La dependencia de Jesús respecto de
María durante treinta años le permitió dar mayor gloria a «su Padre que la que le hubiera
dado convirtiendo al mundo entero con los más portentosos milagros» (VD 18; ver también
139). En el Amor de la Sabiduría Eterna, la salvación de hombre se presenta como el
medio para alcanzar esa gloria y, por lo mismo, como el motivo de la Encarnación (ASE
43).
4. El misterio fundamental - Para Montfort, la Encarnación no es sólo un misterio
esencial, es EL misterio fundamental de la economía de la salvación y el que ocupa el
corazón de su espiritualidad.
a. El «estado» de Encarnación - Montfort no utiliza el término «estado» en el sentido de
Bérulle y otros seguidores de la Escuela francesa 29. Pero asimiló muy bien la realidad
profunda que querían expresar con él: que cuanto Jesús realizó en este mundo no se
evaporó pura y simplemente en un pasado ya acabado. Si las «acciones» como tales son
transitorias, no ocurre lo mismo con las disposiciones interiores de donde proceden y que
las expresan. Hay que distinguir también entre «acciones», que pasan, y «estados», que son
permanentes y conservan toda su fuerza salvífica (su «virtud») para nosotros 30. El «primer»
estado, absolutamente fundamental, es la Encarnación. Montfort saca las consecuencias de
esto de manera muy especial para la relación filial entre Jesús y María: por la Encarnación,
para siempre jamás, el Hijo del Padre se colocó en el «estado» de «Hijo de María», quien, a
su vez, queda en «el estado» de «Madre de Jesús». Y, dado que su maternidad espiritual
respecto de nosotros halla su fundamento último en la Encarnación, María comienza
también a vivir en «el estado» de «Madre de los hombres», que «califica» esencialmente su
acción para con nosotros.
b. Cómo impregna el misterio de la Encarnación el camino espiritual de Montfort - La
contemplación de la Sabiduría y encarnada en María para salvarnos impregna y caracteriza
la vida espiritual de Montfort. El misterio de la Encarnación tal como él lo percibe no es
sólo fundamental en sí mismo, según una visión teológica abstracta: es el «misterio propio»
de su forma de vivir a Cristo con María, y por tanto, claramente, de su vida y camino
espiritual. Lo lleva en él como una fuente interior y saltarina, que aflora fácilmente en sus
puntos de vista cuando se presenta la ocasión 31.

III. ACTUALIDAD DE MONTFORT

El Concilio Vaticano II y Juan Pablo II nos permiten afirmar que Montfort sigue siendo
muy actual. Pero nos muestran también, de acuerdo con los adelantos de la teología actual,
en qué direcciones conviene buscar para «actualizar» y prolongar la reflexión de Montfort.
1. El Vaticano II: «El misterio supremo de la Encarnación» - «La Iglesia, meditando
piadosamente sobre ella (María) y contemplándola a la luz del Verbo hecho hombre, llena
de reverencia, entra más a fondo en el soberano misterio (summum mysterium) de la
Encarnación y se asemeja cada día más a su Esposo» (LG 65). Tanto para el Concilio como
para Montfort es, pues, «a la luz» de la Encarnación que hay que tratar de descubrir a María
e igualmente a la Iglesia.
Hay que subrayar, además, la fuerza de la expresión «soberano misterio» (summum
mysterium). En otras palabras, Montfort dice exactamente lo mismo (ver, p. ej., VD 248),
ubicándose como el Concilio, en la economía de la salvación. Y, lo que nos invita a tomar
en toda seriedad la afirmación del Concilio es que Pablo VI y Juan Pablo II hacen
plenamente suyo este pasaje del Concilio 32.
2. En la encíclica de Juan Pablo II «La Madre del Redentor» - En esta encíclica, el
Papa vuelve sin cesar sobre la Encarnación, y los puntos de contacto con el pensamiento de
Montfort son numerosos 33. Advirtamos: el misterio de la Encarnación abordado en las
perspectivas de la economía de la salvación; la intervención trinitaria para la encarnación
misma (RMat 1.9) y las consecuencias que de ella derivan para María (RMat 8-9); el hecho
que «la realidad de la Encarnación encuentre por decirlo así su prolongación en el misterio
de la Iglesia, cuerpo de Cristo. E incluso, no se puede pensar en la realidad de la
Encarnación sin evocar a María, Madre del Verbo encarnado» (RMat 5); el hecho que la
acción de María sobre nosotros «esté estrechamente vinculada con su maternidad» respecto
de Jesús (RMat 38), y, por tanto, que su maternidad espiritual esté arraigada en la
Encarnación (RM 20)... Todo esto toma tanto mayor fuerza cuanto que Juan Pablo II se
refiere constantemente al Concilio del cual quiere provocar «una lectura nueva y profunda»
(RMat 48).
3. Para una actualización y prolongación del pensamiento de Montfort - La
enseñanza del Magisterio de la Iglesia, al tomar en cuenta los resultados de la investigación
teológica contemporánea, abre pistas diferentes. Por ejemplo:
a. La Encarnación, María y la Iglesia - La eclesiología, en tiempos de Montfort, se
centraba más en «la institución»: lo cual no significa que el aspecto «comunión» estuviera
ausente. ¡No le reprochemos a Montfort que no se ubique en las perspectivas del Vaticano
II! Se hallan piedras disponibles que permiten, y precisamente a partir de su visión del
misterio de la Encarnación, integrar en forma orgánica la relación María Iglesia valorizada
hoy 34.
b. Dimensión «histórica» de la Encarnación - En la encíclica Redemptoris Mater, insiste
Juan Pablo II en la dimensión histórica de la Encarnación: ésta «marca el momento en que,
por la entrada de la eternidad en el tiempo, el tiempo mismo es salvado y, penetrado por el
misterio de Cristo, se convierte en tiempo de salvación» (RMat 1). La Encarnación es «el
acontecimiento fundamental en la economía de la salvación»; se inscribe en el corazón de
la historia humana, para orientarla hacia su verdadero fin; determina un «gran viraje», «que
afecta toda la historia humana, desde los comienzos que se nos revelan en los primeros
capítulos del Génesis hasta su último término» (RMat 52; ver 11.24).
Si Montfort ve bien este efecto «reparador» que remonta hasta los orígenes, si ve
también que estamos en los últimos tiempos y en marcha hacia la realización definitiva, es
posible enriquecer sus perspectivas con la dimensión propiamente «histórica», entendida
como realidad que afecta la historia humana en cuanto tal. En la misma línea, la
investigación teológica actual sobre las realidades terrestres vistas a la luz de la creación y
de una Encarnación proyectada para «reunir el universo entero bajo un solo jefe, Cristo»
(Ef 1,10), puede ayudarnos a matizar y enriquecer la visión de Montfort.
c. María, garante de la identidad de Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre - Por
último, en relación con corrientes contemporáneas sobre la cristología, muy preocupadas
por iluminar la realidad de la humanidad de Jesús y de una humanidad semejante en todo a
la nuestra (cristología «desde abajo»), Montfort puede recordar dos cosas. Primera, que es
esencial no apartarse de este realismo de la Encarnación, so pena de correr hacia un
docetismo destructor de la verdadera fe. Pero, con su visión profunda de la Sabiduría
eterna, que le permite conservar todas las adquisiciones de una cristología «desde arriba»,
previene también contra un desvío no menos perjudicial, que consistiría en lanzar a la
sombra, si no excluir, el carácter propiamente divino de la persona de Jesús.
Además, tanto en un caso como en el otro, Montfort nos recuerda que una cristología
que pretendiera pasar por alto a «la Madre del Señor» tendrá serias dificultades para
conservar el equilibrio que exige la fe en el misterio de la Encarnación. Necesitamos de
María para tener acceso al misterio de Jesús en toda su integralidad. Desde este punto de
vista también nos resulta «necesaria. En efecto, su maternidad hace de ella la garante
privilegiada e indispensable del realismo de la Encarnación: le ha dado al Verbo eterno la
humanidad que lo hace hermano nuestro. Ella es, por lo demás, testigo de su divinidad, si al
menos tomamos en serio el título de «Madre de Dios», que nos remite a la divinidad y a la
eternidad de aquel a quien dio a luz en el tiempo: «¡Oh Sabiduría eterna y encarnada, oh
amabilísimo y adorable Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre, Hijo único del Padre
eterno y de María, siempre virgen! Te adoro profundamente en el seno y esplendores del
Padre, durante la eternidad, y en el seno virginal de María, tu dignísima Madre, en el
tiempo de la encarnación» (ASE 223).
d. El sentido de la dignidad del hombre - Montfort es realista: ve al hombre en su
situación concreta, es decir, marcado por el pecado, pero salvado por el amor maravilloso
de Dios. No hay que engañarse en esto: su insistencia en la miseria del hombre pecador
desemboca de hecho en iluminación de su dignidad admirable: creado por amor, es salvado
por amor (ver, p. ej., SM 3; ASE 35-46.64-71). En nuestra época en que tanto se habla de
los derechos humanos, mientras son conculcados de maneras tan diferentes, sobre todo los
de los más débiles, sería bueno volverse a sumergir en la contemplación maravillada de la
grandeza del hombre tal como nos la revela el misterio de la Encarnación. Cristo,
«Sabiduría eterna y encarnada», creador y redentor, es la mejor garantía de los valores
humanos, de los «derechos inviolables del hombre» y de su dignidad, desde el comienzo de
su existencia hasta sus últimos momentos en este mundo. Montfort puede ciertamente
ayudarnos en este sentido, tanto por su enseñanza como por sus actitudes. Más allá de todas
las miserias físicas y morales de aquellos con quienes se ha encontrado, supo descubrir en
ellos, y en primer lugar entre los pobres y más despreciados, los reflejos de la gloria que el
Verbo encarnado proyecta sobe ellos.

IV. CONCLUSION

Lo propio de las grandes espiritualidades es sumergirse bastante profundo en el misterio
de Cristo para alcanzar, en los elementos esenciales, una dimensión universal, más allá de
los caracteres accidentales que reflejan la mentalidad de una época o de un ambiente
cultural particulares. Por ello, sin perder nada de su riqueza, se revelan aptos para integrar
los valores iluminados en otros tiempos y en otros lugares. Es el caso del camino
monfortiano que arraiga en el «soberano misterio» de la Encarnación.

A. Bossard

Notas - 1 Sobre esta evolución y descubrimiento, ver St. De Fiores, Itinerario spirituale
di S. Luigi Maria di Montfort (1673-1716) nel periodo fino al sacerdozio (5 giugno
1700), University of Dayton (Ohio) 1974, sobre todo 219-221. - 2 Ciertamente es posible
comprender el sentido inmediato del camino espiritual de Montfort y ponerlo en práctica
sin el estudio particular de este contexto histórico (¡de lo contrario quedaría reservado a
especialistas!). Pero, el conocimiento de este ambiente cultural es importante para quien
quiera captar los contenidos y las consecuencias de la enseñanza de Montfort a nivel
teológico y espiritual. - 3 «Globalmente»: es seguro que Montfort ha escanciado en donde
ha podido lo que respondía a sus inquietudes personales y a su intuición espiritual; por
tanto, sus «fuentes» no pueden reducirse a representantes de la Escuela francesa, tales como
Bourgoing, Boudon, Olier, Saint-Jure, Nepveu, sin hablar del mismo Bérulle. Y, cuando se
trata de ellos, las referencias explícitas que podemos establecer gracias al Cuaderno de
Notas y al texto mismo de las principales obras de Montfort (comenzando por el Tratado
de la Verdadera Devoción) no lo son todo. Igualmente importante es el hecho de haber
respirado, y muy en especial en San Sulpicio, junto con la experiencia del P. Olier, en una
atmósfera todavía muy impregnada por la Escuela francesa (ver H. Bremond, Histoire
littéraire du sentiment religieux en France, tomo III: La conquête mystique, l'École
française, Bloud et Gay, París 1921; St. De Fiores, oc, passim). - 4 Ver Le Père de Montfort
par ses meilleurs historiens, présenté par l'abbé A. David, Librairie mariale, 23, rue de
Fleurus, París (VI), 1947, 113. - 5 J. Dagens, Bérulle et les origines de la restauration
catholique (1571-1611), DDB, París, 1952: «(Bérulle) preludia la obra del P. Vincent, de
Olier, del P. Eudes, de Grignion de Montfort...», Prefacio, 8; A. Molien, Les grandeurs de
Marie d'après les écrivains de l'École française, DDB, París, 1934, Prólogo, 7, y sobre todo
Prefacio, 106-109; P. Cochois, Bérulle et l'École française, Seuil, París 1963, Coll. Maîtres
spirituels, 164-165; R.P. Poupon, Le poème de la parfaite consécration à Marie, Lyon,
1947, Prólogo, 7-17. No hay que olvidar el trabajo del P. Lhoumeau, s.m.m., que fue el
primero en buscar las fuentes de Montfort, La vie spirituelle à l'école de saint Louis-Marie
Grignion de Montfort, Beyaert, Bruges, 1954. H. Bremond apreciaba mucho esta obra que
había estudiado cuidadosamente en una de sus primeras ediciones. Hay que señalar también
el sólido Prefacio del P. Huré, s.m.m., para la edición «type» del Amor de la Sabiduría
Eterna, Librairie Mariale, Calvaire de Pontchâteau, 1929, 57-82, que amplió las
perspectivas, hasta entonces sobre todo marianas, mostrando el valor de esta obra de
Montfort. - 6 «La Encarnación ocupa un sitio absolutamente central en la doctrina de
Bérulle, Apóstol del Verbo Encarnado» (J. Dagens, oc, 219); ver H. Bremond, oc, 43ss. El
P. Molien, cita aprobándolo, este pasaje del abate Houssaye: «... con una inexorable lógica
(Bérulle) lo refería todo al único fundamento del Verbo encarnado», oc, 14. Se puede
consultar también a H.-M. Manteau-Bonamy, o.p., Maternité divine et Incarnation, Vrin,
París, 1949, 202-218 - 7 Remitimos aquí al artículo del P. M. Gilbert, s.j., «L'exégèse
spirituelle de Montfort», en NRT, noviembre-diciembre de 1982 (Nº 5), 678-691. El autor
muestra a la vez el valor bíblico y la originalidad del trabajo de Montfort, «exégeta
espiritual del libro de la Sabiduría», 684. Por su parte, P. Grelot, escribía: «Para una
utilización correcta de los textos relativos a la Sabiduría, podemos referirnos a los célebres
libros del beato Suso, Le livre de la Sagesse éternelle, y de san Luis María Grignion de
Montfort, L'Amour de la Sagesse éternelle, La Bible et la Parole de Dieu, Desclée, París,
1965. 8 OC, 688. - 9 El estudio del vocabulario de Montfort en ASE es esclarecedor al
respecto: en múltiples casos el término sabiduría, utilizado solo, se refiere a Jesús (vgr.
11.19.73.155...); a veces, la expresión «Sabiduría Eterna» designa directamente a Cristo
(vgr 9.11.70.71.118.131.155.167.173...); lo mismo vale para «divina Sabiduría» (vgr.
6.8.95...). - 10 Para Bérulle, ver P. Cochois, oc., 87-89: «La Encarnación, misterio de
anonadamiento por amor», «La Encarnación, éxtasis de amor eterno». - 11 Según el P.
Gilbert, «el caso de Montfort, exégeta espiritual del libro de la Sabiduría, es
excepcional» (oc., 684). - 12 Poco atraído por la especulación teológica en sí misma,
Montfort no parece haberse interesado por la célebre controversia en teología acerca del
motivo de la Encarnación: ¿se habría encarnado el Verbo, si no se hubiera dado el pecado
del hombre? Santo Tomás respondía negativamente, mientras que Dun Scoto la afirmaba.
Igualmente, en tiempos de Montfort, Bérulle vinculaba la Encarnación con la Redención,
mientras que el P. Olier se inclinaba por una Encarnación del Verbo en toda circunstancia.
Montfort, afirma sin lugar a dudas que la Encarnación, tal como se ha realizado, apunta a la
salvación del hombre (y, por ello, a la gloria de Dios resultante de ello). ¿Hay que ir más
lejos y deducir de la amorosa connivencia entre la Sabiduría y el hombre, fundada en la
creación, y, por tanto, antes del pecado, que la lógica de este amor habría exigido la
Encarnación? Del mismo modo, dado que Montfort es tan cuidadoso de la gloria de Dios, y
que la Encarnación puede promoverla en forma innegable, ¿no se inclinaría hacia el P.
Olier? Es muy difícil exigir a alguien que responda a una pregunta que no se ha planteado.
Lo más sencillo es, pues, atenerse a la respuesta que da en la problemática que sí es suya.
- 13 Montfort utiliza en múltiples ocasiones el verbo «reparar», para indicar lo que la
Sabiduría encarnada viene a realizar: rehacer al hombre devolviéndole su dignidad original,
perdida por el pecado (ASE 40,42,95,104; VD 156). - 14 Montfort, a lo largo de todos sus
escritos, contempla la Encarnación como misterio de amor. Lo veremos a propósito de
otros temas. Señalemos los cánticos 64; 41; 90,4. - 15 Esta vinculación directa entre la
Encarnación y la Cruz reaparece, vgr, en AC 3.16, así como en los cánticos 28,2 y 97,9.12.
- 16 Todo esto supone que para comprender bien a Montfort, hay que referirnos a lo que dice
la Escuela francesa sobre los «estados» de Jesús y de su permanencia mística: el estado
fundamental en el que fundamentan todos los demás es el de la Encarnación. - 17 De hecho,
a lo largo de toda la VD y del SM vuelve sobre este tema, al igual que en ASE 17. - 18 Ver
P. Cochois, oc., 45-49. «La Encarnación, misterio de anonadamiento por amor», 87-88, en
la línea de Filipenses 2,7; ver Poupon, oc., 45-49. - 19 Lo encontramos en la Consagración
(ASE 223): «Te doy gracias, por haberte anonadado, tomando forma de esclavo...», pero es
la única ocasión en las obras mayores de Montfort. El término se encuentra también en el
cántico 157 sobre la Eucaristía: «Mirad la gloria anonadada» (CT 157,4). - 20 Ver VD 18.
27. 139. 243; SM 63. - 21 ASE 205. 223. 226; VD 27. 139. 156. 157. 198. - 22 Incluso en
este último caso, Montfort distingue perfectamente el tiempo y la vida escondida de los de
la vida pública: la mención de una forma de dependencia durante los «treinta años» de la
vida oculta (VD 18.139.198) nos invita, no a concluir que Jesús no ha permanecido todo
ese tiempo en una dependencia «infantil», sino sencillamente a comprender que no se da un
cambio radical cuando entra en su «vida pública». - 23 La Súplica Ardiente está enriquecida
de referencias, explícitas o implícitas, a este arraigue en la Encarnación, en especial cuando
se trata del Hijo (SA 6), del Espíritu Santo (SA 15). En cuanto a la acción maternal de
María para hacer surgir y educar a los misioneros implorados por Montfort (SA
11.12.13.15.20.24.25), no hay que olvidar cuán estrecho es el vínculo que tiene con la
Encarnación. - 24 El interés de Montfort por este tema es manifiesto en el Cahier de Notes,
con textos tomados de Argentán, Bourgoing y Olier, (Ver Eijckeler, Cahier de Notes, XIX
y 176- 178.10.105). A través de los sulpicianos, conoció ciertamente la oración del P. Olier:
«Oh Jesús, que vives en María»; hizo de ella una paráfrasis en su cántico 111, añadiendo el
término «reinar»: «¡Oh Jesús!, que vives en María, / ven, vive y reina en nosotros...»; existe
también un cántico que trata directa y ampliamente de esta presencia de Jesús en María: En
honor de Jesús que vive y reina en María en la Encarnación (CT 87). - 25 El mismo Bérulle
se cuidaba de no ubicar la Encarnación por encima de la Trinidad: «Después del misterio de
la Trinidad, no existe mayor misterio que el de la Encarnación» (Oeuvres de piété, De la
Visitation, Migne, 973). - 26 Seguramente hoy nos resulta más difícil entrar en las
perspectivas psicológicas y en las expresiones de Montfort. Pero más allá de lo
«psicológico», se halla la realidad objetiva de la Encarnación, de la cual María tuvo un
conocimiento suficiente para dar un «Fiat» con plena conciencia y responsabilidad. Según
el Concilio Vaticano II, en el día de la Anunciación, dijo sí al amor salvador que Dios nos
tiene y se expresa en el misterio, «al abrazar de todo corazón... la voluntad salvífica de
Dios, se consagró totalmente como esclava del Señor a la persona y a la obra de su Hijo,
sirviendo con diligencia al misterio de la redención... » (LG 56). No se trata aquí del
conocimiento claro y distinto de los bienaventurados. Además, implícita pero realmente, el
«sí» de María nos concierne, al comulgar en la voluntad divina de salvación que tiene su
Hijo. En este sentido se puede tratar hoy de aclarar la parte de verdad que se esconde en la
afirmación de Montfort. - 27 En los tiempos de Montfort, la aceptación consciente de parte
de Jesús, desde el primer instante de su existencia humana de cuanto debía realizar, no
implicaba problema alguno. Pero el contenido de la conciencia humana del Verbo
encarnado, sobre todo en el momento de la Encarnación, sigue siendo para nosotros un
misterio insondable ante el cual se impone el respeto. La afirmación de Montfort, como
«opinión teológica», sigue siendo válida. Hasta un período relativamente reciente, era
admitida y enseñada corrientemente. A pesar de todo, es prudente aferrarse también aquí al
contenido «objetivo» del misterio, que basta a justificar lo esencial de la afirmación de
Montfort. - 28 Es también un tema que se halla en las fuentes de Montfort, especialmente en
Bérulle, Olier (ver, vgr., Molien, oc., cc XVII-XIX). - 29 La razón es quizás simplemente
que no quiere emplear términos demasiado complicados que exigirían muchas
explicaciones para el pueblo sencillo al cual se dirige. - 30 El P. Molien expresa de la
manera siguiente el pensamiento de Bérulle: «El Verbo encarnado, al vivir en la tierra se
hallaba en un nuevo estado permanente en el cielo y en la eternidad; sin duda, los hechos de
su vida se realizaron una sola vez; pasaron en cuanto a su ejecución, pero están presentes en
cuanto a su eficacia, y ésta no pasa jamás ni pasará jamás el amor con que fueron
realizados... El Espíritu de Dios por medio del cual se realizó ese misterio, el estado
interior del misterio exterior... La disposición viva por la cual ha realizado Jesús ese
misterio está siempre viva, actual y presente a Jesús» (oc, 42; las citas son de Bérulle
mismo). La Escuela francesa ha iluminado de modo peculiar una realidad profunda de la
cual vive la Iglesia, que ésta nos hace vivir en la liturgia, y de la cual nos invita a vivir.
- 31 Por ejemplo: para la Eucaristía, el cántico 134; para Navidad –es apenas normal–, en los
cánticos 57.61.63-66; para el Sagrado Corazón, en los cánticos 40 y 41. Si es muy claro que
Montfort sólo habla de la Encarnación, sin abordar todos los temas en referencia inmediata
a este misterio, es, sin embargo significativo constatar la frecuente presencia de los mismos.
- 32 Pablo VI, Signum Magnum, 1ª parte, 3; Juan Pablo II, Redemptoris Mater, 27.
- 33 Señalar estas «convergencias» no significa que a todo precio hay que encontrar una
influencia directa, pero también menos exclusiva, de Montfort. Sin embargo, Juan Pablo II
no oculta que está impregnado del pensamiento de san Luis María, lo que explica que no es
sorprendente encontrar las mismas insistencias en uno y en otro. - 34 Ver en el c 8 de Lumen
Gentium, los nos 63-65 y en Marialis cultus de Pablo VI, Introducción y nos 17.19...;
en Redemptoris Mater, 1.5.24.26...

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ENFERMOS

Sumario - I. Montfort en su tiempo: 1. Situación sanitaria en el siglo XVII; 2. Montfort
experimentó la enfermedad; 3. Montfort y los enfermos. II. La enseñanza de
Montfort. III. Las enfermedad en nuestros días: 1. Limitaciones, enfermedades, salud; 2. La
persona del enfermo; 3. El acompañamiento a la persona enferma; 4. Enfermedad
sufrimiento y vida espiritual; 5. Servicio pastoral de los enfermos y moribundos.

***

I. MONTFORT EN SU TIEMPO

1. Situación sanitaria en el siglo XVII - En la Francia del siglo XVII, la mayoría de la
población vive precariamente. «Esta precariedad se ubica bajo el signo de cataclismos
evocados en muchas oraciones desde hacía siglos: la peste, el hambre, la guerra 1. La peste
propiamente dicha retrocedió y desapareció después de 1650, pero queda en el recuerdo y
la ven por todas partes. Entonces llaman «peste» a la difteria, al tifoidea, a la viruela, al tifo,
a la fiebre «púrpura», es decir a toda epidemia grave. Las epidemias son breves, pero muy
letales. Aún hoy se encuentran en Bretaña, en Plourin por ejemplo, capillas votivas contra
la peste. La medicina hipocrática resulta impotente, salvo frente a algunas enfermedades
como los «calores» y las «fiebres». El equipo hospitalario medieval hizo crisis en los siglos
XV y XVI 2. Entre los siete años de mayor mortalidad durante aquellos tiempos se cuentan
1693-1694.1698. 1709-1710. Bretaña resultó muy golpeada en 1673-1675 3. Montfort nació
en 1673. Las guerras añaden generalmente al hambre y a las epidemias, destrucciones,
masacres, incendios y miseria.
2. Montfort experimentó la enfermedad - Dotado de robusta constitución, Montfort no
cuidó nunca su salud. Comía muy poco, dormía sobre un colchón de paja o incluso en el
suelo, tomaba a menudo disciplina hasta sangrar; su actividad no era menos agotadora.
En dos ocasiones por lo menos temieron por su vida. Primero cuando contaba 22 años y
vivía en la comunidad del P. Boucher en París. Llevado de urgencia al hospital, le aplican
sangrías que acaban por agotar su organismo ya muy debilitado. Experimenta la soledad y
el abandono luchando al mismo tiempo contra la enfermedad y la muerte. Acaba por
recuperarse rápidamente. Admiran su paciencia, su dulzura y la aceptación que hace de la
voluntad de Dios 4.
En otoño de 1713, 41 de su edad, en pleno ambiente de misión, en Mauzé, lo asaltan
violentos dolores. Una vez terminada la misión, permanece hospitalizado dos meses en La
Rochelle. Una fiebre fuerte y continua, causada por un absceso bastante delicado, sondas
frecuentes, operaciones delicadas con los medios de ese tiempo...: todo lo soporta con
fuerza y valor, incluso pidiéndole a los médicos que no le tengan lástima y cantando
durante las intervenciones: «viva Jesús, viva su cruz, ¿no será justo que lo amemos?» Con
una probabilidad sobre cien de sobrevivir, Montfort triunfa de la enfermedad. Los biógrafos
señalaban, además, en 1708 en la Chevrolière, una peligrosa alerta, «violentos cólicos y una
fuerte y continua fiebre», debidas a la excesiva fatiga de la misión. Predica a pesar de la
fiebre y lleva a feliz término su trabajo apostólico. En 1711, en el curso de una misión en
La Rochelle, los calvinistas le ponen veneno de un caldo. No muere, pero se sentirá siempre
a partir de entonces «extenuado y desfalleciente» 5. Morirá agotado, a los 43 años, atacado
por una violenta pleuresía, en plena misión, sin haber querido detenerse a descansar, luego
de confesarse y recibir el viático y la unción de los enfermos 6.
3. Montfort y los enfermos - Los Hospitales Generales acogían a los pobres y
marginados más que a los enfermos, pero la miseria es terreno propicio para la enfermedad.
En Poitiers, compartiendo la vida de los pobres del hospital, Montfort se interesa por ellos;
les ofrece los socorros espirituales de su ministerio; cuida también de los enfermos, les
arregla los lechos, les lava la ropa, asegura la limpieza de salas y corredores. Cuando
quieren excluir a un contagioso, Montfort consigue que lo reintegren. Se encarga de él
personalmente, aparte de los otros, para que ellos no sufran y lo ayuda bien morir 7.
En Dinán, en 1706, encuentra en la calle a un leproso cubierto de úlceras. «Lo recoge, lo
carga sobre sus hombros», lo lleva a la casa de los misioneros donde llama gritando:
«¡Abranle a Jesucristo!». Lo recuesta luego en su propio lecho y lo ayuda lo mejor que
puede 8.
En Nantes, anima la fundación de un hospicio destinado a acoger a incurables, es decir,
a pobres físicamente incapaces de salir a mendigar su sustento. Apoya a los responsables y
les aconseja en la empresa 9. Al mismo tiempo brinda su apoyo a un establecimiento
llamado «de la convalecencia».
La superstición atribuía numerosas enfermedades a la brujería y al demonio. Montfort
luchó contra esta situación, instruyendo a la gente y acudiendo sólo con discernimiento a
los exorcismos previstos por la Iglesia 10.

II. LA ENSEÑANZA DE MONTFORT

Para Montfort, la enfermedad es una de las cruces que el cristiano debe cargar a través
de su vida (C 13; CT 46). La palabra aparece en la cruz de Poitiers. Montfort nos muestra
por su vida que es preciso luchar contra la enfermedad y buscar la curación, pero describe
las postreras enfermedades del hombre como una preparación a la muerte.
En sus sermones, esto forma parte de las «disposiciones próximas» para la muerte que
enuncia así: «Padecer con paciencia la enfermedad, porque Dios nos la envía, porque nos
puede sacar del destierro, porque nos permite expiar nuestros pecados; creer firmemente
que moriremos por su causa» (OC 1776).
El Cántico 46 recoge lo esencial de su enseñanza. Montfort pone en escena tres
personajes: el enfermo, el demonio, el amigo de Dios. El enfermo está centrado en su
enfermedad (cólico, gota, fiebre, dolor de muelas, asma o ciática): sufre, arde, se halla
como un pobre animal, agobiado de dolor hasta morir, sin saber qué hacer; ni siquiera un
santo sabría cómo obrar. Y el enfermo reflexiona: ¡qué desgracia, qué suerte tan triste,
mejor morir que vivir siempre enfermo! ¿Qué he hecho yo, Señor? Se siente olvidado por
los suyos, incluso por el médico y piensa en vengarse. El demonio lo empuja al desaliento,
a rebelarse y blasfemar. El amigo de Dios (3/5 del cántico) toma naturalmente el partido
contrario al del demonio, para ayudar al enfermo a sufrir debidamente: Dios nos flagela
como padre, nos castiga para probarnos, da su gracia a cada hora, más vale el sufrimiento
que el infierno. Mira a Jesús crucificado, ¿no sufre más que nosotros? El sufrimiento nos
merece la recompensa eterna; un solo día enfermo vale más que el trabajo excelente de todo
un año, la victoria está al final. La confesión alivia y prepara a la muerte. Ama y todo
cambiará. Al final de cada estrofa, el estribillo une la cruz del enfermo con la de Jesucristo:
«Bella cruz del Calvario, mientras pueda durar». Las dos últimas estrofas son una oración
del enfermo: adora, acepta, pide ayuda a Dios; para expiar sus pecados en unión con la
sangre de Cristo, se muestra pronto a aceptar más sufrimiento.
Este cántico describe la situación del enfermo atacado y desbordado por un sufrimiento
intolerable. La enseñanza del amigo de Dios, sin embargo, conviene mejor a quienes se
hallan sanos que a los enfermos.
Los cánticos 145 (a Nuestra Señora de toda Paciencia) y 159 (a Nuestra Señora de todo
Consuelo) subrayan el oficio maternal de María para con el enfermo doliente. Montfort la
llama «remedio de los incurables» (en ambos cánticos), «salud de los pobres pecadores»; e
invita al que sufre a acudir a ella en la oración.

III. LA PERSONA ENFERMA EN NUESTROS DIAS

1. Limitaciones, enfermedades, salud - Diferentes categorías de limitaciones afectan
hoy a las personas: limitaciones sensoriales, intelectuales, motoras. Su repercusión sobre la
personalidad depende de la naturaleza de la limitación, de su duración y de la forma de
acompañamiento.
Generalmente se considera a las enfermedades como alteraciones del organismo. Se las
define por sus causas (ej,: infecciones, intoxicaciones) o por su localización y sus efectos
(ej.: enfermedades digestivas, pulmonares, nerviosas, etc.).
Los progresos de la medicina, en especial la vacunación, han permitido la eliminación
casi total de ciertas epidemias muy letales en otro tiempo, como la peste, el cólera, la
viruela. Por el contrario, otras han hecho su aparición como el sida. Las condiciones de vida
moderna han aumentado el stress, las enfermedades mentales, las afecciones
cardiovasculares, los accidentes de tránsito. Las técnicas de producción alimenticia
(engorde, pesticidas) o industriales, no siempre carecen de peligro (ver Seveso y
Chernobyl).
La investigación médica y la producción de nuevas medicinas, la cirugía y los injertos de
órganos, permiten luchar con mayor eficacia contra la enfermedad, disminuir el dolor y
prolongar la esperanza de vida. Es un combate económicamente costoso que necesita más y
más solidaridad. Se plantean también nuevos problemas éticos.
Desde hace algunos decenios, se considera más y más a la persona humana en su
globalidad (visión «holística»), es decir, a la vez como ser biológico, psicológico, espiritual
y social, como un ser abierto, constantemente influido por su ambiente. La salud no se
considera ya entonces como simple ausencia de enfermedad, sino como «un alto valor de
bienestar» 11, hacia el cual debe tender la persona, con el deseo de contribuir a ella por
todos los medios posibles. «La salud "holística" no es un estado carente de problemas
biológicos y físicos; es un proceso que le permite a la persona adquirir una lucidez mayor
sobre sí misma y alcanzar una armonía interior de gran calidad con los demás y con su
Dios» 12. Así pues, la persona enferma no es sólo un cuerpo o un psiquismo, objetos de
cuidado, sino un sujeto a quien se puede alcanzar en su psiquismo y en su cuerpo. Este
concepto desafortunadamente está lejos de generalizarse: «La moderna medicina biológica
hace abstracción de lo que hace que el hombre sea hombre. Al olvidar este hecho, el
discurso médico se vuelve ideológico; ¡y siendo sólo parcial, pretende ser discurso sobre la
totalidad y resulta falso!» 13.
2. La persona del enfermo - La persona enferma resulta atacada, herida, disminuida.
Experimenta un desgarro de sí misma, un despojamiento profundo. Algunos han descrito su
experiencia como una violación, una confractura. El sufrimiento, físico o moral, los ha
dejado tarados, carcomidos, agotados... Se sentían como extraños a sí mismos.
La persona enferma se siente sola con su dolor. Se siente inclinada a centrarse en su
cuerpo que la hace sufrir, se encierra en sí misma, se angustia, busca la seguridad. Se
refugia en el mutismo, a no ser que grite su rebelión. Tiene miedo. A veces se vuelve
agresiva. Descubre su fragilidad y piensa en la muerte.
Busca el sentido a través de los «por qué», que no obtienen respuesta. Se pregunta cuáles
son las causas de su enfermedad. El pasado sale a flote: ¿Qué mal he hecho? ¿Es un
castigo? ¿Quién es el responsable: yo, los demás, Dios?
La enfermedad modifica la relación con los demás. La persona enferma sufre la mirada
de desolación o compasión de quienes la visitan y no la comprenden. Se siente dependiente.
La falta de dominio, ya difícil de aceptar en la existencia corriente, se vuelve inaguantable.
Los cuidados pueden sentirse como agresiones, la asistencia médica como una humillación.
A la dependencia se añade la impresión de ser inútil o ser una carga, de haber perdido su
puesto y función en la sociedad.
Impotente frente al sufrimiento, cuanta con que el cuerpo médico la aliviará, pero esa
solicitud no es siempre atendida como quisiera. Trata de escapar gracias a los analgésicos o
al sueño y no siempre está al abrigo de tendencias suicidas.
La enfermedad es destructora del sentido y altera la relación con los demás. Puede
también ser creadora de nuevos sentidos, convertirse en la oportunidad de verificar la
calidad de los vínculos interrelacionales y de profundizar en ellos. La enfermedad realiza en
la persona una laboro dolorosa que puede desembocar en la revelación de lo esencial. Más
tarde, el tiempo de la enfermedad será considerado como un tiempo de reflexión, de
balance y purificación saludables; el cristiano verá en ella un tiempo de gracia durante el
cual pude aprender el camino de la sabiduría de la vida y de la paz interior.
La persona enferma que se encamina a la muerte necesita de una presencia discreta y
atenta, cálida y pacificadora, mientras recibe el beneficio de cuidados paliativos
indispensables.
3. El acompañamiento a la persona enferma - Encargarse de la persona enferma,
tratar la enfermedad en vista de la curación, suprimir o al menos aliviar el dolor, tales son,
tanto a domicilio como en el hospital, los objetivos del cuerpo médico y personal auxiliar.
Este combate por la vida supone la colaboración del enfermo mismo. Hace necesario más
aún que, distinguiéndolas y todo, no se separen la dimensión somática de la psíquica y
espiritual del enfermo, herido en su cuerpo. De ahí el necesario acompañamiento.
Acompañar es tomar a la persona tal como es ella, enferma o accidentada, para ayudarle
a vivir en su nueva situación. Tratar de comprenderla sin juzgarla, sin pretender colocarse
en su lugar, porque cada persona es única y singular; aceptar sus reacciones, sus preguntas,
su silencio. No salir huyendo a pesar del malestar y, a veces, de la impotencia que suscita.
Estar presente, acoger, tomar en serio –con discernimiento–, ser auténtico, creíble y
portador de esperanza, incluso cuando se manifieste una actitud de desconfianza, de
persecución o de venganza. No considerar como banal una petición de eutanasia y ser capaz
de percibir una gran angustia y demanda de ayuda.
El acompañante necesita lucidez, amor (a veces, buen humor), apertura, humildad y
sinceridad. Su oficio es el de confortar y dar seguridad entregando al enfermo la verdad que
éste puede llevar en sí, distinguiendo culpabilidad psicológica y moral, respondiendo a las
necesidades espirituales, permitiendo la clarificación de preguntas asfixiantes y el motivo
positivo de la vida, ayudando a rechazar todo sufrimiento inútil o dañoso: rebelión, rencor,
falsas representaciones de Dios, ayudando a clarificar el sentido de las cosas.
El acompañamiento es en su significación más elevada una obra de compasión y
comunión en el sufrimiento. Es estar ahí, estar cerca, en la confianza, tomarse el tiempo de
amar concretamente y de la manera más adecuada. El amor y la compasión sabrán respetar
la soledad y el sentimiento de carencia de dominio de sí mismo que abre el camino hacia el
Dios absolutamente Otro, sobre todo cuando la medicina ya no puede hacer nada: la
persona enferma ya no es entonces objeto de cuidados, sino solamente sujeto de amor.
Para el acompañante cristiano, la oración silenciosa –con la persona enferma si es
posible– y la ofrenda de lo que se ha vivido son cosa lógica. Pasar el tiempo con Cristo,
contemplarlo en su amor y en su abandono de crucificado, participar en su misterio pascual
en la eucaristía, va preparando al acompañante a comprender el «sentido salvífico» del
sufrimiento y a descubrir el comportamiento adecuado para con la persona enferma.
4. Enfermedad, sufrimiento y vida espiritual - El tiempo de la enfermedad puede ser
el de la rebelión y la blasfemia, o el de la fe, del amor y de la gracia. El sufrimiento sin el
amor es invivible: endurece; la persona enferma se ve a veces reducida a ser un grito, una
súplica sin interlocutor y, por lo mismo, sin respuesta. Empalma con la experiencia de los
salmistas y de Cristo crucificado. La fe no suprime el aspecto absurdo de ciertos
sufrimientos. Dios parece ausente cuando llegan. Misterio de soledad, de limitación, de
abandono, de éxodo. La presencia y la compasión del entorno dan valor y abren soluciones.
Porque Dios está presente incluso cuando se tiene la impresión de que está ausente. En
Jesús, brinda a cada uno la posibilidad de hacer frente a su propio sufrimiento y cooperar
con él a la salvación del mundo. Cristo se identifica con la persona enferma: «Estaba
enfermo y me visitaron» (Mt 25,36).
La enfermedad tiene carácter de cruz; tiene también valor educativo para quien puede
considerarla en la perspectiva del Reino. «Al descubrir, gracias a la fe, el sufrimiento
redentor de Cristo, el hombre descubre al mismo tiempo en ese dolor sus propios
sufrimientos; vuelve a encontrarlos, gracias a la fe, enriquecidos con un nuevo contenido y
una significación nueva» 14.
5. Servicio pastoral de los enfermos y moribundos - Los cristianos buscan promover
una pastoral de la salud, que tome en cuenta la dignidad y derechos del enfermo. La Iglesia
recuerda a los médicos sus deberes: «el respeto a la vida bajo todas sus formas, el respeto a
la libertad del enfermo para escoger sus condiciones de vida en función de su propia
jerarquía de valores» 15. El acompañamiento de las personas enfermas está asegurado
(aunque en forma insuficiente) por los visitantes a domicilio o los capellanes de hospitales
–sacerdotes, religiosos, religiosas, laicos, preparados para este ministerio eclesial–.
Movimientos y asociaciones de enfermos y limitados contribuyen, a su manera, a sostener
moral y espiritualmente a sus propios miembros. Hay congregaciones religiosas,
masculinas y femeninas, fundadas para cuidar de los enfermos. El siglo XIX vio nacer por
lo menos una veintena de ellas entre 1820 y 1880 16. Si los santos curanderos ha perdido
clientela, peregrinaciones –como Lourdes y Fátima– siguen ofreciendo a los grandes
enfermos la posibilidad de expresar su grito a María, «remedio de los incurables», de
sentirse acogidos y respetados en su dignidad, miembros de un pueblo sensibilizado por el
«evangelio del sufrimiento», donde se ora con ellos y por ellos. Descubren su fecundidad
en la Iglesia y contraen nuevas amistades. Encuentran la serenidad y regresan a sus casas
con más amor, fe y esperanza, en la medida en que hayan aceptado y ofrecido su vida de
sufrimiento en vista de completar en su carne lo que falta a la Pasión de Cristo por su
cuerpo que es la Iglesia (Col 1,24).
El Ritual de la unción de los enfermos y de su cuidado pastoral, promulgado por Pablo
VI el 30 de noviembre de 1972, distingue en su primera parte «la visita a los enfermos, la
comunión de los enfermos, la unción de los enfermos»; la presentación insiste en la
importancia de cuidar del cristiano que hace frente a la enfermedad con una presencia
fraterna y con los sacramentos. La Iglesia pide también «proteger, al momento de morir, la
dignidad de la persona y el concepto cristiano de la vida contra una técnica abusiva
(encarnizamiento terapéutico). Algunos han llegado a hablar incluso de un "derecho a la
muerte", expresión que no designa el derecho a entregarse a la muerte o de hacerse dar la
muerte como algunos quieren (eutanasia), sino el derecho de morir con dignidad humana y
cristiana, con toda serenidad (acompañamiento)» 17.

J. Bulteau

Notas - 1 R. Mandrou, La France au XVIIe et XVIIIe siècle, P.U.F., París, 1970, 91.
- 2 Id., 93. «Cuando en 1656 se fundó el Hospital General de París, con la intención de dotar
a la Capital de un establecimiento necesario –incluso después de las fundaciones de Vicente
de Paúl– la iniciativa parece tan feliz que, en los años siguientes, la monarquía recomienda
su imitación en todas las ciudades del Reino». - 3 Ver H. Méthivier, L'ancien
Régime, P.U.F., París, 1971, 66 y 9. - 4 Besnard, II, 37-38 - Besnard, I, 166 e 232.
- 6 Besnard, II, 156-158. - 7 Besnard, I, 1-72. - 8 Besnard, I, 15. - 9 Besnard, I, 194s;
Besnard, II, 22; L 33. - 10 Besnard, II, 97-101. - 11 R. Poletti, «En vue de la guérison,
accompagner la personne humaine», en Aumôneries des Hôpitaux, 125 (1990), 14. - 12 Id.,
15. - 13 P. Verspieren, «Somatique... Psychique... et Spirituel», en Aumôneries des
Hôpitaux, 122 (1989), 17. - 15 F. J. Paul-Cavallier, Morir vivant, Mediaspaul, París, 1990,
23. - 16 Cl. Langlois, Le Catholicisme au féminin, Cerf, París, 1984, 490. - 17 «Congregación
para la Doctrina de la Fe. Declaración sobre la eutanasia», en Documentation
Catholique 20 julio de 1980, n 1790, 699.

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ESCLAVITUD DE AMOR

Sumario - I. Historia: 1. Historia de un lenguaje; 2. Cofradías; 3. Decisiones de la
Iglesia; 4. Autores franceses de espiritualidad: a. Pedro De Bérulle, b. Enrique María
Boudon. II - San Luis María y la esclavitud de amor: 1. La práctica en los escritos; 2.
Práctica misionera y personal. 3. Doctrina: a. Sentido de las palabras, b. Fundamentos
bíblicos, c. Fundamento litúrgico: El bautismo. d. La profundización espiritual, e.
Liberación, f. Las cadenillas. III - En el mundo actual: 1. La plenitud de la libertad; 2. Lo
esencial.

* * *

San Luis María de Montfort invita a sus discípulos a reconocerse esclavos de Jesús por
María e incluso a simbolizar este hecho con el porte de cadenillas (VD 236-242). Esa
práctica sorprende, incluso, choca en nuestros días; para disipar los malentendidos, hay que
reubicar la consagración de esclavitud en su contexto histórico.

I. HISTORIA

Esta consagración era muy apreciada en la espiritualidad de la escuela francesa, de la
que depende san Luis María. Es una herencia cultural y espiritual, a la vez, de la muy
católica España, donde nace en el siglo XVI; se refiere a una tradición que, fundamentada
en la Biblia, se había extendido por muchos países católicos.
1. Historia de un lenguaje - La palabra esclavo (en latín sclavus, slavus) fue inventada
sólo en el siglo X de la era cristiana. Los caballeros alemanes y los califas de España
reclutaban a sus esclavos en países eslavos; forma de actuar que acostumbraban a partir del
siglo XII los mercaderes italianos. El término quedó para denominar a todo ser humano,
que se convertía en propiedad de un amo 1.
En los documentos latinos concernientes a las cofradías de la santa esclavitud, se
utilizaron también los términos que, en la edad media, designaban a los siervos, vinculados
a su tierra (mancipium, mancipatus). Los ejemplos citados en la tradición de la esclavitud
de amor se refieren a esta forma de servidumbre. Hay que recordar que la Iglesia tenía sus
siervos; vinculados a las tierras de una diócesis, de un monasterio. Ahora bien, había
siervos voluntarios. Así se explican los actos de servidumbre del beato Marino (antes de
1272: ver VD 159: OC 589, nota 2) y de Gautier de Bierbach (+ ¿1222? ver OC 590, nota
1); y la oblación que hizo Odilón de Cluny (+ 1049), a la Virgen, con la cuerda de la
servidumbre al cuello (OC 589).
Como se trataba de un acto de devoción cristiana, no importa tanto la comparación de la
esclavitud real, cuanto los fundamentos bíblicos y la tradición de la devoción. Ya en la
Biblia, el griego doulos y la traducción de la Vulgata servus designaban, por una parte, la
esclavitud de la antigüedad, y, por otra, las realidades espirituales, o sea, nuestra
dependencia absoluta de Dios; y, con San Pablo, el reconocimiento de la soberanía de
Cristo. Así, se da una transposición espiritual cuando Lucas dice que María se proclama
la doulê, la esclava o la servidora del Señor (Lc 1,38). San Pablo nos pide imitar a Cristo
que «tomó la condición de esclavo, haciéndose semejante a los hombres» (Flp 2,7).
La terminología mariana servus, servitus Mariae se desarrollótanto en Oriente como en
Occidente 2. Hacia 500, Romano el Melode saluda a la Virgen con la expresión «esperanza
de tus servidores» 3. Antes de 600, un Seudo-Agustín 4. se excusa por atreverse a dirigirse a
María, la esposa de «mi Señor», cuando él mismo se reconocía «servidor (servus) no sólo
inútil sino también pecador» que le habla «temblando». Hay que recordar sobre todo, en
España, a san Ildefonso de Toledo (+ 667), cuyas plegarias han pasado a la liturgia
mozárabe; por ejemplo, la oración a María: «Que vivamos por siempre a tu servicio» 5. En
el siglo XVI, el término esclavitud forma parte del vocabulario de los místicos de
aquel siglo de oro de la historia religiosa de España. San Ignacio de Loyola (+ 1556), en
sus «Ejercicios (No. 114) contempla el nacimiento de Cristo considerándose como «un
esclavo indigno (esclavito)» de María, de José, del Niño Dios. Según el beato Juan de Avila
(1499-1569), María oraba al Señor a fin de ser «la esclava de aquella jovencita que debía
concebir y dar a luz permaneciendo siempre virgen». Y san José fue el primero en
declararse esclavo de María: «Cuando consideraba que María era Madre de Dios...
glorificaba a Dios, que lo había elegido para esposo de la Virgen y se ofrecía a ella como
esclavo» 6.
2. Cofradías - No es pues de extrañar que la devoción explícita de la esclavitud mariana
haya nacido en España. La primera cofradía de esclavos de la madre de Dios fue fundada
por una franciscana de la Inmaculada Concepción, sor Inés Bautista de San Pablo en el
monasterio de santa Ursula de Alcalá de Henares, entre 1575 y 1598, en honor de la
Asunción de María. La erección canónica data del 2 de agosto de 1595. Conocemos el
reglamento por la reelaboración, debida al franciscano Juan de los Angeles (+ 1609) y por
el texto definitivo redactado por Melchor de Cetina (1618), y que él presenta en el capítulo
XII con una exhortación 7 pedida por las monjas de santa Ursula, a causa de la expansión de
la práctica de la esclavitud mariana en toda España. El benedictino Antonio de Alvarado
fundó, en 1612, la cofradía de la Virgen desterrada y escribió la Guía para los esclavos del
Santísimo Sacramento y los de su cofradía. En 1615, el mercedario Pedro de la Serna
publica un reglamento para los esclavos de Nuestra Señora de Las Mercedes. En esta orden
fundada para rescatar a los cautivos, esclavos de los turcos, la cofradía entraba en comunión
con las oraciones, méritos y trabajos de los mercedarios para el citado rescate 8.
El trinitario Simón de Rojas (+ 1624), que había aprobado la obra de Pedro de la Serna,
fundó la célebre cofradía de esclavos del Nombre de María (aprobada en 1616) que contó
entre sus miembros a la familia real. Este éxito llevó a Simón a enviar a los Países Bajos,
sometidos entonces a España, un ermitaño de san Agustín, Bartolomé de los Ríos (+ 1652),
que estableció allí la cofradía (aprobada en 1631), y que escribió el tratado de la esclavitud
mariana más conocido: De hierarchia mariana... en 6 volúmenes.
La devoción se extendió por Alemania, Polonia, Luxemburgo y Francia. Fue también
conocida en Italia, desde 1627, con el teatino Francisco Olimpio, que publicó entonces
un Breve Ejercicio a uso de los esclavos encadenados de la Madre de Dios 9.
¿En qué contexto espiritual nació la primera cofradía, la de las monjas de Alcalá? La
religiosa hacía profesión «por el amor y el servicio de Nuestro Señor y de la Concepción
Inmaculada de María»: «se ofrecía a Nuestro Redentor y a su gloriosa Madre,
abandonándose aél en alma y cuerpo como hostia viviente» 10. A su título de Esposas de
Cristo, las religiosas añadían el de esclavas de su Santísima Madre. La Virgen «se apropió»
este título de esclavitud, «cuando el Verbo de Dios tomó posesión de su corazón, se
aposentó en sus entrañas y se hizo hijo suyo... Ecce ancilla Domini». El Hijo de Dios, en
persona, «se anonadó tomando la forma de esclavo» (Flp 2,7) 11.
3. Decisiones de la Iglesia - El uso de cadenillas aparecía con De Los Ríos y en la obra
de Francisco Olimpio. Condujo a abusos e interpretaciones tendenciosas. Bajo Clemente X,
ese uso, lo mismo que libros italianos y, por último, cofradías, fueron condenados por el
Indice (5 de julio y 2 de octubre de 1673) y el Breve Apostólico Pastoralis Officii del 15 de
diciembre de 1675) tales condenas y supresiones fueron confirmadas bajo Benedicto XIV,
por un decreto del Indice, en 1758. Esas decisiones de la Santa Sede se referían a abusos
pero nunca a la devoción de la santa esclavitud; menos aún al uso de este término de
espiritualidad (ver OC 646, nota).
4. Autores franceses de espiritualidad - El Cuaderno de notas cita numerosos autores
que influyeron en Montfort, seminarista (ver OC, XII-XIV). Para la devoción de esclavitud
hay que referirnos sobre todo a Bérulle y Boudon (VD 159-163).
a. Pedro de Bérulle (+ 1629) - No se trata ya de una simple práctica de devoción. Bérulle
vive una espiritualidad que le valió el título de «Apóstol del Verbo Encarnado»: quiere él
adherir lo más perfectamente posible a todos los misterios de la vida, muerte y resurrección
del Verbo hecho carne, convertido en servidor de Dios, «esclavo» por salvarnos. Todo lo
resume en el título de un texto aprobado en 1620: «Votos o elevaciones a Dios, sobre el
misterio de la Encarnación; para ofrecerse a Jesús en el estado de servidumbre que le es
debido, como consecuencia de la unión inefable de la divinidad con la humanidad; para
ofrecerse a la santísima Virgen, en el estado de dependencia y servidumbre que le debemos
en su calidad de madre de Dios y quien posee un poder especial sobre nosotros, a
consecuencia de esa calidad admirable.» En 1623, publica estos textos en el Discurso del
estado y grandezas de Jesús... Todo comienza por una elevación a la Trinidad, a Cristo y a
María. Sigue el voto de oblación «a Jesucristo en el estado de perpetua servidumbre, [...]
por el vínculo de perpetua servidumbre». Profundiza en ese voto por la oblación a María:
«Me entrego y consagro a Jesucristo en el estado de perpetua servidumbre a su santísima
Madre, la sagrada Virgen María, en honor perpetuo tanto de la Madre como del Hijo, y en
honor de la prerrogativa que ella posee de Madre de Dios, me presento a ella en este estado
y calidad de servidumbre; y me entrego a su grandeza en honor de la donación que el Verbo
eterno le hizo de sí mismo en calidad de Hijo por el misterio de la encarnación que ha
querido realizar en ella y por ella». Identifica su voto con «la profesión solemne de los
cristianos en el bautismo» 12, refiriéndose al Catecismo del Concilio de Trento (art. 1, c.
31). Para Bérulle, «es un voto de la religión de Jesús cuyo autor e institutor es el mismo en
su propia persona y el primero y más antiguo en profesar y cuyos primeros y más antiguos
superiores son los apóstoles» 13. El voto de servidumbre (Bérulle habla con menor
frecuencia de esclavitud) es adhesión a la verdad fundamental de nuestra relación de
criaturas con el Creador. «Este estado de servidumbre no debe ser dudoso ni extraño al
hombre; es un estado propio y esencial de la criatura frente a Dios. Porque la criatura es
esencialmente sierva o, mejor dicho, está sometida a su Creador, y es la primera condición
general, absoluta y universal de su ser... Es un estado primitivo tanto en la gracia como en
la naturaleza...» 14.
b. Enrique María Boudon (+ 1702) - El título de su tratado Dieu seul ou le saint
esclavage de l'admirable Mère de Dieu indica el fundamento de la devoción: Dios solo, el
gran lema posterior de Montfort. Boudon es discípulo de san Francisco de Sales y de
Bérulle. Recuerda «la oblación absoluta e irrevocable (a María), expresada hacía tiempo, de
todo lo que soy en el ser y en el orden de la naturaleza y de la gracia... Mi vida tanto
interior como exterior y, en general, cuanto es mío, es más tuyo que mío...». Como Bérulle,
pertenece a María por «estado y condición de servidumbre». Escribe su libro para «ganar
corazones, conquistar esclavos» para María: «en honor del estado y forma de servidumbre
que el Verbo Eterno ha asumido, anonadándose en tus purísimas entrañas y sometiéndose a
ti» 15. Por otra parte, de acuerdo con san Francisco de Sales, la devoción es «un amor que
hace que sirvamos con voluntad pronta y afectuosa». La devoción de la esclavitud es ese
«amor puesto al servicio de María en forma absoluta» 16. Así, su «Oración para ofrecerse a
la Santísima Virgen en calidad de esclavo» (583-4) invoca ante todo a la Trinidad y a
Cristo; y dado que «el beneplácito» de Dios ha sido darse a nosotros por María y pedirnos
que nos entreguemos por ella, «yo la tomo y escojo por mi bondadosísima y queridísima
madre, por mi santísima patrona, por mi fiel abogada, por mi querida señora, por mi
soberana y reina, comprometiéndome a ser durante el resto de mi vida vasallo y esclavo
suyo» 17.

II. SAN LUIS MARIA Y LA ESCLAVITUD DE AMOR

1. La práctica en los escritos - San Luis María pide en ellos una consagración «en
calidad de esclavo», es decir, «absoluta y eterna del cuerpo, del alma, de los bienes tanto
interiores como exteriores, de las satisfacciones y de los méritos de las buenas obras, y del
derecho que tenemos a disponer de ellos, y por último, de todos los bienes que se recibieron
en el pasado, que se poseen en el presente y que se poseerán en el futuro» (ASE 219). Se
trata de una desapropiación en manos de María. Y para «consagrarse y sacrificarse, de este
modo, hay que escoger un día solemne» (SM 29); «comulgar... ese día, y pasarlo en
oración» y hacer una renovación anual (SM 61), a lo cual se añade «un pequeño tributo a la
santísima Virgen para testificarle la propia servidumbre y dependencia,... homenaje de los
esclavos a sus señores». Se trata de ofrecer un acto que cueste: mortificación, limosna,
peregrinación, oraciones (SM 62). Luis María, fiel a la tradición de las cofradías,
recomienda, como signo de «esclavitud amorosa» (VD 236), «llevar al cuello, en el brazo,
el pie o la cintura, una cadenilla bendita». Aclara, no obstante, que «esta práctica puede
omitirse sin perjuicio de lo esencial»; sin embargo, «sería pernicioso despreciarla y
condenarla»; lo que concluye en una especie de contradicción: sería «peligroso
descuidarla»: añadamos, sin motivo, (SM 65) 18.
Pero esta esclavitud es esencialmente una vida, un espíritu, una espiritualidad: porque
esta desapropiación o renuncia, consiste sobre todo «hacerlo todo con María, en María, por
María y para María» (SM 28).
2. Práctica misionera y personal - Grandet, en su vida del santo, escribe: «establecía en
todas las parroquias donde daba misiones, la devoción de la santa esclavitud de Jesús
viviente en María» 19. Señala también las palabras de Mons. de Champflour, quien decía al
P. Mulot que podía «bendecir las cadenillas que bendecía el fallecido P. de Montfort» 20.
San Luis María practicaba lo que predicaba. Su muerte lo testifica. Murió como esclavo
encadenado; «los brazos, el cuello, los pies rodeados de cadenas de hierro; en su mano
derecha, tenía el crucifijo indulgenciado por Clemente XI, y en su mano izquierda apretaba
una estatuita de la Santísima Virgen que llevaba siempre consigo...» 21. No sabemos cuándo
hizo su consagración de esclavitud 22. Nos queda de él la fórmula de consagración con que
termina el Amor de la Sabiduría Eterna:«Te escojo hoy, en presencia de toda la corte
celestial, por mi madre y señora. Te entrego y consagro en calidad de esclavo, mi cuerpo y
mi alma...». Sigue la desapropiación descrita anteriormente (ASE 225 y 219).
Su firma no utiliza la mención del título de «esclavo» sino entre 1700 y 1702; más tarde,
sólo una vez, en 1704; profesándose «sacerdote y esclavo indigno de Jesús en María» o «de
Jesús viviente en María».
3. Doctrina - a. Sentido de las palabras - Para no aislar la esclavitud de amor del
contexto de los demás escritos de Montfort, hay que advertir que el santo expresa su
relación con Cristo y con la Virgen, de diferentes maneras.
En ASE no contempla la santa esclavitud en sí misma, como sí lo hace Boudon, sino
como especificación o cualidad de la consagración: «consagrarte totalmente a ella (María) y
a Jesucristo por medio de ella en calidad de esclavo haciéndole entrega total y perpetua del
propio cuerpo, alma...» (ASE 219). Montfort ve esta consagración como esclavo, en
perspectiva sapiencial: «es el mejor medio... para adquirir y conservar la divina Sabiduría»
(ASE 203). Aquí Montfort se presenta como tributario de sus predecesores, a los cuales
remite implícitamente: «son muchos los libros que tratan de esta devoción (ASE 219).
De igual forma vuelve en SM la expresión «en calidad de esclavo» (SM 28.32), pero
siempre en un contexto de donación o consagración: «¡Feliz una y mil veces, el que... se
consagra a Jesús por María, como esclavo de amor!» (SM 34). La perspectiva más amplia,
en la que se inserta aquí el don total de sí mismo, es la santidad (SM 3-22). Para Montfort
se trata esta vez de un «secreto», que no ha encontrado en ningún libro antiguo ni moderno
(SM 1).
En la parte central del Tratado de la Verdadera Devoción (120-134), Montfort se hace
más consciente que nunca de la novedad de la devoción que presenta: «[...] No he logrado
conocer ni aprender una práctica de devoción semejante a la que voy a explicar» (VD 118).
El santo llama a esta devoción «la perfecta consagración a Jesucristo», primer título
auténtico del manuscrito que traza en grandes letras a la cabeza de VD 120. La novedad
consiste en la consagración a Jesús por María como «perfecta renovación de los votos y
promesas del santo bautismo» (VD 120). En esta explicación se puede advertir que
Montfort no menciona la esclavitud de amor. No es que la rechace, puesto que la esclavitud
volverá nuevamente bajo su pluma en el mismo contexto central cuando refiere la
exhortación del Concilio de Trento a los cristianos: «a acordarse y creer que están
vinculados y consagrados a nuestro Señor Jesucristo como esclavos...» (VD 129). Pero en
la presentación esencial de la consagración Montfort deja implícita la esclavitud.
Esta tendencia se hace más firme en el Contrato de alianza que Montfort hacía firmar en
sus misiones. Allí alcanza la máxima simplificación en la fórmula central: «Me consagro
totalmente a Jesucristo por las manos de María para llevar mi cruz en su seguimiento todos
los días de mi vida». Como puede verse fácilmente, Montfort en su esfuerzo de
inculturación popular hace desaparecer todo lenguaje que pudiera crear dificultad de
comprensión a sus oyentes: reemplaza la esclavitud e incluso la consagración con el don
total y la sabiduría con Jesucristo y la cruz... Desaparecen así los títulos de María, madre y
señora, lo mismo que la enumeración de lo que se entrega. Añadamos que en
los Cánticos Montfort no habla jamás de esclavitud, con la sola excepción del título del
cántico 77: El devoto esclavo de Jesús en María. Igualmente en sus Cartas: «Si la fórmula
"esclavo indigno de Jesús en María" es constante en un primer momento (1700-1702), la
palabra "esclavo" desaparece enseguida, salvo en la carta 20 (28 de agosto de 1704). Esta
cambio de perspectiva parece indicar lo relativa que es esa palabra y el declive de su
importancia, en la escala de los doce últimos años de su vida» 24. Después de estas
aclaraciones, podemos ahora abordar el pensamiento de Montfort sobre la esclavitud.
San Luis María considera tres clases de esclavitud: 1) Por dependencia natural, somos
esclavos de Dios, nuestro Creador y Señor; 2) Los demonios y condenados padecen una
esclavitud forzada; 3) Existe, sobre todo, «la esclavitud de amor y de voluntad. Con esta
debemos consagrarnos a Dios por María, del modo más perfecto en que una criatura puede
consagrarse a su Creador» (SM 32). Dios «mira el corazón..., pide el corazón», es decir,
nuestra «voluntad amorosa». Por esta esclavitud «se escoge por sobre todas las cosas a Dios
y su servicio, aunque la naturaleza no obligue a ello» (VD 70). Dios es el Dios del corazón.
Con Boudon (ver OC 532), hace una diferencia radical entre servidor (que es dueño de sí
mismo) y esclavo, que pertenece a otro amo. Por ello solamente la esclavitud (de voluntad)
expresa la pertenencia absoluta a Cristo y a su madre (VD 71.72).
En el Tratado, explica diversas formulaciones. Su fórmula ordinariamente preferida
entre todas, es cristológica 25: «Esclavo de Jesús en María» (VD 244-245). Así, 1) no se da
«ocasión de criticar sin necesidad»: se nombra la devoción por su fin último, Jesucristo, y
no por el medio para llegar a él, María; pero se puede «hacer lo uno y lo otro, sin escrúpulo
como yo lo hago»; 2) Esta fórmula corresponde mejor al misterio de la encarnación: Uno se
dice «esclavo de Jesús... que reside y reina en María», según la oración «¡Oh, Jesús, que
vives en María...». Ahora bien, la encarnación es el misterio propio de esta célebre
devoción: Es «el primer misterio de Jesucristo, el más escondido, el más elevado... [en el
que] Jesús, de acuerdo con María, en su seno... ha escogido a todos los elegidos,... realizado
todos los misterios de su vida..., por la aceptación que hizo de ellos» (VD 244-247).
b. Fundamentos bíblicos - Como podemos ver desde el comienzo, entre las monjas de
santa Ursula, esta devoción es de inspiración bíblica. De igual manera, San Luis María
escucha la revelación. La esclavitud de amor es conformidad con el ejemplo de Cristo y de
María. Jesús ha tomado la forma de esclavo (Flp 2,7) «por amor nuestro». María «se llama
la servidora y esclava del Señor» (VD 72). Luis María recuerda que san Pablo «se honra de
llamarse servidor de Jesucristo» y que esta denominación es frecuente en las Escrituras para
designar a los cristianos (VD 72, ver OC 533: referencias). Jesús es nuestro modelo y nos
muestra los caminos de Dios; el secreto del Padre, que es María. «Este buen maestro no se
desdeñó de encerrarse en el seno de la santísima Virgen como prisionero y esclavo de amor,
ni de vivir sometido y obediente a ella durante 30 años» (VD 139). Esta conducta de la
Sabiduría infinita, nos supera. «Tenía un deseo inmenso de glorificar a Dios su Padre y de
salvar a los hombres»; «y no encontró medio más perfecto ni corto para hacerlo, que
someterse en todo a la santísima Virgen, [...] durante 30 años [...] ¡Oh! ¡Cuán altamente
glorifica a Dios quien a ejemplo de Jesucristo se somete a María!» (VD 139). Este es el
ejemplo de las tres divinas Personas. El Padre entrega su Hijo y todas las gracias por medio
de María; el Hijo fue formado y es formado en todos nosotros por medio de ella; el Espíritu
Santo ha formado a Jesucristo y lo forma en nosotros por medio de ella. Después de tales
ejemplos, «¿podremos acaso -a no ser que estemos completamente ciegos-, prescindir de
María, no consagrarnos ni someternos a ella para ir a Dios y sacrificarnos a él?» (VD 140).
c. Fundamento litúrgico: el bautismo - El misionero quiere llevar a los cristianos a «una
perfecta renovación de los votos o promesas del santo bautismo» (VD 120.126). «Todo
cristiano, antes de su bautismo, era esclavo del demonio, porque le pertenecía». Por el
bautismo es liberado, y asume «a Jesucristo por su dueño y señor para depender de él en
calidad de esclavo de amor» (VD 126). Son las palabras del Catecismo de Trento: Somos
discípulos de Cristo: «debemos entregarnos y consagrarnos para siempre a nuestro
Redentor como esclavos (non secus ac mancipia)» (ver VD 129; OC 569 nota). Profesamos
de manera perfecta esta dependencia cuando «nos entregamos totalmente a Jesucristo por
las manos de María» (VD 126).
d. La profundización espiritual - Para Luis María, «la esclavitud de amor y de
voluntad... es aquella por la cual debemos consagrarnos a Dios por María, del modo más
perfecto en que una criatura puede entregarse a su Creador» (SM 32). Se trata de la
dependencia «más radical, más absoluta» 26, que parte del amor y conduce al amor (VD 75-
76.113.126) y florece en la libertad de los hijos de Dios (SM 41; VD 169-170.215). Como
interpreta A. Lhoumeau, «no se trata aquí de dos pertenencias diferentes: una a Dios y a
Jesucristo, otra a la santísima Virgen; esta última no es sino la extensión, la consecuencia
de la primera y el medio para llegar a ella: «Yo dependo en todo de ella, / por mejor servir
al Señor» (CT 77,8) 27. Sin embargo no basta con proclamarse esclavo de Jesús por María.
Hay que vivir por María, con ella, en ella y para ella; a fin de vivir más perfectamente por
Jesús, con él, en él y para él (ver VD 257 ss.). ¿Qué títulos tiene María para tomarnos por
esclavos? Ante todo, somos esclavos de Jesús. Montfort precisa teológicamente: «Lo que
digo de Jesucristo, lo repito relativamente de la santísima Virgen». Cristo la ha escogido
como «compañera indisoluble de su vida, de su muerte, de su gloria y de su poder en el
cielo y en la tierra». De suerte que «le ha dado por gracia, relativamente a su majestad,
todos los mismos derechos y privilegios que él posee por naturaleza». Ambos tienen, por
tanto, «los mismos súbditos, servidores y esclavos» (VD 74). Pero María es el medio (no el
fin último). Toda espiritualidad cristiana es consciente de las dificultades de la renuncia al
pecado y de la subida hacia la santidad (ver VD 78ss). La esclavitud de amor entrega toda
nuestra vida, nuestro ser, a María; esta desapropiación permite a María compartir con
nosotros sus disposiciones y unirnos así perfectamente a Cristo, formarlo plenamente en
nosotros. El camino mariano es fácil.
e. Liberación - La esclavitud de amor es una especie de nueva bienaventuranza: «¡Feliz,
una y mil veces, el que, después de haber sacudido en el bautismo la tiránica esclavitud del
demonio, se consagra a Jesús por María, como esclavo de amor!» (SM 34). Nos liberamos:
«María recompensa a quien por amor se consagra a ella en calidad de esclavo,
ensanchándole y dilatándole el corazón y haciéndole caminar a pasos de gigante por el
camino de los mandamientos divinos» (SM 41).
f. Las cadenillas - Los hierros de la esclavitud, «ignominiosos» en este mundo, se hacen
«ilustres» como «cadenas de Jesucristo, porque nos liberan y preservan de los lazos infames
del pecado y del demonio (ver RM 6,22); porque nos liberan y nos atan a Jesús y a María...
por caridad y amor, como hijos». Luis María gusta de citar a Oseas (11,4): «Con correas (él
traduce cadenas) de amor los atraía». La caridad, el amor «es fuerte como la muerte» (Ct
8,6). La muerte destruye nuestros cuerpos; pero nuestras cadenas de hierro no se destruyen
en el sepulcro y «se cambiarán en cadenas de luz y de gloria» (VD 237). Las cadenillas nos
recuerdan sin cesar las promesas bautismales y su renovación. Vemos aquí cómo san Luis
María era consciente de la importancia de los signos exteriores, de los símbolos; era su
experiencia: morirá con su crucifijo, su estatua de la Virgen y sus cadenas. Pensaba que
muchos cristianos olvidan su bautismo, porque no llevan ningún signo que se lo recuerde
(VD 238).

III. EN EL MUNDO ACTUAL

En España, entre 1877 y 1956, siete fundaciones religiosas tomaron el nombre
de esclavas (del Sagrado Corazón, del Corazón de Jesús [o de la Eucaristía] y de la
Inmaculada, de la Inmaculada, de Cristo Rey) 28. El desarrollo más característico tuvo lugar
en Polonia. El 3 de mayo de 1966, en el santuario de Nuestra Señora de Czestochowa, el
cardenal Wyszynski, para el milenio del bautismo de Polonia, después de dirigirse al Padre
del cielo, hizo a María, Reina de Polonia, una ofrenda de esclavitud de toda la nación, al
servicio de la Iglesia: «nos colocamos bajo tu eterno y maternal yugo de amor, nosotros
todos, los hijos de Dios bautizados de Polonia y todos aquellos a quienes Polonia defiende,
para que reine la libertad de la Iglesia en todo el mundo y en nuestra tierra nativa, y para
que se instaure el reino de Dios sobre la tierra» 29.
1. La plenitud de la libertad - Juan Pablo II ha renovado esa consagración el 4 de junio
de 1979. Ha explicado el sentido paradójico de la misma. En su esencia, el amor de Dios se
entiende como pertenencia a Dios. Ahora bien, «el hecho de "no ser libre" en el amor no es
percibido como una esclavitud, sino como una afirmación de libertad y como su realización
plena. El acto de consagración en la esclavitud indica pues una dependencia extraordinaria
y una confianza sin límites. En este sentido, la esclavitud (la no libertad) expresa la plenitud
de la libertad» 30.
2. Lo esencial - San Maximiliano Kolbe abordó el problema del lenguaje para expresar
una perfecta relación espiritual con María: «Todos desean poner de relieve la forma más
perfecta posible de consagración, incluso si en las palabras y su significado inmediato hay
diversidad y diferencias. Así las fórmulas "servidor de María", "servidor de la Inmaculada",
pueden sugerir la idea de compensación por la cual trabaja el servidor. La expresión "hijo
de María" recuerda ciertas obligaciones jurídicas de la madre para con su hijo. Igualmente
el nombre "esclavo de amor" no agrada a todo el mundo; porque, a pesar de la explicación
de que se trata de una esclavitud de amor, es difícil escapar a la idea de que el esclavo sigue
al servicio de otro contra su propia voluntad. Por ello, otros prefieren decir "cosa y
propiedad". Evidentemente todas estas denominaciones y todas las que sean posibles,
indican, en el fondo, una misma e idéntica realidad: todos los que las utilizan desean
consagrarse a la Santísima Virgen de manera total» 31. Kolbe había percibido la dificultad
de nuestro lenguaje.
En otro tiempo, muchos autores habían insistido fuertemente en la palabra esclavitud,
empleada por Montfort, que traduce exactamente su pensamiento y contiene la idea
irrenunciable de nuestra dependencia frente al dominio soberano de Dios. «El término
esclavitud es, por tanto, exacto en sí mismo y, a la vez, conforme al lenguaje de la
tradición» 32.
Otros autores, ante el rechazo que hay en ciertos ambientes para admitir la expresión, se
pronuncian por su abolición. Evocaría, en efecto, no la idea de una «actitud de dependencia
deseada por la cual se renuncia a todo por amor a Jesús y a María». Evocaría más bien «ese
estado injusto y antinatural que concede al amo el derecho sin reservas de disponer del
esclavo». Por ello se plantean la pregunta: «¿Hay que recomendar al lector de nuestros días
que cada vez que encuentre en Grignion de Montfort ese término chocante se tome el
trabajo de hacer la traslación complicada del sentido literal al impropio?» 33.
En una posición equilibrada se ubican otros autores, como A. Josselin, superior general
de los monfortianos, que recomendaba en 1959: esos términos «son muy correctos, pero no
depende de nosotros que en ciertos países despierten recuerdos desagradables. Debemos
tener en cuenta las circunstancias históricas y no emplearlos sin ton ni son. Hay términos
equivalentes en cuanto a la significación "entrega total, consagración, pertenencia,
dependencia total, etc.", de los cuales podemos servirnos donde sabemos que la palabra
"esclavo y esclavitud" suenan mal» 34.
Nos parece que esta solución, que adopta una multitud de expresiones para expresar la
consagración a Cristo por María, es la mejor porque respeta la trascendencia de la vida en
relación con su expresión lingüística que nunca es exhaustiva. Es por lo demás la solución
de Montfort mismo, que utiliza libremente expresiones como la devoción más perfecta
(ASE 219), consagración (ASE 219; VD 120. 239), esclavitud (ASE 226; SM 32; VD 244-
245), poner en las manos (ASE 221-222; SM 31), ofrecer (ASE 222; VD 121.124), dar
(ASE 222. 225; SM 28-31; CA, VD 120.126), confiar (SM 40; VD 179), pertenecer
totalmente o tuus totus (VD 179. 216. 266; SM 66). Esta variedad es adoptada todavía hoy
por Juan Pablo II, que prefiere sin embargo términos como affidamento y consagración.
Insiste igualmente en la acogida de María en el propio yo humano y cristiano (RM 45) y en
la persona que se realiza en el don de sí mismo por amor. Ahora bien, la consagración
monfortiana quiere ser don de sí mismo por amor, en la forma más personal y absoluta.

Th. Koehler

Notes - 1 L. Le Crom, Esclavage (dans la spiritualité chrétienne), en Catholicisme, 4
(1956) 421-24; Ch. Verlinden, Slavery (History of), en New Catholic Encyclopedia, 283-
85; Id., L'origine de sclavus, esclave, en Archivium latinitatis Medii Aevi, 17, 97-128.
- 2 Cf. Th. Koehler, Servitude [saint esclavage], en DSAM 14 (1990) 731. - 3 Hym. 13. de
Nativ. 4.13, SC 110.146. - 4 Serm. 195.2, PL 39,2108. Ver H. Barré, Prières anciennes de
l'Occident à la Mère du Sauveur, París 1963, 22. - 5 Oracional Visigótico, Barcelona 1946,
75. - 6 Serm. 75: sobre san José: Obras, BAC,II, Madrid, ed. 1953. - 7 Melchor de Cetina,
Exhortación..., BAC 46, Místicos Franciscanos Españoles (ed. J.B.Gomis), Madrid 1949,
805-9. Ver J.Ordóñez Márquez, La Cofradía de la esclavitud en las Concepcionistas de
Alcalá..., en EstMar 51, (1986) 234. - 8 Pedro de la Serna, Estatutos y Constituciones que
han de guardar los Esclavos de Nuestra Señora de la Merced, Sevilla 1615; ver L.
Aquatias, Piedad mariana en la Orden... de la Merced, en Alma Socia Christi, 7, Roma
1952, 491-582. - 9 Ver DSAM 14 (1990) 735-37. - 10 Regla y Constituciones Generales de
las monjas franciscanas de la Orden de la Immaculada Concepción de la Bienaventurada
Virgen María, ed. Burgos 1975; c.2,n.5, p.17 et c.2,n.2, p.16. - 11 Juan de Los
Angeles, Cofradía y devoción de las esclavas y esclavos de Nuestra Señora la Virgen
Santísima, BAC III, 46, Místicos Franciscanos Españoles, 691 - 698. - 12 Oeuvres... de
Bérulle, Migne, 625-30. - 13 Id., Migne 614. Referencia pues a Flp 2,7 y Lc 1,38; así como
al sistema dionisiano de la jerarquía. - 14 Ibid., 618. - 15 Oeuvres..., Migne, II, 370-1.
- 16 Ibid., 377-78. - 17 Ibid., 583-6. - 18 Aconseja «que las cadenas, si no son de plata, sean, al
menos de hierro, por comodidad» (ibid.). - 19 Grandet, 315. - 20 Grandet, 439. - 21 Le Crom,
374. - 22 Según E. Villaret, Montfort habría conocido la esclavitud de amor cuando
estudiaba en el colegio de los jesuitas de Rennes (Marie et la Compagnie de Jésus, dans
Maria. Études sur la Sainte Vierge (du Manoir), t. 2, Beauchesne, Paris 1952, 961). St. De
Fiores, por el contrario, a pesar de admitir que los jesuitas Jégou et Nepveu propagaban la
esclavitud en Rennes no cree que Luis Grignion la haya abrazado de hecho. El silencio de
Blain invita a considerar la esclavitud de amor como un descubrimiento que Montfort
realiza en San Sulpicio después de leer a Boudon (Itinerario... 70-71). - 23 Ver R.
Laurentin, Dieu seul est ma tendresse, París 1984, p.196, analiza dichas firmas y constata
que la fórmula «Dios solo» en Montfort se hace predominante. - 24 Ibid., 48 - 25 R.
Laurentin muestra «cómo rectifica Montfort la expresión consagración a María,
relacionando la consagración con Cristo». Mientras sus predecesores hablaban de «la
esclavitud de la Madre de Dios» (Sr Inès Bautista, Los Ríos, Fenicki, Boudon...), Montfort
prefiere la expresión «esclavitud de Jesús en María» (C 5. 6. 8-12. 20; CM 6; VD 236- 237.
244-245. 252) o «consagración a Jesús por María en calidad de esclavo de amor» (SM 34.
44. 61; ASE 219; VD 231). Hay que reconocer que a menudo Montfort mira directamente
la santa esclavitud sea hacia Jesús sea hacia María: VD 56. 68. 72-77. 113. 135... - 26 A.
Lhoumeau, La vie spirituelle à l'école de saint Louis-Marie Grignion de Montfort, Beyaert,
Bruges 1954, 99 - 27 Ibid., 96. A. Bossard, por su parte, percibe la dinámica de la
consagración: «En la consagraciopuesta por Montfort, se trata de un movimiento único que
nos proyecta hacia Cristo ... Pero este movimiento único implica dos relaciones diferentes:
la que nos une a María, "medio perfecto", y la que nos une a Cristo, "nuestra meta
final"» (Se consacrer à Marie, en CM 28 (1983) n. 137, 101-102) - 28 Ver Dicc. de Hist.
ecl. de Esp. II,806-8. - 29 M. Zalecki, Notre Dame de Czestochowa, París, DDB, 1981, 98-
99. - 30 Doc. cath. 76, 1979, 615. - 31 M. Kolbe, Gli scritti, Florencia 1978, III, no.1329,
p.776. Véanse otras referencias en el índice, p.1051: consacrazione illimitata. - 32 Ibid.,
127. M.-Th. Poupon, Le poème de la parfaite consécration à Marie..., Librairie du Sacré-
Coeur, Lyon 1947, 337, afirma que «quienes pretenden eliminar el término ... dulcifican
por no decir que transforman la espiritualidad del santo poeta». - 33 R. Graber, La donation
totale à Jésus par Marie (Extrtracto del prefacio de la edición alemana del Libro de
oro 1960), en DMon 8 (1963) n. 32, 12 - 34 A. Josselin, Vraie dévotion, âme de notre
ministère, en Rencontre mariale-montfortaine (Rotselaar, 26 juillet-4 août 1956), 14.

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ESCUELA FRANCESA DE ESPIRITUALIDAD

Sumario - Introducción - I. Contexto social y religioso del gran siglo de las almas: 1.
La sociedad francesa; 2. Los cristianos en el siglo XVII. II. Los personajes claves de este
movimiento: 1. Bérulle (1575-1629) y Condren (1588-1641), los iniciadores; 2. Juan Eudes
(1602-1680); 3. J. J. Olier (1608-1657) y San Sulpicio; 4. Los místicos jesuitas; 5. ¿Era
beruliano Vicente de Paúl?; 6. Presencia de las mujeres en la escuela francesa.
III. Doctrina espiritual, espíritu y pedagogía: 1. Teocentrismo, el espíritu de religión y la
adoración; 2. Cristocentrismo místico: a. El Verbo encarnado; b. La vida cristiana; 3. El
sentido de Iglesia; 4. La Escuela francesa y la misión: a. El siglo XVII ha sido en Francia
un siglo muy fuertemente misionero, b. Algunas palabras significativas: «misión»,
«apostólico», c. Una teología y una espiritualidad de la misión: el aporte de la escuela
beruliana; 5. ¿Una pedagogía específica? 6. Qué pensar en el pesimismo de la Escuela
francesa. IV. Grignion de Montfort, «el último de los grandes berulianos».

* * *

INTRODUCCION

Luis María de Montfort se vincular sin lugar a dudas a lo que se acostumbra llamar la
Escuela francesa de espiritualidad. Es uno de sus mejores herederos y testigos. En efecto,
quedó muy marcado por la formación recibida en el seminario de San Sulpicio (1692-1700)
y guardó estrechos lazos con sus formadores. Enrique Bremond lo llamó con razón el
último de los grandes berulianos, aunque asumió de manera muy personal los elementos de
la doctrina y pedagogía del cardenal de Bérulle y Juan Jacobo Olier.
Es importante, pues, a fin de comprender mejor el pensamiento, escritos y compromiso
apostólico de Montfort, conocer, al menos a grandes líneas, la Escuela francesa de
espiritualidad.
Por otra parte, esto se facilita más hoy que hace unos años. Ya en el siglo XIX, Mons.
Gay había vulgarizado los temas esenciales de la Escuela francesa: le había sido sucedido
Dom Marmion (Cristo, vida del alma, en 1917; Cristo en sus misterios, en 1919), cuyos
títulos son muy berulianos, y que ejerció muy grande influjo. A partir de 1915, los grandes
libros de E. Bremond sacaron definitivamente del olvido a Bérulle y sus
discípulos: L'Invasion mystique, y luego La Conquête mystique pusieron de manifiesto para
grandes multitudes la grandeza, influjo y riqueza teológica de los maestros de la Escuela
francesa. Desde entonces, casi toda historia de la espiritualidad ha concedido amplio
espacio a esta corriente espiritual y apostólica. Ciertos estudios, como el de G. Salet, s.j.
(1938), han mostrado hasta qué punto se fundamenta en el pensamiento de los Padres de la
Iglesia la doctrina de Bérulle. Pero sobre todo las recientes publicaciones de Pourrat,
Gautier, G. Rotureau, L. Cognet, P. Cochois, M. Dupuy han aportado bases textuales,
históricas y teológicas sólidas a nuestro conocimiento de la Escuela francesa. En el plano
de la vulgarización, múltiples sesiones y publicaciones han contribuido desde hace treinta
años, a divulgar las riquezas siempre vivas de esta espiritualidad. Los miembros de la
familia monfortiana al igual que los de la familia lasallana toman parte activa en esa
búsqueda y en esas publicaciones 1. Un primer acercamiento puede proponerse al empezar
este artículo: sus elementos serán recogidos a lo largo de las siguientes páginas. Al
interrogante planteado con frecuencia: ¿Se puede describir la Escuela francesa de
espiritualidad?, parece posible ofrecer la siguiente respuesta: a partir de Bremond, se
acostumbra llamar Escuela francesa a todo un movimiento espiritual, misionero y
reformador, que animó a la Iglesia de Francia a comienzos del siglo XVII. Algunos líderes
que la representan (Bérulle, Condren, Olier, san Juan Eudes y también san Vicente de
Paúl), y por una filiación numerosa (san Luis María de Montfort, san Juan Bautista de la
Salle, Luis Lallemant, etc.), se distingue este movimiento por:
a. experiencia espiritual profunda: cada uno de estos maestros es un verdadero místico,
alimentado en las Escrituras, sobre todo en san Pablo y san Juan;
b. insistencia sobre ciertos aspectos de la fe y de la vida cristiana: sentido de la
grandeza de Dios y de la adoración...; relación con Jesús vivida sobre todo por
la comunión con sus estados, misterios, sentimientos filiales y apostólicos; gran devoción al
Espíritu de Jesús resucitado y a cuya acción debe abandonarse el cristiano; contemplación
muy teológica de los misterios de María;
c. sentido místico de la Iglesia Cuerpo de Cristo, continuación y plenitud de la vida de
Jesús, de su oración y su misión;
d. cierto concepto del hombre, agustiniano y pesimista, por una parte, y muy positivo y
optimista, por otra: el hombre pura capacidad de Dios;
e. compromiso apostólico y misionero vigorosísimo; pedagogía pormenorizada y muy
adaptada: métodos de oración, votos de servidumbre o diferentes compromisos;
f. atención peculiar a la dignidad de los sacerdotes, de su santidad y formación.
Las grandes actitudes son, pues, según ellos, la adoración y la religión (respeto y amor)
para con el Padre, la adherencia o la comunión en y con los sentimientos filiales y
apostólicos de Jesús, el abandono a su Espíritu, y la auténtica devoción a María, en quien
Jesús vive y reina, y que nos introduce en sus misterios.

I. CONTEXTO SOCIAL Y RELIGIOSO DEL GRAN SIGLO DE LAS ALMAS

Esta época es ahora muy conocida, gracias a estar bien documentada por excelentes
historiadores. Aquí será suficiente señalar algunos aspectos que pueden clarificar los
compromisos apostólicos y la doctrina espiritual de los maestros de la Escuela francesa.
Son hombres de ésos de quienes decía Lacordaire: «Lo propio de los corazones grandes es
descubrir la necesidad principal de la época en que viven y consagrarse a solucionarla» 2.
1. La sociedad francesa en el siglo XVII - Francia vivía un agitado período de
recuperación después de las guerras de religión. No obstante, la pobreza es muy grande en
ciertas regiones fronterizas como Lorena y Picardía. La situación de los campesinos de
Francia es muy precaria prácticamente en todas partes, hasta las puertas de París. Hay que
advertir que en esta época la burguesía se desarrolla mucho. Este ambiente de clases
medias, cercano a la aristocracia, será por excelencia el crisol de la renovación cristiana.
Muchos de aquellos que se llamarán devotos pertenecerán a esa burguesía o a esa clase
media noblesse de robe).
2. Los cristianos en el siglo XVII - En el siglo XVII, los cristianos dieron muestras de
gran vitalidad. Pero una verdadera renovación había comenzado ya el siglo anterior. Sin
embargo, algunos han podido hablar de la «gran postración de la Iglesia en Francia», a
propósito del comienzo del siglo XVII. Vicente de Paúl decía: «la Iglesia no tiene peores
enemigos que los sacerdotes» 3. Estos, en efecto, estaban muy poco formados y muy poco
les ayudaban sus obispos. Muchos de éstos no residían en sus diócesis. Los religiosos
comenzaban a renovarse como consecuencia del Concilio de Trento. Pero el siglo XVII,
sobre todo en sus comienzos experimenta una explosión de reformas y fundaciones. De allí
emanará un dinamismo extraordinario.
El pueblo cristiano, ignorante en general, se halla a menudo marcado por la superstición
o la brujería. A esta situación bastante lamentable de la Iglesia en Francia –que
no recibirá oficialmente los decretos del Concilio de Trento sino en 1615 (el Concilio había
terminado en 1563)– van a responder esfuerzos misioneros muy vigorosos y con resultados
perdurables. No se insistirá nunca demasiado en la importancia de estas misiones
parroquiales, dadas en pueblos y ciudades e incluso en la Corte. Todos los escritores
místicos de la Escuela francesa de espiritualidad participarán en ellas, no sin precisar su
sentido teológico: Bérulle, Vicente de Paúl y los demás verán en ellas la continuación de la
misión de Jesús mismo.
Pero ese movimiento misionero va acompañado de una vigorosa renovación educativa
(colegios de jesuitas, oratorianos, innumerables escuelas para niños pobres) y una multitud
de iniciativas apostólicas. No podemos menos de citar aquí el salón de madame Acarie,
verdadero corazón de la restauración católica, la Compañía del Santísimo Sacramento, tan
discutida pero tan eficaz, las conferencias del martes en que grupos de eclesiásticos se
reunían en torno a san Vicente de Paúl para dialogar sobre su ministerio y vida espiritual a
la vez que sobre las misiones que había que emprender o apoyar. Hay que advertir que
tanto la Compañía del Santísimo Sacramento como las conferencias de San Lázaro se
esparcieron fuera de la capital... Se habían creado otras iniciativas en favor de las misiones
extranjeras, como la Compañía de los Asociados de Nuestra Señora de Montreal a
mediados del siglo XVII, y luego la fundación del Seminario de misiones extranjeras en
1663.
Todos estos ejemplos –existen muchos más– muestran que el contexto en que se
ubicaron los primeros berulianos, era extremadamente vivo, floreciente de iniciativas, y a la
vez profundamente místico y apostólico.

II. LOS PERSONAJES CLAVES DE ESTE MOVIMIENTO

1. Los iniciadores: Bérulle (1575-1629) y Condren (1588-1641) - Aunque no es
posible presentar ampliamente la vida de Bérulle y Condren, es necesario ubicarlos
brevemente.
Bérulle, nacido en el departamento de Yonne en 1575, pasará en París la mayor parte de
su vida. Excelentes estudios con los jesuitas, más tarde en la Sorbona, el trato con los
mejores místicos de su tiempo en casa de su prima Madame Acarie y una precoz
inteligencia lo preparan para una irradiación espiritual y apostólica extraordinaria, basada
en una visión teológica muy profunda. El comienzo de su vida quedará marcado por la
lectura de los renanoflamencos, que le inspirarán un sentido muy vivo de la grandeza de
Dios. Dos retiros, en 1602 y 1607, van a orientarlo definitivamente hacia un cristocentrismo
muy contemplativo: «Jesús, realización de nuestro ser...» En 1604 había viajado a España y
llevado de allí a algunas carmelitas que serían el primer núcleo del Carmelo en Francia: su
desarrollo será fulgurante: de 1604 a 1660, se fundarán en Francia sesenta y dos
monasterios. El oficio de Bérulle como visitador de las carmelitas le acarreará múltiples
dificultades. Pero el voto de servidumbre a Jesucristo que les propondrá nos valdrá los
admirables (y difíciles) Discursos de los estados y grandezas de Jesús, publicados en 1623.
Encopntramos desarrolladas allí, explicaciones sobre los «estados y misterios» de Jesús.
«Pasados en cuanto a su ejecución, siguen presentes en cuanto a su eficacia que no pasa
jamás». Entre estos misterios el de la Encarnación estará en el corazón de su
contemplación. Lo mismo acontecerá con el de la infancia de Jesús: en ésta arraiga la
devoción tan profunda y tierna de Bérulle a María (ver la Vida de Jesús).
Luego de fundar en 1611 el Oratorio de Jesús en vista de restaurar el estado
sacerdotal, Bérulle va a componer para sus cohermanos un Oficio en honor de Jesús y les
llevará a hacer el voto de servidumbre a Jesucristo. Ya una lectura atenta de algunas
páginas escogidas de Bérulle permite percibir la profundidad y el lirismo de su doctrina
cristológica muy bien fundada teológicamente.
Aunque cumple otras funciones, de orden diplomático o reformador, aunque en 1627
Urbano VIII lo hace cardenal, Bérulle pasará a la historia de la espiritualidad como maestro
e iniciador reconocido: «Sin Bérulle, faltaría algo esencial a la vida espiritual de Francia y
al pensamiento cristiano» (J. Dagens).
Carlos Condren sucederá a Bérulle como superior del Oratorio. Sin haber dejado
muchos escritos ni realizado grandes obras, ejercerá un influjo muy profundo. Su
irradiación espiritual será entonces determinante en la Iglesia en Francia. «Dirige, entre
1630 y 1640, a todos los santos que había en París». Orientará a Olier a la fundación de los
seminarios y ejercerá sobre él poderoso influjo, como director espiritual, después de san
Vicente de Paúl. Condren inició a Olier en el espíritu beruliano, especialmente en la
devoción al Santísimo Sacramento. Le legó su oracioncita: «Ven, Señor Jesús, a vivir en tu
servidor».
Sus actividades se centrarán en el Oratorio: fundará comunidades oratorianas en Nevers,
Langres, Poitiers, St-Magloire y París, y, al morir Bérulle, será elegido superior general en
1629. Visitará sus casas, querrá renunciar a su cargo en 1634 y morirá en 1641. Su doctrina
espiritual se halla marcada por una fuerte insistencia en el sacrificio. El teocentrismo
beruliano, la adoración se expresan en él por el sacrificio, la inmolación, el estado de
víctima: habla a menudo de anonadamiento y destrucción. Condren habla a menudo de la
Misa: Jesús «prolonga en ella por todos los siglos el mismo sacrificio y multiplica cada día
su ofrenda en los altares». Su doctrina será dada a conocer por dos de sus discípulos: Juan
Eudes y Olier.
2. Juan Eudes (1601-1680) - San Juan Eudes, gran misionero, heredero del Oratorio, es
para muchas familias religiosas, algo así como Montfort, el padre e inspirador: su
posteridad espiritual va de los eudistas hasta las hermanitas de los pobres, pasando por
Nuestra Señora de la Caridad, el Buen Pastor, las hermanas de los Sagrados Corazones de
Jesús y de María, las hermanas de Paramé, etc. Lo que a menudo se llama familia
eudista sigue muy vital y se alimenta en el ejemplo y la doctrina del gran misionero y
maestro espiritual que fue Juan Eudes. Su pensamiento teológico, muy beruliano, es
solidísimo, aunque se exprese a veces con mucha abundancia.
A diferencia de Bérulle, de Condren, de Olier y Vicente de Paúl, permanecerá
relativamente poco en París. Nacido en Normandía en 1601, morirá en Caén, en 1680,
después de haber misionado mucho, en el Oeste y en otras partes (incluido París), y haber
fundado una Congregación religiosa (Nuestra Señora de la Caridad) para la recuperación de
las prostitutas, lo mismo que muchos seminarios en Normandía y Rennes. Se hallará en el
origen de las celebraciones litúrgicas del Corazón de María (1648) y de Jesús (1672).
Publicará muchas obras, fruto de sus misiones, las cuales serán reeditadas muchas veces,
aun durante su vida: La Vida y Reinado de Jesús en las almas cristianas (1ª ed., 1637);
el Contrato del hombre con Dios por el santo Bautismo (1654); el Buen Confesor (1ª ed.,
1666), etc.
Juan Eudes fue oratoriano durante 20 años. Lo recibió en el Oratorio Bérulle mismo
(1623), año de publicación de los Discursos sobre el estado y grandezas de Jesús, recibirá
su formación en un ambiente muy cristocéntrico y apostólico, en parte bajo el influjo de
Condren. En carta de éste (carta 56 de la edición Auvray-Jouffrey) se encuentran pasajes
tomados textualmente por Juan Eudes en La Vida y Reinado de Jesús.
Si dejó el Oratorio en 1643 para fundar el Seminario de Caén y la Congregación de
Jesús y de María, nunca abandonó la doctrina propiamente beruliana recibida en el Oratorio
y perfectamente asimilada y divulgada durante largos años. Juan Eudes es el más legible de
los berulianos. Leer algunas de sus páginas es la mejor introducción a la espiritualidad de la
Escuela francesa. Para él, «la vida cristiana es la continuación y plenitud de la vida de
Jesucristo» 4. Cuando un cristiano ora, prolonga y plenifica la oración que Jesucristo hizo
en este mundo; cuando trabaja, prosigue y plenifica la vida laboriosa de Jesucristo:
«Debemos proseguir y llevar a plenitud en nosotros los estados y misterios de Jesús, y
pedirle a menudo que los realice y lleve a plenitud en nosotros y en toda su Iglesia. Porque
los misterios de Jesús no tienen aún su perfección y plenitud totales. Aunque sean perfectos
y plenos en la persona de Jesús, no son todavía perfectos y acabados en nosotros que somos
sus miembros, ni en su Iglesia que es su cuerpo místico. Porque el Hijo de Dios tiene el
designio de ofrecer participación y hacer una como extensión y prolongación en nosotros y
en toda su Iglesia, de sus misterios, por las gracias que quiere comunicarnos y por los
efectos que quiere realizar en nosotros por estos misterios. Y por ese medio, quiere
llevarlos a plenitud en nosotros.
«El Hijo de Dios proyecta realizar y llevar a plenitud en nosotros todos sus estados y
misterios. Proyecta realizar en nosotros el misterio de la encarnación, de su nacimiento, de
su vida escondida, formándose y naciendo en nosotros, por los santos Sacramentos del
Bautismo y de la divina Eucaristía y haciéndonos vivir una vida espiritual e interior que sea
escondida con él en Dios» 5.
Su vida personal, muy larga y ocupada, correspondió a su doctrina: desde su voto de
martirio, del comienzo de su vida sacerdotal, hasta su muerte, a través de numerosísimas
visiones (más de cien) y de innumerables actividades, especialmente fundación de
comunidades y dirección espiritual, según su expresión, habrá «hecho profesión de
Jesucristo». Su cristocentrismo místico y apostólico se expresará en admirables oraciones al
«Corazón de Jesús y de María» (Ave Cor) y en «oraciones antes de mediodía», centradas
todas en Jesús, a quien se adora en tal o cual actitud, a quien se da gracias, a quien se pide
perdón, y a quien por último se entrega uno en totalidad para que viva en nosotros. Muy
cuidadoso de la pedagogía, un tanto como Francisco de Sales antes de él y como Montfort
después de él, no olvidará decir que «la práctica de las prácticas..., la devoción de las
devociones..., es no apegarse a ninguna práctica... sino darte al Espíritu Santo de Jesús» 6.
Para él, la obra de las obras es «la formación de Jesús en nosotros» (ver Gl 4,19). Dejará
vivir en sí a Jesús y tomar plena morada en él y pasará su existencia repitiéndolo y
comprometiéndose activamente para que Jesús viva y reine en las almas cristianas. Su
berulismo, sencillo y profundo a la vez, estará coloreado de una sólida teología, fundada
toda en san Pablo y san Juan, enseñanza que repartirá sin medida.
3. Juan Jacobo Olier (1608-1657) y San Sulpicio - Si Montfort, nacido en 1673, no
conoció a Olier, sí oyó hablar mucho de él en San Sulpicio, y muchísimos aspectos de su
mensaje –y ante todo de su experiencia– hacen pensar en el fundador de San Sulpicio. Se
ha insistido mucho –quizás demasiado– en las deformaciones y la inflexibilidad a que los
sucesores de J. J. Olier, especialmente L. Tronson sometieron la doctrina primitiva de San
Sulpicio. Es importante, de todos modos, recordar algunas etapas del itinerario oleriano y
algunos rasgos mayores de su enseñanza. Había nacido en París en una familia de la
nobleza. Pasará allí la mayor parte de su vida, fuera de una breve permanencia con su
familia en Lyon, donde estudiará con los jesuitas (1617-1624), y numerosas misiones fuera
de la capital.
Luego de algunos años de vida cristiana bastante tibia, se abre en 1630 a una verdadera
vida espiritual y contempla la posibilidad de hacerse sacerdote por motivos apostólicos.
Bajo la dirección de san Vicente, sigue los ejercicios de lo ordenandos en San Lázaro y
recibirá la ordenación en 1633. Obedeciendo al impulso de San Vicente, se entrega a las
misiones y participa en las conferencias de los martes.Encuentros decisivos (Inés de
Langeac, María Rousseau, el P. Condren) le orientan a la fundación de un seminario,
primero en Vaugirard (diciembre de 1641), luego en San Sulpicio, donde le nombran
párroco en 1643. Para él, el fruto de las misiones sólo quedará asegurado gracias a una
formación espiritual y apostólica sólida, centrada en la unión con Jesucristo.
El mismo, que ha pasado por el crisol de una prueba psicológica y espiritual a la vez
(1639-1641), demostrará ser un excelente maestro espiritual. En pos de Condren y los
oratorianos, pero en forma muy personal, emitirá votos de servidumbre que jalonarán su
vida: a María en 1633, a Jesús en 1642, a las almas en 1643, voto de hostia en 1644,
oblación total por María a la santísima Trinidad en 1652...
Su preocupación apostólica de misionero rural, de fundador de seminarios (París,
Nantes, Viviers, Le Puy, Clermont...), de párroco reformador, va a duplicarse con un
compromiso misionero ad extra en favor de la misión de Montreal, con la cual se
comprometerá, de todos modos, hasta la víspera de su muerte. Finalmente, utilizará sus
últimos años para redactar algunas obras de espiritualidad que ejercerán notable influjo: La
journée chrétienne (1655), Le catéchisme chrétien pour la vie
intérieure (1656), L'introduction à la vie et aux vertus chrétiennes (1657). Morirá el lunes
de pascua, 2 de abril de 1657. Pero sólo en 1676 publicará L. Tronson el célebre Traité des
saints ordres, utilizando extractos de escritos del P. Olier, no sin introducirles ciertas
inflexiones perjudiciales, como lo ha probado un estudio reciente 7. Múltiples manuscritos,
en especial Memorias abundantes escritas a petición de su confesor, el P. Bataille, permiten
conocer bien a Olier. Pero sobre todo sus Cartas brindan el mejor testimonio de él como
educador espiritual.
Si E. Bremond no ha dudado en hablar de la excelencia de J. J. Olier como buen
heredero y testigo del berulismo, parece suficiente subrayar aquí cuatro aspectos de su
mensaje espiritual y de su pedagogía que constituyen la verdadera herencia que ha dejado a
la Iglesia de Francia.
a. El primer capítulo del Directorio espiritual de San Sulpicio puede considerarse como
el principio y fundamento de toda su doctrina: «La finalidad de este Instituto será vivir
soberanamente para Dios en Jesucristo, Nuestro Señor, de manera que el interior de su Hijo
penetre lo íntimo de nuestro corazón y que a cada uno le sea permitido a cada uno decir de
sí mismo lo que san Pablo afirmaba de sí confiadamente; «Ya no vivo yo, Cristo vive en
mí» (Ga 2,20). Esa será en todos la única esperanza y pensamiento único, lo mismo que el
único ejercicio: vivir interiormente de la vida de Cristo y manifestarlo por actos en nuestro
cuerpo mortal» 8.
b. El espíritu apostólico que lo animó y que él identificó con el Espíritu de Jesucristo es
la fuente de todo ministerio en la Iglesia: «Los varones apostólicos y todos los apóstoles
son portadores de Jesucristo; llevan por todas partes a Nuestro Señor, son como
sacramentos que lo llevan a fin de que en dependencia de ellos y por ellos publique la
gloria de su Padre» 9.
c. El método de oración, centrada totalmente en Jesús, es una verdadera escuela de
oración. Un historiador reciente de la espiritualidad ha podido escribir: «Se puede pensar
que la contribución más práctica de la Escuela francesa a la espiritualidad católica ha sido
el enfoque resultamente cristocéntrico de la oración. Lo encontramos claramente expresado
en el llamado método sulpiciano que conlleva sucesivamente: una etapa de adoración: Jesús
delante de los ojos; una etapa de comunión: Jesús en el corazón; una etapa de cooperación:
Jesús en las manos» 10.
d. ¡Oh Jesús que vives en María!, oración que Olier había recibido de Condren y a la
que había dado coloración mariana, ha sido y sigue siendo una oración que «resume
admirablemente la enseñanza de Bérulle y de su escuela» 11. A propósito de esta oración, E.
Bremond escribe: «como tésera de la Escuela francesa, sería difícil imaginar algo más
perfecto» 12.
4. Los místicos jesuitas - Parece que la expresión jesuitas berulianos está poco
justificada. Lo cierto es que ha existido en Francia en la Compañía de Jesús, sobre todo de
1610 a 1650, toda una corriente mística emparentada con el movimiento de la élite devota
cuya figura más sobresaliente era Bérulle. El P. Pedro Coton (1564-1626), muy amigo del
círculo Acarie, ejerció profundo influjo no sólo sobre el conglomerado cristiano, gracias a
su Intérieure occupation de l'âme dévote (1608), sino también sobre numerosos jesuitas de
la generación siguiente, a quienes orientó hacia la vida mística. Una verdadera renovación
espiritual, de la cual se alarmaban inútilmente los superiores romanos de la Compañía, se
expresó sobre todo en torno al P. Luis Lallemant (1588-1635). Maestro de novicios en
Ruán, formó una pléyade de misioneros, de directores espirituales y de escritores. Sus
discípulos redactaron y publicaron (1694) su Doctrina espiritual: sistematizada
indudablemente, pero fiel a lo esencial de su mensaje, a su «apasionada insistencia sobre la
vida interior y la unión con Dios en la pureza del corazón y la docilidad al Espíritu
Santo» 13.
Es sabido que san Luis María Grignion de Montfort utilizó personalmente los libros del
P. Juan Bautista Saint Jure (1588-1657), autor en especial del libro De la connaissance et
de l'amour du Fils de Dieu (Del conocimiento y del amor del Hijo de Dios) (1633) y
de L'union avec N. S. Jésus Christ dans ses principaux mystères (De la unión con N.S.
Jesucristo en sus misterios principales) (1633), cuyos títulos dicen por sí solos el lugar del
Verbo encarnado en la vida cristiana. Sus consignas de adhesión y unión a Jesucristo
traducen el mismo movimiento que la adherencia beruliana. Director de De Renty y durante
algún tiempo de María de los Valles y de Margarita del Smo. Sacramento, Saint Jure no
dejaba de estar relacionado con los ambiente más influenciados por el fundador del
Oratorio. No podemos afirmar otro tanto de Juan José Surin (1600-1665), pero sus escritos
muy difundidos después de su Catéchisme spirituel (Catecismo espiritual) (1659), debió
conocerlos san Luis María. Los años de formación, y más tarde de madurez, de éste último
han visto también la publicación de obras de jesuitas que habían asimilado muy bien los
aportes de los berulianos. En 1668 había aparecido la Vie du P. Jean Rigoleuc (Vida del P.
Juan Rigoleuc) con sus tratados de devoción y sus cartas espirituales. Este discípulo del P.
Lallemant también ponía el acento en la purificación interior y la fidelidad a las mociones
del Espíritu de Dios. La misma época presenciaba la publicación de los escritos del P.
Francisco Nepveu (1639-1706), que en lo esencial versaban sobre el vínculo del cristiano
con Jesucristo: los directores sólo deben «trabajar para formar a Jesucristo en las almas» 14.
El lugar del Verbo encarnado dentro de su obra delata perfectamente el influjo difundido de
la Escuela francesa a fines del siglo XVII.
Grignion de Montfort podía alimentarse con las obras de otros grandes místicos jesuitas
franceses: los PP. Pablo de Barry, Francisco Poiré, Julián Hayneufve, Jacobo Nouet,
Claudio de la Colombière, Juan Crasset. Pero no encontraba en ellos los temas dominantes
de la Escuela francesa.
5. ¿Era beruliano Vicente de Paúl? - Daniel-Rops pudo escribir que san Vicente de
Paúl domina este período. Esto es cierto desde el punto de vista cronológico: nacido en
1581, morirá en 1660. Es igualmente cierto en el plano del influjo apostólico, caritativo,
espiritual e, incluso, político. Pero ¿es posible ubicarlo en la Escuela francesa en sentido
estricto? Las opiniones son divergentes. Parece cierto en todo caso que Vicente fue
influenciado fuertemente por Bérulle, que le consiguió múltiples ministerios. Vivió algunos
años con los primeros oratorianos, pero sin entrar en su congregación. Su sentido de la
misión se arraigaba en la contemplación de Jesús «enviado del Padre para evangelizar a los
pobres». Se puede hablar de un auténtico cristocentrismo vicentino. Muchas veces exhorta
a sus misioneros a «revestirse de Jesucristo». «Debemos vivir en Jesucristo por la muerte
de Jesucristo y debemos morir en Jesucristo por la vida de Jesucristo. Nuestra vida debe
estar escondida en Jesucristo y llena de Jesucristo. Con el fin de poder morir como
Jesucristo, debemos vivir como Jesucristo» 15. Fórmulas como éstas muy paulinas, hacen
pensar en Juan Eudes y en Olier. Vicente cita muchas veces el célebre pasaje de Gálatas
2,20: «Ya no vivo yo, Cristo vive en mí». Sin embargo su cristocentrismo era más sencillo
que el de los berulianos. Vicente prefería hablar de imitar a Jesucristo que de adherirse a él
o comulgar en sus estados y misterios o en sus sentimientos e inclinaciones. Si para él
como para Condren (de quien ha podido tomar la fórmula) «Jesús es la única regla de la
Misión», lo es más en el sentido de conformidad que en sentido propiamente místico. No
obstante, las «Reglas comunes» insistirán en la necesidad de revestirse del Espíritu de
Jesús, que es esencialmente espíritu de caridad, de compasión, de ternura y de preocupación
por los pobres.
Dos rasgos caracterizan el cristocentrismo de Vicente: a. Los misioneros de hoy
continúan la misión misma de Jesús; este es un tema cercano a la doctrina de Juan Eudes,
pero más desarrollado por Vicente; b. Los pobres son los miembros de Jesucristo: al
servirles, se sirve a Jesucristo. Una de sus frases favoritas era: «denle vuelta a la medalla»
(reconocerán a Jesucristo bajo los rasgos del pobre).
Mezclado con toda la renovación misionera y mística del siglo XVII francés, Vicente de
Paúl, vinculado personalmente a Bérulle, a Condren y Olier, así como a Bourdoise, forma
realmente parte de la Escuela francesa, sin ser totalmente beruliano como sí lo eran Juan
Eudes, Olier, de la Salle y Montfort, con quienes tiene grandes semejanzas 16.
6. Presencia de las mujeres den la Escuela francesa - Si María Luisa Trichet ha
desempeñado una función muy importante al lado de Montfort, es bueno subrayar que todo
el siglo XVII religioso francés y en particular la Escuela francesa ha quedado marcado por
un influjo muy considerable de las mujeres. P. Chaunu habló de la «feminización de la
Iglesia de Francia en esa época» 17. La sociedad francesa, no obstante dejar a las mujeres en
una situación de inferioridad, reconoció y a menudo facilitó el influjo de ellas. Se ha
hablado, incluso, «de la dicha que era ser mujer en Francia: disfrutaban de mil libertades y
satisfacciones» 18. Las cristianas -y sobre todo las católicas- van a hallarse a menudo a la
vanguardia de la renovación cristiana, apostólica y caritativa.
Muchas congregaciones contemplativas van a renovarse (benedictinas, feuillantinas,
ursulinas, etc.) o a fundarse en Francia (visitandinas, carmelitas, etc.). Los conventos van a
multiplicarse de manera extraordinaria, y algunos se convertirán, como Port-Royal, en
centros espirituales frecuentados.
El ambiente de la gente devota va a presenciar el desarrollo de numerosos grupos, a
veces efímeros, mujeres seculares, mujeres consagradas a Dios y comprometidas en
múltiples servicios caritativos, hospitalarios o de enseñanza, pero sin ser religiosas.
Preludiaban, a la vez, a nuestros modernos Institutos seculares y a las Sociedades de vida
apostólica (las Hijas de la Caridad forman hoy parte de esas Sociedades). No hacían voto
público alguno, ni vivía en clausura, y muchas de ellas «sin velo ni pañoleta», no vestían
hábito religioso.
Pero el ambiente de los devotos conllevaba también numerosos laicos no agrupados en
asociaciones, pero han desempeñado a veces un gran papel, como Madame d'Herculais o
Madame Helyot.
Muchas de esas mujeres (religiosas, mujeres seculares o laicas aisladas) han estado
vinculadas a la Escuela francesa a diferentes títulos: Madame Acarie, verdadera iniciadora,
muy vinculada a Bérulle, ha ejercido poderoso influjo y no ha contribuido sólo a la reforma
o instalación de monasterios de benedictinas (Montmartre, Soissons) y ursulinas, en París,
con su prima Madame Sainte-Beuve; contribuyó sobre todo y en forma activa a la
introducción en Francia de las carmelitas reformadas de santa Teresa en 1604. Trabajará
por la fundación de otros carmelos antes de entrar ella misma en comunidad. Preparó en
forma muy importante el nacimiento de la Escuela francesa.
Al lado de otras figuras sobresalientes de esta Escuela, se conoce el influjo inspirador de
la madre Inés, de María Rousseau y de María de Valencia con Olier, la de María de los
Valles con Juan Eudes, lo mismo que los lazos estrechos que unieron a Luisa de Marillac y
Vicente de Paúl.
Pero si se quiere invocar a una auténtica beruliana, hay que citar a la madre Magdalena
de San José, primera priora francesa del primer Carmelo teresiano en Francia. Ejerció
enorme influjo sobre las futuras prioras de los 40 primeros carmelos franceses. Su doctrina
beruliana de la adoración, del cristocentrismo místico por la adherencia a los estados y
misterios de Jesús, de la devoción especial a la Madre de Dios se extendió por los carmelos
de Francia. Gracias al pensamiento beruliano, dio a los carmelos de Francia el gusto por la
piedad doctrinal. Muy cerca de nosotros, Isabel de la Trinidad será un buen testigo.
Se podría añadir a la evocación de esas mujeres la de María de la Encarnación (Guyart,
1599-1672), ursulina de Tours y de Quebec. Sin ser directamente beruliana, su devoción al
«espíritu apostólico que no es otra cosa que el Espíritu de Jesús» es admirablemente
semejante a lo que escribe Olier en la misma época.
Por último Margarita Bourgeoys (1620-1700), fundadora en Montreal de la
Congregación de Nuestra Señora, quiso imitar y hacer vivir a sus hermanas «la vida
ambulante y conversante con el mundo» que fue la de María, madre de Jesús. Sus escritos
muestran el notable influjo del .pensamiento de Bérulle y de Olier sobre su propia doctrina
espiritual.
Si es más difícil reconocer en las mujeres de esta época los acentos propios de la Escuela
francesa, la inspiración de los berulianos está presente en su doctrina espiritual y en sus
compromisos espirituales. Se comprende entonces porqué muchas comunidades fundadas
en los siglos XVII, XVIII e incluso XIX se reconocen actualmente como arraigadas en la
Escuela francesa.

III. DOCTRINA ESPIRITUAL, ESPIRITU Y PEDAGOGIA

1. El teocentrismo, el espíritu de religión y la adoración - Todos los historiadores de
la espiritualidad lo subrayan: el sentido de la majestad, de lo absoluto y de la santidad de
Dios –arraigada en las grandes religiones monoteístas– caracterizó la experiencia y el
mensaje de Bérulle. Pero, para él lo mismo que para sus discípulos, en Jesús y sólo en él,
perfecto adorador del Padre, se realiza el culto en espíritu y en verdad. Olier escribirá:
«Nuestro Señor Jesucristo vino a este mundo para traer el respeto y el amor a su Padre y
para establecer su reino y su religión... ha dado testimonio de respeto y amor a su Padre,
que son las dos realidades que comprende la religión» 19. La respuesta del hombre a la
majestad de Dios es pues la adoración, la actitud de religión hasta la consagración total de
sí mismo. «En primer lugar hay que mirar a Dios y no a sí mismo y no obrar por
miramiento y búsqueda de sí mismo, sino por la mirada pura de Dios» 20. Todo eso se
explica porque no hay «nada tan grande como Dios y lo que da gloria a Dios» 21.
Estas afirmaciones de Bérulle, recogidas por sus discípulos, han impactado mucho a sus
contemporáneos. Condren, olier, Eudes, cada uno a su manera, insistirán a la vez sobre la
majestad de Dios, la importancia de la adoración, de la virtud de religión, que se expresa,
de una parte, en una liturgia digna y viviente y, de otra, en la ofrenda total de sí mismo,
verdadera adoración por estado.
2. Cristocentrismo místico - Aquí está el corazón de la experiencia y de la doctrina de
los berulianos. Su contemplación del Verbo encarnado y el tipo de relación con Jesús que
proponen son a la vez tradicionales, muy teológicos, y profundamente coherentes. Se puede
hablar legítimamente de una «cristología de la Escuela francesa», en el sentido de una
espiritualidad dinámica, de esta «ciencia de los santos» evocada entonces tan a menudo. El
pensamiento teológico de Bérulle y de sus discípulos versa a la vez sobre el misterio del
Verbo encarnado de quien contemplarán sobre todo algunos aspectos (Bérulle distinguirá a
veces la sustancia del misterio y su economía) y sobre la vida cristiana (la expresión es
muy fuerte para ellos). Ellos comprendían y presentaban la vida cristiana como relación
específica, personal y eclesial, con la persona misma de Jesús resucitado. Esta relación,
realizada por el Espíritu, es esencialmente una relación de adherencia, de comunión, de
vida y finalmente de identificación en profundidad. Todos experimentan el influjo del
Espíritu Santo, llamado Espíritu de Jesús y hablarán mucho de él (Olier, J. Eudes, J. B. de
la Salle).
a. El Verbo encarnado - El Verbo encarnado está en el corazón de la experiencia
espiritual y del mensaje de los maestros de la Escuela francesa. El Papa Urbano VIII habría
calificado a Bérulle de apóstol del Verbo encarnado. Se trata evidentemente de Jesús
viviente, resucitado, pero contemplado en el misterio de su Encarnación. Ciertamente que
para todos los cristianos este misterio constituye el centro de su fe, y todas las escuelas de
espiritualidad son escuelas de Cristo (san Bernardo), pero Bérulle y sus discípulos han
querido enfocar vigorosamente la mirada, la oración y la actividad de los cristianos sobre la
persona misma de Jesús: - a quien se adora en el misterio mismo de su Encarnación y en
sus demás misterios (y estados); esta adoración se expresa en las elevaciones berulianas, en
las grandes devociones a la Eucaristía, al corazón de jesús y de María, a la Infancia de
Cristo, a María...; - a quien nos unimos (adherencia) por la comunión en sus misterios, en
sus disposiciones, en su corazón (las tres miradas de Jesús); - quien viene a vivir y actuar
en nosotros por la fe, el amor y el compromiso apostólico. Esta vida de Jesús en nosotros
nace en el bautismo, se nutre y desarrolla por la Eucaristía (y la oración= comunión no
sacramental); – que nos envía como él ha sido enviado por el Padre y como ha enviado a
sus primeros apóstoles enriquecidos con el don del Espíritu; – que está unido a María en
forma única y definitiva: ella le dio su humanidad, él vive en ella y ella sigue siendo su
madre y nuestra madre.
Se podrían citar numerosísimos textos. Como este pasaje bastante conocido, tomado de
los Discursos sobre el Estado y las Grandezas de Jesucristo: «Un excelente personaje de
este siglo (Nicolás Copérnico) quiso defender que el sol está en el centro del mundo, y no la
tierra; que está se halla inmóvil y que, proporcionalmente a su figura redonda, se mueve
respecto del sol, satisfaciendo, por esta posición contraria, a todas las apariencias que
obligan a nuestros sentidos a creer que el sol está en movimiento continuo al rededor de la
tierra. Esta opinión nueva, poco aceptada por la ciencia de los astros, es útil y debe seguirse
en la ciencia de la salvación. Porque Jesús es el sol inmóvil en su majestad y el que mueve
todas las cosas. Jesús es semejante a su Padre, y al estar sentado a su derecha, es inmóvil
como él y da movimiento a todo. Jesús es el verdadero centro del mundo, y el mundo debe
estar en movimiento continuo hacia él. Jesús es el sol de nuestras almas, del cual reciben
ellas todas las gracias, las luces e influencias. Y la tierra de nuestros corazones debe
mantenerse en movimiento continuo hacia él, para recibir en todas sus potencias y partes,
los aspectos favorables y las influencias benéficas de este gran astro. Pongamos pues, en
juego, los movimientos y afectos de nuestra alma hacia Jesús, elevémonos en la alabanza de
Dios, sobre la materia de su Hijo único y del misterio de su encarnación, por los
pensamientos y las palabras que siguen» 22 ... (sigue una elevación a la Trinidad).
Jamás se insistirá lo suficiente en este regreso al centro, operado por Bérulle y sus
discípulos, que es profundamente tradicional y al que servirán mediante toda su vida y
compromisos.
b. La vida cristiana - La vida cristiana es esencialmente la vida de Jesús en nosotros. La
expresión vida cristiana, el adjetivo cristiana reaparece con frecuencia en sus labios y bajo
su pluma (Olier y J. Eudes en especial), y estos términos revisten un valor muy profundo.
Jesús no es solamente para ellos el maestro a quien se escucha y sigue, el Rey a quien se
sirve, el amigo que nos invita a su intimidad. Es todo eso, ciertamente, pero es más todavía,
la vida de nuestra vida: «la vida cristiana es la continuación y plenitud de la vida de Jesús...;
cuando un cristiano ora, continúa y lleva a plenitud la vida de Jesús» 23. Es la aplicación
integral de la frase de Pablo en Gálatas 2,20: «Ya no vivo yo, Cristo vive en mí». Esa
identificación se realiza por «la formación de Jesús en nosotros» (ver Gl 4,19) por el
Espíritu Santo, mediante la comunión en los estados, las disposiciones, en los sentimientos
mismos de Jesús.
Se comprende entonces, la insistencia sobre el oficio del Espíritu que forma a Jesús en
nosotros. Para Juan Eudes, el secreto de los secretos, es invocar a ese Espíritu. Olier hablará
de «abandonarse al Espíritu», que crea en nosotros las disposiciones y sentimientos de
Jesús, y el sitio muy grande dado a María no son sencillas devociones yuxtapuestas: se
hallan en perfecta coherencia con los misterios del Verbo encarnado.
3. El sentido de Iglesia - Nuestros Maestros de la Escuela francesa meditaban sin cesar
a san Pablo y san Juan: leían asiduamente a los Padres de la Iglesia. Nadie se extrañará de
constatar de que su visión del Cuerpo místico de Cristo era muy teológica. El P. E. Mersch
ha podido escribir: «hay cosas referentes a nuestra incorporación en Cristo que sólo se
aprenden en su escuela» 24. La teología reciente del Cuerpo místico y numerosas páginas de
la Constitución conciliar Lumen Gentium estaban ya presentes como en germen en la
doctrina de ellos. Si Bossuet ha podido decir de la Iglesia que era «Jesucristo difundido y
comunicado», resumía en esta fórmula el pensamiento de toda la Escuela beruliana.
No es necesario insistir largamente en este aspecto de su doctrina y de su contemplación.
Sin embargo, hay que subrayar el contraste impactante entre el concepto exteriorizante,
demasiado exclusivamente jurídico y centralizado de la iglesia que parecían tener muchos
«hombres de Iglesia» de la época, y la visión amplia, profundamente mística, que era la
suya. Eran ciertamente realistas y reconocían en la Iglesia «nubes y arrugas», pero
contemplaban en ella a la Esposa de Cristo, y finalmente al mismo Cristo. Insistían
igualmente en la construcción de ese Cuerpo: «Cuanto hacemos en este mundo, es la
composición de Cristo. Todos los santos trabajan en ello» 25. Pero recuerdan que la Iglesia
no es nada por sí misma, no puede nada sino en Jesucristo...
«La Iglesia en su belleza está llena de nubes y arrugas, el Hijo de Dios es un espejo sin
mancha; la luna no posee luz alguna en sí misma que no sea prestada, la Iglesia no posee
claridad alguna fuera de la que saca del Sol, la Iglesia no es nada por sí misma, no es ni
puede nada sino en el Sol, Jesucristo Nuestro Señor» 26.
Jesús prosigue su vida en la Iglesia. Nuestros berulianos insisten mucho en dos aspectos
del misterio de la Iglesia: la oración litúrgica y la misión. Para ellos, el año litúrgico nos
hace vivir los estados y misterios de Jesús, y la palabra y compromiso de los misioneros,
animados por el Espíritu apostólico de Jesús, continúan y llevan a plenitud la misión del
Verbo encarnado.
4. La Escuela francesa y la misión - Entre los reproches que se hacen a la Escuela
francesa, se evocan frecuentemente los de misticismo y falta de compromiso apostólico. La
Escuela francesa sería una escuela de oración, de adoración, pero no de espíritu misionero.
Con ella, estaríamos muy lejos de Gaudium et Spes.
No basta con decir que los autores de estas críticas se hacen culpables ya de
anacronismos, ya más sencillamente de ignorancia monda y lironda de lo que fue el siglo
XVII francés. Hay que reconocer ciertamente que algunos hechos negativos han afectado a
esta corriente espiritual y misionera, y en especial que los herederos de los maestros han
deformado a veces el pensamiento de los fundadores. Pero hay que recordar que el siglo
XVII en Francia fue profundamente misionero y que el pensamiento teológico de sus
maestros de espiritualidad presenta una gran coherencia que conserva su valor. El aporte de
los berulianos se ubica tanto en su visión de la Iglesia apostólica y de la misión que sigue
siendo la de Jesús como en su sentido profundo de la vida y de la oración cristianas.
Una de las causas de estas persistentes confusiones proviene quizás de lo que se dice una
y otra vez de la Escuela francesa de espiritualidad, de los maestros que fueron Bérulle,
Condren, Olier, Juan Eudes, Vicente de Paúl, como si no hubieran sido otra cosa que
autores de tratados de espiritualidad, cuando fueron varones apostólicos, hombres de
acción, presentes en su siglo.
Un estudio serio permite mostrar que el dinamismo propiamente místico del siglo XVII
en Francia y el desarrollo misionero de esa época se articulan estrechamente uno con otro,
en un sentido agudo de la Iglesia y del Evangelio, así como en la docilidad total al Espíritu
Santo, que es el Espíritu mismo de Jesús, primer Enviado.
a. El siglo XVII en Francia fue un gran siglo misionero - No podemos contentarnos con
hablar de «espirituales y místicos del gran siglo», sino que hay que mirar de cerca sus
compromisos apostólicos, y plantearse siempre la pregunta acerca del vínculo que unía en
ellos a la mística con la misión. La corriente misionera ad extra, tan fuerte en el siglo XVII,
debe reubicarse en todo el conjunto de la renovación cristiana pastoral y espiritual que
caracteriza a esa época.
Hay que subrayar ante todo la importancia que asumían en ese momento las
controversias con los protestantes. Después de san Francisco de Sales, Bérulle y Condren y
muchos otros trabajaron intensamente por el regreso de los reformados a la Iglesia católica.
El ejemplo de la Srta. Raconis, convertida por Bérulle y orientada por él hacia el Carmelo,
es muy significativo de ese tipo de apostolado, considerado por aquellos apóstoles como
prioritario y que será continuado por Bossuet y Fenelón...
Las misiones al interior experimentaron un florecimiento y éxito extraodinarios en el
siglo XVII. No sólo Vicente de Paúl dará a su congregación el título de Congregación de la
misión, sino que al mismo tiempo que él, y a menudo en vinculación con él, numerosos
sacerdotes, oratorianos y no oratorianos, misionaron a través de toda Francia. En la escuela
del Oratorio, Juan Eudes fue siempre un gran misionero: él mismo hará 117 misiones... El
P. Maunoir, jesuita de Bretaña, hará 375. Vicente de Paúl, personalmente o por los
sacerdotes de San Lázaro, alcanzará el número de 700. Nos queda difícil imaginar lo que
representaban estas misiones como esfuerzo apostólico... Sería necesario citar aquí las
cartas de Vicente de Paúl o de Juan Eudes en que describían esa predicación, tratando de
precisar el número de oyentes (cerca de 20.000 a veces), de los confesores (varias decenas
en algunos casos), etc.
La renovación de las parroquias, en el terreno de la liturgia, de la catequesis, de la
organización de la caridad..., fue extraordinaria en ciertos lugares, como en san Nicolás con
Bourdoise, en San Sulpicio con Olier, etc.
El servicio de los pobres, la recuperación de las prostitutas fueron preocupación
constante de estos grandes reformadores, como Vicente de Paúl, Juan Eudes y tantos otros.
La formación de los sacerdotes fue el anhelo y la preocupación principal de aquellos
hombres: a menudo percibieron la necesidad de la misma, no sólo por la carencia casi total
de formación del clero (a pesar de su gran número, sobre todo en las ciudades), sino, a la
vez, para asegurar el fruto permanente de las misiones (J. J. Olier entre otros).
La enseñanza de la juventud en los colegios (jesuitas, oratorianos) y de los niños pobres
en las escuelas gratuitas experimentó un crecimiento prodigioso en ese siglo XVII.
Una renovación espiritual en profundidad animó el comienzo del siglo XVII en Francia
y explica en gran parte la renovación pastoral y misionera. Si Baruzi pudo escribir a
propósito de la España del siglo XVI: «La gente se lanzaba hacia la oración», algo análogo
se podría decir respecto de ciertos círculos católicos de comienzos del siglo XVII. Sea
suficiente evocar el salón de Madame Acarie (consultar, por ejemplo, a P. Cochois, Bérulle
et l'École française, (Bérulle y la Escuela francesa) París, 1963, 8-11). Allí se encuentra la
élite espiritual y apostólica de París, allí se preparará el ingreso de las carmelitas a Francia,
allí se comparten y enriquecen las mejores experiencias espirituales y misioneras... Durante
el siglo XVII en Francia se leerá mucho la Biblia y los maestros espirituales, el arte
religioso experimentará un gran florecimiento...
Las misiones extranjeras excitan el entusiasmo de numerosos cristianos, sacerdotes y
laicos. Canadá atrae: los jesuitas, los recoletos, los sulpicianos, las ursulinas, las agustinas,
laicos como Juana Mance y Jerónimo Le Royer de la Dauversière, y tantos otros, se
comprometerán a fondo en este movimiento de evangelización de la Nueva Francia.
Montfort también pensará en ello más tarde. En forma paralela, los capuchinos y otros,
partirán hacia el Próximo Oriente; jesuitas, como Alejandro de Rhodes, adelantarán
realizaciones perdurables en Vietnam y otros lugares. En 1663 se abrirá en París el
Seminario de misiones extranjeras.
b. Algunos términos significativos: misión, apostólico, - en forma paralela con el
vocabulario de la misión que para ellos remite a la misión del Verbo encarnado (Bérulle,
Condren, Vicente de Paúl), los escritores espirituales del siglo XVII utilizan mucho el
adjetivo apostólico: varones apostólicos, gracia apostólica, espíritu apostólico,
disposiciones apostólicas, vivir a lo apostólico, sabiduría apostólica.
En el siglo XVII, el término no designa sólo «lo que se vincula con los Apóstoles», ni
sólo un estilo de vida análogo al de los Apóstoles y los primeros cristianos, ni sólo el celo
al servicio del Evangelio... El término, para nuestros místicos misioneros, envuelve y
conlleva todas estas resonancias, pero las centra en torno al espíritu mismo de Jesucristo,
como lo hace María de la Encarnación en su Relación de 1654, donde habla de una de las
mayores gracias de su vida: «Era una emanación del espíritu apostólico, que no es diferente
del Espíritu de Jesucristo».
Algunos textos serán aquí suficientes: escribiendo a Olier a propósito de un misionero,
le dice Condren: «Reconozco, me parece, y honro en él algo de la gracia apostólica en la
cual pido al Señor nos conceda alguna participación» 27.
Olier, partiendo a misionar en Montdidier, escribe a una religiosa de Nantes: «Te
conjuro a que pidas intensamente y con frecuencia para mí el espíritu apostólico... ¡qué de
bienes no seremos capaces de hacer con este espíritu!... Tenemos que emplear todas
nuestras fuerzas para alcanza este don». El mismo Olier hablará sin cesar de casa
apostólica a propósito de su comunidad y escribirá: «Si se dieran tres varones apostólicos
dentro de un seminario, llenos de todas las virtudes evangélicas de saber y de sabiduría...
serían suficientes para la santificación de toda una diócesis» 28.
Se hallarían en san Juan Bautista de la Salle acentos análogos. Sus Meditaciones para el
tiempo del Retiro insisten en el hecho de que sus hermanos han «sucedido a los apóstoles
en el oficio de instruir y catequizar a los pobres...». Dios les dio la gracia «de participar en
el ministerio de los santos Apóstoles...» 29.
Ya mucho antes que él, y hablando a religiosas, tanto Francisco de Sales, como Pedro
Fourier y Alix Le Clerc habían hablado de mujeres apóstolas [apôtresses] porque, tanto por
la oración como por la educación, esas religiosas continuaban y actualizaban el ministerio
de los Apóstoles. El empleo de todo este vocabulario traduce una visión muy teológica de
la misión: es la misión misma de los Apóstoles y sólo puede realizarse en el espíritu
apostólico ...
c. Una teología y una espiritualidad de la misión: el aporte de la escuela beruliana.
Todos estos hombre y mujeres tan comprometidos en el esfuerzo apostólico y misionero de
su época estaban informados por algunas convicciones muy fuertes:
* Jesús se halla al origen de toda misión. Jesús, primer enviado del Padre, está al origen
de toda misión, de todo anuncio del Evangelio. El tema reaparece corrientemente en la
pluma de Bérulle, en especial en el Discurso sobre la Misión de los Pastores.
* El celo de los apóstoles de hoy. Su espíritu apostólico no es otro que el Espíritu mismo
de Jesús en el cual comulgamos. Los misioneros, los varones apostólicos no hacen otra cosa
que imitar a Jesús: son a la vez portadores de Cristo y son llevados por su Espíritu.
J. J. Olier escribe en sus Memorias: «Acabo incluso de aprender en la oración que
Nuestro Señor se quedó en el Smo. Sacramento del altar para continuar su misión hasta el
fin del mundo, para predicar la gloria de su Padre, y que los hombres apostólicos y todos
los apóstoles son portadores de Jesucristo, llevan por doquier a Nuestro Señor, son como
sacramentos que lo llevan a fin de que, dependiente de ellos y por ellos, publique la gloria
de su Padre» 30.
Textos semejantes pueden encontrarse en la mayoría de los espirituales de la Escuela
beruliana. Muestran hasta la evidencia que su compromiso apostólico se enraizaba en su fe
y en su experiencia espiritual. De modo más preciso la comunión en los estados y
disposiciones interiores de Jesús les llevaba a vincularse con el Corazón de Cristo en su
caridad universal, y abandonarse a su Espírituapostólico. En este sentido compuso J. J.
Olier una oración, poco conocida, que alude al celo de María por la Iglesia: «Jesús que
vives en María, danos parte en esa santidad que la consagra continuamente a Dios;
permítenos comulgar en el celo que ella tiene por tu Iglesia; por último, revístenos de ti en
forma universal, para no ser nada en nosotros, para vivir únicamente de tu espíritu como
ella, para gloria de tu Padre. Amén» 31.
5. ¿Una pedagogía específica? - Casi todos los verdaderos maestros espirituales se
manifiestan como excelentes pedagogos. Esto se da también en las grandes religiones: se lo
verifica, claro está, en el Antiguo Testamento (oráculos y acciones de los Profetas, palabras
y escritos de los Sabios, salmos), en Jesús mismo, gran educador, en los Apóstoles y en
muchos santos cristianos. Los maestros de la Escuela francesa quisieron iniciar a sus
discípulos en una vida cristiana profunda, arraigada en la Palabra de Dios, que se expresaba
en la oración, se alimentaba en los grandes escritores espirituales del pasado y se
manifestaba en tales o cuales compromisos, especialmente los del bautismo y votos de
servidumbre. Bérulle pudo ser descrito como un iniciador místico (P. Cochois).
Recordemos que la existencia espiritual y apostólica de J. J. Olier ha sido marcada al ritmo
de diferentes votos de servidumbre.
Por otra parte, hay que citar fórmulas de oración como «O Jesu, veni in me» de Condren,
recogida y ampliada por Olier («¡Oh Jesús, que vives en María...!», recomendada por
Montfort). Juan Eudes, quien en pos de Bérulle compondrá oficios (del Corazón de María
en 1648; del Corazón de Jesús en 1672), difundirá muchas oraciones, la más célebre de las
cuales es el Ave Cor, que se dirige a los Corazones de Jesús y de María.
Finalmente, diferentes ejercicios o exámenes jalonan las jornadas o semanas de los
berulianos. Estos textos estarán casi siempre centrados en Jesús. Así lo son los Ejercicios
antes del mediodía,compuestos por Juan Eudes y que son eminentemente cristológicos.
Los Exámenes particulares de Luis Tronsón conocerán toda una historia: a pesar de sus
límites, son testigos de un gran empeño pedagógico.
Métodos de oración. El más célebre, el de San Sulpicio, cuya sencillez original (Jesús
ante los ojos, en el corazón, en las manos) se hizo pesado con una multitud de actos con la
intención de ayudar a los principiantes, a riesgo de psicologizar demasiado -lo mismo que
los exámenes particulares- ha sido muy difundido y se mostró muy fructuoso.
Con ocasión de las misiones organizadas por tantos apóstoles del siglo XVII, se ponía en
marcha toda una pedagogía, en vista de una sólida instrucción, de la preparación de
confesiones generales y la renovación de los compromisos bautismales. Montfort será
también en esto heredero -original- de sus predecesores. Sería interesante comparar los
principios y métodos de Montfort con lo que conocemos de las prácticas de Juan Eudes, por
ejemplo, cuyos escritos fueron muy difundidos.
6. ¿Qué pensar del pesimismo de la Escuela francesa? - Uno de los reproches más
frecuentes dirigidos a la Escuela francesa es el de pesimismo exagerado, del cual darían
prueba sus líderes frente a la naturaleza humana. Condren y Olier, sobre todo, con su
insistencia en la condición pecadora del hombre y su nada como criatura, parecen oponerse
a ciertas afirmaciones bíblicas relativas a la bondad de la creación y ser incompatibles con
ciertas páginas del Concilio Vaticano II.
Para comprender mejor a los berulianos, es importante tener en cuenta algunos
elementos. Sin querer defenderlos –tienen sus límites, vinculados a su época–, merecen
leerse con atención. Su concepción de la naturaleza humana y de la renuncia cristiana
constituye para nosotros hoy un reto, por lo menos una invitación a leer mejor los textos del
Nuevo Testamento e interpretar mejor nuestra propia experiencia.
Ante todo hay que distinguir el problema de su visión de la naturaleza humana y el de su
insistencia sobre el anonadamiento, la muerte a sí mismo como condición de vida, incluso
si las dos realidades se relacionan entre sí. Respecto de la dialéctica muerte-vida, Bérulle,
Olier y Juan Eudes tienen afirmaciones categóricas: hay que morir, pero lo esencial, es la
vida: «Tenemos que pedir a Dios ese estado y espíritu de muerte, porque es necesario para
dar lugar a la vida de Jesús que no se establecerá sino en cuanto muramos a nosotros
mismos» 32.
Olier, después de haber recordado que es preciso, en pos de Jesús, «morir e inmolarse a
Dios..., anonadarse enteramente por aquel a quien se ama..., lo cual comprende la muerte
universal..., no hay que morir a una sola cosa, sino a todas», prosigue así: «El amor a la
cruz y la muerte a sí mismo no son la religión cristiana. Estos sólo son principios y
fundamentos. No son sino alejamiento de las cosas que impiden llegar a la religión y poder
entrar en ella... Tan perfectamente que la base de la religión se encierra en estas palabras:
"¡Sígueme!" El mismo san Jerónimo lo subraya que la perfección cristiana y religiosa no
consiste en el despojo de todas las cosas, porque los filósofos ya lo realizaron. La
perfección de la religión cristiana consiste en seguir a Nuestro Señor en su vida interior y
en sus santos y divinos caminos» 33. Sabemos, por lo demás, hasta qué punto se centraba
Olier en el misterio de la resurrección de Jesús, aunque L. Tronson atenuó ese aspecto en la
edición de los escritos olerianos que se plasmó en el Tratado de las Ordenes sagradas.
Pero la insistencia en la debilidad radical de la naturaleza del hombre, en la condición
fundamentalmente pecadora del hombre, puede parecernos exagerada. Es exacto que en
muchos pasajes nuestros autores insisten más en la distancia que nos separa de Dios que
sobre la imagen y semejanza que afirman los relatos bíblicos de la creación. Pero hay que
leer todos los textos para matizar estas afirmaciones. Olier se convierte casi en franciscano
«al escuchar cantar las aves» o mirar el fuego.
Para comprender un tanto su mentalidad pesimista, es importante recordar que su época
estaba impregnada de agustinismo y, a menudo, de rigorismo. Lo demuestran las
exageraciones de Port-Royal. Aquí también hay que reconocer al respecto que el
menosprecio del mundo en Port-Royal y en el jansenismo se oponía al compromiso en el
mundo de que hablan los berulianos, sacerdotes y laicos: la posición de Gastón de Renty lo
muestra hasta la evidencia. Pero el pesimismo de un Condren o de un Olier –que leían
mucho a san Agustín y meditaban constantemente a san Pablo (Rm 7) y san Juan (acerca
del mundo, la oposición luz-tinieblas)– arraigaba también y tanto más en una experiencia
humana y espiritual que fue, especialmente en el caso de Olier, en extremo dolorosa. Lo
trágico de la condición humana y las consecuencias propiamente dramáticas de la vida
cristiana las experimentó él con extraña intensidad. Esto parece deberse en parte a un
temperamento muy sensible y a pruebas interiores y exteriores que lo redujeron a nada con
ocasión de su crisis de 1639-1641. Salió de ella, libre, feliz y pleno de celo apostólico, pero
no olvidará jamás este paso por la noche. Por otra parte, es importante no olvidar jamás que
estos maestros de la Escuela francesa eran verdaderos místicos. Nos hallamos lejos de su
experiencia radical de Dios y de nuestra nada. Pero es importante escuchar su testimonio.
Ya san Juan de la Cruz hablaba de que «este camino de Dios no consiste en multiplicidad
de consideraciones, ni gustos (aunque esto en su manera sea necesario a los principiantes),
sino en una sola cosa necesaria, que es saberse negar de veras, según lo exterior e interior,
dándose al padecer por Cristo y aniquilarse en todo« 34.
Por último, y es quizás el mensaje esencial de la Escuela francesa, sólo en Jesús queda
reconciliada y creada la humanidad. La meta es la comunión total con Jesús, pero el camino
no puede ser otro que el anonadamiento total de sí mismo. El camino de la cruz de Jesús es
paso obligado, porque, «sin él no podemos hacer nada» (Jn 15,5).

IV. GRIGNION DE MONTFORT, «EL ULTIMO DE LOS GRANDES
BERULIANOS»

La frase de E. Bremond se ha clarificado ya en los páginas anteriores. Al término de este
artículo, es posible enumerar algunos de los títulos de pertenencia de Montfort a la Escuela
francesa. La lista no será exhaustiva, sino que exigirá complementaciones,
profundizaciones y aperturas.
Montfort, apóstol de la «Sabiduría eterna» –que no difiere del Verbo encarnado– recoge
a su manera el cristocentrismo de Bérulle. Su insistencia en los misterios de Jesús vividos
en María y comunicados por ella desarrolla el pensamiento de la oración oleriana. Las
páginas inflamadas de J. J. Olier sobre la vida interior de María encuentran en él un eco
poderoso. Pero siempre, a tiempo y a destiempo, recuerda la primacía absoluta de Jesucristo
en la fe y en la vida cristiana: «Primera verdad. - El fin último de toda devoción debe ser
Jesucristo, Salvador del mundo, verdadero Dios y verdadero hombre. De lo contrario,
tendríamos una devoción falsa y engañosa. Jesucristo es el alfa y la omega, el principio y el
fin de todas las cosas. La meta de nuestro ministerio, escribe san Pablo- es construir el
cuerpo de Cristo [...] Efectivamente, sólo en Cristo habita realmente la plenitud total de la
divinidad y todas las demás plenitudes de gracia, virtud y perfección [...] Si establecemos la
sólida devoción a la santísima Virgen, es sólo para establecer más perfectamente la de
Jesucristo y ofrecer un medio fácil y seguro para encontrar a Jesucristo. Si la devoción a la
santísima Virgen apartase de Jesucristo, habría que rechazarla como ilusión diabólica; pero
–como ya lo he demostrado e insistiré en ello más adelante– sucede todo lo contrario. Esta
devoción nos es necesaria para hallar perfectamente a Jesucristo, amarlo con ternura y
servirlo con fidelidad» (VD 61-62).
Montfort ha sido misionero como muchos de sus contemporáneos, pero también con
acentos tan teológicos como Juan Eudes. Su preocupación pedagógica, en especial respecto
de la renovación de los compromisos de la bautismo y de la consagración a Jesús por
María, empalman con las prácticas de san Juan Eudes y las precisan. En terreno práctico, el
secreto que entrega: la esclavitud a Jesús por María recoge unificándolos en extremo, los
votos de servidumbre a María y a Jesús que habían practicado y aconsejado Bérulle y Olier.
Pero pormenoriza ampliamente las ventajas de esta práctica y las modalidades concretas
que pueden asegurar la autenticidad y fruto. El Secreto de María divulga así, entre gran
número de lectores, esa forma de consagración a María; pero el Tratado sigue siendo el
libro clásico de la devoción mariana.
Entre los santos de este período, y quizás de todos los tiempos, Grignion de Montfort ha
sido probablemente el que ha avanzado más en la profundización teológica de la devoción a
María al servicio de la vida cristiana de las personas más sencillas. Juan Pablo II, gran
lector del Tratado de la Verdadera Devoción, ha podido decir: Grignion de Montfort nos
introduce en la economía misma de los misterios de los cuales vive nuestra fe, que la hacen
crecer y la vuelven fecunda» 35.
Su sentido de la Cruz de Jesús, lejos de ser negativo y dolorista, recuerda a san Pablo y
tal o cual página de J. J. Olier en el Pietas seminarii Sancti Sulpitii (Piedad del Seminario
de San Sulpicio). Pero también aquí, como para Bérulle y Olier, la austeridad exigente de la
Cruz y del anonadamiento está iluminada y como dulcificada por el amor y por la presencia
maternal de María. Montfort quiere ver que se multipliquen los «esclavos de amor, que, por
efecto de un intenso amor, se entregan y consagran a su servicio, en calidad de esclavos por
el único honor de pertenecerle» (VD 73) 36.

R. Deville

Notas - 1 Los Padres monfortianos publican numerosos estudios y documentos
importantes; los Hermanos de las Escuelas cristianas publican una serie de Cahiers
lasalliens de gran interés. - 2 Elogio fúnebre de Mons. Forbin-Janson, Nancy, 28 de agosto
de 1844 (obras completas, noticias y panegricos). - 3 Charlas espirituales, ed. Dodin, París,
1960, 502 - 4 Vida y Reinado de Jesús, 2a p., París 1924, 166. - 5 Id., 3a p., 310- 312. - 6 Id.,
6, 52. - 7 Traité des saint ordres (1676) comparé aux écrits authentiques de Jean-Jacques
Olier (1657), edición crítica... por G. Chaillot, P. Cochois et I. Noye, París, 1984. - 8 Pietas
seminarii, trad. F. Tollu, ed. Amiot, 1954, 163. - 9 Mémoires II, 314. - 10 John Saward en el
capítulo Bérulle and the French School de la obra The study of
11 12
spirituality, Londres, SPCK, 1986, 395. - Id., 386. - H. Bremond, Histoire littéraire du
sentiment religieux en France..., t. III: La conquête mystique / l'École française, París,
1925, 98, nota 1. - 13 G. Bottereau, «Lallement (Louis)», en DSAM, t. 9, col 133. - 14 F.
Nepveu, De l'amour de Notre-Seigneur Jésus-Christ, 1684, prefacio. - 15 Carta del 1º de
mayo 1635 (n. 197), ed. Coste I, 295. - 16 R. Deville, Saint Vincent and Saint Louise in
relation to the French School of spirituality, Vincentian Heritage, Vincentian Studies
Institute, 1990, 29-44. - 17 L'Église, culture et société, París, 1984, 401. - 18 Art. «Femme»
en el Dictionnaire du Grand siècle, París, 1990, 579. - 19 Introduction à la vie et aux vertus
chrétiennes, c. I. - 20 Bérulle, Oeuvres de piété, XI, Migne, col. 1245. - 21 Bérulle, C 44, oct.
1608. - 22 Discurso sobre el estados y grandezas de Jesús, col. 161. - 23 Oc, 165. - 24 Le
Corps mystique du Christ, DDB, París-Bruxelles, 1936, t. II, 343. - 25 Condren et
Amelote, Théologie Chrétienne, Archives de Saint-Sulpice ms. 347, 574. Ver J. Eudes
sobre «la formación de Jesús en nosotros», oc., 2ª parte, 271-276. - 26 Olier, Mémoires, II,
321. - 27 Lettres du Père Ch. de Condren, ed. Auvray et Joffrey, Cerf, París, 1943, 201 (C
65, al P. Olier). - 28 Projet de l'établissement d'un séminaire (Proyecto del establecimiento
de un semianrio), ed. I. Noye, en La tradition sacerdotale, X, Mappus, 1959, 228. - 29 8ª
Meditación para el tiempo del retiro, en Méditations, ed. París, 1982, 596 y passim.
- 30 Mémoires, t. II, 314. - 31 Ver I. Noye, La prière à Jésus vivant en Marie, en CM, n. 123,
15 de junio de 1980, 173-179. 32 Bérulle, Oeuvres de piété 144, ed. Migne, col. 1183.
- 33 Mémoires IV, 12-122. - 34 Subida del Monte Carmelo II, 7, 8. - 35 Ver A. Frossard, No
tengáis miedo, diálogo con Juan Pablo II, R. Laffont, París, 1982, 186. - 36 VD 73: se trata
aquí de la esclavitud a Jesús.

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ESPERANZA

Sumario - I. Contexto histórico-cultural: esperanza entre desesperación y
presunción. II. Grignion de Montfort: una vida bajo el signo de la esperanza: 1. Esperanza
heroica; 2. Esperanza sapiencial: a. Confiar en la Providencia, b. Abandono en Dios y en
María, c. Correr riesgos por Dios. III. El camino de la esperanza en la reflexión de
Montfort: 1. El cántico de la esperanza; 2. Esperanza cristocéntrica: a. La Encarnación, b.
La Cruz, c. María, ancla de esperanza; 3. Esperanza en el futuro de la Iglesia.
IV. Proyecciones de actualidad: 1. La esperanza cristiana; 2. Jesús, nuestra esperanza; 3.
En el marco de una cultura de la muerte; 4. María, signo de esperanza; 5. La civilización
del amor.

***

Si la fe señala el camino, la esperanza impulsa a recorrerlo y el amor da la fuerza de
superar los obstáculos. Sin la esperanza es imposible explicar el infatigable caminar de
Grignion de Montfort, el dinamismo de su vida breve pero intensa. La investigación sobre
«lo que creía Grignion de Montfort» no puede clausurarse, sin la búsqueda, no menos
importante, sobre «lo que esperaba», con el fin de conocer los motivos que para él eran
fuente de energía y valor, los proyectos que más amaba y los resultados que deseaba
alcanzar. Para ello, trataremos de seguir su itinerario de esperanza y la enseñanza que nos
propone sobre esta virtud teologal, luego de echar un vistazo sobre el contexto sociocultural
en que vivió.

I. CONTEXTO HISTORICO-CULTURAL:
ESPERANZA ENTRE DESESPERACION Y PRESUNCIÓN

La esperanza de Montfort se entiende mejor si la ubicamos en el marco social y cultural
de Francia entre los siglos XVII y XVIII 1. Es un contexto bastante sombrío, en el que a una
minoría de nobles y pequeños burgueses se opone una inmensa mayoría de pobres.
Epidemias y penuria de víveres son realidades constantes, agravadas por las guerras, a
veces locales, por las impuestos y los abusos del poder. Las epidemias se suceden con tal
frecuencia, que parecen incorporadas al tejido de la vida cotidiana. La mendicidad y la
prostitución llegan hasta a considerarse como oficios: uno se hace mendigo o prostituta
como podría escoger hacerse soldado, lacayo o artesano. La línea de demarcación entre el
empleado agrícola y el mendigo es bastante débil. Los caminos recorridos por Montfort son
un riesgo constante: circulan hileras de gentes hambrientas, apestadas, tropas en
movimiento; en las fosas a campo abierto, yacen moribundos que imploran... Es un
contexto de exasperación y desesperanza, que son ya los signos precursores de una gran
revolución. En el extremo opuesto de la esperanza, está la cultura: es el período de oro de la
literatura francesa y de un pensamiento nuevo. Descartes y Pascal acaban apenas de pasar y
ya aparecen los primeros fulgores del siglo de las Luces. Donde la razón se vuelve
autónoma y se construye ella misma su felicidad y salvación ya no queda lugar para la
esperanza. La cultura de este período peca de presunción.
La doctrina de la esperanza ha sido hasta este momento un dato sereno. El Concilio de
Trento ha tratado el tema en su VIª sesión, en relación con la fe, afirmando se debe esperar
sobre todo la salvación que hay que merecer e insiste en el objeto formal de la esperanza:
las promesas, la misericordia y la fidelidad de Dios (DS, en especial
1526.1535.1541.1546.1581). En 1665, el Papa Alejandro VII había condenado una moral
relajada y precisado que el cristiano, en su vida, debe hacer de vez en cuando actos de fe,
de esperanza y de caridad (DS 2021). Pero en 1687, Inocente XI, por el decreto del 28 de
agosto y la Constitución Coelestis Pastor del 20 de noviembre, condena a Molinos cuyas
tesis se hallan al origen de la prolongada cuestión del quietismo (DS 2201-2269). De un
solo golpe, la discusión se inflama sobre la esperanza: Molinos afirma, en efecto, que es
posible alcanzar la unión perfecta con Dios por la sola vía de la contemplación pasiva que
cada uno puede brindarse a sí mismo, con la ayuda de la gracia ordinaria, incluso de manera
habitual, y que ésta dispensa de los actos explícitos de las virtudes, incluidas las teologales;
más aún, la unión perfecta con Dios requiere un amor plenamente desinteresado y un estado
de quietud y de pasividad que nos hace indiferentes a todo incluso a la propia salvación (DS
2207.2212.2213.2231.2235). Luis María es ya seminarista en San Sulpicio cuando en 1694-
95, Fenelón y Tronson dan en Issy, en «la casa del fervor», que es el seminario, una serie de
conferencias espirituales a las cuales seguirá La Explicación de las máximas de los
santos de Fenelón (París 1697), como defensa de la teoría mística de Madame Guyon. El
quietismo de Fenelón es más mitigado que el de Molinos y evita sus excesos: en el estadio
de la santa indiferencia, quien es perfecto no quiere ya la salvación como su propia
salvación, como una liberación eterna y recompensa de sus propios méritos, sino que la
quiere con toda su voluntad, como la gloria y el beneplácito divinos, como algo que Dios
quiere y que nosotros queremos por él. Bossuet resume en cuatro artículos los errores
contenidos en la obra de Fenelón. La condenación llega de Roma el 12 de marzo de 1699
(un año antes de la ordenación sacerdotal de Luis María). en el breve Cum alias ad
apostolatus de Inocencio XII (DS 2351-2374): es falso afirmar que haya un estado
espiritual que excluya la esperanza. Por el contrario, ésta es buena, incluso para los
perfectos. Entre tanto, por un decreto de diciembre de 1690, Alejandro VIII había
condenado ciertas proposiciones jansenistas, algunas de las cuales concernían a la
esperanza (DS 2310.2313.2314). El 8 de septiembre de 1713, Clemente XI, el mismo que
siete años antes había hecho volver Montfort a Francia, publica la constitución Unigenitus
Dei Filius contra 101 proposiciones de jansenista Quesnel (DS 2400-2502): las
correspondientes a los números 53 a 67 conciernen a la esperanza. En definitiva, la
objeción fundamental de los quietistas y de los jansenistas parte del presupuesto de que es
injurioso para Dios ser objeto de nuestra esperanza. Pero esto implica una comprensión
errónea del motivo de esta virtud: afirmar que Dios es nuestro fin no significa que se
convierta en nuestro medio sino que hemos sido creados para él.

II. GRIGNION DE MONTFORT: UNA VIDA BAJO EL SIGNO DE LA
ESPERANZA

La vida de Luis María se halla bajo el signo de la esperanza. Todas las páginas de la
biografía de Montfort se hallan penetradas por la esperanza. Este hecho, considerado a
cierta distancia del Proceso apostólico 2, alcanza toda su importancia.
1. Esperanza heroica - Precisamente el Proceso redacta el documento más importante
acerca de la heroicidad de la esperanza en Montfort, el documento Alia Nova Positio de
1868. El 29 de septiembre de 1869, en la fiesta de San Miguel arcángel, Pío IX aprobará el
decreto sobre la heroicidad de las virtudes de Montfort. En el primer documento de 1868, la
esperanza ocupa todo el segundo capítulo (101-162). Los 160 puntos que se refieren a la
heroicidad de esta virtud han sido extraídos de las biografías de Blain, de Grandet, de
Besnard, de Dalin, de los escritos y de los testimonios recogidos durante el proceso
apostólico en curso, en vista de la beatificación y está dividido en ocho breves capítulos: el
Venerable Luis María deseó y esperó la bienaventuranza de la misericordia de Dios (1-12);
correspondió a la gracia, trabajó por su salvación, se esforzó por alcanzar la perfección (13-
22); vivió heroicamente la esperanza, al mismo tiempo que el desprecio de los bienes
temporales y con alma desprendida de los vínculos afectivos de la carne y de la sangre (23-
52); fue longánime e imperturbable en la adversidad, en los peligros y en las necesidades
(53-79); en las necesidades temporales, tuvo en Dios una confianza eminente, a la que Dios
respondió escuchándolo (80-103); realizó obras arduas en la adversidad y la necesidad, a
veces incluso con medios inadecuados (104-118); exhortó a los demás a tener confianza en
Dios, a emprender grandes obras, y soportar dificultades (119-135); su confianza heroica
alcanzó milagros de Dios. El documento Novissima Positio que le sigue en 1869, antes del
Decreto, no ofrece nada nuevo en lo que se refiere a la esperanza. Es evidente que la
ordenación de la materia ha sido hecha siguiendo la noción clásica de la esperanza: una
virtud teologal infusa en la voluntad, por la cual, basándonos en la bondad y en la
omnipotencia de Dios, lo deseamos a él como a nuestra felicidad suprema y como quien
nos hace desear la felicidad eterna de poseerlo y los medios necesarios para alcanzarlo.
2. Esperanza sapiencial - Más que una serie de acciones teologales, la esperanza, en
Montfort, es una actitud interior tan firme que constituye la estructura su fisonomía
espiritual. Contemplación o acción, Montfort vive intensamente el presente como punto de
llegada, pero ya pletórico de futuro. El «camino» parece el símbolo más adecuado para
definirlo, con su infatigable caminar siempre adelante, libre de toda atadura y de toda carga,
como aspirado por el porvenir. Esta esperanza que marca el ritmo de su caminar humano
sería, sin embargo, incomprensible, si no se hiciera referencia a Cristo, a la «sabrosa»
experiencia de la Sabiduría: «el gusto de Dios y de su verdad» (ASE 13). La esperanza
monfortiana es una esperanza sapiencial. Al tomar en cuenta el vínculo estricto que une las
tres virtudes teologales de fe, esperanza y caridad y porque, a causa de ello, ciertos
momentos significativos de la vida de Montfort son más ricos de valores, podemos tratar de
recapitular su experiencia en torno a ciertas expresiones suyas más originales.
a. Confiar en la Providencia - Hay que recalcar la relación entre esperanza y
Providencia, unidas con mucha frecuencia en los escritos de Montfort. Si la esperanza del
misionero no ha sido ilusoria, es precisamente porque estaba anclada en la cruz y en la
realidad cotidiana vivida entre los pobres y con los pobres. Dios anuncia su promesa en
medio de las contradicciones del presente, haciéndose presente y actuando ya aquí y ahora.
Para Montfort, esperar en la Providencia es creer que el presente pertenece ya a Dios y que
lo orienta hacia él, aunque no sea aún de manera perfecta y definitiva. Las diferentes
multiplicaciones de panes y de harina realizadas por Montfort son en definitiva actos de
esperanza en el Dios Providencia.
Durante la construcción del Calvario de Pontchâteau, se añade la lectura de un signo
más. En esta gigantesca cantera 3, miles de voluntarios aprenden a trabajar «a lo Montfort»,
es decir, a expensas de la Providencia. «Llegaban en tropa y a millares, a ofrecer su
jornada, sudores y fatigas a un hombre que no tenía más salario ni recompensa que
ofrecerles sino el cielo [...] Y como estos hombres no buscaban perder un tiempo que
entregaban gratuitamente por amor de Dios, cada uno trabajaba más de que lo que hubieran
hecho dos mercenarios» 4.
La misión por sí misma se convertía en providencia para los más pobres de la parroquia
y «anuncio de la esperanza» de la salvación y posesión de bienes mayores. A la confianza
en Dios, se añade la «confianza en el hombre»: anunciarle la misericordia de Dios y
brindarle una señal rica de promesas para la eternidad es creer en su capacidad de respuesta
a la gracia divina bajo la acción de la gracia misma.
b. Abandono a Dios y a María - No se trata en Montfort, de una expresión quietista de
pura pasividad, sino de un acto filial de fe en la veracidad y la fidelidad de Dios que cuenta
con su amor y su omnipotencia. Así se manifiesta su acto de desapego y desprendimiento
en el puente Cesson en 1692: «salir de la propia familia para servir a Dios en libertad» 5 «en
un abandono total de sí mismo a la divina Providencia, sin preocupaciones, sin inquietudes
para el futuro, aunque supiera perfectamente que nada era menos seguro que los recursos
con que querían colmarlo» 6. «Pase lo que pase, no me preocupo. Tengo un padre en el
cielo que no me falla jamás. Que me condujo hasta aquí, me ha conservado hasta hoy, y lo
seguirá haciendo según su constante misericordia. Aunque no merezco sino castigos a
causa de mis pecados, no dejo de implorar al Señor y abandonarme a su Providencia» (C 2).
Como cuando la muerte del P. de la Barmondière, la esperanza se pone de manifiesto sobre
todo al verse sometida a la cruz. Durante la crisis de 1703, en aquel cuartucho de la escalera
de la calle del Pot-de-Fer, escribe a María Luisa Trichet «tienes [...] que poner en él toda tu
confianza; ten por seguro que obtendrás más de lo que piensas. El cielo y la tierra pasarán
antes de que Dios falte a su palabra permitiendo que una persona que espera en él
perseverantemente vea frustrada su esperanza» (C 16). Y está seguro de poder servir «de
servir de lugar de retiro» a la Sabiduría, «porque el mismo Dios, con ser tan grande, no las
puede resistir (a tus plegarias). Afortunadamente se ha dejado vencer por una fe viva y una
firme esperanza» (C 16). Otro tanto ocurre durante la crisis de 1706, y con ocasión de la
prohibición y de la destrucción del Calvario de Pontchâteau en 1713, «le fue suficiente ir a
hacer un retiro con los jesuitas de Nantes. Allí encontró en seguida una paz tan grande que
los Padres quedaron admirados al enterarse por cauces externos, al cabo de tres o cuatro
días, de los acontecimientos de los cuales había sido víctima» 7.
La presencia y asistencia maternal de María son importantes, especialmente en el
momento de la prueba: «nada más dulce para mí que la cruz más amarga cuando está
empapada en la sangre de Jesús crucificado y en la leche de su divina Madre» (C 27).
c. Correr riesgos por Dios - Certeza no es seguridad. La fe no suprime la precariedad, la
inestabilidad, lo provisional: significa que hay que salir del casco frágil de la barca, y como
Pedro caminar sobre las aguas confiando exclusivamente en la palabra del Señor.
Recalquemos dos aspectos que se hallan en relación con la esperanza:
1) Cuando se trata de superar continuamente el presente para ir hacia el amor absoluto
de Dios, la esperanza se convierte también en audacia y riesgo: «algo siempre nuevo que
emprender, alguna santa obra que poner en marcha» 8.
2) Entre estas obras, están las fundaciones por las cuales la certeza en la promesa de
Dios una vez percibida por él personalmente no falló nunca incluso cuando tiene que
exhortar a María Luisa a una larga espera o lanzar el corazón más allá de la muerte, con la
gran imploración de esperanza que es la Súplica Ardiente: «No moriré, viviré para contar
las maravillas del Señor» (Sl 103,30; SA 14). Todo lo apoya en el Dios de la esperanza:
«era asunto de Dios y no suyo» 9; «si el hombre pone primero la mano, nada se hará [...], es
tu obra, Dios soberano. Realiza tus designios totalmente divinos» (SA 26).
Podemos afirmar que la esperanza de Montfort, incluso a través de la pruebas y las
crisis, en el suplicio de la espera o el triunfo aparente de los hombres, no sufrió la
desilusión, precisamente porque todo ha quedado confiado a Dios y al dominio de Dios,
todo ha sido fundamentado en la cruz y en la espera del triunfo de la cruz. Su muerte será
un acto perfecto de esperanza: Deo gratias et Mariae. He llegado al término de mi carrera.
Ya no pecaré más.» 10. Después de esto ya no queda sitio a la esperanza. Permanece sólo el
amor.

III. EL CAMINO DE LA ESPERANZA EN LA REFLEXION DE MONTFORT

Un aliento de esperanza recorre los escritos de Montfort. Como siempre, en él se
integran el testimonio y la enseñanza, la vida y la doctrina. También para la esperanza, la
originalidad surge de la reorganización de opciones explícitas o implícitas de las fuentes, de
su experiencia personal y de su apostolado y de sus intuiciones 11.
Tratemos de extraer algunas características de su esperanza a partir de sus escritos.
1. El cántico de la esperanza - El Cántico 7 expone la Firmeza de la esperanza. Sigue a
los que tratan de La excelencia de la caridad (CT 5) y de las Luces de la fe (CT 6). Con
toda probabilidad, es un trabajo realizado cuando, siendo seminarista en San Sulpicio,
escribía cantos rimados ante el tratado de las virtudes: trabajo precioso que debía servirle
como texto de base y síntesis que aprender de memoria para la catequesis de los laicos, de
los pobres y la gente en las misiones. El cántico nos ofrece una exposición rápida y sencilla
de la esperanza: «Soy la virtud de esperanza, / que hace aguardar del Señor / la gracia y la
recompensa / por méritos del Señor» (CT 7,1). Cuatro versos son suficientes para expresar,
al mismo tiempo, la fuente (el Señor) y el objeto de las virtudes teologales y el medio (la
gracia) y su causa meritoria (los méritos del Salvador). Siguen los dos símbolos tomados de
las fuentes patrísticas: el primero es el del «ancla firme y estable / que fija lo inestable»,
símbolo que tiene a su favor a san Pablo (Heb 6,18-19); y el segundo, el de la «columna
indestructible / que sostiene cuanto es santo», «riquezas de un Dios verdad, / fiel a todas sus
promesas / en tiempo y eternidad» (CT 7,2.3). Firmeza y estabilidad en Dios, confianza fiel
en la promesa y en la ayuda de Dios son el tema rimado a través de casi todas las 38
estrofas. Tratan éstas también los siguientes aspectos: 1. la voluntad de Dios es que
esperemos en él; 2. felicidad de quien espera en Dios; 3. desgracias de quienes confían en
las criaturas; 4. cualidades de la esperanza: sobrenatural, sin apoyo humano, universal sin
excepción, firme sin desesperanza; 5. medios para acrecentar la esperanza. Es de notar que
en lo que se refiere a los motivos de la esperanza, los teólogos han propuesto una
veintena 12. Montfort enumera ocho y parecería admitirlos a todos ocho globalmente: Dios
es nuestro creador, nuestro amigo, nuestro padre; Jesús es nuestro salvador; María es
nuestra madre bondadosa; Dios es fiel a sus promesas; y, finalmente, la experiencia de
quienes han esperado en Dios.
2. Esperanza cristocéntrica - En ASE, Montfort empalma con san Pablo: «Cristo para
vosotros, esperanza de gloria» (Col 1,27). En la perspectiva sapiencial, Cristo es la fuente
de nuestra esperanza, es el fundamento y la garantía, el objeto y el término y medio: el
reino, la gloria del Padre, la bienaventuranza pasan por él.
a. La Encarnación - Después del pecado, «la situación de Adán parece desesperada: [...]
Ve que se le cierra el cielo y se le abre el infierno, sin que nadie pueda abrirle el primero ni
cerrarle el segundo» (ASE 40). La Sabiduría, en el seno de la Trinidad, da pone en juego el
decreto de la Encarnación «para reparar al hombre, como había hecho para formarlo» (ASE
42), «tanto más cuanto que es un tesoro infinito, propio del hombre, para el cual fue hecho
el hombre» (ASE 63); «quiere bajar personalmente a la tierra, para hacerlo subir al cielo»
(ASE 168). Entre estos dos extremos, comienzo y final, la Sabiduría traza un itinerario en
un movimiento de muerte y resurrección. De descenso en descenso, llega hasta la Cruz y la
Eucaristía, «para morir y vivir al mismo tiempo y quedarse con el hombre hasta el fin de los
tiempos» (ASE 71).
b. La cruz - La cruz constituye un paso obligado en el camino sapiencial, y la esperanza
encuentra en ella un punto sólido de certeza porque «la cruz llevada dignamente, se
convierte en la fuente, alimento y testimonio del amor [...] Es la misma prueba de que Dios
se sirvió para manifestarnos su amor [...] Produce en quien la lleva una riqueza
incomparable de gloria para la eternidad» (ASE 176). En la cruz, el triunfo de Cristo se ha
anticipado ya para nosotros y vivimos desde ahora el misterio de un Dios que nos libera y
nos salva por su muerte y su resurrección. «En espera de que amanezca el día glorioso de su
triunfo en el juicio final, la Sabiduría eterna quiere que su cruz sea la insignia, el distintivo
y arma de sus elegidos» (ASE 173). Por la cruz, la Sabiduría traza a la esperanza el
itinerario a la verdadera felicidad que es la posesión de Dios. Por una parte, le inspira la
desconfianza hacia las ciencias filosóficas y químicas que quisieran asegurarle su plena y
definitiva realización en un porvenir secularizado y sin trascendencia (sabiduría natural:
ASE 84-88); y por otra parte, salva de una connivencia sagaz y sutil con las seducciones de
una felicidad futura en este mundo, construida artificialmente o por el bienestar económico
(sabiduría terrestre: ASE 8), o por la satisfacción de los apetitos sensibles (sabiduría carnal:
ASE 81), o por la atracción del éxito y del poder (sabiduría diabólica: ASE 82). Sólo a
través de un «deseo ardiente» (ASE 181), que sube de las profundidades del ser, puede
abrirse camino la esperanza a través del desierto de los sentidos y el rechazo de los ídolos
(ASE 194- 202), hacia la posesión de la verdadera Sabiduría, sostenida por los tres panes
conseguidos en la oración: «el pan de la vida, el pan del entendimiento y el pan de los
ángeles» (ASE 190).
c. María, ancla de esperanza - María es el otro punto firme de apoyo de la arcada sobre
la cual cruza la senda de la esperanza en la marcha hacia Dios.
María realiza la esperanza de Israel (ASE 104-107; VD 16); y permite a la Iglesia
participar en su esperanza (VD 34.35); le obtiene la esperanza: «si hay en nosotros alguna
gracia, alguna esperanza de salvación, es don de Dios que nos llega por María» (ASE 207),
porque «Dios le ha dado el poder y la misión de llenar de santos los tronos vacíos, de donde
por orgullo cayeron los ángeles apóstatas» (VD 28). Y, en consecuencia, María «es muy
necesaria a los hombres para llegar a su fin último» (VD 34-42). La consagración hecha en
sus manos abrirá el corazón «a una gran confianza en Dios y en ella» (VD 216), al ser
María «el medio admirable de perseverancia» (VD 173ss) hasta la muerte, «que es dulce y
tranquila» y a la cual «María asiste ordinariamente para conducir a sus consagrados a los
goces de la eternidad» (VD 200). Como la cruz (ASE 172.180), también María está
totalmente unida a Cristo (VD 63.174) hasta el punto de constituir con él una unidad moral
y estar asimilada en la misma esperanza: «por esto, un santo la compara a un áncora firme,
que los sostiene [a sus consagrados] e impide que naufraguen en el mar tempestuoso de este
mundo, en donde tantos perecen por no aferrarse a ella» (VD 175), «vida, dulzura y
esperanza mía» después de Cristo (CV 5.13). Y llega hasta utilizar la expresión de san
Bernardo: «Ella es mi confianza suprema, ella es toda la razón de mi esperanza» (CM 8).
3. Esperanza en el porvenir de la Iglesia - El tiempo transcurrido entre la primera y la
última «venida» de Cristo es el tiempo de la Iglesia, de la espera vigilante, es decir, el
tiempo de la misión, del anuncio del reino que vendrá y de su progreso hasta su realización
en «un diluvio de fuego, de amor y de justicia» (SA 16), cuando «el Señor venga por
segunda vez, como lo espera toda la Iglesia, para reinar en todas partes y juzgar a vivos y
muertos» (SM 58). Pasar así de una esperanza personal a una comunitaria, la de la Iglesia,
lo explicita Montfort hablando de las venidas de Jesucristo: Cristo es el mismo que vino ya
una vez y el que sigue viniendo continuamente «por decirlo así, a encarnarse todos los días,
por su querida Madre, en sus miembros» (VD 31), «hasta la consumación de los siglos en
su última venida» (VD 22). En esta espera, la Iglesia se renueva y se reforma (SA 17). La
expectación y la escatología de Montfort palpitan de esperanza: ya, porque no están
vinculadas a tiempos precisos ni a acontecimientos inmediatos: «Pero, ¿cuándo y cómo
sucederá todo esto? [...] Sólo Dios lo sabe; a nosotros toca callar, orar, suspirar y esperar»
(VD 59); ya, porque están dominadas por la presencia activa de María y porque se implora
a Dios «renovarlo todo por ella y llevar por ella a plenitud los años de la gracia como los
has comenzado por ella» (SA 6). La Iglesia disfruta ya en María el triunfo de Dios. Ese
último tiempo dramático de la historia le sirve de punto de referencia ideal para todos los
tiempos difíciles que la Iglesia debe superar durante su peregrinación terrestre. En todas
estas encrucijadas, ella podrá contar siempre con la «sencilla y humilde esclava de Dios»
(VD 52) y sobre apóstoles capaces para todos los tiempos, formados por el Espíritu Santo
con la colaboración de María» (VD 52) y con apóstoles adecuados para esos tiempos y
formados por el Espíritu Santo con la colaboración de María.

IV. PROYECCIONES DE ACTUALIDAD

«Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro
tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozoso y esperanzas,
tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no
encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana, en efecto, está integrada por hombres
que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el Reino
del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos» (GS 1).
En la lógica de Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II es posible acoger el mensaje de
Montfort como el de un profeta de esperanza.
1. La esperanza cristiana - Los cambios profundos y rapidísimos que se producen en la
sociedad humana en los últimos decenios del siglo XX han redimensionado ciertamente las
ideologías «terrestres» vacías de esperanza cristiana y las han orientado hacia esperanzas
inmanentes en las realidades terrestres, definitivamente cerradas a lo sobrenatural. Dichas
ideologías han dejado, no obstante, contaminaciones que no se han desembarazado de su
mortífera influencia. Paraísos terrestres se transformaron en paraísos artificiales: lo
superfluo como bienestar económico; la droga como medio para apaciguar los anhelos y
aspiraciones del hombre; la violencia como afirmación de la propia personalidad. Marx,
Freud y Nietzsche han tenido discípulos coherentes hasta las últimas consecuencias
prácticas. Felizmente, en el interior de las Iglesias, la esperanza ha recuperado su sitio
central en la teología y en la pastoral. En especial el libro de J. Moltmann Teología de la
esperanza (1964) hace ver en «el conformismo de la cristiandad con el medio ambiente», el
signo de la pérdida actual del sentido de la escatología. El conformismo debe ser derrotado
por la esperanza en el porvenir prometido por Dios y anunciado por la resurrección de
Cristo. La comunidad humana debe, pues, recuperar con toda urgencia la esperanza
cristiana para descubrir toda la dignidad del hombre creado y redimido por Dios para un
futuro de felicidad.
2. Jesús, nuestra esperanza - La esperanza monfortiana se llama Jesucristo, Sabiduría
eterna y encarnada, crucificada para revelarnos la presencia de un amor infinito en el
itinerario del hombre y de una Providencia que se vuelca sobre él. La cruz es proposición
de gozo y esperanza, signo de victoria definitiva sobre el mal y sobre la muerte y de gloria
ya alcanzada. Exige un compromiso porque esta vida debe precisamente florecer en pleno
cumplimiento: la esperanza, más allá de las fronteras de la muerte, ayuda a alimentar la
acción de gracias y valorar los bienes terrenos que el Padre, en su Providencia, brinda en
previsión de los bienes futuros: «Buscad ante todo el reinado de Dios y su justicia, y lo
demás se os dará por añadidura» (Mt 6,33).
3. En el marco de una cultura de la muerte - Se ha extendido una cultura de muerte
que envenena toda la existencia, desde el aborto hasta la eutanasia, desde los masacres
políticos o criminales hasta las hecatombes producidas por los medios de comunicación. La
«entrega total de sí mismo a Jesucristo por la manos de María» es una toma de conciencia
de que la vida es un don precioso en cada uno de sus momentos y de que vale la pena vivir
y correr riesgos por Dios, a fin de restituírsela en su integridad física y espiritual. La
entrega total es un ingreso en la dimensión de la resurrección; la muerte no será otra cosa
que la manifestación de una vida ya comenzada. «El acto mismo (de consagración en la
esclavitud materna) se arraiga, por decirlo así, en la historia de esa gran paradoja cuya
patria es el evangelio mismo. No se trata sólo de paradojas verbales, sino de paradojas
ontológicas. La más profunda de ellas es quizás la paradoja de la muerte, expresada, entre
otras, en la parábola de la semilla que debe morir para producir una vida nueva: la paradoja
definitivamente confirmada del misterio pascual.» 13.
4. María, signo de esperanza - A nivel mundial, la falta de confianza es el mal sutil que
corroe las almas: el peligro siempre amenazador de las guerras nucleares o químicas no
controlables ni aprobadas por la mayoría a nivel de decisiones; el temor de los efectos
deletéreos que son producto de desastres ecológicos desencadenados por el hombre mismo
hasta dimensiones cósmicas, las irresponsables manipulaciones genéticas, son algunos de
los factores que hacen casi permanente cierto sentimiento de angustia. La Iglesia y a la
humanidad están invitadas a levantar la mirada hacia Aquella que siempre nos precede y
que resplandece ahora en la senda de los hombres «como signo de consuelo» (LG 68). A
ella está confiado este Adviento del Año dos mil y el comienzo del tercer milenio. El acto
de consagración al Corazón inmaculado de María hecho el 25 de marzo de 1984 por Juan
Pablo II, ha representado «un camino de esperanza y un estímulo de confianza en la Iglesia
y en el mundo» 14. El Papa, repitiendo el gesto del Señor en la cruz, presenta y confía la
humanidad doliente a María que es presencia humana ya glorificada junto con su Hijo, para
que sea junto con él seguridad, confianza y esperanza para todos los hombres: «¡Que se
revele una vez más, en la historia del mundo, el infinito poder salvífico de la Redención,
poder del Amor misericordioso! ¡Que éste frene al mal! ¡Que transforme las conciencias!
¡Que tu corazón inmaculado se revele para todos como la luz de la esperanza!» 15
5. La civilización del amor - La misión es también esperanza y confianza en el hombre,
depositario de los bienes divinos en este mundo y destinatario de un futuro de gloria eterna.
Y todo el hombre, espíritu y materia, está destinado a esa gloria divina y tiene la certeza de
ella, desde ahora, a partir del descenso de Dios a la humanidad y de su paso por la Pascua.
Sobre esta certeza, descansa la eficacia de una «nueva evangelización» que devuelve al
hombre la esperanza de poder construir la civilización evangélica del amor.

G. Barbera

Notas - 1 Sobre el ambiente socio-cultural y religioso de Montfort, ver P. Hazard, La
crise de la conscience européenne, 1680-1715, Fayard, París, 1964; J. Lew Brun, «Le
grand siècle de la spiritualité française et ses lendemains (art. France)», en DSAM, 5 (1964),
917-953; P. Goubert, Louis XIV et vingt millions de Français, Fayard, París, 1960; L.
Cognet, Crépuscule des mystiques, Desclée, Tournai, 1958; Marcocchi, Spiritualità tra
giensenismo e quietismo nella Francia del Seicento, Studium, Roma, 1983. - 2 S. Rituum
Congregatio, Beatificationis et canonizationis ven. servi Dei Ludovici Mariae Grignion de
Montfort [...], Alia nova positio super virtutibus, Tip. Brancardoro, Roma, 1868. 3 Grandet,
154ss. - 4 Blain, 166. - 5 Blain, 17. - 6 Besnard, I, 11, 28. - 7 L. Pérouas, Ce que croyait
Grignion de Montfort [...], Mame, 1973, 119. 8 Blain, 188. - 9 Blain, 186. 10 Grandet, 262.
- 11 L Pérouas, Ce que croyait..., 114. - 12 S. Harent, «Espérance», en DTC, 7 (1913), 632-
645. - 13 Juan Pablo II, Discurso a los obispos polacos, dic. de 1987. - 14 St. de Fiores,
«Significato antropologico dell'atto di affidamento», en la obra de A. A. Vivere
l'affidamento a Maria, Logos, Roma, 1984, 27. - 15 Juan Pablo II, Act d'«affidamento» du
monde à Marie 25.3.1984.

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ESPIRITU SANTO

Sumario - I. El Espíritu Santo en la época y vida de Montfort: 1. Influencias y/u
originalidad; 2. Síntesis de los carismas y de la obediencia; 3. Balance de las influencias; 4.
En el curso de la vida. II. El Espíritu Santo en la teología de Montfort: 1. Función
intratrinitaria del Espíritu Santo; 2. Función del Espíritu Santo en la obra de la salvación y
cooperación de María; 3. ¿Identificación o alianza del Espíritu Santo y de María?; 4. El
Espíritu Santo y la Iglesia. III. Actualización.

* * *

El Espíritu Santo ocupa en Montfort un lugar de primer plano. El Espíritu hizo de él un
profeta de verdad, animado por carismas irresistibles y excepcionales. Montfort se refería
constantemente al Espíritu Santo y con él relaciona también a María. Escribió que ella es
«totalmente relativa a Dios» (VD 225; ver 148); piensa en ella como totalmente relativa al
Espíritu. Quería llamar a su Compañía de María «Comunidad del Espíritu Santo». Repite
esta fórmula cuatro veces en el testamento. Su espiritualidad es un antídoto al vacío
pneumatológico. Esta ha inspirado un movimiento humilde y pobre, pero pneumatológico y
fructuoso, que es la Legión de María (oculta a muchos por sus formas exteriores). Este
movimiento ha conducido a la renovación carismática (el gran movimiento del Espíritu en
el siglo XX) a muchos de los hombres de avanzada más significativos, especialmente al
cardenal Suenens, primer obispo comprometido en este movimiento y encargado por Pablo
VI para guiarlo; y a Pedro Goursat, humilde fundador de la más considerable e
internacional de las comunidades carismáticas: la Emmanuel.
¿Qué pudo determinar esa vida y esa teología, en la confluencia del siglo XVII con el
XVIII? ¿Cómo se estructuran la vida y obra de Montfort por la acción del Espíritu Santo?
¿Con qué influencias y hacia qué futuro? Este artículo tratará de aclararlo.

I. EL ESPIRITU SANTO EN LA EPOCA Y LA VIDA DE MONTFORT

1. Influencias y/u originalidad - Es de rigor en historia explicarlo todo por los
antecedentes y el ambiente. El presupuesto de la investigación es que el personaje estudiado
(aunque sea Jesús, según David Flusser) lo ha recibido todo de su ambiente, y ha
compuesto un rompecabezas con lo que había en circulación. Esta hipótesis de trabajo es
estimulante y fecunda para identificar las continuidades, las constantes y las causalidades.
Pero lleva a infravalorar lo que hay de original y único en toda personalidad nueva,
especialmente en ese hombre singular que fue Montfort.
Se ha supuesto en él la influencia de los jesuitas de Rennes: los maestros de su colegio.
Ciertamente lo guiaron y formaron en la oración y el servicio a los pobres. Necesariamente
le hablaron del Espíritu Santo, que Montfort había aprendido en el catecismo. Pero no
sabemos nada de sus intervenciones e influencia específica en este punto. ¿Insistieron en
ello? Si la respuesta es afirmativa, ¿quiénes entre sus primeros maestros? Ningún dato nos
lo precisa.
Montfort llega al seminario de San Sulpicio en París (1692-1700) en tiempos del
antimisticismo. El libro de Fenelón Máximas de los santos sólo será condenado el 12 de
marzo de 1699. Pero ya, entre julio de 1694 y marzo de 1695, el P. Tronson (1622-1700),
superior general de los sulpicianos, se comprometía con Bossuet y Noailles en la crítica a
Madame Guyon y a la mística quietista. La conferencia de Issy y los treinta y cuatro
artículos conclusivos se oponen a las aventuras espirituales: es lo que Luis Cognet llamó
el Crepúsculo de los místicos 1.
Sucesor del P. Olier (+ 1657), místico de impulsos a veces desconcertantes, el P.
Tronson hizo prevalecer la regla, el método, la obediencia. Para él y para su sucesor,
Francisco Leschassier (1641-1725), director espiritual de Montfort, no queda espacio para
los carismas personales. Todo lo que huele a novedad y originalidad debe tenerse por
sospechoso: en especial si se trata de visiones y revelaciones 2.
De este modo, los impulsos y carismas excepcionales de Montfort fueron
incomprendidos, reducidos, pero también compensados: en forma a menudo inteligente y
útil. Sus maestros contaban con su obediencia ilimitada, no sobre su propio dinamismo, y, a
pesar de esta obediencia y la fidelidad de Montfort, todo culminó en la ruptura unilateral de
su director, que lo abandonó a sus propias orientaciones, como desesperado del caso.
2. Síntesis de los carismas y de la obediencia - Pero si Montfort fue incomprendido y
atormentado (incómodo que les resultaba) fue también formado por sus maestros en el
teocentrismo doctrinal y espiritual de la escuela francesa. Ese muchacho, ese pobre
abandonado al Espíritu Santo, sediento de luz, de don total, de apostolado, de servicio
incondicional al Señor y a los hombres, sobre todo a los pobres, supo encontrar,
especialmente en la biblioteca del seminario, de la cual estaba encargado, los textos
místicos que respondían a su apetito.
3. Balance de las influencias - Leyó los escritos de Olier, que había iniciado el P.
Baüyn 3. Este influjo estructural inspiró las fundaciones de Montfort.
Olier había fundado su seminario como una «domus apostolica, compuesta de
sacerdotes disponibles para las tareas pastorales de las diócesis [...] La Compañía de María
[concebida por Montfort], es un equipo de hombres apostólicos caracterizados por la
disponibilidad para las misiones» populares en vista de la renovación cristiana 4.
Olier entreveía proféticamente a los sacerdotes a quienes quiere formar «como cohetes
volantes», «que corren y vuelan por los aires a dondequiera les impulsa la impetuosidad del
amor» 5. Montfort ve a sus futuros misioneros como «nubes tonantes y volantes por el aire
al menor soplo del Espíritu Santo» (VD 57), o sea «nubes elevadas de la tierra [...] que sin
impedimento vuelan por todos lados al soplo del Espíritu Santo» (SA 9). En ambos escritos
reemplaza Montfort al amor por el Espíritu Santo. Es muy significativo de su
pneumatología.
Montfort leyó también las Cartas espirituales de J.-J. Surin 6. Y también a María de los
Valles (citada en VD 47), María de Agreda (VD 207) e Inés de Langeac, cuya experiencia
lo impactó fuertemente (vuelve sobre ella dos veces en VD 170 y 242). En su Cuaderno de
notas, copió Montfort esta definición, que escogió en una línea claramente mística: «Lo que
constituye al cristiano, es el Espíritu de Jesucristo, su forma y su vida; al igual que la forma
y la vida del hombre es el alma [...]. El cristiano es una criatura nueva [...] Erunt omnes
docibiles Dei, Joann. 6.45. Quicumque Spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei. Rm. 8.14» (CN
pp. 306A/B, 308A).
¿Qué le debe Montfort a su amigo Poullart des Places (1679-1709), fundador de la
congregación del Espíritu Santo, con quien había fundado un grupo de oración en el colegio
de Rennes (1685-1692), según su biógrafo Besnard? (ed. 1981; pp 274-275) Es difícil
responder, porque existía entre ellos una armonía preestablecida, fundada principalmente en
su común referencia al Espíritu Santo. Montfort, por su parte, quería igualmente llamar a su
fundación Comunidad del Espíritu Santo. La convergencia y los intercambios que tenían
eran tan armoniosos, que uno se pregunta por qué no organizaron juntos una sola
congregación. Esto obedece a la diferencia de sus temperamentos, a su concepción de la
organización (más radicalmente despojada en Montfort). El impulso mismo del Espíritu
Santo despertó en estos hombres lo mejor de sí mismos, incluidas sus diferencias.
4. En el curso de la vida - En la vida de Montfort ningún acontecimiento, ningún
monumento manifiesta al Espíritu Santo. No se trata de un olvido. Obedece a la naturaleza
misma del Espíritu Santo. La tercera persona de la Trinidad es invisible, a diferencia de
Jesucristo y su santísima Madre. Ni siquiera tiene nombre propio y específico (como el
Padre y el Hijo), ni iconografía adecuada. Sin embargo, en la capilla que restauró en 1707-
1708, Montfort simbolizó, sus devociones claves: no sólo los nombres de Jesús y de
Nuestra Señora de la Sabiduría, y el rosario, sino también, encima del altar, la paloma,
símbolo del Espíritu Santo.
Que Montfort haya tenido dificultades para formular el oficio del Espíritu Santo, se debe
al hecho de que el Espíritu mismo no se muestra. Lo propio de él es desaparecer: -para
iluminar a Cristo, como se disimula el proyector que ilumina la escena; -y para
despertar para sí mismo, a cada cristiano, a cada comunidad, a cada pueblo y cultura.
En Montfort, el Espíritu Santo es una presencia: discreta, conforme al carácter mismo de
su acción, pero se hace cada vez más intensa, observa Luis Pérouas: «El Espíritu Santo
parece asumir en Montfort, hacia el final de su vida, un lugar mucho más importante que el
Padre» 7.
No sé si haya con Pérouas que minimizar la devoción de Montfort al Padre. Esta existía
en él realmente y se expresaba con lírica inspiración en sus cánticos al Padre (CT 52,2.8;
53). Pero tiene razón Pérouas en subrayar la importancia creciente del Espíritu: los
discípulos que anhela serán nubes guiadas por el Espíritu Santo (SA 9); sobre todo al
Espíritu se dirige para alcanzarlos (SA 15ss). La llegada de ellos abrirá la entrada a los
últimos tiempos, es decir, a la era del Espíritu Santo (SA 15-16), la de una Iglesia
purificada, renovada, guiada totalmente por el Espíritu [...]. Cuando habla de la acción del
Espíritu Santo en los cristianos, Montfort asume un tono encendido y apasionado. Así
sucede en los pasajes que tratan directamente de María (VD 36.217). Nos hallamos en ellos
en los puntos cumbres de la experiencia mística de Grignion de Montfort 8.

II. EL ESPIRITU SANTO EN LA TEOLOGIA DE MONTFORT

En solo el Tratado de la Verdadera Devoción se menciona al Espíritu 74 veces.
Montfort sintetizó poéticamente su pensamiento en el cántico 141, que constituye un
pequeño «tratado sobre el Espíritu Santo». Presenta en él «sus títulos, sus carismas, su
acción en las almas y en la salvación del mundo» (St. De Fiores), insiste en que no se puede
hacer nada para la salvación sin el Espíritu (CT 141,10.11). Para Montfort, el Espíritu no es
el Dios desconocido, observa O. Le Borgne 9.
La coherencia de esta doctrina debe leerse a nivel de la experiencia de Montfort, un
desasimiento total de sí mismo para lograr una disponibilidad total al Espíritu que actuaba
excepcionalmente en su vida paradójica y discutida .
1. Función intratrinitaria del Espíritu Santo - Montfort se siente paralizado en sus
expresiones por las dificultades propias de toda teología del Espíritu: porque la tercera
persona de la santísima Trinidad es más difícil de objetivar y formular que el Padre y el
Hijo, que tienen un nombre (tomado de la analogía con la generación humana) y una
función expresada con mayor precisión en la Biblia. Si el Espíritu Santo es tan discreto, tan
inaferrable, se debe a que es (misteriosamente) el Amor. Ahora bien, al contrario de la
inteligencia (o de la facultad generativa), que se reencuentra en su fruto (el Hijo o el
Verbo), el amor se pierde, porque es don.
El Espíritu Santo es el don mismo del Padre al Hijo y del Hijo al Padre. Este don es una
persona, y esta persona es relación, como la definió santo Tomás de Aquino. El Espíritu
Santo se halla en relación primordial con el Padre, pero también con el Hijo; relación tan
difícil de definir que sigue siendo manzana de discordia entre Oriente y Occidente. El Padre
es solamente el Padre; y el Hijo es sólo el Hijo, como los define su relación mutua. El
Espíritu Santo es sólo relación: relación anónima de amor, porque el amor no tiene
contenido. De sí es relación, comunicación. De ahí la imposibilidad de expresar en forma
adecuada este misterio. Montfort que no es un especulativo sino un místico, no se arriesga a
ello, salvo para decir que el Espíritu Santo es «el Amor sustancial del Padre y del Hijo»
(VD 36).
No lo tienta en forma alguna el modalismo, que renace sustancialmente hoy en ciertos
teólogos. Para él, el Espíritu Santo es claramente una persona viviente. Lo conoce por
experiencia, y esta experiencia esclarece e inspira cuanto dice y hace, cuanto cita y toma de
otros.
Lo menciona en el orden clásico: en tercer lugar, conforme a la Tradición cristiana y
haciendo eco fiel a la escuela francesa. Para Montfort, el Espíritu Santo «no es un [...] en
sí estático, sino que se proyecta dinámicamente a la realización del plan de salvación. No
queda borrado por la teoría de la apropiación, porque conserva su carácter distintivo. Esta
forma de hablar del Espíritu es herencia de la escuela beruliana: se percibe aquí el eco de
una teología influida por el modelo trinitario griego, que compromete en la historia de la
salvación a las tres Personas Divinas y en la que el Espíritu «es el último término
intradivino que marca la transición al orden creado, concebido como salvífico» 10.
Montfort sólo rara y brevemente se detiene en la función del Espíritu Santo en la
Trinidad misma: es el «amor sustancial del Padre y del Hijo» (VD 36), es el «vínculo
inefable» que los une con su amor (CT 85,6), «el Espíritu del Padre y del Hijo» (SA 16).
Montfort saca prestado a Luis de Argentán una idea impactante y singular: la
infecundidad del Espíritu Santo «en Dios», de la que hablaremos de nuevo más adelante,
porque esa esterilidad la compensaría en María el Espíritu Santo (VD 20-21) 11.
2. Función del Espíritu Santo en la obra de la salvación y cooperación de María -
Montfort no olvida el oficio del Espíritu a lo largo de toda la obra salvífica: desde los
profetas hasta el misterio de Cristo y nuestra santificación (VD 4.50). Subraya la unidad y
permanencia de esa acción en todas las etapas: «La forma en que procedieron las tres
Divinas Personas de la santísima Trinidad en la encarnación y primera venida de Jesucristo,
la prosiguen todos los días, de manera invisible, en la santa Iglesia, y la mantendrán hasta el
fin de los siglos en la última venida de Jesucristo» (VD 22).
Montfort insiste en el oficio del Espíritu Santo para la formación de Jesucristo en el seno
de María: «Con ella, en ella y de ella produjo su obra maestra, que es un Dios hecho
hombre» (VD 20). «María ha colaborado con el Espíritu Santo en la obra de los siglos, es
decir, la encarnación del Verbo de Dios» (VD 35). En la prolongación funcional de esta
obra maestra, toca al Espíritu Santo producir y formar a Jesucristo en los cristianos.
Montfort habla a menudo de nacimiento, crecimiento de Cristo en el alma o «producción de
los hijos de Dios» y «miembros del cuerpo de Cristo» (VD 20.35; SM 13.67; COR 5; SA
15).
Ve una continuidad entre el nacimiento de Cristo en María y el nacimiento de los
elegidos hoy. La santificación es prolongación de la encarnación (la intuición de Montfort
se ubica en la línea del admirable intercambio del que hablan los Padres de la Iglesia). Dará
toda su medida, con María, en los últimos tiempos (VD 35). Volveremos sobre el tema.
El Espíritu Santo es el artífice del progreso espiritual de los cristianos, «para que crezcan
de virtud en virtud, de gracia en gracia» (VD 34), hacia la madurez en Cristo y en María.
Por ello pide al Espíritu Santo: «A fin de que con ella formes perfectamente en mí a
Jesucristo, grande y poderoso, hasta la plena madurez espiritual» (SM 67).
En breves palabras, el Espíritu Santo, que ocultó a María en el Evangelio (VD 4), quiere
verla reproducida en sus elegidos (VD 24.34). La ocultó en la primera venida de Jesucristo,
pero la revelará en la segunda (VD 49). El nos revela el secreto de María (SM 20.70; ver
VD 229). Hay pues que orar a él para conocerla (SM 2). Entrar en ella, es gracia del
Espíritu Santo (VD 263). Es dejarse «plasmar por la acción del Espíritu Santo» (SM 18).
Incluso el Espíritu Santo ha inspirado la esclavitud de amor (VD 112.114.119.152.243; SM
20.70) y sus prácticas (VD 117), incluidas las cadenillas (VD 240.241); conduce a ella (VD
119) y manifiesta su excelencia (VD 112).
Entregarse a Jesús por las manos de María, es imitar al Espíritu Santo que sólo nos
comunica por ella sus gracias y sus dones (VD 25). Hay que orar a él también para preparar
la consagración (VD 228-230). El Espíritu revela también el valor del rosario (SAR 3).
La santificación de quienes se vuelcan en María (ver SM 18) para ser formados por el
Espíritu Santo, requiere una desapropiación radical y perseverante: renuncia al egoísmo, a
los proyectos personales, e incluso a los dones espirituales (VD 121,135-137.222.259).
Montfort exige una pobreza radical, un vacío completo (VD 227.256.259), que liberará del
propio espíritu y del mundo para hacernos disponibles a la novedad cristiana. Compara esta
operación a un moldeado (VD 220.221; SM 16.18), a este título llama a María forma
Dei (VD 119.219; SM 16): «Pero acuérdate que no se echa en el molde sino lo que está
fundido y líquido; es decir, que es necesario destruir y fundir en ti al viejo Adán para
transformarte en el nuevo en María» (VD 221).
La imagen es ambigua, porque oscurece el hecho de que lo propio del Espíritu Santo es
despertar en cada persona, en cada grupo, en cada iglesia y cultura, su dinamismo, sus
recursos y diversidad propia: todo lo contrario de un molde. Pero Montfort, que combate
cierto activismo, cultiva las sendas pasivas esenciales de la mística. Pone toda la insistencia
en el desasimiento del lado del hombre para la acogida del don trascendente y
transformante que viene de Dios solo.
El Espíritu Santo llama al alma a la perfección (VD 257), la realiza por un fuego de
amor (SA 16.17), nos inflama en su caridad (CT 141,11-12; SA 17); es también el divino
escultor que talla y pule las piedras de la Jerusalén celestial (ASE 167). Espíritu de verdad,
nos ilumina (CT 7,4-6). Espíritu de santidad, nos purifica (CT 7,7-8) y nos santifica (CT
87,6; 111,10-21). Espíritu de fuerza, nos fortalece (CT 7,9-10). Maestro de toda ciencia
(ASE 172), nos da el conocimiento de nosotros mismos (VD 79.213.228) y habita en el
alma de los justos (CT 92,5). Pero inspira también a los misioneros de Montfort la fidelidad
a las pequeñas reglas de la comunidad (RM 24). Consciente Montfort de que el mundo es
incapaz de recibirlo (CT 77,29-30), quiere abrir para él las almas.
Porque el Espíritu Santo es el artífice del progreso espiritual del cristiano (ver VD 34),
«para que crezcan de virtud en virtud y de gracia en gracia» (VD 34), hacia la madurez en
Cristo. El Espíritu es fuente de la sabiduría (ASE 118). La sabiduría es fuente de los dones
del Espíritu Santo (ASE 99), porque el corazón de Cristo es «la fuente admirable de todos
los dones del Espíritu Santo» (CT 40,15): «De esta fuente de espléndida lumbre / los
mejores amigos de Cristo / han sacado misterios profundos / y los dones mayores del
Espíritu Santo» (CT 40,27).
En total unión con Cristo y María el Espíritu Santo distribuye las virtudes, gracias y
dones (ASE 99; SM 35; VD 25.140.217), sobre todo el don de Sabiduría (VD 217; SA 22)
y la devoción a María (SM 1.67.70.78; VD 119.152.229).
3. ¿Identificación o alianza del Espíritu Santo y de María? - Montfort percibía
intensamente (según una experiencia análoga a la de Kolbe) los vínculos estrechos,
privilegiados, de María y del Espíritu Santo. Sobre estos senderos no recorridos por la
teología, tiene dificultad para expresarse y no ha logrado unir adecuadamente dos
evidencias espirituales. Porque, para él, es muy claro, el Espíritu Santo es Dios; él lo es
todo, lo hace todo, incluida María, «verdadero paraíso terrestre del nuevo Adán [...] lugar
santísimo [...] construido solamente con una tierra virginal e inmaculada [...] sin ninguna
mancha de inmundicia, por obra del Espíritu Santo que en él habita» (VD 261).
Desde otra perspectiva, María parece todo, en cierto sentido, porque Montfort lo entrega
todo a su oficio universal, y el Espíritu se complace en actuar con ella: «Dios Espíritu Santo
quiere formarse elegidos en ella y por ella, y le dice: "En el pueblo glorioso echa raíces".
Echa, querida Esposa mía, las raíces de todas tus virtudes en mis elegidos, para que crezcan
de virtud en virtud y de gracia en gracia. Me complací tanto en ti mientras vivías sobre la
tierra practicando las más sublimes virtudes, que aun ahora deseo hallarte en la tierra sin
que dejes de estar en el cielo. Reprodúcete para ello en mis elegidos. Tenga yo el placer de
ver en ellos las raíces de tu fe invencible, de tu humildad profunda, de tu mortificación
universal, de tu oración sublime, de tu caridad ardiente, de tu esperanza firme y de todas tus
virtudes. Tú eres siempre mi Esposa más fiel, pura y fecunda que nunca. Tu fe me procure
fieles; tu pureza me dé vírgenes; tu fecundidad, elegidos y templos» (VD 34).
Montfort unifica, identifica, pero sin confundir el oficio del Espíritu Santo y el oficio de
María. Para él, es muy claro que el Espíritu Santo es Dios y que María es una humilde
criatura a quien Dios ha pedido ofrendarle la pequeñez y debilidad de la humanidad (VD
18.157; CT 57...), y el Espíritu opera en todo: «Alma querida, hay una gran diferencia entre
un cristiano formado en Jesucristo por los medios corrientes y que –como los escultores– se
apoya en su habilidad personal, y otro enteramente dócil, desprendido y disponible, que, sin
apoyarse en sí mismo, confía plenamente en María para ser plasmado en ella por el Espíritu
Santo» (SM 18). Montfort percibe una identificación, una coincidencia espiritual entre el
Espíritu y María: «He dicho que el espíritu de María es el espíritu de Dios, porque ella no
se condujo jamás por su propio Espíritu, sino por el Espíritu de Dios, el cual se posesionó
en tal forma de ella que llegó a ser su propio espíritu» (VD 258).
Aquí como en cuanto precede, María aparece pues, según la doctrina de los Padres que
Montfort había asimilado por el interiormente, el tipo de la Iglesia y el modelo con el cual
debe identificarse todo cristiano. Debemos ser copias vivientes de María (VD 217) y tener
la misma docilidad al Espíritu Santo que nos conduce a María. Entre el Espíritu y María, se
da una unión moral, una afinidad, una atracción irreprimible. A donde está María, llega el
Espíritu: «Cuando el Espíritu Santo [...] la encuentra en un alma, vuela y entra en esa alma
en plenitud» (VD 36).
Parece que, para él, esa atracción es recíproca. El Espíritu Santo llega a donde está
María, y María va a donde está el Espíritu Santo. Este conduce a ella; María conduce hacia
el Espíritu, que lo realiza todo. Se trata de mutua complacencia. No diría de una sustitución,
sino que esta unión moral establece una especie de comunicación de idiomas para dar a
entender el oficio maternal de María y del Espíritu, diferenciándose ontológicamente bien
el oficio de cada uno.
Montfort trata de expresar una complementariedad. Lo hace oponiendo la infecundidad
del Espíritu Santo en Dios, y esa fecundidad que realiza sobre la tierra, pero por María, su
complemento, su figura, la expresión de su poder 12.
Pero a Montfort le cuesta sintetizar esa relación excepcional y privilegiada, que siente en
plena vida, con una fórmula. Y la que reaparece con mayor frecuencia bajo su pluma es
esposa del Espíritu Santo (VD 4. 5. 20. 21. 25. 34. 36. 37. 49. 152. 164. 213. 217. 269; SM
13. 15. 76. 68; SA 15). Y la califica como querida esposa (VD 20. 35. 217), fiel (VD 5. 34.
36. 89. 269; SM 15. 68; SA 20), indisoluble (VD 20.269), fecunda (VD 20. 21. 35. 36; SA
15).
La fórmula es inadecuada, porque el Espíritu no es el Padre de Jesucristo, no es un
fecundador, según la representación caricaturesca que el psicoanalista Jones daba del
Espíritu Santo. Hay que mantenerse atento a los límites de esta fórmula, como lo estaba
Montfort, implícitamente.
Lo cual quiere decir, que esta unión, esta alianza de amor que identifica a María con el
Espíritu Santo, hace de ella no tanto una transparencia (porque ella es visible pero el
Espíritu Santo es invisible) cuanto una expresión, una figura, una imagen, un icono –pero
también un templo del Espíritu porque habita en ella–.
Habita en nosotros (ASE 176). Y María forma en ella a sus elegidos y también le
brinda templos (VD 34). Ustedes no ignoran que son templos del Espíritu Santo, dirá
Montfort, como veremos en otro lugar.
4. El Espíritu Santo y la Iglesia - Montfort estaba demasiado centrado en la
contemplación de Dios, y sobre todo en su vida y dinamismo en nosotros, para haber
soñado en formular, de modo estructural, el oficio del Espíritu Santo, que el Credo ubica
antes de la Iglesia, porque él forma a la Iglesia 13 .
Sin embargo, para Montfort, el Espíritu Santo es claramente el arquitecto de la Iglesia:
«Ustedes saben que son templos vivos del Espíritu Santo y que este Dios de amor quiere
colocarlos como piedras vivas en la construcción de la Jerusalén celestial. Dispónganse
pues, a ser labrados, cortados a la medida, cincelados por el martillo de la cruz [...] ¡Quizás
Dios, como hábil y amoroso arquitecto, quiere convertirlos en una de esas piedras
fundamentales en su edificio eterno, en uno de los retablos más hermosos de su reino
celestial! ¡Déjenle actuar! [...]» (AC 28).
No obstante, subraya De Fiores, Montfort no es completo sobre las funciones del
Espíritu. No habla jamás de la resurrección de los cuerpos como obra del Espíritu y, «a
nivel eclesial, descuida la doctrina paulina de los carismas. Ni siquiera presenta al Espíritu
como fuente de la unidad en la Iglesia» 14. Pero todo esto se halla incluido, no obstante, en
su comparación estructurada del arquitecto. Más aún, señala las maravillas operadas por el
Espíritu en la historia de la salvación y la era maravillosa que prepara a la Iglesia desde el
punto de vista cuantitativo: conversión de los paganos y de los judíos (SA 5. 17. 35; VD 48.
50. 59), y cualitativo: renovación y reforma de la Iglesia (SA 5. 17).
Montfort acepta la teoría de las tres edades, en la línea, menos de Joaquín de Fiore que
de María de los Valles (+ 1659), «cuya vida escribió de Renty» (VD 47). La tercera y
última de esta edades es la del Espíritu Santo: «El reino especial de Dios Padre duró hasta
el diluvio y terminó en un diluvio de agua. El reino de Jesucristo culminó en un diluvio de
sangre; pero tu reino, Espíritu del Padre y del Hijo, continúa actualmente y culminará en un
diluvio de fuego, de amor y de justicia» (SA 16).
Este diluvio de fuego, que es diluvio de amor y de justicia, tiene tres funciones según
Montfort: a. Crecimiento numérico de la Iglesia por la conversión de las naciones (SA 17);
b. Progreso cualitativo en la santidad por la renovación y reforma (SA 17); c. Suscitar
misioneros para que se dé ese crecimiento y esa reforma (SA 17): serán «grandes santos»,
«serán los apóstoles de los últimos tiempos» (VD 46-47. 58). Se encontrará en ellos el
modelo ideal de la Iglesia apostólica. El Espíritu Santo, «Dios de verdad» (SA 25), a quien
Montfort atribuye las buenas inspiraciones (CT 159,8), el gusto por la Sagrada Escritura y
el gozo (CT 1,14. 19. 30) hasta en las cruces (AC 45.51), suscitará a esos apóstoles;
Montfort los caracteriza insistentemente como liberos, lo que significa a la vez hijos y
libres: «liberos: Nubes levantadas de la tierra y llenas de celestial rocío, que vuelen sin
obstáculos por todas partes al soplo del Espíritu Santo» (SA 9). «Nubes tonantes y volantes,
en el espacio, al menor soplo del Espíritu Santo» (VD 57).
Montfort pone como condición para esa acción del Espíritu Santo una pobreza absoluta
(SA 7), un abandono, un desasimiento y una desapropiación radicales y perseverantes (VD
121. 135-137. 222. 229). Sólo con esta condición serán colmados del Espíritu Santo (SM
57) y enviados por él.

III. ACTUALIZACION

En conclusión, las grandes lecciones de Montfort son las siguientes: - 1. ha sido el
profeta de un redescubrimiento del Espíritu, ha reaccionado contra el vacío
pneumatológico que se abría. Cree en el Espíritu por su dinamismo, cree en su poder, en su
futuro, de donde surge su escatología (misteriosa no milenarista). - 2. Ha sido, en grados
diferentes, el inspirador de numerosos movimientos de renovación en el Espíritu o
carismáticos. Constituyó la fuente para Frank Duff, fundador de la Legión de María, que ha
puesto en pleno relieve práctico su enseñanza sobre el Espíritu; pero también para el
cardenal Suenens y para Pedro Goursat, fundador éste último de la comunidad carismática
del Emmanuel, que la Legión de María condujo a la renovación carismática. - 3. Por último,
como Kolbe, quedó fascinado por los vínculos misteriosos entre María y el Espíritu Santo,
todavía ocultos e impenetrables. Experimenta intensamente su convergencia e
identificación mística. Pero no los confunde. Percibe claramente al Espíritu Santo en su
trascendencia, y a María, toda relativa, toda referida a él. A pesar de estas diferencias
ontológicas, no los separa sino que los une. Y para manifestar su relación personal de amor,
recurre a la imagen imperfecta de la esposa. María y el Espíritu nos despiertan para suscitar
en nosotros la renuncia y la entrega total y voluntaria, al amor y a la paz. Ellos nos
conducen al Padre por el hijo.
Todo lo que Montfort escribe está penetrado de una experiencia profunda y de un
impulso místico, carismático, escatológico, bajo el soplo del Espíritu.

R. Laurentin

Notas - l L. Cognet, Crépuscule des mystiques. Bossuet-Fénelon, Desclée, Tournai,
1958. - 2 Ver St. De Fiores, «Montfort, un homme disponible à l'Esprit Saint», en la obra
colectiva Dieu seul. A la rencontre de Dieu avec Montfort. Centre international
montfortain, Roma, 1981, 93-94. - 3 Ver St. De Fiores, Itinerario spirituale di S. Luigi
Maria di Montfort (1673-1716) nel periodo fino al sacerdozio (5 giugno 1700), en Marian
Library Studies 6 (1974), 191-203. - 4 Ib., 187-187. - 5 J.-J. Olier, Traité des saints
Ordres, La Colombe, París, 1953, 111. - 6 Ver St. De Fiores, Itinerario..., 136.171-176.
- 7 L. Pérouas, Ce que croyait Grignion de Montfort et comment il a vécu sa foi, Mame,
Tours, 1973, 158. - 8 Ib. - 9 O. Le Borgne, en Introduction aux Oeuvres de Montfort, Centre
international montfortain, Roma, 1962, t. 1, B-9 (mimeografiado). - 10 St. De
Fiores, Montfort, un homme ..., 97, concluye en una cita de G. Philips, «Le Saint-Esprit et
Marie dans l'Église», en EtMar, 25 (1968), 14. - 11 Ver L. d'Argentan,Conférences
théologiques et spirituelles sur les grandeurs de la très-sainte Vierge Marie, Mère de
Dieu, París, 1687, 1, 4 et 3, 3, copiadas por Montfort en su CN, pp 163 y 172. - 12 Yo había
creído interpretar VD 20, donde el Espíritu Santo reduce al acto «su fecundidad»,
«reproduciendo en María a Jesús y sus miembros», como el despertar y actualización de las
capacidades maternales y femeninas de María («Esprit Saint et Marie en théologie
mariale», en NRT, 99 [1976], 38). Esta interpretación se enlazaba con la doctrina
tradicional, según la cual el Espíritu Santo, infinitamente discreto, despierta a cada persona
y a cada comunidad para ella misma, y, al mismo tiempo, para Cristo. El Espíritu Santo
desaparecía ante él y ante cada personalidad que él no vacía en un molde exterior, sino que
dilata desde el interior. Esta piadosa interpretación tiene su verdad teológica, pero va más
allá de VD 21, donde Montfort no habla directamente de la fecundidad de María, sino de la
del Espíritu Santo: nula en la Trinidad, pero actualizada en la encarnación «por intermedio
de la santísima Virgen». Queda en pie el que esta acción no es una fecundación, es el acto
complementario de un cara a cara (Montfort no dice eso), pero, de acuerdo con la tradición
cristiana, es un despertar interior de María a sus capacidades femeninas y maternales por
una generación puramente virginal, en afinidad perfecta con el Espíritu Santo. Ver R.
Laurentin, Dieu seul est ma tendresse [...], O.E.I.L., París, 1984, 181-193. - 13 Y.
Congar, Je crois en l'Esprit Saint, Cerf, París, 1979, t. 2. 13-25. - 14 St. De Fiores, Montfort,
un homme..., 99.

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ESPIRITUALIDAD MONFORTIANA

Sumario - Introducción. I. Interpretaciones históricas: 1. El reino de Jesús por María
(J.-M. Quérard, 1884); 2. «La vida espiritual en la escuela del Bto. L.M. Grignion de
Montfort» (A. Lhoumeau, 1901); 3. «El amor de la Sabiduría eterna», poderosa síntesis de
espiritualidad (H. Huré, 1929); 4. La gloria de Dios solo por la unión a Cristo y a María (H.
Frehen, 1966-1967); 5. «Lo que creía Grignion de Montfort» (L. Pérouas, 1973); 6. «Dios
solo. Al encuentro de Dios con Montfort» (1981); 7. «Dios solo es mi ternura» (R.
Laurentin, 1984). II. Síntesis sistemática: 1. Movimiento descendente historico-salvífico; 2.
Movimiento ascendente teoantropológico. III. Itinerario mistagógico: 1. Preparación; 2.
Iniciación; 3. Etapas y cumbres. IV. Actualidad: 1. Perspectiva cristológica; 2. Valoración,
en María, de las mujeres según el plan divino; 3. Proyección hacia el mundo futuro.

* * *

INTRODUCCION

Diferentes artículos de este Diccionario de espiritualidad monfortiana han analizado ya
la espiritualidad vivida por Montfort y transmitida por sus escritos. Las páginas que siguen
no quieren en forma alguna reproducirlas o sustituirlas sino reubicarlas en un marco de
comprensión global y en una perspectiva sintética.
Algunos autores han tratado de organizar en forma razonada los datos de la
espiritualidad monfortiana. Examinaremos sus interpretaciones y las someteremos a juicio
crítico (I). Presentaremos luego una síntesis sistemática que tomará en cuenta la
espiritualidad monfortiana en su conjunto (II). Describiremos luego un itinerario que
introduce en esta espiritualidad y ayuda a vivirla en el contexto eclesial de nuestros días
(III). Trataremos, por último, de resaltar algunos aspectos de actualidad de la espiritualidad
monfortiana (IV).
Es indispensable, sin embargo, precisar lo que se entiende por «espiritualidad cristiana»,
una de cuyas realizaciones concretas particulares es la espiritualidad monfortiana.
En el curso de los últimos decenios, se nota una convergencia entre los escritores para
definir la espiritualidad cristiana en referencia al Espíritu Santo. Es «el encuentro del
espíritu humano con el Espíritu divino», es decir, la coincidencia orgánica y permanente
entre el hombre y Dios, o también «una elección decisiva, fundamental y unificadora, capaz
de dar sentido definitivo a la existencia» 1. En sentido más restringido, añade A. Rizzi, la
espiritualidad es «la existencia cristiana como vida en el Espíritu». Esta vida conlleva una
dimensión sujetivo-experimental, un carácter dinámico y una intencionalidad máxima 2.
Se distinguen generalmente en la espiritualidad dos movimientos: el
primero, descendente, que reside en «la vida que nos da el Espíritu Santo»; el
segundo, ascendente, que consiste en «dejarse aferrar por ese amor de Dios que se
entrega» 3. Bajo el influjo de la gracia, la respuesta del hombre al don de la vida nueva en
Cristo se inserta en la cultura y el carisma de la persona así como de la época. Hay que
concluir que «por su propia naturaleza, la espiritualidad cristiana es histórica, es la Buena
Noticia, la vida según el Espíritu, actualizada o, mejor, encarnada en un lugar y tiempo
determinados». Se puede, pues, hablar de la «espiritualidad particular» de una persona o de
una época, entendiendo por esto «nuestra forma de acoger, asimilar y actualizar el don de
Dios, su gracia, en el proceso normal de nuestra existencia» 4.
Montfort, por su parte, presenta una espiritualidad propia, porque vivió el don de Dios
inserto en el dinamismo de su persona, inculturado en el contexto histórico del siglo XVII
francés y madurado en el curso de su formación y de su actividad misionera. Acepta
ciertamente la vida cristiana en su plenitud con toda su jerarquía de valores, pero privilegia
ciertos elementos del cristianismo que constituyen los pilares de su espiritualidad: Dios
solo, Cristo Sabiduría, la cruz, el Espíritu Santo y la Virgen María, las dimensiones
apostólica y escatológica...
Montfort, muerto a la edad de 43 años, no elaboró una presentación completa y
sistemática de su espiritualidad. Los comentadores lo han intentado, ofreciendo
sucesivamente un abanico de interpretaciones según las perspectivas propias de los
diferentes períodos de la historia.

I. INTERPRETACIONES HISTORICAS

Una visión panorámica de las principales interpretaciones de la espiritualidad
monfortiana permite entrever corrientes sucesivas que se entremezclan desde fines del siglo
XIX hasta nuestros días. En lugar de reunirlas bajo un denominador común, parece más
respetuoso exponerlas individualmente según un criterio cronológico. El lector puede
captar la evolución en sus convergencias y sus divergencias.
1. El Reino de Jesús por María (J. M. Quérard, 1884) - El P. Quérard estaba
convencido de que los biógrafos antecesores suyos no habían comprendido la misión de
Montfort porque no se habían dado cuenta de la importancia de su devoción mariana; se
proponía llenar ese vacío con su libro La misión providencial del venerable Luis María de
Montfort. Esta obra, escrita en 1859, cuando J.M. Quérard era misionero de la Compañía de
María, y enriquecida con un «suplemento» y un «apéndice», fue publicada en vísperas de la
beatificación de Montfort.
La tesis de Quérard consiste sustancialmente en esto: hacer ver a Montfort no sólo como
«teólogo de primer orden» y «jefe de una nueva escuela teológica superior», sino
igualmente como el «precursor de la segunda venida» de Jesucristo y de la «maravillosa
época de renovación del cristianismo en el mundo» 5. Dos aspectos fundamentales de la
figura de Montfort, que aparecen en sus obras, especialmente en el Tratado de la
Verdadera Devoción a María y en la Súplica «ardiente y profética» para alcanzar
misioneros de la Compañía de María. En estas obras Montfort pone de relieve los dos
puntos siguientes:
a. Perfecta devoción a María como disposición prioritaria, extendida a toda la vida
cristiana y de manera constante - Montfort se distingue de sus predecesores (Bérulle, Olier,
Boudon) –afirma Quérard– en que enseña la devoción a María, la santa esclavitud, como
«procedimiento [...] perfecto y nuevo». Es una «devoción superior», que no se detiene en
una actitud introspectiva, sino que «se extiende a todos los hechos de la vida cristiana».
Devoción que «implica todas las demás devociones...no es un acto esporádico sino una
disposición constante, que nos «pone en relación constante con la sma. Virgen, porque no
respiramos, por decirlo así, sino por ella [...] y consecuentemente y, al mismo tiempo, en
Jesucristo» 6. Para vivir esta devoción, el rosario reviste tanta importancia, que Montfort le
consagra toda una obra aparte, el Secreto Admirable del Santísimo Rosario.
b. María prepara el reino de Jesucristo - La perfecta devoción a María tiene como
finalidad el reino de Jesucristo, o su segunda venida al mundo. Esta venida, afirma Quérard,
«será fulgurante [...], esta segunda, esta última venida será [...] gloriosa». En efecto,
«representa una duración, los últimos tiempos, quizás un período de siglos». Quérard
propone aquí una interpretación que no se encuentra en los textos de Montfort. Descartando
y todo el milenarismo de Cerinto, piensa que el reino de María y de Jesús «seguramente
conduciría a esa era misteriosa» de mil años, de la cual habla el Apocalipsis, cuando Cristo
reine sobre la tierra con los justos resucitados de antemano 7. Como prueba de sus hipótesis,
Quérard ofrece un texto transmitido por un autor antiguo y atribuido a Montfort, Vida de la
beatísima Virgen María para los niños en forma de catecismo por preguntas y respuestas,
donde se afirma que la sma. Virgen «volverá [al mundo] al fin de los tiempos junto con su
Hijo» 8. Para concluir en la línea de un milenarismo espiritual: «Por eso, el profeta de los
últimos tiempos insinúa en todos sus escritos esta venida de Jesús y de María al mundo.» 9.
La interpretación de Quérard –excluida de ella la perspectiva milenarista– pone en
evidencia la tensión escatológica de la devoción a María íntimamente orientada al reinado
de Jesús en el mundo. Su talón de Aquiles es no citar sino una vez al ASE, e ignorar, por
tanto, la dimensión sapiencial. Además, no presenta síntesis orgánica alguna de todos los
aspectos de la espiritualidad de Montfort.
2. «La vida espiritual en la escuela del Bto. L. M. Grignion de Montfort» (A.
Lhoumeau, 1901) - En una obra publicada en 1901 y reimpresa en 1953, después de otras
ediciones, el P. Lhoumeau, futuro superior general de la Compañía de María (1903-1919),
procede con más sólido sentido teológico. Está convencido como Quérard de colmar un
vacío. Sin embargo, no se trata ahora de un silencio relativo al aspecto mariano en
Montfort, sino más bien del hecho de que aún no se ha subrayado que «la perfecta devoción
a la sma. Virgen, llamada la santa esclavitud de María [...] es, según el pensamiento de san
Luis María de Montfort un sistema de espiritualidad, una forma especial de vida interior, y
no sólo un conjunto de prácticas de piedad» 10. Según el P. Lhoumeau, es preciso dar a
Montfort el título de «jefe de escuela de espiritualidad». En efecto, sin concebir aún a VD y
menos aún al SM como «tratado metódico y completo de espiritualidad», sin pretender que
enseñe una doctrina nueva, hay que admitir que Montfort ha unido «en un todo homogéneo
ciertos puntos de vista de los que ha esclarecido mejor ciertas partes y desarrollado hasta lo
último consecuencias prácticas». Por esta razón, a causa de la perspectiva en que se ubica,
su sistema es original y puede decirse que «la espiritualidad del P. de Montfort se distingue
por una forma particular cuyo verdadero autor es él» 11. La tesis de Lhoumeau consiste
pues, en descubrir en la doctrina de Montfort «un fin, un medio, procesos y efectos, que
tienen un carácter especial y constituyen una espiritualidad diferente». Demuestra esta tesis
en las cinco partes de su obra: las dos primeras de las cuales revisten carácter dogmático,
mientras que las tres restantes conservan un toque más espiritual.
a. La finalidad de la espiritualidad monfortiana es la unión con Dios considerada bajo el
aspecto «Jesucristo viviente en nosotros». Evidentemente, esta finalidad es común a todas
las escuelas de espiritualidad. Montfort. sin embargo, relieva un aspecto particular: «Hacer
vivir a Jesús en nosotros por esa dependencia total y absoluta que se denomina la santa
esclavitud 12.
b. Para lograr ese fin, el medio excepcional es María, que «en la espiritualidad
monfortiana [...] es parte esencial; porque le da tanto su forma específica como sus
propiedades características. En efecto, el objeto formal de esta devoción, es la mediación y
soberanía de María; y el acto propio de la misma es la consagración de la santa esclavitud.
Se la llama también la santa esclavitud de María; y éste es su verdadero nombre, el que
expresa su naturaleza» 13. Al presentar la «teología de la Virgen» según Montfort,
Lhoumeau insiste en la «maternidad espiritual» de María, «el punto culminante, la función
principal de su mediación, fundada en su maternidad divina». Y puede concluir que «en
esta devoción se contempla a María, sobre todo, como madre» 14.
c. Los procedimientos especiales de la espiritualidad de Montfort son «las dos prácticas,
una exterior, interior la otra», es decir, «un acto de consagración que se realiza por la
recitación de una fórmula» y una disposición interior que «animará todos nuestros actos
con el espíritu de esta consagración y nos colocará en dependencia habitual de María» 15.
d. En cuanto a los efectos, Lhoumeau no los trata directamente, sino en el curso de las
diferentes partes; por ejemplo, en el curso de las fases de la vida espiritual: vía purgativa
(purificación), vía iluminativa (progreso en las virtudes) y vía unitiva (unión con Dios,
transformación en María, confianza y libertad filial...) 16.
Esta síntesis de Lhoumeau puede considerarse como la interpretación clásica de la
espiritualidad monfortiana, la más orgánica y más difundida en la Iglesia. El autor clarifica
magistralmente los diferentes aspectos de esta espiritualidad (especialmente el fin
cristocéntrico, la interioridad, los aspectos fundamentales...) revistiéndolos de una dignidad
teológica que los diferencia de cualquier devocionismo. Desafortunadamente apenas si
alude al ASE, que sólo cita una vez. Tampoco hace florecer la dimensión apostólica y
soteriológica de su síntesis. Son sus limitaciones.
3. «El Amor de la Sabiduría Eterna», síntesis poderosa de espiritualidad (H. Huré,
1929) - Con la edición modelo del ASE en 1929 (la primera edición data de 1856), el P. H.
Huré, superior general del la Compañía de María, marca un viraje en la interpretación de la
espiritualidad monfortiana. Mientras el interés se concentra en el Tratado de la Verdadera
Devoción a María, el P. Huré reivindica la importancia del ASE como una de las dos
grandes obras de Montfort. El ASE, en efecto, «es un libro capital. El y él solo nos
brinda en su conjunto la espiritualidad monfortiana e incluso, puede darnos una idea más
exacta y comprensiva de la Verdadera Devoción a María. El y solo él nos pone en contacto
permanente con el fin que hay que alcanzar y con la ascesis absolutamente evangélica que
hay poner en práctica para vivir como verdadero esclavo de Jesús por María.» 17
A diferencia del P. Lhoumeau, el P. Huré no hace una exposición sistemática ni presenta
en una obra aparte su interpretación sapiencial de la espiritualidad monfortiana. En la
introducción y en las notas al ASE precisa las razones por las cuales «este tratado
constituye [...] una poderosísima síntesis de espiritualidad, todo un cuerpo de luminosa
doctrina capaz de traer a las almas, no sólo el reinado de Jesús, sino su reinado perfecto».
Percibe la estructura bipartita de la obra cuando distingue «la gran empresa amorosa de la
"Divina Sabiduría" y la respuesta amorosísima del alma que ha escuchado, comprendido y
seguido su inenarrable llamada» 18. Se comprende cómo «todo parte del Cristo Sabiduría, y
todo florece en él» 19.
El P. Huré esboza un notable estudio sobre la idea de Sabiduría en la espiritualidad
cristiana para concluir que «ni antes ni después de nuestro Beato encontraremos obra
semejante a la suya ningún tratado ex profeso y de tal envergadura de síntesis» 20. El ASE
es un verdadero tratado que no tiene «nada de fragmentario». Todo se encuentra allí y en
forma organizada. «El fin propuesto, la naturaleza y las manifestaciones de la Sabiduría,
sus efectos, sus ejemplos, sus palabras u oráculos, los cuatro grandes medios para
alcanzarla.» 21 El P. Huré precisa bien cómo la Sabiduría eterna es persona y don cuando
afirma: «El objeto propio que va a tratar el Beato, es en primer lugar la Sabiduría eterna y
encarnada, Nuestro Señor Jesucristo. Pero como esta Sabiduría se nos comunica por medio
de dones creados [...], hablará también de una "Sabiduría accidental y creada, que es la
comunión que hace de sí misma a los hombres la Sabiduría increada.» 22
El P. Huré se preocupa por añadir que no intenta en forma alguna suplantar al Tratado
de la Verdadera Devoción a María, traducido «a más de veinte lenguas», y que ha hecho
conocer a Montfort universalmente «hasta el punto que es casi imposible hablar de él sin
pensar en que es el gran apóstol de la Virgen y de la entrega de todo nuestro ser [...] entre
sus manos». Subraya también «el papel esencial de este medio en la espiritualidad
monfortiana», llegando a precisar que «pierde algo de su valor y significado, si no se lo
coloca en su sitio dentro del método espiritual del Beato, cuya trama sólo el presente
tratado nos brinda abiertamente». El P. Huré está convencido de que «si consideramos esta
devoción mariana como realidad aparte, completamente autónoma, totalmente
independiente del presente tratado de la Sabiduría, no logramos la idea exacta de la
misma, aquella que se formaba el Beato mismo. ¿Por qué? Porque la verdadera devoción es
solamente un fin intermedio, un medio, ordenado a otra realidad: la adquisición de la
Sabiduría eterna.» 23. En resumen: «Todo parte, pues, de la Sabiduría y culmina en
la Sabiduría, pero pasando por María, que es el medio.» 24
El mérito de esta interpretación es innegable: El ASE se consolida como el conjunto en
el que encuentra su sitio la devoción mariana, que adquiere así una orientación netamente
cristológico y sapiencial. Además, el acento que se pone en la originalidad del ASE dentro
del contexto de la tradición cristiana demuestra que la espiritualidad de Montfort no puede
reducirse a la dimensión mariana, aunque éste sea claramente cristocéntrica, dado que una
de sus características esenciales es la perspectiva sapiencial del presente. La parte débil del
trabajo del P. Huré es sólo no haber desarrollado ex profeso y en forma sistemática la
síntesis monfortiana: no hacer ver la coordinación orgánica de los principales elementos
que emergen del conjunto del corpus monfortiano.
4. La gloria de Dios solo por la unión con Cristo y con María (H. Frehen, 1966-
1967) - En un Curso de espiritualidad monfortiana, inédito hasta hoy, H. Frehen,
investigador monfortiano convertido luego en obispo de Reykiavik (+ 1986), examina el
problema de los elementos específicos de la espiritualidad monfortiana, es decir, cómo
considera Montfort a Dios, a Cristo, a los medios de santificación y al hombre. Con este
fin, consulta todas las obras de Montfort sin excepción alguna. Así descubre en el Contrato
de alianza 4, la Carta a los habitantes de Montbernage 6, las Reglas de las Hijas de la
Sabiduría 203 y los Cánticos 49,1-2 y 141,15, fórmulas que encierran los elementos de la
espiritualidad monfortiana: la mayor gloria de Dios (fin último), la unión con Cristo (fin
próximo), la unión con María (medio), el hombre pecador que renuncia a sí mismo y se
consagra 25. Son éstos los temas que desarrolla y cuyo contenido precisa.
a. Dios - Montfort decididamente teocéntrico, «nos lanza a la presencia de Dios, en una
atmósfera que contiene algo de la majestad del Sinaí y de la dulzura del Evangelio» (O. Le
Borgne). Más en concreto, «realizó una magnífica síntesis entre la teodicea y el tratado de
la Trinidad». De hecho, «la iniciativa de la Trinidad, según la visión de Montfort, se
extiende a toda la obra salvífica entendida en su sentido más amplio; el cual involucra la
encarnación, la vida terrena de Cristo y también la santificación del hombre». Montfort
pone en particular evidencia que «la función preponderante en la santificación del hombre
le compete al Espíritu Santo». Parece incluso que Montfort no se contenta con una simple
«atribución» de la obra de la santificación al Espíritu Santo, según el adagio clásico: Opera
ad extra sunt communia tribus personis (= las obras ad extra son comunes a las tres
divinas personas). Esta doctrina vale para la causa eficiente, cuando se trata de la causa
cuasiformal, cada persona divina se comunica según sus propiedades personales. También a
María la considera Montfort en relación estricta con la Trinidad.
Bajo el aspecto unitario: Montfort descubre en Dios «de una parte, la grandeza, la
majestad, de otra la bondad y la condescendencia». De donde resulta una«actitud
de servidumbre amorosa (= esclavitud de amor), porque, por una parte debemos servirle y,
por otra, debemos amarlo. La fusión de los dos aspectos constituye la plena
disponibilidad». Y otra consecuencia: «Sólo hay que vivir para Dios solo y para su
gloria.» 26
b. Jesucristo - Tras haber establecido el cristocentrismo de Montfort, importa precisar el
aspecto específico de su visión de Cristo. Frehen ofrece aquí una demostración en forma de
silogismo: «El misterio de la vida y de la personalidad de Cristo es la Cruz. Ahora bien,
Cristo, en su relación con la Cruz, es llamado por Montfort "Cristo Sabiduría". Este aspecto
de "Cristo Sabiduría" constituye, pues, el aspecto principal y específico de la visión
cristológica propia del P. de Montfort.» El misterio de la cruz ocupa el centro del misterio
de Cristo, dado que incluso la encarnación y los demás misterios «están ordenados a la
cruz» 27.
La actitud del cristiano para con el Cristo Sabiduría se expresa en algunas fórmulas
gratas a Montfort: unirse o entregarse al Cristo-cruz (CA 1; ASE 225), alcanzar y conservar
la Sabiduría (ASE 220; MR 15), reproducir en sí mismo la vida de Cristo (CV 5; VD 44.50;
ASE 214; SM 67), realización del reino de Dios (VD 1.13.22.49.113.158; CT 3,1.4),
esclavo de amor (VD 118.120). Pero la actitud de los cristianos consiste ante todo «en ser
conformes, estar unidos y consagrados a Jesucristo» (VD 120). Esta fórmula, que incluye
la relación con las promesas bautismales y con la cruz., se resume concretamente en la
esclavitud de amor 28.
c. María - Montfort habla de María en relación con el plan trinitario de la salvación (VD
16-48) y en función del reino de Cristo en el mundo (VD 1). Insiste en la excelencia de
María como Madre de Cristo y, por consiguiente, en relación íntima igualmente con el
Padre y el Espíritu Santo (CV 2-5; VD 5-6. 16-17. 22-23). Respecto de los hombres, María
es tesorera de las gracias, reina poderosísima y madre espiritual (VD 23-38). «Es necesaria,
pues, una devoción especial a María; y Montfort añade al momento que esta devoción debe
concretarse la "esclavitud de amor", a ejemplo de Cristo: se reconoce la soberanía de María
sometiéndose totalmente a ella; y esta sumisión sugerida e informada por el amor y no por
el temor o la fuerza, es un reconocimiento a su maternidad.» 29.
La síntesis de Frehen ofrece una perspectiva más amplia que la de sus predecesores, al
valorar todas las obras de Montfort. El acento que pone en el misterio de la cruz parece
atenuar, sin embargo, la importancia fundamental de la encarnación. Además, las diferentes
partes y elementos de la espiritualidad monfortiana parecen perder su unidad orgánica y
aparecen más bien como yuxtapuestos.
5. «Lo que creía Grignion de Montfort» (L. Pérouas, 1973) - La metodología
adoptada por Pérouas en la exposición de la doctrina monfortiana descansa en el rechazo a
separar teología y experiencia.
En lo tocante a los escritos de Montfort, sostiene el autor, que es «cada vez más
discutible, incluso peligroso, detenerse en sus temas como reja de lectura [...]. Si partimos
de los temas, corremos el riesgo de quedarnos en las ideas, quizás aún en las solas palabras,
sin percibir toda la experiencia cristiana que se oculta tras ellas. [...] Dejar de lado esa
experiencia vivencial, sería amputar gravemente el mensaje de Montfort.» 30. Del corazón
de esa experiencia parten las intuiciones que superan y reequilibran su doctrina sobre el
hombre y sobre Dios, sobre María y sobre la Iglesia» 31.
a. El hombre salvado por Dios pero que se realiza a sí mismo - Cuando Montfort habla
del hombre, se inspira en realidad muy poco en la corriente humanista de un Richeome y de
un Ivo de París: la única huella sería el pasaje sobre la belleza y excelencia original del
hombre (ASE 36-38). Depende más habitualmente de la corriente agustina, calificada como
antihumanista (H. Gouthier), que mira sombríamente y con pesimismo sobre el hombre.
Montfort subraya la corrupción del hombre pecador y pide «renunciar a sí mismo», es
decir, vaciarse no de su propia personalidad sino del fondo egoísta que mora en el hombre.
Pérouas recuerda que la perspectiva de Montfort es mística, que no se detiene en la esencia
metafísica del hombre, sino en su posición ante el don gratuito de Dios. En esa perspectiva,
Montfort «da la impresión de minimizar y, a veces, de olvidar esa colaboración» activa del
cristiano en su propia santificación. En realidad insiste, en el don total de sí mismo a Dios y
«habla menos de dejarse aferrar por Dios que de hacer la consagración según un método
preciso». Semejante actitud se explica por el influjo del moralismo de fines del siglo XVII,
que busca atenuar a veces la dimensión mística. La experiencia de Montfort contiene las
dos tendencias: la visión del hombre que se menosprecia y quiere vivir separado del mundo
y la del hombre que se deja guiar por sus propios dinamismos y quiere realizar sus propios
anhelos (ver C 5). Totalmente sometido al superior y sobretodo a Jesús por María,
«Montfort sintió a través de su propia experiencia que el hombre ha sido hecho para la
afectividad, para la libertad, para la acción y para la creatividad. En la tensión entre las dos
tendencias encontramos el mejor sentido de lo que Montfort piensa de los hombre.» 32
b. El Dios altísimo que se revela poco a poco - Montfort, fiel a la corriente agustina,
hace la experiencia del «Dios solo», su lema preferido que expresa al Dios grande,
incomprensible e inaccesible, (VD 157) y lejano al mismo tiempo. A este Dios, considerado
casi como el rey Sol, hay que servirle «totalmente, sin mezcla ni división»; se hace
importante calmar su cólera (ASE 45; SM 66; VD 85) y no acercarse a él directamente (VD
18). Sin embargo, Montfort «también presenta a Dios como a un padre bondadoso [...].
Desde su juventud, Luis María percibió en la Providencia al Todopoderoso, monarca
soberano y padre irascible, como un Dios cercano a él» 33.
La cercanía de Dios se percibe en la encarnación. Este «constituye realmente el centro
de la doctrina de Montfort», misterio de descenso y dependencia de María, que nos
desconcierta (VD 18.139). Montfort trata con mayor detención el nacimiento de Jesús, al
que dedica once cánticos; pasa más rápidamente sobre la vida apostólica (ASE 114), se
detiene luego en la pasión que constituye el objeto de once cánticos y de dos capítulos del
ASE. «Este proceder manifiesta -afirma Pérouas- que Montfort captaba con dificultad la
densidad humana que significa la encarnación. Y, sin embargo, Jesús era ciertamente para
él un ser viviente.» 34. En efecto, habla gustoso del Cristo que vive en nosotros (VD 61) y
de la permanencia activa de los acontecimientos de su vida (MR).
Ciertamente, Montfort encuentra a Dios en los sacramentos y en la Biblia, pero también
en los pobres (CT 18,8) como lo demuestra el episodio de Dinán cuando grita: «¡Abranle a
Jesucristo!» Hacia la edad de treinta años, Montfort descubre a Jesucristo bajo el aspecto de
Sabiduría, personificada como figura femenina. Su amor a Dios se hace entonces esponsal:
momento decisivo en su itinerario hacia la madurez.
Al final de su vida Montfort pone de relieve la acción del Espíritu Santo. Por María
encuentra abundantemente al Espíritu (VD 36.217). A él sobre todo dirige su plegaria para
alcanzar los apóstoles de los últimos tiempos (SA 15ss). La llegada de éste abrirá la era del
Espíritu (SA 15-16), es decir, la era de una Iglesia «purificada, renovada, conducida en todo
por el Espíritu» 35.
c. María gloriosa pero cercana y fiel - La interpretación de la figura de María en
Montfort tal como la ofrece Pérouas es crítica en extremo y parece a veces carente de
objetividad y coherencia. Llevado por la mentalidad de su tiempo, Montfort habría
empequeñecido inconscientemente la figura de María: en efecto. nunca menciona su
inteligencia, su voluntad, su cuerpo. «Nunca nos muestra tampoco a María en acción; su
santidad aparece tanto más hermosa, cuanto que ella se deja moldear por Dios sin contribuir
a ello; su maternidad divina es tanto más admirable, cuanto que María sólo ofreció para ella
su consentimiento.» 36 Y, sin embargo Montfort será culpable de uno de esos excesos del
maximismo, al asociar a María con Cristo, presentarla «análoga a él» (ver VD 74) y
reconocerle por gracia los mismos derechos y privilegios que pertenecen a Dios por
naturaleza.
Pérouas descubre con razón en algunos textos del Tratado (p. ej. VD 215) «un reflejo de
la cercanía, de la presencia de María, experimentada por Montfort» a lo largo de todo
itinerario hacia la madurez. «En parte, en esta presencia de María, es donde Montfort capta
luminosamente y afirma con vigor la maternidad mística de María respecto de los
cristianos, respecto de la Iglesia.» 37 Montfort distingue a María de todos los cristianos
caracterizados por la inconstancia, porque ella es la Virgen fiel (ASE 222; VD 175). La
perseverancia es «el fruto específico de una devoción total a María» (ver VD 101),
precisamente porque María «ha sido la más oblativa de todos los cristianos, la más
realmente transparente a Dios» 38.
Una intuición personal y original impulsa a Montfort a situar a María en la perspectiva
de la segunda venida del Cristo (VD 1), es decir, de su reino en el mundo: «Imposible
hablar de Montfort adulto, lanzado a la acción apostólica, sin mostrarlo al mismo tiempo
dedicado a María que representaba para él, los valores de la interioridad y de la
contemplación, y, a la inversa, no tenemos derecho a hablar de su devoción mariana, sin
vincularla estrechamente con su compromiso misionero.» 39.
d. La Iglesia purísima pero que se hace pueblo con el pueblo - Montfort no ha escrito
nada sobre la Iglesia, porque, en su tiempo, la pastoral estaba más orientada hacia la
conversión,e incluso hacia la confesión de los individuos. No obstante, subraya en sus obras
algunos aspectos interesantes de la Iglesia.
Bebiendo en las corrientes espirituales de su tiempo, y especialmente en el agustinismo,
Montfort gusta de considerar a la Iglesia como cuerpo místico, cuya cabeza es Cristo y
cuyos los miembros son los fieles (VD 32; AC 27). Exige a todos los cristianos vivir
intensamente la vida de Cristo, de tal manera que «la distinción entre salvación y
perfección no es para él cosa habitual». Su concepto de Iglesia tiende, en él, a limitarse a
los «predestinados», a quienes viven en estado de gracia.
«Si Grignion de Montfort veía en la Iglesia una realidad ante todo invisible y mística, no
por ello rechazaba su aspecto externo y social. El mejor indicio de ello es su absoluta
fidelidad a la jerarquía» 40. De hecho, Montfort manifestó siempre generosamente, en el
curso de su vida, una perfecta obediencia al Papa y a los Obispos en las diócesis donde
trabajó.
Grignion de Montfort critica y fustiga las diferentes categorías presentes en la Iglesia de
su tiempo: religiosos, teólogos, personas piadosas, sacerdotes... En la Súplica Ardiente,
habla de la Iglesia «tan debilitada y manchada por los crímenes de sus hijos» (SA 20).
Denuncia su pesadez, porque quiere una Iglesia pura y de rostro diferente: pobre,
abandonada a la Providencia, apostólica y llena de iniciativas como fue en los primeros
años del cristianismo y como será en los últimos tiempos. En lenguaje apocalíptico y un
tanto milenarista «Grignion describe el futuro lejano de la Iglesia. Será realmente el reino
del Espíritu Santo. La Iglesia encontrará una fuerza maravillosa para convertir a los turcos
y los judíos; en su seno aparecerán cristianos más grandes que los conocidos hasta
entonces, porque serán formados por María.» 41
A pesar de ofrecer advertencias ricas y estimulantes, Pérouas no ha querido ofrecer una
síntesis orgánica, particularmente en materia de espiritualidad. Los cuatro puntos que
explica carecen de coordinación sistemática explícita.
6. «Dios solo. Al encuentro de Dios con Montfort» (1981) - Un equipo internacional
de monfortianos, animados por G. Barbera, quiso presentar a Montfort en una perspectiva
«mística o teologal», a petición de los cohermanos de diferentes provincias. Todos los
aspectos de la espiritualidad monfortiana convergen a una presentación de Montfort como
«hombre de Dios», como «quien hace una experiencia personalísima de Dios y ha dado
testimonio de ella en forma original» 42. La dimensión mística es una exigencia particular
percibida en el mundo contemporáneo; presente en Montfort, es totalizante en él,
absorbente y explica todas las demás dimensiones.
a. El hombre de hoy frente a la salvación - En la primera parte, el P. Bilo, holandés,
describe la situación del hombre del siglo XX, preguntando si Montfort se halla en
capacidad de satisfacer a algunas de sus exigencias. Ante una situación paradójica, rica en
posibilidades y riesgos, en la que lentamente nos damos cuenta de que «la construcción de
un mundo justo y humano no puede realizarse sin Dios», Montfort con su vida apostólica
responde «a la necesidad de un Dios cercano que llama al hombre a colaborar con él».
Enseña igualmente a relativizar los valores terrestres para dar lugar a Dios. Enseña a vivir
la comunión con Cristo Sabiduría «en una relación viva y personal». Al hombre de hoy,
sensible a la responsabilidad y al compromiso social, le presenta Montfort un Dios de amor,
que invita a vivir una verdadera solidaridad con los pobres. En fin, con su experiencia
religiosa caracterizada por la certeza de la victoria final definitiva de Dios, responde al
anhelo actual de un futuro mejor 43.
b. Montfort, un hombre que se encontró con Dios - Los testimonios de sus
contemporáneos convergen en la afirmación de que Montfort unía una intensa actividad
apostólica con una experiencia de Dios poco común (Bossard, Fabry) 44. Toda la vida de
Luis María va guiada por la opción fundamental por Dios solo, en su realidad trinitaria.
Montfort vive su relación con Dios, considerándolo a la vez como Padre y como
Providencia (C 2 y 33; ACM 4-5; VD 169.215; CT 28). Se encuentra con él en la oración,
en la misión, en las pruebas de la vida, en María, en los pobres (Parrado, Jo van Osch) 45.
Aún más, Montfort se encuentra con Dios en Jesucristo, Sabiduría eterna y encarnada 46.
Esto vale para todos los períodos de su vida misionera, aunque el comienzo y el final
parezcan más hondamente marcados por esta nota sapiencial. Al tributarle a Cristo el título
de Sabiduría, Montfort pone en evidencia cuatro aspectos de su misterio en armonía con la
revelación bíblica: Cristo como «plenitud», tesoro infinito para los hombres (ASE 62);
como «Palabra» reveladora y transformadora y cuyos oráculos se deben creer para salvarse
(ASE 133-153); como «Amor» en su dinámica descendente hacia el hombre en una lógica
de humillación que contrasta con las perspectivas humanas, como «Cruz» dado que «la
Sabiduría es la Cruz y la Cruz es la Sabiduría» (ASE 180). Toda la vida cristiana debe
vivirse en una dimensión sapiencial, como respuesta a la venida de la Sabiduría a la
humanidad, según la expresión lapidaria: «La Sabiduría es para el hombre y el hombre es
para la Sabiduría» (ASE 64). Con este fin hay que romper con la vana o falsa sabiduría del
mundo (ASE 75-88) y elevarse hasta el don irrevocable al Cristo Sabiduría (ASE 132). Para
realizar el encuentro con él, Montfort indica cuatro medios: deseo ardiente, oración
continua, mortificación universal, tierna y verdadera devoción a María (ASE 181-222). Este
último medio es el privilegiado y Montfort le asigna una doble función: purificar el corazón
y preservarlo de volver a la falsa sabiduría del mundo (ASE 210-211. 221-222) 47.
La relación de Montfort con el Espíritu Santo es igualmente profunda y original. Opta
desde el seminario Montfort por la corriente mística, que insiste en las inspiraciones del
Espíritu Santo. En sus obras explota una doctrina elaborada sobre la función del Espíritu
Santo en la obra de la salvación y sobre todo en la encarnación (VD 35) y en los últimos
tiempos (VD 46-47), en que culminará su reino especial (SA 15). Las relaciones de María
con el Espíritu Santo se ubican en un plano funcional, personal y tipológico. María
colabora con el Espíritu en el nacimiento de Cristo y de los cristianos, está unida a él con
un amor indisoluble; ella es el tipo de la Iglesia espiritual que se abandona al Espíritu. La
vida mariana es esencialmente mística, porque es escuela de renuncia a sí mismo y de
docilidad al Espíritu (St. De Fiores) 48.
La perspectiva mística se aplica perfectamente a la antropología monfortiana, cuyas
afirmaciones pesimistas quieren sencillamente probar «la imposibilidad de la
autosalvación» 49. Penetra, además, toda la vida mariana de Luis María, para quien la
Virgen es el «ambiente misterioso» (VD 265), donde es posible vivir en la libertad de los
hijos de Dios, encontrándose con Cristo y siendo dócil al Espíritu (Bossard) 50.
La tercera parte del volumen, escrita por el P. Jan van Osch, describe «las
correspondencia que existen entre el camino que le permitió a Montfort encontrarse con
Dios y los puntos de vista teológico de hoy». Estos son los puntos sobresalientes:
* Proclamación del amor insensato de Dios que se entrega gratuitamente - Con su lema
«Dios solo», Montfort proclama que «la Sabiduría enloquecida (¡según nosotros!) de su
amor se encuentra al origen de todo actuar cristiano». Acuden en ayuda del hombre
contemporáneo para descubrir la verdadera relación entre moral y mística, introduciendo la
ética de la respuesta amorosa al amor gratuito de Dios que conserva necesariamente la
prioridad. Así vivió el santo misionero, sintiéndose a gusto en la corriente mística,
reconociendo en la sumisión a la autoridad «la expresión concreta de su apertura al Espíritu
Santo». Una receptividad total a amor y a la Sabiduría de Dios es la actitud fundamental de
la Virgen María, relación típica y única del ideal de una existencia en la fe. «Para Montfort
[...] el Secreto de María consiste en que la atención prolongada a la figura femenina de
María tal como aparece en el plan divino de la salvación hace al cristiano más abierto a
Dios tal como él es en realidad, al Dios que se hace hombre, que sufre y se humilla hasta
morir en la Cruz. Tiene la viva convicción de que la relación con esta "mujer" , nueva Eva
al lado del nuevo Adán, puede acelerar y hacer más perfecta la unión de los hombres con
Dios.» 51
* Renovación de la Iglesia y mejoramiento del mundo - Aunque condicionado por la
eclesiología de su tiempo y orientado hacia la conversión de los individuos, Montfort sigue
siendo modelo «en el sentido de que la meta de todos sus esfuerzos de renovación es
siempre Dios solo y su reinado». Enseña que «toda empresa de renovación eclesial y todas
las tentativas humanas de mejoramiento no pueden dar frutos sino guiados y animados por
el Espíritu de Dios» 52.
* El anuncio de la salvación al pueblo - Siguiendo el ejemplo del santo, sus discípulos
«deben esforzarse por mantenerse cerca a la gente, por ser verdaderos catequistas, apóstoles
que prediquen la fe en forma comprensible». El «buen P. de Montfort» aprendió de la
Sabiduría encarnada, en su "insensato" amor a los hombres, no la lucha negativa contra los
vicios humanos, sino la práctica de la paciencia consigo mismo y con los demás.
* La importancia de una esperanza inquebrantable - Para el cristiano, el porvenir no es
el resultado de la futurología sino la venida de Dios a la historia. La esperanza cristiana
incita a «trabajar como si el futuro de la Iglesia y del mundo dependieran únicamente de
nuestros esfuerzos, y al mismo tiempo con la convicción de que su coronamiento puede
venir sólo de Dios, hasta el punto de abandonarnos totalmente a él y las mociones de su
Espíritu. [...] Así vivió Montfort la esperanza» 53.
* El amor a la cruz - Quien encuentra su libertad en el amor a Dios en Jesucristo «siente
que su respuesta de amor no puede menos de pasar por la cruz». Se trata, en efecto, del don
total de sí mismo; lo cual exige el sacrificio. De todos modos, el futuro se presenta como
portador de sufrimiento y muerte. «La vida como esperanza queda, entonces, puesta a
prueba. Es también, entonces, cuando debemos inspirarnos en el amor de Montfort a la cruz
y abrirnos al don de la Sabiduría que nos hace creer y esperar que Dios nos ha creado para
la vida.» 54.
Esta obra Dios solo ofrece elementos preciosos así como una interpretación original de
los datos de la espiritualidad monfortiana. Se hubiera deseado encontrar un conjunto
orgánico, dada la multiplicidad de redactores de las tres partes.
7. «Dios solo es mi ternura» (R. Laurentin, 1984) - Deseoso de contribuir a la
proclamación de Montfort como doctor de la Iglesia, Laurentin se coloca en el punto de
vista teológico. Precisa que la visión teológica de nuestro santo es «una teología de la
historia de la salvación [...]. Es una teología trinitaria» 55, en la que se distinguen tres polos
que implican la presencia de María: la Encarnación, la Cruz y el Espíritu Santo.
a. Primer polo: la Encarnación - «Es el lugar central de su teología y dinamismo: el
descenso de Dios a lo más hondo de nuestra humildad para proyectarnos a la plenitud
divina.» En el contexto de esta «locura del Dios trascendente» se ubica la intuición
fundamental de Montfort, que confiere profunda unidad a su pensamiento: «Por medio de la
santísima Virgen María vino Jesucristo al mundo y también por medio de ella debe reinar
en el mundo» (VD 1). Con los Padres griegos, Laurentin interpreta este principio en el
sentido de que «por María Dios se hizo hombre para que los hombres se hagan divinos». La
misión de María consiste, en efecto, en ser forma Dei (molde de Dios). Con esta imagen
Montfort «expresa [...] el admirable intercambio según el cual ha sido formado como
hombre en María con el fin de que nosotros seamos formados a imagen de Dios [...], en
otras palabras; seamos divinizados». Y aún más: «En este admirable intercambio, el oficio
de María es hacer bajar a Dios al nivel de los hombres. Es el de darle la condición de
debilidad, de pobreza, de esclavitud, de sufrimiento y muerte». María es el lugar y el signo
transparentes del Dios paradójico; «Dios, a la vez, infinitamente santo y sublime,
infinitamente condescendiente y proporcionado a su debilidad» (SM 20). Al ver este don
total de amor de parte de Dios, debemos darle también entregarle todo (CT 57,2). Aquí se
inserta la esclavitud de amor propuesta por Montfort 56.
b. Segundo polo: la Cruz - El punto de encuentro entre la Encarnación y la Cruz, la cual
ocupa una posición central en la vida y la predicación de Montfort, es la Trinidad: «En el
seno del Padre, Jesús desea la cruz y se encarna para lanzarse hacia ella, amorosamente».
Montfort no insiste en el vínculo de la cruz con María sino más bien en su diferencia: «La
cruz es adorable, / María no lo es» (CT 102,23; ver ASE 172). Resulta extraño que no
evoque a María al pie de la cruz ni la corredención. «Se debe sobre todo a que ubica el
vínculo filial en la Encarnación, en el seno maternal de María [...]. Para él, todo se halla en
el punto de partida». Queda en claro que como Jesús quiso que su Madre participara en la
cruz, también les regala la cruz a sus amigos 57.
c. Tercer polo: en el Espíritu Santo - «La teología del Espíritu Santo, según Grignion de
Montfort, es como la de la Encarnación o de la cruz, la expresión de una esperanza [...]. Es
una teología de la historia de la salvación. Y aquí también el punto de partida es trinitario».
El Espíritu Santo ocupa un lugar de primer plano en los escritos monfortianos. En María y
con ella realiza él la obra de la Encarnación del Verbo; en ella y con ella sigue formando a
Cristo en los cristianos, sobre todo en el curso de los últimos tiempos (SA 15-16). Aunque
el título de «esposa del Espíritu Santo» que Montfort da a María, expresa valores
auténticos, sigue siendo, no obstante «inadecuado y ambiguo». Sería preferible
reemplazarlo con otras expresiones. El Espíritu Santo sigue siendo la fuente de todo amor y
de toda fecundidad en la Iglesia 58.
Sería vano, según Laurentin, elevar en un edificio metafísico los tres polos o momentos
de la historia de la salvación: la Encarnación, la Cruz y la misión del Espíritu Santo. Se
«inscriben esencialmente en una dinámica orgánica coherente, esencial. En esta dinámica,
todo parte de Dios solo y culmina en Dios solo» 59, es decir, en el Padre, fuente y culmen de
todo amor.
La síntesis de Laurentin merece felicitaciones a causa de la insistencia en el
teocentrismo y en la obra del Espíritu Santo. Las dimensiones sapienciales y apostólicas
quedan, sin embargo, un tanto oscurecidas.

II. SINTESIS SISTEMATICA

Al término de esta exposición, es preciso constatar que estas interpretaciones de la
espiritualidad monfortiana no toman en cuenta la totalidad de la experiencia de Montfort ni
del conjunto de su doctrina o carecen de organicidad.
Los principales elementos de esta espiritualidad están descritos en los diferentes
artículos de este Diccionario. Tratamos aquí de hacer una exposición orgánica y global.
Para ello, consideraremos, desde el punto de vista metodológico, dos polos fundamentales:
el polo histórico, que nos presenta a Montfort en la totalidad de su experiencia espiritual, y
el polo cultural actual, es decir, la conciencia de la Iglesia de hoy y la cultura
contemporánea. El primero se impone si queremos asegurar la fidelidad al contenido
esencial de la inspiración monfortiana; el segundo es inevitable dado que nuestra cultura
influye sobre el lenguaje y la interpretación actual de la espiritualidad monfortiana.
Para mantenernos fieles a sus orígenes, la interpretación de la espiritualidad monfortiana
debe tener en cuenta la división bipartita presente en las obras de Montfort: el movimiento
descendente (historico-salvífico) de Dios hacia el hombre y el movimiento ascendente (teo-
antropológico) del hombre hacia Dios.
Este doble movimiento aparece evidente en la estructura misma de ASE: la primera
parte (cc 1 a 14) trata de la Sabiduría en su marcha hacia el hombre; la segunda (cc 15-17)
señala los medios que permiten alcanzarla ( ASE 7 y 14). Montfort mismo resume en dos
frases incisivas estos dos movimientos: «Quiso descender personalmente a la tierra para
hacerlo subir al cielo» (ASE 168). VD vuelve a tomar el tema con variaciones: «Por medio
de la santísima Virgen María vino Jesucristo al mundo y también por medio de ella debe
reinar en el mundo» (VD 1).
El ritmo llamada-respuesta debe pues conservarse, si no queremos amputar una
estructura arraigada por lo demás en la revelación bíblica.
La atención a la espiritualidad eclesial de nuestro tiempo nos invita a no buscar caminos
extraños o particulares, sino a vivir sobre todo en la liturgia este orden o
regla (taxis) bíblica: «Ambos, con el mismo Espíritu y por medio de él [Cristo], tenemos
acceso al Padre» (Ef 2,18). Considerando el aspecto netamente trinitario de las obras de
Montfort, pensamos que se debe adoptar el orden biblico-litúrgico introduciendo en él la
nota específicamente monfortiana.
La fórmula que resume la espiritualidad monfortiana podría ser ésta: «Responder al
amor del Padre, expresado en la historia de la salvación por la misión del Verbo y del
Espíritu Santo, viviendo para Dios solo, Padre y Providencia, por medio de la consagración
de sí mismo a Cristo Sabiduría, en la docilidad al Espíritu, en comunión con María, en la
comunidad eclesial que anuncia el Reino de Dios». O esta otra que va a lo esencial: «A
Dios solo por Cristo Sabiduría, en el Espíritu, en comunión con María por el Reino».
El elemento donde se encuentran los dos movimientos es la totalidad del don, que
pertenece a Dios y que se da al mundo por un amor infinito y paradójico sobre todo en la
encarnación y en el misterio pascual de Jesús. El don total de sí mismo caracteriza también
al hombre, que se compromete a regresar a Dios preparando, en la docilidad absoluta al
Espíritu y en la identificación con María, modelo de la Iglesia fiel, el reino de Cristo en el
mundo.
1. Movimiento descendente historico-salvífico - «Todo viene del Padre por Cristo
Sabiduría en el poder del Espíritu en colaboración con María en la comunidad
eclesial.»Esta afirmación fundamental contiene algunos elementos de base que es
importante subrayar en la perspectiva de Montfort.
a. Todo procede del Padre - La acción de Dios en la historia, revelada en la sagrada
Escritura, es parte esencial y prioritaria de la espiritualidad monfortiana. Montfort resume
su concepto de Dios en su lema «Dios solo», que aparece a menudo en su pluma (150
veces). Expresa así dos ideas fundamentales:
* Dios es el valor absoluto: el principio, la consistencia y el fin de todas las cosas. Las
criaturas, por ejemplo el alma y María, a las que Montfort concede gran importancia, no
quedan excluidas a menos que alejen de Dios. Y son tanto más valiosos cuanto más se
refieran y conduzcan a Dios. Y Montfort puede afirmar: «Veo a Dios solo y al alma» (CT
91,12). O también, hablando de María: «En esta amabilísima criatura no hallará [el
consagrado] sino a Dios solo, sin criatura alguna [...]. Dios solo vive en ella» (SM 20-21).
Así, pues, «Dios solo» equivale a «Dios lo es todo» y debe bastarnos: «Dios solo, y es
suficiente» (CT 28,23). «Que Dios solo es mi ternura, / Dios solo, mi único apoyo, / mi
único bien es Dios solo, / mi única vida y riqueza» (CT 52,11).
b. Dios es Padre/Providencia, de quien depende toda la historia de la salvación y la vida
personal: «Dios Padre, fuente única de todo don perfecto» (SM 9). Montfort se eleva hasta
él cuando, en ASE, contempla a la Sabiduría en la eternidad: «La contemplaremos subiendo
hasta su origen en la eternidad, en el seno, del Padre, como objeto de sus complacencias»
(ASE 14). Y al interior del consejo trinitario ubica Montfort la decisión de la misión de la
Sabiduría eterna en el mundo: «Su oferta es aceptada; la decisión, tomada y decretada: la
Sabiduría eterna, es decir, el Hijo de Dios se hará hombre» (ASE 46). De la Trinidad y –al
interior de ella– del Padre, a quien Montfort nombra antes del Hijo y del Espíritu Santo
(VD 4.5.16.17.23.29), procede el plan de salvación, al cual María se halla también asociada
(VD 22).
b. Por medio de Cristo Sabiduría - En perfecta sintonía con la tradición bíblica,
proclama Montfort su fe cristológica: «[...] Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre. Hijo
único del Padre y de María siempre virgen!» (ASE 223). Pero prefiere mirar a Cristo bajo
un aspecto salvífico y vital: «Jesucristo, Salvador del mundo [...] es el alfa y la omega, el
principio y el fin de todas las cosas [...] el único Camino que debe conducirnos, la única
Verdad que debemos creer, la única Vida que debe vivificarnos y el único Todo que en
todo debe bastarnos» (VD 61).
El título que Montfort prefiere atribuir a Jesucristo es el de «Sabiduría». Según el ASE
este título pone de relieve cuatro aspectos del misterio de Cristo; la «Plenitud» (ASE 9), la
«Palabra» (ASE 95), el «Amor» que desciende hasta el hombre en una lógica de
humillación (ASE 70-71) y la «Cruz» (ASE 180).
Interpretando estos cuatro aspectos en términos adecuados a nuestra cultura podemos
encontrar cuatro atributos del Cristo Sabiduría:
* Unico mediador de salvación: Proclamamos a Cristo, mediador único entre Dios y los
hombres (1Tm 2,5; ver 2Co 8,6) tanto desde el punto de vista descendente en relación con
la creación y la redención (Col 1,16; Jn 1,3/10.16-17), como del ascendente en relación con
la salvación (Col ,1,20; Jn 1,14). Este dato de fe excluye toda posibilidad de autosalvación
e implica una relación vital con Cristo persona viviente, centro de la «buena noticia» y de la
vida cristiana.
* Maestro de vida - Jesús «Palabra de Dios» nos recuerda todo el evangelio: los actos y
las palabras de su vida oculta y de su ministerio público. Transmite así a cada hombre su
enseñanza de vida, la sabiduría superhumana proveniente de Dios, e indica el
comportamiento que permite entrar en la vida. Escuchar a Cristo y seguir su evangelio se
convierten en imperativos imprescindibles. El Antiguo Testamento documenta, por lo
demás, las intervenciones de la Sabiduría en favor de los justos en la historia de la
salvación (ASE 47-49) lo mismo que su presencia salvadora.
* Cristo en su kénosis de amor - Montfort se detiene en Cristo Sabiduría en su marcha
descendente hacia los hombres obedeciendo a una lógica de humillación contraria a las
perspectivas humanas (ASE 167). En semejante dinámica de amor condescendiente, se
encuentran ciertos misterios cristológicos particularmente gratos a Montfort: la
encarnación, misterio código que contiene todos los demás misterios (VD 248), la infancia
de Jesús (CT 57-66), la eucaristía (ASE 71), el Sagrado Corazón (CT 40-44. 47-48). La
presencia de Cristo en los pobres y en los que sufren, según Mt 25,31-46, ha sido también
puesta de relieve en la vida de Montfort (ver el episodio de Dinán: «¡Abran a Jesucristo!»)
* Cristo en su misterio pascual - Al menos al igual que la Encarnación subraya Montfort
la importancia de la cruz que identifica con la Sabiduría: «La Sabiduría es la cruz y la cruz
es la Sabiduría» (ASE 180). Como san Pablo (1Co 2,2), anuncia a Jesús crucificado. Y
como él no excluye la resurrección pero entiende la parte por el todo. Hoy nos toca
explicitar el misterio pascual en su totalidad, viendo la cruz inseparable de la resurrección:
es la cruz del resucitado. En efecto, de Cristo muerto y resucitado derivan nuestra
liberación del pecado y nuestra filiación adoptiva. La salvación llega hasta nosotros por el
misterio pascual celebrado en los sacramentos de la Iglesia.
c. En el poder del Espíritu de amor y de libertad - A la persona del Espíritu Santo,
último término intratrinitario, pertenece la realización de la historia de la salvación como
fuerza generadora, unificante, misionera. Se encuentra a la base de la existencia cristiana,
de la conciencia renovada que actúa no conforme a las inspiraciones naturales ni según los
imperativos de una ley exterior, sino por amor y en la libertad de los hijos de Dios.
Con Montfort, es justo subrayar la obra del Espíritu Santo en la encarnación del Verbo,
cuando, con María y en María, «produjo su obra maestra que es un Dios hecho hombre»
(VD 20), al igual que su oficio en el nacimiento y crecimiento de Cristo en los hombres
(VD 20-35; SM 13-67). La época de la Iglesia coincide con el reino especial del Espíritu,
que implica verosímilmente una aceleración de su presencia pentecostal en la fase final de
los «últimos tiempos» (SA 15).
d. La colaboración maternal de María - «La economía de la salvación se revela en
Jesucristo, el Verbo, enviado, "dado" por el Padre, [Verbo] que se encarna por obra del
Espíritu Santo» 60. El plan trinitario (VD 14-37) y el camino de la Sabiduría hacia el
hombre (ASE 105-106) pasan por una mujer: María.
Con Montfort tenemos que subrayar algunos aspectos de la figura de esta mujer.
* María toda relativa a Dios - «Excelente obra maestra del Altísimo» (VD 5), María es
constitucionalmente «del todo relativa a Dios» (VD 225). La colaboración fundamental de
María con el Padre consiste en su acción maternal respecto de Jesús y de los cristianos,
acción que importa considerar, con Montfort, como participación de María en la fecundidad
del Padre (VD 17). La personalidad de María alcanza su punto culminante cuando se
hace Theotokos (= Madre de Dios), ante la cual es mejor callar que hablar (VD 12). María
manifiesta la lógica divina de la humillación/exaltación: el Padre la esconde durante su vida
terrestre para revelarla progresivamente en el curso de la historia (VD 3.50).
* Criatura digna de la Sabiduría - La enseñanza de Montfort sobre María está vinculado
a la venida de la Sabiduría al hombre. En su movimiento descendente la Sabiduría
encuentra en María a la persona digna de acogerla (ASE 105). Y la propuesta de Dios
encuentra en ella la respuesta más adecuada (ASE 106). María no es sólo el trono de la
Sabiduría, es la persona que la acoge en la fe y que se pone oficialmente a su servicio (ASE
107). Quien imita a María se hace Iglesia que acoge al Verbo de Dios en su vida.
* Colaboración materna del Espíritu - La relación de María con el Espíritu se ubica a
nivel de comunión de amor y de colaboración. Montfort expresa esta realidad llamando a
María «esposa» fecunda y fiel del Espíritu Santo (VD 20-21. 35-36. 269). La formación de
los santos se convierte así en obra conjunta del Espíritu Santo y de María, cada uno según
su propio nivel: de trascendencia o de criatura. El Espíritu hace de María su nueva creación
(ver VD 261) y el tipo de la Iglesia en la línea de la santidad, de la virginidad y de la
maternidad (ver VD 34). María es para los cristianos el modelo de la disponibilidad y de la
docilidad al Espíritu.
e. En la Iglesia, comunidad de salvación - La obra salvífica de la Trinidad se realiza en
la Iglesia, que es «el signo y el instrumento de la unión íntima con Dios y de unidad de todo
el género humano» (LG 1). Con Montfort importa subrayar el aspecto visible de la Iglesia
(dotada de sacramentos y ministerios, guiada por el Papa y los Obispos) y el aspecto
invisible (cuerpo místico). También en la Iglesia, Montfort ayuda a valorar el bautismo que
nos hace miembros del pueblo de consagrados, la condición fundamental de hijos de Dios y
la misión de extender el reino de Dios hasta su realización definitiva.
2. Movimiento ascendente teo-antropológico - No existe para el hombre camino
diferente del expresado por Dios en la historia de la salvación. Por consiguiente «el hombre
responde al amor trinitario viviendo para la gloria de Dios solo la consagración al Cristo
Sabiduría, en la docilidad al Espíritu, en la acogida a María y en la comunión eclesial en
vista del anuncio del reino de Dios».
a. Todo para la gloria de Dios solo - Si Dios es el valor supremo, el principio de donde
provienen la existencia y la salvación, el hombre debe adorarlo en espíritu y en verdad,
vivir en su presencia, portarse como hijo suyo y trabajar por su gloria. Todo debe orientarse
a la gloria de Dios, es decir, a la alabanza de Dios por su acción en la historia de la
salvación, particularmente por la obra redentora de Cristo. Además, Montfort invita a
purificar las intenciones: no hay que buscar el propio interés sino la realización de la
voluntad del Padre por puro amor: «no mirando sino a Dios solo, sin otro interés que el de
su gloria» (RM 62); «hacen todas las acciones para la mayor gloria de Dios» (RS 203);
«Reina en mí con tu poder, / para que yo glorifique / a Dios solo eternamente» (CT 141,15).
b. En la consagración a Cristo Sabiduría - Cristo es un tesoro infinito para los hombres
(ASE 62-64) a los cuales ofrece la salvación y todo bien (ASE 64-67); en consecuencia, el
hombre debe caminar al encuentro salvífico con Cristo por la entrega del corazón (ASE
132). La consagración perfecta a Cristo implica la renuncia a Satanás y el don total de sí
mismo a Cristo por la renovación de las promesas bautismales (VD 120-130).
c. En la docilidad al Espíritu Santo - Se llega al Padre por Cristo en el Espíritu (ver Ef
2,18), que nos une al Cristo histórico. El Espíritu, en efecto, nos recuerda el Evangelio (Jn
14,26), nos hace gritar "Abbá" (Gl 4,6; Rm 8,15), nos da la vida (Jn 6,63) y los carismas
necesarios para la edificación de la Iglesia (1Co 12,4-11; 14,12). En pos de Montfort nos
comprometeremos en la docilidad al Espíritu de modo especial en las acciones cotidianas,
tratando de identificarnos con María, cuyo espíritu «era el espíritu de Dios» (VD 258), y, en
la evangelización, dejándonos conducir por el Espíritu Santo sin poner obstáculos de orden
afectivo o económico (SA 7-9).
d. Acogiendo a María - Montfort habla de un movimiento único de consagración a
Cristo por María. Algunos prefieren hoy reservar a Cristo la «consagración» y acudir a
otros términos para reconocer la función maternal y ejemplar de María en la vida cristiana.
Montfort recurre a una multitud de expresiones para proclamar ese reconocimiento y utiliza
a menudo la respuesta del apóstol amado que acoge a la Madre de Cristo entre sus bienes
(Jn 19,27; ver VD 144.179.216.266; SM 66). Así, «entregándose filialmente a María, el
cristiano, como el apóstol Juan, "recibe entre sus bienes personales" a la Madre de Cristo y
la introduce en todo el espacio de su vida interior, es decir en su "yo" humano y cristiano»
(RMat 45). En el itinerario del hombre hacia la Sabiduría, María representa un «camino
perfecto» que asegura la unión íntima y fiel con Cristo (ASE 220-221; VD 157-158).
e. En comunión con la Iglesia - El bautizado forma parte de la comunidad eclesial en el
seno de la cual participa en la función sacerdotal, profética y real de Cristo. En cuanto tal
debe recorrer la senda litúrgica: celebrar con sus hermanos y hermanas los divinos
misterios, frecuentar los sacramentos, meditar la sagrada Escritura y rendirle homenaje con
la propia vida y palabra. Todo cristiano debe vivir esta espiritualidad eclesial; por tanto,
incluso quien quiere seguir la espiritualidad monfortiana, el cual queda particularmente
invitado a tomar «a María como modelo de la actitud espiritual con la que la Iglesia celebra
y vive los divinos misterios» (MC 16). El discípulo de Cristo evitará toda actitud
individualista, fijando toda su atención en ser-con-los-otros y para-los-otros, conforme a los
principios de solidaridad y subsidiariedad. Se esforzará por integrarse en la pastoral de
conjunto, según las directivas del Papa y de los Obispos. Además, según la línea subrayada
por Montfort, se interesará por las necesidades de sus hermanos, comenzando por los
últimos desde el punto de vista religioso y sociológico.
f. Por el reino de Dios - «Lo que el alma para el cuerpo, afirma la Carta a Diogneto
(6,1), lo son los cristianos para la humanidad.» El cristiano no debe, pues, separarse del
mundo, debe permanecer en él para ser sal de la tierra y luz del mundo (Mt 5,13-14). Se le
envía al mundo para anunciar y realizar en él la salvación (Mc 16,15; Mt 28,19-20). El
reino de Dios desempeña un papel central en el Nuevo Testamento y también en la vida de
Montfort. El reino debe constituir el objeto de la oración de todo cristiano y, al mismo
tiempo, de todo compromiso de vida y de todo testimonio. Montfort, proyectado hacia la
espera y la realización de ese reino, señala en la devoción mariana la senda hacia la
actualización del reino de Jesús, que él contempla en clave historico-salvífica. Jesús
reinará, cuando, por María, sea mejor conocido, amado y servido, cuando sus
mandamientos sean mejor observados (VD 13.49.62).

III. ITINERARIO MISTAGOGICO

Más importante aún que la síntesis sistemática que reúne orgánicamente los puntos
esenciales de la espiritualidad monfortiana, es trazar el itinerario que debe seguirse para
integrar esta espiritualidad a la vida cotidiana. Montfort no ignora que la espiritualidad que
propone no se improvisa, no se realiza automáticamente: «[...] la eficacia de este secreto
corresponde al uso que se hace de él. ¡Cuidado con cruzarte de brazos!» (SM 1). Se
necesita una preparación; una iniciación y un ejercicio constante son indispensables para
penetrar cada vez con mayor intimidad en este secreto y para recorrer las diversas etapas
que conlleva. En una palabra, se impone una verdadera «iniciación en los misterios» de la
vida espiritual, con la ayuda de ciertos ejercicios obligatorios.
1. Preparación - Con el fin de que el acto de «consagración de sí mismo a Jesucristo, la
Sabiduría encarnada, por las manos de María» (ASE 223-227) no se reduzca a una simple
fórmula sin incidencia en la vida, hay que prepararla con una reflexión seria y una oración
prolongada. Por esto Montfort prescribe un mes de preparación al compromiso formal de la
consagración: al menos 12 días para «vaciarse del espíritu del mundo contrario al de
Jesucristo» (VD 227), una primera semana para «pedir el conocimiento de sí mismo y la
contrición de los pecados» (VD 228), la segunda semana para «conocer a la sma. Virgen»
(VD 229) y la tercera para «conocer a Jesucristo» (VD 230). Aunque el acto de
consagración sea un acto privado y personal, Montfort no lo separa de la liturgia: exige que
se lo emita después de la confesión sacramental y de la comunión eucarística (VD 231).
Las indicaciones dadas por Montfort son preciosas porque incitan a liberarse, mediante
un éxodo espiritual, de la falsa o vana sabiduría del mundo, y a conocer más profundamente
al hombre, a María y a Cristo. Sin embargo, es necesario evitar una muelle repetición de
ese modelo monfortiano; hay que comprometerse a renovar los ejercicios preparatorios a la
consagración según una perspectiva doble: repensar el contenido de esta práctica
monfortiana en el actual contexto teológico y cultural sin omitir el armonizarlo con el clima
liturgico-eclesial.
En lo referente a la materia de la preparación al acto de consagración, se puede
ventajosamente acudir al Catecismo de la Iglesia católica (1992), que, en pos del Concilio
Vaticano II ofrece un modelo renovado de las verdades fundamentales relativas
al mundo (67-68: el creador), al hombre (82-92: el hombre, la caída; 365-423: la vocación
del hombre), a María en el misterio de Cristo y de la Iglesia (107-111; 207-209) y
a Jesús en sus misterios (96-150).
En cuanto a la armonización del mes preparatorio con la liturgia, el período más
indicado parecería el tiempo de cuaresma, cuando el catecúmeno repite el grito del ciego de
nacimiento, que Montfort coloca en los labios del futuro consagrado: «¡Señor, que yo vea!»
(ver VD 228). Durante la cuaresma, la Iglesia invita a los fieles a recordar su bautismo (SC
109) 61 y los prepara a la solemne vigilia pascual, corazón del año litúrgico, en el curso de
la cual se renuevan las promesas bautismales. Sería deseable hacer coincidir el acto de
consagración por las manos de María, en su fórmula esencial, con esta renovación de las
promesas bautismales, puesto que no se trata sino de una explicitación mariana de la vida
en Cristo; es decir, de acoger a María como don del Señor crucificado (ver Jn 19,25-27).
2. Iniciación - En un texto notable tanto desde el punto de vista del contenido como bajo
el aspecto dinámico, Montfort, con profunda intuición pedagógica, considera al mismo
tiempo el fin que hay que alcanzar y el camino que se debe recorrer: «Dado que lo esencial
de esta devoción consiste en el interior que ella debe formar, no será igualmente
comprendida por todos; algunos se detendrán en lo que tiene de exterior, sin pasar de ahí;
será el mayor número; otros, en número reducido, penetrarán en lo interior de la misma,
pero se quedarán en el primer grado [...]» (VD 119).
a. El fin es la asimilación de la espiritualidad cristocéntrico-mariana: identificación con
María, movida por el Espíritu Santo (VD 258), modelo de perfección (VD 260), «fin
próximo [...], ambiente misterioso [...], medio fácil [...]» (VD 265) con el fin de
transformarse en Jesucristo (VD 264; 119) y de vivir más íntimamente por él, con él, en él
y para él (VD 257). Montfort no entiende con esto algo sólo transitorio o simplemente
exterior; habla de una actitud interior y permanente: «¿Quién, finalmente, permanecerá en
él [grado interior más alto] habitualmente?» (VD 119). Se trata, en la práctica, de alcanzar
la disponibilidad y la docilidad a la acción del Espíritu y la colaboración maternal de María
con el fin de dejarse formar en Jesucristo, o sea, con el fin de llegar a la madurez espiritual.
b. El camino que lleva a esta meta es la aplicación de la cuádruple fórmula: «hacerlo
todo por María, con María, en María y para María, a fin de hacerlo más perfectamente por
Jesucristo, con Jesucristo, en Jesucristo y para Jesucristo» (VD 257). Un ejercicio como
éste parecería complicar la vida espiritual; sin embargo, interpretado debidamente, nos
brinda un método que se impone para que la opción espiritual por Cristo en seguimiento de
María pueda realizar un doble progreso: intensivo, es decir, arraigado cada vez con mayor
profundidad, y extensivo, es decir, extendido a toda la vida. Evidentemente, no es necesario
en manera alguna de poner en práctica al mismo tiempo las cuatro fórmulas: basta con
experimentarlas una por una.
La repetición que sugiere Montfort de una fórmula que actualiza el ritmo pascual de
muerte y resurrección, de superación de nuestro egoísmo y de vida nueva en el Espíritu se
revela muy eficaz: «¡Renuncio a mí mismo y me entrego a ti, querida Madre mía!» (VD
259). Mejor aún, por ser más explícitamente cristocéntrica, se manifiesta la fórmula
siguiente que Montfort aconseja recitar a menudo:Tuus totus ego sum, et omnia mea tua
sunt: Soy todo tuyo, cuanto tengo es tuyo, ¡oh mi amable Jesús!, por María, tu Madre
santísima! (VD 233). También se podría acudir a alguno de los métodos actuales de
meditación, es decir, a ese «ejercicio fundamental» que consiste en la repetición, al ritmo
de la respiración, de las «cuatro oraciones mínimas»: A ti, hacia ti, para ti, tú 62. Estas
oraciones pueden dirigirse al Padre, a Cristo y al Espíritu Santo, o también a la Virgen
María, con contenidos que se modifican según el destinatario.
3. Etapas y cumbres - Montfort prevé el enfriamiento de muchos en este camino: son
los que se contentan con un cristianismo mediocre, sin empeño serio ni coherente. Para
quienes quieren avanzar por el camino de la santidad, señala un itinerario que sube hacia las
cumbres más altas de la vida espiritual: ¿Quién permanecerá habitualmente en el grado más
elevado de interioridad de esta devoción? «Sólo aquel a quien el Espíritu Santo de
Jesucristo [...] conduzca por sí mismo para hacerlo avanzar de virtud en virtud, de gracia en
gracia, de luz en luz, hasta transformarlo en Jesucristo [...]» (VD 119).
Ya lo habremos notado: Montfort ignora aquí la primera de las tres vías clásicas de la
vida espiritual, la vía purgativa (presente en otros textos donde el santo exige renuncia y
conversión). Se detiene en la vía iluminativa que describe como una ascensión constante
hacia actitudes virtuosas, hacia la unión con Dios y el conocimiento de los misterios
divinos. Presenta, finalmente, la vía unitiva con el vocabulario místico de «transformación
de sí mismo en Jesucristo» (VD 119), que se realiza mediante la docilidad total a
María forma Dei (VD 119; SM 16). Para Montfort esta transformación en Jesucristo
equivale a la «unión divina» (VD 164).

IV. ACTUALIDAD

Una fórmula de espiritualidad tiene tanto mayor valor cuando supera las fronteras del
tiempo y logra influir y moldear a personas y gentes de diferentes épocas y culturas. Es lo
que acontece con la espiritualidad monfortiana: Después de cerca ya dos siglos sigue
ejerciendo su influjo a escala mundial con fuerza de propulsión que no se debilita. Hacia
fines del segundo milenio cristiano (1987), ha recibido incluso el máximum de oficialidad
gracias a la mención explícita hecha por el Papa Juan Pablo II en la encíclica Redemptoris
Mater (nº 48).
Las obras espirituales de Montfort explican la actualidad de la espiritualidad
monfortiana: siendo expresión de la experiencia del santo, tratan con convicción y aliento
espiritual lo que vivió y predicó. Es difícil sustraerse a la fascinación que el santo misionero
ejerce en sus escritos. Con los medios culturales de su tiempo, supo transmitir un mensaje
que atraviesa los siglos.
La forma en que Montfort expone su doctrina le asegura una apertura a la inculturación
en épocas diversas y diferentes pueblos. Subrayemos algunos valores de la espiritualidad
monfortiana particularmente apropiada al contexto de nuestro tiempo.
1. Perspectiva cristocéntrica - La «cuestión cristológica» es siempre actual. Hoy se la
resuelve a menudo empequeñeciendo la figura de Cristo. Lo consideran como un gran
moralista y se da la tendencia a no ver en él sino al hombre. Montfort ofrece, en cambio,
una visión profunda y ortodoxa de Jesús. Da testimonio de él sobre todo en páginas
ejemplares y ricas en sentimiento (VD 61-67), de su experiencia personal de Cristo. En
Montfort Cristo aparece constantemente como «fin último» (VD 61.68.115. 117.120...) de
la vida espiritual. Para Montfort, el Hijo de María, no es uno entre muchos, sino «nuestro
Salvador, verdadero Dios y verdadero hombre» (VD 61): es la razón última y absoluta, la
plena realización de la vida espiritual.
Jesús está en el centro de la reflexión de Montfort, muy en especial en ASE, En medio
de los conflictos entre humanismos hostiles o indiferentes al cristianismo, el santo anuncia
vigorosamente la verdadera sabiduría superior, revelada en los acontecimientos de la
encarnación y de la cruz lo mismo que en los oráculos de Jesús.
Todos los elementos de la espiritualidad monfortiana convergen hacia este centro
humanodivino que es Cristo-Sabiduría: el bautismo, la cruz, el apostolado, el amor a los
pobres, María... Montfort ve de manera muy particular la relación espiritual con la Madre
del Señor, es decir, intrínsecamente orientada hacia la vida filial en Cristo y en el Espíritu.
Fustiga con palabras de fuego (ver VD 98-99) a los «devotos presuntuosos» que ultrajan
continuamente a Cristo con el pecado «so pretexto de que son devotos de la Virgen» (VD
97).
La intuición de Montfort es particularmente feliz cuando coloca el bautismo como
fundamento de su espiritualidad (VD 120-131). Este sacramento de la iniciación cristiana
contiene, en efecto, en germen, todo el desarrollo del itinerario espiritual. De él procede la
exigencia de vivir la consagración a Cristo, explicitando la relación con María como
camino de fidelidad a las promesas del bautismo. Montfort unifica así la vida espiritual en
la opción espiritual o don del corazón a Cristo-Sabiduría.
2. Valoración, en María, de las mujeres según el plan divino - Un problema suscitado
por la problemática cultural de nuestro tiempo es el problema femenino. Las mujeres
buscan nuevos espacios de responsabilidad en la sociedad y en la Iglesia. Aunque Montfort
no aporte soluciones directas a esa problemática, celebra, sin embargo, la figura de la mujer
en la persona de María. Reconocer la participación de la Virgen Madre en la historia de la
salvación como persona responsable y activa, tanto en la fase histórica fundamental del
misterio de Cristo como a lo largo de toda la historia de la Iglesia, no significa abandonar a
la mujer en un estado subalterno. En su función de colaboradora en la historia de la
salvación, María representa un principio de autocomprensión tanto para el hombre como
para la mujer. María nos conduce igualmente al descubrimiento del rostro paterno y
misericordioso de Dios (VD 169.215), e incluso al de sus rasgos maternales (ver Is 49,14-
15). La valoración de la mujer de Nazaret constituye la dimensión mariana de la
espiritualidad monfortiana y responde al plan de Dios. Puede contribuir a la humanización
del mundo inyectándole esos valores de acogida, de don de sí mismo y de proyección de la
vida, particularmente gratos al mundo femenino 63.
3. Proyección hacia el mundo futuro - Ante el mal uso de los descubrimientos
científicos y la acumulación de armas nucleares perfeccionadas, el hombre de nuestro
tiempo se interroga sobre el porvenir del mundo. Visiones apocalípticas se infiltran en su
alma. Montfort no ignora esas preocupaciones; responde a ellas, no para satisfacer una vana
curiosidad, sino descorriendo el velo que cubre la fase final de la historia humana. Prevé un
mañana de lucha entre las fuerzas diabólicas y las de la salvación. Estas son el Espíritu
Santo, Cristo, María y su linaje, que involucra a los apóstoles de los últimos tiempos. Estas
fuerzas benéficas preparan la segunda venida de Cristo, que consistiría en su reino
historico-salvífico en los corazones y en el mundo, sin manifestaciones espectaculares. La
«espiritualidad mariana» misma está totalmente orientada al reino de Jesucristo, cuya mejor
y más perfecta preparación es ella.
La espiritualidad monfortiana se revela así arraigada en el pasado, sumergida en el
presente y proyectada hacia el futuro. Es revela, pues, como una espiritualidad muy pronta
a enfrentar y acompañar la historia. Como el cristianismo, del cual constituye una forma
particular, no teme enfrentarse a los retos de las diferentes culturas; las penetra para
purificarlas, promoverlas y elevarlas a las cumbres.
Montfort ofrece a todo hombre y a toda cultura una espiritualidad significativa, capaz de
hacer vivir el cristianismo en plenitud mediante el don exigente y total de sí mismo a la
Trinidad, en la dulzura maternal de María, modelo ideal de la Iglesia fiel.

St. De Fiores

Notas - 1 St. De Fiores, «Espiritualidad contemporánea», en St. De Fiores-T. Goffi
(edad), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ed. Paulinas, Madrid, 41991, 617-644. - 2 A.
Rizzi, Dio in cercha dell'uomo. Rifare la spiritualità, Ed. paoline, Cinisello B., 1987, 17.
- 3 J. Weismayer, La vita cristiana in pienezza. Sintesi storico-teologica della spiritualità
cristiana, Ed. dehoniane, Bolonia, 1989, 8-10. - 4 Frère John, «Ecumenismo spirituale», en
B. Secondin-T. Goffi (edd.), Corso di spiritualitá. Esperienza-sistematica-
proiezioni, Queriniana, Brescia, 1989, 602. - 5 J.-M. Quérard, La mission providentielle du
vénérable Louis-Marie Grignion de Montfort dans l'enseignement et la propagation de la
parfaite dévotion à la sainte Vierge comme préparation au Règne de Jésus et de Marie
dans le monde, Haton-Fougeray-Lanoë/Metayer, París-Rennes-Nantes, 1884, 192 y 159.
- 6 Ib., 51.65-69. - 7 Ib., 239- 242. - 8 Ib., 244. El libro atribuido a Montfort está citado en la
p 219. - 9 Ib., 244. - 10 A. Lhoumeau, La vie spirituelle à l'école de saint Louis-Marie
Grignion de Montfort, Beyaert, Bruges, 1954 (primera edición 1901), 7. - 11 Ib., 7-9.
- 12 Ib., 8. - 13 Ib., 8-9. 14 Ib., 132.274. - 15 Ib., 9.220.254. - 16 Ib., 324- 362. - 17H. Huré,
Prefacio a L'Amour de la Sagesse éternelle (par la "Vraie dévotion à Marie") puissante
synthèse de spiritualité par le Bienheureux L. M. de Montfort, Edición "modelo", Librairie
mariale, Pontchâteau, 1929, II-III. - 16 Ib., Introducción histórica, [4]. - 19 Ib., [80].
- 20 Ib., [6]. - 21 Ib., [80]. - 22 Ib., 55. - 23 Ib., 275-276. - 24 Ib., 277. - 25 H. Frehen, Corso di
spiritualità monfortana, Escolasticado monfortiano, Roma, 1966-1967, 21-24.
- 26 Ver ib., 28.32.31.34.37.38.40. - 27 Ib., 59.62. - 28 Ib., 52-56.79-85. - 29 Ib., 88-103.
(s.l.) 1973,139. - 31 Ib., 114. - 32 Ib., 115-138. - 33 Ib., 144.154-155. - 34 Ib., 148. - 35 Ib., 139-
159. 36 Ib., 161-162. - 37 Ib., 168. - 38 Ib., 171. - 39 Ib., 160-174. 40 Ib., 180. - 41 Ib., 186.
- 42 A. A., Dieu seul. A la rencontre de Dieu avec Montfort, Centro Internacional
Monfortiano, Roma, 1981, 4. - 43 C. Bilo, «L'homme d'aujourd'hui face au salut», ib., 11-
19. - 44 A. Bossard, «Montfort tel que l'a vu le peuple: un saint proche des
hommes», Ib., 24-28; F. Fabry, «Les grands témoins», Ib., 29-49. - 45 H. Parrado, «Un
croyant qui a opté por Dieu seul», Ib., 67-72; Jo van Osch, «Comment Montfort voit Dieu
et le rencontre dans la prière», Ib., 75-81. - 46 St. De Fiores, «Montfort, un homme qui a
rencontré Dieu en Jésus-Christ, Sagesse éternelle et incarnée», Ib., 87-88. - 47 Ib., 88-91.
- 48 St. De Fiores, «Montfort, un homme disponible à l'Esprit», Ib., 92-105. - 49 St. De
Fiores, «Montfort et l'impossibilité de l'auto-salut», Ib., 106-112. - 50 A. Bossard, «Marie
"milieux mystérieux" pour rejoindre le Christ», Ib., 113-144. - 51 J. van Osch, «A la
recherche du Dieu vivant selon la voie spirituelle de Montfort», Ib., 181-182. - 52 Ib., 192.
- 53 Ib., 197. 54 Ib., 198. - 55 R. Laurentin, Dieu seul est ma tendresse , OEIL, París, 1984,
144. - 56 Ib., 146-159. - 57 Ib., 159-176. 58 Ib., 176-195. 59 Ib., 185. - 60 A. Bossard, Marie
«milieu mysterieux», 120. 61 Ver S. Gaspari. Il culto mariano liturgico, Ficha de animación
comunitaria n. 4, Provincia italiana misioneros monfortianos, enero de 1992,3
(fotocopiado). - 62 Ver K. Tilmann, Vivere nel profondo. Breve introduzione alla
meditazione cristiana, Queriniana, Brescia, 1978. - 63 Sobre María y la autocomprensión de
la mujer, ver St. De Fiores, Maria Madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, Ed. dehoniane,
Bologna, 1992, 307-322.

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EUCARISTIA

Sumario - I. Teología y práctica de la Eucaristía en el siglo XVII: 1. La Eucaristía en la
Escuela francesa; 2. La Misa; 3. Comunión y culto eucarístico. II. La Eucaristía en la vida
de Montfort: 1. Antes del sacerdocio; 2. Después del sacerdocio. III. La Eucaristía en los
escritos de Montfort: El sacramento del altar; 2. La comunión; 3. La misa. 4. La Eucaristía
y María. IV. Eucaristía y espiritualidad monfortiana hoy: 1. El punto culminante de la
iniciación cristiana; 2. Palabra de Dios y Eucaristía; 3. Eucaristía y misión; 4. Dimensión
personal y eclesial; 5. La Eucaristía con María.

* * *

I. TEOLOGIA Y PRACTICA DE LA EUCARISTIA EN EL SIGLO XVII

Quien desee conocer el pensamiento y la espiritualidad de Montfort a cerca del misterio
de la Eucaristía debe, ante todo evocar las circunstancias espacio-temporales en que vivió el
santo misionero. En el majestuoso fresco doctrinal, que esbozaron los más autorizados
representantes de la Escuela francesa en perfecta fidelidad al Concilio de Trento, trataré de
percibir la tonalidad eucarística, insistiendo más en los elementos que se refieren a la misa,
a la comunión y al culto eucarístico.
La edad media había subrayado, bajo el aspecto tanto especulativo como práctico, la
excelencia de la «presencia real» de Cristo en el sacramento del altar, distinguiendo sin
separarlos completamente, el sacrificio de la misa y la comunión-veneración del
sacramento. El Concilio de Trento, heredero de esta tradición, trata de la materia en dos
sesiones distintas: la trece se ocupa de la Eucaristía y la veintidós estudia el sacrificio de la
misa 1. Al abordar estos problemas, los Padres de Trento se sienten preocupados por un
doble motivo: desde el exterior, la Iglesia conoce la amenaza de la heterodoxia protestante;
en el interior, siente la necesidad de una renovación apropiada. En lo dogmático, el
Concilio reafirma la fe en el valor sacrificial de la misa y en la presencia real de Cristo bajo
las especies del pan y del vino; en lo pastoral y disciplinar, se esfuerza por promover la
participación sacramental en la Eucaristía, por restituir al culto su dignidad y, finalmente,
con explicaciones oportunas y adecuadas, por ayudar a los fieles a comprender mejor los
ritos y oraciones de la misa.
Naturalmente, la distinción sacrificio y sacramento, confirmada además, por el Misal de
1570 y el Ritual de 1614 2, traza el camino tanto de la investigación teológica como el de la
práctica pastoral postridentina e influye también sobre la piedad de los sacerdotes y de los
fieles. El sacerdote ofrece el sacrificio de la misma; los fieles asisten a él y reciben la
comunión (en realidad, se limitan, con la mayor frecuencia, a honrar al Santísimo
Sacramento, en el momento de la elevación o fuera de la misa). Por una parte, la misa; por
otra, la presencia sacramental de Cristo para íntimo consuelo de las almas piadosas.
Hablando de la misa, en efecto, se refieren casi exclusivamente al sacerdote 3 y a la forma
de explicar cómo es verdadero sacrificio.
En el período postconciliar, los teólogos se esfuerzan por estudiar y explicar cómo y por
qué la misa debe ser verdadero sacrificio, sin repetir, no obstante, el sacrificio cruento del
Calvario 4. Por su parte, con sensibilidad diferente, los pastores se interesan por suscitar la
«devoción» a la misa; la comunión constituye un capítulo aparte.
En este contexto, en el que se explica la misa con la ayuda de las categorías del
sacrificio religioso entendido en forma genérica (a veces acudiendo a alegorías
medievales), y donde se estudia el sacramento a la luz de conceptos filosóficos que tratan
explicar el cambio del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, en este contexto,
repito, se mueve la reflexión religiosa del siglo XVII francés.
1. La Eucaristía en la Escuela francesa - La esencia del sacrificio de la Cruz y la
naturaleza del sacrificio eucarístico figuran entre las cuestiones que más profundizaron
Bérulle, Condren y Olier, defensores todos ellos de la opinión «oblacionista». Apoyándose
en la Biblia, afirman que la ofrenda espiritual de Cristo define su sacerdocio como suprema
glorificación del Padre eterno y fuente de santificación para la humanidad pecadora 5.
La oblación interior 6, o espiritual, que consiste en abandonarse totalmente a la voluntad
de Dios, es decir, el culto «en espíritu y verdad», halla su expresión exterior más sublime
en el sacrificio del Calvario, en la inmolación cruenta. Así pues, lo que imprime valor
sacrificial a la muerte de Jesús es su obediencia-consagración total a la voluntad del Padre,
iniciada ya con la Encarnación en el seno de María, realizada en forma suprema en la cruz y
prolongada en la vida gloriosa. Propiamente hablando, la misa es memorial sacramental de
esta oblación espiritual, presente en todos los misterios de la vida de Cristo 7.
Sin liberarse de la dicotomía «sacrificio-sacramento», la Escuela francesa logra sin
embargo, fundamentar la reflexión eucarística sobre bases bíblicas e insertarlo en la
economía historico-salvífica, cuyo centro es la persona de Jesús, nacido de la Virgen María.
A través de las líneas sobresalientes del pensamiento de diferentes autores 8, se descubre
claramente el anhelo de abrazar el misterio total de Dios y del hombre, que se encuentran
realmente en el Verbo encarnado.
En resumen, se puede decir que el concepto de la Escuela beruliana se centra en la
contemplación de los estados de Jesús, fuentes inagotables de santidad, y en la inmersión
en ellos para interiorizarlos; la perfecta adhesión al interior del Verbo encarnado se realiza
naturalmente por medio de Aquella que le dio su carne y sangre, la Virgen María. La fuerte
devoción mariana de la Escuela francesa se basa, en efecto, en el misterio de la
Encarnación, como, por lo demás, el misterio eucarístico mismo, que perpetúa el misterio
del «Dios-con-nosotros» 9.
J. J. Olier, procediendo por afirmaciones concisas –en pos de Pedro de Bérulle, doctor
de la Encarnación, y de su sucesor Condren, maestro en el conocimiento del misterio
sacrificial de Jesús sacerdote– se dedica a hacer honrar la Eucaristía como «memorial de
todos los misterios de Cristo». Siendo párroco de San Sulpicio, se preocupa por colocar la
misa en el centro de la vida parroquial: efectivamente, en 1656, publica la Explicación de
las ceremonias de la gran misa parroquial según el uso romano; con convicción exhorta a
su rebaño a la comunión, remedio para la debilidad humana, y dar nuevo impulso a la
adoración del Santísimo Sacramento 10. La síntesis de su pensamiento (común a los demás
miembros de la Escuela) se halla ilustrada en un cuadro suyo, que hace imprimir y
distribuir a todas las familias de la parroquia. En él se representa «la imagen de una
custodia por encima de la cual se ve al Espíritu Santo volando en forma de paloma, al Padre
que extiende los brazos y, a los lados, a la Virgen María y a san Juan que están en
adoración. En el centro, la hostia que representa un cordero que, inmolado y consumido por
el fuego, despide catorce rayos, en cada uno de los cuales están escritos los actos de
religión tales como adoración, amor, alabanzas...» 11.
En conclusión, digamos que los maestros espirituales del siglo XVII en Francia avanzan
guiados conscientemente por la intención de traducir a la vida concreta las conquistas de la
teología. Teólogos-pastores tratan de presentar, por todos los medios posibles, una síntesis
que ilumine el «corazón» de la vida cristiana, o sea, el «vivir en Cristo» o, mejor, el «dejar
vivir a Cristo en nosotros». Y esto se verifica principalmente en el misterio eucarístico.
2. La misa - Gracias al desarrollo de la teología, la pastoral parroquial del siglo XVII
descubre de nuevo, aunque de manera geográficamente desigual, el valor e importancia de
la misa 12. Sin discutir la función del sacerdote, único que tiene el poder de consagrar, «el
apremiante anhelo de asociar tan estrechamente como sea posible la piadosa muchedumbre
al sacrificio de la misa» 13, recorre su camino a través de la efervescencia de la Escuela y de
los movimientos de la época (agustinismo, jansenismo...). Así pues, los fieles mismos
deben en cierta forma tomar parte en la ofrenda que hace el sacerdote del sacrificio de
Cristo 14. Basándose en los textos litúrgicos, en especial los del canon romano, no quedaba
difícil probar la dimensión eclesial de la celebración eucarística: sobre todo los especialistas
(como Bona, Mabillon, Martène, Tomasi, Muratori, Le Brun) renovaron, mediante la
edición de antiguos libros litúrgicos, la idea de la participación del pueblo; preparaban así a
los fieles a superar la simple asistencia a un rito, que, por múltiples razones (la lengua latina
no era la última) resultaba poco menos que inaccesible. Ciertamente abundan las
controversias y las opiniones; a menudo las justas reivindicaciones corren por las fronteras
de la ortodoxia. Sin emprender un examen detallado ni abordar el problema de los Misales
franceses de los siglos XVII y XVIII, hay que subrayar ciertos puntos particulares 15.
Poseemos una abundante floración de Explicationes Missae 16, en las que de manera
sabia o popular, dependiendo de los autores, se explican las palabras, actos y ceremonias de
la misa 17. Acompañan y guían allí la asistencia a misa, con «ejercicios», es decir, oraciones
y consideraciones 18, y la facilitan por traducciones o paráfrasis de los textos, reservados al
sacerdote; tales publicaciones se extendieron ampliamente entre el pueblo a finales del siglo
XVII. El método más usual -y no sólo entre los iletrados- es la recitación del rosario 19. Sin
llegar hasta la recitación del canon en voz alta (como hacen los jansenistas), los fieles, en
ciertos casos, participan activamente cantando juntos el Gloria, el Kyrie, el Pater
Noster, interviniendo con sus respuestas en diferentes momentos de la misa, con
procesiones al ofertorio para presentar su propia ofrenda o también por el beso de «paz» o
la recepción del pan bendito 20. No se ha de olvidar el «sermón» (colocado, generalmente,
entre el evangelio y el credo), que contienen oraciones, recomendaciones e instrucciones
dadas al pueblo. Aunque siempre se haga necesario recordar la obligación del precepto
dominical, la asistencia a la misa cotidiana se extiende poco a poco entre los devotos. Pero
esta práctica no forma parte de las obligaciones impuestas durante la misión parroquial, la
cual prevé, sin embargo, tiempos determinados para la explicación y la enseñanza de
«ejercicios» particulares para oír misa bien 21.
Para terminar, conviene citar este texto equilibrado de P. Stella: «aunque el pueblo no
comprendía el sentido particular de cada misa en que participaba, aunque la significación
de las oraciones y ritos se le escapaban totalmente, sabía, no obstante, que durante la Misa,
en la consagración, Jesucristo se hace presente y lo sigue estando en la hostia colocada
tanto en el Tabernáculo, como en la custodia para la adoración y la bendición, cree lo que
humanamente es increíble y saca de allí estímulo para una experiencia especial de vida» 22.
3. Comunión y culto eucarístico - Hacia finales de la edad media, la comunión
sacramental se hizo muy escasa y se la recibía normalmente antes o después de la santa
misa, casi nunca durante la celebración eucarística. Si el Concilio de Trento interviene en
defensa de la «misa privada» (en la que sólo comulga el sacerdote), atacada por los
protestantes, expresa igualmente el deseo de que los fieles participen más frecuentemente
en la sagrada comunión que deben recibir con las disposiciones requeridas 23.
El Catecismo recuerda esta enseñanza y recomienda a los fieles recibir, incluso todos los
días, el alimento del alma así como el del cuerpo 24. El Ritual de Pablo V (1614) exhorta a
los párrocos a hacer cuanto puedan para que los fieles no sólo honren el sacramento del
altar, sino también para que lo «reciban santa y frecuentemente, sobre todo en las
solemnidades mayores del año». El mismo Ritual ordena incluso, y da las razones para ello,
que «se distribuya a los fieles la comunión inmediatamente después de la del sacerdote, a
menos que alguna causa razonable aconseje recibirla después de la misa». A pesar de esto,
«a finales del siglo XVII - todos los testimonios lo confirman- el sacerdote que celebra la
misa parroquial es el único que comulga, al menos durante la misa... Pero numerosos
liturgistas y teólogos combaten fuertemente esta costumbre» 25.
En este contexto, al que hay que añadir el rigor jansenista en cuanto a la comunión así
como las opiniones características de diferentes movimientos, la Escuela francesa no deja
de promover la comunión frecuente, organizando una pastoral que dispone a recibirla digna
y fructuosamente 26.
Gran interés se reserva igualmente al culto del Santísimo Sacramento, expresión de la fe
en la «presencia real» y de veneración-servicio para con Aquel que es el rey del cielo y de
la tierra. En el siglo XVII, Francia celebra con gran fervor y ceremonial suntuoso el culto
eucarístico que constaba de bendiciones, adoraciones prolongadas, exposiciones y
procesiones 27. Se llega incluso a celebrar la misa ante el Santísimo expuesto. Recordemos,
finalmente, la importancia dada entonces a la visita al Santísimo Sacramento, la cual
prolonga los sentimientos experimentados en el momento de la comunión: el sentido de la
majestad infinita de Dios, el recuerdo de la Encarnación, de la Pasión y de la Muerte de
Jesús, el sentirse un solo corazón con el de Jesús, el pensamiento de la propia nada y la
reparación por los ultrajes perpetrados contra el sacramento del altar.

II. LA EUCARISTIA EN LA VIDA DE MONTFORT

No es fácil describir la incidencia del misterio eucarístico en la vida de Montfort,
adolescente, seminarista en San Sulpicio y, más tarde, sacerdote misionero. Las notas
elaboradas a lo largo de su formación sacerdotal y el testimonio directo de su amigo J.-B.
Blain son nuestras fuentes.
1. Antes del sacerdocio - Nada nos ha llegado al respecto sobre el período de la
infancia. Se puede creer razonablemente que en el colegio Santo Tomás de Rennes, los
jesuitas, grandes promotores de la devoción al Santísimo Sacramento, ayudarían al joven
estudiante a penetrar en las profundidades del misterio de la presencia real de Cristo y le
comunicarían el deseo de vivir íntimamente la santa misa y la oración ante el Santísimo
Sacramento.
Describiendo el período de París, Blain nos habla en tres ocasiones de la comunión del
joven Luis. Precisa que Montfort, en la comunidad del P. de la Barmondière, «comulgaba
cuatro veces por semana, pero con tal devoción que era digno de verse. Aunque toda su
vida era una preparación a tan santa acción, añadía aún, la víspera, disposiciones más
particulares y próximas... Su acción de gracias duraba una hora; y, para hacerla con mayor
tranquilidad y gozar de la presencia de su amado, buscaba los lugares más recónditos de la
Iglesia» 28. Blain recuerda también la comunión del joven Grignion en Chartres: «Allí
comulgó con tal fervor y devoción que la gracia del lugar parecía elevar al colmo y
perseveró en oración, seis u ocho horas seguidas..., de rodillas, inmóvil y como en
éxtasis» 29. El mismo amigo nos asegura, por último, que, para emitir su voto de castidad,
Luis María «escogió la iglesia de Nuestra Señora de París, donde acostumbraba ir a
comulgar todos los sábados, al igual que muchos otros seminaristas, por devoción a la
santísima Virgen» 30. Este relato de Juan Bautista Blain permite afirmar que la comunión de
Montfort era frecuente, fervorosa y con María.
Luis María Grignion anotaba lo que lo había impactado en las lecciones de sus maestros
o en sus lecturas. Esas notas permiten entrever la formación eucarística que recibió en
París: las ya publicadas se refieren a la Eucaristía en general, la misa, la comunión y el
culto al Santísimo Sacramento 31; las notas inéditas, por el contrario, contemplan a María y
la Eucaristía 32. De Mons. Gaye, saca Montfort algunas explicaciones del célebre O Sacrum
convivium (S 201) al igual que otras consideraciones sobre los «bienes que se nos brindan
en la comunión» a la luz del Evangelio y de los Padres (S 201). Del P. Leschassier toma
algunas notas sobre la excelencia de la Eucaristía (donde se renuevan todos los misterios
de Cristo, en los cuales se encuentra la acción de toda la santísima Trinidad; es el banquete
de los amigos de Jesús; respeto, pureza, humildad: S 202); también de allí toma textos
sobre los ultrajes al Santísimo Sacramento (indignidad, irreverencia en el templo), sobre la
obligación de la reparación (los sacerdotes deben padecer con Cristo), sobre las formas de
reparar (buen ejemplo en la iglesia para la edificación de los fieles; digna preparación 33,
instruir al pueblo sobre el valor y el culto de la Eucaristía; solemne reparación al Santísimo
Sacramento; visitas y mortificaciones: S 203-204). Encontramos todavía una lista de los
«impedimentos de los frutos de la comunión» (apego al pecado venial, falta de
mortificación de las pasiones, poca fe). Remontando siempre al período de San Sulpicio,
algunas notas subrayan cómo la Eucaristía es un milagro de la omnipotencia de Dios, de
su amor y su liberalidad (S 205). Se brinda cierta atención a la comunión frecuente:
después de recordar el fundamento bíblico (Panem nostrum quotidianum da nobis hodie),
llega una invitación: «desear mucho la comunión, pedir a los directores permiso de
recibirla. No perder un solo día de comunión general. Prepararse y dar continuamente
gracias a Dios por esta gracia infinita» (S 205). Tres motivos para la comunión frecuente: el
querer de Cristo (Caro mea vere est cibus), el deseo de la Iglesia (el Concilio de Trento),
las grandes ventajas que de ella se derivan (S 206). Hallamos todavía, en S 207, el
pensamiento central sulpiciano sobre la Eucaristía: al «exceso del amor de Nuestro Señor a
los hombres» se opone el «exceso de ingratitud de los hombres». Encontramos finalmente
la relación sacerdote- Eucaristía: «Como la vida de un sacerdote tiene que ver casi toda con
el Santísimo Sacramento del altar (misa, acción de gracias, preparación, administración de
la comunión) su condenación o salvación dependen del bueno o mal uso que hace de este
sacramento.»
J. B. Blain nos cuenta que Luis María, siendo seminarista, «se dedicaba también... a
componer cánticos, que más adelante le han servido en las misiones» 34. ¿No se podrán
atribuir a este período ciertos cánticos eucarísticos del santo misionero si no en totalidad, al
menos, en parte?
En los cuadernos manuscritos de Montfort, se encuentran también notas sobre la misa (S
263-266; la fuente es un sermón de C. Joly). En primer lugar la cita de Ml 1,10-11. En
seguida, a guisa de introducción: «Hay que oír la santa misa lo más frecuentemente posible:
1º porque entre los actos de religión, la santa misa es el que más gloria da a Dios; 2º y es el
que puede colmarte de mayores gracias». Aparecen luego los tres puntos del sermón: a]
el sacrificio de la misa (grandeza incomparable del «presente que se ofrece a Dios», «forma
humillante en que el Señor se ofrece al Padre», obligación de la misa dominical, atención,
interés; b] la enseñanza del Concilio de Trento, c] forma de escuchar la santa misa (actitud
exterior digna, necesaria atención interior). Todo está esmaltado de citas de la Escritura y
de los Padres.
Citemos un último texto relativo a la visita al Santísimo Sacramento (S 200, tomado de
Mr. de Tanoarn), uno de los cuatro deberes para con la Eucaristía, después de la fe, el
sacrificio y la comunión. El Señor «es el objeto de nuestra religión, el suplemento y el
modelo»: éste es el motivo de nuestra visita. En cuanto al Cuaderno de Notas (285-293), se
constata que el joven Luis María toma de Bernardino de París, d'Argentán y Crasset las
ideas relativas al vínculo entre María y la Eucaristía, ideas que desarrollará de manera
personal en sus obras.
2. Después del sacerdocio - Conociendo el ambiente sulpiciano en que Luis María se
prepara al sacerdocio, podemos afirmar que el vínculo «sacerdote-misa» era allí de primera
importancia en el pensamiento y en la práctica.
En la capilla de la santísima Virgen, asiste J.B. Blain a la primera misa de su amigo:
«Asistí a ella; vi a un hombre como un ángel en altar» 35. Impresiona constatar cómo una
misa, celebrada en el hospital de Poitiers, abre un capítulo importante en la vida de
Montfort. El texto de Blain permite ya descubrir cuál era ya entonces la inclinación del
joven sacerdote: «Pasando por Poitiers, escribe el amigo de infancia de Luis María
Grignion, fue, según sus preferencias, a celebrar la santa misa en el hospital» 36. La
continuación del relato (la admiración que suscita este sacerdote, el deseo de los pobres de
retenerlo entre ellos) nos invita a una reflexión importante sobre la celebración de la santa
misa como fuente de los senderos misteriosos de la auténtica caridad.
Blain nos relata igualmente el original encuentro de Montfort, en Dinán, con su hermano
dominico, a quien pide permiso de celebrar la santa misa, por tres días consecutivos 37; esta
«aventura fraterna» permite una preciosa constatación: Montfort celebraba todos los días,
cuando en aquella época, los sacerdotes no siempre tenían esa costumbre 38. Siempre de
primera mano, llegamos así a conocer el deseo que alimentaba Montfort de celebrar la
Eucaristía en unión con María: «Le pedí celebrar, al día siguiente, la santa misa en el altar
que llamamos de los votos, en la catedral de Ruán, consagrada a honrar a la santísima
Virgen, para satisfacer su devoción hacia ella» 39.
La importancia de la celebración de la misa para su vida sacerdotal se nos revela en una
carta que Montfort escribía el 4 de abril de 1716, desde San Lorenzo de Sèvre, donde
predicaba su última misión: Pide al obispo de Nantes, Mons. de Beauvau (quien le prohibió
la predicación y la confesión), el favor de poder tomar unos días de descanso en la
diócesis sin perder el tesoro infinito de la santa misa (C 33).
Recogiendo, por último un testimonio directo, Blain habla de una procesión organizada
por Montfort en el curso de una misión «en la que llevaban el Santísimo Sacramento»;
«luego de recogerse algunos momentos a los pies de Jesucristo colocado sobre un trono
campestre [...], habló con tal gracia y unción, que se vio a todos prorrumpir en llanto» 40.
El tema del misterio eucarístico, es cierto, no aparece a menudo en las biografías de
Montfort. Sin embargo, no podemos menos de reconocerle un sitio central en la experiencia
del santo misionero. Teniendo en cuenta el género literario, un texto de Besnard nos ayuda
a comprenderlo: siempre lo encontramos como «ferviente adorador, ángel del altar, sea que
lo veamos celebrar, sea que lo contemplemos durante su acción de gracias, que hacía
siempre en la iglesia. Imposible no sentirse vivamente impactado por la grandeza de los
misterios y de la santidad del ministerio. Por estos rasgos se hizo conocer en primer lugar
en el hospital de Poitiers. "Vengan, decían los pobres, al verlo recogido, inmóvil,
totalmente extasiado en Dios en el centro de la capilla después de la misa, vengan a ver a
un santo. Es el hombre que nos hace falta para llevarnos a la salvación [...]" No era
fácilmente reconocible, a veces, cuando ofrecía el adorable sacrificio, su rostro se cubría
entonces de un rojo extraordinario y, al parecer, casi luminoso. La gente acudía
multitudinariamente a oír su misa y ansiaba poder ayudarle en ella. Por último, la devoción,
el fervor y la dignidad con que trataba al augusto Sacramento, convergían a consolidar su
crédito y se convertían como en un argumento de credibilidad. El respeto que la fe le
inspiraba por Jesucristo, Dios y hombre corporalmente presente en el altar, le invadía
también en cualquier lugar que estuviera, por la presencia de Dios cuya inmensidad colma
todos los espacios. De ahí ese porte de recogimiento y devoción que le acompañaba por
todas partes» 41.

II. LA EUCARISTIA EN LOS ESCRITOS DE MONTFORT

Profundizar «científicamente» en el misterio eucarístico no fue jamás la preocupación de
Montfort. Dicho con mayor sencillez, se dedicó generosamente a traducir, al servicio de la
fe y para la vida de fe de los fieles, las verdades de la Revelación enseñadas por la
Iglesia 42. Es lo que resulta claramente de la lectura de sus escritos, testigos de su
pensamiento y de su actividad misionera. Hay referencias en ASE, VD, SM, RM, RS; pero
sobre todo los Cánticos –él los hacía cantar durante la misa, la adoración, las procesiones,
etc.–, nos ofrecen su pensamiento y devoción a la Eucaristía, dejando entrever el ardor del
celo apostólico que lo animaba para ayudar al pueblo fiel a comprender y vivir el misterio
de la Eucaristía 43.
«Si se considera el conjunto de las realizaciones del P. de Montfort en cuanto se refiere a
la liturgia –escribe pertinentemente Pérouas– no puede uno menos de quedar impactado por
el lugar restringido que ocupa entre ellas la celebración eucarística a pesar de la insistencia
particular sobre la comunión frecuente» 44. La tradición misma de la misión popular explica
el hecho. La misión tendía sobre todo a la conversión personal, certificada por la confesión
y la comunión. En cambio, dudaba imponer la misa cotidiana como ejercicio ordinario de la
misión: la práctica de las misiones, en efecto, era más bien la de dejar al clero local el culto
ordinario mientras que los misioneros concentraban sus esfuerzos sobre la catequesis y la
confesión general 45. Se podría, incluso, creer que Montfort, abiertamente orientado hacia el
pueblo, ponía el acento en la comunión y la veneración del Santísimo Sacramento más que
en el sacrificio de la misa que, en la mentalidad de la época, concernía sobre todo al
sacerdote.
En el curso de la actividad misionera de Montfort, asistimos sin embargo a un interés
creciente por la dimensión festiva de la celebración: quiere la dignidad del culto (respeto y
orden en la iglesia, santificación del domingo y de las fiestas, disposiciones interiores y
exteriores para recibir dignamente los sacramentos); insiste en la participación del pueblo
(comunión frecuente, misa, cánticos, procesiones) 46. Después de estas notas previas,
procedemos ahora por temas sucesivos.
1. El sacramento del altar - «¡Invento de amor!» Esta expresión del P. Olier 47 es la
clave de lectura, de que se sirve Montfort, para expresar en forma sintética la Eucaristía en
su dimensión descendente. El misterio instituido por Cristo es la prolongación en el tiempo
de ese amor que impulsó a la Sabiduría eterna a hacerse hombre y a morir en la cruz (ASE
70; CT 128,1). Con el fin de que la muerte no lo separara de los hombres, Jesús nos dejó la
Eucaristía: «Queriendo la Sabiduría, por una parte, manifestar su amor a los hombres hasta
morir en lugar suyo para salvarlos, y no pudiendo, por otra, decidirse a abandonarlos,
encuentra un secreto admirable para morir y al mismo tiempo seguir viviendo y permanecer
con ellos hasta el fin de los tiempos: es la amorosa institución de la Eucaristía. Y para
satisfacer cumplidamente su amor en este misterio, no tiene inconveniente en cambiar y
trastornar las leyes naturales» (ASE 71). Montfort, con la sensibilidad que lo distingue,
afirma que Jesús, antes de morir, instituye la Eucaristía para no abandonar a su Madre, para
seguir viviendo corazón a corazón con ella, incluso después de la Ascensión (CT 134,1-3).
En realidad, la presencia de la Sabiduría entre los hombres no quiere ser una compañía
exterior sino interior: «No se oculta en el brillo de un diamante ni de otra piedra preciosa
[...], se oculta, más bien, bajo las apariencias de un trozo de pan, alimento propio del
hombre, a fin de que, al ser comida por éste, pueda llegar hasta el corazón humano y
encontrar allí sus delicias» (ASE 71).
A esta dimensión descendente de la condescendencia divina, corresponde la
dimensión ascendente de la respuesta humana, muy a menudo amenazada de ingratitud.
Los cánticos 128 a 134 describen ampliamente el encuentro del corazón de Dios, que
palpita en el sacramento, con el corazón del hombre, en el que se mezclan grandezas y
pequeñeces. Siete Cánticos eucarísticos, uno para cada día de la semana (el del sábado
tiene como tema la Eucaristía y María) 48, están redactados a menudo en estilo de diálogo
entre Jesús y el creyente. Numerosos títulos se dan en ellos a Jesús en el Santísimo
Sacramento; por ejemplo: esposo, sabiduría, médico, dueño, amigo, hermano, senda,
camino, suave luz (ver CT 129,5). Hallamos en ellos los grandes temas de la espiritualidad
eucarística de la Escuela francesa: fe en la presencia real; doctrina y grandeza de la
Eucaristía; alabanza, adoración, gratitud, súplica, reparación al Dios-Hombre, presente y
escondido, glorioso y humillado; anonadamiento de Cristo y gloria perfecta que tributa al
Padre; ternura del corazón de Jesús; búsqueda y perdón de los pecadores; indignidad
personal ante el Altísimo. No podemos citar todos los cánticos. Estos son algunos textos
significativos: «Y si Jesús se humilla / en caridad extrema / y su amor nos impele / a pagar
con amor, / vayamos a adorarle / en este gran misterio; / "amén" digamos todos / a cuanto
dice y hace / para honrar al Dios vivo» (CT 128,6). «El Todopoderoso, en su grandeza, /
igual a Dios su Padre, / a fin de cautivarnos / está en este misterio. / Mi carne es su
comida, / coman, pues yo los amo; / beban, beban mi sangre, / beban hasta embriagarse»
(CT 129,1.7). «¡Oh! este gran Sacramento / es una excelente escuela / do se aprende en
corto tiempo / sin esfuerzo y sin palabras / la ciencia de la virtud: / ¡la Sabiduría divina! /
¡Es un misterio de amor: / mejor, es el amor mismo!» (CT 130,1.7).
Dado que Cristo reside en plenitud en el Santísimo Sacramento (ver CT 5,33), Montfort
exhorta a los fieles a la devoción eucarística. Entre las reglas que propone a un convertido
en la misión,subrayemos este compromiso: «Es Jesús sacramentado / mi primera
devoción: / le dedico toda una hora / mensual de adoración» (CT 139,60). El Tratado de la
Verdadera Devoción recuerda que «la devoción a la santísima Virgen [...] es después de la
devoción al Señor en el Santísimo Sacramento la más santa y sólida» (VD 99) 49. La visita
al Santísimo Sacramento es también una práctica que se menciona a menudo en los
cánticos, donde se describen sus motivos y sentimientos (ver CT 128,6; 130.9; 131,1- 9).
Una frase lapidaria, en la que se transparenta toda la experiencia personal de Montfort, se
esconde en la correspondencia de éste con su hermana religiosa: «Que el altar te vea con
más frecuencia que el lecho y la mesa» (C 12).
Elemento importante de la visita es la reparación (ver CT 44,7; 133,8-9); hay que hacer
solemne desagravio por los ultrajes que infieren los cristianos (sacerdotes y laicos) o los no
cristianos al Santísimo Sacramento o los santos lugares (ver CT 33,19; 43,5.7; 67,3; 133,1;
136,1). En este contexto, es interesante advertir el vínculo que existe entre la devoción
eucarística y el Sagrado Corazón (ver CT 128,4.8; el CT 131 habla del Corazón de Jesús en
cada estrofa; ver también el CT 44,7). Durante la misión, se subraya la importancia del
desagravio solemne al Santísimo Sacramento (ver CT 158,11-12; S 530) lo mismo que la
de la procesión para la comunión general 50. La bendición del Santísimo
Sacramento ocupaba igualmente un lugar privilegiado (ver CT 158,13-14).
2. La comunión - Montfort estaba profundamente convencido de que la comunión
sacramental era un momento de identificación vital con Cristo: «El justo que comulga / se
cambia en Jesucristo, / se llena de su espíritu, / se llena de su vida» (CT 158,9).
El don del cuerpo y de la sangre de Jesús, de su alma y su divinidad no pueden vivirse
en plenitud en la contemplación o la adoración únicamente; tiene como finalidad
transformarnos totalmente en él: «Nos da a comer su carne, / nos da a beber su sangre, / su
alma y ser divino / para hacernos como él» (CT 132,3). En la comunión, «Jesús y el alma
forman un solo ser: / todo se hace común entre los dos» (CT 132,4) y el creyente puede
repetir con san Pablo: «Ya no vivo yo, Cristo vive en mí» (Gl 2,20). Estos motivos de valor
inalterable hacen que la comunión sea inmensamente deseable. El CT 112 sostiene el deseo
del creyente de unirse a Cristo, haciendo que se reconozca en la oveja perdida, en el
hambriento, el sediento, el ciego, el enfermo, el centurión de quienes habla el evangelio. En
el contexto del banquete de la Sabiduría, Montfort sugiere una preparación comunitaria
antes de la comunión: «Comamos el pan vivo, / bebamos vino de ángeles / frecuente y
santamente, / Comamos y bebamos, / y nos engordaremos, / comamos y bebamos / y nos
embriagaremos, / y a Dios tributaremos alabanzas» (CT 158,9).
En una época en la que la comunión sólo se recibía bajo la especie del pan 51, impacta
semejante insistencia en «comer y beber»; el conjunto del canto y el plural de los verbos no
podía menos de ayudar a las almas piadosas a salir del individualismo hacia una mejor
comprensión comunitaria de la comunión.
En los dos planes de sermones que nos quedan (S 330-333), se constata que durante la
misión, Montfort hablaba de la comunión ferviente, tibia e indigna (S 331-332); lo cual
prueba que se preocupaba concretamente de la preparación de los fieles y por ayudarles a
sacar realmente de la comunión todos los frutos posibles. En la Regla de los sacerdotes
misioneros, cuida de precisar a sus misioneros el itinerario que deben hacer recorrer a los
fieles, a fin de que lleguen, bien preparados, a la sagrada comunión, que debe ser el sello de
la vida de unión con Cristo: la comunión sacramental irá precedida de la renovación de las
promesas bautismales y de la confesión. Importa igualmente preparar bien, con una buena
confesión, a los niños que hacen la primera comunión durante la misión (RM 90). Las
disposiciones necesarias se recuerdan también en los cánticos: «Dichoso quien comulga, /
humilde y fiel y puro, / sin doblez ni tibieza» (CT 5,34).
Comunión ferviente, pues, pero también frecuente. La insistencia en la dignidad no
impide proponerle al pueblo la frecuencia de la comunión 52. En las Reglas ya citadas para
el convertido en la misión, se lee: «Todos los meses, de ordinario, / me acercaré a los
sacramentos, / con más frecuencia, si hace falta, / según lugares y momentos. / Cuanto más
pueda comulgar / tanto más vida he de alcanzar» (CT 139,22; ver también CM 2). Sabiendo
que en esa época el ritmo mensual era el recomendado a las almas fervientes 53, se
comprende que el deseo de Montfort era el de animar a un compromiso serio de parte de
todos los cristianos: la comunión exige, en efecto, una vida de conversión. A las primeras
Hijas de la Sabiduría no duda en prescribirles que «comulguen todos los días, porque
ambas lo necesitan mucho, siempre que no caigan en pecado venial deliberado» (C 29). En
la Regla de las Hijas de la Sabiduría, el Fundador recomienda con firmeza la comunión
frecuente orientada por el confesor y la superiora (RS 147-151.152-160). Les recuerda que
nunca deben preferir «las devociones» a la sagrada comunión, que no busquen en ella los
«goces espirituales», que no la consideren como un privilegio; comulgarán «para sacrificar
en la comunión todas las cosas a Jesús crucificado y anonadado»; desea, además, que
«escuchen la misa de comunidad y comulguen todas juntas siempre que puedan». La
comunión comunitaria es también la que prescribe a los peregrinos de Nuestra Señora de
Saumur (RSP 9-10).
3. La misa - Ya he subrayado, más arriba, que Montfort siguiendo la tradición de las
misiones populares de la época 54, ponía el acento más en la comunión que en el sacrificio
de la misa. Si, en los esquemas de predicación (ver S 330-333), no encontramos
indicaciones concernientes a la misa, el tema aparece, sin embargo, en forma muy precisa
en los cánticos. Las Reglas del convertido en la misióncontienen este compromiso: «Si
puedo, escucharé misa, / cada día con devoción; / y para escucharla, dejo / todo con gran
prontitud; / después los otros asuntos / marchan mejor de ordinario» (CT 139,18). El santo
fundador prescribe a sus misioneros la misa cotidiana con la preparación y acción de
gracias convenientes (ver RM 30).
El Cántico 158 ofrece cantos para «la misa», «el sanctus», «el Cordero de Dios», «antes
de la comunión». La estrofa sobre la misa dice: «Ved el sacrificio santo / que resume los
antiguos, / único que encierra en sí, / plena justicia: / un Dios que se inmola a Dios / como
sacerdote y víctima.» (CT 158,6). El hecho de acompañar así con cantos los momentos más
importantes de la misa, la ejecución de cantos durante el sacrificio (Blain nos dice que los
oyó cantar en San Lorenzo del Sèvre después de la elevación y la comunión) 55, demuestra
cómo se esforzaba Montfort por ayudar a los fieles a no contentarse con una asistencia
puramente pasiva 56. En este contexto, prescribe a sus misioneros que durante la misión
reciten con la gente y en lengua vulgar, «un rosario, en la mañana, durante la santa misa y
antes de la predicación» (RM 57) 57.
Es importante anotar, sin embargo, que, en los escritos de Montfort, no encontramos
ninguna mención explícita del sacerdocio común de los fieles (ACM 5 no es claro), ni, por
lo mismo, su participación a pleno título en el sacrificio eucarístico, que une a todos los
bautizados en el único sacerdocio de Cristo. Señala, en cambio, la ofrenda de Cristo al
Padre, en unión con María: «Oh Dios, a ti me ofrezco / por manos de María, / yo me inmolo
por todos / en calidad de víctima. / Mira mi cuerpo y sangre, / mira a mi augusta Madre: /
Inmola todo desde ahora, / si así lo quieres, Padre mío» (CT 49,3). Este texto nos lleva a
tomar conciencia del vínculo «Cristo-María-Eucaristía», es decir, del paso del plano
histórico al plano sacramental. Montfort no presenta nunca una explicación alegórica de la
misa, superada ya entonces por la Escuela francesa.
4. La Eucaristía y María - La profunda intuición de la Escuela francesa sobre la
presencia de María en la Encarnación –y, por consiguiente, en todos los misterios de la vida
de Cristo– y sobre todo su propio vínculo espiritual con la Virgen María llevan a Montfort a
subrayar la relación «María-Eucaristía», insistiendo en la comunión 58. La economía
sacramental, arraigada en la economía de la Encarnación, no es otra cosa que la
actualización de los misterios históricos de Cristo. Dado que María es la fuente de la carne
y sangre del Redentor, es preciso admitir que su presencia se impone en los misterios que
son memorial de su carne y sangre, en la Eucaristía.
A la luz de estos principios teológicos, que están a la base de la relación «María-
Encarnación-Eucaristía» y la ponen de manifiesto, se desarrolla el pensamiento de
Montfort, lleno de reconocimiento y admiración ante el Padre, que, por el Espíritu Santo,
confió su Hijo a María; reconocimiento y admiración igualmente para con María, porque,
gracias a su «fiat», la mesa eucarística nos hace partícipes del cuerpo y de la sangre del
Hijo del Altísimo: «De ti, oh Virgen María, / vienen este cuerpo y sangre / que tan alto nos
elevan, / que hasta el ángel nos envidia. / ¡Bendita tú en todas partes / por darnos don tan
precioso!» (CT 134,11).
Todos los cuidados maternales de la Virgen para con sus fieles servidores se concentran
en el hecho de «que da a comer el pan de vida que ella formó» (VD 208: este número, rico
en evocaciones y citas bíblicas, está todo él consagrado al tema). Ella, como la Sabiduría,
prepara la mesa y llama: «Vengan [...] a comer mi pan que es Jesús y a beber el vino de su
amor, que he mezclado con la leche de mis pechos» (VD 208). No puede uno menos de
admirar la delicadeza y profundidad con que subraya Montfort la presencia y acción
maternal de María en la Eucaristía sin disminuir en nada la excelencia de la obra redentora
de Cristo. María es mediadora maternal de la comunión inmediata con Cristo: «Siendo ella
la tesorera y dispensadora de los dones y gracias del Altísimo, da gran porción, y la mejor
de todas, para alimentar y sustentar a sus hijos y servidores. Nutridos éstos con el Pan de
vida, embriagados con el vino que engendra vírgenes, llevados en brazos [...]» (VD 208).
Convencido de que la comunión sacramental conlleva la presencia activa y tipológica de
María, Montfort termina el Tratado exhortando a comulgar en unión con María: que ella,
en nosotros y para nosotros, acoja al Verbo de Dios hecho pan en el altar, ella que lo recibió
«en su corazón y en su cuerpo», como escriben los Padres. Las últimas páginas del Tratado
(Nn 266-273), al describir los motivos y la forma de unirnos a María antes, durante y
después de la comunión, tienden a demostrar claramente que la comunión hace «revivir» en
nosotros y por nosotros el vínculo Cristo-María. En otras palabras, la comunión Cristo-
María vivida a nivel histórico, se reproduce a nivel sacramental en la comunión Cristo-
creyente, y esto en la medida de la comunión María-creyente.
Teniendo en cuenta las limitaciones debidas a la ausencia del aspecto eclesial propio de
la mentalidad de la época, se puede afirmar que el pensamiento de Montfort alcanza aquí,
en la relación «Cristo-María-creyente», una cumbre de excepcional transparencia teológica.
Prácticamente, una relación así refleja el misterio de la oblación-comunión que une en un
solo corazón a Cristo, María y al discípulo amado en la hora suprema del sacrificio redentor
(ver Jn 19,25-27). Y precisamente en esta visión de la conformidad del creyente con Cristo,
en la que la Virgen expresa toda su misión, ve e introduce Montfort la consagración a Jesús
por las manos de María, presentada expresamente en estrecha relación con la comunión
sacramental: «Se confiesan y comulgan con la intención de entregarse a Jesucristo, en
calidad de esclavos de amor, por las manos de María. Y después de la comunión que
tratarán de hacer según el método que expondré más tarde (ver VD 266-273), recitarán la
fórmula de consagración» (VD 231; ver también SM 61.76).
Conviene revelar la dimensión trinitaria claramente enunciada en el método sugerido por
Montfort para la comunión en unión con María; las oraciones dirigidas al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo, en la base común del Señor, no soy digno (VD 267-269), subrayan la
relación de cada persona divina con la Eucaristía y con María.
Advirtamos, finalmente, un tema grato al santo misionero: la vida eucarística de María,
que expone en el Cántico al Santísimo Sacramento para el sábado (CT 134): Jesús
instituyó la Eucaristía para permanecer con María, incluso, después de su muerte en la cruz
y después de la Ascensión; así vuelve constantemente a su corazón, la «alimenta con el
mismo cuerpo que ella nutrió en la infancia»; «por la leche de su purísimo pecho, / hoy la
sustenta con su sangre divina»; la Virgen María, «en sus comuniones», es nuestro perfecto
modelo 59.

IV. EUCARISTIA Y ESPIRITUALIDAD MONFORTIANA HOY

La vida espiritual, es bueno recordarlo, no es otra cosa que la «vida en el Espíritu
Santo». El don de Cristo resucitado, comunicado ya a la Iglesia en la tarde Pascua (ver Jn
20,22) y difundido el día de Pentecostés (ver Hch 2) para vitalidad de su Esposa se renueva
continuamente por los sacramentos. Entre éstos, la Eucaristía ocupa un sitio especial,
porque es el momento centrípeto y centrífugo de la unción espiritual: «Que fortalecidos con
el Cuerpo y Sangre de tu Hijo y llenos de su Espíritu Santo, formemos en Cristo un solo
cuerpo y un solo espíritu. Que él nos transforme en ofrenda permanente» (Anáfora III). En
esta perspectiva necesaria, queremos recoger, en la línea del Concilio Vaticano II, la
herencia que nos dejó Montfort, sabiendo que los frutos de la espiritualidad eucarística
monfortiana maduran en el árbol de la espiritualidad eucarística eclesial.
1. El punto culminante de la iniciación cristiana - «Renovar el espíritu cristiano de los
fieles». Esto lo canta el Espíritu en el alma de Montfort; por ello ha gastado él su vida
misionera; ésta es la consigna que transmite a sus discípulos. La locura de la Sabiduría y el
amor preferencial por los más débiles hunden sus raíces en esa conformidad inicial con
Cristo muerto y resucitado que es el bautismo.
«¡Cristianos, llegamos a serlo!». Convencido de este adagio, Montfort ha desplegado
todas sus energías para reavivar la llama encendida en los corazones por el fuego del
bautismo y de la confirmación; exhorta a cada uno a profundizar el sentido del nombre
«cristiano» y vivir generosamente los compromisos que ese nombre significa. Su
preocupación constante es imprimir una dinámica pascual a la vida de los fieles,
exhortándoles a una disponibilidad total a la gracia para pasar del pecado a una vida nueva
y de la esclavitud a un servicio regido por el amor. Esta nota característica monfortiana,
dada su naturaleza misma y su consiguiente espiritualidad, debe colocarse y entenderse en
dentro del itinerario de la iniciación cristiana. Siendo progresiva conformidad sacramental
con Cristo, dicha iniciación alcanza su punto culminante en la Eucaristía, considerada como
perfecta inserción en Cristo y continua renovación vital un «domingo tras otro» 60. Parece
que en esta óptica tenemos que comprender el deseo de la comunión sacramental
promovido por Montfort. La relación Bautismo-Eucaristía se halla ampliamente confirmada
por el hecho que, durante la misión, la comunión sólo se daba a quienes habían renovado
pública y solemnemente su profesión de fe y sus promesas bautismales (ver RM 56).
La consagración a Cristo por María, presentada como perfecta renovación de las
promesas bautismales (VD 120), debe considerarse en este contexto de iniciación y
conlleva, por consiguiente, un vínculo natural con la Eucaristía. Es claramente el
pensamiento de Montfort dado que une el acto de consagración con el momento de la
comunión en el cuerpo y la sangre de Cristo. La Eucaristía es, en efecto, el sacramento de la
alianza nueva y eterna, en la que el humilde don total de nosotros mismos debe responder al
inefable don del amor de Cristo. Ahora bien, ¿qué pensar de la costumbre, puesta en
marcha desde hace algunos años, de recitar la fórmula de la consagración monfortiana
durante la misa, por ejemplo, después de la liturgia de la Palabra? Se querría justificar esta
práctica argumentando que la consagración se convierte así en respuesta a la liturgia de la
Palabra, a la vez que anticipación a la ofrenda eucarística. Otros introducen la fórmula
después de la comunión, como lo propone Montfort, para poner en evidencia cómo la
consagración monfortiana encuentra su profunda razón de ser y su mejor expresión en la
comunión sacramental, explicitando de esta forma el compromiso que conlleva el hecho de
unirse al Pan y al Vino «consagrados y consagradores». De todos modos, si es claro que se
da un vínculo entre consagración monfortiana y celebración eucarística, suprema
consagración del cristiano bautizado y confirmado, es importante, a pesar de todo, evitar
superposiciones indebidas. Se correría el riesgo de llegar, en la peor de las hipótesis, a
servirse de la misa como de la ocasión o lugar para la consagración monfortiana. Por su
carácter privado y su género literario, la fórmula monfortiana (ASE 223-227) difiere
claramente de las oraciones litúrgicas. Pronúnciesela después de la homilía o en otro
momento, no conviene al ritmo y andadura celebrativos de la misa. Dado que la Eucaristía
es de sí sacramento que compromete a quienes participan en ella, el acto de consagración
monfortiana debería oportunamente colocarse en un momento diferente, fuera de la misa,
como prolongación y ratificación de lo realizado en la comunión sacramental. Si Montfort
ubica este acto después de la comunión, es evidente que piensa en una recitación privada:
por lo demás, la comunión se distribuía entonces normalmente fuera de la misa, antes o
después de ella. La consagración monfortiana tendría su sitio más indicado en el curso de
una celebración de la Palabra. Si, por motivos comprensibles, resultara difícil congregar a
los fieles en otro momento, la recitación comunitaria de la fórmula podría realizarse al final
de la misa: después de la postcomunión, van en procesión a la capilla de la santísima
Virgen y allí recitan el acto de consagración.
2. Palabra de Dios y Eucaristía - El último Concilio Vaticano nos ayuda a no
contentarnos con una visión fragmentaria de la Eucaristía: restituye su unidad a la santa
misa presentándola como una celebración de la Iglesia, congregada para alimentarse con el
pan de la Palabra y del Cuerpo de Cristo. La Constitución conciliar sobre la liturgia quiere
que «la mesa de la Palabra de Dios se prepare con más abundancia para los fieles» (SC 51),
y recuerda que «la liturgia de la Palabra y la Eucaristía están tan íntimamente unidas, que
constituyen un solo acto de culto» (SC 56). No se puede, pues, hablar más de Eucaristía
independientemente de la Palabra de Dios, trátese de la santa misa o del culto eucarístico
fuera de ella 61.
El misterio eucarístico, en efecto, es la realización de lo que anuncia la Palabra: «del pan
de la Palabra al pan de la Eucaristía». En la misa, sacramento del sacrificio pascual del
Señor, la liturgia de la Palabra anuncia la comunión entre Dios y su pueblo, prometida en el
Antiguo Testamento y realizada en Jesucristo. La liturgia eucarística (presentación de los
dones, plegaria eucarística, comunión) actualiza lo que la Palabra ha anunciado, realizando
en el sacramento la comunión entre Dios y los fieles, en, con y por Cristo, en el Espíritu
Santo. No pretendemos ciertamente descubrir en Montfort la fecunda valoración del
vínculo entre Palabra de Dios y Eucaristía tal como la afirma hoy la teología litúrgica
sacramentaria; debemos, sin embargo, advertir cuánta atención brinda a la Escritura como
fundamento de su pensamiento (ver algunos pasajes de los Cánticos al Santísimo
Sacramento). Es nuestro deber reconocer, hoy, su justo valor a la dimensión celebrativa en
la Eucaristía, que vive y se mantiene en razón de la Palabra que se cumple hic et nunc en el
sacramento del altar y que nos compromete de manera vital en la ofrenda del culto «en
espíritu y de verdad» inaugurado por Jesús en su propia persona. En este contexto, el
evangelio de la anunciación (Lc 1,26-38), fundamental en la espiritualidad monfortiana,
adquiere plena significación: el misterio de la Palabra, que se encarna en el seno de la
Virgen María por obra del Espíritu Santo, evoca el misterio de la Palabra que se hace Pan
en la iglesia para ser místicamente con ella un solo ser viviente.
3. Eucaristía y misión - En la constitución sobre la litúrgica leemos estas significativas
palabras: «La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo
tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostólicos se ordenan a
que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se reúnan, alaben a Dios en
medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor.» (SC 10). En otro
documento, los Padres conciliares afirman: «En la santísima Eucaristía se contiene todo el
bien espiritual de la Iglesia [...]. La Eucaristía aparece como la fuente y la culminación de
toda la predicación evangélica...» (PO 5). A la luz de éstos principios, la espiritualidad
monfortiana, llena de la experiencia misionera de Montfort transmitida sobre todo a la
Compañía de María, reconoce necesariamente en la Eucaristía el fundamento de la misión y
también el punto de llegada donde maduran los frutos de la misión cuando, sentados al
banquete del Cordero, se gusta ya la comunión indestructible con él. Piénsese aquí, en la
utilización que hace Montfort de los textos de la Sabiduría, que corre e invita a todos al
banquete de la vida.
La actividad evangelizadora y catequética de los misioneros monfortianos, expresamente
y en muy primer lugar deseada por el Fundador, está obligatoriamente unida a la Eucaristía.
Y en la espiritualidad que brota del Verbo hecho carne y sangre en el altar, beberán esos
mismos heraldos del evangelio la energía necesaria para correr por campos y ciudades,
cruzando los senderos sombríos y haciendo resonar la buena noticia hasta en los rincones
más solitarios.
4. Dimensión personal y eclesial - «Uno es el pan y uno es el cuerpo que formamos
muchos; pues todos compartimos el único pan» (1Co 10,17). Texto que los Padres
traducen: «la Eucaristía hace la Iglesia». Estos textos nos recuerdan claramente la
ineludible finalidad de la celebración del memorial de la muerte- resurrección del Señor. La
«presencia real» de Cristo en la historia es la Iglesia, su cuerpo viviente en el tiempo y el
espacio, su esposa bienamada, «una sola carne» con él. La «presencia real» en el
sacramento del altar está pues en función de la edificación, del crecimiento, de la incesante
animación de la Iglesia.
Si no podemos exigir de la teología y de la pastoral del siglo XVII toda la profundidad y
amplitud que merece la relación Iglesia-Eucaristía (la Escuela francesa y los movimientos
del mismo siglo contribuyeron, sin embargo, en cierta forma a la clarificación de esta
doctrina), importa sí que nosotros, discípulos hoy de Montfort, lo tengamos en cuenta. El
individualismo que connota la comunión sacramental en los escritos de san Luis María
(dice sin embargo a las Hijas de la Sabiduría y a los peregrinos que comulguen juntos y
utiliza a menudo la fórmula: «Vengan, coman, beban») debe dejar sitio al descubrimiento
de la dimensión comunitaria, sin perder, no obstante, la realidad y la intimidad de la
relación personal; en efecto, la espiritualidad eucarística se mueve equilibradamente entre
la dimensión personal y la dimensión comunitaria. Por tanto, el aspecto vertical del
encuentro con Cristo debe abrirse a la relación fraterna con los otros, sin abandonar jamás
el diálogo personal Cristo-creyente, tal como se lo encuentra explícitamente en
los Cánticos.
Ampliando a la misa lo que Montfort enseña para la comunión ferviente (exige él una
preparación y pide una repercusión sobre la vida), podemos concluir invitando a valorar
juiciosamente el antes y el después de la celebración, fijando la atención en la relación
«Eucaristía-vida». Del mismo modo, las advertencias de Montfort contra la comunión
indigna pueden traducirse en una exhortación a no destruir los frutos de la Eucaristía con
nuestra superficialidad, rutina o irreverencia. ¿No es acaso en este sentido que se nos invita,
al comenzar la misa, a celebrar dignamente los sagrados misterios?
5. La Eucaristía con María - La Encarnación del Verbo en el seno de la Virgen –
acontecimiento único– se perpetúa sacramentalmente en la celebración eucarística, como
permanencia de Dios con nosotros y por nosotros 62. Lo que perciben los ojos cambia; la
realidad es idéntica. De hecho, como escribía san Justino ya en el siglo II, el sacrificio que
se realiza en el pan y el vino no es «sacrificio del pan y del vino» porque nosotros, los
cristianos, «hemos aprendido que, en virtud de las palabras de la oración que proviene de
Cristo, este pan y este vino se convierten en carne y sangre del mismo Jesús que se ha
encarnado» (Apología I,66).
Sobre una visión teológica como ésta, eminentemente rica en su sencillez, se inserta la
reflexión de la Escuela francesa (favorece, en efecto, el vínculo Encarnación-Eucaristía más
que la vinculación Pascua-Eucaristía), recogida y renovada por Montfort con su carisma
personal. El Tratado termina en la forma de practicar esta devoción en la sagrada
comunión (ver antes); lo cual nos permite afirmar que, en la comunión (digamos en la
misa) con María, descubrimos un momento clave de la vida espiritual monfortiana. La
unión sacramental, que hace del cristiano «una sola carne» con el Hijo de Dios, es la
expresión suprema de la consagración recibida y vivida, de la Alianza que compromete y
renueva la vida. Precisamente este misterio, que, al hacernos «consanguíneos» del Hijo del
Altísimo, hace intervenir a la Virgen Madre porque de ella han nacido los misterios de
nuestra salvación 63. En realidad, la presencia determinante de la Virgen María, «esposa fiel
del Espíritu Santo», al dar al mundo, para su salvación, la carne y la sangre del Hijo de
Dios, no se queda en el momento histórico; la volvemos encontrar, una vez más, en el
momento sacramental, que actualiza aquel acontecimiento histórico. Se hace comprensible
entonces la expresión que san Ambrosio aplica a María «aula coelestium sacramentorum» y
que Montfort recoge en su Tratado (VD 248) 64. El pensamiento expresado con frecuencia
en sus escritos de que María forma a los miembros porque ha formado a la Cabeza, tiene su
realización concreta en la Eucaristía: «El seno de María, dicen los Padres, es la sala de los
sacramentos divinos, donde se han formado Jesucristo y todos los elegidos» (VD 264). De
ahí la relación «María-Eucaristía-Iglesia». En razón de estos fundamentos teológicos gusta
Montfort recordar que la carne y la sangre, el pan y el vino, comer y beber en relación con
la Eucaristía preparada por María (ver VD 208).
La profundidad de la visión monfortiana se abre a caminos espirituales fecundos que
hunden sus raíces en la liturgia de la Iglesia 65. Se trata de volver a descubrir y ayudar a
hacerlo (por ejemplo con ocasión de las solemnidades y de las fiestas marianas, en tiempo
de Adviento y Navidad, en las peregrinaciones a los santuarios) las misteriosas relaciones
de María con la Eucaristía: dado que la celebración eucarística hace memoria de todos los
misterios de Cristo, no se puede ignorar en ella a la Madre admirable del Salvador,
indisolublemente unida a todos estos misterios (ver SC 103; LG 53.57). Por consiguiente,
la «Hija amabilísima del Padre eterno», con el Espíritu Santo, sigue formando a su Hijo
Jesús en el corazón de los fieles, hasta el día en que se sienten en el banquete de la
comunión eterna, en la Jerusalén del cielo.

C. Maggioni

Notas - 1 Ver L. Godefroy, «Eucharistie d'après le Concile de Trente», en Eucharistie,
DTC V/2, 1326-1356; J. Rivière, «La Messe durant la période de la réforme et du Concile
de Trente», en Messe, DTC X/l, 1085-1142. - 2 El Ordo Missae del Misal Romano de Pío V
no considera el rito de la distribución de la comunión a los fieles: ese rito, que debe
utilizarse, incluso, durante la misa, se encuentra en el Ritual de Pablo V, bajo el título «De
Eucharistia». - 3 El Misal de Pío V no prevé una asamblea celebrante: nunca habla de los
fieles ni de su participación en la misa, que es y debe seguir siendo competencia del
sacerdote. - 4 Ver A. Michel, «La Messe chez les théologiens postérieurs au Concile de
Trente», en Messe, DTC X/l, 1143-1316.
Sobre la teoría inmolacionista y oblacionista en relación con la explicación de la misa
como sacrificio de Cristo, ver S. Marsili, «Teologia della celebrazione dell'eucaristia», en
AA.VV., Anamnesis 3/2. La Liturgia, eucaristia: teologia e storia della
celebrazione, Marietti, Casale Monferrato, 1983, 122- 125. - 5 Ver J. Galy, Le sacrifice
dans l'École française de spiritualité, Nouvelles Editions Latines, París, 1951 (con
bibliografía sobre el tema en las pp 388-389). - 6 Olier instituye la fiesta de «el interior de
Jesús» para el seminario y la parroquia de San Sulpicio. - 7 Es conocida la distinción de
Bérulle entre los actos y los estados de Jesús, poniendo el acento en los segundos. - 8 Ver.
Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de
religion jusqu'à nos jours. III. La conquête mystique, Bloud et Gay, París, 1921. Sobre la
espiritualidad del Oratorio ver también A. Molien, «Oratoire de Jésus», en DTC X/l, 1104-
1138, especialmente 1107-1130. - 9 Para darse cuenta de ello basta consultar el índice de la
obra ya citada de J. Galy. - 10 Sobre el pensamiento eucarístico de Olier, será útil referirse a
la excelente síntesis de J. Galy, Le sacrifice, oc., 319-329. Y sobre la espiritualidad y la
pastoral de la misa promovidas por Olier, ver R. Darricau, «La messe et le prêtre dans
l'esprit de l'École française de spiritualité», en AA. VV., Histoire de la Messe, XVII-XVIII
siècles, Librairie D.U.C., París, 1980, 57-62. - 11 Ib., 57. - 12 Sobre la misa en la Escuela, ver
A. Michel, La Messe chez les théologiens, 1192-1212; puede considerarse útilmente a H.
Bremond, Histoire littéraire, IX, La vie chrétienne sous l'ancien régime, Bloud et Gay,
París 1932, 129-206 (El santo Sacrificio). - 13 Ib., 173. - 14 El Oratorio francés dio fuerte
impulso a la valoración de la misa: «Se hizo todo para acercar la oración privada a la
liturgia que tenía carácter público; en la escuela beruliana, sobre todo por obra de Condren
y de Olier, la participación en el sacrificio de Cristo llegó a ser cada vez más el fundamento
de toda devoción. Se dio especial relieve al aspecto litúrgico, como sacrificio ofrecido por
la Iglesia... (animando) a los fieles a unirse a la acción del sacerdote», J.
Jungmann, Missarum Sollemnia 1, Marietti, Casale 1953, 122. - 15 Sobre la problemática
ver J. De Viguerie, «La dévotion populaire à la messe dans la France des XVIIème et
XVIIIème siècles», en Histoire de la Messe, 7-25; S. Marsili, L'assistenza alla messa nel
secolo XVII (citado en la bibl.); J. A. Jungmann, Missarum sollemnia 1, oc., 121-136; E.
Cattaneo, Il culto cristiano in occidente. Note storiche, C.L.V., Roma2, 1984, 329-333.346-
351; R. Cabié, «L'Eucaristia», en A.G. Martimort (éd.), La Chiesa in preghiera 2,
Queriniana, Brescia. 1985 ed. renovada, 206-212. - 16 Ver Dom Oury, «Les explications de
la messe en France du XVIème au XVIIIème siècle», en Histoire de la messe, 81-93.
- 17 Un ejemplo significativo en Francisco de Harlay, La vraie manière de bien entendre la
messe de paroisse tirée du Manuel de Rouen par le commandement de Monseigneur
l'Archevêque pour l'instruction des familles, tercera edición (la primera es de 1650), Ruán,
1653. En las pp 196-197, al comentar la expresión del Canon «Plebs tua sancta», se lee:
«No dice Populus, sino Plebs, que significa propiamente el Pueblo Humilde, el Pueblo de
los Pobres, como se llama a la Iglesia en los Profetas, Populus Pauperum. La Iglesia es el
Pueblo de los Pobres: se glorifica ella de sus Pobres que son llamados principalmente el
Pueblo de Dios: la Iglesia los respeta... Plebs tua sancta: todos esos pobres a quienes ven en
las calles y en la puerta de las Iglesias son el Pueblo de Dios; todos esos pobres, gente de
los pueblos son las Almas santas de las que aquí se hace mención». - 18 Se trata, a menudo,
de textos que favorecen la meditación de la pasión del Señor y suscitan sentimientos de
adoración hacia el Dios encarnado, de ofrenda de sí mismo, de dolor por los pecados, de
deseos del cielo... - 19 Acerca del rosario durante la misa ver P. Sella, «L'Eucaristia nella
spiritualità italiana da metà Seicento ai prodromi del movimento liturgico», en AA.
VV., Eucaristia, memoriale del Signore e sacramento permanente, Elle Di Ci, Turín, 1967,
156-157. - 20 Ver J. De Viguerie, La dévotion populaire, 16-19. - 21 Ver ib., 12. - 22 P.
Sella, L'Eucaristia, 147. - 23 Ver Session XIII, 2 et 8 (DS 1638 et 1648-1649); Session
XXII, 6 (DS 1747). Ver J. Duhr, «Communion fréquente», en DSAM 2, 1271-1273. Para
Francia ver H. Bremond, Histoire littéraire, IX, 45-128 (La comunión frecuente. - 24 Fue la
línea seguida siempre por la Sagrada Congregación del Concilio en las respuestas relativas
a la comunión frecuente, que se debía recibir naturalmente con el visto bueno del confesor.
- 25 J. De Viguerie, La dévotion populaire, 11. - 26 Ver ibidem, 58-59. P.
Sella, L'Eucaristia,159, observa que, para los devotos del siglo XVII, la frecuencia de la
comunión era semanal o casi cotidiana. - 27 Ver H. Bremond, Histoire littéraire, IX, 207-
246 (L a adoración reparadora); R. Cabié, L'Eucaristia, 206-208; P.
Sella, L'Eucaristia, 163-164. - 28 Blain, 31. - 29 Blain, 100. - 30 Blain, 101. - 31 Utilizamos la
edición Le livre des sermons du Père de Montfort, Documents et recherches VI, Centre
international montfortain, Roma, 1983 (los pasajes citados son del período anterior al
sacerdocio; ver la «Presentación» del volumen, I-IX). - 32 Se trata del Cuaderno de
notas, manuscrito de Montfort transcrito y comentado por el P. P. Eijkeler, smm (texto
mimeografiado). - 33 Ver S 339, probablemente también de Leschassier. - 34 Ver Blain, 70.
- 35 Blain, 105-106. - 36 Blain, 112. - 37 Blain, 142-143. - 38Ver J. De Viguerie, La dévotion
populaire, 13. - 39 Blain, 191. - 40 Blain, 163. - 41 Besnard II, 182-183. - 42 Sobre la figura y
oficio, en el siglo XVII, de mediador de espiritualidad ubicado entre los teólogos y el
pueblo, ver P. Sella, L'Eucaristia, 145- 146. - 43 Los CT 112; 128-134 y 158 son
expresamente eucarísticos y los CT 5; 44; 139 dedican al tema algunas estrofas. Aunque no
sabemos la fecha de composición de los Cánticos, sí sabemos que los cantaban durante las
misiones; dato importante éste, porque, en cierta forma, nos permite ver en ellos el reflejo
de la predicación de Montfort acerca de la «Eucaristía». - 44 L. Pérouas, Grignion de
Montfort, les pauvres et les missions, Cerf, París, 1966, 124. - 45 Ver ib., 124; J. De
Viguerie, La dévotion populaire, 12. - 46 Ver L. Pérouas, Grignion de Montfort,113-124.
- 47 «La comunión es el invento del amor y de la religión que Nuestro Señor Jesucristo
encontró para multiplicar sus alabanzas, adoraciones y amores, en una palabra, todos los
obsequios que rinde a su Padre; no se contenta con ofrecerlos él mismo a Dios, sino que
desea entregárnoslos y difundirlos sobre nosotros...» J.-J. Olier, «Explication des
Cérémonies de la Grande Messe...», en Migne (éd.), Oeuvres Complètes, 432-433; ver J.
Galy, Le sacrifice, 324-325. - 48 El orden indicado hace pensar que eran cantados durante
una semana de la misión. Es preciso añadir también el CT 158: la primera parte es una
presentación catequética de la fe en la presencia real, la segunda reagrupa oraciones para
diferentes momentos de la misa. - 49 Es un punto que importa advertir en favor de una sana
presentación teológica de Montfort. - 50 Para las procesiones, ver L. Pérouas, Grignion de
Montfort, 122. 51 Podemos pensar que en una época en la que se multiplican las objeciones
a la práctica corriente y las reivindicaciones en favor de la comunión con el cáliz para los
fieles, Montfort quiso insistir en la fe del Concilio de Trento, es decir, en el hecho que
Cristo está todo él presente bajo las especies del pan y todo bajo las del vino. Se podría
pensar también que semejante realismo (las expresiones carne y sangre, comer y beber se
repiten frecuentemente) encuentra su explicación, no sólo en los textos evangélicos, sino
también en la relación «Eucaristía-Encarnación» tan grata a Montfort. - 52 El jansenismo e
igualmente al agustinismo se inclinaban menos a ello. El Ritual de Pablo V recomendaba a
los párrocos procurar que los fieles reciban santa y frecuentemente la sagrada comunión
sobre todo con ocasión de las grandes solemnidades del año. - 53 Ver L. Pérouas, Grignion
de Montfort, 119. - 54 Ver ib., 120. - 55Blain, 204. - 56 Sobre el recurso, en tiempos del
barroco, a cantos y oraciones (incluido el rosario) durante la misa con el fin de combatir el
ausentismo, en especial durante las misiones populares, ver J. A. Jungmann, Missarum
solemnia, 1, 125. - 57 Ver la nota 19. - 58 Para el influjo de algunos autores -Bernardino de
París (1672), Crasset (1679) y Argentán (1680)- en el tema María-Eucaristía en los escritos
de Montfort (intercambio de obsequios entre Jesús y María en la encarnación y en la
Eucaristía, tipología de María para el sacerdote que celebra y el fiel que comulga), ver
el Cuaderno de notas, 285-292. Ver al respecto: A. Lhoumeau, La Vie spirituelle à l'école
du Bx L.M. Grignion de Montfort, Mame, Tours, 1920 (4ª ed.), 459-474 (María y la
comunión); 475-501 (María y el sacrificio de la misa, donde el autor se propone completar
lo que falta en Montfort respecto de la asistencia a la misa en unión con María).
- 59 Hablando del Magníficat, Montfort cita el pensamiento de Gerson y nos invita a recitar
este cántico después de la comunión, a ejemplo de María que agradecía con él al Señor
después de sus comuniones eucarísticas: ver SM 64 y VD 255. - 60 Ver Ordo initiationis
christianae adultorum y Ordo Baptismi parvulorum, Praenotanda, especialmente nn. 1-2.
- 61 Ver De sacra Communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam, Editio
Typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1973, nn. 26, 29, 44, 58, 71, 89, 95. - 62 Para las
implicaciones Encarnación-María-Eucaristía, ver C. Maggioni, Annunciazione. Storia,
eucologia, teologia liturgica, C.L.V., Roma, 1991, 156-209. - 63 La expresión proviene de
un prefacio ambrosiano del siglo V: «De cujus (Maria) ventre fructus effloruit, qui panis
angelici munere nos replevit. Quod Eva voravit in crimine, Maria restituit in salute... Inde
fusa sunt venena discriminis, hinc egressa mysteria Salvatoris». A. Paredi
(ed.), Sacramentarium Bergomense, Monumenta Bergomensia VI, Bergamo, 1962, n. 85.
Ver A.M. Triacca, «La Vierge Marie, Mère de Dieu, dans la liturgie eucharistique
ambrosienne. "Hinc egressa mysteria Salvatoris"», en A.M. Triacca - A. Pistoia (ed.), La
Mère de Jésus-Christ et la Communion des Saints dans la Liturgie. Conférences Saint-
Serge, París 1985, C.L.V., Roma, 1986, 283-332. - 64 Ambrosio demuestra la verdad del
cuerpo sacramental de Cristo en la Eucaristía acudiendo a la Encarnación: «... la Virgen da
a luz fuera de las leyes naturales. ¡Bien!, lo que producimos es el cuerpo nacido de la
Virgen. ¿Por qué buscas aquí el orden natural en cuerpo de Cristo, cuando el mismo cuerpo
del Señor Jesús ha sido dado a luz por una Virgen fuera de las leyes naturales? Es la carne
real del Cristo que fue crucificada y colocada en el sepulcro. Por tanto, es realmente el
sacramento de su carne.» De Mysteriis 53, Sources Chrétiennes 25bis, 187.189. - 65 Acerca
de los misterios celebrados por la Iglesia «con» y «como» María, ver Collectio Missarum
de BMV, Praenotanda nn. 4- 18, particulièrement 12-13. 17. Ver igualmente: Congregatio
pro culto divino, «Orientamenti e proposte per la celebrazione dell'anno mariano», nn. 19-
20, en Notitiae 23 (1987) 354-355.

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FAMILIA / MATRIMONIO

Sumario - I. La familia en Montfort-la-Cane en el siglo XVII: 1. Esponsales y
matrimonio; 2. La fundación de un hogar: a. El nacimiento y el bautismo, b. La entrega a
nodrizas, c. La educación profana y religiosa. II. La familia de los Grignion: 1. Los
antepasados hugonotes; 2. Los Grignion de Montfort. III. Matrimonio y familia en los
escritos de Montfort: 1. Escritos y catequesis misionera; 2. La familia, bien exterior de
fortuna; 3. Bodas místicas. IV. Espiritualidad de la familia hoy: 1. Orientaciones teológicas
fundamentales: a. El contexto eclesial de ayer, b. El giro del Vaticano II, El sacramento del
matrimonio y la espiritualidad conyugal-familiar; 2. Pistas para vivir la espiritualidad
monfortiana en la familia: a. Paso de la devoción a la consagración, b. Inserción en el
dinamismo de amor de Cristo Sabiduría a la humanidad, c. Vida de fidelidad con María a la
alianza.

* * *

I. LA FAMILIA EN MONTFORT-LA-CANE EN EL SIGLO XVII

1. Esponsales y matrimonio - Cerca de la mitad de los niños llega a la edad adulta.
Pocos jóvenes se casan antes de alcanzar la mayoría de edad, o sea, 25 años. Las jóvenes,
por el contrario, encuentran partido generalmente antes de los veinte, y no es raro verlas
contraer matrimonio desde los 14 años, sobre todo entre la burguesía. Por ejemplos,
Guillermina Dollivet, tatarabuela paterna de san Luisa María Grignion, no contaba 14 años,
cuando contrajo matrimonio con Francisco Saulnier (Saint-Pern, 2 de agosto de 1612).
No se casa quien quiere, sea cual fuere su edad. De ambos lados, un consejo de familia
ampliado discute el pro y el contra de la futura unión, y precisa ante notario los más
insignificantes pormenores del contrato matrimonial. Los registros del Conde de Montfort
han conservado las conclusiones del consejo de familia que autorizaban el matrimonio de
Juan Bautista Grignion (7 de febrero de 1672) con Juana Robert, cuyo matrimonio tendrá
lugar en Rennes, tres días más tarde. Saltarse el procedimiento legal de los esponsales es un
delito que se castiga severamente tanto en el plano civil como en el canónico.
2. La fundación de un hogar - a. El nacimiento y el bautismo. Mucho antes del último
mes de embarazo, los vecinos de la futura madre están listos, en caso de necesidad a
bautizar al niño nacido antes de tiempo. Si la parturienta tiene alguna dificultad, se invoca a
san José, a quien la familia consagrará el niño. Numerosos laicos administran el
bautismo, de urgencia ante el peligro de muerte: entre los ministros ocasionales se
encuentra incluso, en la parroquia rural de Coulon de Montfort, un comerciante en vino
que yendo a Saint-Malo, bautiza al pasar al hijo de su anfitrión.
Todo recién nacido es bautizado en las horas siguientes. Así Luis Grignion ha sido
llevado a la iglesia de San Juan de Montfort, menos de 24 horas después de su nacimiento.
En tratándose de una familia noble o burguesa, el clero acuerda a veces un plazo
suplementario, pero rara vez más allá del tercer día.
La actitud del clero y de los feligreses con los bastardos o los expósitos muestra
claramente que, para ellos, el nuevo nacimiento trasciende sobre las filiación carnal. Los
fieles se disputan el honor de apadrinar a esos niños. Lleguen éstos a morir y tendrán, a
menudo, para acompañarles al cementerio una concurrencia más numerosa que muchos
niños difuntos ordinarios.
El nombre de bautismo prima sobre el patronímico que canónicamente no es sino
un sobrenombre, siendo lo esencial que ese nombre aparezca en el calendario de los santos.
En el siglo XVI, los obispos de Saint-Malo aprovechan las visitas pastorales para investigar
en los archivos parroquiales y conceder de oficio nombres no católicos a los niños víctimas
del laxismo que trata entonces de imponerse, a expensas de darle a una joven de nombre
pecaminosamente Phéline, un nombre masculino: Félix.
Hasta 1610, en Montfort, es costumbre que los muchachos tengan un gran padrino que
le da el nombre, y va asistido por un pequeño padrino; y las muchachas a la inversa. El
padrinazgo es tomado en general muy en serio, sobre todo en lo concerniente a la educación
religiosa: a ese parentesco religioso se concede además valor jurídico de tutela legal.
Grande es la dicha de los padres cuando un sacerdote aceptar "dar el nombre" a uno de sus
hijos: ven en ello una prenda de que toma el cargo de padrino de la educación profana y
religiosa del niño, incluso de la vocación.
En Montfort, el padrino le da su nombre al ahijado, y la madrina a la ahijada; el
segundo nombre, si se da, será para el niño el de la madrina y para la niña el del padrino.
Fue el caso para la mayoría de hermanos y hermanas de Luis Grignion. Si en la partida de
bautismo éste sólo aparece con el nombre de Luis, su padrino Luis Huberto, médico, lleva
igualmente desde el día de su bautismo el nombre de María, y su madrina se llamaba María
Lemoyne 1.
Las familias burguesas de Montfort organizan una gran comida en algún bar, a fin de
«festejar la venida del recién nacido». Invitan al clero y a los compadres y comadres del
vecindario. Libaciones que el buen párroco menciona a veces al margen de la partida de
bautismo.
b. La entrega a nodrizas - Después de algunos años de matrimonio, los viudos jóvenes
cargados de hijos que vuelan a segundas nupcias son mucho más numerosos que las
jóvenes viudas. Se dan de este fenómeno muchas explicaciones, la menor de las cuales no
es la tasa elevada de mortalidad, consecuencia de accidentes de maternidad precoz.
La mujer burguesa es en término medio más prolífica que la campesina, que sólo tiene
cinco o seis maternidades espaciadas en el tiempo. Para la primera es de rigor entregar sus
recién nacidos a nodrizas: así lo impone una costumbre implacable. Una mujer burguesa
sería mal vista si ella misma alimentara con su leche materna a su numerosa progenie. Diez
niños Grignion vienen al mundo en la finca noble del Bois-Marquer en Iffendic; todos ellos
serán alimentados por las granjeras sucesivas de las tres adoberas de la finca noble,
entremezclados con los numerosos hermanos de leche hijos de la nodriza.
En esas condiciones, pocos niños de la burguesía superan la pesada dificultad de la
entrega a nodrizas. Por otra parte, durante largo tiempo, esta costumbre fue considerada
tácitamente como medio de selección natural. Incluso en los mejores casos, pocos niños de
la burguesía sobreviven a su madre. Por ejemplo, cuando en 1718 muere Juana Robert,
madre de san Luis Grignion, de los dieciocho hijos que había dado al mundo, sólo quedan
vivos un joven y cuatro mujeres, dos de ellas religiosas. Estas hecatombes explican el
hecho de que linajes enteros, sólidamente establecidos por los demás en la burguesía de
Montfort, se extingan totalmente al cabo de tres o cuatro generaciones, el espacio de un
siglo. Así aconteció con los Grignion de Montfort.
c. Educación profana y religiosa - La escuela de niños de Montfort-la-Cane remonta al
siglo XII: el escolástico es por costumbre un sacerdote educado para ello, pero a comienzos
del siglo XVIII, es a menudo ayudado o reemplazado por laicos. En cuanto a la escuela de
niñas, fundada solamente en 1636, la dirigen las ursulinas. Sabemos que
desafortunadamente la escuela de niños no estuvo siempre a la altura de su cometido 2. Por
otra parte, los padres no veían con muy buenos ojos la utilidad del estudio escolar de sus
hijos: incluso los burgueses esperaban para ello la entrada en sexto grado de sus hijos al
colegio de los jesuitas de Rennes.
Habiéndose establecido los Grignion en Iffendic en 1675, sus hijos no frecuentaron
escuela alguna. Solamente los muchachos irán al colegio de Rennes; las niñas, no recibirán
instrucción particular alguna.
En Montfort, el niño se sumerge todo naturalmente en el ambiente parroquial. Ve vivir,
día tras día, a sus padres, a sus padrinos, a sus vecinos. Muy pronto los acompaña a la
Iglesia, a las cofradías 3, en los viajes 4. Es testigo de la extraordinaria acogida que brinda
Montfort a los pobres peregrinos del señor san Méen 5. Siendo iletrados la mayoría de los
hogares, es raro que la transmisión de la fe pueda hacerse de otra manera que la oral. El
espacio ordinario de la instrucción religiosa es la iglesia parroquial. Allí, en las misas
matinales de los domingos y días de fiesta, un sacerdote especialmente designado por el
obispo hace a los niños la plática, catecismo por preguntas y respuestas que reemplaza al
sermón. Este procedimiento ofrece la ventaja suplementaria de catequizar al mismo tiempo
a padres y adultos presentes 6.
Por razones que desconocemos, el clero no admite a los niños a la confesión y la
comunión antes de los quince años.
Son raros quienes antes de cumplir esa edad, son armados con los sacramentos incluso
en el artículo de la muerte: en el mejor de los casos, el sacerdote que los asiste les da a
modo de viático una simple bendición. ¿Jansenismo o creencia en la inocencia prolongada
de los niños?
En cuanto a la confirmación, reina silencio total en los archivos tanto de Montfort como
de Iffendic. Lo cual no quiere decir que en el siglo XVII, los obispos de Saint-Malo, a
menudo de visita en la región, no hayan administrado regularmente la confirmación, pero
carecemos de las listas y demás pruebas escritas.

II. LA FAMILIA DE LOS GRIGNION

1. Los antepasados hugonotes - En Loudun (Poitou) debemos buscar la raíz de los
Grignion. Desde fines del siglo XVI, éstos forman por sí solos una verdadera corporación
de comerciantes, panaderos, y que se divide en dos ramas enemigas, después del paso de
Calvino en 1534. Una rama se mantendrá fiel al catolicismo, la otra (la más importante y
rica) sólo abjurará en parte, como consecuencia de las persecuciones que siguieron al edicto
de Nantes: los más afortunados irán a refugiarse en Londres 7.
2. Los Grignion de Montfort - Cosa notable, los Grignion de Montfort han querido
siempre distinguirse de los otros Grignon por esta segunda «i» de su apellido, no mojando
la «g» y haciéndose llamar Grinion, exactamente como su parentela hugonote de Londres.
¿Era un medio de la rama reformada para distinguirse de la rama católica?
Carlos Grignion (1579-1630), bautizado en el templo de Loudun en 1579, fue a
instalarse en Montfort-la-Cane (Bretaña), en 1605, el mismo año en que Montfort y Loudun
se convertía en propiedad del joven Enrique de la Trémoille (1598-1649), ahijado de
Enrique IV, educado en la religión reformada, y ya duque de Thouars y conde de Loudun a
partir de la muerte de su padre en 1604.
¿Abjuró Carlos Grignion mientras tramitaba la migración o en Montfort? No
lograríamos resolver la cuestión a falta de documentos preciso. El caso es que ocupa en
seguida, el importante cargo de notario real del condado de Montfort. Ya el 8 de septiembre
de 1606, lo admiten en la Cofradía Blanca. No obstante, en vista seguramente de su
juventud hugonote, no será nunca admitido plenamente, por la burguesía ultratradicionalista
de Montfort: por ejemplo, nunca será padrino.
En 1611, se había casado con Luisa Lechat (1593-1658), mujer absolutamente iletrada,
pero perteneciente a la mejor burguesía lugareña, a la que pertenecía gran número de
sacerdotes.
Eustaquio Grignion (1620-1669), su hijo, notario real, senecal de numerosas
jurisdicciones señoriales, alcalde de Montfort y diputado en los Estados de Bretaña, habría
sido ennoblecido por el cargo de receptor general del conde de Montfort, si no hubiera
muerto prematuramente a la edad de 49 años. Es el gran hombre de los Grignion. Por su
matrimonio en 1645 con Jacquemine Saulnier (1621-1683), había hecho alianza con lo
mejor que el condado de Montfort podía ofrecer dentro de la burguesía y la pequeña
nobleza de escuderos regionales. Por los Saulnier, los Grignion de Montfort gozarán de la
estima de los obispos de Saint-Malo, residentes cerca de Paimpont en su principado de
reales de Saint-Malo-de-Baignon.
Juan Bautista Grignion (1647-1716), su hijo, se desposó con Juan Robert (1649-1718),
de una familia de Rennes, cuyos miembros podemos calificar de santos. Pequeño
procurador de la corte de Montfort, litigó sin entusiasmo durante algún tiempo. Su
verdadera vocación era la de regidor. Criticado por el clero de Montfort a causa de sus
gestiones autoritarias, se retira a Iffendic, a la finca noble del Bois-Marquer. De los
Saulnier había heredado un temperamento impetuoso y susceptible, que a veces hará sufrir
a su familia. Pero no hay que ennegrecer su retrato más de lo justo. En particular en lo
concerniente a las relaciones de Luis Grignion con su padre, hay que advertir la admiración
que le profesaba hasta el punto de imitar la firma de su padre cuando era joven estudiante
en Rennes.
Es cosa cierta que Luis Grignion estuvo muy a cargo de los Robert de Rennes. Después
de ser devuelto por su nodriza al Bois-Marquer en 1678, va a partir para Rennes, cuatro
años más tarde, en 1682.Desde entonces, el joven es educado por su tío materno, Alán
Robert. Incluso luego que sus padres fueron a establecerse en Rennes (1686), el joven
estudiante será aún más influenciado por los Robert que por su padre, a menudo ausente.
Lo que no impide que Luis confiese un día que había heredado de los Grignion un
temperamento inclinado a los excesos de la violencia. En este sentido, su tío Féliz Grignion
llevó esa violencia hasta el extremo 8: su hijo mayor, primo hermano de Luis María, será
condenado a muerte por asesinato 9. Por último, dos de sus sobrinos, tendrán problemas con
la justicia por deserción del ejército y estafa 10.
Luis escribirá en 1704 a su madre: «Tengo para contigo y para con mi padre grandes
obligaciones por haberme dado la vida, haberme criado y educado en el temor de Dios
haberme hecho infinidad de beneficios» (C 20).

III. MATRIMONIO Y FAMILIA EN LOS ESCRITOS DE MONTFORT

1. Escritos y catequesis misionera - Los escritos están lejos de ser la única, más aún la
primera fuente del pensamiento monfortiano concerniente a los estados de vida tan
primordiales como la familia y el matrimonio cristianos. Montfort confiesa él mismo que
no ha consignado por escrito sino lo que acostumbraba predicar en sus misiones populares.
Su visión del matrimonio y de la familia es esencialmente evangélica: no teme recordar a su
auditorio que, sea cual fuere su estado de vida, el bautismo fundamenta necesariamente un
a llamada a la perfección. Su predicación al igual que sus escritos no están reservados a las
élites. Si sus escritos exigen ciertamente de parte del lector un sentido de profundización
del que el cristiano corriente poco habituado a esta clase de ejercicios es incapaz, no es
menos constante que Montfort tiene la osadía evangélica de recordar a los más sencillos al
igual que las élites la vocación de todo cristiano a la santidad.
Los escritos de Montfort concernientes al matrimonio y la familia deben interpretarse a
la luz de la misión monfortiana. Durante la misión, Montfort exigía a las diferentes
categorías de fieles hacer verdaderos retiros misión: a los niños, a la las jóvenes, a los
muchachos, a hombres, mujeres, soldados de las ciudades de guarnición. Esta forma
misionera se traduce en escritos que, sacados del programa misionero de conjunto, parecen
a veces demasiado estridentes. Esas paradojas aparentes nos notables sobre todo en el
género popular adoptado por Montfort, el cántico. Por ejemplo, en el cántico 12 titulado
«La belleza de la virginidad», se convierte en defensor de la preeminencia del estado de
virginidad sobre el del sacramento del matrimonio, con el fin de suscitar o confortar las
vocaciones religiosas. Al margen de motivo 18 de preeminencia, escribe: «La locura y
males de quienes se casan». De donde las siguientes estrofas en las que el matrimonio se ve
sólo desde su lado negativo: «¿Qué se pierde en el matrimonio? /(Se pierde la virginidad.) /
Pero ¿digo la verdad? / Uno se vuelve un esclavo, / pierde la tranquilidad, / uno se mancha
y se quema, / a menudo se pierde la gracia» (CT 12,26). «Se casa mi compañera. / ¡Cuánta
lástima me da! / Prefiero perder la vida, / aunque amistad me juraran. / La mujer ríe y me
reta; / yo soy libre, ella es esclava» (CT 12,27). «Soy doncella y sabia al tiempo, / pues me
evito un gran tormento: / son los hijos y el hogar, / y un marido descontento» (CT 12,18).
Y a continuación, añade sin embargo, al margen de la estrofa siguiente: «Mas no es lo
que yo pretendo / que el matrimonio es un mal: / Si acaso Dios te lo pide, / escoge a quien
es tu igual...» (CT 12,29).
2. La familia, bien exterior de fortuna - En lo concerniente al sacramento del
matrimonio y al hogar cristiano, es evidente que la actividad misionera y los escritos
atinentes de Montfort se hallan en conformidad con la catequesis tradicional de su época.
Hay que notar, sin embargo, que el santo hace resaltar la importancia de la experiencia
espiritual a nivel colectivo del hogar cristiano. Cuando habla de la práctica perfecta de la
verdadera devoción a María (SM), Montfort escribe: «Es preciso escoger un día importante
para entregarse, consagrarse y sacrificarse voluntariamente y por amor, libre y totalmente,
sin reserva alguna, en cuerpo y alma; con bienes exteriores de fortuna, tales como casa,
familia y ganancias...»
3. Bodas místicas - Montfort descuella en la transposición e interpretación espiritual del
matrimonio y la familia. El mismo resume la perfecta consagración a Jesús por María en
esta fórmula: «Puede llamarse muy bien a esta consagración una perfecta renovación de los
votos y promesas del bautismo» (VD 126.126). El bautizado forma parte de manera vital de
la familia divina: Dios es el Padre de familia (SM 37). «Dios Padre ha comunicado a María
su fecundidad en cuanto una pura criatura era capaz de recibirla, para darle el poder de
producir a su Hijo y a todos los miembros de su Cuerpo místico» (VD 16). «Con ella, en
ella y de ella (María, Dios Espíritu Santo) ha producido su obra maestra, que es un Dios
hecho hombre, y produce todos los días hasta el fin del mundo a los predestinados y
miembros de esta Cabeza adorable...» (VD 20). El Cuerpo místico es presentado de esta
forma como la familia divina de hermanos y hermanas del Hijo primogénito de María,
virgen y madre, visión monfortiana esencialmente trinitaria. No se puede sin embargo
comprender la espiritualidad monfortiana sino refiriéndola a Jesucristo, Sabiduría eterna y
encarnada,. En el pensamiento de Montfort, en efecto, «poseer y conservar a la Sabiduría,
y unirse a Jesucristo por medio de María son expresiones que podemos calificar de
equivalentes. Esta doctrina tiene su punto culminante en las bodas místicas entre el alma y
la Sabiduría divina, búsqueda de la cual Montfort, basado en su propia experiencia,
considera capaz incluso a un niño de corta edad: «Todo el que quiera adquirir el gran tesoro
de la Sabiduría debe, a ejemplo de Salomón, buscarla: 1º desde temprano, y, a ser posible,
desde la infancia; 2º espiritual y castamente, como un casto esposo a su esposa; 3º
perseverantemente, hasta el fin, hasta alcanzarla. Es cierto que la Sabiduría eterna tiene
tanto amor a las almas, que llega hasta el extremo de desposarse con ellas y contraer con
ellas un desposorio espiritual, pero auténtico, que el mundo desconoce [...] (ASE 54).

M. Sibold

IV. ESPIRITUALIDAD DE LA FAMILIA HOY

Una vez visto la actitud y pensamiento de Montfort a cerca de la familia y el
matrimonio, los esposos de hoy no pueden menos de constatar las notables diferencias entre
ayer y hoy. Mientras Montfort se ponía en contacto con la familia a través de la predicación
a las diferentes categorías que componían el tejido social, hoy preferimos dirigirnos a la
familia en su conjunto, como núcleo indivisible igualmente en la pastoral. Si Montfort
manifestaba su preferencia por la opción de la virginidad, hoy se reivindica también para el
matrimonio la gracia de llevar a la santidad cristiana. Montfort clasificaba a la familia como
«bien exterior» (SM 29), hoy consideramos a la familia como el haz de las relaciones
interpersonales más estrechas posibles. Podríamos proseguir esta confrontación advirtiendo
que, en tiempos de Montfort, la familia era un valor intocable, mientras que hoy está
amenazada por graves peligros, como el divorcio, el aborto, la droga 11 ...Existen, sin
embargo, pistas interesantes abiertas por Montfort en el terreno de la espiritualidad, que
deben sin duda alguna valorizarse, respecto de la familia y del matrimonio. Vamos a
recorrerlas, luego de señalar las riquezas cristológicas y antropológicas del matrimonio
descubiertas por la teología de nuestro tiempo, sobre todo después del aporte positivo del
concilio vaticano II.
1. Orientaciones teológicas fundamentales - a. El contexto eclesial de ayer. Quizás
inconscientemente, el contexto eclesial de ayer había ahogado la aspiración a una
experiencia espiritual específica de la pareja y de la familia. En la Iglesia había prevalecido
un modelo único de espiritualidad, centrado en la opción religiosa: modelo que luego era
exportado a los diferentes estados de vida. La vida consagrada de los religiosos, que debía
ser consagración y estímulo para toda la comunidad cristiana, había creado la confusión y
la convicción de que la vida religiosa era el espacio «exclusivo» del compromiso a la
santificación.
La condición del laico no era reconocida como ambiente en cuyo interior se pudieran
promover los caminos específicos de la vida espiritual. la vida de pareja y de familia, en
particular, considerada en el curso de la historia como un estado mundano, era solamente
objeto de preocupaciones morales.
Los santos casados: es el título profético y provocador de un libro reciente, preparado y
escrito comunitariamente por la fraternidad de Caresto 12. Título profético, porque no quiere
sólo afirmar en abstracto que el sacramento del matrimonio es «fuente propia y medio
original de santificación para los esposos y para la familia cristiana» 13, sino que brinda para
el crecimiento del pueblo de Dios «modelos de vida», de hombres y mujeres como
nosotros, que, en condiciones de vida, semejantes a las nuestras, han vivido integralmente
los ideales evangélicos dentro de su vida de pareja. Título provocador, porque, una vez
hecha la lectura, uno advierte con una pizca de amargura, que la santidad, en la mayoría de
los personajes descritos, se ha logrado «a pesar» del matrimonio, y no «gracias» a él.
Difícilmente se detienen los biógrafos de estos santos en la forma de llevar su vida
conyugal y de familia. El matrimonio, incluso el sacramental, no gozaba de mayor
prestigio. Se le ve incluso como algo accesorio, que incomoda a la vida espiritual, y quizás
como una debilidad, una falla, un camino abierto al placer y al pecado. La espiritualidad
conyugal no se halla bien expresada, porque esos «héroes» se presentan como «solitarios»,
aunque hayan recibido un sacramento que los calificaba como «dos en una sola carne».
b. El giro dado por el Vaticano II. Es bien sabido que el magisterio eclesiástico luchó
siempre contra las tendencias a descalificar radicalmente la vida conyugal 14, pero es
igualmente imposible negar que el acento puesto en la vida monástica había relegado a
segundo plano el «modelo» matrimonial 15.
El silencio sobre los aspectos positivos del matrimonio se debe también a la doctrina
teológica, que prevaleció por demasiado tiempo, y según la cual el acto matrimonial era
visto como el medio a través del cual se transmitía el pecado original.
La posición se hizo más rígida también a causa del advenimiento del protestantismo, que
«desacralizaba» tanto el matrimonio (negando su carácter de sacramento) como la
virginidad. Por ello, el concilio de Trento confirmó el valor de la virginidad, y acentuó a
cerca del matrimonio, las categorías jurídicas del poder eclesiástico y las normas morales,
más que las categorías bíblicas del pacto de amor y de gozo 16. El rigorismo consiguiente,
de corte jansenista, no favoreció a la espiritualidad conyugal y de la familia, con el
ostracismo obstinado contra todo delectación terreno.
La revaloración de la espiritual conyugal no podía proceder sino del encuentro menos
moralista y jurídica de la vida eclesial con el descubrimiento renovado de la dimensión
mística de la comunión en la Iglesia misma. Lo cual no significa que se ampute a la vida
cristiana sus aspectos terrestres, sino que se descubre su dimensión de signo espiritual.
La Constitución Lumen Gentium consagra el capítulo 5 a la «vocación universal a la
santidad en la Iglesia», excluyendo todo monopolio de cualquier categoría de fieles y
mencionando explícitamente a los «esposos y padres cristianos» entre quienes se santifican
en su propio estado de vida.
Pero el verdadero giro dado por el Vaticano II fue el asumido con posiciones más
radicales: la visión de la Iglesia como «misterio», «pueblo de Dios», «comunión de
caridad»; la revaloración que es consecuencia del bautismo y de los carismas; la
proposición de una antropología cristiana basada en la trascendencia de las personas
humanas, que, a su vez, se encuentra en la entrega total de sí mismo 17.
Allí encontramos todas las premisas de un desarrollo pastoral más amplio del
matrimonio y de la familia, que ha logrado el primer puesto entre «los problemas urgentes»
tomados en consideración en la segunda parte de la Constitución Gaudium et Spes.
Se afirma en ésta que el amor conyugal «es asumido en el amor divino y guiado y
enriquecido por el poder redentor de Cristo y la acción salvífica de la Iglesia» (GS 48). Por
ello, en la vida matrimonial, los esposos «llegan cada vez más a su perfección personal y a
su mutua santificación; así contribuyen juntos a la glorificación de Dios» (GS 48).
A partir del Vaticano II comienza un nuevo período para la espiritualidad conyugal y
familiar, a la que el ministerio papal y episcopal ha seguido ofreciendo nuevas
orientaciones, completando lo dicho por el Concilio, junto con el crecimiento de diferentes
movimientos de espiritualidad.
c. El sacramento del matrimonio y la espiritualidad conyugal-familiar. El elemento más
significativo que contribuye a describir la fisonomía de la espiritualidad conyugal y familiar
lo brinda la gracia del sacramento del matrimonio.
Dos textos del Magisterio eclesiástico establecen la identidad original de la familia sobre
este sacramento: «El sacramento del matrimonio es la fuente propia y el medio original de
santificación para la familia cristiana... Del sacramento se desprenden para los esposos el
don y la obligación de vivir cada día la santificación recibida, y de él se derivan la gracia y
el compromiso moral de transformar toda la vida en un continuo sacrificio
espiritual» (Familiaris consortio, 56). El otro texto completa esta perspectiva: «La
vocación de los esposos cristianos, comienza con el bautismo, se especifica y refuerza
luego con el sacramento del matrimonio. Para ello, los esposos se fortalecen y en cierta
forma se consagran para el cumplimiento fiel de sus propios deberes, para la realización de
su propia vocación de sus propia vocación hasta la perfección, y para un testimonio
cristiano que le es propio frente al mundo» (Humanae vitae, 25).
Los esposos cristianos, al participar de la nueva alianza en el don bautismal del Espíritu,
reciben en el sacramento del matrimonio una nueva efusión del mismo Espíritu. Este don,
con contenidos y formas típicas, es el fundamento de su caminar espiritual: «la identidad de
la vida según el Espíritu, propia de la pareja y de la familia cristiana, se desprende de la
identidad misma del sacramento del matrimonio, y queda por tanto definida por ella». 18
Se da un vínculo inseparable entre sacramento y espiritualidad conyugal: sólo a la luz
del primero se puede dibujar la auténtica fisonomía del segundo. La espiritualidad está
caracterizada por la configuración especial de los esposos con Cristo, Esposo de la Iglesia,
y según los aspectos típicos del amor conyugal, dado que la realidad conyugal ha sido
asumida por el sacramento.
El don del Espíritu, concedido en el sacramento del matrimonio, ofrece a la pareja y a la
familia una espiritualidad que puede expresarse como una ruta a lo largo de la cual el
hombre y la mujer unidos en el matrimonio sacramento crecen juntos en la fe, la esperanza
y la caridad, y testifican ante los demás el amor de Cristo que los salva.
En efecto, el Espíritu, que da la vida y perfecciona la obra cristiana, realiza y activa en
los esposos y en la familia un proceso vital que se despliega en una triple acción: rescata,
unifica y renueva.
la existencia espiritual conyugal y familiar es, por tanto, una epifanía, una manifestación
y una comunicación de la realidad nueva dada por el Espíritu.
d. Consagración «en» y «por» el amor. La afirmación es de extrema importancia y
relativamente nueva, o al menos, aún no habitual en la tradición lingüística teológica y
eclesial.
Es evidente que no se trata de una nueva consagración como la que se relaciona con el
«carácter» sacramental, sino de un nuevo compromiso y de una especificación de la
consagración del bautismo y de la consagración; se trata para la pareja de entrar en una
nueva relación y de vivir la participación en el sacerdocio de Jesucristo y en la Iglesia a
través del amor conyugal. Este amor es una realidad única y total, que debe informar toda la
vida del hombre y de la mujer. El cuerpo, el sexo, el alma, le inteligencia: todo es
simultáneo, está unificado, es inseparable.
El mensaje bíblico y la doctrina de la Iglesia no conlleva maniqueísmo alguno. El mal
sólo existe en nuestra voluntad perversa, El Concilio ha confiado a los esposos una página
que merecería una lectura atenta y reflexión cotidiana: «El Señor se ha dignado sanar este
amor, perfeccionarlo y elevarlo con el don especial de la gracia y la caridad. Un tal amor,
asociado a la vez a lo humano y a lo divino, lleva a los esposos a un don libre y mutuo de sí
mismos, comprobado por sentimientos y actos de ternura, e impregna toda su vida; más
aún, por su misma generosa actividad crece y se perfecciona... Este amor se expresa y
perfecciona singularmente con la acción propia del matrimonio. Por ello los actos con los
que los esposos se unen íntima y castamente entre sí son honestos y dignos, y, ejecutados
de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recíproco, con el que se
enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud» (GS 49).
Siendo ello así, hay que considerar el cuerpo como un sacramento, es decir, un espacio
que permite encontrar a Dios y crecer en santidad. Hay que proceder pues a una
reconciliación con el cuerpo y el placer corporal, después de siglos que asemejaron este
último a un gozo animal: «Los sentidos del hombre pueden convertirse en teclado divino:
habría que hablar de todo esto con sencillez y pureza, pero con claridad, para devolverle al
sexo su santidad... El placer mismo forma parte de la creación» 19.
La fórmula «iglesia doméstica» o «pequeña iglesia», utilizada por los Padres y repetida
por el Vaticano II para designar a la familia, es indudablemente de las más significativas.
No sólo declara que el matrimonio es «signo» y «espacio» privilegiado de participación y
de manifestación del misterio de la caridad de Dios, pero confiere también a la familia una
dimensión eclesial explícita.
La familia es pues, no sólo una «porción» de la Iglesia, sino también un «espacio» donde
ésta se expresa de manera específica y, en cierto sentido, en su totalidad 20.
La familia puede y debe convertirse en un «signo» de esperanza, que es un compromiso
concreto de modificar la realidad y, al mismo tiempo, expectación del futuro de Dios.
¿Cómo? Gracias a actitudes de apertura, de disponibilidad y de solidaridad; a través del
ejercicio continuo de la hospitalidad y de la acogida, que suponen la conciencia de una
fraternidad que trasciende los límites estrechos de la carne y de la sangre; gracia a la
redefinición de la fecundidad, que no debe reducirse solamente a la función procreativa (es
importante hoy), sino a ayudar a vivirla en su significación más profunda y radical de
apertura a los demás, de servicio a la Iglesia y al mundo.
La familia debe vivir, al interior de sí misma, como testigo ante la Historia de los valores
de felicidad y gozo, de creatividad y juego, de contemplación y belleza.
El descubrir nuevamente estos valores convierte a la familia en signo de contradicción
en su confrontación con el mundo. La familia se hace «evangelio viviente», que traduce en
la vida de cada día, día tras día, en todas sus opciones, el Evangelio de las
bienaventuranzas.
2. Pistas para vivir la espiritualidad monfortiana en la familia - Aunque Montfort no
haya ofrecido explícitamente estas pistas, es claro que para él toda pareja cristiana está
llamada a vivir la condición matrimonial a la luz de las bodas de Caná, a las que Jesús y su
madre estaban invitados (CT 146,2). La presencia de Cristo y de María en la familia
cristiana significa la vida de las relaciones familiares y la solución de los problemas
cotidianos apelando a sus ejemplos evangélicos, al plan de la salvación, a las inspiraciones
de la gracia del Espíritu, y también a los medios lícitos que ofrecen las ciencias humanas.
Montfort insiste en la unidad de los esposos y su comunión en vista de la salvación (CT
109), sugiriendo implícitamente un camino espiritual en comunión entre marido y mujer,
que no puede dejarse en silencio cuando se abraza la espiritualidad cristocéntrico-mariana
característica que propone.
Siendo ello así, la familia cristiana que se ha consagrado a Cristo por medio de María
debe vivir esta realidad, explicitando, desarrollando, y aplicándose a sí misma algunos
elementos esenciales particularmente caros a Montfort.
a. Paso de la devoción a la consagración. En primer lugar, el santo invita a sus
discípulos a no detenerse en los actos de devoción dirigidos a María, sino hasta llegar hasta
el don de sí entre sus manos. En las familias cristianas, no dejan de darse los gestos de
devoción a la madre de Jesús: desde la ofrenda del ramillete de flores de la novia el día de
su matrimonio hasta la imagen de María colocada a la cabecera del lecho y hasta la
«consagración» de los hijos y de la familia a la Virgen. Se trata de signos que expresan una
profunda relación con María, pero cuya significación no va más allá de la intención de
abandonarse a ella o colocarse bajo su protección.
Aunque Montfort ha podido conocer las consagraciones colectivas (Luis XIII había
consagrado Francia a María en 1638), no las menciona nunca en sus escritos. Insiste, por el
contrario, en la «consagración de sí mismo a Jesucristo, Sabiduría encarnada, por las manos
de María» (ASE 223), es decir, en un don de sí mismo caracterizado por las cualidades de
responsabilidad, de totalidad y de perpetuidad. Montfort quiere una consagración personal,
que parte de la voluntad inspirada por el amor (VD 70) y conduce a una auténtica
formación espiritual (VD 119).
Por ello, cuando insiste en la consagración como «perfecta renovación de los votos y de
las promesas de santo bautismo» (VD 126), se basa en el hecho de que ésta representa un
cristianismo adulto y responsable. Mientras que en el bautismo el cristiano asume su
compromiso indirecta e inconscientemente, por medio de sus padrinos, es decir, «por
procurador», en la consagración, por el contrario, se entrega uno «por sí mismo...,
voluntariamente..., con conocimiento de causa» (VD 126). Para Montfort la consagración
es la ofrenda de la vida a Cristo, a ejemplo y bajo la guía de la Virgen. Y es una ofrenda
que procede del corazón de quien de quien la presenta. En otras palabras, llama a esta
consagración una «esclavitud voluntaria», que alcanza su más alto valor, porque constituye
una opción libre de Dios, quien «mira el corazón..., pide el corazón..., se llama el Dios del
corazón» (VD 70).
¿Está excluida entonces la consagración de la familia? ¡Nada de eso! Montfort incluye a
la familia en la consagración personal, considerándola como un «bien exterior de fortuna»
que pertenece a la persona (SM 23; ver VD 121). Ofrecer la propia familia a Jesús por
María significa que se la somete a la voluntad de Dios y que uno se compromete a actuar en
ella conforme al evangelio y el Espíritu de Dios (ver en VD 258-265 las prácticas interiores
de la vida consagrada). Hoy no se puede considerar a la familia como algo exterior a la
persona de los esposos y de los hijos: forma parte de la persona en su esencia relacional,
que engloba la relación profunda inscrita en la naturaleza (maternidad-filiación), o en su
opción libre (desposorios). Sin embargo, sin entrar en la problemática de la legalidad de las
consagraciones colectivas, que implican un compromiso en nombre de otros o al menos una
intercesión en favor suyo 21, Montfort se orienta resueltamente hacia la consagración
personal. Por esto, en la línea trazada por él, hay que tender hacia una consagración de la
familia, en la que cada uno de sus miembros se compromete a vivir la auténtica
espiritualidad mariana, comprendiendo su naturaleza y exigencias gracias a una preparación
adecuada (VD 227-235).
En el caso en que, sin forzar a la persona, se llegue a ese ideal, es claro que la vida de
consagración asumirá una dimensión comunitaria, como camino que ya no es solitario o
encerrado en la interioridad, sino compartido por la familia, «iglesia doméstica»
comprometida en el testimonio dado a Cristo frente al mundo. Encontramos en ello lo que
Montfort llamaba la «salvación en común» (CT 146,9): la familia realiza junta su propia
salvación viviendo en comunión con María el don de sí, total e irrevocable, al Dios de la
alianza.
Cuando, por el contrario, la consagración del esposo o de la esposa no llegan a implicar
a su pareja de manera responsable, el hecho no deja de tener repercusiones inmediatas
sobre la familia en cuanto tal. Esta, en efecto, está confiada a Cristo por manos de María
con todo el conjunto de relaciones personales que esto conlleva. Y esto compromete no
sólo la intercesión de María por toda la familia, sino también a la persona a vivir esas
relaciones a nivel espiritual, afectivo, físico..., en sintonía con la Madre de Jesús y
conforme al plan de salvación. Como se ve, el don de sí a Cristo por María acaba por
implicar a todos los miembros de la familia, al menos por el hecho de que son los términos
de una relación transfigurada por la consagración.
b. Inserción en el dinamismo de amor de Cristo Sabiduría a la humanidad. No basta
consagrarse uno mismo con toda su familia. Para vivir la consagración, Montfort ofrece a
cuantos se matriculan en su escuela y, en especial a los esposos cristianos, una
contemplación de gran valor espiritual y formador.
En ASE se eleva del tiempo a la eternidad, de la situación humana al plan salvador
decidido por la Trinidad. Su atención se fija en la Sabiduría eterna y encarnada, que
manifiesta un amor infinito y paradójico al hombre pecador hasta el punto de encarnarse
para salvarlo (ASE). Montfort descubre en la Sabiduría un dinamismo de amor
condescendiente que la lleva a la kénosis más radical: «llegó hasta hacerse hombre, hasta
hacerse niño, hasta la apariencia de un trozo de pan...(ASE 70-71). Se trata de una lógica de
abatimiento y sacrificio de sí mismo, inserta en un contexto de amistad y solidaridad
inefables: «Existe un vínculo de amistad tan estrecho entre la Sabiduría eterna y el hombre,
que resulta incomprensible. La Sabiduría es para el hombre y el hombre es para la
Sabiduría» (ASE 64). Montfort no puede describir este vínculo interpersonal entre la
Sabiduría y el hombre sino acudiendo al símbolo del matrimonio, en un texto importante ya
citado: «La Sabiduría eterna ama tanto a las almas que llega hasta desposarse con ellas y
contraer con ellas una matrimonio espiritual, pero verdadero...» (ASE 54). El hombre, a su
vez, no puede sustraerse a una respuesta de amor, que llega al don irrevocable del corazón
(ASE 132), tras una búsqueda cotidiana «como un castos esposo a su esposa» (ASE 54).
Este encuentro interpersonal vale ciertamente para toda la Iglesia y todos los miembros
que la componen (ver Flp 3,7-8; Rm 8,39; 2P 3,18), pero su signo sacramental nos lo ofrece
el matrimonio: «Ese símbolo es magnífico, y yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5,32).
Para vivir existencialmente el gran misterio del sacramento nupcial, los esposos meditarán
la historia de la Sabiduría en su camino de amor hacia el hombre. En esa secuencia, los
esposos vivirán su relación mutua, no ocupándose de su ventaja personal, sino
proyectándose uno hacia el otro en una perspectiva de amor, de servicio e incluso de
renuncia a los propios derechos. Es esta la lógica sapiencial que descubrimos en Montfort y
que él vive en su relación con la Iglesia y los pobres de su tiempo: ser con los demás y para
ellos. Una lógica así debe ser adoptada por la espiritualidad conyugal, sobre todo si los
esposos quieren abrazar la consagración a Cristo Sabiduría que propone Montfort.
La importancia teológica y espiritual del ejemplo de la Sabiduría para los esposos
cristianos no escapa a nadie. Sobre la base de este paradigma, su comportamiento, tentado
de conformarse con los mitos corrientes del poder, de la moda, del tener, del egoísmo...,
tendrá que cambiar radicalmente para inspirarse en el camino sapiencial del amor agapé y
de la kénosis. Toda la antropología cristiana está invitada a renovarse a partir de Cristo,
hombre nuevo.
c. Vida de fidelidad con María a la alianza. Montfort llama a la consagración a Cristo
por la manos de María «contrato de alianza con Dios» (CA; VD 127). Esta expresión remite
normalmente a la del matrimonio. En efecto, la relación o la alianza de Dios con su pueblo,
según la visión bíblica a partir de Oseas y después de él, se interpreta en términos
esponsales. Implica de parte de Dios un amor fiel, que se mantiene tal, incluso cuando el
pueblo se aleja de él y lo traiciona por la idolatría o la confianza en los medios humanos.
El problema de la fidelidad a la alianza continúa siendo el drama de los cristianos, según
la experiencia hecha por Montfort: «La dolorosa experiencia que tenemos de nuestra
inconstancia y natural ligereza nos obligan a desconfiar de nuestra prudencia y fervor»
(ASE 221). Podemos añadir que el hombre o la mujer muestra ordinariamente esa
inconstancia incluso en el matrimonio. Aunque los esposos se juren fidelidad para toda la
vida, llega el momento (dicen que es hacia el séptimo año) en que se lo cuestiona todo, y el
matrimonio corre el riesgo de fracasar, y a menudo fracasa en efecto. ¿Qué ofrece Montfort
contra la inconstancia humana?
Para el santo misionero hay un medio de alcanzar una estabilidad en la vida espiritual:
una sintonía permanente con la madre del Señor, por el ejercicio de una auténtica
espiritualidad mariana. De hecho, asegura, «esta devoción, debidamente practicada, no sólo
atrae al alma a Jesucristo, la Sabiduría eterna, sino que la mantiene y conserva hasta la
muerte» (ASE 220). Las palabras de Montfort asumen aquí un tono de certeza: la
comparación continua a María y la adhesión, a su ejemplo y a su acción maternal
representan «un medio admirable, para perseverar en la virtud y mantenerse fiel» (VD 174).
Esta convicción se desprende del ser mismo de María y de su misión en la historia de la
salvación. «Es, por excelencia, la Virgen fiel a Dios y a los hombres... Sigue conservando
con particular esmero a quienes se colocan bajo su protección» (ASE 222). Montfort vuelve
gustosamente sobre esta definición de María: «La santísima Virgen es la Virgen fiel ... que
alcanza la fidelidad a Dios y la perseverancia a los y las que se aferran a ella» (VD 175). La
misión de María consiste en comunicar su propia fidelidad a cuantos se dejan moldear por
ella. Es uno de los frutos de esta entrega: descentrar al hombre de sí mismo y centrarlo en
Cristo, el Amén de Dios (2 Co 1,19-21) y el Fiel por antonomasia (Ap 1,5), por intermedio
de María, icono viviente de la Iglesia fiel. Para Montfort, la raíz de la infidelidad humana
siguen siendo la presunción, la autosuficiencia, la confianza exagerada en sí mismo (VD
173). Por ello precisamente, experimenta el hombre su fragilidad y regresa a la sabiduría
mundana que había abandonado al renovar las promesas bautismales. La espiritualidad
mariana es una escuela de vida mística, porque impulsa a dar la primacía a la gracia de Dios
y colocarse en disponibilidad total en manos de María para ser guiados como ella por el
Espíritu. María, con su oración y fidelidad a toda prueba, ayuda a renovar cada día el
propio sí a Jesús. Mientras vivimos con él, no hay sitio para la infidelidad, al menos como
opción fundamental. María preserva el corazón humano de regresar a la sabiduría mundana
y ofrece con su vida un suplemento de sabiduría (ASE 220-221). En particular, María
ejerce su misión en los sufrimientos y las cruces que acompañan la vida de la familia. En
los dolores del alumbramiento, en las enfermedades, en las incomprensiones entre padres e
hijos ... la invocación a María y su presencia son motivo de aliento y fortaleza. No preserva
de las cruces (SM 22), que son consecuencias normales de la vida humana y del
seguimiento de Cristo; pero sí ofrece la ayuda moral y el consuelo para enfrentarlas
valerosamente: «Cristianos, ¿van afligidos? / Recurran a su socorro, / porque serán
consolados / casi aún contra toda esperanza» (CT 80,3).
La consagración monfortiana, que conlleva el compromiso de fidelidad hacia todos los
miembros de la familia (esposa, esposo, hijos), debe vivirse de manera irrevocable, a pesar
de las infidelidades de los demás... Estas no pueden desvincularnos de nuestro compromiso
personal, que se inspira en el ejemplo de fidelidad a toda costa a Jesús y a María, cada uno
en su propio nivel.
Es claro que en la vida espiritual nada acontece automáticamente, porque se trata del
encuentro de la libertad humana con la gracia de Dios. No puede considerarse la
consagración monfortiana como panacea para curar todos los males de la familia. Pero es
un camino seguro hacia el logro de las metas importantes frente a Dios y al mundo. Por
ello, Pío XII recomendó la consagración de las familias al Corazón Inmaculado de María,
subrayando sus efectos: «Este acto de piedad será para los esposos una valiosa ayuda
espiritual en la práctica de los deberes de la castidad y la fidelidad conyugales; conservará
en su pureza la atmósfera del hogar en la que crecen los hijos; más aún, hará de la familia
vivificada por la devoción mariana una célula viva de la regeneración y de la penetración
apostólica» 22.
La fórmula de consagración a Cristo por manos de María resultará más útil a la familia
cristiana cuando sea adaptada y desarrollada según las perspectivas teológicas sobre el
sacramento del matrimonio, y, en segundo lugar, según el progreso alcanzado por la
conciencia eclesial de hoy. Sería oportuno añadir a la renovación de las promesas
bautismales la ratificación de las del matrimonio. Este se halla, en efecto, íntimamente
vinculado al bautismo, en cuanto lleva a maduración la gracia bautismal, en la línea de la
vida de la pareja y de la familia, que es el ambiente de santificación.

P. Burrascano

Notas - 1 Conforme al dato de su primer biógrafo, Grandet, los biógrafos posteriores de
Luis Grignion han afirmado sencillamente que éste «añadió el nombre de María el día de su
confirmación, como señal de su adhesión a la santísima Virgen». Nada de esto. Poseemos
diferentes firmas del joven Luis, estudiante entonces con los jesuitas de Rennes: firma
invariablemente con el único nombre de su bautismo «Luis». Así seguirá haciéndolo
después de su ordenación sacerdotal. La primera vez en que firma «Luis María» es, al
parecer, en diciembre de 1703, en el registro de profesiones del Monte Valeriano. Nos
hallamos pues, lejos del presunto año de su confirmación. - 2 Mathurin-Allain Régnier,
primo de san Luis Grignion, veleidoso sacerdote que misionó algún tiempo con el equipo
del P. Mulot, había sido nombrado «escolástico» de Montfort en 1699, y una vez más en
1721, pero fue destituido antes de la expiración de su trienio de institutor, por haber
recibido su salario sin haber dado nunca clase, «habiendo estado ausente la mayor parte del
tiempo». - 3 En las tres parroquias de Montfort había, en el siglo XVII, numerosas
cofradías, todas ellas con fines más caritativos que piadosos. Entre ellas, la más antigua era
la «Frairie Blanche» (= cofradía blanca), fundada en 1431 en honor de la Natividad de
María. - 4 Llamaban «voige» (= viaje) a una peregrinación a un lugar santo, cercano o no,
incluso establecido en la misma parroquia. En este sentido hay que comprender el célebre
cántico de san Luis María que comienza con estos versos: «Cuando salgo de viaje, / el
bastón en la mano ...» - 5 A algunas leguas de Montfort, la fuente de san Méen atraía
peregrinos de toda la región, incluso del extranjero. Se creía que sus aguas curaban el «mal
de ahan», enfermedad cutánea cuyas erupciones daban a quienes la padecían un parecido a
leprosos. Para tener alguna esperanza de curación, el peregrino del «señor san Méen» debía
emprender su peregrinación como pobre voluntario, a pie, mendigado posada y comida, al
menos durante las primeras etapas. Con el correr de los días, esos peregrinos se convertían
en verdaderos indigentes. Viajaban en familia, y los decesos, durante el camino, eran
numerosos. Para el año 1633, la población de Montfort estima en más de 20.000 el numero
de quienes pasaron la noche en el hospital San Nicolás y en casas particulares. Este flujo
considerable de miserables voluntarios había desencadenado un fuerte movimiento
caritativo de parte de la población local. - 6 Los obispos de Saint-Malo, en el curso de sus
visitas canónicas sucesivas, habían insistido en esta forma catequística que asociaba a hijos
y padres. - 7 Entre estos Grigniones hugonotes, originarios de Loudun, y que se habían
radicado en Londres, después de la Revocación del Edicto de Nantes, citemos a Daniel
Grignion (1684-1763), relojero, que tuvo los tres hijos siguientes: 1º- Thomas Grignion
(1713-1784), famoso relojero y uno de los primeros miembros de la «Sociedad de Artes»
de Londres; 2º- Reynolds Grignion (+ 1787), grabadista; 3º- Charles Grignion (como el
antepasado de san Luis Grignion; 1717-1810), grabadista; Thomas Grignion, junior,
relojero; Charles Grignion, junior (1754-1804), pintor talentoso. - 8 Será encarcelado en
Rennes por malversación, en su cargo de recaudador de la comunidad de la población de
Montfort. - 9 Jean-Mathurin Grignion (nacido en 1692), junto con Antonio Eliot (otro primo
de san Luis), había asesinado al sur de Rennes (1722), para robarlo, al escudero Hubert de
la Massue, gentilhombre de Redón. Ambos fueron condenados al suplicio de la rueda, por
contumacia. - 10 Se trata de Félix Grignion (nacido en 1724) y de Louis-Constant Grignion
(1732-1793). Este último fue por algún tiempo alumno del Seminario del Espíritu Santo de
París, admitido con veneración como nieto del gran misionero; «lector apostólico», hombre
extravagante y megalómano, era llamado el «abad de Bois-Marquer», aunque nunca recibió
órdenes mayores. - 11 G. Daneels, Famiglie - Ombre e luce, en Lettere Pastorali 1988-1989,
Magisterio Episcopal, Verona, col. 1439. - 12 Comunidad de Caresto (realizado por la), I
santi sposati. Una rinnovata agiografia per la spiritualità della famiglia oggi, OR, Milán,
1989. - 13 Juan Pablo II, Exhortación apostólica Familiaris Consortio, 22-11-1981, n. 56.
- 14 «Si alguien condena a los matrimonios humanos y tiene horror de la procreación de los
hijos, como los maniqueos y los priscilianos, sea anatema»: Concilio de Braga en Portugal
de 561, Denz.-Bannwart, n. 461. Contra los Armenios: «dicen que la concupiscencia de la
carne es un pecado y un mal, y que los padres, incluso cristianos, cuando se unen en el acto
conyugal pecan (...), porque según ellos, el acto matrimonial es un pecado, e incluso en el
matrimonio (...)» (Decreto de Benedicto XII, en 1341). - 15 Es posible encontrar un
conocimiento de la historia de la espiritualidad conyugal familiar en la Iglesia, desde sus
comienzos hasta hoy, sólo en estudios de carácter teológico y más generales sobre el
matrimonio y la familia, o en estudios específicos que consideran la espiritualidad para
períodos o en autores particulares. Ver, por ejemplo, Y. Congar, «Laïcat», en DSAM, t. 9,
87-93; H. Bremond, «Le mariage dans la littérature religieuse du 17e siècle», en Vigile, t. 1
(1931) 15-51. Un catálogo precioso de los libros y exhortaciones dirigidas directamente a
los esposos cristianos está constituido por el artículo del P. Adnés, «Mariage et vie
chrétienne», en DSAM, t. 10, 387-388. - 16 Ver Gianna e Giorgio Campanini, «Familia»,
en Nuevo Diccionario espiritualidad, (ed. St. De Fiores, T. Goffi), Paulinos, Madrid, 1983.
- 17 Ver GS 76 y 49, que cita a Lc 17,33: «Quien se empeñe en conservar la vida la perderá,
quien pierda la vida la conservará». - 18 D. Tettamanzi, La famiglia via alla
chiesa, Massimo, Milán, 1987, 186-187. - 19D. M. Turoldo, Amare, Ediciones Paulinas
1986, 55.58. - 20 La relación entre la Iglesia universal, la Iglesia local y la iglesia doméstica
ha sido brillantemente explicada por G. Volta con la imagen del cristal: «La familia no es
sencillamente una "parte" de la Iglesia, sino más bien un "espacio" en el que ella se
expresa, de la manera que le es específica, pero que sin embargo es total. Un problema
análogo se plantea en teología a propósito de la Iglesia local y particular, frente a la Iglesia
universal. Si aceptamos esta premisa, podemos deducir de ello que la familia es una
realización eclesial (como un fragmento de cristal presenta en sí la estructura de la totalidad
del cristal y no sólo una parte), y que debe abrirse al mismo tiempo a la Iglesia local y a la
universal, para ser auténticamente Iglesia, y que, desde el punto de vista metodológico,
podemos proceder de manera "análoga" con la consideración del "macrocosmos"(la Iglesia
local y universal) al "microcosmos" (la familia) para identificar las notas fundamentales de
la estructura de la vida cristiana». G. Volta, «La famiglia comunità di Chiesa», en Rivista
diocesana di Mantova, 54 (1973), 230. - 21 Sobre la consagración colectiva, ver St. De
Fiores, «Consacrazione», en NDM, 394-417; A. Rum, «Consécrations collectives à Marie»,
en CM n. 137 (1983), 107-117; A. Bossard, «Consécration», en Voici ta Mère. Petit
vocabulaire marial, en CM, n. 116 (1979), 17-19; J. de Sainte-Marie, «Réflexions sur un
acte de consécration: Fátima», 13 mayo de 1982, en Mar, 44 (1982), 88-142. - 22 Pío XII,
Encíclica Le pèlerinage de Lourdes, 2.7.1957.

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Sumario - I. Cómo vivió Montfort su fe: 1. Desde su niñez hasta el final de su vida; 2.
Algunos ejemplos: a. Su confianza absoluta en Dios, b. Una fe que lo lleva a una pobreza
evangélica radical, c. Una fe que explica la vehemencia de su oración, d. Una fe que le da
ingreso al misterio de la Cruz. II. El mensaje de Montfort sobre la fe en general: 1.
Algunos rasgos generales; 2. Puntos que acentúa: a. La fe debe ser «sencilla», no
«razonadora», b. La fe debe ser «pura», c. La fe debe llevar a un compromiso concreto en
la vida, d. La fe lleva a confiar en el Magisterio de la Iglesia. III. Cómo ve Montfort la fe de
María: 1. María, la Virgen fiel; 2. La fe de María y la encarnación; 3. Una fe que imitar; 4.
María puede participarnos su fe: a. La súplica de Montfort, b. La participación en la fe de
María. IV. Actualidad del aporte de Montfort sobre la fe: 1. En general: a. Una fe que se
fundada en lo esencial, b. Una fe vivida en unión con el Magisterio de la iglesia; 2. A
propósito de la fe de María: a. El capítulo 8 de Lumen Gentium, b. En la
encíclica Redemptoris Mater, de Juan Pablo II.

* * *

I - COMO VIVIO MONTFORT SU FE

¡Sería preciso recorrer toda la vida de san Luis María, para contar cómo vivió su fe!
1. Desde su niñez hasta el final de su vida - El primer biógrafo de Montfort, J.
Grandet, nos dice: «En una palabra, todas sus acciones, todos sus pensamientos, todas sus
palabras y sufrimientos estaban animados por una fe muy viva, y él mismo vivía de la fe.
Justus ex fide vivit» 1.
Su fe que se hizo más fina y se consolidó más y más a lo largo de su vida, la encontró en
primer lugar en su ambiente de familia: junto a su madre, Juana Robert, indudablemente,
pero también al pie de su padre, cuya figura no hay que ensombrecer hasta el punto de
hacer de él «casi un libertino que se opondría a la vocación religiosa y sacerdotal de sus
hijos» 2; pues era de hecho, «buen cristiano». Montfort da testimonio de ellos en una carta
del 28 de agosto de 1704, dirigida a su madre: «Es verdad que tengo para contigo y para
con mi padre grandes obligaciones por haberme dado la vida, haberme criado y educado en
el temor de Dios [...]» Montfort no renegó nunca de esa herencia recibida en la cuna. Nunca
encontraremos en él enjuiciamiento alguno por este motivo: las terribles pruebas que tuvo
que afrontar no lo llevarán nunca a dudar de su fe, a perder algo de su confianza absoluta en
la divina Providencia. Al contrario, no lograrán otra cosa que llevarlo a purificar y
acrecentar su fe. Es, en verdad, «un creyente que optó por Dios solo» 3.
2. Algunos ejemplos - a. Su confianza absoluta en Dios. Puede decirse de san Luis
María que «cree en un Dios que le ama, un Dios que cuida de él, un Dios que no puede
fallarle. Sólo esta fe explica su actitud de confianza sencilla, filial e inquebrantable en la
divina Providencia» 4. Cuando se hallaba en total falta de seguridad respecto de su futuro
inmediato, después de la muerte de su bienhechor, el P. de la Barmondière, escribía al abate
Alán Robert, tío suyo, el 20 de septiembre de 1694: «Tengo un Padre en el cielo que no me
falla jamás» (C 2). Estas palabras nos hacen ver hasta qué punto le ha permitido su fe
descubrir a Dios, como Padre atento y amoroso.
b. Una fe que lo lleva a una pobreza evangélica radical. Con semejante confianza en
Dios, sabe Montfort que no tiene por qué preocuparse. Su pobreza es esencialmente
espiritual, en el sentido de las bienaventuranzas, porque su raíz es hondamente teologal: se
«funda» en «Dios solo» por la fe, no le atemoriza ningún desapego sea de la naturaleza que
sea, material, afectivo o espiritual.
c. Una fe que explica la vehemencia de su oración. Montfort sabe que Dios no puede
rehusar nada a quien está decidido a darle todo. Así, cuando busca apasionadamente la
Sabiduría, sobre todo en los años de 1701-1704, tiene la certeza de va a obtenerla. Dado
que paga el precio, Dios, fiel a sus promesas, no puede menos de escucharlo. Hay que leer
la carta 15, dirigida a María Luisa (hacia abril-mayo de 1703): «No. No cesaré nunca de
pedir este infinito tesoro. Y creo firmemente que lo alcanzaré, aunque todos los ángeles, los
hombres y los demonios me digan lo contrario. Pienso que [...] la palabra y la promesa de
Dios son lo suficientemente explícitas...» Sabe de qué habla cuando dice que la fe viva, la
fe pura debe animar la oración de quien se propone obtener la Sabiduría (Ver ASE 185-
186).
Da prueba de la misma certeza de fe en la Súplica Ardiente. Veamos cómo se dirige a
Jesucristo: «¿Qué te estoy pidiendo? Lo que puedes y, me atrevo a decirlo, lo que debes
concederme...» (SA 6). Con audacia de santo, acusa a Dios de tardarse en escucharlo:
«¡Señor, levántate! ¿Por qué aparentas dormir? Levántate en tu poder, tu misericordia y tu
justicia...» (SA 30). Pero hay que ver qué es lo que pide: «Nada en mi favor, todo para tu
gloria» (SA 6), y «No haya sino un solo rebaño y un solo pastor y en tu templo todos te den
gloria» (SA 30). Porque su fe le dicta en cierta forma el objeto de sus peticiones, la
promesa del Evangelio, «Pedid y recibiréis», no puede menos de realizarse.
d. Una fe que le da ingreso al misterio de la Cruz. «La cruz es un misterio / tan profundo
en el mundo, / que sin brillantes luces, / no podrás conocerlo ...» (CT 19,1); «Creamos,
creamos con una fe viva, / sin cruz no puedes salvarte...» (CT 11,9). Montfort ha
descubierto el misterio de la Cruz en un grado excepcional, porque alcanzó «la sabiduría de
la Cruz, que es una ciencia sabrosa y experimental de la verdad, que hace ver a la luz de la
fe los misterios más ocultos, entre otros el la de la cruz...» (AC 45).

II. EL MENSAJE DE MONTFORT SOBRE LA FE EN GENERAL

El mensaje de Montfort sobre la fe se halla diseminado por todas sus obras 5. El cántico
6 nos ofrece indicaciones valiosas. Constituye como un breve tratado, impregnado de
reminiscencias bíblicas, de principio a fin hace hablar a la fe. Este cántico nos va a servir de
hilo conductor.
1. Algunos rasgos generales - Ante todo, una especie de definición: «Soy una luz
trasparente / que hace creer con certeza / lo que el Señor nos propone / y la Iglesia
certifica» (CT 6,1).
Se trata, pues, de la fe católica, cuyo contenido es revelado por Dios y transmitido por la
Iglesia: esto le da «seguridad». Siendo la fe sobrenatural, «no la enseñan los sentidos»; «es
oscura pero hermosa» (6,2); se halla a la base de la esperanza: es «argumento admirable /
de todo lo que no vemos» (6,3). Asegura el triunfo sobre el demonio y el mundo (6,9-10);
es la fuerza de la oración (6,15); logra milagros (6,16-18); brinda fuerza y gozo en las
pruebas, hasta el martirio (6,19-21). La fe permite que Dios realice sus obras en nosotros
(6,23-24) y nos da entrada a sus designios: «Soy la llave que da ingreso / a los misterios de
Cristo / a los portentos del cielo / y secretos del Espíritu» (6,26). Todo esto es muy exacto y
perfectamente clásico.
2. Puntos que acentúa - a. La fe debe ser «sencilla» y no razonadora. «La fe sencilla es
bellísima, / tiene gran mérito y precio: / no quiero razonamientos / en las verdades que
enseño» (6,40). La fe no debe dejarse seducir por el brillo de la novedad, que puede llevarla
por falsos caminos: «Huyan de nuevas doctrinas / y de los nuevos herejes: / siembran
sutiles errores / y causan males terribles» (6,6). Ya lo había dicho san Pablo. Una vez más,
no tomemos a Montfort por lo que no es: hombre timorato, sólo capaz de mantenerse
estancado en un inmóvil pasado. Las luces que ha aportado sobre la Sabiduría, sobre María,
sobre la devoción a ella, muestran hasta la evidencia que considera «el depósito de la fe»,
como un tesoro del cual es preciso extraer constantemente cosas nuevas y antiguas.
b. La fe debe ser «pura». La fe es pura cuando se apoya sencillamente en la Palabra de
Dios transmitida por la Iglesia. No debe, pues, fundarse sobre fábulas, historias sin
fundamento, ni sobre visiones. Esto no significa que Montfort rechace los signos auténticos
dados por Dios: «Las historias verdaderas, / créanlas piadosamente» (CT 6,48). El tema de
la fe pura reaparece con frecuencia en él. Por ejemplo, en ASE, todo el No. 187: «La fe pura
es el principio y el fruto de la Sabiduría en el alma; a mayor fe corresponde mayor
sabiduría, y a mayor sabiduría, mayor fe. El justo –o el sabio– no vive sino de la fe, sin ver,
sentir, gustar ni vacilar.» Igualmente, en la Oración a María por sus fieles servidores, dice:
«No te pido ni revelaciones, ni gustos ni contentos aun espirituales» (SM 69; ver también
ASE 186; AC 53; SM 51; VD 109.214.273).
Hay que tener en cuenta esta advertencia repetida para interpretar la actitud de Montfort,
cuando aquí o allí nos relata «historias» o hechos a los que atribuyó un valor que en
numerosos casos nosotros no les concedemos hoy. ¿Da prueba Montfort de una cándida
credulidad? La respuesta afirmativa sería forzada. Sencillamente es de su tiempo
(ciertamente menos crítico que el nuestro); más aún, no se halla nada de eso que se llama
espíritu fuerte (que en el fondo es a menudo una debilidad): vive de tal modo en la
presencia y la comunicación con Dios –efecto éste auténtico de su fe– que no tiene
dificultad en admitir las intervenciones del Señor, por poco que piense que se debe confiar
en quienes las refieren. Pero, ciertamente no se apoya en primer lugar en lo maravilloso que
hay en ellas. Es claro que no tendría dificultad alguna en admitir la
intervención de la legítima autoridad eclesiástica en este terreno, y ésta no lo habría
perturbado en forma alguna en su fe. Quienes apetecen sin razón lo maravilloso, se
equivocarían gravemente al buscar en él una referencia o apoyo. En efecto, le hace decir a
la fe: «Conténtense con mis luces, / y no busquen las visiones, / y acepten las decisiones /
de la Iglesia que es su madre» (CT 6,49).
c. La fe debe llevar a un compromiso concreto en la vida. Por último, la fe verdadera
debe ser activa: «Soy un cadáver sin alma, / si me quedo el día ociosa; / soy viva como una
llama, / mas si no hay amor me muero»; «¡Cuidado con la fe estéril / que cree todo y no
hace nada!; / vivan la Buena Noticia, / créanlo todo, háganlo bien» (CT 6,43-44). Porque la
fe viviente del cristiano, a ejemplo de la de María, debe llevarnos a ser fieles y se traduce
en fidelidad. Estos dos términos acuden frecuentemente a la pluma de Montfort, sobre todo
cuando se trata de hijos fieles, servidores (o esclavos) de María, de quienes se han
consagrado totalmente a ella con el fin de pertenecer mejor a Jesucristo (ver ASE 212.227;
VD 50.101.135.173.209).
d. La fe lleva a confiar en el Magisterio de la Iglesia. Finalmente, como lo ha expresado
ya a partir de su cántico 6, confía en la Iglesia y en su Magisterio. Le hace decir a la fe:
«Soy en la Iglesia visible, / cimiento de la verdad, / muy santa, infalible, invicta, / frente al
infierno irritado» (6,30). Y más adelante: «Por la firmeza de la Iglesia [...], crean con una fe
sumisa: Les prometen todo bien» (6,36). Es reconocida su fidelidad al Papa. Y la recuerda:
«Crean a Cristo en su vicario, / en cuanto atañe a la fe, / tomen lo que diga ex cathedra, /
como oráculo o ley cierta» (6,59). Pero que no se vea en esto una docilidad pueril de un
espíritu temeroso: la autoridad del soberano Pontífice queda muy bien situada.

III. COMO VE MONTFORT LA FE DE MARIA

Al hablar de María, nos ofrece Montfort más información, sobre las cualidades de la fe
en sí y la manera como él la vivió.
1. María la Virgen fiel - Los términos fiel, fidelidad se hallan entre los que Montfort
asocia más a menudo con María. Es la Virgen fiel (ASE 222.227; VD
88.89.101.173.175.214); la Esposa fiel del Espíritu Santo (SM 15.68; VD
4.5.25.34.36.164.269; SA 15); «quien por su fidelidad a Dios repara las pérdidas que causó
la Eva infiel con su infidelidad» (VD 175). Esta comparación entre María, la fiel y Eva, la
infiel es interesante: nos muestra la fecundidad y la eficacia de la fe de María; pero al
remitirnos al rechazo de Eva a creer –actitud que contrasta con la adhesión indefectible de
María– indica también que la relación con la fe (una fe que se traduce en actitud de
obediencia), está muy presente cuando Montfort aplica a María el vocabulario de la
fidelidad.
2. La fe de María y la Encarnación - María permitió mediante su fe que el Verbo se
encarnara en ella para salvación del mundo. Mientras los santos del Antiguo Testamento no
habían podido obtener la Sabiduría (ASE 107), María lo logró: «su fe viva y sus continuas
y amorosas oraciones lo obligaron a ello. La Sabiduría resultó vencida por tan amorosa
búsqueda [..]» (ASE 107). «Sólo se alaba a María / por su fe en el Señor. / La fe la consagra
a ella / Madre de su Creador» (CT 6; 22). «Ven, pues Sabiduría, / ven, por la fe de María. /
Tú no pudiste resistirle / Ella te hizo encarnar» (CT 124,8). O sea que la perfección de su fe
ha permitido, por su parte, que María fuera una «¡digna Madre de Dios!».
3. Una fe que imitar - Para hacer las acciones con María, nos dice Montfort, es preciso,
en las acciones, mirar a María como el modelo acabado de todas las virtudes que el Espíritu
Santo haya formado en una pura criatura, para imitar según nuestras débiles fuerzas [...].
Para ello, debemos examinar y meditar las grandes virtudes que practicó durante su vida, y
en especial: 1. Su fe viva, por la cual creyó sin dudar en la palabra del ángel; creyó fiel y
constantemente hasta al pie de la cruz en el Calvario...» (VD 268; ver 108). Pero reconoce
que la imitación, a fuerza de voluntad de parte nuestra no será suficiente. Por eso nos
orienta hacia otra pista.
4. María puede participarnos su fe - Este es un aspecto mayor iluminado por
Montfort.
a. La súplica de Montfort. «Digna Madre de Dios, / oh Virgen fiel y pura, / dame parte
en tu fe, / obtendré por ella la Sabiduría / y todos los bienes vendrán a mí [...]» (CT
124,8). Dame parte en tu fe. Esta súplica de Montfort nos manifiesta la convicción que lo
informa y la conciencia que tiene del vínculo estrecho entre su vida de fe y la acción
maternal de María en él. Y, de acuerdo a la visión que tiene del misterio de la Encarnación,
la fecundidad de la fe de la Virgen que aquí descubre en relación con Cristo debe hallar su
prolongación hasta en nosotros. De hecho, el Espíritu Santo le encarga reproducir en
nosotros su fe: «Echa, querida Esposa mía, las raíces de tus virtudes en mis elegidos [...]
Tenga yo el placer de ver en ellos, las raíces de tu fe invencible [...]» (VD 34). Esto vale
también para las demás virtudes, pero no es indiferente que la primer nombrada sea la fe.
b. La participación en la fe de María. En el No. 214 de la Verdadera Devoción, nos
entrega mejor el P. de Montfort su pensamiento al respecto: «La santísima Virgen te hará
partícipe de su fe [...] Ahora que reina en los cielos, no tiene ya esa fe porque ve claramente
todas las cosas en Dios por la luz de la gloria. Sin embargo, con el consentimiento del
Altísimo, no la ha perdido al entrar en la gloria; la conserva para comunicarla a sus más
fieles servidores y servidoras en la Iglesia militante».
¿Cómo puede María comunicarnos hoy su fe? Montfort no ignora que, en la gloria, la fe
desaparece para dejar sitio a la visión. ¿Cómo puede al mismo tiempo afirmar que María
la conserva? Como quiere hablar para los «humildes y sencillos» (VD 26), se contenta con
afirmar el hecho sin entrar en explicaciones, que correrían el riesgo de ser bastante
complicadas para ellos. Pero no hay que olvidar que Montfort ha vivido en un clima
espiritual hondamente impregnado todavía por la Escuela francesa. Ahora bien, uno de los
méritos de ésta, ha sido valorizar a partir de Bérulle lo que podría llamarse una teología,
que desemboca en espiritualidad, de los estados de Jesús, comenzando por éste, que es
fundamental: la Encarnación. Lo que Jesús ha vivido en sus misterios adquiere una especie
de permanencia, en forma tal que nada se pierde cuando él entra en la gloria. Toda su
fuerza salvífica (virtud, decían entonces) permanece, y ella nos salva hoy. (Nada diferente
afirmamos hoy en la proclamación de la anamnesis de la Eucaristía.) Y lo que es cierto de
Cristo, guardadas las proporciones, se verifica en sus miembros, en razón de la vinculación
orgánica a nivel espiritual entre ellos y con él. La transposición puede hacerse a título
especial a María, dada su unión excepcional con Jesucristo fundada en la Encarnación. Con
razón escribe Bérulle: «En este misterio y por este misterio [...] entra ella en capacidad de
entregar su Hijo al mundo [...], capacidad que permanece en ella para siempre y nunca le
fue quitada» 6. La «virtud» de la fe de María, por la cual tomó parte en la encarnación del
Verbo, sigue en acción para que éste sea hoy acogido, para que nazca y crezca en nosotros.
Y dado que la capacidad de acogida se abre en nosotros por la fe, lo mejor que puede hacer
María para ayudarnos en ese nacimiento y crecimiento, es comunicarnos su fe. Ubicada en
este contexto, la afirmación de Montfort encuentra plena justificación.
Ahora bien, mira lo que puede considerarse como una magnífica descripción de la fe de
María, que puede aplicarse también a la de Montfort: «Cuanto más te granjees la
benevolencia de esta augusta Princesa y Virgen fiel, tanto más reciamente se cimentará toda
tu vida en la fe verdadera: una fe pura, que hará que no te preocupes por lo sensible y lo
extraordinario; una fe viva y animada por la caridad, que te hará obrar siempre por el amor
más puro; una fe viva e inconmovible como una roca, que te ayudará a permanecer siempre
firme y constante en medio de las tempestades y tormentas; una fe penetrante y eficaz, que
–como misteriosa llave maestra– te permitirá entrar en todos los misterios de Jesucristo, las
postrimerías del hombre y el corazón mismo de Dios; una fe intrépida, que te llevará a
emprender y llevar a cabo, sin titubear, grandes empresas por Dios y por la salvación de las
almas; finalmente, una fe que será tu antorcha encendida, tu vida divina, tu tesoro
escondido de la divina sabiduría y tu arma omnipotente, de la cual te servirás para iluminar
a los que viven en tinieblas y sombra de muerte, para inflamar a los tibios y necesitados del
oro encendido de la caridad, para resucitar a los muertos por el pecado, para conmover y
convertir –con tus palabras suaves y poderosas– los corazones de mármol y los cedros del
Líbano y, finalmente, para resistir al demonio y a todos los enemigos de la salvación.»
Una fe pura, animada por el amor puro, ¿no constituye acaso el ideal de Montfort?
Una fe firme e inconmovible como una roca, que le permite salir triunfantes en todas las
luchas, nos la ha hecho ver a lo largo de toda su vida; la fe que permite entrar en
los misterios de Jesucristo nos remite a su descubrimiento de la Sabiduría y del misterio de
la Cruz; una fe valerosa y emprendedora ... por la gloria de Dios y la salvación de las
almas: es toda la dimensión misionera del Montfort...
Esta página merecería, por su contenido y forma, figurar en una antología de los más
hermosos textos sobre la fe 7.

IV. ACTUALIDAD DEL APORTE DE MONTFORT SOBRE LA FE

1. En general - Merece subrayarse la insistencia de Montfort en dos puntos:
a. Una fe fundada en lo esencial. Tampoco es inútil hoy –sin rechazar los signos que
Dios nos ofrece, incluso en las intervenciones de María– llamar la atención sobre el hecho
de que no son esenciales y que sólo pueden ayudarnos en cuanto nos remiten a la fe
pura. Las repetidas veces que Montfort nos previene, desde esta perspectiva, son muy
actuales. Y el criterio definitivo es también aquí la confianza en las intervenciones de la
autoridad competente, y en consecuencia, la obediencia real que exigen, especialmente en
lo que se refiere a las supuestas intervenciones de María. La Virgen no puede, en efecto,
invitar a sus hijos a rebelarse contra aquellos que su Hijo ha encargado de dirigir a su
pueblo.
b. Una fe vivida en unión con el Magisterio de la Iglesia. En un momento en el que
contestaciones diversas se siguen manifestando frente al Magisterio eclesial, no es inútil
volver a la actitud de Montfort. Encontramos, en efecto, en él un comportamiento que
puede iluminarnos: el de un santo que vive una experiencia de fe que, marcada por su época
y ambiente cultural, como es normal, ha captado realmente lo esencial. Sabe que la fe es
ante todo un regalo, tanto como actitud temporal que como contenido: no puede
conquistarse a partir de esfuerzos humanos. En cuanto virtud, es don del Espíritu Santo;
como regalo de las verdades esenciales, hay que recibirla de la Palabra de Dios leída en
la Tradición eclesial. Esta tradición no remite sólo al pasado, es viviente y se prolonga en
la vida de la Iglesia, pueblo de Dios. Por tanto, no es prerrogativa exclusiva del Magisterio
en cuanto tal. Las luces y los descubrimientos que pueden enriquecer la fe a partir de su
confrontación con los interrogantes y problemas tremendos, que en múltiples terrenos se
plantean hoy a la conciencia cristiana, competen también a la investigación de los teólogos
y a la experiencia de los fieles. Montfort es testigo de ello. Pero nos recuerda también
vigorosamente que, lejos de quedarse en una referencia confiada e inteligente a la
enseñanza del Magisterio, esta actitud abierta la supone: es la condición necesaria para
mantenerse en la fe de la Iglesia, y Cristo mismo ha querido que fuera así (1 Tm 3,15).
2. A propósito de la fe de María - Vamos a fijarnos en el Concilio Vaticano II y la
encíclica Redemptoris Mater de Juan Pablo II.
a. El capítulo 8 de «Lumen Gentium». Hemos visto la importancia que Montfort concede
a la fe de María. Esta fe es también una de las claves de lectura del capítulo 8 de Lumen
Gentium: toda la vida terrestre de María aparece descrita como una «peregrinación de fe».
En la Anunciación brinda «a la salvación humana no simplemente la cooperación de un
instrumento pasivo en manos de Dios, sino la libertad de su fe y su obediencia» (LG 56);
«avanzó en la peregrinación de la fe, conservando fielmente la unión con su Hijo hasta la
cruz» (LG 58; ver 60). Es el modelo de la Iglesia «en el
orden de la fe», incluso para su fecundidad maternal (LG 63; ver 65). «María reúne y
refleja en sí, de cierta forma, las exigencias supremas de la fe cuando remite a su Hijo y su
sacrificio, al igual que al amor del Padre, a los fieles que la invocan y la honran» (LG 65).
No es el estilo de Montfort. Pero es fácil establecer un vínculo con su pensamiento y, en
especial en lo tocante a la tipología de la fe de María en relación con la de la Iglesia,
enriquecerlo con los aportes del Vaticano II.
b. En la encíclica «Redemptoris Mater» de Juan Pablo II. Juan Pablo II nos expresa él
mismo en esta encíclica la importancia del tema de la fe de María: «... en la presente
reflexión, quiero evocar sobre todo, la peregrinación de la fe en la que avanzó la
bienaventurada Virgen, conservando fielmente la unión con Cristo (LG 58)» (RM 5).
Recalquemos los principales puntos de convergencia con Montfort.
Ante todo, el consentimiento de fe de María condiciona, en cuanto la concierne, la
realización de la Encarnación: «El misterio de la Encarnación se realizó cuando María
pronunció su fiat: "¡Hágase en mí según tu palabra!", haciendo posible en lo tocante a ella
en el plan divino, la realización del designio de su Hijo. María pronunció ese fiat en la fe...»
(RMat 13).
Para Juan Pablo II, lo mismo que para Montfort, María se hace, gracias a su fidelidad, la
parte opuesta a Eva la infiel: «Sí, realmente "¡dichosa la que ha creído!" Aquí, al pie de la
cruz, estas palabras que Isabel había pronunciado después de la Anunciación parecen
resonar con elocuencia suprema y su fuerza se hace profundamente penetrante. Desde la
cruz, por decirlo así, del corazón mismo del misterio de la Redención, se dilata el
resplandor de esta bendición de la fe y sus perspectivas se amplían. Salta "hasta el
comienzo" y, como participación al sacrifico de Cristo, se convierte, en cierto sentido, en la
contraparte de "la desobediencia y de la incredulidad implicadas en el pecado de los
primeros padres"» (RMat 19).
Juan Pablo II va a describir a María en su itinerario terrestre como la que vive
perfectamente «la obediencia de la fe» (RMat 12-19), es decir, una fe que se traduce
inmediatamente en su vida por la fidelidad a lo que Dios le pide. ¿Quiere Montfort dar a
entender algo diferente, cuando dice de María que es la Virgen fiel por excelencia?
Los puntos de contacto mencionados entre Juan Pablo II y el P. de Montfort no son
absolutamente originales. Se muestran como parte de un bien común.
El siguiente punto de contacto es muy característico: aunque María se halle ahora en la
gloria, en cierto sentido nos participa su fe. Al igual que Montfort, Juan Pablo II recuerda
que en la gloria, María ya no posee la fe: «La peregrinación de la fe no es ya lo que realiza
la Madre del Hijo de Dios: glorificada en los cielos al lado de su Hijo, María ha franqueado
ya el umbral que separa la fe de la visión cara a cara» (RMat 6). Pero mientras Montfort no
se preocupaba por explicar cómo podemos tener parte en la fe de María, el Papa trata de
hacerlo. María es aquella en quien comienza, en el día de la Anunciación, la fe de la Nueva
Alianza: «[...] esta fe de
María, que señala el comienzo de la Alianza nueva y eterna de Dios con la humanidad
en Jesucristo, esta fe heroica "precede" el testimonio apostólico de la Iglesia y se mantiene
en el corazón de la Iglesia, escondido como una herencia especial de la revelación de Dios.
Cuantos participan en esta herencia misteriosa, de generación en generación, al aceptar el
testimonio apostólico de la Iglesia, participan, en cierto sentido, en la fe de María» (RMat
27).
«En cierto sentido»... ¿Cuál? Este es un elemento de respuesta: el contenido esencial de
la fe cristiana es el misterio de Cristo en su plenitud, misterio constituido a partir del primer
momento de la Encarnación. Ahora bien, el testimonio inmediato y necesario de este
misterio, es María, que, en la fe, llegó a saber de quién iba a ser Madre: «[...] sí, desde el
momento de la Anunciación, el Hijo, de quien sólo el Padre conoce la verdad total, le ha
sido revelado como aquel que el Padre engendra en el eterno hoy (ver Sal 2,7), ¡María, su
Madre, se halla en contacto con la verdad de su Hijo solamente en su fe y por su fe!» (RMat
17).
La misión que desempeñó al servicio de la primera comunidad cristiana, la prosigue para
nosotros: «En el cenáculo, el itinerario de María se cruza con el caminar de la Iglesia en la
fe [...] Y el primer núcleo de quienes miraban "con fe hacia Jesús, autor de la salvación"
(ver LG 9), sabían perfectamente que Jesús era el Hijo de María y que ella era su Madre y
que, en cuanto tal, ella era a partir del momento de la concepción y del nacimiento,
un testigo único del misterio de Jesús, de ese misterio desvelado y confirmado bajo sus
ojos por la Cruz y la Resurrección» (RMat 26). Si hoy podemos creer, se debe a que María
ha sido la primera en creer, y lo que creemos del misterio de Jesús, Dios hecho hombre, es
lo que ella fue la primera en creer. En la Iglesia, al igual que en cada creyente, perdura y se
propaga la fe inicial y fundante de María. En este sentido, sí, la fe de María «permanece en
el corazón de la Iglesia», y «quienes, en cada generación acogen con fe el misterio de
Cristo, Verbo encarnado y Redentor del mundo, [...] no sólo se vuelven a María con
veneración y recurren a ella con confianza como a su Madre, pero buscan en la fe de ella un
apoyo para su propia fe. Y precisamente esta participación viva en la fe de María determina
su presencia particular en la peregrinación de la Iglesia como nuevo Pueblo de Dios sobre
toda la tierra» (RMat 27; ver ib., 28).
«Su presencia particular [...]». Para Juan Pablo II, al igual que para Montfort, no se trata
solamente de la presencia de un modelo ideal que habría que buscar copiar bien o mal, se
trata de una «presencia maternal» operante (ver v.g., RM 40.45-47). María es claramente la
Madre de los creyentes, porque su «maternidad en el Espíritu Santo» (ver RMat 24.43) y su
acción apuntan siempre, como en Caná, a suscitar y hacer crecer la fe de los discípulos de
su Hijo que ha recibido como hijos (ver RMat 21-22).
Las explicaciones de Juan Pablo II vienen a completar las de Montfort. El Papa, en este
punto, como en otros, muestra, no sólo que san Luis María sigue siendo actual, sino
también que es posible prolongar sus intuiciones, gracias a los aportes de hoy 8.

A. Bossard

Notas - 1 J. Grandet, 285. - 2 St. De Fiores, Itinerario spirituale..., University of Dayton
(Ohio), 1974, p. 21; ver c. I, A. Ambiente familiare, 19-27. - 3 Ver en Dieu seul, Centre
International Montfortain, Roma, 1981, 76ss. - 4 A. Bossard, «Saint Louis-Marie de
Montfort», en Esprit et Vie, 12-19 julio, p. 225. - 5 Si el Libro de Sermones nos muestra la
importancia que Montfort concede al tema en su predicación, no es allí, sin embargo, donde
descubriremos mejor su pensamiento personal. Encontramos simplemente el dato o
resumen de los textos de autores que él pudo consultar, ya durante su seminario, ya al
comienzo de sus años de sacerdocio. Los temas de los tres esquemas de misión o de retiro
pueden también dejarnos insatisfechos: el de la fe es recordado por él en dos oportunidades.
Pero no habría que apresurarse a sacar conclusiones. Por renovar el espíritu del
cristianismo entre los cristianos, el misionero entendía que había que recordarles las
verdades de la fe, e invitaba a quienes seguían sus predicaciones a un compromiso
profundo de fe, mediante la renovación solemne de los votos y promesas del bautismo. Ver
el Libro de Sermones del P. de Montfort, presentado por Mons. Frehen, smm, Documents
et Recherches VI, Centre International Montfortain, Roma, 1983. - 6 Pasaje citado por H.
Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France..., III, Bloud et Gay, París,
1921, p. 96. Es preciso leer al menos todo el B del capítulo II, Le Verbe incarné, 43-110,
para descubrir la importancia de esta teología. Montfort ha estado en contacto con ella por
lo menos a través de los sulpicianos, en la tradición del P. Olier. - 7 Inspira una hermosa
oración de la Legión de María, ver Oraciones finales de la reunión semanal. - 8 Ver A.
Bossard, «Juan Pablo II actualiza a Grignion de Montfort», en Journal de la
Grotte, Lourdes, Magazin N 9, 20 de diciembre de 1987.

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FIDELIDAD / PERSEVERANCIA

Sumario - I. ¿Qué es fidelidad?: 1. la fidelidad humana; 2. La fidelidad divina.
II. Itinerario de la infidelidad a la fidelidad: 1. Nuestra infidelidad esencial; 2. Lo que
exige Montfort: a. Promesas bautismales, b. María camino de fidelidad, c. La vida
consagrada. III. María, Virgen Fiel: 1. Fidelidad de Dios: a. obediencia total, b. motivada
por el amor; 2. Fidelidad de María con sus servidores: a. Guarda el depósito, b. Siempre
pronta a socorrer, c. Presencia continua. IV. Actualización: 1. Fidelidad en crisis; 2.
Camino de fidelidad que nos propone Montfort.

* * *

En el perfil que traza Montfort del cristiano consagrado a Cristo por María, habría que
construir una larga lista de los rasgos que él conserva. De una forma u otra, podemos
hallarlos bajo los diferentes títulos de un índice analítico de sus obras, pero, entre ellos se
destaca la fidelidad. El carácter radical de su naturaleza le da prioridad sobre todos los
otros. La fidelidad es fundamental y, por lo mismo, universal. Tendrá que impregnarlo
todo. Nada es válido sin ella. Autentifica al verdadero devoto de María. Por ello, desde el
primer momento de su compromiso, consciente de su infidelidad (Yo N.N. ingrato e infiel
como soy), el cristiano se coloca en las manos de María para asegurar la propia fidelidad:
«Yo, pecador infiel [...], renuevo en tus manos los votos de mi bautismo; [...] y me entrego
totalmente a Jesucristo, la Sabiduría encarnada, para llevar mi cruz en su seguimiento todos
los días de mi vida, y a fin de serle más fiel de lo que le he sido hasta hoy» (ASE 225). Pero
Montfort no define aquí ni en ninguna otra parte, qué entiende por fidelidad.
Su objetivo no es el de hacer exposiciones teóricas de ella, como tampoco las hace de
otros puntos de su doctrina. Describe más bien el comportamiento de la persona fiel,
procediendo por toques y retoques, como haría un pintor, para entregarnos un retrato de la
fidelidad. Así, «llevar la cruz en su seguimiento todos los días de mi vida» es un elemento,
un constitutivo de la fidelidad, sin que aparezca la palabra. Este elemento implica, por la
extensión de la duración de toda la vida, la idea de perseverancia asociada a ella en el título
de este artículo.

I. ¿QUE ES LA FIDELIDAD?

El binomio fidelidad-perseverancia indica ya la connotación mutua que existe entre la
interpretación corriente de los dos términos, en razón del elemento duración que ambos
conllevan.
1. La fidelidad humana - Sin embargo, de por sí, la palabra fidelidad, aunque no
excluye la idea de duración, tampoco la contiene. Etimológicamente, se vincula a la
fe, fides en latín. La fidelidad es, pues, en primer lugar y en el punto de partida, podríamos
decir, un acto de fe en alguien, o en alguna cosa o en alguna causa. Sin ello no puede
mantenerse. En forma aún más lejana, y esto confirma lo anterior, en su origen
indoeuropeo, la palabra fides viene de la raíz BHEID 1, que implica una idea de confianza, y
de cuya raíz proviene el verbo griego peithômai (por pheithômai), confiar. La fe lleva pues,
a fiarse o confiar. En el francés arcaico tenía la palabra fianza, existente aún en español. De
donde desposarse, darse confianza mutuamente y, en consecuencia comprometerse. El
mismo radical ha dado en alemán, y conservando su pureza, bitten, pedir, orar,
y gebet, oración; palabras que implican ambas un acto de fe y de confianza en aquel a quien
se dirigen.
Al decir antes que la fidelidad no implica de sí la idea de duración, afirmamos que toda
duración no es fidelidad: no se hablará de la fidelidad de una lámpara halógena que puede
alumbrar durante 2000 horas. Las cosas materiales son extrañas a la fidelidad, que conlleva
esencialmente un elemento cognoscitivo. Se da en el animal que reconoce a su amo y
experimenta hacia él un sentimiento de cariño que manifiesta de maneras diferentes: gozo,
nostalgia... En el hombre, sin embargo, la fidelidad asume su pleno significado, porque él
es un ser dotado de conocimiento y libertad. Aquí se introduce el elemento duración,
aunque la fidelidad no puede reducirse a ella. «En efecto, la fidelidad sólo se entiende en
función de una opción en el punto de partida y que puede asumir rostros diferentes, según
los contextos. Uno es fiel a una promesa, a un proyecto, a un compromiso, a una palabra
empeñada. La fidelidad aparece, pues, por una parte como constancia, la perseverancia en
una opción una vez tomada» 2.
2. La fidelidad divina - Hablando de Dios, Montfort no menciona explícitamente el
término fidelidad, pero lo presupone cuando habla de María: «Habiendo querido Dios
comenzar y culminar sus mayores obras por medio de la Santísima Virgen desde que la
formó, es de creer que no cambiará jamás de proceder; es Dios, y no cambia ni en sus
sentimientos ni en su manera de obrar» (VD 15).
«Es un Dios fiel» (Dt 32,4). En múltiples ocasiones, la Biblia le califica como tal, sin
contar las pruebas que ofrece en la historia de su pueblo. Incluso no puede ser infiel sin
negar su naturaleza: todos sus atributos concurren a esta fidelidad, en razón de su misma
simplicidad.
Según santo Tomás, su inmutabilidad es la causa primera de su fidelidad 3. Por esta
inmutabilidad, Dios es también verdadero. Es la Verdad. No puede hablar con doblez, ni
contradecirse. No puede prometer y no cumplir sus promesas. La fidelidad de Dios es, pues,
el fundamento de nuestra esperanza, «Saco todas mis riquezas / de un Dios pleno de
verdad, / fiel a todas sus promesas / en tiempo y eternidad» (CT 7,3).
Este corto elenco de los atributos de Dios y de su perfecta armonía, fundida en la
simplicidad de su ser, nos permitirá ahora comprender la fidelidad de Dios, expresada a lo
largo de toda la Biblia con diferentes imágenes. «Me casaré contigo para siempre, [...] a
precio de [...] afecto y de cariño. Me casaré contigo a precio de fidelidad [...]» (Os 2,20-21).
El término hesed expresa ante todo un vínculo, un compromiso. En sentido profano,
designa la amistad, la solidaridad, la lealtad, sobre todo cuando se trata de un pacto. En
Dios, es la fidelidad a su alianza, fidelidad irrompible de su parte, y siempre pronta a
reanudarse en el regreso del infiel. Así puede decir san Pablo: «Los dones de Dios son
irrevocables» (Rm 11,30).

II. ITINERARIO DE LA INFIDELIDAD A LA FIDELIDAD

Más que en los temas precedentes, que son más de orden especulativo y doctrinal,
Montfort se detiene en el paso de la infidelidad a la fidelidad en la vida del cristiano. Su
conocimiento del hombre, su vocación misionera cuya acción pastoral era combatir el
pecado y llevar a sus oyentes a convertirse, le permitieron a Montfort trazar un cuadro sin
contemplaciones de infidelidad del hombre.
1. Nuestra infidelidad esencial - La tercera de las verdades fundamentales de la
devoción a la Santísima Virgen se enuncia de esta manera: Debemos vaciarnos de lo malo
que hay en nosotros. [...] Nuestras mejores acciones quedan, de ordinario, manchadas e
infectadas [...] como la levadura agría, levanta e infecta toda la masa en que se la pone.
Nuestros pecados actuales, mortales o veniales, aunque estén perdonados, han acrecentado
la concupiscencia, debilidad, inconstancia y corrupción naturales y dejado huellas de
maldad en nosotros (ver VD 78-79). Al hablar así de debilidad e inconstancia, Montfort
muestra lo frágil que es nuestra fidelidad, de suerte que es muy difícil, vistas nuestra
debilidad y fragilidad, que conservemos en nosotros «las gracias y tesoros que hemos
recibido de Dios, porque: 1º Llevamos este tesoro, más valioso que el cielo y la tierra, en
vasijas de barro (2 Co 4,7), en un cuerpo corruptible, en un alma débil e inconstante que por
nada se turba y abate» (VD 89). Por ello, la devoción a María es salvaguardia contra esa
debilidad e inconstancia, con la condición de encontrar todas las condiciones de una
auténtica devoción; porque ser devoto a intervalos y como a saltos es quedar clasificado en
la categoría de los falsos devotos, indignos de ser contados entre los servidores de esta
Virgen fiel, que se distingue por la fidelidad y la constancia. (VD 101)
2. Lo que exige Montfort - En un número de una lógica cerrada en extremo,
encontramos todo lo que cubre este título, formulado en las palabras siguientes: «La
plenitud de nuestra perfección consiste en ser conformes y, vivir unidos y consagrados a
Jesucristo, Por consiguiente, la más perfecta de todas las devociones es, sin duda alguna, la
que nos conforma, une y consagra más perfectamente a Jesucristo. Ahora bien, María es la
criatura más conforme a Jesucristo. Por consiguiente, la devoción que mejor nos consagra y
conforma a Nuestro Señor es la devoción a su santísima Madre. Y cuanto más te consagres
a María, tanto más te unirás a Jesucristo» (VD 120). Los tres párrafos que siguen no son
otra cosa que el desarrollo y aplicación práctica de lo que Montfort enuncia aquí a modo de
tesis.
a. Promesas bautismales. Toda la vida cristiana reposa en este acto inicial,
fundamental, baño de conversión –según la expresión de san Justino–, en el que el pecador
encuentra a Cristo, Salvador suyo, que lo acoge con el poder de su Resurrección, por una
toma de posesión irrevocable. Por ello el bautismo sólo puede administrarse una sola vez. Y
no deja, por tanto, de exigir del bautizado la fidelidad a esa primera consagración y su
constante profundización y maduración. Ahora bien, Montfort, como hombre práctico,
perfectamente conocedor de la condición humana, se pregunta: «¿quién cumple este voto
tan importante? ¿Quién observa con fidelidad las promesas del santo bautismo? ¿No
traicionan casi todos los cristianos la fe prometida a Jesucristo en el bautismo? ¿De dónde
proviene este desconcierto universal? ¿No es, acaso, del olvido en que se vive de las
promesas y compromisos de santo bautismo y de que casi nadie ratifica por sí mismo el
contrato de alianza hecho con Dios por sus padrinos?» (VD 127). El celo iluminado del
misionero toca, pues, aquí un punto esencial de toda renovación cristiana. Será un nuevo
punto de partida, edificado sobre los fundamentos mismos de la fe y la más auténtica
tradición, dado que «los concilios, los Padres y muchos autores antiguos y modernos hablan
de dicha consagración a Jesucristo o renovación de las promesas del santo bautismo como
de una práctica antigua aconsejada por ellos a todos los cristianos» (VD 131). Al salir al
paso de esa infidelidad, la fórmula de su «consagración de sí mismo a Jesucristo, la
sabiduría encarnada, por las manos de María» dice explícitamente: «Yo, pecador infiel,
renuevo y ratifico hoy entre tus manos los votos de mi bautismo: renuncio para siempre a
Satanás, a sus pompas y a sus obras, y me entrego totalmente a Jesucristo, la Sabiduría
encarnada» (ASE 225).
b. María, camino de fidelidad. La entrega de sí mismo a la Virgen se realiza en vista de
una mayor fidelidad al Señor. «Cuanto más te consagres a María tanto más pertenecerás a
Jesucristo». La devoción a María que enseña Montfort consiste pues «en una entrega total a
la Santísima Virgen, para pertenecer por medio de ella a Jesucristo» (VD 121). Entre los
múltiples motivos que expone para consagrarse a Jesucristo por María, el octavo y último
es que «finalmente, lo que más poderosamente nos impele a abrazar esta devoción a la
Santísima Virgen es el reconocer en ella un medio admirable para perseverar en la virtud y
ser fieles a Dios» (VD 173). Así pues, quien se consagra a María confía en la fidelidad de
ella. En referencia a lo dicho sobre la fidelidad de María para con sus servidores, –ella
conserva el depósito confiado–, Montfort repite: «Por esta devoción confiamos a la Virgen
fiel cuanto poseemos, constituyéndola depositaria universal de todos nuestros bienes, de
naturaleza y gracia. Confiamos en su fidelidad, nos apoyamos en su poder y nos
consolidamos en su misericordia y caridad, para que ella conserve y aumente nuestras
virtudes y méritos a pesar del demonio, del mundo y la carne, que hacen esfuerzos para
arrebatárnoslos» (VD 173). En un largo cántico en el que traza la ética de un hombre
«convertido en la misión», y en que describe minuciosamente junto con los principios
inspiradores, los pormenores de la vida cotidiana y las relaciones sociales, Montfort le hace
decir al convertido: «Soy devoto de María, / que es mi apoyo y mi socorro /y la gloria de mi
vida. / Después de Dios es mi bien. / Para serle fiel a Dios, / todo en mí de ella depende»
(CT 139,60). En múltiples pasajes repite la misma asociación de María con la fidelidad,
asegurada a los verdaderos cristianos. «Corra el que quiera ser fiel, / a la Madre de la
gracia» (CT 151,1); «María es mi buena Madre, / a quien yo recurro siempre, / para vencer
mi miseria, / y calmar a Dios mi Padre. / Sólo espero por su medio / perseverar para
siempre» (CT 94,9).
c. La vida del consagrado. Siempre que Montfort habla de la vida del consagrado, se
trata de una vida de intimidad con María en la que la fidelidad de ella no falla jamás a la de
sus consagrados. Mejor aún, ella nos hace fieles. Ni siquiera hay que buscar siempre los
términos fidelidad y perseverancia, pues la idea se sigue de la naturaleza misma de las
relaciones. «¡Introduzcamos, por decirlo así, a María en nuestra casa, consagrándonos a ella
como servidores y esclavos suyos! ¡Desprendámonos entre sus manos y en honor suyo, de
todo cuanto más amamos, sin reservarnos nada! y esta bondadosa Señora, que jamás se deja
vencer en generosidad, se dará a nosotros de manera incomprensible, pero real» (ASE 211).
El devoto de María, no tiene nada que temer. «María es fiel: no deja perder ni extraviar los
que se le confía. Es la Virgen fiel por excelencia a Dios y a los hombres. Conservó cuanto
Dios le había confiado, sin perder ni una partícula, y sigue conservando con particular
esmero a quienes se colocan bajo su protección y cuidado. Confiémoslo pues todo a su
fidelidad. Agarrémonos a ella como a una columna que no se puede derribar, como a un
áncora que no se puede arrancar o, mejor, como a la montaña de Sión, a la que nadie puede
conmover» (ASE 222). Para poner de manifiesto esa fidelidad de María, Montfort acude a
imágenes bíblicas en las que se simboliza la fidelidad de Dios. Por ejemplo, el monte Sión.
La misma imagen aparece también bajo el tema de la roca cuya solidez es símbolo de
fidelidad y, luego también, de verdad: «para proclamar que el Señor es justo, que en mi
Roca no existe la maldad» (Sal 92 (91),16). Cuando Jesús pide a su Padre: «Conságralos
con la verdad» (Jn 17,17), su petición empalma también con la fidelidad. Porque la verdad
les llevará como a Jesús hasta el sacrificio de su vida. Jesús murió para ser fiel a la verdad
recibida del Padre y entregada al mundo. El verdadero devoto de María es idéntico al
devoto fiel. Los términos pueden intercambiarse. En el cuarto Evangelio aparece mejor esa
fidelidad de Jesús, que ha sido una fidelidad encarnada. «Así pues, Jesús ha sido fiel a una
misión desplegada en lo concreto, a través de gestos y palabras, enseñanzas y prácticas,
opciones y elecciones. Cuando Dios quiso en Jesucristo compartir la experiencia y
condición humanas, no lo hizo a medias. No vino simplemente a rozar como de lejos lo que
somos y tenemos que vivir: "Tomó la condición de esclavo pasando por uno de tantos. Y
así, actuando como un hombre cualquiera, se rebajó hasta someterse incluso a la muerte, y
una muerte de cruz" (Flp 2,7s) [...] La fidelidad de Jesús se abrió camino a través de todo
esto» 4.
Esa es, pues, la vida del consagrado. Es el don absoluto que llega hasta la cruz. No
debemos olvidar que, en el acto mismo de la consagración, quien se consagra a Jesús por
María incluye también la cruz: «para llevar la cruz en su seguimiento todos los días de la
vida y a fin de serle más fiel de lo que ha sido hasta hoy». Montfort no podía dejar de
subrayar la cruz en la vida de los consagrados. Parece incluso que la cruz caracteriza de
modo particular a los devotos de María: «¿De dónde procederá entonces, [...] que los fieles
servidores de esta bondadosa Madre encuentran tantas ocasiones de padecer, y aún más que
aquellos que no lo son tanto? [...] Si esta devoción a la Santísima Virgen facilita el camino
para llegar a Jesucristo, ¿por qué son sus devotos los más crucificados?» (VD 153).
«Siendo los más fieles servidores de la Santísima Virgen sus preferidos, reciben de ella los
más grandes favores que son la cruces. Pero sostengo que los servidores de María llevan
estas cruces con mayor facilidad, mérito y gloria, y que lo que mil veces detendría a otros o
los haría caer, a ellos no los detiene nunca, sino que los hace avanzar [...]» (VD (154). Sin
nombrarlas, a través de estas líneas se expresan claramente la fidelidad y la perseverancia,
porque la cruz «no les detiene sino que les hace avanzar» y porque «una persona que quiere
ser devota y vivir piadosamente en Jesucristo, y [...] cargar todos los días su cruz, no llevará
jamás grandes cruces, o no las llevará con alegría y hasta el fin [por tanto no persevera], si
no profesa una tierna devoción a la Santísima Virgen [...]» (VD 154).

III. MARIA, VIRGEN FIEL

El fundamento de la fidelidad de María es su semejanza a Dios. Mientras él es fiel por
naturaleza, María, pura criatura, sólo puede serlo por gracia; pero Dios la ha hecho tan
perfectamente a su imagen que ella participa en su fidelidad. Montfort lo dice con una
expresión que quizás no se ha entendido nunca en este sentido, pero que lo expresa muy
bien: «María es el eco admirable de Dios» (SM 21) o también en forma más desarrollada:
«María es toda relativa a Dios, y yo me atrevo a llamarla "la relación de Dios", pues sólo
existe con relación a él; o "el eco de Dios", ya que no dice ni repite sino Dios» (VD 225). Y
esto lo repite tanto con su ser como con su actuar.
1. Fidelidad a Dios - En una frase que contiene, en principio, todo el desarrollo ulterior
que puede hacer sobre la fidelidad de María a Dios, Montfort considera el período inicial de
su vida hasta la encarnación: «La divina María realizó en catorce años tales progresos en la
gracia y sabiduría de Dios, su fidelidad al amor del Señor fue tan perfecta, que llenó de
admiración no sólo a los ángeles, sino también al mismo Dios» (ASE 107). La fidelidad de
María es un elemento constitutivo de su personalidad. Así como no sólo se dice: María es
Virgen (frase en la que el adjetivos es un atributo gramatical), sino también la Virgen o la
Santísima Virgen, personificación de dicha cualidad en grado único, del mismo modo se
podría decir que María no sólo es fiel, sino la Fiel, al igual que se dice de Cristo:
«Jesucristo, el testigo fiel» (Ap 1,5), epíteto, pero también personificación, del nombre: «Vi
el cielo abierto y allí un caballo blanco. Su jinete se llama Fiel y Veraz (Ap 19,11).
Montfort desarrolla la idea de fidelidad introduciendo, para ilustrar la aplicación, la idea de
depósito. Depósito es un contrato que se realiza entre dos personas físicas o morales y por
el cual una, llamada depositante, confía a la ora, llamada depositaria, algo que debe guardar
y devolverle a ser requerida. Es, por ejemplo, el caso de una cuenta bancaria. Al recapitular
las ideas expuestas anteriormente en la definición de fidelidad, constatamos que ese
proceso descansa sobre la fe y la confianza del depositante en la capacidad y honestidad del
depositario, de suerte que en el lenguaje financiero se habla de fiducia. Lo que María ha
recibido de Dios es como un depósito que debe fructificar. Pero, al revés del hombre que
halla en su semejante motivos para fundamentar su fe en él, Dios no puede menos de
producir en su criatura la misma fidelidad, así como produce el bien que, según nuestra
forma de hablar, lo atrae hacia la criatura. En otras palabras, Dios no confía un depósito a
María porque ella sea fiel: la hace fiel para que lo conserve. Así hay que comprender la
afirmación de Montfort: «Es imposible expresar las inefables comunicaciones de la
Santísima Trinidad a tan hermosa criatura, lo mismo que la fidelidad con que María
respondió a las gracias de su Creador» (ASE 105).
a. Obediencia total. Dicha correspondencia es una obediencia a una voluntad superior, la
de Dios. Es el sentido del servidor fiel que hallamos en múltiples pasajes de la Escritura. En
la parábola de los talentos (Mt 25,20-29), se alaba a los servidores por la fidelidad, no por
el resultado cuantitativo de esa fidelidad. Quien recibió dos talentos recibió las mismas
alabanzas que el que recibió cinco, independientemente de lo que produjo: «siervo fiel y
cumplidor, has sido de fiar». Cada uno recibió según su capacidad y produjo en
consecuencia. Sin más precisión que la de su fidelidad, Montfort dice muchísimas veces de
María, hablando de sus relaciones con el Espíritu Santo (VD 4.5), que es la «Esposa fiel».
Expresión que reaparece en VD 34.36.164.269. En VD 53 dice Montfort que
permaneció perfectamente fiel a Dios.
b. Motivada por el amor. La fidelidad es algo diferente de una pura ejecución material
de lo que debe hacerse, en el sentido de una meticulosa contabilidad. Es una florescencia de
la caridad y, por ello, una superación continuada que no conoce límites. Es la insaciable
hambre y sed de la justicia, de la que hablan las bienaventuranzas y que asume el nombre
de generosidad y magnanimidad, la cual, según santo Tomás, «se encamina hacia cierta
excelencia» 5. Como la virtud conlleva siempre, por definición, cierta connotación de
dificultad, la excelencia que es lo propio de la magnanimidad apunta a cosas aún más
difíciles, en cuya perseverancia fulgura de modo particular la virtud de la fuerza, en la
confirmación que aporta en prosecución de su fidelidad 6. Nada expresa mejor la fidelidad
mariana para con Dios. En el «sí» de la Anunciación, se halla ya la plenitud del don de sí
misma y su entrega al querer de Dios. «Así María –dice el Vaticano II– al abrazar sin
entorpecimiento de pecado alguno la voluntad salvífica de Dios, se consagró totalmente
como esclava del Señor a la persona y a la obra de su Hijo...» (LG 56).
2. Fidelidad de María para con sus servidores - En las relaciones de María con sus
servidores desarrolla Montfort particularmente el tema de su multiforme fidelidad. La
resume en esta alabanza de la Coronilla: «Gloria a ti, prestísima ayuda nuestra en la vida y
en la muerte» (Coronilla 12). El texto latino dice: «adjutrix praesentissima». Es el eco del
Avemaría: «ruega por nosotros ahora y en la hora de nuestra muerte». El concilio Vaticano
II expresa la misma idea al decir que la «maternidad de María perdura sin cesar [...] hasta la
consumación perfecta de todos los elegidos. Con su amor [...] materno María «cuida de los
hermanos de su Hijo, que todavía peregrinan [...] hasta que sean conducidos a la patria
bienaventurada. Por este motivo, la Santísima Virgen es invocada en la Iglesia con los
títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora» (LG 62). Ideas y términos iguales
encontramos en Montfort: «Saborearán sus dulzuras y bondades maternales [...] Entonces
experimentarán las misericordias en que ella rebosa y la necesidad que tienen de su socorro,
recurrirán a ella como a su querida Abogada y Mediadora» (VD 55). El mismo
término mediadora, y no sólo la descripción de su mediación, se repite a menudo, entre
otros pasajes en SA 11 (ver ASE 223; VD 86).
a. Guarda el depósito. La consagración total de sí mismo se asemeja a un depósito
confiado a María. «Acepta, querida Madre y Señora mía, todo cuanto soy y todo lo bueno
que he querido hacer, con la gracia de tu querido Hijo. Soy incapaz de conservarlo, dadas
mi debilidad e inconstancia [...] ¡Conserva mis tesoros, que no me saqueen! [...] ¡Yo te
conozco bien, y en ti confío! Eres la Virgen fiel a Dios y a los hombres [...]» (SM 40). La
misma idea reaparece de otra manera en VD 87, donde Montfort muestra que, dada nuestra
fragilidad, nos queda difícil, «en un cuerpo corruptible, en un alma débil e inconstante»
conservar los tesoros recibidos de Dios, y que quienes se han fiado de sí mismos «si
hubieran conocido la devoción admirable que a continuación voy a exponer, habrían
confiado su tesoro a una Virgen fiel y poderosa, y ella lo habría guardado como si fuera
propio, y hasta se habría comprometido a ello en justicia» (VD 88).
b. Siempre pronta a socorrer. María no es sólo una ayuda ocasional, en horas de casos
extremos y de calamidades. Su asistencia es constante, como la de una madre, y aún mejor,
porque la multitud de sus hijos y de sus necesidades no puede escapar a su atención ni a sus
poderes. Parafraseando la segunda parte del Avemaría, canta Montfort: «Tú que eres
nuestra Madre, / oh digna Madre de Dios, / acude en nuestras miserias, / en todo tiempo y
lugar, / ruega por los pecadores. / Escóndenos en tu manto, / y siendo siempre nuestro
apoyo, / danos una buena muerte, / danos la gloria del cielo» (CT 109,40). En su Cántico
nuevo a Nuestra Señora de las gracias, enuncia cómo nada puede escapar a lo que nuestra
oración tiene derecho a alcanzar de su bondad: «Tiene bajo su dominio / todos los bienes y
gracias. / Con ella nada nos falta, / vamos, corramos, cristianos, / que ella nos ofrece /
dones y gracias sin cuento» (CT 151,3). Tanto en el orden sobrenatural como en el natural,
todo nos llega por sus manos: «Es la madre de la gracia, / su canal maravilloso, / todo bien
pasa por ella, / en la historia; / que por ella todo pase, / a la gloria» (CT 151,4). Y, por
último: «En ella lo hallamos todo, / dichas, honor y salud. / Por Dios de todo dispone / con
bondad. / En su amor descansa el mundo / en realidad» (CT 151,5). Las estrofas siguientes
enumeran las peticiones de ciertas categorías de devotos, como el viñador, para que su viña
produzca uvas en abundancia; el agricultor por sus campos; los afligidos, los que sufren:
«Recibirán asistencia / por tus plegarias, María, / o el don de la paciencia; / uno de dos»
(CT 151,8). El devoto de María puede pues dirigirse a ella con plena confianza: «Por
caridad, / cuida de mí tan miserable. / Por caridad, / la paciencia o la salud. / En ti sola
espero yo. / Muéstrame, pues, que eres mi Madre 7, / por caridad» (CT 154,4).
c. Presencia continua. La presencia de María puede considerarse desde dos puntos de
vista: del lado de María o del de su devoto. Que María se haga presente a sus hijos significa
que nada escapa a su atención maternal y constante. Hay personas a quienes les cuesta
captar esta verdad, porque asemejan la condición de María a la de una madre terrena que no
puede seguir a sus hijos a todas partes a donde ellos se desplazan y según sus necesidades.
Un momento de distracción basta para que un pequeñuelo corra peligro al borde de una
piscina o en una calle. La forma como conoce María es la de los elegidos en el cielo. En la
contemplación de la esencia divina, ellos conocen, en mirada sencilla, cuanto les interesa,
según el grado de perfección propio de cada uno 8.
Ahora bien, María, madre de todos los redimidos, conoce las necesidades de todos sus
hijos. María se halla presente a nosotros, incluso antes de que le presentemos nuestras
plegarias y necesidades. «Vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de que se lo pidáis»
(Mt 6,8). No hay pasaje en el que Montfort ilustre mejor esta presencia maternal que en VD
201 a 213, donde expone «los amables cuidados que la Santísima Virgen [...] prodiga a sus
fieles servidores». «Ella los ama con ternura, con mayor ternura que todas las madres juntas
[...] Los ama no sólo con afecto, sino con eficacia. Con amor afectivo y efectivo [...] (VD
202). Parafraseando la historia de Rebeca y Jacob, multiplica la solicitud de María, siempre
al acecho. «Espía, como Rebeca, la oportunidades para hacerles el bien, engrandecerlos,
enriquecerlos». Y, ofreciendo la razón teológica, ya presentada, «dado que ella ve
claramente en Dios, todos los bienes y los males, la fortuna próspera y adversa, las
bendiciones y maldiciones divinas, dispone de lejos las cosas para liberar a sus servidores
de toda clase de males y colmarlos de toda suerte de bienes; de modo que, si se tiene que
realizar delante de Dios alguna empresa por la fidelidad de una criatura a un cargo
importante, es seguro que María procurará que esta empresa se encomiende a alguno de sus
hijos y servidores y les dará la gracia necesaria para llevarla a feliz término» (VD 203). Ella
gestiona personalmente nuestros asuntos. El texto menciona en dos ocasiones la fidelidad.
Los números siguientes desarrollan ideas semejantes.
Pero la presencia de María tiene todavía sentido subjetivo. Es la conciencia que el
devoto tiene de la acción de María en él. Montfort escribe sobre las dificultades que ofrece
la vida espiritual: «Claro que también aquí encontramos rudos combates y grandes
dificultades a superar. Pero esta bondadosa Madre y Señora se hace tan cercana y presente a
sus fieles servidores para iluminarlos en sus tinieblas, esclarecerlos en sus dudas,
fortalecerlos en sus combates y dificultades, que, en verdad, este camino virginal para
encontrar a Jesucristo resulta de rosas y mieles comparado con los demás» (VD 152). La
presencia de María será la fuerza de los apóstoles de los últimos tiempos, que «son los más
asiduos en implorar a la Santísima Virgen y contemplarla siempre como el modelo perfecto
que imitar y la ayuda eficaz que les debe socorrer» (VD 46). Esta presencia de María puede
alcanzar incluso un grado propiamente místico. «Tampoco te atormentes, si no gozas en
seguida de la dulce presencia de la Santísima Virgen. Es una gracia que no se concede a
todos. Y quien la recibe del Dios misericordioso, la puede perder con facilidad, si no es fiel
al silencio interior» (SM 52).

IV. ACTUALIZACION

1. Fidelidad en crisis - Todos están de acuerdo en reconocer que El mundo moderno
sufre una crisis de fidelidad 9. Los compromisos más sagrados, sacerdocio y matrimonio,
éste último sobre todo, han experimentado defecciones en masa. Las uniones libres, aunque
a veces sean durables, se multiplican por temor a un compromiso estable. Dado que, a
priori, se excluye la fidelidad, no son otra cosa que puerta abierta a una infidelidad
camuflada. Se da de la fidelidad una definición claudicante, hablando de fidelidad a sí
mismo, para justificar todas rupturas de pensamiento y de comportamiento, olvidando que
la fidelidad conlleva también una relación altruista a un Tú o a un valor nobilísimo que
impone la obligación moral de cumplir las promesas.
Y peor aún: la infidelidad puede manifestarse frente a valores fundamentales hasta hoy
considerados indiscutibles, y esto ya no sólo a nivel social, sino incluso en el orden de la fe.
Remontando al sentido etimológico de la fidelidad, la razón profunda de la infidelidad es
precisamente una crisis de fe. Cuando la fe se pulveriza y evapora, ya no tiene el
dinamismo suficiente para motivar la fidelidad. Otros valores invaden el campo de la
conciencia hasta que más allá del punto neutro de la indiferencia, la opción se inclina en
sentido opuesto. Se erosiona el lenguaje de la fe, la piedad desaparece, las devociones
quedan reducidas al polvo de los archivos. María pierde su puesto. Es arrastrada en el
proceso global de descristianización de nuestra época, en la que se manifiesta un doble
fenómeno 10 de acedía: de una parte (o sea la falta de interés por lo espiritual ante las
solicitaciones de los nuevos valores de la ciencia y de la técnica), y de anomía (del griego
anomía, ausencia de ley), que es el rechazo de los sistemas establecidos en los que cada uno
busca una autonomía absoluta de pensamiento, de comportamiento social que se llama
anticonformismo.
2. Camino de fidelidad propuesto por Montfort - Con mirada realista, pero nunca
pesimista, trata Montfort de la fidelidad. Sus exigencias de parte de quienes quieren vivir en
la verdad su devoción mariana se hallan motivadas por su experiencia humana y pastoral,
que no puede contentarse con manifestaciones entusiastas pero superficiales. «No es
suficiente consagrarse una vez por todas a María. Tampoco lo es consagrarse a ella cada
mes y cada semana: muy pasajera y, por tanto, infiel, sería esa devoción». No basta con
crear incluso actos repetitivos; hay que crear un espíritu. «La gran dificultad consiste en
entrar en el espíritu de esta devoción que es hacer a un alma interiormente dependiente y
esclava de la Santísima Virgen y de Jesús por ella». Como director experimentado, está
muy al tanto de la vida espiritual y de sus debilidades.
«Muchas personas he hallado que hicieron con entusiasmo admirable su consagración,
pero sólo exteriormente. Pocas, en cambio, han asimilado su espíritu, y aun menos
numerosas son las que han perseverado en él» (SM 44).

H.M. Guindon

Notas - 1 R. Gransaignes d'Hauterive, Dictionnaire des racines des langues
européennes, Larousse 1948; E. Partridge, Origins. A short Etymological Dictionary of
Modern English, Greenwich House, New York, 1983. - 2 M. Gourgues, Le défi de la
fidélité, Coll. Lire la Bible 40, Cerf, París, 1985, 11-12. - 3 Sto. Tomás, Sum. Th., I, q. 9, a.
9, ad 1. - 4 M. Gourgues, l c., 137. - 5 Sto. Tomás, Sum. Th., II-IIae, q. 129, a. 4 ad 2.
- 6 Ib., 2-2, q. 129, a. 5 c. - 7 Del Ave Maris Stella: Monstra Te esse
matrem - 8 Sto. Tomás, Sum. Th., I, q. 12, a. 6 c. - 9 Se ha escrito: «No hay que apresurarse
mucho a gritar hoy... que se da una crisis de fidelidad. Por ejemplo, se pueden revolver las
estadísticas más impactantes sobre las tasas de divorcios o de separación. Pero ¿no habrá
que cuidarse de idealizar el pasado como la edad perdida de la fidelidad? Sabemos bien que
la fidelidad puede ser engañosa. Por ejemplo, ¿se daba una verdadera fidelidad matrimonial
en épocas en las que el clima social no permitía vivir de otra forma? Igualmente, ¿no se
constata que los fieles que colman las iglesias en régimen de cristiandad se manifiestan
ciertamente fieles cuando la presión social cambia de dirección? ¿No se puede pensar que
en ese momento la fidelidad –aunque no sin rupturas ni averías, ciertamente– empieza a
cambiar de rostro, rehaciéndose con base en opciones y convicciones personales?» (M.
Gourgues, lc., 12) - 10 Ver R. Faricy, «L'anomie et la Croix», en L'indifférence
religieuse, Coll. Le point théologique, 41, Beauchesne, París, 1983, 250.

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GRACIA

Sumario - I. La teología de la gracia en el siglo XVII: 1. Teología escolástica; 2.
Autores espirituales: a. La espiritualidad beruliana, b. La corriente mística de la Compañía
de Jesús; 3. El libertinaje. II. Gracia y vida de gracia en Grignion de Montfort: 1. Gracia,
amor de Dios al hombre; 2. Gracia y sabiduría de la cruz; 3. Gracia y vida bautismal; 4,
María y la gracia. III. Teología y vida de la gracia hoy: 1. Gracia y comunión con Cristo
muerto y resucitado; 2. Gracia y misión del Espíritu Santo; 3. Gracia, valores humanos y
liberación.

* * *

La gracia es el corazón de toda experiencia cristiana: califica y moldea dicha
experiencia. La gracia, al entrelazar profundamente la historia de la salvación con la vida de
los hombres y la obra de las personas divinas con el obrar humano, constituye y crea en
nosotros al hombre nuevo, la criatura nueva. La gracia es propiamente el distintivo de esa
novedad; los esfuerzos de los teólogos, la pasión de los escritores místicos, serían estériles
si no los sostuvieran lo que el amor del Padre, el advenimiento del Hijo y el poder del
Espíritu que vive en nosotros, han realizado en nuestra vida. La gracia no es una de las
numerosas devociones posibles, ni una variable cualquiera del fervor cristiano: es, por el
contrario, la raíz y la plenitud de la vida cristiana. No hay escuela de espiritualidad que no
brinde a la gracia una consideración profunda y atenta.
En este estudio, voy a tratar de ilustrar el concepto de gracia de Luis María Grignion de
Montfort, buscando mostrar cómo esta doctrina, une de manera vital el sendero de la
ascesis con la perspectiva mística e integra profundamente el dogma y la piedad.

I. LA TEOLOGIA DE LA GRACIA EN EL SIGLO XVII

1. Teología escolástica - P. Fransen, que sigue en esto a Walgrave 1, define a este siglo
como un «período de sombras» y añade que, «en particular en cuanto a la doctrina de la
gracia, se trata de una época trágica, cargada de equívocos y, a menudo, de disputas sutiles,
a priori, apasionadas» 2 que, todavía hoy resultan bastante difíciles de captar en su realidad.
H. Rondet está de acuerdo con lo esencial de esta visión negativa, cuando escribe que para
dar «nueva energía a la teología de la gracia hubiera sido necesario un nuevo san Agustín o
un nuevo santo Tomás; pero en el horizonte sólo se vio aparecer en primer plano a Jansenio
y el jansenismo» 3. El juicio de G. Philips 4, más matizado que el de otros autores, valora
más el renacimiento de la teología positiva, destinada necesariamente a traer una inevitable
renovación incluso en la teología sistemática.
La razón de este juicio negativo estriba en el hecho que la teología nacida del concilio de
Trento, que había comprendido mal el capítulo VII del decreto sobre la justificación, llega a
una exasperación del papel de la gracia creada descuidando la presencia de las personas
divinas y la unión personal con Cristo. En este contexto de una gracia objetivada y
proyectada sobre el plano metafísico, se ubican los interminables debates sobre la
predestinación y, más en general, sobre los sistemas de la gracia, entre los partidarios de
Báñez y de Molina 5. K. Barth 6, para quien el equívoco que se halla a la base de estas
disputas reside en el hecho de que en virtud del concepto de ser se llega a poner en el
mismo plano al creador y la criatura, ha subrayado secamente que, en el curso de este largo
debate, jamás se pronuncia el nombre de Cristo. La ausencia de Cristo no será colmada ni
por la renovación agustiniana que se consolida en torno al movimiento jansenista 7, ni
tampoco por la teología de la época, testigo de la decadencia de la corriente franciscana y
del surgir del suarecianismo que falsea profundamente el pensamiento de santo Tomás, del
cual deriva no obstante 8.
2. Autores espirituales - Los movimientos de espiritualidad que atraviesan la Francia de
la época van a llenar esa ausencia de Cristo. Hay que mirar hacia ellos. Gracias a su
experiencia vital, los escritores más sensibles van a encontrar acentos nuevos. Entre estos
influjos, hay citar sobre todo a la escuela beruliana y la corriente mística de la compañía de
Jesús, que de modo particular influyeron en el pensamiento de Luis María Grignion de
Montfort; al lado de ellos, pondremos, casi por contraste, algunas de las tesis propias del
libertinaje erudito, que pueden sernos útiles para definir con mayor precisión el contexto en
que se ubica la visión de la gracia propia de Montfort.
a. La espiritualidad beruliana. El mayor mérito de la espiritualidad beruliana 9 es haber
restituido a Cristo su función de centro de la vida espiritual. Indudablemente Bérulle gusta
de vincular al Verbo encarnado con el misterio del Padre y de la Trinidad 10, dado que la
razón última de la obra de Dios no puede ser sino Dios mismo y su vida íntima: en este
sentido, Jesús es el adorador perfecto, el adorador infinito de un Dios infinito. Pero Bérulle
vincula también, y profundamente, al Verbo encarnado con la economía cristiana: la vida
cristiana es la efusión y la realización, en nosotros, de la vida nueva del hombre Dios en
todos sus «estados». En este sentido, el Verbo encarnado es el nuevo Adán y el centro del
universo. La gracia es la transfusión de la vida y de la realidad del Verbo en nosotros,
transfusión que Bérulle inspirándose quizás en el texto de la Vulgata de 1 Co 6,17, llama
«adherencia», o incluso, algunas veces, esclavitud, pertenencia, adoración. A la adherencia,
es decir, al don de la vida divina, corresponde en la persona la facultad de recibir: Bérulle
llama a esta apertura del espíritu del hombre «capacidad» de Dios 11, que tiende hacia Dios
y está llena de él y que él ha edificado en torno a la total sumisión al Espíritu y a sus
movimientos. El cristiano vive esta «capacidad de Dios» activamente como ascesis,
purificación del corazón, abnegación y renuncia, y pasivamente como adhesión a Dios en la
oscuridad de la fe y como participación mística en la agonía de Getsemaní. Por
consiguiente, el concepto de gracia en Bérulle está sólidamente anclado en la economía
cristiana: la gracia es la vida de Cristo en nosotros, de manera que Cristo es al mismo
tiempo su fundamento y criterio interior y viviente. Se trata de una temática tradicional, que
se vuelve, sin embargo, central en la espiritualidad del Oratorio. Tras las huellas de Bérulle,
L. Thomassin (1619-1695) desarrollará el sentido cristiano de la gracia en la dirección de
una profundización del concepto de inhabitación del Espíritu Santo en el alma del justo 12,
conservándole a la gracia una connotación personalista y realista. La gracia es la santidad
increada de Cristo esparcida sobre nosotros; es la santidad misma de Dios, es decir, el
Espíritu que, en cuanto imagen de Cristo, imprime su forma en el cristiano. F. de Saint-Pé
(1599-1678), siempre siguiendo a Bérulle, acentuó el carácter bautismal de la gracia 13,
interpretando las promesas bautismales como el compromiso a adherirse a la acción de
Cristo en nosotros. No se trata de una vaga imitación de carácter moral, sino, con mayor
propiedad, de una adhesión a la obra de Cristo. El compromiso fundamental de la vida
cristiana es, por consiguiente, el de vivir y despertar en nosotros el bautismo. La vida de
gracia se convierte ahora en la realidad esencial del bautismo y su realización en la vida
cristiana. Estas ideas tendrán profunda influencia en el concepto de gracia de Montfort 14:
para él, la vida de gracia deriva enteramente de Cristo y se resume en que él opera de
manera viviente en nosotros.
b. La corriente mística de la compañía de Jesús. Esta corriente mística, finalmente,
influirá en Montfort en sus años de formación. En efecto, a través de V. Huby, apóstol de
Bretaña y discípulo de J. Rigoleuc, se puede remontar hasta L. Lallemant 15, que es el
iniciador de la mística jesuítica. Educador de sacerdotes como buen jesuita, Lallemant
muestra una gran agudeza psicológica y moral; su doctrina espiritual, a pesar de conservar
una tendencia cristocéntrica, se resume en los dos elementos fundamentales de la
purificación del corazón y de la sumisión al Espíritu. La superación es el compromiso de
eliminar todo lo que en la vida se opone a Dios y a su gracia: exige una dedicación
constante para vigilar, como centinela, los impulsos del corazón, hasta el punto que parece
como una especie de combate espiritual que, yendo hasta el fondo de la conciencia, la
forma en la pureza de intención más total, ahogando todo orgullo y confiando a Dios toda
acción. La sumisión al Espíritu consiste en abandonarse a él para que nos ilumine y guíe: el
Espíritu colma al alma de sus dones, la ilumina y predispone a la contemplación y a la
unión con Cristo. La sumisión al Espíritu y la unidad con Cristo que constituyen la cuarta y
sexta parte de la obra de Lallemant, deben considerarse inseparablemente, como dos
verdades que se aclaran y fortalecen mutuamente: ambas está a la base de la disponibilidad
del apóstol. En este pensamiento, no es difícil percibir el reflejo de la doctrina tradicional
de las tres vías –purgativa, iluminativa, unitiva– con las que se describe el carácter
progresivo de la vida cristiana bajo el aspecto de su orientación; no obstante, la afinidad de
este pensamiento con la distinción clásica de la teología de la gracia entre gracia curativa y
gracia elevante es evidente. El pensamiento de Lallemant propone una vez más una
centralidad del Espíritu que se desprende del pensamiento bíblico patrístico y corresponde a
una tradición espiritual, centralidad que la teología académica había olvidado, después de la
gran teología de Bernardo y Guillermo de Saint-Thierry, y después de las polémicas en
torno al pensamiento de Pedro Lombardo 16.
3. El libertinaje - Citemos también el libertinaje, no porque haya tenido alguna
influencia sobre el santo de Montfort, sino dado que además de constituir el telón de fondo
de la Francia de la época, es uno de los blancos de la doctrina de Montfort. No por
casualidad una de las obras fundamentales de este santo poco inclinado a las teorías del
siglo de las luces –El Amor de la Sabiduría Eterna– retoma, hasta en el título, un panfleto
libertino de los más clásicos y, precisamente, De la sabiduría, de P. Charron 17. El
libertinaje erudito 18 es el espejo de las diferentes realidades intelectuales, morales y
religiosas, que los descubrimientos geográficos y los relatos de viajes habían suscitado en
toda Europa, y que ponían en discusión tanto el fundamento natural como el consenso
universal de la religión y de sus valores: el fundamento y la fuerza de los valores ético-
religiosos residen en el carácter conservador y coercitivo de la «costumbre». Todos estos
autores leen los textos de la antigüedad clásica, no como verificación de la fe, sino, al
contrario, en un contexto de autonomía de la conciencia y de anticlericalismo declarado 19.
En este marco, la sabiduría es la apología de la duda y de la búsqueda, es la capacidad de
mantener un espíritu abierto sin tener la pretensión de poseer dogmáticamente la verdad. En
un mundo en el que la verdad es fruto de la tradición histórica y de la costumbre, la
sabiduría consiste en refugiarse en el secreto de la conciencia, más allá de aquello a lo cual
es preciso acceder para la tranquilidad social. Una visión como ésta de la sabiduría excluye
completamente toda la economía histórica de la fe cristiana, desde el pecado original a la
gracia, desde la encarnación a la escatología.
Contra esta visión, Luis María Grignion de Montfort afirma que la única sabiduría es la
de la cruz 20. Al identificar la sabiduría con Jesucristo, Montfort la interpretará en términos
trinitarios y dinámicos, llegando así a la conclusión de que esta Sabiduría es la inspiradora
de las grandes empresas por la gloria de Dios y la salvación de las almas: la vida, iluminada
por la sabiduría, no se acantona en la soledad eremítica, sino, al contrario, se empeña en la
vida apostólica. Montfort formulará su visión de la gracia en este marco variado.

II. GRACIA Y VIDA DE GRACIA EN LUIS MARIA GRIGNION DE
MONTFORT 21

Hay que afirmar ante todo que el pensamiento y la prosa de Montfort revelan un carácter
profundamente militante y una intención abiertamente pedagógica: no con el fin de elaborar
una teoría, sino, al contrario, de cambiar una vida y sostenerla en su sendero de fe. Esto no
significa que Montfort no haya estudiado la teología de la gracia, cuestión de actualidad
durante los años que pasó en el seminario de San Sulpicio 22. Lo contrario aparece en un
relato de Grandet, que relata cómo el seminarista Grignion sostuvo una disputa sobre la
gracia y salió de ella triunfante: «Cierto día, debía según la costumbre del Seminario,
sostener una tesis de gracia. Sus condiscípulos resolvieron plantearle argumentos tan
sólidos que él no los podría responder y citarle los pasajes más difíciles de los Padres para
ponerlo en aprietos, y obligarlo así a dar al estudio más tiempo que a la contemplación.
Pero quedaron muy sorprendidos, al oírlo responder como maestro y aducir largos pasajes
de san Agustín y de los Padres de la Iglesia...» 23.
Fuera de este acontecimiento, no sabemos nada acerca del contenido de la disputa ni si
Montfort se alineaba en uno u otro sistema que se defendía libremente en la Sorbona. Según
toda probabilidad, Luis se mantuvo fuera de ciertas cuestiones sutiles –como resulta de su
libro de sermones 24– para mantener «principios incontestables»: «para poner en práctica
todos estos medios de santificación necesitas absolutamente de la gracia y auxilio divinos.
Que, nadie duda, se concede a todos, aunque en diversa medida (...). Pero Dios da a cada
uno la suficiente. Con fidelidad a una gracia mayor, realizarás grandes acciones; a una
gracia menor, limitadas. El precio y excelencia de la gracia dada por Dios y acogida por el
hombre aquilatan el precio y excelencia de nuestras acciones. Estos son principios
incontestables» (SM 5).
Montfort consagra a la realización de su designio misionero sus notables lecturas así
como las intuiciones de su experiencia espiritual personal, los argumentos propios de su
predicación a la gente, así como sus encuentros con los místicos de su tiempo. La obra
resultante es original gracias a su capacidad de elaborar y asimilar todo este material de
manera personal, más que a su aptitud de producir ideas nuevas.
1. Gracia, amor de Dios al hombre - El designio de Montfort, fuertemente marcado
por su celo misionero, no se detiene en los aspectos morales que a menudo acompañan
naturalmente la predicación. Avanza más tocando los contenidos de la teología. Su
propósito es introducir al hombre en ese mundo misterioso, inaccesible a las fuerzas
humanas, que únicamente la escucha al Espíritu y la meditación de la Palabra 25 pueden
abrir de par en par ante él. Se trata del mundo de la revelación que se convierte en
fundamento de la vida de fe. Para describir esta superación de las fuerzas humanas, esta
entrada en el mundo de Dios, Montfort se sirve del concepto bíblico del amor de la
Sabiduría y del concepto popular de la enseñanza de un secreto. En todo caso, no se trata
jamás de algo que pueda alcanzar solo el espíritu humano, se trata más bien de un acto de
amor, de un don que llega hasta nosotros.
«Es (la sagrada Escritura) como una carta de la amante a su amado para ganar su afecto.
Los deseos de poseer el corazón del hombre que manifiesta en él son tan apremiantes, la
solicitud que revela para ganarse su amistad es tan delicada, sus llamadas y anhelos son tan
amorosos que, al oírla hablar, se diría que no es la reina del cielo y de la tierra y que para
ser feliz necesita de los hombres» (ASE 65).
Esta sabiduría, este secreto, se amplían bajo la pluma del santo y extienden sólidamente
sus raíces hasta la historia de la salvación, comprendida en sentido personal y dialogal: la
obra de la salvación es Dios mismo, que trabaja en la búsqueda y elevación del hombre
hasta él. Para nuestro autor, la acción de Dios, se refleja en las criaturas de tal modo que las
palabras no bastan para describir esa maravillosa obra maestra, esa imagen viviente de las
perfecciones divinas que es el hombre: aquí encontramos las huellas de una antropología
sapiencial (ASE 25-38) 26, que, en la criatura salida de las manos de Dios y rescatada por él
del pecado, celebra la gloria de Dios. De este modo, toda la historia del hombre aparece
como el fruto de la acción divina a la que se halla sometida; aparece finalmente como el
resultado de una voluntad eterna, increada y predestinada.
2. Gracia y Sabiduría de la cruz - Todos los esfuerzos de Montfort están consagrados a
adquirir y hacer adquirir esa Sabiduría: «Quien desee poseer una ciencia nada común y en
nada árida y superficial, sino extraordinaria, santa y profunda, de las realidades de la gracia
y de la naturaleza, debe poner todo su empeño en adquirir la Sabiduría, sin la cual el
hombre, aunque sabio delante de los demás, es considerado en nada ante los ojos de Dios»
(ASE 58).
Esta ciencia está lejos de ser un hecho intelectual. Es más bien una fuerza que
transforma y renueva a la persona: «es una ciencia sabrosa y experimental de la verdad que
hace ver a la luz de la fe los misterios más ocultos, entre otros el de la cruz» (AC 45). La
cruz, es precisamente la obra fundamental de la Sabiduría (ASE 180): es el secreto del rey
(ASE 167).
Para evitar equívocos inútiles, la cruz debe comprenderse correctamente y, para
Montfort, sólo es comprensible a la luz de la vida de Jesús (ASE 167-172; CT 19). La cruz
es el motivo de su encarnación y vida de niño, es el supremo anhelo de su vida apostólica y
el gozo de su pasión y la compañera indisoluble de su gloria. En virtud de este vínculo
indisoluble llegará a concluir: «nunca la cruz sin Jesús ni Jesús sin la cruz» (ASE 172). Esta
afirmación es importante: no sólo excluye cualquier forma de masoquismo 27 y exaltación
del dolor como finalidad en sí mismo, sino que ofrece también el criterio de una
interpretación correcta de la cruz. Cediendo a una forma de dramatización popular,
Montfort ve en el trasfondo de la decisión de optar por la cruz, una especie de discusión
entre la Sabiduría y la Justicia divinas (ASE 42-46), y concluye, en forma sencilla en
extremo a la vez que profunda, que, en Dios, «el amor dicta leyes a su omnipotencia» (ASE
168). La cruz queda así liberada de toda explicación dolorista y arraiga totalmente en el
amor: la cruz es el evangelio del amor, es su sacramento. Al recordarnos que la cruz no es
absolutamente indispensable para la economía de la encarnación, Montfort afirma que fue
proyectada por Cristo «para dar mayor gloria al Padre, y a los hombres el testimonio de un
amor más grande» (ASE 164). Todas estas afirmaciones muestran una penetración singular
del misterio cristiano: la pasión es pasión de amor y la cruz es el punto culminante. En el
momento en que Cristo se ofrece a la cruz, se manifiesta el amor divino, es decir, la
apertura total de Dios respecto de la humanidad, libremente implicada en la vida divina: el
amor es redención, es para nuestra salvación. Montfort mismo no logrará mantener siempre
esta altura de comprensión de la cruz. Este Dios, a quien el acontecimiento de amor de la
cruz muestra abierto a sus criaturas, es para Montfort el fundamento y el criterio de la vida
de gracia. En una imagen, cuya intuición se halla en el fondo de su experiencia misionera,
presenta al Espíritu como el arquitecto que se aplica a construir el edificio de nuestra vida
de gracia: «Dispónganse, pues, a ser labrados, cortados a la medida, cincelados por el
martillo de la cruz. De lo contrario, seguirán siendo como piedras toscas e inservibles» (AC
28) 28. En este sentido, profundamente cristológico y neumatológico, la cruz es el centro de
la vida cristiana. «¡El mejor regalo de Dios es la cruz!» (AC 35).
3. Gracia y vida bautismal - Montfort describe la vida cristiana como pertenencia a
Dios, pertenencia a Cristo crucificado que nos rescata a elevado precio. Es éste el contenido
esencial del concepto de consagración y de servidumbre: «Debemos concluir, con el
apóstol, que ya no nos pertenecemos a nosotros mismos, sino que somos totalmente suyos,
como sus miembros y esclavos, comprados con el precio de toda su sangre. Antes del
bautismo, pertenecíamos al demonio como esclavos suyos. El bautismo nos ha convertido
en verdaderos esclavos de Jesucristo, que no debemos ya vivir, trabajar ni morir sino a fin
de fructificar para este Dios hombre, glorificarlo en nuestro cuerpo y hacerlo reinar en
nuestra alma...» (VD 68) 29.
La idea de una actitud plena y total de discípulos se expresa también por el término
«amigo»: Montfort piensa de nuevo este término que se arraiga en Juan (Jn 15,13-15), y
que lo ha influenciado quizás a través de las reminiscencias de «amigos de Dios» gratos a
Taulero, hasta llegar a la noción de «amigos de la cruz». Después de ilustrar de diferentes
formas esta noción, concluye: «... un verdadero amigo de la cruz es un verdadero porta-
Cristo o mejor, un Cristo viviente, que puede decir con toda verdad: "Ya no vivo yo: Cristo
vive en mí» (AC 4).
El carácter bautismal propio de un concepto como éste de la vida cristiana es evidente:
vivir la consagración/esclavitud/amistad no es otra cosa que vivir plenamente el bautismo.
Montfort consagró la mayor parte de su obra, y la más significativa desde el punto de
vista pedagógico, a precisar los compromisos de la misma. Notaremos ante todo el
radicalismo que caracteriza el pensamiento de Montfort: se trata de un radicalismo cristiano
que exige una inversión de valores y recuerda las exigencias apremiantes del reino. Este
radicalismo aparece tanto en las sesenta y dos sentencias evangélicas 30 recogidas sin
comentario en los números 133-153 de El Amor de la Sabiduría Eterna, como en la fuerza
con la que exige que se escoja el partido de Cristo contra el del demonio (AC 7-11). Seguir
a Jesucristo significa separarse del mundo y de quienes lo siguen, es abrazar la cruz y
alejarse de la riqueza, es renunciar a sí mismo 31 para asumir totalmente el compromiso del
amor de Dios. Al lado del radicalismo cristiano, hay que recordar el carácter ascético de la
concepción de la vida cristiana de Montfort: sobre la base de la plena conciencia de los
pecados (AC 21), el santo subraya tanto el valor de la humildad y de la pequeñez, que nos
asemejan a la kénosis de Cristo (ASE 174), como la importancia de las pruebas que hacen
madurar en nosotros una capacidad real de fe (ASE 176).
Las indicaciones de programa 32 para un camino espiritual, esparcidas en la obra de
Montfort, también están fuertemente marcadas por esta fórmula ascética. En esta vida
bautismal, radical y ascética, la mortificación en juego no es una mortificación cualquiera
de sí mismo, sino precisamente la que corresponde a lo serio de nuestra adhesión al amor
crucificado de Jesús. El combate espiritual, la lucha contra la dimensión estrecha y
pecadora de la vida tiene sentido sólo en cuanto adhesión amorosa al empeño
misericordioso y fiel de este Dios muerto por nosotros y para salvarnos de nuestros
pecados.
4. María y la gracia - La devoción a María debe verse, también ella, en esta perspectiva
bautismal: para Montfort, es la que «consagra y conforma más a un alma con Jesucristo»
(VD 120), porque María es «el más perfecto de todos los medios» (VD 130) para
consagrarse a Jesucristo. No es de mi incumbencia tratar aquí el contexto mariano de esa
época 33, ni la forma en que Montfort se inserta en él: lo que me interesa es, por el contrario,
advertir la forma como la devoción mariana penetra en el camino de la vida cristiana tal
como lo ha indicado Montfort. Precisamente por esta razón me parece importante insistir en
el carácter bautismal de la devoción mariana: Montfort advertirá simplemente «que esta
devoción puede muy bien definirse como una perfecta renovación de las promesas del santo
bautismo» (VD 126). Y si a veces se encuentran observaciones poco enfáticas, como
cuando nuestro autor deduce de la divinidad del Verbo encarnado la necesidad de una
mediadora ante el mediador (VD 84-85) 34, el vínculo entre María y Cristo sigue siendo
ciertamente sólido y bien fundado. María es una criatura, la criatura que Dios ha formado
para realizar la gran obra de la encarnación (VD 14-15). Esta formulación histórico
salvífica permite a Montfort precisar la dignidad de María y su misión en relación con el
pueblo de los creyentes: todo depende de la unidad singular de María con Cristo. Allí reside
el fundamento de la dignidad de María en el orden de la gracia y precisamente en el hecho
que «para llegar hasta Dios y unirse con él es indispensable utilizar el mismo instrumento
escogido por él para descender hasta nosotros, hacerse hombre y comunicarnos sus gracias.
Esto se realiza mediante una verdadera devoción a la Santísima Virgen» (VD SM 23).
Más exactamente, este medio es Jesucristo en María. La unidad de María con Cristo es
siempre una unidad de fe y de gracia: en términos berulianos, es una transformación de la
Virgen en una persona totalmente adherente a Cristo. «Tú, Señor, estás siempre con María,
y María está siempre contigo y no puede existir sin ti; de lo contrario, dejaría de ser lo que
es. María está de tal manera transformada en ti por la gracia, que ella ya no vive ni es nada;
sólo tú, Jesús mío, vives y reinas en ella más perfectamente que en todos los ángeles y
santos» (VD 63).
En esos acentos tan profundos se hallan el contenido esencial y el fundamento de la
imagen popular del molde (SM 17): la unidad de vida de María con el Cristo se asemeja a
un gran molde realizado por el Espíritu, de tal forma que quien se vierte en él a través de
una verdadera devoción mariana o, como dice Montfort, «cuando María ha echado raíces
en una persona» (VD 35), la Virgen hace más profundo su camino de gracia, perfecciona su
apertura hacia Cristo y hacia la salvación y hace crecer en ella la santidad.

III. TEOLOGIA Y VIDA DE GRACIA HOY

Por breves que sean estas notas, aclaran un punto importante para la teología de la
gracia, es decir, el hecho que el siglo XVII está animado no sólo por el problema del
jansenismo, sino que conoce y asimila también la doctrina tradicional de la gracia,
prestándole no obstante acentos especiales. Hay que salir, pues, de la era de lo libresco y de
las discusiones de las escuelas y penetrar en el terreno complejo de los místicos, un terreno
que la teología sistemática tiende a descuidar. En realidad, los místicos son a menudo
también buenos teólogos, desafortunadamente menospreciados. En lo concerniente a Luis
María Grignion de Montfort, no se puede menos de señalar que su doctrina es sólida,
aunque no sea original. Bajo el influjo de los conceptos berulianos y de la corriente mística
de los jesuitas, evoluciona en un clima teocéntrico y atento a los «estados» propios del
Verbo encarnado: su teología de la gracia va a concentrarse en torno a un realismo
personalista que pone de relieve la obra de Cristo y del Espíritu y que motiva las
conclusiones de un compromiso bautismal renovado.
1. Gracia y comunión con Cristo resucitado - La teología de la gracia en Grignion de
Montfort se aparta de las tesis predominantes de la época que ponen en el centro de la
gracia creada y, de acuerdo con toda la teología mística, se interesa en la unión con Dios.
Montfort ve la comunión con Dios como comunión con Cristo, en plena correspondencia
con el movimiento espiritual español y francés. Se aparta así de la visión neoplatónica de la
unidad con Dios, muy presente en la mística renana y flamenca. Se aparta también de una
perspectiva conceptual y abstracta de la gracia, reubicándola en su ambiente histórico
salvífico. Se vincula así al renacimiento de la teología positiva, animada por los trabajos de
Lessio, de Cornelio Alápide, de D. Petavio, de L. Thomassin, lo mismo que a la nueva
comprensión de la «justitia Dei» 35 como «justitia Christi», que ya había influenciado al
concilio de Trento. Esta visión cristocéntrica recupera sin duda alguna el dato histórico
salvífico al que se aferra sólidamente. Y sin embargo, no lo comprende todo como nosotros
hoy. El hecho de concentrarse en la figura de Cristo llega a exaltar de tal manera la cruz
que se forma uno la impresión de que concede poca atención a la resurrección; y justamente
por subrayar hasta este punto la importancia de la cruz tiende a veces a superestimar la
importancia del pecado.
2. Gracia y misión del Espíritu Santo - Aparentemente, todos estos elementos que en
cierto sentido empobrecen su pensamiento, no han influenciado en exceso su teología de la
gracia, centrada enteramente en la persona del Espíritu que graba en nosotros los rasgos de
la figura de Cristo. Ciertamente, es preciso admitir el hecho de que Montfort edifica su
visión de la gracia en torno a la misión del Verbo y la del Espíritu. En particular, no se
puede probar su esfuerzo de centrar su visión de gracia en la obra del Espíritu –tema grato a
la patrística que se perderá a partir de Pedro Lombardo– y en su misión de renovador de los
votos bautismales. De esta manera, la cruz de Cristo es la fuente incesante e inagotable de
la vida cristiana. Sin embargo, al lado de estas observaciones positivas, no se puede pasar
en silencio el hecho de que nuestro autor no saca de esto todas las conclusiones posibles: en
efecto, insiste menos en la inhabitación y las actitudes teologales, cuyo fundamento
constituye, que en los compromisos morales que de ello se desprenden. Es una conclusión
legítima indudablemente, pero que no responde totalmente a las premisas. El problema no
es menor cuando, uniendo el realismo trinitario a la Mariología, Montfort habla de la
«esterilidad» y de la «fecundidad» del Espíritu (VD 20-21) 36: en este caso, la esterilidad
trinitaria de la tercera persona se resuelve en la fecundidad esponsal gracias a la unión con
María. Si se llega a forzarlas, tales afirmaciones corren el riesgo de frisar con lo absurdo y
poner en peligro la creencia común de que la única operación «ad extra» de la Trinidad es
la encarnación 37. Pero la intención de Montfort es la de mantenerse fiel al realismo
personalista que, incluso cuando describe las relaciones entre María y el Espíritu, no
sobrepasa nunca los límites propios de la alianza cristiana. Es la razón por la cual, hechas
las cuentas, la tesis de la esterilidad/fecundidad del Espíritu queda al margen de la visión de
la gracia.
3. Gracia, valores humanos y liberación - Recordemos, por último que, pagando como
naturalmente tributo a su tiempo, Montfort parece no conceder suficiente atención a los
valores humanos como tales. Aunque conoce elementos de antropología sapiencial, su
síntesis aparece, sin embargo, demasiado centrada en la gloria de Dios (gloria que debe
lograrse a través de la consagración y de la esclavitud) para que los valores humanos
encuentren su sitio adecuado. Y, en esta línea, tampoco toma en consideración el tema de la
gracia como fuente de libertad 38 y de liberación, creadora del valor para denunciar y del
compromiso en la solidaridad. A pesar de todo, su construcción es muy sólida: al vincular
la gracia y la vida de gracia con el Dios de gracia, establece los fundamentos para una
revisión que, enriquecida con nuevas formas de sensibilidad en la descripción del Dios
salvador, debe, por tanto, ser capaz de trazar una imagen más completa del amigo de la
cruz, del hijo de la sabiduría, del verdadero devoto de María, del esclavo de Cristo en
María. En una palabra, del auténtico cristiano.

G. Colzani

Notas - 1 J.H. Walgrave, Geloof en Théologie in de crisis, Kasterlee, 1966. - 2 P.
Fransen, «Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia», en J. Feiner, L.
Loehrer (ed), Mysterium salutis, IX, Brescia, 1975, 173. - 3 H.Rondet, La grazia di
Cristo Roma, 1966, 336. - 4 G. Philips, L'union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur
l'origine et le sens de la grâce créée, Gembloux, 1974, 209-211. - 5F.
Stegmueller, Geschichte des Molinismus, Münster, 1935. - 6 K. Barth, Kirchliche
Dogmatik, II/1, Zurich, 1946, 633-673. - 7 La renovación del pensamiento agustiniano
después del Concilio de Trento, cuyos corifeos son Bayo y Jansenio, terminará en fracaso.
Sólo el grupo que se reúne en torno al futuro cardenal E. Noris, de F. Bellelli y de G.-L.
Berti, será al menos condenado. A respecto, ver H. de Lubac, «Deux augustiniens
fourvoyés. Baïus et Jansenius», en Recherches de Science Religieuse, 21 (1931), 422-
433.513-540, estudio publicado luego en Surnaturel. - 8 H. De Lubac, Agostinismo e
teologia moderna, Bolonia, 196a. - 9 Sobre el tema, ver el texto clásico de
Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France. III: La conquête mystique.
L'École française, París, 1929. Sus tesis a través de las cuales Bérulle aparece quizás en
exceso aislado, han sido elaboradas y mejor precisadas por: J. Dagens, Bérulle et les
origines de la restauration catholique, París, 1952; P. Cochois, Bérulle et l'école
française, París, 1963; M. Dupuy, Bérulle: une spiritualité de l'adoration, París, 1964; J.
Orcibal, Le cardinal de Bérulle: évolution d'une spiritualité, París, 1965. Para una
introducción más sencilla, se puede tener también a L. Cognet, Storia della spiritualità
cristiana. VI/2: Spiritualità moderna. La scuola francese, Bolonia, 1974. Para la obra de
Bérulle es oportuno escoger la edición Migne, Oeuvres complètes de Bérulle, que
contienen también textos, inéditos durante la vida del autor. Evidentemente Montfort no
sólo hace referencia a Bérulle, sino también a los autores berulianos siguientes tales como
De Condren, Gibieuf, Amelote, Thomassin que no pueden considerarse propia y
simplemente como copias conformes del fundador; por razones de espacio nos limitamos
aquí a recordar el pensamiento del fundador, el Cardenal de Bérulle. - 10 Muchos autores
señalan en este caso una unión de pensamiento con el franciscano H. Harphius, muerto en
1477, cuya obra fundamental se conservaba en la biblioteca del Oratorio: H.
Harphius, Théologie mystique, París 1617, traducción de J.B. Machault. - 11 R.
Bellemare, Le sens de la créature dans la doctrine de Bérulle, París, 1959, 152.
- 12 Remitimos aquí a la obra fundamental de Thomassin, concebida sobre las huellas de
Petavio interpretado un tanto en el espíritu de Bérulle: L. Thomassin, Dogmatum
Theologorum de Incarnatione Verbi Dei, París, 1680. La parte referente a la gracia está
constituida por el libro VI, 381-454 de la edición impresa en Venecia en 1730, titpografía
Balleoniana. - 13 H. Bremond, Histoire littéraire... IX. La vie chrétienne sous l'ancien
régime, París, 1932, 1-42. La obra fundamental de F. de Saint-Pé es: Dialogue sur le
Baptême ou la vie de Jésus communiquée aux chrétiens dans ce Sacrement, París, 1675.
- 14 Ver en particular, A. Lhoumeau, La vie spirituelle à l'école du Bienheureux G. de
Montfort, París, 1913, 31-146. - 15 H. Bremond, Histoire littéraire... V. La conquête
mystique, París, 1926, 3-65; P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, IV, París, 1930, 62-77;
A. Pottier, La vie et la doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant, París, 1924; L. de
Grandmaison, «La vie religieuse au grand siècle: la tradition mystique dans la Compagnie
de Jésus», en Études, 166 (1921), 129-156. La obra fundamental de Lallemant nos ha
llegado en el estudio de P. Champion que, en su libro, ofrece también las notas de G.
Rigoleuc y de J.J. Surin: La vie et la doctrine spirituelle de P. L. Lallemant de la
Compagnie de Jésus , París, 1694, en Estienne Michallet. Fuera de utilizar sus escritos,
Luis María Grignion de Montfort se encontrará con P. Champion en Nantes (1700), en la
comunidad de los jesuitas a quienes acudía para la dirección espiritual. - 16 Al respecto, ver
una síntesis en G. Colzani, Antropologia teologica, Bolonia, 1988, 148-159. - 17P.
Charron, De la sagesse, Bordeaux, 1601. Esta obra gozará de muy grande difusión y, hasta
1672, tendrá decenas de ediciones. El autor mismo hará un resumen de ella, añadiéndole
respuestas polémicas dirigidas a sus censores: este resumen tendrá éxito igual al de la obra
principal: P. Charron, Petit traicté de sagesse, París, 1606. - 18 R. Pintard, Le libertinage
érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, 2 vol., París, 1943; A. A., Ricerche su
letteratura libertina e letteratura clandestina nel seicento. Atti del convegno di Genova, (30
de octubre - 1 noviembre de 1980), Florencia, 1981; D. Bosco, Metamorfosi del
«libertinage». La ragione esigente e le sue ragioni, Milán, 1981. - 19 El problema parecerá
tan real que el oratoriano Thomassin, a quien ya hemos encontrado, escribirá toda una serie
de tratados para profundizar en el método del estudio y de la enseñanza de la filosofía, de la
literatura, del arte en relación con la religión cristiana. - 20 Al respecto, Montfort tiene
predecesores: H.-M. Boudon y J.-B. Saint-Jure; ver las referencias en St. De Fiores, La
sapienza della croce nell'itinerario spirituale di san Luigi di Montfort, en A. A., La
sapienza della croce oggi, II, LDC, Turín, 1976, 365. Otros autores, entre ellos L. Chardon
en especial, han sido señalados en las introducciones respectivas a las obras de Montfort,
ASE y AC en la traducción italiana de las obras completas de nuestro autor, publicadas por
el Centro Mariano Monfortiano: S. Luigi Maria Grignion da Montfort, Opere, 1. Scritti
spirituali, Roma, 1990 (2ª ed.), 97-108, 245-251. - 21 Para formarse una idea de los
problemas generales referentes a nuestro santo, ver estudios y biografías como G. De
Luca, Luigi Maria Grignion da Montfort. Saggio biografico, Roma, 1943; L.
Pérouas, Grignion de Montfort, les pauvres et les missions, París, 1966; H.
Daniel, Grignion de Montfort. Ce qu'il fut, ce qu'il fit, París, 1967; L. Pérouas, Ce que
croyait Grignion de Montfort et comment il a vécu sa foi, Tours, 1973; St. De
Fiores, Itinerario spirituale di S. Luigi di Montfort (1673-1716) nel periodo fino al
sacerdozio (5 giugno 1700), en Marian Library Studies 6 (1974) 1-296. - 22 Ver St. De
Fiores, Itinerario..., 181-181. - 23 Grandet, 14. - 24 «Estos son algunos puntos de vista sobre
la gracia, en los que se puede razonablemente confesar la propia ignorancia y dudar en
consecuencia: 1. ¿Hay alguna eficaz por sí misma? 2. ¿Qué hace victoriosa a la gracia de
Dios? 3. ¿Cómo se conserva intacto el libre albedrío con la gracia invencible? 4. ¿Por qué
Dios con su gracia llama a unos pero no a otros? 5. ¿Por qué concede gracias victoriosas a
unos y no a otros, y por qué porque de la misma arcilla hace vasos de honor y vasos de
ignominia? 6. ¿Si la predestinación es antes de la presciencia que tiene de los méritos
futuros o después? 7. ¿Por qué se pierden tantos hombres; por qué tantos niños mueren sin
bautismo? 8. ¿Por qué uno, después de haber hecho tantas buenas obras, no persevera?... ¿y
lo contrario...? A todas estas preguntas hay que responder: O altitudo...; Numquid iniquitas
apud Deum? Justus es, Domine: ¡Oh sublimidad!...; ¿Hay acaso maldad en Dios? Justo
eres, Señor. Y con san Agustín: Nolo a me quaeras: No me lo preguntes.» - 25 Sobre el
influjo de la Palabra de Dios en la obra de Montfort ver, aunque limitado a una sola obra
(ASE), M. Gilbert, «L'exégèse spirituelle de Montfort», en NRT 114 (1982), 78-691; para
una visión total J.-P. Michaud, Biblia, en este Diccionario. - 26En ASE 35 podemos
descubrir fácilmente el eco de la visión neoplatónica que lee la relación entre la imagen y el
arquetipo tanto en el sentido de una semejanza como en el de una distancia; tampoco es
difícil detectar allí el eco de la visión agustiniana según la cual se considera la estructura
ternaria de la realidad memoria-intelectus-voluntas como ejemplo de la Trinidad. 27 Al
respecto, hay que citar el pasaje de AC 50-53, donde, entre el amor sensible, el amor
racional y el amor supremo a la cruz, se considera que esta última puede amarse sólo en
virtud de un amor supremo y de una actitud de fe pura que es rechazada generalmente por
la parte sensible de nuestra personalidad. Ver, al respecto, St. De
Fiores, Itinerario... 100.120-123.240. - 28 Ver también la otra imagen, menos feliz, del
mercader que no pierde ninguna ocasión de ganar, imagen tendiente a inculcar la voluntad
de optar por la cruz y abrazarse a ella: AC 49. 29 Ver también las aclaraciones sobre el
concepto de esclavitud que ponen en evidencia la diferencia con el de servicio, en VD 69-
72. 30 Los 49 primeros oráculos –con excepción del 40 en el que reemplaza a Mt 6,1 por Mt
11,12–, han sido tomados a la letra de A. Bonnefons, Petit livre de vie qui apprend à bien
prier, París, 1650; los otros han sido tomados de J.-B. Saint-Jure, De la connaissance et de
l'amour de Notre-Seigneur Jésus-Christ, París, 1634. Si consideramos las sentencias
añadidas a las tomadas de Bonnefons, observamos que refuerzan y endurecen las
precedentes en el sentido particular del radicalismo cristiano. - 31 Quizás basta con recordar
que este texto de Lc 9,23 es la primera de las 62 sentencias citadas, el fundamento bíblico
de la Carta a los amigos de la cruz y también aparece utilizada en la cruz de la Sabiduría
de Poitiers; es igualmente el fundamento de la insistencia de Montfort sobre la ascesis: VD
78. - 32 Me refiero aquí a las indicaciones que se encuentran en ASE 181-226, donde entre
los medios para adquirir la divina Sabiduría, se menciona ante todo el deseo ardiente, en
segundo lugar la oración continua, luego la mortificación universal y, por último, una
verdadera y tierna devoción a María. Puede encontrarse también una lista en AC 13, donde
toda la perfección cristiana se resume en la voluntad de santificarse, en la conversión, en la
mortificación y en la acción. - 33 Sobre el tema, ver el juicio esencialmente negativo de C.
Flachaire, Dévotion à Marie dans la littérature catholique au commencement du XVII
siècle, París, 1916 que se basa sobre todo en la novena carta de Pascal en reacción contra el
pensamiento del P. Barry (B. Pascal, Les Provinciales) y en los Avisos saludables de la
santísima Virgen María a sus devotos indiscretos, de A. Widenfelt. Todo lo contrario es el
juicio de H. Bremond en: Histoire littéraire du sentiment religieux, IX, La vie
chrétienne, París 1932, 247-288. El resultado del debate, evaluado en forma diferente por
Flachaire et Bremond, es, en todo caso, la fuerte distinción entre verdadera y falsa devoción
mariana, lo mismo que la afirmación del hecho que María es una criatura: las dos tesis se
encuentran en Montfort. 34 La mediación ante el Mediador está aquí sujeta a caución, por
fundarse en el temor de ir directamente a Jesús: se adivina, sin embargo, que Montfort no le
atribuye a María otro oficio que el de llevar hasta Jesús. - 35 H.A. Oberman, «"Justitia
Christi" and "Justitia Dei", Luther and the Scholastic Doctrines of Justification», en The
Harvard Thelogical Review, 59 (1966), 1-26; A.E.Mc Grath, Justitia Dei. A history of
Christian doctrine of Justification, Cambridge, 1986, 180-187. - 36 Entre los numerosos
pasajes, recordamos aquí a VD 36.119; SA 15. - 37 Es más o menos la tesis, formulada en
forma de hipótesis, que encontramos en L. Boff, El rostro materno de Dios, Mad. Ensayo
interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas,Ed. Paulinas, Madrid, 1979, a
propósito de una autocomunicación escatológica del Espíritu a María. Entre quienes han
anticipado esta tesis, cita Boff, a los oratorianos G. Gibieuf y Cardon, pero no menciona,
con justa razón a Montfort. - 38 Montfort muestra, no obstante, un sentido agudo de la
libertad, cuando repite en diferentes ocasiones: «Liberos: sacerdotes libres con tu
libertad...» (SA 7-12). Insiste también en un efecto de la consagración a Cristo por María:
«la libertad de los hijos de Dios» (VD 169; ver VD 270.215; SM 41).

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HERMANOS DE LA INSTRUCCION CRISTIANA DE SAN GABRIEL

Sumario - I. Luis María de Montfort, misionero apostólico, acompañado de algunos
hermanos: 1. Compañeros; 2. «Herederos»; 3. Hermanos laicos «para cuidar de lo
temporal», «enviados a diferentes parroquias para dar clases en las escuelas gratuitas y
enseñar el catecismo a los niños». II. Los Hermanos de la instrucción cristiana de San
Gabriel, llamados antes del Espíritu Santo: 1. Hermanos de la comunidad del Espíritu
Santo; 2. «El hombre providencial»: Gabriel Deshayes; a. «Superior sin haber vivido en la
comunidad», b. «Hermanos de la instrucción cristiana del Espíritu Santo», c. «Al
multiplicar a los hermanos, no hago sino realizar el proyecto del venerable de Montfort», d.
«Mis cohermanos, los misioneros del Espíritu Santo..., los Hermanos de todas las
congregaciones...» 3. Nuestro «fundador»; 4. Hermanos de la instrucción cristiana de San
Gabriel: a. «Dos puntos de historia», o el sufrimiento desconcertante, b. Aprobación
romana de las Constituciones de los Hermanos de San Gabriel (1923); 5. Luis María
Grignion «su padre muy amado». III. La «espiritualidad» de los «Hermanos monfortianos»
de San Gabriel: 1. El amor a la Regla; 2. «Modesto apóstol del Verbo Encarnado, servidor
de María»; 3. Hijos de Montfort por la cruz; 4. Herederos de un mismo pasado, tienen sus
raíces en el «primer fundador».

* * *

I. LUIS MARIA GRIGNION DE MONTFORT, MISIONERO APOSTOLICO
ACOMPAÑADO DE ALGUNOS HERMANOS

Luis María de Montfort Grignion, es la firma que el «dignísimo sacerdote», «misionero
apostólico», estampa al pie del Testamento que acaba de dictar al P. Mulot, el 27 de abril de
1716: «Pongo en manos del Señor obispo de la Rochelle y del P. Mulot, mis humildes
enseres y libros de misión con el fin de que ellos los conserven para el uso de mis
Hermanos unidos conmigo en la obediencia y la pobreza» (T).
¿Quiénes son estos hermanos y qué papel han desempeñado en la empresa apostólica de
Montfort para figurar con mención especial en su testamento? ¿Cómo descubrirlos en las
idas y venidas del camino de su vida «tan pobre, tan dura y tan abandonada a la
Providencia»? ¿Cómo han sido realmente «compañeros de su vida», entre marzo de 1705,
en que interpela en Poitiers a Maturín Rangeard, y marzo de 1716, cuando con ocasión de
su última peregrinación para «alcanzar buenos misioneros», «se hizo acompañar de algunos
hermanos»? ¿A qué compromiso apostólico los conduciría la divina providencia? Vamos a
tratar de responder a estas preguntas.
1. «Compañeros» - Tras las huellas de Montfort encontramos a algunos Hermanos que
le acompañan durante su vida misionera. Paradójicamente, busca sacerdotes que continúen
sus misiones, y más bien encuentra Hermanos.
a. El célebre hermano Maturín 1. «En 1705 un joven llamado Maturín fue a Poitiers para
hacerse capuchino. Entró a orar en la iglesia de los Penitentes. Al verlo el P. de Montfort le
hace señas de que se le acerque; y luego de conocer sus intenciones, lo invita a quedarse
con él para servirle en sus misiones, en las que durante cerca de 15 años enseña catecismo,
da clase en las escuelas a los niños, entona cánticos con mucha unción. Montfort no se
sirvió con él de otro lenguaje que del utilizado por el Salvador para llamar a sus
apóstoles: Sígueme, e inmediatamente aquel joven obedeció.» 2 Maturín sigue a Montfort
en las misiones y colabora con él «para rezar el rosario y entonar cánticos», como lo
testifica el mismo Montfort: «Señor y querido amigo: ¡Cuánto siento no poder satisfacer
sus deseos y los míos. Estoy comprometido estos tres días para tres localidades adonde no
puedo faltar. Sin embargo, el martes le enviaré a Maturín para que recite públicamente el
rosario, entone cánticos y lleve, de parte mía sesenta crucecitas de san Miguel a nuestros
soldados.» (C 21).
Maturín se convierte en el fiel «compañero de viaje» del misionero. En el otoño de 1706
Montfort llega a Rennes. «Pasó tres o cuatro días sin dejarse conocer de nadie, ni siquiera
de sus parientes que aún vivían allí; iba todos los días al hospital a visitar, instruir y
consolar a los pobres y celebrarles la Santa Misa [...] Su tío, al saber que se alojaba en una
casa pobre cerca de los carmelitas, fue allá, pero no lo encontró, y le dijo al hermano
Maturín, su compañero de viaje, que eso resultaba muy doloroso para sus parientes que no
lo habían visto desde hacía diez años.» 3
El equipo de misioneros del P. Leuduger goza de sus preferencias. Montfort quiere
prepararse con él al ministerio que le ha trazado el Papa Clemente XI. Dirigiéndose a La
Chèze, pasa por su ciudad natal. No irá a alojarse en casa de su tío, sino en casa de su
nodriza. Para sondear la caridad de ella para con los pobres envió al hermano Maturín, que
era siempre el compañero de sus viajes, para pedirle, en nombre de Dios, comida y posada
para un pobre sacerdote y su compañero. 4
Como compañero de Montfort, Maturín es el testigo de su espiritualidad evangélica. En
el transcurso del año 1711 Montfort está a las puertas de La Rochelle. «Como viajaba a pie,
según su costumbre, y no tenía dinero, no omitió buscar una hospedería para descansar y
comer [...] Mientras tomaba una cena muy frugal, su compañero le dijo: "Padre mío, no
tienes dinero, quién pagará mañana por nosotros? – No te preocupes, hijo mío, respondió
Montfort, la Providencia proveerá."» 5
b. El Hermano Nicolás. La misma experiencia que Maturín la vivió el hermano Nicolás,
«un joven de su compañía». El 29 de enero de 1711, Montfort escribe desde la Cour
Cathuis de Nantes, donde vive como recluso, al P. de la Carrière dignísimo sacerdote de
Pontchâteau: «Le ruego que entregue mis estatuas, por el medio que sea, al portador de la
presente y a Nicolás. El traslado de las mismas es necesario, sea para tranquilidad de mi
consciencia, sea por la obediencia, sea -finalmente- por la voluntad de Dios.» (C 22). En el
verano de 1714, el pobre sacerdote camina en dirección a Ruán con el fin de encontrar un
amigo de infancia: Juan Bautista Blain. «Llegó hacia el medio día con un joven de su
compañía, después de haber hecho a pie esa mañana y en ayunas seis leguas, con una
cadena de hierro a la cintura y brazaletes en los brazos». «El joven que había llegado con
él, no perdía su tiempo: se ocupaba en confeccionar cadenas y disciplinas de hierro. Grande
era durante las misiones la venta de instrumentos de penitencia; él la predicaba con éxito,
ya que daba de ella gran ejemplo.» 6 A lo largo de tres meses seguidos de viaje, el Hermano
Nicolás había estado a dura prueba. Aprendía a vivir con su maestro una «vida pobre,
mortificada y fundada en el abandono a la Providencia". "Padre mío, [...] me voy, ¿pero
quién proveerá a mis necesidades durante tan largo viaje? – Ten confianza en Dios, hijo
mío; [...] tendrás muchas dificultades, [...] pero no podemos salvarnos [...] sin hacer
penitencia.» Y Montfort le mostró uno de sus brazos. «Quedé presa de temor y de
estupor». 7
El Hermano Nicolás se matricula en la escuela de un santo exigente y mortificado. Se ve
incluso obligado a darle la disciplina. En efecto, «los viajeros llegan al caer la tarde a
Mesnil-Hermán, muy fatigados. ¡Les niegan la hospitalidad, y no hallan más refugio que el
zócalo de un calvario! Dura noche para el cuerpo, mas para Montfort es la ocasión de
componer su cántico La cruz en la mano. Las hermanas del Salvador de Saint Lô lo
acogieron para un retiro. Darán luego testimonio de haberse inquietado por el ruido que
oían en el cuarto de él. Descubren por la rendija de la puerta a Montfort «de rodillas, al pie
del crucifijo y al Hermano que lo azotaba tan fuerte, que a cada golpe el P. de Montfort
encogía los hombros y daba un pequeño grito como si lo golpearan contra su voluntad.»
Interrogado el Hermano, confiesa que Montfort no lo admitía a su servicio sino con esa
condición 8.
El Hermano Nicolás es el mismo que en Rennes, en casa del señor Orville una noche
prolonga la conversación con la empleada de la casa. Al día siguiente en la misa, su Padre
le niega la comunión: Anoche «faltaste a la regla que te prescribe retirarte a las 9 y haz
tenido con la empleada de la casa conversaciones indiscretas a cerca de mí.» 9
c. El Hermano Juan. El hermano Juan será el hombre de confianza, «siempre pronto a
hacer lo que le manden». En 1715, Montfort escribe a María Luisa Trichet y a Catalina
Brunet: «[...] El señor obispo de La Rochelle, a quien muchas veces he hablado de ustedes
y de nuestros proyectos, juzga oportuno que vengan acá para iniciar la obra tan anhelada.
[...] Les enviaré mi Hermano Juan con una cabalgadura y algo de dinero para que las
acompañe» (C 27). Poco después, el 4 de abril, de Taugon-la-Ronde, les escribe:
«Envíenme noticias suyas por nuestro Hermano Juan, si no pueden venir.» (C 29)
d. El Hermano Santiago. Este hermano hace su aparición, en el transcurso de los dos
últimos años de la vida de Montfort. En diciembre de 1715, durante un invierno inclemente
comienza la misión del Saint-Pompain. El Hermano Santiago, desde antes del alba recorre
las calles nevadas de la ciudad: «Querido pariente, vecino querido, / alcémonos todos, todos
muy temprano. / Dios a su festín nos llama e invita; / busquemos la gracia, nieve o haga
frío, / busquemos la gracia y el amor divino» (CT 163,1).
Este Hermano, tras las huellas de Maturín, que es el hermano mayor, recorre los viñedos
de Vallet: «¡Alerta, alerta, / la misión está abierta!» Dura misión aquella, porque a las
inclemencias del tiempo se añaden las disensiones entre el granjero general y el párroco «de
corazón de piedra». Ahora bien, una tarde después del sermón, el Hermano Santiago entonó
el cántico: «Yo he perdido a Dios por mis pecados». «Mientras cantaba [el Hermano] más
se me enternecía el corazón. No terminaba aún el cántico y yo no podía ya dominar los
gemidos. [...] Con los ojos bañados de lágrimas fui a postrarme a los pies del P. de Montfort
quien tuvo la caridad de oír mi confesión general [...] El cántico del Hermano Santiago
realizó mi conversión.» 10
«Durante 23 meses [...] que tuve la dicha de vivir con él, a pesar de todas sus
ocupaciones y viajes, no lo vi jamás pasar un solo día sin decir la misa; y la celebraba con
tanta piedad y devoción tan tierna que comunicaba ese fervor de devoción a todos los
asistentes.» 11 Este es el testimonio del mismo Hermano que, después de la muerte de
Montfort, seguirá animando en San Lorenzo la Cofradía de los Penitentes Blancos y dará
clases allí, según narran las crónicas parroquiales.
c. Otros hermanos encontrados más ocasionalmente. El Hermano Pedro, mencionado en
la misión de Vertou (finales de 1708), es el encargado del servicio doméstico de los
misioneros. Gravemente enfermo y desahuciado ya, recibe la curación de Montfort quien le
intima la orden de servirles el almuerzo a mediodía. «[...] El señor lo había curado.» 12 Está
el hermano Gabriel, compañero de la última misión de San Lorenzo. Y los hermanos Felipe
de Nantes y Luis de La Rochelle, nombrados en el Testamento del 27 de Abril de 1716.
2. «Herederos» - En 1715, el P. Juan Mulot, párroco de Saint-Pompain, «hombre de
bien y muy celoso», que había tenido desde hacía tiempo la intención de hacer una misión
en su parroquia, fijó los ojos en el P. de Montfort, con preferencia a un religioso de una
orden famosa «porque sabía que [...] los frutos de sus misiones perduraban mucho más
tiempo en las localidades donde él había pasado que donde otros misioneros habían
trabajado, sea porque poseía una gracia más abundante, sea porque utilizaba prácticas muy
santas para perpetuar los frutos de la misión, mediante las escuelas gratuitas, el
establecimiento del santo rosario, penitentes blancos y otras cofradías» 13. ¿No nos lleva
este testimonio indirecto al corazón de la misión específica de los Hermanos «compañeros»
del misionero apostólicoque, en su testamento del 27 de abril, los constituye «herederos»
suyos?
a. ¿Qué parte de herencia? Los hermanos heredan una doble función (o misión o
diaconía), como lo había percibido el párroco de Saint-Pompain, a saber, la misión
parroquial con vistas a la renovación de los votos del bautismo. Este doble servicio puede
precisarse así: 1) el acompañamiento en la misión parroquial, dando el catecismo (ver en
las Reglas de los Sacerdotes Misioneros, las reglas del catecismo), la entonación de
cánticos, la recitación del rosario, la organización de las procesiones (ver especialmente el
dibujo de Masse para la gran procesión de La Rochelle); 2) las escuelas de caridad,
solamente en los últimos años del misionero y en el marco de opciones pastorales de la
diócesis de La Rochelle. El testamento vuelve sobre esto explícitamente: «mis pobres
muebles y libros de misión a fin de que los guarden para uso de mis cuatro hermanos [...] y
para uso de aquellos a quienes la divina Providencia llame a la comunidad del Espíritu
Santo»; «una casita, dada por una buena mujer con la condición de que, si no se puede
construir allí, permanezcan en ella los hermanos de la comunidad del Espíritu para dar la
escuela gratuita»; «todo el mobiliario que hay en Nantes queda a uso de los hermanos que
enseñan en la escuela, mientras ésta subsista» (T).
Pero esas "escuelas gratuitas", si se inscriben en un movimiento ya puesto en marcha,
entre otros por Juan Bautista de la Salle en Reims, París y Ruán, no pueden separarse de la
perspectiva misionera que les es propia, lo que no sucede en el caso de la Salle. «La
principal ocupación del P. Grignion era la de establecer en el curso de sus misiones
escuelas cristianas para los muchachos y las niñas.» 14 «El maestro los llevaba a misa
entonando cánticos; uno de los escolares entonaba el primer verso, los otros lo seguían [...]
Todos juntos recitaban el rosario de cinco decenas todos los días en honor de la Virgen
María, después de la clase.» 15
¿No es esta doble diaconía inserta, hay que repetirlo, en un mismo proyecto misionero,
uno de los elementos del carisma fundacional, una de sus características originales? Pero
conviene llevar hasta el fin esa diaconía: los hermanos promovidos a «herederos» están
ligados por votos, bien inscritos en la mística propia de Montfort: la obediencia y la
pobreza. De ese modo, los hermanos no serán asociados temporales cualesquiera, como en
el equipo de Leuduger, pertenecerán de lleno a su familia, a los «suyos». No son tampoco
«Hermanos coadjutores» como en la compañía de Jesús o entre los sacerdotes de la misión
de San Vicente, y menos aún, simples «Hermanos conversos» para ocupaciones materiales
poco dignas del ministerio. Montfort parece ir más lejos que la mentalidad de su tiempo. Si
los hace «herederos» suyos, ¿no es porque en su «sabiduría misionera» los siente participar
en su propia experiencia? ¡Su misión providencial no puede imaginarse sin ellos! Porque
¿quién, mejor que ellos, ha tenido el deseo de interiorizar lo que él llama sus secretos,
el Secreto de María, el Secreto Admirable del Santo Rosario, para convertirse y salvarse;
el secreto o el misterio de la cruz; el misterio del pobre... que hay que saber penetrar?
Secretos y misterios que guían las armas apostólicas privilegiadas, como lo describirá en
la Preparación del reino de Jesucristo (VD 227; ver VD 56): «Dame, te vengo a pedir / un
celo sabio, Señor; / muéstrame toda verdad; / inflámame en nuevo ardor; / enséñame algún
secreto / que haga más perfecto al hombre / y más fiel y más circunspecto» (CT 22,29).
b. Porque han comulgado en sus anhelos. Maturín consintió en «vivir con él para
servirle en las misiones». Si hubiera medido todo lo que iba a experimentar en ese servicio,
¿habría tenido la audacia de vivir «tan pobre, tan abandonado a la Providencia [...], de
someterse a las órdenes de la Providencia y recibir de buen grado las cruces y las
persecuciones como la corona y la recompensa de sus buenas intenciones»? 16 Esa forma de
vida tan exigente para la humana naturaleza no convendrá a todos. Es, de hecho, una prueba
verdadera en la que tropezarán muchos. «Al final de la misión de N..., uno de los Hermanos
laicos del P. Grignion huyó durante la noche llevándose cuarenta escudos que le habían
dado de limosna y que él había destinado a los pobres de la parroquia.» 17 Al terminar la
misión de Crossac, uno de los Hermanos laicos se rebeló contra él y lo cubrió de atroces
injurias.
¿Fue sólo un «maestro» para ellos aquél a quien llamaban corrientemente «el buen padre
Montfort»? ¿Un «amo» que ordena, dirige, hace ejecutar una hermosa prescripción, o un
«amo» que aconseja, anima, conforta, estimula, asocia...y llega hasta lo íntimo, hasta la
comunión de los corazones? Besnard anotará que después de la misión de Saint-Amand, o
sea, hacia Pentecostés de 1715, Montfort agotado se dirige a La Seguinière «para tomarse
unos días de descanso». Se hizo «acompañar de algunos hermanos». Igualmente diez meses
más tarde «con algunos Hermanos», realiza él mismo, y con qué exactitud, la «santa
peregrinación de Nuestra Señora de Saumur para alcanzar de Dios "excelentes
misioneros"». Llegará hasta pedir a dos de los hermanos que le seguían en sus misiones,
que fueran a saludar a su hermana a Fontevrault 18. Así vivía su propia Súplica
Ardiente. ¿Qué te estoy pidiendo? Liberos: sacerdotes libres con tu libertad, desligados de
todo, sin padre, sin madre, sin hermanos, sin parientes según la carne.» (SA 7).
Con el tiempo, los «compañeros» descubrieron los anhelos de su padre y maestro.
Sintieron cuánto y cómo la recitación del Rosario y la entonación de los cánticos los
convertían, a su manera, en instrumentos de conversión, o mejor aún, en agentes de
conversión. Viajando con él sintieron cuál era la densidad de vida de su «Dios solo».
Entonces, por qué no ir hasta el extremo de la alianza que constituye la profesión religiosa
(aún si la teología de la época no llegaba hasta allá, sobre todo para los «votos simples»...
pero las «cosas de Dios» se sienten en el corazón). Serán pues cuatro los que lleguen a ella,
en pentecostés de 1715, según la tradición. Pero él como «maestro» y como «padre»
perseverará formando a los otros, con toda paciencia, para la hora de Dios. El caso de
Maturín seguirá pletórico de sentido. ¡Jamás consentirá en emitir sus votos! Y, sin
embargo, como lo anota sor Florencia, ¡cuánto disfrutó el placer de gustar rechazos,
desprecios, contradicciones, pobreza, desnudez, «unido al hecho de que tenía un
temperamento sensible y suave!» 19
¿Habrá que dar especial importancia en el testamento al hecho de que designa como
«hermanos» a aquellos que están «vinculados con votos a él», con excepción de Felipe de
Nantes, mientras que Santiago, Juan y Maturín, sólo son mencionados por su nombre?
c. «Al cuidado de la divina Providencia». Los hermanos no irán a Vouvant, donde hay,
sin embargo, «una casita dada por una buena mujer». Los caminos de la Providencia los
llevarán a San Lorenzo. Allí se ha formado «un establecimiento de personas piadosas y de
buenas costumbres, con el nombre Hermanos del Espíritu Santo que instruyen
gratuitamente a los jóvenes, enseñándoles las oraciones y los principios de la religión
cristiana y a leer y escribir y que aliviarán, en cuanto les sea posible, a los enfermos pobres,
administrándoles alimentos y otras comodidades que les serán dispensadas por personas
caritativas» 20.
La «dulce Providencia» que todo lo guía con sabiduría «hallará su hora hacia san Pedro
de 1722», para reunir el pequeño grupo disperso, el «equipo» de discípulos desconcertados
(hermanos y sacerdotes). El P. Mulot que sólo era «el primero entre iguales», será elegido
como «jefe conforme a la regla del P. Montfort». Luego tendrá lugar la profesión religiosa.
«Todos, a excepción de dos, emitieron votos en sus manos, según la regla (los dos que no
hicieron votos fueron el P. Guillemon y el Hermano Maturín). Pero había un recién llegado,
el hermano Joseau. El P. Mulot le ordenará «capacitarse para cumplir la doble finalidad: las
escuelas gratuitas y la ayuda a los enfermos pobres» e iniciar las clases en la fiesta de
Todos los santos de 1722. Era el primero de «aquellos a quienes la divina Providencia
llamaría a la misma comunidad» 21 .
3. Hermanos laicos «para cuidar de lo temporal», «enviados a diferentes
parroquias para dar clases en las escuelas y enseñar el catecismo a los niños» - Cuando
José Grandet redacta su primera biografía la intitulada La vida del P. Luis María Grignion
de Montfort, sacerdote misionero apostólico (1724). Sus fuentes están frescas, gracias
ciertamente a la memoria de colaboradores eclesiásticos, pero igualmente a la de sus
«compañeros», los Hermanos. A fines de ese siglo, Picot de Clorivière, párroco de Paramé
firma una segunda biografía: La vida del P. Luis María Grignion de Montfort, misionero
apostólico, fundador de los Misioneros del Espíritu Santo y de las Hijas de la Sabiduría
(1785). Se benefició él de fuentes complementarias, especialmente de la Memoria de Blain,
de los cuadernos de Besnard, además de tener a su favor la perspectiva del tiempo
transcurrido. Es conveniente subrayar la añadidura institutor de... en el sentido, al parecer,
del siglo XVIII de el que establece. De hecho, el misionero Grignion ha establecido
numerosos reglamentos de cofradías, proyectos de Reglas religiosas, más o menos
acabados.
Entonces, por lo que hace a sus «compañeros», a quienes convierte en «herederos»
suyos, ¿qué se puede precisar, tanto más cuanto que la mentalidad eclesiástica de la época
no toma mucho en cuenta la categoría de los «Hermanos»? Basta con recordar las
dificultades encontradas por el P. de la Salle con sus Hermanos de las Escuelas
Cristianas 22. Por otra parte, al confrontar más de cerca a Grandet y Clorivière, se llega a la
formulación de una pregunta: ¿cuál fue la denominación de los Padres: «Compañía del
Espíritu Santo, o Compañía de María»? 23. La cuestión de la existencia de una Regla, o de
reglamentos específicos de los Hermanos, queda abierta, con buenas probabilidades para la
existencia de un texto. En apoyo de la tesis se puede invocar, entre otras cosas, el rechazo
de Montfort al Hermano Nicolás por no haber observado su reglamento de vida acerca de la
hora de acostarse 24.
a. «Hermanos laicos». Se descubre su presencia en la Regla de los sacerdotes
misioneros de la Compañía de María(hacia 1714), en el Capítulo I, en un contexto que
excluye la enseñanza de la juventud: «En esta Compañía sólo se recibe a sacerdotes ya
formados en los seminarios»; a «sacerdotes llamados por Dios a la vida misionera, en pos
de los apóstoles pobres. Y no a trabajar como vicarios, dirigir parroquias, enseñar a la
juventud o formar sacerdotes en los seminarios»; «se recibe, sin embargo, a hermanos
legos, para que cuiden de lo temporal. Con tal que sean desapegados de las cosas terrenas,
vigorosos y obedientes, prontos a hacer cuanto se les ordene.»; «unos y otros han de estar
desprovistos de beneficios, incluso simples, y de bienes temporales, aun de patrimonio»
(RM 1-2.4-5).
b. Para cuidar de lo temporal. Es el caso tan típico del hermano Pedro, en la misión de
Vertou (1708) encargado de la cocina de los misioneros. Durante la misión de Montfort-la-
Cane, se menciona también al «Hermano cocinero», que recibe la orden de distribuir
alimentos a más de 60 pobres 25. Grandet menciona en muchas ocasiones al responsable de
la tienda: rosarios, medallas, folletos, instrumentos de penitencia..., mercancías todas muy
apetecidas; habla también del «mercero». Se sabe, por otra parte, que Montfort a menudo se
hace acompañar de un pintor y de un escultor (Nicolás se prepara para ese oficio). No
olvidemos que la manutención y cuidado del mulo cargado de los enseres. ¡No fue uno de
esos «hermanos laicos» el que huyó con el dinero de las mercancías vendidas! 26 Las
tradiciones locales conservan nombres, como en Roussay. En comparación con el
seminario de Poullart des Places, se da el nombre de «Hermano», al sastre, al cocinero que
participa de la vida de la joven comunidad 27. Pero para tales cargos, se supone, que eran
necesarias suficientes fuerzas.
c. Hermanos que dan el catecismo y son responsables de las actividades de la
misión. Hermanos cuyo vade-mecum son las Reglas del catecismo (ver RM 79-91), que
entonaban los cánticos, hacían recitar el rosario según su método, organizaban procesiones
con destreza; hermanos, como se ha dicho ya, de tiempo completo en su tarea misionera.
Los consulta para la organización concreta y sigue su opinión «en perjuicio de la propia»;
con ellos comparte, como con sus colaboradores sacerdotes, las esclavinas y ropa
regaladas" 28.
d. Hermanos «para dar clase en las escuelas gratuitas». Ahí está el misionero en
persona que, adaptándose a las intenciones pastorales de Mons. de Champflour, dedica a
otros Hermanos para dar escuela gratuita, lo mismo que arranca del hospital de Poitiers a
las dos Hijas de la Sabiduría para las escuelas de La Rochelle. Aprendemos entonces a
conocer a Luis de La Rochelle y al Hermano Felipe de Nantes. Gracias a los archivos
parroquiales de San Lorenzo, sabemos que el Hermano Santiago era maestro de escuela.
Una tarea que se iniciaba y que él habría de precisar con la experiencia. ¿De quién sería
tributario en esto? Del método de las escuelas gratuitas de Mons. de la Poype de Vertrieux,
obispo de Poitiers?; ¿de san Juan Bautista de la Salle, de las Hermanas del Salvador de San
Lô con quienes se encontró con ocasión de su viaje a Ruán?; ¿de las religiosas del Sagrado
Corazón de Ernemont que entonces visitó? 29 En su «sabiduría misionera» sabe hacer
cosecha de cuanto puede enriquecerlo, desde el Bouquet de la misión del P. Leuduger hasta
los métodos de las escuelas gratuitas. Y esto, siempre, en vista de la evangelización.
Así pues, en su audacia tiene la osadía de proponer a sus Hermanos que se comprometan
«por votos de obediencia y de pobreza», sea cual fuere la función que ejerzan, sin
discriminación alguna. El Hermano Nicolás aprende en Poitiers el oficio de escultor; el
Hermano Gabriel trabaja en la misión parroquial; Felipe de Nantes y el Hermano Luis de
La Rochelle, en las escuelas gratuitas. Montfort siente que su vida está herida en sus
fuerzas vivas: poco importa, «emprende» -aunque sólo alcance a dejar una «cantera». Sabe
que «la Providencia, que nunca nos ha fallado,» se encargará de llevarla a cabo en su
momento. Es otra experiencia de pobreza que ha vivido igualmente Claudio Poullart des
Places. Es un padre que instituye con toda su fe de hombre de Dios: «No vemos ya entre
nosotros / esos valientes apóstoles,/ que en otro tiempo brillaban. / Ya no hay pobres
voluntarios; / hoy se buscan fundaciones / e indirectamente buscan / plata para sus
negocios« (CT 22,25).
Los Hermanos, totalmente integrados en la comunidad de San Lorenzo, viven la pobreza
voluntaria: «El señor Marqués de Magnanne [...] fue a San Lorenzo. No quiso alojamiento
diferente al de los misioneros. [..] Apenas apeado de su caballo, [...] viendo a los Sacerdotes
y a los Hermanos de la Casita del Espíritu Santo ocupados en el trabajo como obreros a fin
de hacerla más habitable [...], él mismo puso manos a la obra.» Cuando llegaban extraños,
los Hermanos iban a acostarse en el establo o sobre la paja cediéndoles su lecho; si se
trataba de un sacerdote o de otra persona a la que se debía respeto particular, eran los
sacerdotes quienes les cedían sus lechos y utilizaban los de sus Hermanos. A todos servían
una mesa muy frugal, en la cual, con excepción del pan, puede decirse que faltaba de todo.
«La señora de Bouillé quiso que el P. Mulot formara Hermanos dedicados al Espíritu Santo,
para enviarlos a diferentes parroquias, a hacer las clases y dar el catecismo a los niños.» 30

II. LOS HERMANOS DE LA INSTRUCCION CRISTIANA DE SAN GABRIEL,
ANTES LLAMADOS DEL ESPIRITU SANTO

El 19 de Febrero de 1910, la Sagrada Congregación de Religiosos firmaba el decreto de
aprobación apostólica de los «Hermanos de la Instrucción cristiana de San Gabriel». En los
considerandos de esta aprobación otorgada por el Papa Pío X, se resalta: «los Hermanos de
la Instrucción cristiana de San Gabriel, llamados antes del Espíritu Santo, cuya casa madre
está en la diócesis de Luzón, tienen como Padre e invocan como tal al Beato Luis María
Grignion de Montfort [...], dada la feliz propagación del Instituto en casi todos los países
del mundo como también la estabilidad moral que le han conquistado casi dos siglos de
existencia en medio de dificultades de todo género...» 31
¿Cómo seguir la evolución un tanto sorprendente de este grupo de personas, vinculadas
a Grignion de Montfort, «su Padre», a través de las vicisitudes del tiempo? ¿Qué meandros
de continuidad a través de cambios, generaciones, conflictos, persecuciones, para asegurar
esa «estabilidad moral»? Es lo que vamos a tratar de hacer ahora con sabiduría y serenidad.
1. Hermanos de la comunidad del Espíritu Santo - Durante el siglo XVIII, la
comunidad del Espíritu Santo va a experimentar un ritmo de vida cuyo hogar es San
Lorenzo. Intentos de recensiones llevan a establecer unos 35 nombres de Hermanos y más
de cincuenta para los Sacerdotes misioneros. Más que nombres, espigados en registros o
memorias, se trata de «diaconías» o «funciones» ejercidas, que indican una forma de vida
específicamente «monfortiana» que las vicisitudes del tiempo, en ese siglo XVIII francés
van a erosionar inevitablemente. Pero habrá un momento único en que el «Padre» podrá
reconocerse en los ímpetus de su juventud y de sus anhelos misioneros: será la Hora de la
Sangre en los peores días de la revolución francesa (1789-1795) 32.
a. Hermanos siempre prontos a hacer lo que les ordenen. Tres «diaconías» marcan en su
complementariedad la originalidad de la «comunidad del Espíritu Santo»; cada una con su
propio perfil.
El Hermano Joseau y la diaconía de las escuelas gratuitas. Conocemos ya a René
Joseau, desde la profesión de 1722. Se le confiaron «las escuelas gratuitas y el cuidado de
los enfermos». Hombre de confianza de María Luisa de Jesús, quien decía de él «tiene el
Espíritu de Dios», es la figura típica de los orígenes. Las motivaciones de su vocación son
reveladoras: «Porque los (misioneros) de San Lorenzo son pobres y yo quisiera [...] vivir
pobre, brindando mis humildes servicios a esos pobres que trabajan por la gloria de Dios y
la salvación de las almas» 33. Su diaconía mayor seguirá siendo la de «las escuelas
gratuitas». La señora de Bouillé, animó al P. Mulot, «del célebre Montfort, imitador fiel», a
continuar las escuelas de La Rochelle. El para garantizar la unidad de su joven comunidad,
en una nueva redacción de la Regla (1728) se atrevió a tachar el adjetivo «vigorosos» en lo
que se refiere a las cualidades que deben tener los candidatos a Hermanos y sobre todo
suprime la prohibición «de enseñar a la juventud», entre las finalidades de la compañía 34.
Para conservar la memoria de los gestos de Montfort, a quien no conoció, Joseau redacta un
cuaderno de recuerdos. «Hay en él cosas buenas que pueden utilizarse para una nueva vida
del hombre de Dios», anota Sor Florencia. A su muerte, el 2 de mayo de 1759, se preparó
su sucesor en la persona del hermano José Métayer. Frecuentemente esta diaconía va
acompañada de la de catequista 35.
El Hermano Maturín y la diaconía del catecismo en las misiones parroquiales. El
célebre Hermano Maturín reaparece en un sinnúmero de misiones durante 55 años, dice la
Crónica citada, a saber, de 1705 a 1716, como «compañero» de Montfort, y después hasta
1755, al lado de sus sucesores. Gracias a la Memoria Hacquet, la dimensión de esta
«diaconía» puede fácilmente calibrarse de 1740 a 1799, en que de las 276 misiones
predicadas, 250 vieron a uno o dos hermanos unirse a los misioneros. Igualmente, a la
muerte del Hermano Maturín, se cuenta con un sucesor en la persona del Hermano Guerin
quien «se dedicaba [...] a atender las escuelas gratuitas, hacer el catecismo y cantar en la
iglesia» 36.
El Hermano Juan Fortin, «servidor de los Padres misioneros», y la diaconía de «lo
temporal». Las crónicas lo presentan como el hombre de confianza que, durante treinta
años, fue siempre el más disponible para todos los servicios domésticos de la comunidad,
«no rechazando ningún trabajo cuando se trataba del bien de las dos comunidades, cuyos
intereses asumía con todas sus fuerzas». ¡Cuántos viajes no tuvo que emprender, tanto para
la «Madre General» como para las Hermanas enviadas a alguna misión! «Cuando las
acompañaba en los viajes, les hablaba de Dios con tanta simplicidad y tal plenitud de
unción que las fortalecía maravillosamente» 37. Ojeando la Memoria Hacquet ¡cuántos otros
nombres aparecen bajo la etiqueta «servidor» o «cocinero»!
b. Los Hermanos "memoria misionera" de Montfort. Sea cual fuere la diaconía ejercida,
los Hermanos siguiendo las huellas de Montfort llevaron una vida de fe a toda prueba: «Por
la fe el P. Montfort realizó la conversión de muchos pecadores, amó tanto a los pobres,
halló su felicidad en llevar la cruz». Algunos de ellos se dedicaron a conservar los textos:
tales, el Hermano Santiago que copió la carta llamada El Secreto de María y Quince bellas
meditaciones sobre la Santísima Virgen.38 Sin embargo, el tiempo realizó su obra de
erosión en la especificidad de la vida de familia: por una parte, el crecimiento de la
comunidad de la Sabiduría empaña las funciones de lo temporal; por otra, ¿dónde quedó la
época en que en el Espíritu Santo se hacía mesa común «a menudo con tan poca cosa»? A
partir de entonces, se da cierta discriminación entre los «Padres Sacerdotes» y los
«Hermanos que tienen el hábito negro y corto y que comen con los Hermanos del duro
trabajo, los jardineros y los viajeros» 39. Si la muerte los reúne a unos tras otros en la casa
del Padre, otros siguen presentándose «llamados a la misma comunidad del Espíritu Santo»,
l igual que tampoco deja de crecer «el vivero de las Hijas de la Sabiduría».
Cuando lleguen las horas negras de la revolución francesa, a partir de 1790 se reseña a
ocho Hermanos en la «Casa Mayor». Tres serán ejecutados in situ en febrero de 1794 (dos
de ellos de treinta años de edad), y otros tres serán fusilados días después. «Pueden ser
considerados como mártires ya que fueron masacrados por odio a la religión». Se unían en
el holocausto, a tres Sacerdotes misioneros y por lo menos a una treintena de Hermanas 40.
Pero esta prueba de fidelidad reforzaba la heredad; la sangre derramada por causa del
Evangelio había sido uno de los deseos de juventud sacerdotal de Montfort. Por otra parte,
hay que subrayar cómo el Hermano Pedro, superviviente de la hecatombe, anhela terminar
su vida en el hospital de La Rochelle, para «morir en medio de los pobres» (1819). «El que
no ha sido probado, ¿qué sabe»? Pero ¿si la prueba es demasiado fuerte? ¿Será acaso el
final para la comunidad del Espíritu Santo?
2. «El hombre providencial», Gabriel Deshayes 41 - Bajo los efectos conjugados de las
secuelas de la revolución francesa y de las dificultades político-religiosas del régimen
napoleónico, en 1820, la comunidad del Espíritu Santo contaba al menos 10 Sacerdotes y 5
Hermanos de los cuales uno en las escuelas gratuitas.
a. «Superior sin haber vivido en la comunidad». En enero de 1821, los misioneros de
San Lorenzo proceden a la elección del sucesor del superior general, P. Duchesne, recién
fallecido. La elección, «por unanimidad de votos, menos uno», recae en Gabriel Deshayes,
párroco de Auray, que había sido admitido en la comunidad del Espíritu Santo y elegido
«asistente del superior general», el 17 de diciembre de 1820. ¡Será Superior General
durante 20 años! Si por el área geográfica es natural de Beignon, cerca a Montfort del Meu,
¿qué lo había preparado para entrar de esa manera, como sucesor del P. de Montfort,
después de haber sido por 15 años párroco en Auray?
Gabriel Deshayes es «el hombre del momento», de sensibilidad extrema ante las
inmensas necesidades de sus contemporáneos, pobres de verdad. Proporciona fondos,
mueve influencias, lanza inquietudes, inventa porque su celo no se halla jamás a gusto con
los medios utilizados a su manera, siempre más o menos habilidosa. «Yo hago el bien, tanto
peor para los que lo deshagan.» «Ama a la autoridad», reconoce un obispo que, después de
otros, tendrá sus más y sus menos frente a él. Sabe manejar o manejarse frente al poder,
desde que a los 25 años, «arriesgaba su propia vida por Dios y las almas», recibiendo en el
extranjero, la ordenación sacerdotal de manos de un obispo que se había negado a jurar la
constitución civil del clero (1790). «Superior polivalente», «animal de acción», «cuando el
P. Deshayes, se le mete algo en la cabeza, tiene que llegar hasta el fin.» Y hasta el fin irá
por dar nueva vida a la comunidad del Espíritu Santo. Cuando culmina su tarea, cuando se
apague la llama que consume al pastor, habrá 26 Sacerdotes y 42 Hermanos de la misma
comunidad, fuera del centenar de Hermanos de la instrucción cristiana (o de «San
Gabriel»), así como 1668 Hijas de la Sabiduría.
b. «Hermanos de la instrucción cristiana del Espíritu Santo». Sin embargo, una
actividad como ésta hace nacer en sus Cohermanos un lacerante interrogante: «¿cuándo se
toma el tiempo de sentarse, de reflexionar, de orar [...], como los santos Juan de la Cruz, el
abate de Rancé [...]? «¡Le vemos siempre de viaje!» 42. El interrogante se hace más
acuciante ante el crecimiento del grupo de Hermanos: ¡desde 1824 se habían dado 42
profesiones religiosas! ¡Y esos Hermanos invadían literalmente la Casa Mayor hasta el
punto de perturbar la quietud clerical de los misioneros! Y para ellos el superior obtiene
la probación oficial bajo el nombre de «Hermanos de la instrucción cristiana del Espíritu
Santo». Esto equivale a privilegiar la función de la enseñanza. Para colmo, se confía la
formación a algunos de entre ellos, émulos precisamente de su propia formación. Además,
¡mira que les redacta directorios, normas de conducta, los envía a las parroquias a petición
de los párrocos!; ¡y hasta construye nuevos locales! Y, más aún, bajo presiones diferentes,
incluso episcopales, hace partir a 33 de ellos, un 15 de octubre de 1835, de la casa del
Espíritu Santo para la casa Supiot que no tardará en llamarse «San Gabriel», para honrar a
su santo patrono. Si bien él, Deshayes, permanece como superior, los Hermanos mismos,
Agustín y Simeón, son, sin embargo, quienes animan al joven grupo.
c. «Al multiplicar a los hermanos, no hago otra cosa que realizar los proyectos del
Venerable de Montfort». Es la respuesta del superior a la inquietud de una Hija de la
Sabiduría. Había Cohermanos que se preguntaban, a veces con dureza, y hasta con malicia,
sobre «lo precipitado» de la acción de este superior que les conducía con mano fuerte hacia
la restauración de los votos religiosos. De manera semejante, replica al hermano Agustín:
«No ha entrado en mis designios, quien se descorazona.» Pero el interrogante subsiste:
¿cuándo tuvo tiempo ese superior para conocer e interiorizar la misión específica de la
fundación monfortiana? ¡Uno se asombra todavía de la manera como había respondido a las
exigencias del proceso canónico en vista de la beatificación de Montfort! Sin olvidar que
sus Cohermanos, todos ellos recién llegados, no estaban en capacidad de asegurar la
tradición monfortiana. ¿Titubeaban por ello en restaurar los votos y la regla de 1713?
d. «Mis Cohermanos, los misioneros del Espíritu Santo... los Hermanos de todas las
congregaciones...»43. Estamos a finales de diciembre de 1841. El hermano Simeón, que
sigue siendo su secretario, aunque vivía en San Gabriel, escribe, al dictado, su testamento:
«[...] me encomiendo de manera especial a las oraciones de mis Cohermanos, los
misioneros del Espíritu Santo, a las de los Hermanos de todas las congregaciones, así como
a las de las Hermanas y sus alumnos, en especial, a las de los sordomudos. Recomiendo a
todos de manera particular, el asunto de la beatificación de nuestro santo Fundador [...]
Como todas las congregaciones me interesan por igual, les suplico mantenerse todas bien
unidas y sostenerse mutuamente.» En la primera biografía del venerable de Montfort,
escrita en 1839, Dalin, asistente general, hace notar: «Entrando en el espíritu y puntos de
vista de Montfort, él la restauró (la comunidad de Hermanos) rápidamente y le dio tal
desarrollo que se hizo necesario repartir las ocupaciones para que cada uno pudiera
aplicarse con más atención a su obra específica. Organizó, en consecuencia, una sociedad
particular de Hermanos consagrados a la instrucción cristiana de los niños, mientras que los
otros, conservaron el nombre de hermanos del Espíritu Santo, así como el resto de las
atribuciones primitivas de su instituto.» 44
3. Nuestro «Fundador» - a. «Un hermano, superior de los hermanos». Al leer la
correspondencia oficial de Gabriel Deshayes con la administración civil, parece obvio que
se presenta como «fundador»: «cuando era párroco de Auray, tuve la inmensa felicidad de
formar una institución de Hermanos de las escuelas cristianas. [...] La obra prosperó más de
lo que yo esperaba. Llamado a dirigir a [...] las Hijas de la Sabiduría, dejé el gobierno de la
congregación de mis humildes hermanos al P. Lamennais, el primogénito [...] Traje, pues,
conmigo a seis de estos Hermanos para formar un pequeño núcleo en San Lorenzo
[...]» 45 Si la Regla de 1830 preveía que el superior de los misioneros sería siempre de ellos
(los Hermanos), la de 1838 estipulaba que desde ahora (después de su muerte), el superior
sería un hermano: «En adelante debemos gobernarnos a nosotros mismos y, por
consiguiente, escoger entre nosotros un superior general [...] Sabemos [...] que esta forma
de gobierno no es aprobada por todo el mundo, pero [...] que es el fruto de largas
reflexiones de un hombre acostumbrado a pensar y buscar en todo la mayor gloria de
Dios» 46, afirma con autoridad el hermano Agustín. El superior recién elegido se dedica a
consolidar esa aserción, por todo y contra todo. Pero ¿representaba ella la vida cotidiana de
la casa de San Gabriel, así como la de las escuelas que de ella dependían? ¿Qué diferencias
establecer entre los Hermanos que seguían en el «Espíritu Santo» y los que pasarán a «San
Gabriel»? El servicio de lo temporal acapara poco a poco y en forma más exclusiva a los
primeros en razón del crecimiento de la Casa Madre de la Sabiduría. La función de la
enseñanza privilegiada entre los segundos, exige Hermanos para el servicio doméstico.
¿Quién formó a unos y otros, quién los guió por las vías del Espíritu, quién los preparó para
los votos? Un solo maestro de novicios, durante 15 años, moldeó, y ¡con qué corazón!, a
tantos y tantos Hermanos: el Hermano Simeón 47. Hay que decir honradamente que, tanto
para unos como para otros, se operó bajo Gabriel Deshayes una desviación: de la
complementariedad misionera de las diaconías, se llegó a una segmentación que hace caer
una de las mayores atribuciones del siglo XVIII: la participación en la misión parroquial.
Por otra parte, el hombre de acción, casi supertensionado, no deja escritos que meditar. De
suerte que, tanto unos como otros vivirán del humus local, de la tradición monfortiana
difusa. Si la corriente es muy discreta, con el tiempo, se va a ampliar.
b. «Continuador o restaurador de las obras del P. Montfort». ¿A qué le temía tanto el
hermano Agustín para apuntalarse a la defensa de su tesis? «Su temor era recaer bajo la
tutela de los Padres de la Compañía de María y no poder gobernarse más a sí mismos»,
anota el hermano Cipriano, que entró a los hermanos de San Gabriel en 1854. Y con tacto
sugiere dar a Gabriel Deshayes «los únicos títulos que realmente merecía: continuador o
restaurador de las obras del P. de Montfort» 48. ¡Cuando murió el Hermano Agustín en 1875
podía descansar en paz! En efecto, el Decreto imperial de Napoleón III en 1853 confería a
la congregación el título tan deseado de Hermanos de la Instrucción cristiana de San
Gabriel, título que él había obtenido a la fuerza. Pero aún aquí, ¿qué pensaba el común del
pueblo? ¿Quién ha soñado auscultar lo ordinario de la vida cotidiana de la época? Una
correspondencia totalmente privada, entre sor Agathange, de la Sabiduría, y el Hermano
Simeón de San Gabriel, nos lo podría dejar adivinar.: «Toda la familia del venerable de
Montfort no formaba sino un solo corazón: todos los que se glorían de tener por Padre al
venerable de Montfort. [...] Continuemos, Hermano mío, amándonos como hermanos y
hermanas, ya que nuestro origen está en la misma fuente.» 49
c. «Religioso, institutor, catequista, nieto del venerable de Montfort». El Hermano
Eugenio María, tercer superior general (1862-1873), gustaba presentarse como fruto de la
última fundación de Gabriel Deshayes, a unas semanas de su muerte, ¡una fundación tan
audaz, dado que se ubicaba en la lejana Provenza! Con respecto a las tensiones evocadas, él
es «el extraño» puesto que no era de las tierras de origen. Tampoco la savia que va a
infundir en los Hermanos de San Gabriel se alimentará en argumentos de autoridad, sino
que procederá de una vida profunda personal, que, por primera, vez en su muy joven
historia, va a darles «su clave». «El fin del instituto de los Hermanos de San Gabriel es
glorificar al Verbo Encarnado, Nuestro Señor Jesucristo, por la santificación de sus
miembros y la educación cristiana de la juventud. Como religiosos, los Hermanos glorifican
a Nuestro Señor primero en sí mismos; como maestros y catequistas se dedican a la
educación cristiana de la juventud...» Afirmaciones como ésta fortalecían las fibras
profundas del ser monfortiano del Hermano; pero eran audaces. El grano sembrado con
audacia germinará a su debido tiempo y el superior, citando un texto de Montfort sobre la
devoción mariana, observaba, a su manera: «así [...] la entendió aquel de quien somos
nietos sin duda alguna [...] [el] venerable P. de Montfort» 50.
4. Hermanos de la instrucción cristiana de San Gabriel - Teniendo la congregación
de los Hermanos de San Gabriel, su propio superior general, asistido por un consejo,
elegidos todos por el capítulo general, cada 5 años, extiende progresivamente su campo de
acción apostólica, el de la educación cristiana especialmente por las escuelas primarias, los
pequeños pensionados y la enseñanza de los sordomudos y ciegos. Del oeste de Francia y
de Provenza, el instituto se extiende a Auvergne, y, luego, al Norte. Se desarrollan las casas
de formación y se afina la preparación pedagógica. Los capítulos generales se aferran a
enriquecer y precisar las Constituciones que han conservado mucho del pragmatismo
meticuloso de Deshayes. Si el Superior tiene casi el monopolio de la autoridad, los
Visitadores están delegados para la animación de los sectores. Las estadísticas presentan en
1862: 481 hermanos y 1 noviciado; en 1882, 658 hermanos y 4 noviciados. El año de la
beatificación del P. de Montfort, 1888, se llevó a cabo la primera fundación en Canadá y en
1890, la de Africa. Sin embargo, la Congregación, a pesar de diversas tentativas, dudaba
dejar el regazo diocesano de Luzón para «aferrarse a la barca de Pedro».
a. «Dos puntos de historia» 51, o el sufrimiento desconcertante. Al día siguiente de la
beatificación, cuando los tres superiores generales dan testimonio de la unanimidad de la
familia, opúsculos, a menudo anónimos, comienzan a circular poniendo en duda «el origen
de los Hermanos de San Gabriel» o «la fundación de las escuelas gratuitas por Montfort».
Es toda una guerrilla de libelos que durará «80 años». Será dolorosa y, hay que decir
también, bizantina y mezquina; en mucho la adelantarán intermediarios. Los Hermanos se
verán obligados a explicitar sus raíces y las motivaciones de su vida. El 19 de febrero de
1910 la Sagrada Congregación de Religiosos les concedía el Decreto Laudatorio y la
Aprobación Apostólica así como la aprobación ad experimentum de sus Constituciones.
«Los Hermanos de la Instrucción cristiana de San Gabriel, llamados antes del Espíritu
Santo [...] que tienen por Padre e invocan como tal al Beato Luis María Grignion de
Montfort...» 52. Con ocasión de la audiencia concedida por el Papa Pío X al Hermano
Marcial, Superior General, tuvo éste la emoción de oír que el pontífice le decía: «Me alegro
del éxito de su gestión. Usted va a dejar Roma con el corazón pletórico de alegría, sus
deseos se han cumplido, su bienaventurado Fundador será para ustedes un abogado y
protector poderoso ante Jesús y María. Sean como él, apóstoles de la cruz y del rosario.» 53
Un historiador de gran categoría, Mons. Battandier se ha deleitado en señalar la
dimensión de ese decreto. «Como los dos institutos no querían ceder en sus pretensiones y
un intento de arreglo había fracasado, la Sagrada Congregación se vio obligada a avocar la
cuestión a su tribunal y decidir sobre la controversia histórica... La Sagrada Congregación
no quiso tratar la cuestión pura y estrictamente histórica; pero el Decreto concedido a los
Hermanos de San Gabriel, reconoció que tenían por Padre al Bienaventurado y asignó a su
fundación, cerca de doscientos años atrás, lo que de otra manera y quizás en forma más
precisa, confirmaba la tradición de los Hermanos.» 54
Para el Hermano Marcial era un bálsamo y una ayuda después de los dolorosos sucesos
de 1903, cuando, la Congregación, que contaba con cerca de 1000 miembros, había sido
legalmente disuelta en Francia. Contra viento y marea laicizantes, el superior abría
hábilmente fundaciones no sólo en los países limítrofes, sino también en Canadá, en Asia y
Africa.
Pero entonces ¿en qué se convertía Gabriel Deshayes? El mismo superior, en 1921,
aprovechó la ocasión del centenario de la elección de Gabriel Deshayes como Superior de
San Lorenzo para consolidar sus raíces: «El Reverendo Padre Deshayes restauró la
comunidad del Espíritu Santo y le infundió sangre nueva. Sobre todo los Hermanos se
desarrollaron de manera notable...; así se extendió nuestra querida familia de San Gabriel y
formó desde entonces una rama aparte de la comunidad del Espíritu Santo. Pero ésta no ha
renegado de su origen y aunque debe mucho y casi todo al R.P. Deshayes, no debe menos
su fundación y la finalidad que se propone al Beato P. de Montfort a quien considerará
siempre como a su Padre y Fundador. El hijo que funda su hogar fuera del techo paterno no
deja por ello de ser hijo de su padre. Ello no disminuye en nada el reconocimiento y cariño
que debemos tener al P. Deshayes. Nuestro instituto le debe su organización y el feliz
desarrollo que tuvo después.» 55
b. Roma aprueba las Constituciones de los Hermanos de San Gabriel (1923). «El fin
general de los Hermanos de la instrucción cristiana de San Gabriel es glorificar a Dios
trabajando, ayudados por su gracia en su santificación personal por la práctica fiel de los
tres votos simples de pobreza, castidad y obediencia, por la verdadera devoción a la
santísima Virgen, Madre de la divina gracia y por la estricta observancia de las
Constituciones de su instituto. Su finalidad particular es dedicarse a la educación e
instrucción cristiana de la juventud, especialmente de los niños del pueblo en las escuelas
primarias. Se ocupan también de la educación de sordomudos y ciegos. Los empleos
manuales del instituto son confiados, en cuanto sea posible, a quienes los superiores
juzguen aptos para cumplirlos. En ciertos casos muy raros, determinados por los superiores,
los Hermanos pueden prestar algún servicio a las parroquias en lo concerniente al culto. En
su devoción a los santos Patronos del instituto, los Hermanos se distinguen por un amor
absolutamente filial a la santísima Virgen y por la imitación de las virtudes de su
bienaventurado Fundador, en particular por su celo por la educación de la juventud.» 56
Así se consolida «el ser religioso del Hermano de San Gabriel», desde ahora con una
estatura universal, aunque «su expansión en las misiones data sobre todo de comienzos de
siglo y se especialice según los proyectos de la divina Providencia en el apostolado
escolar» 57 Esas tierras de misión quedan siempre jurídicamente dependientes de las
provincias fundadoras occidentales. La síntesis de la vida del Hermano de San Gabriel
podría presentarse así: «Nosotros, los Hermanos de la Instrucción cristiana de San Gabriel,
estamos ante todo, por el hecho de nuestro origen, dedicados a santificarnos por la
esclavitud mariana, practicada en su vida de educador. Bajo la acción de una Regla, escrita
e inspirada con este fin, de una misión educadora vivida en ambientes diferentes, con
virtudes específicamente practicadas, nuestros antepasados en el Instituto se han perfilado
poco a poco una imagen que puede llamarse de San Gabriel. Nos dejaron como legado una
herencia que no es exactamente la misma que fue patrimonio de otras congregaciones. A
nosotros toca explotar este bien de familia, siguiendo el espíritu particular, las tradiciones
que le son propias.» 58 En el capítulo general de 1935 habían censado 1193 Hermanos. Los
sectores occidental y norteamericano eran mayoritarios (51% y 30%).
5. Luis María Grignion «su padre amadísimo» - La «Discusión sobre los orígenes»
no se había apaciguado; las investigaciones, relecturas, interpretaciones y combates a veces
agresivos, sobre todo a través de escritos, continuaban. La canonización del «Fundador»
enviaba «a la tortura», las decisiones de 1910. La Sección histórica de la Causa de los
santos, luego de reexaminar el «dossier» emitía un voto negativo el 25 de Abril de 1947 59.
¡Fue la dura prueba!
a. «Su padre muy amado». El Papa Pío XII, muy marcado por la obstinación permanente
del Cardenal Tisserant 60 al voto avocado, pero no pudiendo invalidar las conclusiones de
los eminentísimos cardenales, exigió que se completara la bula de canonización. El texto
decía: «La providencia le envió sacerdotes y auxiliares laicos (Adriano Vatel, René Mulot y
el Hermano Maturín). Luis María los aceptó e instituyó con ellos una nueva compañía de
sacerdotes misioneros, llamados Compañía de María pero que se honra igualmente con el
nombre de Comunidad del Espíritu Santo. [...] Instituyó igualmente otra congregación, la
sociedad de Hijas de la Sabiduría.» E hizo añadir: «Otra familia religiosa floreciente y muy
activa, posee su Casa Madre cerca de la tumba de San Luis María, es el instituto de los
Hermanos de la Instrucción cristiana, llamados antaño del Espíritu Santo y hoy de San
Gabriel. Los miembros de este instituto se esfuerzan por imitar en la educación cristiana de
la juventud, el celo apostólico de Luis María Grignion a quien ellos prodigan, como a su
Padre amadísimo, la más grande veneración.» Se pudo temer que este texto se enterrara en
el silencio de los archivos vaticanos, porque no fue publicado oficialmente sino el 6 de
junio de 1949 61.
Una de las gracias propias de esta canonización será la extensión propiamente ad
gentes de la congregación de los Hermanos de San Gabriel. El 22º capítulo general de 1959
reseñaba 1598 profesos frente a los 1372 de seis años antes. El aumento de religiosos
autóctonos era del 67% para la India y del 60% para Siam. Los «viejos países» acusaban
una desaceleración 62.
Pero ¿es suficiente crecer en número? ¿Cómo alimentar la vida con textos más
sustanciales inspirados en la fuente misma del «Padre amadísimo»? El mismo capítulo, a
impulso del Hermano Gabriel María, se atrevió a retomar las Constituciones de 1923 para
enriquecerlas. El nuevo texto fue aprobado por Roma en 1960. «Los hermanos tendrán
culto especial al misterio de la Encarnación y particular devoción al Espíritu Santo bajo
cuya advocación fueron fundados. Consagrados a Jesús, Sabiduría encarnada, en María y
por María, buscarán comunicar a todos sus misterios con su vida espiritual y apostólica...»
«A imitación de la Virgen que fue siempre humilde esclava del Señor y de la Sabiduría
Encarnada que cumplió siempre con perfección la voluntad del Padre, a los Hermanos les
gusta vivir en espíritu de dependencia de Jesús y de María hasta en los más pequeños
pormenores de cada día. Como religiosos y discípulos de san Luis María de Montfort, los
Hermanos deben ser verdaderos amigos de la Cruz de Jesús.» 63
b. ¡De la tumba del Padre a la tumba de Pedro: es siempre una cuna! En 1835 algunos
«Hermanos de la instrucción cristiana del Espíritu Santo» habían franqueado la calle,
habían dejado la «Casa Madre del Espíritu Santo» para constituir poco a poco una rama
«autónoma» en la «Casa de San Gabriel». Al rededor de los años 1950-1960 las tres «Casas
Madres» abandonarán la tumba de su Padre para ir a establecerse cerca de la tumba de
Pedro, en Roma. ¡El concilio Vaticano II, a partir de 1962, los Capítulos generales
de aggiornamento a partir de 1968, las audiencias pontificias, las comisiones
internacionales en torno a la Vida Religiosa y la evangelización, las Uniones de superiores
y superioras generales... son otros tantos abanicos de relaciones que se establecen! Las
personas se encuentran ahora cara a cara y no sólo a través de escritos! El 5 de Enero de
1968, un comunicado común, firmado por los superiores generales de la Compañía de
María (Cornelio Heiligers) y de los Hermanos de San Gabriel (Romain Landry) declaraba:
«Impulsados por el espíritu de unidad, de caridad y ecumenismo, los consejos generales de
nuestros dos institutos han decidido, de común acuerdo, reunirse para poner fin en la
caridad y si es posible en la unidad de opinión, a la desafortunada querella que nos separa
desde pronto hará 80 años [...] En la medida en que asumimos la eclesiología del Vaticano
II, debemos colocar, en primer lugar y fuera de toda consideración histórica, el carisma
monfortiano común. Esta valoración del carisma nos lleva a preguntarnos sobre lo que
constituye al monfortiano y sobre las maneras de serlo aún más. La Compañía de María
debe tratar de hacerse más monfortiana, especialmente dando a sus Hermanos un mayor
espacio y una función más misionera. Los Hermanos de San Gabriel deben procurar
hacerse más monfortianos, especialmente iluminando el aspecto misionero de su vocación
de educadores: si el P. de Montfort ha previsto Hermanos dedicados a la enseñanza, lo hizo
al interior de su visión misionera. [...] Hay que buscar un vocabulario que tenga en cuenta
toda nueva clarificación sobre la cuestión histórica, así como de su trasfondo sicológico.
Pide, por consiguiente, un acercamiento de mentalidades, que provendrá sobre todo de la
multiplicación de contactos entre comunidades en lo concreto de la existencia, de la
continuación del diálogo, del intercambio de servicios mutuos 64.
En Roma los Hermanos, conforme a las directrices del Concilio, se dedicaron expresar
en forma nueva su Regla de vida (Capítulo especial de 1969-1971). Al terminar el tiempo
de experimentación prefijado, la Regla de vida fue aprobada por la Congregación de
Religiosos el 28 de abril de 1986. La Congregación de los Hermanos de San Gabriel es en
la Iglesia un congregación religiosa de vida consagrada, de derecho pontificio, cuyos
orígenes se remontan a san Luis María de Montfort. Es reconocida por la Iglesia como
instituto laical por tradición legítima. Por sus orígenes y su historia pertenece a la familia
monfortiana; de ahí sus relaciones privilegiadas con los Misioneros de la Compañía de
María y las Hijas de la Sabiduría. Fiel a su misión y con la disponibilidad propia de
Montfort, la congregación trata de precisar continuamente, en comunión con el pueblo de
Dios y la jerarquía, las actividades que exige la evangelización del mundo, especialmente
en el campo de la educación 65.
c. «Su primer fundador». Como el primer siglo monfortiano de Hermanos había sido
regado por la sangre inmolada, un bautismo semejante marcaba «los nuevos tiempos». En
noviembre de 1936, 49 hermanos españoles, en lo mejor de la vida, fueron víctimas de la
Revolución Roja, la mayor parte de ellos en el anonimato de una ejecución y de una fosa
común. En 1965, en el Zaire-Norte, en las tierras nuevas ad gentes, 7 hermanos misioneros
(belgas y holandeses) fueron sacrificados en su campo de apostolado, en compañía de
muchos otros. ¡El río les sirve de tumba! Y no hay que olvidar a tantos otros que arruinaron
su salud en climas menos clementes, especialmente en Etiopía, en Madagascar, a las
«puertas de China».
El capítulo general de 1988-1989, analizando la situación actual ponía de manifiesto,
una nueva extensión, al mismo tiempo que una disminución. «Actualmente nuestro instituto
comprende 60% de occidentales, 36% de asiáticos y 4% de africanos. En 30 años la
mayoría será asiática; un segundo polo será Africa. Los occidentales serán poco numerosos
y muy avanzados en edad. Debemos tomar conciencia que somos fundadores después de
otros, y que tenemos una responsabilidad excepcional, guardando la modestia: el don de la
fundación sólo puede ser del Espíritu.» 66
La dimensión de fe incondicional de la Súplica Ardiente debe guardar su riqueza
expresiva para hacernos vivir en audacia misionera. Lo cual, en la gracia del Espíritu,
subrayaba el Papa Juan Pablo II a los capitulares en la audiencia del 5 de enero de 1989:
«Como San Luis María en el curso de sus misiones, ustedes deben recordar a los bautizados
la grandeza y exigencias de su bautismo. Den toda su importancia a los proyectos
educativos que elaboran con sus colaboradores laicos, tomando en cuenta la dimensión
religiosa de la educación y de la catequesis propiamente dicha. Y como su primer fundador
deben dar a María todo su lugar en la misión apostólica, con el fin de que a través de su
acción ella suscite los discípulos y los evangelizadores que necesita el mundo en la aurora
del siglo XXI.» 67

III. LA ESPIRITUALIDAD
DE LOS HERMANOS MONFORTIANOS DE SAN GABRIEL

«Somos religiosos monfortianos. Como tales, estamos llamados a ser discípulos de
Jesucristo tras las huellas de Montfort, a percibir en el Evangelio los acentos que él ha
percibido allí, muy especialmente en lo que concierne a Jesús Sabiduría encarnada y a
María en la economía de la salvación.» Esta es la afirmación del Capítulo General de 1988-
1989, como «autoridad suprema del instituto» 68.
El Hermano Eugenio María, tercer superior general (1862-1873) escribió: «Si hay
circunstancias en las que una congregación puede contar con una efusión particular del
Espíritu que presidió su fundación, una de ellas es al reunirse en Capítulo General para
buscar los medios de lograr con mayor profundidad su finalidad, penetrándose del
pensamiento del Fundador.» 69 De igual modo, el Hermano Gabriel María, noveno superior
general (1953-1965) se pregunta cómo «cómo expresar el espíritu propio de los Hermanos
a través del tiempo y del espacio, su espíritu de familia, el ambiente creado por una larga
tradición, de usos piadosos, de recuerdos juveniles y sobre todo una veneración por el
Fundador y de espíritu del cual seguimos viviendo; cómo atrevernos a emprenderlo, sino
refiriéndonos a esas fuentes que constituyen los capítulos generales cuyas exhortaciones
han enriquecido los textos oficiales de las Constituciones y reaparecen moduladas por los
escritos y la acción de los superiores generales. Refiriéndonos a esas fuentes a través de los
decenios de historia, podemos conocer lo que construye entre nosotros la unidad, lo que nos
hace unánimes en la vida común, el parecido de familia o similitud que se advierte en
nuestro comportamiento, esa alma colectiva, esa «sinergia» según los psicólogas, ese
«ágape» según san Juan, que debe inspirar todas nuestras actividades.» 70
1. El amor a las reglas - La consigna de los Hermanos de la instrucción cristiana de la
primera época es precisamente: «Amemos nuestras reglas, amémoslas, observémoslas
fielmente todos los días.» Si Gabriel Deshayes condujo con vigor durante veinte años sus
comunidades: «Tengo 62 años y puedo decir que jamás he desconfiado de la Providencia,
por su parte, ella jamás me ha fallado» y «aunque no me quedaran más que ocho días de
vida, seguiría emprendiendo cosas nuevas», del mismo modo, durante veinte años, los
«Hermanos de la instrucción cristiana» van creciendo bajo el cayado de sus dos íntimos
asociados, el Hermano Agustín, y después el Hermano Simeón. Es el tiempo de la fidelidad
integral tímida y el tiempo de los difíciles afianzamientos de las jóvenes fundaciones
confiadas demasiado de prisa a Hermanos sin mucha experiencia. «Como un barco que sale
del puerto buscando su punto de apoyo en el horizonte casi infinito del apostolado católico
de los jóvenes, había que buscar, encontrar, discutir y escoger el camino a seguir sin falsear
ni forzar el pensamiento fundamental del Fundador: la escuela cristiana gratuita.» 71
A través de esas duras exigencias se elaboraba la «espiritualidad del Hermano».
«Conocen, queridos hermanos míos, el medio que debe emplearse para obtener la fe, es la
oración. Tengan, pues, [...] el espíritu de oración; es la llave de los tesoros celestiales. Oren
con la fe de aquella mujer del Evangelio a la que nuestro Señor dice: Hija, tu fe te ha
salvado". Oren con atención, pureza de intención, fervor y siempre en nombre de Jesús y
orarán fructuosamente. No se contenten con aumentar la fe en ustedes, procuren hacerla
crecer en el corazón de sus alumnos llevándolos a pedirla todos los días a Dios y a
conducirse siempre al fulgor de su antorcha.» 72 Por su parte, el Hermano Simeón añade:
«Contemplemos a menudo a Jesús crucificado y a María, nuestra Madre, agonizante en el
calvario: esta visión fortalecerá vuestra alma abatida. Pensemos con frecuencia en esta
verdad que es de fe, que si no sufrimos acá abajo con Jesucristo, no reinaremos jamás con
él en el cielo.» 73
«Paz y caridad» se convierten en el lema de la joven congregación que forja poco a poco
su espíritu: «Amemos y sirvamos a María», «por espíritu, [...] «hay que entender por
espíritu de cuerpo, el espíritu de familia; este espíritu es indispensablemente necesario para
ser verdadero miembro de la comunidad» 74.
2. «Modesto apóstol del Verbo encarnado, servidor de María» - Se necesita un
tiempo para todo. Aquí está ahora otro ciclo de veinte años confiado al hermano Eugenio
María a los 39 años, con todo el perfume de la Provenza, veinte años para abrir audazmente
«horizontes más misioneros y más apostólicos». Da orientaciones espirituales y
cristológicas para sostener la misión educadora de los Hermanos: «Para ser gabrielista
completo, es necesario que a la virtud del religioso, unamos la ciencia del educador y el
celo esclarecido del catequista. Y sin embargo, no perderemos de vista que si bien es
necesario que la congregación forme maestros y catequistas para alcanzar su finalidad en la
Iglesia y su misión en la sociedad, basta a cada uno de nosotros ser religioso, ya que ése es
el fin esencial de nuestra vocación. Sin descuidar nada de lo que puede formar en nosotros
al maestro y al catequista, concentremos todos nuestros cuidados en el Religioso,
persuadidos de que lo que la savia es al árbol lo que el alma al cuerpo, lo es el Religioso al
maestro y al catequista. Desde luego Jesús será nuestro modelo y nuestra vida como
Religiosos; nuestro modelo y nuestro camino como maestro de la juventud, nuestro modelo
y nuestra verdad como catequistas.» 75
El superior enseña lo que vive: «Me han llamado: "¡aquí estoy!" ¡Que a ejemplo de
nuestro venerado P. Deshayes, ese grito sea desde ahora el nuestro! Que desde el despertar
digamos a Dios, a Jesús y a María: "Tú me has llamado, aquí estoy, envíame". Aquí estoy
para la acción o para el dolor; aquí estoy para los honores o la ignominia; aquí estoy para la
escasez o la abundancia; aquí estoy para la abnegación o el sacrificio. Debo esconderme o
extinguirme en el seno de una clase, en el fondo de una cocina, a la cabeza de un empleo
difícil y fatigoso: Aquí estoy. Es necesario expatriarme para hacer conocer tu nombre a los
infieles de la China o Tonkin: Aquí estoy, envíame. "No, hijo mío, nos responderá María,
hoy no se trata de grandes cosas. No necesitas ir tan lejos para encontrar motivos de
abnegación. El sacrificio que Dios te pide es el dedicarte a tu regla, penetrándote de su
espíritu..."» 76
Ahora bien, precisamente en un texto absolutamente nuevo de las Constituciones y
reglas comunes de 1874, se dice: «El espíritu de los Hermanos debe ser: 1- para con Dios,
un espíritu de fe, de amor y de filial confianza en su divina Providencia; 2- para consigo
mismo, un espíritu de abnegación, sacrificio y humildad; 3- para con los Hermanos, en
espíritu de paz, de simplicidad y de caridad que hará de la comunidad una sola familia en
Nuestro Señor Jesucristo; 4- para con los superiores, un espíritu de docilidad filial y
respetuosa sumisión; 5- para con los niños y el instituto, un espíritu de celo y abnegación
sobrenaturales.» 77
Este texto será fielmente retomado en todas las reformas de las Observancias
regulares. Será el tejido de la vida de los hermanos en forma tal que, cuando se quiera
volver a trazar la vida de uno de los fundadores de la misión de la India, el Hermano Juan
Bautista de la Salle, el cohermano no encuentre mejor semblanza o modelo de él que este
artículo de la Regla 78.
El Hermano Eugenio María confesará un día las fuentes de su espiritualidad: «María,
proclamada por la Iglesia Madre de la divina gracia, ¿no es la Madre de todos los
religiosos, hijos privilegiados de la gracia? Así lo comprendió aquel de quien somos
incontestablemente los nietos, cuya tumba nos ha servido de cuna. Hablo del venerable de
Montfort, uno de los apóstoles del culto de la maternidad de gracia de María y uno de los
profetas de sus glorias actuales en la Iglesia. Y nuestro venerado P. Deshayes ¿no ha tenido
la intención de hacernos honrar al niño Jesús y la doble maternidad de María, dándonos la
instrucción de la juventud como única misión, la Anunciación como fiesta patronal y a san
Gabriel como protector especial?» 79
3. Hijos de Montfort por la cruz - «Dispónganse a ser labrados, cercenados, cincelados
bajo el martillo de la cruz. De lo contrario, quedarán como piedras toscas, que no sirven
para nada.» (AC 28) La congregación vivirá una de las crudas estaciones de su existencia,
durante los 24 años del generalato del Hermano Marcial. ¡Baste con mencionar las «leyes
laicas» del gobierno francés al rededor de los años 1880-1910, leyes de muerte! Se dio
también la indecisión de la Jerarquía frente a la situación impuesta a los religiosos
secularizados de oficio; se dio la inquietud profunda e inconforme taladrando existencias
acosadas, que no sabían lo que había que arriesgar; hubo, por último, el huracán de la
primera Guerra Mundial (1914-1918) que amenazó con aniquilar las nuevas
implantaciones, apenas esbozadas «en países de misión». Para vivir semejante
empobrecimiento impuesto por los sucesos y los hombres, era necesaria una vida de fe
poco común que se inventa día tras día.
«Estamos a punto de dispersarnos de buenas a primeras y asumir nuestra porción en la
evangelización del mundo entero» 80, escribía entonces el Hermano Marcial. ¡«Dispersarse»
significa abandonar las propias tierras, enfrentarse a otros modos de vida, otros climas,
otras culturas! Debe ser experimentar el estilo monfortiano del «abandono a la
Providencia», «haciéndose presa de un humor vagabundo para salvar al prójimo» (ver CT
22,1). Después de América del Norte, donde se había adelantado una preparación, y
después de Africa, más desconocida, vendrá el Asia lejana «hasta las puertas de la China».
«Dios tiene su hora y si usted está resuelto a ir a los países de misión, le anuncio que le
hemos elegido.» 81 ¡Es una carta de obediencia que llegó 20 años después de una petición!
Partir con frágiles bagajes y como libro de cabecera sus Observancias comunes. Era partir
con textos que definían la vida del Hermano de San Gabriel conforme a todo el rigor
canónico romano poco inclinado a efusiones espirituales. ¡Pero hay en ello un misterio de
gracia y de fidelidad! Durante decenios, en el ambiente del empobrecimiento mencionado,
esos textos serán considerados como «sagrados»; animarán con energía la vida de los
Hermanos perseguidos, desinstalados, pero confiados en la hora de Dios. «Por el voto
simple de pobreza, los Hermanos renuncian al derecho de usar y disponer lícitamente de
cualquier bien temporal que pueda ser evaluado a precio de dinero, sin el permiso de sus
legítimos superiores.» «El voto de castidad obliga al celibato y se extiende a todo aquello
que está ya prohibido por el sexto y noveno mandamientos de la ley de Dios, de manera que
su violación añade al pecado contra el precepto el pecado contra el voto.» «Por el voto de
obediencia, el Hermano de San Gabriel promete a Dios obedecer a sus Superiores del
instituto en todo lo que ordenan según los votos y las constituciones. Los Hermanos están
obligados a una obediencia pronta y total a su superior general y a sus superiores
particulares; y se extiende a todas las prescripciones generales o particulares, escritas o
verbales, hechas por los superiores según dichas constituciones.» «Angeles guardianes de
sus alumnos, los Hermanos ejercerán sobre ellos la vigilancia más activa y paternal. Se les
recomienda una vigilancia permanente, en especial respecto de los pensionados. Sin
permiso del superior general los hermanos no deben abrir cursos suplementarios, ni dar
lecciones particulares sea en clase, sea a domicilio.» 82
Fidelidad austera, fidelidad en la práctica de las cosas pequeñas y en la uniformidad
comunitaria (como debía ser también uniforme el hábito religioso, hasta el número de
botones, lo largo de la capa, sin hablar de lo largo del cabello). Y los hermanos
continuaron, tanto en Europa como en tierras lejanas comprometiéndose con votos «para
siempre». «Bajo esta tucula (tienda de los pastores arusis) emití los votos perpetuos. El
padre (un capuchino) representaba a la Iglesia; mi director, al superior general, y yo solo en
esta estepa de Etiopía, le hacía a Dios este don que desde entonces no dejo de hacer jamás.»
«Estamos en las manos de Dios para someternos a su voluntad.» «Desde hace 34 años que
soy religioso, puedo decir que, con la gracia de Dios, jamás he dicho no a mis superiores y
todavía hoy estoy en sus manos para que disponga de mí como bien le parezca.» 83 Son
éstos algunos ecos de vida, espigados día tras día y que ilustran lo que, por su parte, vivía el
superior desde lo mejor de sí mismo: «Adoro, Dios mío, tus divinos designios sobre
nosotros y te pido que sean todos de misericordia y amor... En la misión temible que la
divina Providencia me impone, habrá pruebas, indudablemente, puesto que, a falta de otras
razones más plausibles, somos hijos de Montfort y no sabríamos ser dignos hijos suyos sin
tomar parte en la cruz que constituía sus delicias.» 84
Vendrán otros generalatos, que nos conducirán hacia la mitad del siglo; vivirán sus
propias pruebas ya mencionadas: ¡la guerra de Etiopía alrededor de 1935 que pondrá fin a
toda una época heroica de abnegación 85, la revolución roja de España en 1936 con una
hecatombe casi mortal, la segunda Guerra Mundial de 1939- 1945 con sus mareas de
sufrimiento, de ruinas y de odio! Pero, al mismo tiempo, habrá en otros frentes el aporte de
vocaciones nuevas, sobre todo en India y en Tailandia. A través de tantas incógnitas, está
activa la espiritualidad apostólica, vivida «en espíritu de penitencia y apostolado», «en
unión con la pobreza de Jesús y de María», porque ¡la vida del Hermano se arraiga «en el
misterio de la Encarnación!».«Consagrados a Jesús, Sabiduría encarnada, en María y por
María, entrarán en comunión con todos sus misterios en su vida espiritual y apostólica.» 86
4. Herederos de un mismo pasado, tienen sus raíces en el «primer Fundador» - «La
misión providencial» del Padre, es la fundación continuada confiada a sus hijos. Es el
Espíritu «diluvio de fuego, de amor y de justicia», siempre manos a la obra, como Montfort
lo pedía en la Súplica Ardiente. Es el Espíritu que purifica las inevitables escorias de
nuestras vidas, pasando por el «cedazo del Evangelio» nuestras humildes fidelidades
cotidianas, así como nuestros cansancios y abandonos, acrisolados por el rosario, ese
«secreto de santidad para convertirse y salvarse», tantas vidas inmoladas, tanta y tanta
santidad ordinaria» ¡feliz para la eternidad! ¡También es el Espíritu quien nos hace
acogedores a las vocaciones nuevas «extraterritoriales», que germinan en otros climas y
culturas distintas de las de la Tumba! «La fecundidad providencial del Fundador se hace
concreta en obras que hundiendo sus raíces en la sociedad y superando la duración de una
vida humana, han acogido a las generaciones que en ellas se han sucedido y se han
desarrollado a su vez.». 87
Si «la herencia no se transmite, sino que se conquista», el espíritu seguía aún manos a la
obra, bajo la inspiración e impulso del Vaticano II, para otorgar a los Hermanos la audacia
de expresar nuevamente los principios espirituales y apostólicos que vivían, ahora de «toda
raza, pueblo, nación, lengua». La Regla de vida ofrece las orientaciones que siguen.
– «El Evangelio que se te ha transmitido te impulsa a trabajar con ardor para que todo
sea consagrado al Padre, en Cristo.» – «Tu acción está proyectada hacia este objetivo: que
todos los hombres conozcan a Jesucristo. En esta marcha, tu luz y tu fuerza es Cristo,
Sabiduría encarnada, alfa y omega. – María es la Virgen fiel que acoge la Palabra, viviendo
en la espera de la promesa y su realización en la Iglesia naciente. – A la luz del Evangelio,
adquieres conciencia viva del pecado, pero empeñado con Cristo en el combate por el
Reino, sufrimiento y muerte se hallan en el centro de tu vida; con todo son signos de amor.
Pasando por el misterio de la cruz, vivirás la alegría de la resurrección. – Vives en libertad,
totalmente disponible, actúas con audacia y dinamismo para acudir allí donde Dios te
indique ser más urgentes las necesidades de los hombres.»
– «Hermano de San Gabriel, tu participación activa en la misión eclesial de
evangelización te compromete en el campo privilegiado de la educación; especialmente la
de la juventud en edad escolar.
– Educador y profesor, dedicado a una profesión que amas y cuyas leyes respetas, estás
siempre dispuesto a dar razón de la esperanza que vive en ti anunciando la Buena Nueva de
Jesucristo. Servidor de la Iglesia universal, ejerces tu misión en el seno de una Iglesia
particular. – Atento a los más pobres, a los jóvenes, a los faltos de cariño, a los que se
sienten disminuidos, marginados o rechazados... con tus Hermanos buscas lo que es más
urgente... Esos pobres son para ti la palabra de Cristo que te revela tu propia situación ante
de Dios.»
– «Eres un hombre comprometido en la acción, sé auténtico en tu diálogo con Dios. En
tu comunidad animada por la fe, movida por la caridad de Cristo, alimentada en el banquete
eucarístico, sostenida por la palabra de Dios, unida en la oración con María, seréis unos
para con otros testigos de la nueva Alianza.»
– «Tu consagración religiosa es una llamada a una continua superación de ti mismo en el
amor. Unido al sacrificio de Cristo con María, su Madre, das a diario tu vida para la
salvación de los hombres, tu caridad adquiere las dimensiones del mundo y se hace fecunda
en el Espíritu.»
– «Tu única Ley es Cristo. El es para todo hombre el Camino, la Verdad y la Vida. La
Regla te propone, un modo de vida según al Evangelio, una manera de seguir a Cristo más
de cerca, inserto en la corriente que brotó de la experiencia personal de Montfort. Su
fidelidad al Padre, el Espíritu quiso hacer fecunda su fidelidad al Padre en hijos e hijas
llamados a hacer fructificar su herencia.» 88
Esta es en sus ejes fundamentales y dinámicos, la Regla de Vida de los Hermanos de San
Gabriel. «Obra de fidelidad, invitación a la superación en el amor, en el don de sí mismo a
sus Hermanos los hombres, la Regla es una escuela necesaria de discernimiento. En su
parte más normativa, llamada Constituciones, y que es una exigencia normal de la vida en
sociedad, los textos quieren aclarar el comportamiento colectivo del Instituto "en la
diversidad de culturas y compromisos apostólicos".» 89
A partir de 1705, hay Hermanos que vivieron el espíritu del «primer Fundador», en
comunión con los Sacerdotes misioneros y las Hijas de la Sabiduría. Cada uno a su manera
ha tejido su bandera sobre el mismo fondo de los «misterios de gozo, de dolor y de gloria.»
Para uno, en su momento, Gabriel Deshayes ha sido «el hombre providencial», el
«restaurador». Después de la «sabiduría misionera apostólica» vino la «sabiduría
pragmática» del hombre de las situaciones. Pero todo es gracia.
Ha tocado a los Capítulos generales conjugar la una y la otra, según la praxis de las
épocas y de los acontecimientos, según los impulsos del Espíritu que gobierna por «el
ministerio de la Iglesia», la vida consagrada, especialmente en su apertura tan tonificante a
las diversas culturas, don de Dios a los hombres.
Así, «el ser monfortiano» se ha tejido bajo los dedos de Dios, modelado, amasado,
corregido, enriqueciendo, fortaleciendo en sus fibras íntimas, sus inserciones apostólicas;
un ser de deseos, de oración, de misión, de sacrificio, de verdadera devoción, de amor a los
pobres, ese sacramento de Cristo que hay que saber penetrar 90. «Hermanos del Espíritu
Santo y de San Gabriel, verdaderos hijos de Montfort, nos entregamos en cuerpo y alma a
María, para hacernos otros Cristos y cumplir en la tierra, animados por el Espíritu divino, la
misión sublime de religiosos educadores, a la que la gracia de Dios nos ha llamado. » 91 «Es
una gracia que hay que pedir unos para otros, en este año del 150º aniversario del
descubrimiento del manuscrito del Tratado de la verdadera devoción, poder descubrir ese
secreto de santidad, legado por el P. Montfort y que siempre ha hecho parte del patrimonio
del instituto.» 92
Así, la Regla de Vida de hoy «no propone otra cosa que un modo de vida evangélico que
se desprende de la experiencia espiritual y apostólica de san Luis María, experiencia
suscitada y guiada por las generaciones de Hermanos llamados por el mismo Espíritu a
revivirla a su manera, según la gracia que les ha sido dada. No pretende ella descubrir toda
la riqueza de la espiritualidad monfortiana, pero se consagra como la carta fundamental del
instituto, al describir lo que es constitutivo y característico de los Hermanos de San Gabriel,
con principios doctrinales y espirituales que inspiran nuestro proyecto evangélico y con las
normas jurídicas necesarias para su organización y su unidad.» 93
Esta Regla de vida se abre hoy, de manera más amplia a las culturas asiáticas y
africanas. «Lo cual implica, de parte de todos los Hermanos, no sólo una adaptación
prudente y audaz de la manera de ser y de actuar a las condiciones locales, sino más aún,
una fuerte impregnación evangélica por medio de la contemplación y de la conversión
personal», como lo expresaba Juan Pablo II el 5 de enero de 1989. «Sí, ¿cuál será el
mensaje monfortiano que Dios desea hacer escuchar al mundo por la vida religiosa y el
apostolado de los Hermanos de San Gabriel?» 94

J.-B. Rolandeau

Notas - 1 Florence, 130. - 2 Grandet, 79. - 3 Grandet, 105-106. -4 Grandet, 117. 5 Grandet,
173. - 6 Blain, 184,191. - 7 Besnard, II, 32-33. - 8 Besnard, II,41-42. - 9 Clorivière,427.
- 10 Florence, 93. - 11Besnard, II, 36. - 12 Ver Besnard, I,170-171. - 13 Grandet, 224-225.
- 14 Grandet, 383. - 15 Grandet, 384. - 16 Blain, 189. - 17 Grandet, 374; cf. Besnard, I, 180.
- 18 Besnard, II, 151. - 19 Florence, 131.- 20Achat Chene Vert, Archives gén. Frères de Saint-
Gabriel. - 21 Florence, 104-105. - 22 G. Bernoville, Jean-Baptiste de la Salle, c V. - 23 Ver
Grandet, 403. J. Frissen, «Dialogue dans la sérénité», en DMon n. 43 (1968) 1-12, concluye
su investigación afirmando: «Creemos haber mostrado en forma suficiente que nos parece
que se equivocan quienes afirman que no es posible decir si Grandet, al utilizar las
expresiones compañía de María y comunidad del Espíritu Santo pretende hablar de una
misma o de dos entidades. A nuestro modo de ver no se trata sino de una m,isma entidad:
La Sociedad de los Sacerdotes misioneros fundada por Montfort» (p 11). Por su parte, L.
Pérouas piensa que Grandet «no ve más que una fundación masculina, cuyos títulos de
compañía de María y de comunidad del Espíritu Santo son equivalentes»: «Remontando
hacia Grignion de Montfort...», en Revue du Bas-Poitou et de Provinces de l'Ouest, n. 5-6
(1970) 443. - 24 Ver E. Tisserant, Louis-Marie Grignion de Montfort, les écoles de charité
et les origines des Frères de Saint-Gabriel, Impr. Pacteau, Luçon, 1960, 254-255. - 25 Ver
Besnard, I, 14G. - 26 Ver Grandet, 374-375. - 27 J. Michel, Claude-François Poullart des
Places, fondateur de la congrégation du Saint-Esprit (1679-1709), Éditions Saint-Paul,
París 1962, 218. - 28 Ver Grandet, 369. 29 Chronique de Saint-Gabriel, 127- 131.
- 30 Besnard, Marie Louise, 142 ss; ver también E. Tisserant, Louis-Marie, 259.
- 31 Constitutions de Saint Gabriel, 1923. - 32 J.-B. Rolandeau, «Pèlerinage aux
commencements», en Magazine 1981, n.2, 15-38. - 33 Florence, 102. - 34 L. Pérouas, En
remontant, 436. - 35 Florence, 95, 130. - 36 Florence, 121. - 37 Florence, 75. - 38 Ver Florence,
95. - 39 Florence, 111 - 40 Ver el artículo «Hijas de la Sabiduría» en esta misma publicación.
- 41 Dossier Deshayes, Archivos diocesanos de Poitiers. - 42 Dossier Lacombe, Archivos de
Luzón. - 43 G. Deshayes, Testament (1841), 61. - 44 J. Dalin, Vie du vénérable serviteur de
Dieu Louis Marie Grignon de Montfort [...], París, 1839. - 45 Lettre au Préfet de
Vendée, 19. 5. 1835. 46 Circular del Hermano Agustín, 10. 3. 1842. - 47 Ver la función del
Hermano Simeón en Mémoire des sources, 3. - 48 Hermano Cipriano, Petite biographie de
Gabriel Deshayes, 1920, ms. - 49 Correspondance de Soeur Agathange, Archivos gen. de
Saint-Gabriel. - 50 Hermano Eugenio María, Circulaire, enero 1864. - 51 Anonyme, Deux
points d'histoire, Vannes 1889: título de la primera publicación de polémica (ver análisis de
conjunto en E. Tisserant, Louis-Marie, 125-129). - 52 Decreto romano de aprobación,
1910. 53 Hermano Marcial, Circulaire, febrero 1910. - 54 A. Battandier, en études
ecclésiastiques, mayo 1910, citado por el Hermano Sebastián, Circulaire 16, 1926.
- 55 Hermano Marcial, Circulaire 51, 1920. - 56Constitutions, 1923, c 1. -7 Hermano
Sebastián, Circulaire 53,1934. - 58 Hermano Anastasio, Circulaire 9, 1950. - 59 S. Rituum
Congregatio, Nova inquisitio jussu ss. D. N. Pii Papae XII peracta super dubio: «An B.
Ludovicus Maria Grignion de Montfort historice haberi possit uti Fundator, non solum
Presyterorum Missionariorum Societatis Mariae et Filiarum Sapientiae, sed etiam Fratrum
instructionis christianae a S. Gabriele», Typis polyglottis vaticanis, 1947, 1014. - 60 Ver E.
Tisserand, Louis-Marie, introd., XL. - 61 Ver AAS 1949, 262-276. Ver la traducción al
francés de la Bula de Canonización en Chroniques Saint-Gabriel, 157 (octubre 1949). Para
todos los artificios de esta redacción y publicación ver Hermano Anastasio, Circulaire 7, 2.
2. 1949. - 62 M. Taillé, «Histoire des chapitres généraux Saint-Gabriel», en Magazine 1976,
n 5, 1-54. - 63 Constitutions 1960. - 64 Reunión de los consejos generales de la Compañía de
María y de los Hermanos de San Gabriel, 23 de diciembre de 1967 y 5 de enero de 1968,
Tipografia poliglotta vaticana, 4-6. Este documento oficial consta de 16 páginas. Remite al
Anexo que contiene cinco preguntas con sus respuestas:
«Primera pregunta: ¿Puso Montfort Hermanos a enseñar en las escuelas? a) ¿Creó
Montfort escuelas? [...] La respuesta es no admite duda alguna: SI [...] b) ¿Quiso Montfort
Hermanos en sus escuelas? [...] La respuesta tampoco admite duda: SI [...] c) ¿Colocó
Montfort efectivamente hermanos en sus escuelas? [...] Estos datos están sujetos a
interpretación. Los Hermanos de San Gabriel los interpretan como indicaciones de que
Montfort colocó Hermanos en sus escuelas. La compañía de María considera esta
interpretación sencillamente como sólo probable.
«Segunda pregunta: ¿Colocó Montfort a los Padres y a los Hermanos en un solo
instituto o en dos? [...] Nuestras dos congregaciones reconocen que esta cuestión no es
esencial para la solución del problema que les interesa. Hay que tener presente también que
el pensamiento de Montfort evolucionó entre 1713 (fecha de la Regla escrita para los
Padres), y su muerte en 1716 (fecha en que contaba realmente con Hermanas que habían
hecho votos). [...]
«Tercera pregunta: ¿Enseñaron en escuelas los Hermanos entre 1716 y 1821? [...] Se
responde SI a esta pregunta. Son perspectivas nuevas abiertas por documentos nuevos, que
no se conocían, o pasaron desapercibidos, cuando el proceso de 1947: - Chronique de Soeur
Florence, encontrada en 1959, - Lettre du Canada, encontrada en 1955, - Suppression de
l'exclusion de l'ensegnement.
«Cuarta pregunta: Posición del P. Deshayes en relación con los Hermanos que
enseñaban en las escuelas [...] Los sucesos de 1821- 1841 pueden pues, prestarse a
interpretaciones diversas, según se conceda mayor importancia, sea a la continuidad, que es
real (como lo hacen los Hermanos de San Gabriel), sea a la novedad, que es real (como lo
hace la compañía de María). Esta ambigüedad se añade, además, a la de la noción misma de
fundador: ¿Lo es quien tiene la idea, la intención?, ¿lo es el que escribe una Regla?, ¿lo es
quien reúne los primeros discípulos? Es preciso aceptar la complejidad de la cuestión, sin
tratar de aplicar aquí apresuradamente alguna definición moderna de «fundador».
«Quinta pregunta: ¿Qué conciencia se ha tenido en los institutos y fuera de ellos, a
partir de 1835, y sobre todo después de 1841, del vínculo entre los Hermanos de San
Gabriel y la compañía de María? [...] (pp 7-15). El documento no responde a esta pregunta,
porque «sería preciso adelantar un investigación larga y minuciosa» (p 14). Hay que
reconocer que hubo vacilaciones. Pero, el 10 de junio de 1888 «el Capítulo general de los
Hermanos de San Gabriel se pronunció por 27 votos contra 2 sobre el reconocimiento del
Beato de Montfort como el verdadero fundador del instituto, y del P. Deshayes como el
instrumento del cual se sirvió la Providencia para restaurar y desarrollar la obra del Beato»
(p 16). - 65 Regla de vida, c 1 de las Constituciones de 1986. - 66 Encuentro panafricano de
Brazzaville, junio de 1989. - 67 Audiencia del 5.1.1989. E, Tisserant, Louis-Marie, 477
había escrito que la congregación de los Hermanos de San Gabriel debe reservarle a
Montfort el título de «primer fundador». - 68Orientaciones del 27º capítulo general, 1989.
- 69 Hermano Eugenio María, proyecto de 1872. - 70 Hermano Gabriel María, Esprit de
l'institut, circulaire 9,1956. - 71 Hermano Cipriano, Petite biographie du Frère
Augustin, Archivos generales de San Gabriel. - 72 Hermano Agustín, enero de 1848.
- 73 Hermano Simeón, 20 de abril de 1861. - 74 Hermano Simeón, 1º de enero de 1856.
- 75 Hermano Eugenio María, Circulaire 20, 1868. 76 Hermano Eugenio
77
María, Circulaire 39, 1874. - Constituciones y observancias regulares, 1874.
- 78 Chroniques Saint-Gabriel, 129-130. - 79 Hermano Eugenio María, 2.1.1864. 80 Hermano
Marcial, Circular 33,1912. - 81 Hermano Marcial, Lettre au Frère Fulgent, 27.8.1900.
- 82 Constituciones, 1923. - 83 Correspondences Frère Hilarion, Félix de Nole, Robert
d'Usès,Archivos gen. San Gabriel. - 84 Hermano Marcial, Circular 1,1898. - 85 Hermano
Gabriel María, Vie du Frère Maurel. - 86 Constituciones, 1960. - 87 Hermano Gabriel
María, Esprit de l'institut. - 88 Règle de vie, 1986. - 89 Hermano Román Landry, 1987.
- 90 Grandet, 354. - 91 Hermano Benito María, Circulaire 3,1. - 92 Hermano Juan Friant, Une
relation plus profonde à Marie à l'occasion du 150º anniversaire de la découverte du
Traité de la vraie dévotion, 28.4.92, 73. - 93 Hermano Juan Bulteau, Circulaire l7:
Présentation de la Règle de vie. - 94 Juan Pablo II, Audiencia del 5 de enero de 1989.

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HIJAS DE LA SABIDURIA

Sumario - I. Fundación: 1. El proyecto; 2. La fundación; 3. La larga espera; 4. La
Rochelle; 5. María Luisa co-fundadora. II. Dos siglos de historia: 1. En la tormenta
revolucionaria; 2. El resurgimiento; 3. Las leyes contra las congregaciones; 4. Cambios; 5.
Internacionalización; 6. Evolución contemporánea. III. Espiritualidad: 1. Evolución desde
los orígenes hasta nuestros días: a. De los orígenes a la revolución francesa (1703-1789):
radicalismo evangélico inspirador de vida; b. De la revolución francesa a la beatificación de
Montfort (1789-1888): A Jesús por María; c. De la beatificación a la canonización de
Montfort (1888-1947): consagración a María, elemento esencial de la espiritualidad
sapiencial. De la canonización de Montfort al postconcilio Vaticano II (1947- 1993): vida
religiosa apostólica en pos de Cristo Sabiduría; 2. Hacia una síntesis de espiritualidad
sapiencial: a. El corazón de la espiritualidad sapiencial es Cristo, Sabiduría de Dios, b.
Espiritualidad de encarnación: la sabiduría en la kénosis, c. María en la dinámica de la
Sabiduría.

* * *

I. FUNDACION

1. El proyecto - «Hijas de la Sabiduría» es el nombre que Montfort quiso dar a las
religiosas del instituto que fundó. Había pensado, al parecer, llamarlas «Hijas de la
Providencia», título que respondía muy bien a una inclinación de su corazón. Pero el
nombre de «Hijas de la Sabiduría» pone de manifiesto una atracción más fundamental en
él. Es muy significativo que la expresión «Hijas de la Providencia», utilizado ocho veces en
la primera redacción de la regla primitiva, haya sido tachado ocho veces por la propia mano
de Montfort y que él mismo lo haya reemplazado por el de «Hijas de la Sabiduría» (RS,
Título.1.7.66. 99.265.281.286).
Este nombre resume un proyecto que Grandet, primer biógrafo de San Luis María,
expresa en estos términos: «Era el plan que se había formado de una Congregación de
mujeres que deseaba consagrar a la Sabiduría del Verbo Encarnado para confundir las
falsas Sabidurías de la gente de mundo, estableciendo entre ellas la locura del
Evangelio.» 1 Y el proyecto expresa a su vez la mística de la cual vivió Montfort a lo largo
de toda su vida y que quiso comunicar a sus discípulos. Sabemos que siendo aún
seminarista, no tenía miedo de singularizarse practicando, a la letra, las máximas del
Evangelio. ¿Devaneo juvenil? ¡No! Porque el último año de su vida, ante la interpelación
de su amigo Juan Bautista Blain, que le reprocha esa originalidad la cual le ha costado
tantas contradicciones y vejaciones, responde claramente: «Si se coloca la sabiduría en no
hacer nada nuevo por Dios, ni emprender nada por su gloria, por miedo a dar que hablar,
los apóstoles hubieran obrado mal, al salir de Jerusalén y hubieran debido encerrarse en el
cenáculo. San Pablo no hubiera debido emprender tantos viajes, ni san Pedro tratar de
enarbolar la cruz en el capitolio» 2... Así define Montfort la sabiduría de los misioneros,
reaccionando contra el ideal mundano de los hombres del siglo. Se puede decir que inscribe
a las Hijas de la Sabiduría en esa misma línea contestataria, aunque, en su tiempo, la acción
apostólica de ellas se hallara más limitada que en nuestros días. Pero, en primer lugar y
esencialmente, deben ser testigos del Evangelio en medio del mundo, por la locura de su
vida.
2. La fundación - La fundación del Instituto es por sí misma singular y significativa.
Nos hallamos en 1701. Montfort, de 28 años, llega a Poitiers. Entra al hospital general. Por
acostumbrado que esté al contacto con los pobres, se conmueve al ver ese establecimiento
en el que reina el desorden junto con una extrema pobreza. Amigo de los infelices, se
propone inmediatamente mejorar su suerte por medio de una mejor economía de los
recursos y de una observación más exacta de los reglamentos. Elabora, pues, un plan de
reformas, audaz y realista, a la vez, no mirando sino al bien de los hospitalizados pero que,
al atacar el conformismo existente, logrará que los administradores, despidan pronto al
capellán demasiado celoso.
Ahora bien, ya había germinado una idea en el espíritu del reformador: no cambiará,
piensa él, la condición de los pobres sin la formación del personal consagrado a su servicio.
Formula, pues, una regla de vida que, ahora, propone a las trabajadoras del hospital. Estas
rechazan el proyecto. Montfort se vuelve, entonces, a algunas pobres hospitalizadas,
limitadas físicas, enfermas, contrahechas por la naturaleza, pero cuya pobreza va
acompañada por una riqueza espiritual oculta, constituida de piedad profunda y auténtica
humildad. Las reúne en una sala del hospital. Les enseña a orar, a renunciar a sí mismas y a
entregarse a la Virgen María. Simboliza toda esta doctrina en una gran cruz colgada en una
pared de la sala. En el dintel de la puerta escribe: LA SABIDURIA, y la pequeña comunidad se
convierte en el esbozo de la Congregación que llevará ese nombre. Igualmente, las
prescripciones que observan se nos presentan como los lineamientos básicos de la regla
que, en 1715, entregará a las primeras Hijas de la Sabiduría. ¿Quién no ve en ello, la
concretización, en cierta forma, de las aspiraciones místicas de Montfort, en ese período
juvenil en el que redacta probablemente su libro genial, El Amor de la Sabiduría Eterna?
Desprecio de las riquezas de este mundo, valoración de los pobres y de la pobreza, amor a
la Cruz, consagración a Jesús, la Sabiduría encarnada, por medio de María... Es claramente
su aventura espiritual.
El grupito de la Sabiduría sólo funciona corto tiempo, a saber, de noviembre de 1702 a
marzo de 1703. Pero Montfort ha encontrado ya quien será su colaboradora en la fundación
del instituto en que sueña, María Luisa Trichet. ¡Hallazgo extraordinario! María Luisa
cuenta diecisiete años. Pertenece a una familia honorable de Poitiers. Es delicada y
humilde, muy piadosa, está en busca de su vocación. Atraída por la fama de santidad que
aureola ya al joven capellán del hospital, acude a confesarse con él. Al momento, Montfort
la interpela: -¿Quién te envió a mí? -Mi hermana, responde ella. -No, replica Montfort, no
fue tu hermana, sino la Santísima Virgen.
Por una especie de intuición profética, ha discernido en aquella joven, la persona que le
enviaba la Providencia para la realización de su grandioso proyecto.
María Luisa se coloca bajo la dirección de aquel a quien considera ya como santo. Toma
parte en un retiro que Montfort predica en el hospital, en Pentecostés de 1702, y, como sólo
sueña en consagrarse a Dios, insta a su director a ayudarle a realizar su proyecto. La
respuesta es desconcertante:
– Vete a vivir en el hospital... ¿Es un chiste? ¡El hospital no es un convento! No, pero es
servicio a los pobres y ruptura con el mundo. La joven va a entrevistar al obispo para
comunicarle aquella proposición.
– ¡Imposible!, es la respuesta. No hay vacantes. Porque, para una persona de su clase,
nadie soñaría en otro empleo que el de directriz.
– ¡No importa!, responde María Luisa, si los señores administradores no quieren
recibirme como directriz, ¿como pobre, no me recibirán quizás?...
Entonces se realiza algo increíble: la joven señorita de educación sencilla pero
distinguida, va a vivir en el hospital, no sólo al servicio de los pobres, sino con ellos y
como ellos. A su mesa, consume el pan negro y la sopa ordinaria que ellos comen. Se
desvive todo el día al cuidado de los hospitalizados, la limpieza del local, el lavado de la
ropa, en condiciones de higiene que hoy no imaginamos. Es su noviciado. Pasan muchos
meses... Pero un día Montfort la hace llamar: «Hija mía, estoy pensando hacerte cambiar de
hábito.» El 2 de febrero de 1703, la llama a la capilla y bendice el vestido que desde ahora
marcará su separación del mundo y su consagración a Dios. La señorita Trichet se convierte
en María Luisa de Jesús, y el hábito gris de tela burda que viste ese día se mantiene como
modelo invariable del que llevarán después de ella, durante dos siglos y medio, millares de
Hijas de la Sabiduría.
3. La larga espera - Las reformas que Montfort introduce en el hospital le ganaron el
cariño de los pobres, pero indispusieron a los administradores. Incluso, fue preciso disolver
la pequeña comunidad de la «Sabiduría», que suscitó envidias y recriminaciones. Intrigan
ante el obispo y el P. Grignion se ve obligado a dejar a Poitiers.
María Luisa permanece en el hospital. Montfort no le dejó entrever ni fecha, ni certeza
alguna sobre su porvenir. «No salgas de aquí, le dijo él, antes de diez años. Aunque la
fundación de las Hijas de la Sabiduría no se logre sino al final de ese lapso, Dios estará
feliz, y sus designios se realizarán...» ¡Diez años! La joven novicia no había cumplido aún
los veintiún años. Sola en la promiscuidad del hospital, directora sin título, religiosa sin
estatutos, vivirá una larga y penosa espera. Goza de salud, tiene fuerzas, inteligencia y
valor. Envidiada por unos, estimada por otros, asume un puesto cada vez más importante en
el establecimiento, no ciertamente por ambición, sino por los servicios que brinda. Se
subraya su competencia en el economato, donde reemplaza al fatigado titular hasta el
momento en que los administradores le confían la totalidad del cargo. Su dedicación brilla
sobre todo con ocasión de las epidemias que marcan tristemente el comienzo del siglo y el
fin del gran reinado. Con ocasión de un terrible invierno, cuando los vagabundos,
atenazados por el frío y el hambre, se presentan a la puerta del hospital y se agotan las
reservas, la escuchan susurrar: «¡Ah! ¡Quisiera ser tela para vestirlos!»; palabras en cuales
se perfila ella misma, totalmente inflamada por la caridad.
Pasan los años. Montfort da misiones de pueblo en pueblo y de ciudad en ciudad,
mientras su hija espiritual, aguarda heroicamente la realización de sus sueños. ¿Cuándo
terminará esta espera? En 1713, el santo misionero llega finalmente a Poitiers, muy
fatigado de sus correrías apostólicas. No lo acogen en el hospital, pero tiene tiempo de
verse con la hermana Trichet, y la larga conversación que sostiene con ella hace que él se
decida a darle una compañera, elegida por María Luisa entre las señoritas que residen en el
hospital. Es Catalina Brunet, una de las dirigentes dedicadas al servicio de los pobres.
Montfort está de acuerdo y le hace preparar un hábito semejante al de María Luisa. En su
toma de hábito recibe ella el nombre de Sor Concepción. Vivaracha, valerosa,
emprendedora, será para la joven fundadora una cariñosa compañera y apoyo. A partir de
entonces los acontecimiento se van precipitando...
4. La Rochelle - El primero es la llamada de Mons. de Champflour, obispo de La
Rochelle, deseoso de fundar en su ciudad episcopal las escuelas populares que hacen falta.
El obispo motiva para esta empresa el interés de Montfort, cuyo talento de predicador y
celo misionero admira. El misionero escribe en seguida a sus Hijas una de esas cartas
breves, imperativas, cuyo secreto posee. Prevé sus dudas y las resuelve: «Es verdad que
hacen mucho bien allá, en Poitiers. Pero en este país extranjero lo harán mucho mayor.
Recordemos que desde Abrahán hasta Jesucristo y desde él hasta nuestros días, Dios ha
hecho salir de sus propios países a sus mayores servidores, porque -como dice Nuestro
Señor mismo- nadie es profeta en su tierra» (C 27). Llamada al desprendimiento y a la
desinstalación.
A pesar de las dificultades –oposición de los administradores, pesar de su madre,
vituperio de quienes la rodean–, María Luisa obedece. Se desprende de su ciudad natal y de
sus amados pobres y se va a abrir en La Rochelle la «escuela gratuita», donde van a
revelarse sus dotes de educadora. En corto tiempo la escuela se llena con cuatrocientas
niñas de quienes cuentan que la disciplina constituía la admiración de las personas del
barrio y de los visitantes.
Poitiers fue la cuna del instituto. La Rochelle es el lugar donde éste da, por decirlo así,
los primeros pasos, mientras vemos precisarse su perfil. Montfort ha querido que sus Hijas
vivan a mundo abierto. Por ello quiere que estén siempre disponibles para ir a donde quiera
les llamen las necesidades de la Iglesia. Les indica, por último, la doble dirección –
caritativa y misionera– con que deben comprometerse: «Llámense, les dice, comunidad de
las Hijas de la Sabiduría para la instrucción de los niños y el cuidado de los pobres» (C 29).
Es el terreno corriente del apostolado femenino de su tiempo, sin exclusión para el futuro.
En La Rochelle, María Luisa y Catalina reciben a sus primeras compañeras: María
Valleau y María Régnier. Las cuatro pronuncian sus votos religiosos, el 22 de agosto de
1715, en la capilla de las Hermanas de la Providencia. Una quinta se les unirá pronto. La
pequeña comunidad disfruta por algún tiempo de la presencia de su fundador, retirado no
lejos de allí, a la ermita de San Eloy. Allí emprende la redacción de la regla de la Sabiduría,
a la que adjunta los consejos de un santo: «No piensen en el mañana. Abandónense a los
cuidados de la divina Providencia. Gusten de carecer de algo...» (RS 38.29.41). «Cuando
duden de la veracidad y bondad de alguna cosa, no digan: "¿Qué piensa la gente? ¿Qué dice
de tal o cual cosa?" Sino más bien: "¿Qué me enseña la fe? ¿Qué me dice Jesucristo?"» (RS
95). Y añade: «Aliméntense con la fe pura. Hagan todas sus acciones en presencia de Dios
y para Dios solo...» (ver RS 136.138). La misma experiencia mística se expresa en la
correspondencia que dirige Montfort a María Luisa cuando, él, tras su breve permanencia
en La Rochelle, emprende de nuevo la senda de las misiones. ¿Le hizo saber la joven
superiora qué dificultades la acosan? El le responde: «Si eres realmente discípula de la
Sabiduría y elegida entre mil, ¡qué dulces te parecerán los desamparos, los desprecios, la
pobreza y tu pretendida cautividad, porque con todos estos tesoros comprarás la Sabiduría,
la libertad, la divinidad del Corazón de Jesús crucificado! [...] Sábete que espero mayores y
más dolorosos trastornos, que pondrán a prueba nuestra fidelidad y confianza y cimentarán
la comunidad de la Sabiduría no sobre la arena movediza del oro y de la plata [...] ni sobre
el brazo de carne de algún mortal [...], sino para fundarla sobre la Sabiduría misma de la
cruz del Calvario» (C 34). Lenguaje de un santo que, además, constituye su testamento.
Doce días más tarde, Montfort se ve forzado a guardar cama en San Lorenzo del Sèvre, en
plena misión. No volverá a levantarse. Muere el 28 de abril de 1716.
5. María Luisa co-fundadora - María Luisa, de 32 años, siente pesar sobre ella sola
toda la responsabilidad de la fundación. Y piensa, en primer lugar, en estructurar la obra
comenzada. Para ello, se necesita una casa madre y un noviciado. Después de muchos
esfuerzos, la Providencia la conduce a San Lorenzo, junto a la tumba del fundador. Allí
encontrará, como verdadera «elegida de la Sabiduría», extrema pobreza, múltiples
tropiezos, la desconfianza de algunos y hasta la incomprensión del deán de la parroquia.
Porque la población es pobre y el P. Rougeou de la Jarrie, al acoger a las Hijas de la
Sabiduría, espera de ellas, junto con la instrucción de la niñez, el alivio de los indigentes.
Pero las Hermanas se hallan también tan desprovistas que casi no pueden dar nada.
Además, María Luisa organiza su comunidad a manera de convento, lo que desconcierta
del todo al buen párroco. El sólo deseaba un reducido grupo de religiosas al servicio de la
parroquia. María Luisa, por su parte, busca asegurar el porvenir de la Congregación. En
resumen: las relaciones son difíciles hasta cuando la estima recíproca y la caridad
extremada de María Luisa conducen a una armonía total.
En San Lorenzo funcionan pues una casa madre y un noviciado. Se presentan novicias,
atraídas por la pobreza y el fervor de los comienzos, y el número de profesas, restringido al
principio, va creciendo progresivamente. Van a comenzar las fundaciones. La primera es la
de Rennes. Las Hijas de la Sabiduría se encargan de la escuela gratuita, fundada por el
marqués de Magnanne. «La casa, narran las crónicas, carecía de bienes y rentas, y sólo
subsistía con la ayuda de limosnas. Era la menor preocupación para nuestra Madre, que
gustaba de vivir del todo abandonada a la Providencia». María Luisa permaneció seis meses
en Rennes, para organizar ella misma el reglamento y la disciplina en la escuela 3.
Estamos en 1724. Al año siguiente, las Hijas de la Sabiduría entran al hospital de La
Rochelle, segunda fundación que tiene toda una historia. Al partir de La Rochelle (1719),
María Luisa había dejado allí a dos Hermanas originarias de la región: María Valleau (Sor
Encarnación) y María Régnier (Sor Cruz). Habían convenido en que las dos de La
Rochelle, se unirían, sin tardar, a las de Poitiers. Pero todo un cúmulo de circunstancias casi
hace degenerar esta separación en verdadero cisma. Mal aconsejadas por directores
posteriores e indudablemente requeridas por sus familias, dejaron el hábito de la Sabiduría
para reemplazarlo por uno negro enriquecido con distintivos religiosos. Entraron en la
cofradía de la Cruz, establecida por Montfort mismo en La Rochelle, y tomaron, al mismo
tiempo, el nombre «Hijas de la Cruz». Luego recibieron compañeras con quienes seguían
observando la regla de la Sabiduría. El obispo no se oponía a ello. En ese tiempo, muchos
monasterios fundaban así filiales relativamente independientes y la pastoral del lugar
colaboraba en ello. La Hermana Encarnación dirigía exitosamente la escuela de la
parroquia de San Nicolás. María Régnier hacía otro tanto en Esnandes, y una de las nuevas
reclutas, Sor Francisca, partió pronto a dar clases en Chaillé. En 1724, eran seis y las
llamaban las «Burginetas», por el apellido de su director, el P. Bourgine, administrador del
hospital San Luis. Se trató entonces de colocar directoras al frente del hospital de La
Rochelle. El P. Bourgine, habló de esto a la Hermana Encarnación y las cosas no estaban
lejos de llevarse a cabo, cuando llegaron a oídos de María Luisa, en San Lorenzo. Pensando
que era tiempo de acabar con una situación equívoca, partió para La Rochelle. Dado que
subsistían los vínculos espirituales al igual que los del cariño, no le fue difícil con su
persuasiva dulzura, reintegrar a las Burginetas a la unidad de la Congregación, esa unidad
que será su preocupación constante y una de sus últimas recomendaciones.
Por lo demás, la proposición hecha por el hospital era admisible. María Luisa firmó el
contrato que comprometía a sus Hijas. Luego, ratificando la situación de María Régnier en
Esnandes, le dio una compañera y llevó a San Lorenzo a aquellas Burginetas que debían
tomar el hábito de la Sabiduría. Antes de dejar La Rochelle, se había embarcado para la isla
de Ré, donde el poblado de la Flotte apelaba a las Hijas de la Sabiduría para la dirección de
las escuelas primarias. Confió el nuevo establecimiento a Sor Encarnación.
La Rochelle, hospital general, o «Casa de los pobres»; Rennes, escuela gratuita y
orfelinato: «Casa de la Providencia»; la Flotte-en-Ré, comunidad polivalente al servicio de
la población, o «Casa de Caridad»: tres modalidades de fundaciones que van a multiplicarse
con el desarrollo del Instituto. Al morir la fundadora (1759), ciento setenta y cinco Hijas de
la Sabiduría trabajan al servicio de treinta y cinco establecimientos.

II. DOS SIGLOS DE HISTORIA

1. En la tormenta revolucionaria - En la segunda mitad del siglo XVIII, la
Congregación no deja de crecer. En vísperas de la revolución, cuenta con 335 religiosas
vivas y 75 comunidades. En 1790, la Constitución civil del clero, votada por la Asamblea
nacional, y la obligación del juramento, exigido sucesivamente a quienes se dedicaban a la
enseñanza y al servicio de los hospitales, conlleva las primeras expulsiones de Hermanas
refractarias (las que no hicieron el juramento) y la confiscación de los bienes conventuales.
Luego, la ley de 1792 abolió simple y llanamente las Congregaciones religiosas en Francia.
Mulotinos (Monfortianos) e Hijas de la Sabiduría aparecen expresamente señalados en el
texto del decreto. Las Hijas de la Sabiduría rechazan prestar el juramento condenado por el
Papa 4. Muchas de ellas fueron detenidas, encarceladas, masacradas en sus casas, o
expuestas la picota pública, guillotinadas... En lo más candente del Terror, las columnas
infernales invaden, saquean, incendian las casa madre, arrastran a prisión a las treinta y tres
Hermanas que allí se habían quedado. Cuatro Hijas de la Sabiduría mueren en la guillotina.
Diez son masacradas. Diecinueve mueren de dolor y agotamiento en las cárceles
revolucionarias. Unico establecimiento que no sufrió: el hospital de Brest, donde bajo la
protección de la Marina, cuyos enfermos y heridos cuidan, un centenar de Hermanas sigue
trabajando o encuentran refugio. «Antes perderlo todo que perder la fe» era la consigna
dada por el P. Micquignon, Superior general. Su inmediato sucesor, el P. Supiot, que
expone su vida en un ministerio clandestino a través de los bosques y rocas de la Vandea,
no cesa de repetir la misma consigna. Las Hijas de Montfort, en fidelidad a Dios y a su
fundador, soportan con heroísmo tan dolorosos acontecimientos. En las argollas de la picota
pública, la Hermana Ave desgrana su rosario. Al pie del cadalso, las Hermanas Salomón y
San Pablo entonan el cántico atribuido a Montfort: «En tu ayuda, Virgen, pongo mi
confianza.»
2. El resurgimiento - Después de la revolución, las Hijas de la Sabiduría regresan poco
a poco a sus antiguos establecimientos, a donde les vuelven a llamar. En 1800, visten otra
vez el hábito religioso. En 1802, se adhieren al Concordato 5. En 1811, un decreto imperial
les devuelve los derechos que les habían otorgado en 1773, sus Cartas de Aprobación, y
que la ley de 1792 les había arrebatado. Napoleón protege el Instituto. Por una parte,
necesita a quienes trabajan en los hospitales para curar a los heridos de sus compañías. Por
otra, un periplo en la Vandea, lo ha llevado al convencimiento de la necesidad de
restauración de una región despoblada y devastada. La casa madre recibe de él
subvenciones importantes. Favorece las fundaciones, sobre todo las de hospitales, que van a
multiplicarse en ese comienzo del siglo XIX, bajo el generalato del P. Duchesne.
Mencionemos, entre otros, los hospitales de Tulón, Nantes, Blois, Cherbourg...
Al P. Duchesne le suceden los PP. Deshayes y, luego, Dalin. Este es brillante pedagogo.
Ahora bien, su generalato coincide con la extensión, en Francia, de la enseñanza popular.
Llaman a las Hijas de la Sabiduría, no sólo a abrir escuelas gratuitas privadas, sino también
a trabajar en las escuelas comunales que, por una y otra parte, desean confiarles. El
desarrollo es espectacular. La Congregación, al salir de la Revolución, reagrupaba a 260
religiosas. Cien años más tarde, contaba 5000 en más de 400 establecimientos. Su acción
evangelizadora y social crece otro tanto. Hay que mencionar en especial las instituciones
para limitados sensoriales, tan apreciados por el P. Deshayes, y los asilos para la niñez,
cuyos métodos pedagógicos no teme elaborar y controlar el mismo Superior general, P.
Dalin. En las escuelas comunales, la Congregación mantiene, en armonía con las
autoridades civiles, sus métodos y manuales propios.
Esta floración de obras y la importancia social dada entonces a los institutos religiosos
no eximen a los superiores de recordar a las Hijas de la Sabiduría su vocación de pobreza y
humildad. A las profesoras las ponen en guardia contra el triunfalismo del Número y del
éxito, contra la ambición de una cultura de lujo y de una educación mundana: «Echen muy
lejos de ustedes cualquier pensamiento de vanagloria en cuanto al número y calidad de sus
alumnas, el método de sus clases, la elegancia de sus casas... A otras, el brillo. A nosotras,
la oscuridad, el último puesto, los rechazos, como dice nuestro venerable Padre»... Es el
lenguaje del Superior, que sin embargo, aconseja no descuidar nada para que las discípulas
de la Sabiduría «den lustre a la religión»... A las que trabajan en los hospitales,
simplemente se les pide heroísmo, cuando epidemias de tifo o de cólera asuelan el país.
Más de una Hermana es allí víctima de su dedicación.
El final del siglo XIX es también el momento de las primeras fundaciones fuera de
Francia, en Bélgica (1846), Haití (1875), Holanda (1881), Canadá (1884), Italia (1887),
Inglaterra (1891). Las Hijas de la Sabiduría avanzan con los Monfortianos en los diferentes
campos de apostolado. Los Hijos de Montfort responden así a una aspiración común de sus
fundadores: Luis María se había quedado en Francia, retenido por la orden de Clemente XI;
María Luisa, cuyos intentos de implantación en Canadá no se llevaron a cabo, a falta de
medios financieros. Era la primera ola misionera de la Sabiduría. La persecución religiosa
va a desencadenar la segunda y dar a la Congregación su carácter internacional.
3. Las leyes contra las congregaciones - En el primer momento sólo la educación está
en la mira. La ley de 1881 suprime el privilegio de la carta de obediencia en Francia.
Religiosos y religiosas deben proveerse de un carné de capacidad. Más nefasta es la ley de
1886. Prescribe el reemplazo de las religiosas por profesoras laicas cada vez que, por
enfermedad, vejez o muerte, queda vacante un puesto oficial. Para las Hijas de la Sabiduría
esto significa la pérdida, progresiva pero ineludible, de todas sus clases en los municipios.
En 1901, la ley ataca a las congregaciones mismas. Todas las que no logran gozar de una
autorización legal deben disolverse. 1904: cualquier clase de enseñanza las queda prohibida
a quienes pertenecen a alguna congregación en Francia. Ahora hasta las escuelas libres
están en la mira. El plazo para la aplicación es de diez años. De 1904 a 1914, las Hijas de la
Sabiduría se ven expulsadas de ciento cincuenta escuelas o clases anexas. Luego, el viento
de laicización llega hasta los hospitales marítimos y militares, e incluso, a ciertos hospitales
civiles. Las Hermanas son despachadas de los establecimientos de Brest, Tulón, Cherbourg,
Lorient, Lille, Vendôme...
Una solución permitiría esquivar la ley: la secularización, es decir, la renuncia a toda
señal exterior del estado religioso, hábito, vida común, relación con la casa madre. Muchas
congregaciones adoptan esta solución. La Sabiduría se rechaza a ello. Los motivos son
múltiples, pero sobre todo de orden espiritual. El abandono de la vida común, la separación
de la casa madre, el porte del hábito civil, todo esto les parece a los superiores cargado de
funestas consecuencias para la observancia religiosa, la práctica de los votos de pobreza y
obediencia y la oración. El capítulo general de 1903 rechaza, pues, la secularización. ¿Por
timidez? ¿Por seguridad? ¡No!, porque no se dejan de considerar los eventuales resultados
de esta decisión: expulsión de millares de Hermanas, partidas para el extranjero, cambios
de empleo, dificultades financieras... Pero, al mismo tiempo, se abren amplios horizontes.
Si tienen que partir, buscarán, fuera de Francia, no sólo refugio, sino implantaciones de tipo
pastoral o misionero. En Francia misma, asumirán nuevas orientaciones profesionales y
apostólicas y, si es preciso, aceptarán formas de vida descartadas por las antiguas
costumbres. De suerte que un capítulo que querían fuera prudente, se convierte en un
capítulo profético.
4. Cambios - Este inaudito viraje inaugura, en Francia, un período de inestabilidad que
va a prolongarse durante todo el siglo XX. A diferencia del siglo anterior, éste es el tiempo
de cambios incesantes y, ante todo, los que implican las dos guerras mundiales. La primera
estalla precisamente al expirar el plazo concedido por el gobierno a la enseñanza de las
congregaciones religiosas. La «Unión sagrada» suspende la aplicación de la ley de 1904, y
salva in extremis seis de las escuelas de la Sabiduría. Las Hermanas que trabajan en
hospitales se dedicarán a atender a los heridos en los combates, ya en los servicios militares
de sus diferentes hospitales, ya en las múltiples ambulancias, de la Cruz Roja o de servicios
privados, que se abren por todo el territorio. Reciben así, en ciento veintisiete formaciones,
a millares de soldados de todas las nacionalidades. En Bélgica y en el Norte, cuidan a las
víctimas de los primeros combates. En Inglaterra, acogen a los refugiados; en Génova, a los
heridos del frente de Italia. En el Shiré, siguen a las columnas sanitarias inglesas. En
Francia, las comunidades vecinas al frente, y las que se hallan en países invadidos, padecen
al igual que las poblaciones del lugar, las vejaciones de los ocupantes, privaciones de toda
clase, bombardeos (dos Hermanas son víctimas de ellos), evacuaciones forzadas...
El balance es duro. En 1914, la Congregación cuenta 430 establecimientos. Diez años
más tarde, sólo tiene 390. No fue posible restaurar todas las casas arruinadas por la guerra.
Se sacrifican las que parecían de menor eficacia apostólica. Por el contrario, se favoreció,
donde era posible, reasumir en secreto las escuelas cerradas anteriormente por el gobierno.
Una directora y personal laico garantizan la legalidad, una comunidad asegura las tareas
materiales e incluso educativas: internado, catequesis, enseñanza de labores de hogar, etc...
Las familias se sienten satisfechas y el estado cierra los ojos. La Sabiduría conserva su
estatuto de congregación enseñante 6. Empeña sus fuerzas vivas en las obras para la
juventud. Diversifica sus actividades y alcanza renombre en el dominio hospitalario.
Este es el campo de Sor Estefanía de Jesús, superiora de la importante comunidad del
Hôtel-Dieu de Nantes. Hospitalaria de pies a cabeza, mujer de inteligencia y energía nada
comunes, detecta y trata de resolver algunos de los problemas planteados a las
congregaciones de su época. Para ello no se contenta con abrir y dirigir una excelente
escuela de enfermeras. Trabaja en el agrupamiento a nivel nacional, de las religiosas que
trabajan en los hospitales y en la acción social, por el mejor servicio profesional y
apostólico. El U.N.C.A.H.S., convertido en la R.E.P.S.A., desde hace más de medio siglo no se
cansa de apoyar la reflexión y la acción de las Hermanas que trabajan en los hospitales en
Francia.
5. Internacionalización - En 1900, la Sabiduría se había implantado ya fuera de
Francia, en Bélgica, Inglaterra, Holanda, Italia; y fuera de Europa, en Haití y Canadá. Las
leyes contra las congregaciones se convierten en instrumento providencial de su expansión
internacional.
Se trata, en primer lugar, de encontrar refugio para las Hermanas expulsadas de sus
establecimientos. Es muy natural pensar en los países vecinos. El Norte emigra a Bélgica;
el Sur, a Italia; el Occidente, a Inglaterra. Durante diez años, la fundaciones se suceden
ininterrumpidamente, a ritmo difícil de imaginar. De 1902 a 1912, se pasa en Bélgica de
once a más de treinta comunidades; en Italia, de seis a doce; en Inglaterra, de una (Romsey)
a seis; en Holanda, de una (Schimmert) a cinco. Fuera de Europa, Haití pasa de dieciséis a
treinta y cuatro casas y el Canadá de siete a veintidós. Por la misma época, la Sabiduría
funda sus primeros establecimientos en los Estados Unidos, Colombia, Shiré (Malawi). En
total, cerca de cien implantaciones nuevas, que conllevan penosas obediencias. El Superior
general es muy consciente de los sacrificios que se imponen a las Hermanas: «Se necesitan,
escribe, personas descomplicadas... dóciles... generosas, para aceptar las privaciones y
trabajos inseparables de las fundaciones en el extranjero»... En efecto, las dificultades son
enormes: dificultades de adaptación al clima, a la lengua, a las mentalidades...; dificultades
económicas para la Congregación que tiene que enajenar, sacar prestado... Los viajes son
largos y penosos; la primera instalación resulta, a menudo, defectuosa; las condiciones de
vida son precarias; ciertos climas, letales. Nada de esto impide al P. Lhoumeau, Superior
General, declarar que «la Sabiduría vive una página interesante de su historia [...], dado que
todo trabaja por su extensión».
La primera guerra mundial frenó durante, por algún tiempo, la partida de las misioneras.
Pero, tan pronto volvió la paz, se recupera el movimiento. La Congregación llega hasta
fundar dos nuevas misiones, en Madagascar (1934) y en el Congo Belga (1935). Empieza
entonces a plantearse para Francia, el problema de una promoción vocacional adecuada y,
fuera de Francia, la cuestión del estatuto de las provincias, y, en primer lugar, la de los
noviciados autóctonos. Si, en efecto, para jóvenes francesas, la adaptación a una forma de
vida conventual y a un consuetudinario mortificante no era de los más fáciles, ¿qué decir
del esfuerzo exigido a jóvenes inglesas, italianas, norteamericanas, haitianas, colombianas,
que debían adaptarse, entre otras cosas, a la lengua, la alimentación, el clima... de un
noviciado en Francia? Tales dificultades, añadidas al costo de los viajes y el alejamiento de
la familia, no dejaban de paralizar la promoción. Por ello, se abrieron sucesivamente
noviciados en Italia (1903), en Holanda y Canadá (1904), más tarde en Inglaterra (1913) y
más tarde aún en Haití (1937) y en Colombia (1943). Esta medida tan necesaria, iba
acompañada de precauciones calculadas. Se proveía cuidadosamente a los noviciados con
maestras francesas, escogidas entre las más fieles tanto a la letra como al espíritu de las
constituciones, y el mismo consuetudinario uniformaba a través del mundo entero a las
aspirantes de cualquier nacionalidad.
La misma timidez se percibe en la erección de las provincias y la selección de las
provinciales. Con legítima preocupación por la unidad del instituto, sus responsables no la
concebían entonces sino dentro de la uniformidad y la centralización. La regla, al igual que
el hábito, ignoraba cualquier adaptación a las situaciones locales; y las superioras debían
conseguir la autorización tanto para modificar un pormenor de horario o de vestido como
para una construcción o un préstamo.
La segunda Guerra mundial aísla a las provincias unas de otras, brindado a cada una su
cuota de pruebas. Esta comienza por el «éxodo», que arrastra en una lamentable odisea a la
mayor parte de las comunidades de Bélgica y el Norte de Francia. Una Hermana encontrará
allí la muerte. Viene luego, en muchas provincias, la ocupación enemiga –sea cual fuera la
nacionalidad del ocupante y del territorio ocupado– con sus cortejo de vejaciones,
restricciones alimenticias y demás peligros. Muchas Hermanas inglesas o canadienses
sufren arresto y prisión. El fuego de los bombardeos arrasa a Inglaterra, Italia, Bélgica,
Holanda, Francia. Veintiocho Hijas de la Sabiduría quedan sepultadas bajo los escombros
de sus casas, en Nantes, Angers, Valenciennes. Otras tienen que huir bajo las bombas,
esconderse en los refugios, escapar forzosamente...
La provincia norteamericana no conoció en su propio suelo los horrores de la guerra. No
cesó de crecer, y cuando se hizo imposible atravesar el Atlántico, sustituyó el esfuerzo
misionero de Francia en Haití y Colombia. Una vez terminada la guerra, la Congregación
recupera sus efectivos globales, pero encuentra también ruinas que restaurar, enfermedades
que curar, llamadas nuevas que atender. La postguerra será laboriosa.
6. La evolución contemporánea - El año de 1947 aporta la alegría, con la canonización
del P. de Montfort. En 1950, el traslado del gobierno de la Congregación a Roma consagra,
por decirlo así la internacionalización. En los años 60, la Sabiduría cuenta 5000 religiosas
en 400 establecimientos. Tiene diez noviciados. Modifica sus estructuras. Las provincias de
Francia reducen su número de ocho a tres (1961), luego se fusionan en una sola entidad
(1974). Pero Bélgica y Holanda forman dos provincias diferentes, y en Canadá nacen
cuatro entidades: Estados Unidos, Quebec, Ontario, Canadá Occidental. De la cepa
monfortiana brotan jóvenes congregaciones en Malawi y Zaire; y la Congregación del
Corazón Inmaculado de María, de Saint-Loup-sur-Aujon, se fusiona con la Sabiduría. Sin
embargo, las pruebas de la revolución malgache (1947) y, sobre todo el martirio de las
misioneras del Zaire (1965), recuerdan, a ser necesario, a las Hijas de la Sabiduría que
a imagen de la Iglesia deben ser servidoras y pobres, hasta la muerte.
El acontecimiento que la historia recordará especialmente es que las congregaciones de
esa época estuvieron empeñadas en su aggiornamento, es decir, en la adaptación reflexiva
de sus constituciones, en fidelidad a sus fuentes y en respuesta a las solicitudes del mundo
de hoy.
Para la Sabiduría, la regla primitiva escrita por Montfort, conserva su valor inspirador
fundamental. En 1905, fue retocada conforme a las prescripciones del derecho canónico. En
la segunda mitad del siglo, la Congregación procede a cambios dictados por la
transformación de las mentalidades y la diversidad de las implantaciones: fusión de las
Hermanas conversas con las Hermanas de coro (1954), modificación del hábito religioso
(1965), abolición de usos y reglamentos no escritos, convertidos en esclavizantes e
inadecuados (1963). El Concilio Vaticano II le insufla nuevo aliento. Inspirándose en el
principio de subsidiaridad, que apela a la descentralización, y en el principio de
participación, que invita a la corresponsabilidad, la Congregación modifica sus estructuras
y lanza, a nivel de experiencia, un nuevo estilo de vida. Los cambios externos: porte de
vestido corriente, inserciones profesionales a título personal, implantación de pequeños
grupos fuera de las instituciones, manifiestan un anhelo de contactos apostólicos más
diversificados. Conlleva esto modificaciones de horarios, de comportamientos, de
relaciones, dentro de una libertad reconocida por el Libro de Vida (1971). Resultan de ello
por una y otra parte, exageraciones y dolorosas deserciones de la Congregación. Pero
también se ilumina progresivamente la inspiración profunda que promovió esos cambios.
La Regla de Vida, aprobada en 1985 por la Sagrada Congregación de religiosos, ratifica lo
mejor de los cambios y orienta su aplicación. Al mismo tiempo, un regreso a las fuentes
tiene en vista recuperar la mística de los fundadores: pobreza y amor a los pobres,
interioridad, acogida a María en la vida espiritual. Entre titubeos quizás, pero con fervor,
los capítulos recuperan el valor de la vida comunitaria (1970), el compromiso en la lucha
por la justicia y la liberación humana (1976), un cuidado prioritario a los más pobres (1982)
y una orientación misionera de que son testigo las nuevas implantaciones en diferentes
lugares.
Las Hijas de la Sabiduría se implantan, en efecto, en España (1953), Papuasia (1961),
Argentina (1962), Perú (1963), Bahamas (1973), Irán (1973), Brasil (1976), Yugoslavia y
Ecuador (1978), India (1979), Filipinas (1989). La Congregación se halla, pues, presente en
cuatro continentes. Se acentúa su internacionalización, tanto más cuanto que, si las
provincias de Europa sufren la disminución y envejecimiento de sus miembros, nuevas
juventudes se levantan en los países del Tercer Mundo. El carisma monfortiano no cesa de
brillar...

M. Lepers

III. ESPIRITUALIDAD

Interesa conocer la espiritualidad que ha animado a las Hijas de la Sabiduría en el
servicio de enseñanza y de caridad que prestan. Es preciso trazar la evolución de esta
espiritualidad según los aspectos más salientes que la han ido marcando ante los cambios
culturales y los acontecimientos de la Iglesia y de la sociedad (aspecto diacrónico). Es
deseable también lograr una síntesis de la espiritualidad sapiencial que sea, a la vez,
completa, orgánica, actual y capaz de ayudar a las Hijas de la Sabiduría a vivirla hoy, en su
sencillez y profundidad (aspecto sincrónico o sistemático).
1. Evolución desde el comienzo hasta nuestros días - Aunque los elementos
fundamentales de la espiritualidad de las Hijas de la Sabiduría se presentan como valores
permanentes presentes en cualquier época 7, constatamos que cada época subraya uno u
otro aspecto según sus exigencias particulares. Podemos así distinguir tres períodos en la
historia de la espiritualidad de las Hijas de la Sabiduría, durante los cuales se distinguen
diferentes aspectos más salientes en la forma de vivir la inspiración monfortiana.
a. Desde los orígenes a la Revolución (1703-1789): radicalismo evangélico inspirador
de vida. El período está dominado por la figura de Sor María Luisa de Jesús, que encarna
en el más alto grado la espiritualidad de las Hijas de la Sabiduría. «No se contentó ella –
dice Besnard dirigiéndose a Cristo Sabiduría– con llevar el hermoso nombre de Hija de la
Sabiduría, sino que quiso expresar en su conducta y en su acción todos sus inefables
significados y convertirse en copia viviente de tus sublimes virtudes» 8. Efectivamente,
María Luisa, con el fervor de los neófitos, da el ejemplo a las Hijas de la Sabiduría
viviendo día tras día la inspiración monfortiana. Vida espiritual fuerte, oración ferviente y
prolongada, deseo ardiente de la Sabiduría, cercanía y servicio a los pobres bajo el
programa austero de la Cruz soñada por Montfort, abandono a la Providencia, confianza en
María: éste era el itinerario de la espiritualidad propuesto por Montfort a aquella de quien
ha hecho la primera Hija de la Sabiduría. Pronto se añadirán la separación de la familia, la
arriesgada aventura por Dios solo y, finalmente, la vida religiosa, con un programa de vida
preciso y exigente.
La muerte de Montfort pone en los hombros de María Luisa de Jesús la responsabilidad
de ser fiel a ese proyecto de vida, la falta de seguridad material y la búsqueda dolorosa de la
voluntad de Dios. La Providencia vela y la Sabiduría vivirá. También María Luisa vela
sobre el anhelo presentado por Montfort, lo protegerá, lo defenderá y lo hará realidad. La
espiritualidad de las Hijas de la Sabiduría se va implantando cuidadosamente en el corazón
de las novicias y se mantiene en su radicalidad a través de los años. Cercana a la muerte,
María Luisa culmina su misión y entrega su Testamento a la comunidad, que ya se ha
multiplicado como enjambres en aquel occidente de Francia misionado por Montfort.
Humildad, pobreza, desprendimiento, unión de unas con otras: todo el programa está ahí.
Es el «espíritu primitivo de nuestro santo Fundador», del cual exhorta a no alejarse jamás 9.
Lo más admirable en María Luisa es el equilibrio y la armoniosa síntesis entre
contemplación y acción, conforme al fin propuesto en RS 1. Con plena razón se escribió en
1959 sobre María Luisa: «Se dará a conocer toda su vida como una gran mística, acosada
por la soledad en la contemplación y el fuego devorador del apostolado. La presencia de
Dios entre explota por todos su sentidos y toda su conducta. Al igual que Montfort, no sabe
hablar sino de Dios. Y, no obstante, es como él, una persona activa. Su actividad es la
irradiación del desborde interior; pertenece al orden de los contemplativoactivos. Causa
admiración ver cómo la tortura el empeño apostólico, el cuidado primordial de las almas. A
semejanza de Montfort, será una notable reorganizadora de hospitales, pero la preocupación
de su alma no serán ni ese gusto femenino por el orden y la limpieza, ni tampoco la
inclinación maternal a aliviar a los pobres y enfermos, su preocupación serán las almas;
hará locuras de mortificación y tendrá audacias a lo Montfort para conducir a Dios aquellos
deshechos de humanidad, envilecidos por la miseria y, a menudo, por el vicio.» 10
Las circulares de los Superiores generales de las dos Congregaciones Monfortianas
(Mulot, Audubon, Besnard, Micquignon, Supiot) no dejan de recomendar la fidelidad al
espíritu de las verdaderas Hijas de la Sabiduría. En particular, el P. Mulot identifica a la
Sabiduría con la Cruz: «Amen la Cruz, sin la cual es imposible salvarse. [...] La cruz no es
menos amable que Jesucristo, porque él la escogió como esposa suya. ¡Qué dulce es la cruz
a la que ama a Jesús! No puedes ser Hija de la Sabiduría sin amar la cruz; el hábito y el
nombre, sin ello, no te servirán de nada.» 11 El P. Besnard sobre todo extrema los esfuerzos
por reavivar el espíritu de la Congregación mediante iniciativas que florecen en algunos
documentos de gran valor: el Discurso para la consagración a la Sabiduría, la explicación
de la Regla de las Hijas de la Sabiduría y las biografías de Montfort y de María Luisa.
Besnard transcribe su Discurso para la consagración a la Sabiduría en 1758. Vivía,
pues, aún María Luisa a quien menciona algunas veces. Más allá de la estructura de ese
discurso, que trata de los motivos para amar a la Sabiduría e insiste en la Congregación
fundada por Montfort como «casa» de la Sabiduría, encontramos la palpitante descripción
del rito de consagración al que Besnard quiere preparar. Las Hijas de la Sabiduría se
congregan ante la estatua de la Sabiduría, regalada por Montfort mismo (y que
desafortunadamente no ha llegado hasta nosotros): «La estatua que ven será un monumento
eterno del anhelo que tenía aquel gran servidor de Dios de ver formarse en el mundo
mujeres consagradas a la divina Sabiduría.» Y Besnard concluye su exhortación invitando a
las Hermanas: «Conságrense pues, queridas hijas mías, a esta divina Sabiduría, póstrense
humildemente a sus pies, hónrenla como la honró su santo Fundador, el P. de Montfort.» 12
La Explicación de la Regla, fechada de 1758-1760, no es obra exclusiva de Besnard,
sino el coronamiento de un trabajo de María Luisa y de muchas Hijas de la Sabiduría
«según los consejos de nuestros venerables Padres Mulot y Audubon». «Pero, añade Sor
Agathange, nuestro P. Besnard le dio la última mano.» 13 El texto exhorta, con Montfort, «a
repasar continuamente en el espíritu las verdades de la divina Sabiduría sobre las cuales
estamos fundadas y establecidas». Después de recordar esas verdades, que llevan a «pedir a
Dios, con mayor insistencia [...] la divina Sabiduría», el texto identifica la condición de
vida de las Hijas de la Sabiduría con el estado «que Jesucristo, la Sabiduría eterna vino a
escoger en este mundo». No se trata de una vida al margen del mundo, sino, por el
contrario, totalmente orientada al servicio de los hermanos: «[...] cuando nos envían a los
hospitales a brindar a los pobres toda suerte de servicios [...], cuando vamos a sus pobres
cabañas a aliviarlos, visitarlos, curar sus enfermedades [...] ¿no es también hacer lo que
hacía el mismo Jesucristo?»14
Si en la biografía de María Luisa, Besnard nos informa sobre los pasos que dio Montfort
para coronar la fundación de las Hijas de la Sabiduría, en la de Montfort pone de relieve la
sólida espiritualidad contenida en la Regla de las Hijas de la Sabiduría. Besnard precisa
ante todo que «la vocación especial y la misión propia de una Hija de la Sabiduría es
pisotear toda la sabiduría del mundo [...] para imitar a Jesucristo, la Sabiduría encarnada,
tanto en su vida oculta como en la pública» 15. Prosigue interpretando el nombre de las
Hijas de la Sabiduría en relación con Jesucristo y exigiendo que su vida refleje lo que
significa su nombre; «[...] se harán dignas del hermoso nombre de Hijas de la Sabiduría,
que les dio para significar que bajo los auspicios y la protección de la Santísima Virgen,
son las hijas de Jesucristo, la Sabiduría eterna de Dios, de Jesucristo, la Sabiduría
encarnada. Si se llaman simplemente Hijas de la Sabiduría no es por orgullosa pretensión.
[...] Sino porque es más corto y fácil pronunciar Hijas de la Sabiduría y porque Jesucristo,
cuyos discípulos somos todos, queda muy bien designado con el solo nombre de Sabiduría,
siendo como es la única Sabiduría por excelencia y apropiación. Finalmente, el P. de
Montfort quiso que les llamaran con ese nombre con el fin de que les recordaran
continuamente que deben realizar todo lo que significa» 16. Besnard se eleva, finalmente, a
cumbres jamás superadas, cuando comenta las dos finalidades que propone Montfort a las
Hijas de la Sabiduría, a saber, la adquisición de la Sabiduría y servicios caritativos. Subraya
su indisolubilidad y dependencia recíproca, y opta, en la práctica, por su reconciliación:
«Por lo demás, cuando en su estado distingue dos finalidades, una interior y exterior la otra,
sólo se propone explayar mejor su pensamiento y su proyecto; porque quiso que las dos
finalidades fueran una sola en su instituto y que dependieran la una de la otra. Estaba
persuadido de que como nada contribuye más a nuestra propia perfección que nuestra total
dedicación a la edificación y salvación de las almas, nada tampoco nos habilita tanto para
edificar y salvar a los demás como nuestra propia santificación, de manera que una Hija de
la Sabiduría que sólo se propusiera uno de estos dos fines separadamente del otro, se
extraviaría extrañamente y no respondería al proyecto del santo fundador. [...] Colocó él
ante sus ojos estas dos formas de vida tan diferentes, una de las cuales, según el modelo de
Marta, se dedica totalmente al servicio del prójimo, y la otra, según el modelo de María,
consagrada exclusivamente a la quietud serena de la contemplación. Reconoció
perfectamente que las funciones de estos dos estados, consideradas por separado y en toda
su extensión, no convenían a su proyecto, y que había que escoger lo mejor de una y otra,
unir las dos vidas en un comportamiento adecuado y actuar de modo que, lejos de
perjudicarse, puedan ayudarse una a otra. Porque, en fin de cuentas, por poca semejanza
que haya entre María y Marta, son hermanas y no enemigas.» 17
Sostenidas por esta espiritualidad sapiencial, las Hijas de la Sabiduría estarán preparadas
para hacer frente a la gran prueba de la Revolución.
b. De la revolución francesa a la beatificación de Montfort (1789-1888): A Jesús por
María. Durante este siglo de historia, los tristes acontecimientos de persecuciones,
angustias y masacres se van sucediendo en torno a las comunidades monfortianas de San
Lorenzo del Sèvre. La Sabiduría obedece a la exhortación del P. Micquignon, que lanza un
grito profético de alarma poniendo en guardia contra el peligro de perder la fe. Recomienda
la «fidelidad incondicional a la Iglesia y a su Cabeza», el silencio, la oración, la unidad de
la Congregación, la práctica de los sacramentos, la fidelidad a la Regla 18. Por su parte, el P.
Supiot, en 1792, se felicita con las Hermanas de Poitiers «por haber tenido el honor de ser
las primeras en su ciudad en padecer la persecución y el desalojo a causa de la fe y por el
nombre de Jesucristo», y exhorta a la «caridad recíproca» y a la «obediencia» a fin de
saborear «las consolaciones de la vida de una verdadera Hija de la Sabiduría» 19. El mismo
P. Supiot podrá escribir a la comunidad de Brest, en 1797, algo que vale para todas las
Hijas de la Sabiduría: «En medio de las aflicciones que torturan mi corazón, ustedes son mi
corona y mi consuelo. Lo celebro ante el Señor. Ustedes se han portado como dignas hijas
de la Iglesia» 20.
Si el período revolucionario, suscitó heroicas opciones de fidelidad a la Iglesia y a la
Congregación, consumió también muchas energías. La madre Calixte, Superiora general,
escribe el 17 de enero de 1821: «Vamos a tener el consuelo de ver revivir entre nosotras el
espíritu de las primeras Hijas de la Sabiduría [...] Todas vamos a seguir las huellas de las
virtudes de nuestra santa Fundadora...» Y el 4 de marzo del mismo año, añadía: «No
podemos disimular que hemos degenerado del fervor de nuestras antepasadas [...] Decimos
todas que queremos imitar a nuestra Madre (María Luisa) de Jesús y creemos que es
suficiente decirlo, pensarlo, desearlo. Pero si no ponemos en juego los medios para ello,
nuestros deseos no surtirán otros efectos...» 21
Hay que subrayar aquí que las Circulares hablan de imitar a Montfort o a María Luisa y
tomar en cuenta la experiencia de ellos. Podríamos creer, a primera vista, que se trata de
una manera de polarizar la mirada sobre los Fundadores y no sobre la Sabiduría misma.
Pero no es así, porque el mismo P. Denis, que escribe una carta sobre María Luisa para
celebrar el centenario de su muerte, acababa de escribir otra sobre la Sabiduría «cuya
adquisición, decía, es la finalidad interior y primera del Instituto». Allí mismo recuerda
todavía: «La misión especial de ustedes es combatir la sabiduría del mundo por la locura de
la Cruz... Pero para amar a la Sabiduría, hay que conocerla: estudien, pues, a Jesucristo, la
Sabiduría increada.» 22
Siguiendo una iniciativa del P. Deshayes (1821-1841), el P. Dalin estableció que los
Padres de la Compañía de María fueran los predicadores de los retiros de las Hijas de la
Sabiduría, unificando más las espiritualidades (1842). Unidas en un mismo espíritu de filial
dependencia de María, conducidas por la misma senda de abnegación y confiado abandono,
las dos familias se ayudan mutuamente en la prosecución del fin que se les propone y que
Montfort les dejó como palabra de orden: «A Jesús por María» 23. Podemos percibir aquí un
desplazamiento de acento de Jesús a María.
Este acento mariano propio de las congregaciones monfortianas quedó reforzado con el
descubrimiento (1842) de un manuscrito de Grignion de Montfort, escondido en tiempos de
la tormenta revolucionaria, enterrado en «el silencio de un cofre» (VD 114), intitulado por
los editores Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen (1843). Este
manuscrito fue recibido como un don del cielo y un verdadero «tesoro».
En 1854 tuvo lugar la promulgación del dogma de la Inmaculada Concepción. No había
ya razón para renovar, el 8 de diciembre, la promesa de defender este privilegio. A partir de
1857 se decidió introducir en esa fecha la consagración según la fórmula que Montfort
mismo nos ofrece. La decisión fue acogida con entusiasmo a través de toda la
Congregación 24. Se preparaba esta celebración durante un mes, vivido en el fervor; y se
empalmaba así con la intención del fundador.
En 1873, el P. Gabriel Denis, Superior general, edita un libro que alcanzará gran
éxito: Le règne de Jésus par Marie, redactado en forma de Manual para las hijas de María,
educadas en los pensionados de las Hijas de la Sabiduría» 25. El autor espera una
restauración religiosa y política: «Frente a la Francia perseguidora e incrédula, ¿cómo no
veremos alzarse una Francia, creyente y generosa?» Pero añade que «la obra de
restauración sólo se emprenderá verdaderamente el día en que la piedad cristiana haya
reconocido plenamente el oficio de María en la economía de la Redención y santificación
de las almas». Por tanto hay que seguir la doctrina del P. de Montfort que permite descubrir
ese oficio de María. Todo el libro de P. Denis, después de un prólogo sobre «la esclavitud
de Jesús en María», es un Vade-mecum para vivir esta «devoción» en las oraciones y actuar
de cada día.
El final del siglo XIX está marcado por la beatificación del P. de Montfort, el 22 de
enero de 1888. Le siguió un gran movimiento mariano. El P. Maurille, durante su
generalato, explica y propone a las Hijas de la Sabiduría, en cinco circulares escritas en el
decurso del año 1892, la doctrina de la «Santa esclavitud de Jesús en María» 27. Propone
también a las Hermanas un método para hacer el retiro, en el espíritu de las cuatro semanas
propuestas por Montfort como preparación a la consagración. La Madre María Patricia, al
anunciar la muerte del P. Maurille, puede dar de él este testimonio: «Gracias a su impulso,
la Sabiduría avanzó por la senda segura de María Inmaculada.» 28
c. De la beatificación a la canonización de Montfort (1888-1947): consagración a
María, elemento esencial de la espiritualidad sapiencial. Conservando el conjunto de la
espiritualidad monfortiana, la Sabiduría continúa viviendo en el siglo XX la acentuación
mariana iniciada en la época precedente. Basta pensar en la publicación de la obra teológica
del P. Antonino Lhoumeau, La vie spirituelle à l'école du Bienheureux Louis-Marie
Grignion de Montfort (Oudin, Poitiers 1901). Para Lhoumeau, la perfecta devoción a María
es un «sistema de espiritualidad» con sus propios fines, medios, procedimientos y efectos.
El fin –precisa el autor en cuatro capítulos– es el «Cristo viviente en nosotros», y el medio
es María. El vacío que encontramos en el excelente libro del P. Lhoumeau es la ausencia de
referencias a El Amor de la Sabiduría Eterna (que cita sólo una vez). Corrige ese vacío, por
lo demás, en sus Circulares a las Hijas de la Sabiduría, donde afirma –por ejemplo– que
«sin duda alguna, ningún cristiano puede prescindir de esta divina Sabiduría; hay quienes
por estado quieren hacer profesión de ella y poseerla en perfección» 29.
Con Lhoumeau, comienza una doble orientación que se prolongará largo tiempo. Por
una parte, se da vida a un proceso de interiorización que corre el riesgo de abrir una
dicotomía entre vida religiosa y obras. Al presentar las Constituciones aprobadas por Roma,
Lhoumeau observa que «se ha añadido algo»: se habla de fin primario o principal y de fin
secundario. Hace un comentario que relativiza las obras de caridad y de apostolado: «la
vida religiosa, en primer lugar; luego, las obras. Estas no se excluyen, pero están
subordinadas a la propia santificación de la persona...» 30
Por otra parte, se insiste en dos notas propias de la espiritualidad monfortiana, que serán
mencionadas en la carta de Benedicto XV al P. Lhoumeau: «la obediencia a la Sede
Apostólica y la piedad para con la Virgen María» 31. A este propósito, hay que recalcar que
las Constituciones de las Hijas de la Sabiduría explicitan el aspecto mariano de la
espiritualidad sapiencial mencionando «la adquisición de la divina Sabiduría por María»
(Nº 1).
Misioneros de la Compañía de María e Hijas de la Sabiduría se asocian para difundir lo
más ampliamente posible la doctrina mariana. La espiritualidad vivida en este período ha
estado, pues, fuertemente marcada por la devoción mariana. Sin que el fin, Jesús la
Sabiduría eterna y encarnada, quede jamás oscurecido, parece evidente que el «medio»
ocupa un gran espacio entre las Hijas de la Sabiduría, como sucede también entre los
Monfortianos y en toda la religiosidad popular de la época.
En 1929, el P. H. Huré publica por primera vez «el texto del magistral tratado de
Montfort, exactamente conforme al manuscrito del El Amor de la Sabiduría Eterna». Y
añade: «Sin quitar nada de la importancia del Tratado de la Verdadera Devoción a la
Santísima Virgen, hay que confesar, sin embargo, que Montfort ha escrito dos grandes
obras: El Amor de la Sabiduría Eterna y el Tratado de la Verdadera Devoción a la
Santísima Virgen; el segundo de los cuales no es otra cosa que el magnífico comentario del
capítulo 17 del primero y su indispensable complemento. El amor de la Sabiduría eterna es
un libro capital. El, y sólo él, nos ofrece el conjunto de la espiritualidad monfortiana y
puede brindarnos incluso una idea más exacta y comprensible de la Verdadera Devoción a
María» 32.
Los estudios sobre la Sabiduría se hacen esperar, pero no se puede negar su valor.
Recordemos el grueso volumen de Poupon, Le poème de la parfaite consécration à
Marie [...], (Lyon 1947), que se propone «encajar, por decirlo así», la doctrina mariana de
Grignion de Montfort «en su obra maestra El Amor de la Sabiduría Eterna, e interpretarla
siguiendo el eje de su pensamiento: la sabiduría» 33. Pero si este libro no se halla en relación
directa con las Hijas de la Sabiduría, las páginas del P. Olivier Le Borgne sobre la
Sabiduría de amor nacen de una «doble serie de retratos a las Hijas de la Sabiduría». El
autor agradece a las Hermanas que acogieron con presteza el mensaje monfortiano y
declara que «creyó oportuno subrayar todas las orientaciones cristológicas que pululan en
el Tratado de la Verdadera Devoción y reubicar así la santa esclavitud en su lugar de medio
eminente para obtener la Sabiduría. Este punto –añade– parece haber respondido a una
violenta necesidad de las almas, que se encuentran a veces molestas e incómodas ante su fin
interior que es la Sabiduría, y la devoción mariana presentada sin duda en forma demasiado
unilateral» 34.
En efecto, a impulso del año mariano de 1954, el P. Josselin parece centrar la vida
espiritual de las Hijas de la Sabiduría en la entrega a María considerando como implícito
que la consagración se hace a la Sabiduría eterna: «... lo que deseamos es que concedan a la
Santísima Virgen un sitio mayor en su vida; que estén más atentas en el curso del año a no
dejar perder nada de los méritos que pueden colocar entre sus manos; que sus deseos,
pensamientos, afectos, comportamiento sean verdaderamente influenciados por su
consagración. Esta las ha colocado en un estado de dependencia mariana, al que no pueden
sustraerse sin renunciar de un solo golpe a su espiritualidad y a su título de Hijas de la
Sabiduría» 35. El P. Heiligers vuelve a su vez sobre el tema y en la misma línea afirma: «La
Congregación de las Hijas de la Sabiduría al igual que la Compañía de María es una
sociedad fundamentalmente mariana. Se destruiría a una y otra, si se quitara de su historia
la nota mariana. Más que un elemento accidental es la naturaleza misma del Instituto» 36.
Si la canonización de Luis María Grignion (20.07.1947), moviliza a la familia
monfortiana a vivir según el espíritu del fundador elevado al honor de los altares, no
autoriza, sin embargo, ciertas interpretaciones de la devoción mariana de Montfort. Pío XII
declaraba esta devoción «flagrans, solida ac recta» 37, pero no canonizaba –como algunos
esperaban– la santa esclavitud (no nombrada) y precisaba que la Iglesia «tiene, por lo
demás, conciencia de que la verdadera y perfecta devoción a la Santísima Virgen no se
halla vinculada a tales modalidades, de modo que ninguna de éstas puede reivindicar el
monopolio» 36. Se relativiza el mensaje monfortiano, en el que es preciso tener en cuenta las
condiciones históricas y el lenguaje de la época. Al mismo tiempo, encontramos una
invitación a ampliar horizontes, considerando ese mensaje como una forma de verdadera y
perfecta devoción mariana de la Iglesia.
d. De la canonización de Montfort al postconcilio Vaticano II (1847-1993): vida
religiosa apostólica en pos de Cristo Sabiduría. Los años 50 se vieron atravesados por
corrientes ecuménicas y bíblicas. Los libros y estudios de ciencias religiosas -y hasta los de
teología- son puestos cada vez más al alcance de los cristianos y, progresivamente, muchas
Hermanas reciben el impacto de tales corrientes y, quizás, «el pan de casa» pudo parecerles
insípido o lo hicimos tal, cuando nuestra mirada se dispersó y alimentó de múltiples manás.
¿Tiempo de desierto o de siembra?
Fue también el período de las crítica que teólogos atentos a la cultura y lenguaje de
nuestro tiempo hicieron a la doctrina de Montfort 39. El Concilio Vaticano II ofrece sus
luces sobre la cuestión mariana afirmando la legitimidad del culto a la Madre de Dios, pero
insistiendo al mismo tiempo en su carácter cristocéntrico y litúrgico (LG 67-68). Aunque el
Concilio no llegue hasta la espiritualidad mariana –como sí lo hace explícitamente Juan
Pablo II en la Encíclica Redemptoris Mater–, no es difícil observar sus convergencias con
el mensaje de Montfort 40.
Recordemos cómo después del Vaticano II, de la inmensa popularidad de María, toda la
Iglesia pasó demasiado bruscamente a poco menos que un silencio acerca de ella. Las Hijas
de la Sabiduría pasaron también por el crisol del postconcilio. Sin embargo «Notre-Dame
de chez nous» 41, fue acogido gozosamente, aunque nuestra relación con María asume una
articulación total con Cristo, nuestra Sabiduría.
La Congregación camina en esa dirección. En 1973, con ocasión del tricentenario del
nacimiento de Montfort, Sor François du Christ desea «avanzar más en el sentido de
nuestra vocación de Hijas de la Sabiduría» meditando el misterio de la Encarnación. Este
misterio «es tratar de vivir de Cristo, es profundizar en el sentido de nuestro bautismo, en el
sentido de nuestra consagración a Dios, es "alcanzar la Sabiduría", diría Montfort. Pero, nos
recuerda san Luis María, el Verbo no vive en nosotros, a menos que, como María, seamos
dóciles al Espíritu. De ahí el oficio de María y del Espíritu en nuestra comunión con
Cristo» (Carta del 30.01.1973). Por su parte, Sor Ludovic-Marie lanza un «gran
movimiento monfortiano-Sabiduría», invitando a todas las Hijas de la Sabiduría a celebrar
un año monfortiano (28 de abril 1981-1982) en compañía de Montfort y de María Luisa:
«Será una especie de año jubilar durante el cual cada una, según la expresión del Levítico
5,10, "regresará a su patrimonio"» (Carta del 28.04.1981).
Sobre todo, la Regla de Vida (1985) progresivamente madurada, brinda un punto de
apoyo y un lugar de referencia. Abre una senda por la cual toda Hija de la Sabiduría debe
hacerse más y mejor «discípula de la Sabiduría» y más y más conforme cada día con la
Sabiduría de Dios. Consagrada a anunciar a Jesucristo en el mundo de hoy, palabras, actos,
mentalidad, en una palabra toda la persona queda invitada a convertirse a la verdadera
Sabiduría, en fidelidad a la intuición evangélica de Montfort y de María Luisa de Jesús.
Invitada a vivir de su amor para hacerlo conocer a los heridos por la vida.
Enviadas todas a vivir de ese amor en medio del mundo, importa que las Hijas de la
Sabiduría estén, a la vez, cerca de Jesús Sabiduría y de aquellos a quienes han sido
enviadas. Es decir, es conveniente que vivan la experiencia personal de «el amor de la
Sabiduría», aprendiendo a leer lo que Dios está haciendo, atentas a las tensiones
provocadas por las continuas opciones que deben hacer 42.
Al presentar la Regla de vida, Sor Inés de la Eucaristía, Superiora general de las Hijas de
la Sabiduría, resalta las características fundamentales de la misma. Esta Regla es, a la vez,
«un punto de llegada, por ser esencialmente una referencia a la riqueza del pasado [...] y un
punto de partida, por ser el resultado de un discernimiento espiritual hecho en Capítulo, que
nos permitió optar claramente por dar prioridad al compromiso apostólico, ese compromiso
apostólico que nos orienta hacia "aquellos que el mundo desprecia, a quienes la Iglesia
llega con dificultad"». A partir de entonces, la «vida religiosa apostólica» de las Hijas de la
Sabiduría «se ubica frente a dos grandes polos: los valores trascendentes que manifiestan la
supremacía del Reino [...], y los valores de encarnación que muestran que el Reino ya está
presente...». Pero lejos de repetir el carisma de los fundadores, hay que «expresarlo de
manera nueva en el hoy del mundo y de la Iglesia».
Se trata, incluso, «de adaptar, renovar, volver a fundar» la Congregación «a partir de la
doble referencia al pasado y al presente, la fidelidad a la inspiración inicial y la atención
particular a los signos de los tiempos». En una palabra, se superan las orientaciones de
la Reglas de 1905 y 1942 mediante la opción prioritaria y el compromiso apostólico 43, que
se convierte «como en el eje que sostiene nuestra Regla de vida y le brinda la clave de
lectura: la misión esclarece e informa todos los aspectos de nuestra vida» (RV 9). En esta
perspectiva, «nuestra Regla quiere sobre todo recordarnos que el Cristo a quien seguimos es
Cristo-Sabiduría, el Enviado del Padre, que vino a revelarnos su amor a la humanidad
herida y cuya encarnación redentora debemos prolongar (RV 7)» 44.
Actualmente, se trata de vivir esta Regla de vida en los diferentes lugares y conforme a
la cultura de los pueblos, en medio de los cuales las Hijas de la Sabiduría de cualquier
nacionalidad que sean deben dar testimonio del Evangelio del amor de Jesucristo. Para el
futuro, un estudio más profundo de El Amor de la Sabiduría Eterna desde el ángulo de la
mística y del apostolado permitirá a toda la Congregación de las renovar su experiencia
espiritual, involucrando a cada Hermana en el proceso de transformación contenido en el
fundamento mismo de nuestra espiritualidad: la dinámica del amor que nos tiene la
Sabiduría y el que ella espera de nosotras. De esta experiencia que debe renovarse sin
descanso, se nos dará el amor con el cual podremos amar a los demás y más concretamente
a aquellos a quienes nos envía la misión.
Invitadas a contemplar la Sabiduría en sí misma y a través de su historia con el hombre,
estamos llamadas dejarnos despertar al amor. Este despertar y esta apertura se manifiestan
en el deseo ardiente que nos motiva para reemprender el camino y se manifiesta también en
la oración continua que sin cesar nos impulsa a implorar nuevamente la Sabiduría; en la
mortificación universal que crea en nosotras un espacio para la Sabiduría y con la presencia
de María que lleva felizmente a plenitud en nosotras el espacio requerido por la Sabiduría
para transformarnos.
Emprender este camino y avanzar por él equivale a «llevar la cruz» y a «poseer la
Sabiduría». Todos los días, vivimos en tensión interior a causa de la diferencia entre la
Sabiduría, que es Jesucristo y debe convertirse en nuestra Sabiduría, y nuestras sabidurías
humanas. Si nuestra experiencia espiritual es real, nos informará profundamente tal cual
somos e integrará necesariamente nuestros diferentes contextos de vida. Hoy, la Sabiduría
eterna quiere encarnarse en la realidad personal de nuestra vida. Dejar que la Sabiduría se
encarne en todos los aspectos del ser y de la vida es obra que no termina nunca.
En el umbral del nuevo milenio, se ve claramente que la espiritualidad nacida del
corazón contemplativo de Montfort y traducida en forma excelente en la vida de María
Luisa de Jesús, primera Hija de la Sabiduría, y las de una fila continua de Hermanas, sigue
siendo significativa. Más aún, en el mundo de hoy que gira en todas direcciones buscando
sabidurías de vida, la adquisición y conservación de la única verdadera Sabiduría es una
fuerza poco común.
En la Iglesia y en el mundo, las Hijas de la Sabiduría tienen la misión de ofrecer a Dios
posibilidades nuevas para que el amor con que él nos ama pueda comunicarse a todos, para
que, con la ayuda de María, crezca y se dilate el Reino de Jesús.

B.-M. van den Hoof - St. De Fiores

2. Hacia una síntesis de espiritualidad sapiencial - La historia de la espiritualidad de
las Hijas de la Sabiduría nos ha llevado a tomar conciencia de su evolución a través de los
siglos y de los aspectos más acentuados según las necesidades y los acontecimientos
eclesiales. Hemos constatado que se subrayó ya la adquisición de la Sabiduría, ya la
devoción mariana; en ocasiones se llamó la atención sobre la vida interior, en otras se optó
prioritariamente por el apostolado. A la luz de una apropiada inculturación, esos cambios
de perspectiva parecen legítimos e incluso inevitables. Sin embargo, conllevan riesgos,
tales como el de seleccionar algunos elementos importantes en detrimento de otros no
menos significativos, o el de despedazar la maravillosa síntesis de la inspiración
monfortiana mediante penosas dicotomías o una peligrosa inversión de valores.
Las lecciones que se desprenden de la historia se reducen a no perder nunca de vista el
conjunto de la espiritualidad sapiencial ni romper la síntesis realizada por Montfort en
las Reglas, a respetar la jerarquía de valores según la revelación bíblica y la teología.
Siguiendo estas orientaciones, es oportuno tratar de hacer una síntesis de espiritualidad
sapiencial, donde cada parte armonice orgánicamente con el centro del conjunto. Esta
espiritualidad debe también expresarse en el lenguaje de hoy y responder a los problemas y
exigencias más vitales de los hombres y mujeres de nuestro tiempo, sobre todo ante la
necesidad de una sabiduría superior capaz de asegurar el futuro de la humanidad.
Pensamos que en primer lugar hay que dejar en claro el corazón o principio
arquitectónico de la espiritualidad sapiencial. En segundo lugar, es necesario sacar de allí
las consecuencias y mostrar cómo se relacionan con ese centro los elementos principales de
esa espiritualidad, es decir, cómo derivan de él y a él conducen.
a. El corazón de la espiritualidad sapiencial es Cristo, Sabiduría de Dios. La afirmación
no admite duda alguna: pues la demuestra toda la tradición de las Hijas de la Sabiduría,
comenzando por la inspiración original hasta llegar a la reciente Regla de vida (1985).
Desde el primer esbozo de la Congregación, Montfort vio claramente que sus miembros
debían caracterizarse por la relación fundamental con Cristo Sabiduría. Grandet habla de
esa Congregación que Montfort «quería dedicar a la Sabiduría del Verbo Encarnado» 45;
conservamos también un texto anterior a las Reglas aprobadas en 1715, según el cual,
entran en la Sabiduría «para aprender las reglas y máximas de la divina Sabiduría y
ponerlas fielmente en práctica...» 46 Esta inspiración, que es absolutamente original, queda
institucionalizada en las Reglas de 1715: «El fin interior de las Hijas de la Sabiduría es la
adquisición de la Sabiduría divina» (RS 1).
De toda la tradición espiritual de las Hijas de la Sabiduría, conservemos al menos con
el Discurso para la consagración a la Sabiduría, en el que el P. Besnard considera a la
Congregación como «casa» escogida por la Sabiduría eterna, es decir, por Jesucristo, para
morar en ella. Hay que contemplar y amar a esta Sabiduría, consagrarse a ella, «invitar a
sus convidados a la escuela y al estudio de la Sabiduría» 47. Si, en la Vida de Montfort,
Besnard presenta a Jesucristo como «modelo» de las Hijas de la Sabiduría 48, la explicación
de la Regla (1758-1760) va más lejos. Este documento enriquece la espiritualidad
sapiencial remitiendo implícitamente a la obra de Montfort El Amor de la Sabiduría Eterna,
de la cual ofrece un resumen, y supera la simple imitación de Jesucristo para llegar hasta
una identificación con él: «Nada debe darnos idea más alta de la excelencia de nuestro
estado que considerar que es el que Jesucristo, la Sabiduría Eterna, vino a escoger en este
mundo [...] Aplicándonos a las mismas funciones, nos hacemos, pues, de alguna manera,
semejante a Jesucristo...» 49.
Por último, la Regla de vida, sintetiza la tradición de las Hijas de la Sabiduría,
presentándolas como «consagradas a Cristo, Sabiduría encarnada y crucificada» (RV 6) y
«llamadas a buscar y contemplar la divina Sabiduría, a fin de vivir el misterio de su amor al
Padre y a los hombres» (RV 19).
Una vez establecido el principio fundamental o núcleo vital de la espiritualidad
sapiencial, que es la persona misma de Jesucristo, hay que explicar su significación
concreta y cuál es la relación espiritual con él que caracteriza a las Hijas de la Sabiduría.
Desde el punto de vida teológico, hay que llegar a precisiones de contenido y de
lenguaje que arrojan consecuencias vitales.
* Ante todo debemos precisar lo que significa Jesús Sabiduría - Montfort no deja lugar a
dudas: la Sabiduría es Jesucristo y Jesucristo es la Sabiduría (ASE 13-14.83.88.89...). La
identificación es perfecta: «el Hijo de Dios o la Sabiduría eterna» (ASE 17); «la Sabiduría
eterna o el Hijo de Dios» (ASE 108); «Jesucristo, la Sabiduría encarnada» (ASE
154.166.194...). En su lectura cristiana del AT, Montfort ve en acción al Verbo eterno en la
creación del mundo y en la historia de la salvación. En concreto, aplica a la persona del
Verbo lo que el AT atribuía a la Sabiduría personificada y considera el libro de la Sabiduría
«como una carta de una amante a su amado para ganar su afecto» (ASE 65).
Desde el punto de vista estrictamente bíblico, es difícil sostener hoy la identificación de
la Sabiduría con Jesús. Los textos de Pablo y Juan (1 Co 1-2; Col 1,15-20; Jn 1,2-4), a
pesar de describir a Cristo con rasgos sapienciales y atribuirle funciones propias de la
sabiduría veterotestamentaria (mediación creadora y salvadora), no afirman jamás de
manera explícita que Jesús es la Sabiduría. La razón de esta discreción del NT es que
«Jesús supera infinitamente a la Sabiduría tal como podían conocerla los sabios del AT» 50.
Sin embargo, si la Sabiduría del AT no es Jesucristo, no es menos cierto que Jesucristo
es «Sabiduría de Dios» (1 Co 1,24), «hecho sabiduría para nosotros» (1Co 1,30).
Esta Theou Sophia (= Sabiduría de Dios) designa «el proyecto de salvación de Dios que se
va realizando en Cristo crucificado, revelado por el Espíritu que está presente en el corazón
del hombre» 51. Se puede discernir, incluso, una «identificación funcional» entre la
Sabiduría de Dios y Cristo: en la cruz aparece y se realiza plenamente la Sabiduría de Dios,
es decir su voluntad salvífica 52. Hay que añadir que Jesús es presentado en los Evangelios
como maestro de sabiduría, que acude al lenguaje sapiencial de las bienaventuranzas y de
las parábolas, pero supera la sabiduría de Salomón, el sabio por excelencia (Mt 12,42; Lc
11,31).
Montfort, siguiendo la tradición que remonta a la escuela alejandrina y a san Agustín 543,
elabora los datos de la Biblia y llega a una espiritualidad centrada en Cristo Sabiduría. En
este título, condensa múltiples aspectos de la persona del Verbo encarnado, visto en su
dinamismo histórico-salvífico. No se puede negar que Montfort, al atribuir a Cristo el título
de Sabiduría, pone en evidencia al menos cuatro aspectos de su misterio en armonía con la
revelación bíblica: Cristo 1.- como «Plenitud» o «tesoro infinito para los hombres» (ASE
9.62), 2.- como «Palabra» o revelación de los secretos de Dios y de la senda de la salvación
(ASE 16.56.95.133-153), 3.- como «Amor» del Padre y del Espíritu Santo (ASE 118) que
desciende hasta el hombre en una lógica divina de humillación y pobreza que contrasta con
las perspectivas humanas, y 4.- como relación con la «Cruz», que es «el mayor misterio de
la Sabiduría eterna» (ASE 167) 554. Teológicamente, es indudable que Jesús es la Sabiduría
del Padre, al interior del misterio trinitario, y que se revela como Sabiduría en la historia de
la salvación, especialmente en el misterio fundamental de la Encarnación y en el, que es
central, de la de la muerte-resurrección.
* En segundo lugar, hay que tomar conciencia de las actitudes que deben asumirse en
relación con Jesús Sabiduría respetando su carácter prioritario - Para Montfort, ante el
movimiento de la Sabiduría que viene al hombre, la respuesta humana consiste en la
búsqueda continua de la Sabiduría y en el encuentro salvífico con ella: «La Sabiduría es
para el hombre y el hombre para la Sabiduría» (ASE 64). Hay que desear al Cristo
Sabiduría, orar para recibir el don de la comunión permanente con él, mortificar las
pretensiones egoístas del hombre pecador, renacer como hombres nuevos en
la disponibilidad a María Madre en el orden de la gracia: son éstos los cuatro «medios»
señalados por Montfort para alcanzar la Sabiduría (ASE 181-222). Un resumen de cuanto
debe hacer el hombre respecto de la Sabiduría lo encontramos en la «consagración» de sí
mismo a ella por manos de María (ASE 223- 227). Montfort, en efecto, exhorta a sus
lectores: «Hagámosle a la Sabiduría eterna y encarnada entrega irrevocable de nuestro
corazón, que es todo lo que ella nos pide» (ASE 132).
Por su parte, las Hijas de la Sabiduría se colocan tras las huellas dejadas por Montfort y
declaran: «La Consagración de nosotras mismas a Jesucristo, la Sabiduría eterna y
encarnada, por las manos de María [...] es para nosotras la expresión privilegiada de nuestra
relación con Dios y con la humanidad» (RV 20). Esta consagración tiende a la
identificación con Jesús Sabiduría (ASE 227), no sólo en su vida filial respecto del Padre,
sino también en la misión de dar testimonio de esa Sabiduría ante los hombres. Cristo
Sabiduría se presenta como el arquetipo de las Hijas de la Sabiduría, que no deben limitarse
a imitarla, sino que son su prolongación en el mundo: «nuestro estado... es el que
Jesucristo, la Sabiduría eterna vino a escoger en este mundo» 55. 0
A la luz de la teología, es preciso aquí, a pesar de admitir la importancia de esta
dinámica, respetar el orden de la revelación que conlleva la prioridad de la acción de la
Sabiduría en la historia y en los cristianos.
De ordinario, la tradición monfortiana no presta mucha atención a la iniciativa del Cristo
Sabiduría ni a su obra en los bautizados. Prefiere subrayar el compromiso de los fieles o de
las Hijas de la Sabiduría con Cristo, compromiso que se hace concreto en la «consagración
de sí mismo a la Sabiduría eterna y encarnada». Con el Vaticano II y a la luz de la Biblia, se
da la prioridad a la consagración ontológica, es decir, al acto divino trinitario que en el
Bautismo nos hace «santos» y «santificados» a los fieles (1Co 1,2, 6,11; 6,11; Rm 15,6; Ef
2,1-6; ver LG 10-12). El Padre es quien consagra, por Cristo en el Espíritu, a través del
ministerio sacramental de la Iglesia.
La prioridad de la Sabiduría frente a la acción del hombre aparece con nitidez en la
estructura misma del ASE. Como es sabido, la primera parte de la obra (cc 2-14), la más
amplia, está dedicada a la Sabiduría eterna en su esencia y en su historia con el hombre;
la segunda parte (cc 15-17) presenta los medios para alcanzar y conservar la Sabiduría.
Ahora bien, según la observación de P. Humblet, si Montfort esboza tan ampliamente las
gestas de la Sabiduría eterna en la historia de la salvación, lo hace con el fin de mostrar que
el amor que ella nos tiene «precede a nuestro amor a ella. La Sabiduría lo suscita en
nosotros. Esto constituye precisamente la esencia de la estructura dinámica de ASE. Es el
eje sobre el cual se mueve todo» 56. Incluso los «medios» deben leerse en perspectiva
mística, porque presentan «carácter de don» 57: son la respuesta humana al amor de la
Sabiduría, bajo la acción de la gracia. Esta respuesta se traduce en un compromiso concreto
de vida y de testimonio.
b. Espiritualidad de encarnación: la sabiduría en la kénosis (anonadamiento). Si Jesús
Sabiduría es el corazón o núcleo vital de la espiritualidad sapiencial y si la consagración
sintetiza las actitudes espirituales para con él, la realidad concretamente específica de las
Hijas de la Sabiduría consiste en comprometerse «en los terrenos de la educación, de la
salud, de la acción social y pastoral» (RV 8) con «los que el mundo desprecia» (CT 149,1).
No se trata de una espiritualidad puramente contemplativa ni de un trabajo humanitario
cualquiera. La reflexión sobre los fines que se propone la consagración ha esclarecido la
unidad profunda e indisoluble que existe entre «la adquisición de la divina Sabiduría» y el
compromiso pastoral y profesional en favor de los niños, de los pobres, de los enfermos.
Según Montfort «los dos fines no formarán sino uno en su Instituto y dependerán el uno del
otro [...] de suerte que una Hija de la Sabiduría que sólo se propusiera uno de ellos, se
extraviaría lamentablemente y no respondería al designio del santo fundador» 58.
De ello se sigue que el vínculo entre fin interior (sabiduría) y fin exterior (caridad) no
es instrumental, lo cual convertiría el compromiso apostólico en medio. La relación se
ubica, al contrario, en el orden de los signos, de suerte que la finalidad interior se concrete
y revele en la finalidad operativa. La caridad «constituye la expresión histórica de la
Sabiduría, concebida como respuesta a las urgencias del tiempo en la fidelidad al bien
específico, que señala y caracteriza el fin operativo» 59.
Esta síntesis de sabiduría/caridad, encuentro de amor con Cristo y compromiso en el
servicio a los hombres, recalca la originalidad de la inspiración monfortiana. Lejos de
menospreciar o reducir el valor del apostolado o de la contemplación, Montfort los une
ambos de manera que la vida espiritual conlleve esencialmente tanto la contemplación
como la acción apostólica. El santo no opta por Marta excluyendo a María, ni, por el
contrario, elige la contemplación dejando de lado el servicio al prójimo. «Reconoció
perfectamente, –precisa Besnard– que las funciones de estos estados tomadas por separado
y en toda su extensión, no convenían a su proyecto, que era preciso escoger lo mejor de uno
y otro, unir las dos vidas en una combinación adecuada y actuar de modo que, lejos de
perjudicarse, se ayudaran mutuamente. Porque, en fin de cuentas, por poca que sea la
semejanza entre María y Marta, son hermanas y no enemigas» 60. Esta reconciliación entre
contemplación/apostolado previene a las Hijas de la Sabiduría para no caer en una vida
conventual en la que el servicio al pobre aparece como algo sobrante o como una
excepción, ni en una vida secularizada, fuera de la perspectiva de la fe y de la misión
sapiencial en el mundo. Hay que buscar siempre el debido equilibrio entre los dos aspectos
de la misma realidad en el ritmo cotidiano de la vida consagrada apostólica. De las Reglas
de las Hijas de la Sabiduría (1715) se desprende un espíritu apostólico en el conjunto de
una espiritualidad sapiencial, que acerca este escrito a las Reglas de los sacerdotes
misioneros de la Compañía de María. Si ésta (la compañía) está marcada por la misión o
«vocación apostólica» (RM 2), la Congregación de la Sabiduría resulta igualmente
inseparable de las obras de caridad al servicio del prójimo (RS 1). Es interesante observar
cómo Montfort no considera estas obras como una simple comunicación a los demás de la
riqueza espiritual acumulada en la oración. Al contrario, la vida de caridad con los
hermanos es un acto de culto, que, por tanto, hace crecer en la santidad: «Hagan todas sus
acciones en presencia de Dios y para Dios solo; esto es orar siempre» (RS 138). Montfort
no deja de inspirarse en Vicente de Paúl en cuanto a las preferencias en servicio de los
pobres sobre las prácticas de devoción, pues se trata de «dejar a Dios por Dios» 61.
Establece, pues, que las Hijas de la Sabiduría «después de la sagrada comunión no omiten
jamás el hacer, al menos, media hora de acción de gracias, a no ser que sobrevenga una
verdadera necesidad de dejar a Dios por Dios» (RS 149).
La unidad de vida de las Hijas de la Sabiduría deriva directamente del principio
arquitectónico que sostiene todo el edificio de la espiritualidad sapiencial: la persona de
Jesús Sabiduría. Según Montfort, Jesús Sabiduría es principio de dinamismo apostólico
(ASE 100). Pero lo es ante todo de un movimiento de amor de descenso y de kénosis que
marca esencialmente a la Sabiduría eterna. La lógica divina de humillación y de pobreza
explica por qué el Verbo descarta la senda del poder y de la grandeza y escoge la de la
debilidad y del sufrimiento, que culmina en la cruz (ASE 164-179) y en la Eucaristía (ASE
71). La sabiduría de la encarnación y de la kénosis forma parte del «gran designio» de Dios,
cuyos pensamientos y caminos «son alejados y diferentes de los de los hombres incluso los
más sabios» (ASE 167).
Llegamos así hasta la primera idea de Montfort en la fundación de la Sabiduría:
manifestar al mundo «las normas y máximas de la divina Sabiduría» 62, más aún, encarnar
la lógica divina del Evangelio –que con tanta dificultad logra comprender y practicar el
hombre natural– en una vida de servicio, de pobreza, de obediencia y renuncia a los propios
derechos. Toda la vida de las Hijas de la Sabiduría, incluyendo los tres votos y la
dedicación a los hermanos, debe ser una prolongación de la «encarnación redentora» (RV
7), una expresión de «búsqueda de amor de la Sabiduría a la humanidad herida» (RV 5).
Una vida así, inspirada en el Evangelio es en sí misma un testimonio y una contestación:
«queremos ser, en el mundo y en la Iglesia, testigos de manera particular de los valores del
Reino y desenmascarar las falsas sabidurías, en el espíritu de las Bienaventuranzas» (RV
27). Ante el caleidoscopio de sabidurías que ofrece el mundo actual, naturales algunas y
realmente diabólicas otras, la misión de las Hijas de la Sabiduría es realizar ellas mismas –y
provocar a otros a hacer otro tanto– el paso de la lógica humana a la sabiduría divina, única
que puede asegurar el futuro de la sociedad y de las personas.
c. María en la dinámica de la Sabiduría. Montfort le dedica algunos números de RS
(139-144) a la devoción a María. Pero no sería justo limitarse a este texto, que presenta a
María sin un vínculo orgánico con la Sabiduría. Hay, pues, que suplir a este vacío
recurriendo –tras la tradición de las Hijas de la Sabiduría– a la obra de Montfort en la que
María se halla ubicada en el actuar de la Sabiduría, el ASE: en el camino de la Sabiduría
hacia el hombre y en el camino del hombre hacia la Sabiduría, allí está María. Ya esta
ubicación de María en el interior del itinerario sapiencial, muestra cómo se aleja de
Montfort quien considera a la Virgen en sí misma, en lugar de comprenderla en relación
con Cristo y con la salvación. Si Montfort habla de María, lo hace siempre en un contexto
cristocéntrico e historico-salvífico. Mejor dicho: coloca a María en un contexto sapiencial
para hacer brotar de allí su misión al servicio del Cristo Sabiduría y de los hombres en
busca de la verdadera Sabiduría.
¿Cuál es precisamente esa misión de María en el camino de la Sabiduría y hacia la
Sabiduría? Sin negar otros aspectos en extremo importantes de la persona de la Virgen y de
su misión en la historia de la salvación (Theotókos, siempre virgen, madre de los
creyentes...), nos parece que Montfort presenta a la Madre de Jesús en sus dos funciones
esenciales bajo la perspectiva sapiencial:
* María, prototipo de la acogida de la Sabiduría y lugar de encuentro entre la
Sabiduría y la humanidad - Si Jesús sigue siendo el arquetipo necesario y universal que
enseña y encarna en sí mismo los caminos de Dios, María desempeña una función
semejante en relación con Cristo Sabiduría. Ella es el «tipo de la Iglesia en el orden de la fe,
de la caridad y de la perfecta unión con Cristo» (LG 63), y por tanto también en la acogida
a Cristo Sabiduría y en la comunión más íntima y perseverante con él. Montfort pone de
relieve este aspecto, cuando describe a María como la criatura escogida por la Sabiduría
para morada suya: «La Sabiduría eterna se construyó una casa, una morada digna de ella»
(ASE 105). Montfort quiere manifestar con esta imagen espacial las relaciones de una
profunda amistad entre la Sabiduría y María. En efecto, la Sabiduría que «va de un lado a
otro buscando a los que la merecen, esto es, a personas dignas de su amistad, dignas de sus
tesoros, dignas de su persona» (ASE 47), encuentra finalmente a María que se convierte así
en el lugar de su morada y la persona que puede acogerla y responder a su amistad. De lo
cual se sigue que, si María es la única criatura capaz de atraer a Cristo Sabiduría, sólo
quienes se asemejan a ella pueden también entrar en amistad con él. María se convierte así
en el modelo de la acogida a la Sabiduría y el lugar de encuentro entre esta Sabiduría y la
humanidad. Ella es el «el imán sagrado» que atrajo al mundo a la Sabiduría y «la atrae
también todos los días a cada una de las personas en que ella mora» (ASE 212). Tener a
María en nuestra morada es convertirnos como ella en morada de la Sabiduría.
Empalmamos así con el tema, recalcado por Besnard, de las Hijas de la Sabiduría como
«casa» de Cristo Sabiduría 62, lo que equivale a vivir en comunión de amistad con él.
* María, icono y mistagogo de Sabiduría - Según Montfort, la función de María no se
limita a atraer a la Sabiduría al corazón humano. Asigna él a la Madre de Jesús el oficio de
educar a los cristianos para que perseveren en la comunión de amor con la Sabiduría. En
efecto, María es «la Virgen fiel a Dios y fiel a los hombres» (ASE 222): la consagración a
Cristo por sus manos es una escuela de fidelidad, porque exige que vivamos en sintonía con
María hasta el punto de hacernos semejantes a la que siempre dijo sí a Dios. En particular,
el oficio de María consiste en preservar a los fieles del regreso a la sabiduría del mundo
(ASE 220-222).
Hoy el progreso en la exégesis bíblica nos ha llevado a descubrir a María como la mujer
sabia, que repite en su vida el itinerario sapiencial de su pueblo. Ante los misterios de la
infancia de Cristo, María, en pos de la fe de sus padres, muestra una doble actitud: por una
parte, recuerda y conserva la memoria de los acontecimientos y de las palabras
concernientes a Jesús (Lc 2,19.51B) y, por otra, profundiza en su significado. Lucas dice a
este propósito, que «María lo conservaba y meditaba todo en su interior» (Lc 2,19). El
término symballousa que presenta a la Madre de Jesús en meditación, significa que ella
«recogía» y comparaba los acontecimientos, con el fin de interpretarlos, de hacer la
exégesis de los mismos 63.
En María, contemplamos el icono eclesial de sabiduría, que anticipa lo que toda la
Iglesia debe realizar: ser memoria de los misterios de Cristo y tratar de comprenderlos y
actualizarlos más y más. María crece en sabiduría al contacto con su Hijo que la eleva del
plano de la sabiduría humana a la superior del Evangelio (Jn 2,4; Mc 3,33-35; Lc 11,27-
28). María penetra siempre más y más en el designio salvífico de Dios y contrae vínculos
especiales con la Sabiduría: se ubica entre los «hijos de la Sabiduría» que comprenden el
plan divino y justifican las obras de la Sabiduría (ver Lc 7,35). En cuanto tal, María, puede
guiar a los fieles a la inteligencia del misterio de Cristo, que sigue siendo para todos enigma
permanente.
De esta manera, María es «trono de la Sabiduría» en doble sentido: «carnal-
biológico, porque ha llevado en su seno al Hijo de Dios, que es la Sabiduría
encarnada; ético-espiritual, porque acogió siempre la palabra de Dios, haciendo de ella el
objeto de una amorosa custodia en lo íntimo de su corazón...» 64.
La interpretación sapiencial de la figura de María se confirma por el hecho de que «una
de las más importantes adquisiciones de la exégesis moderna es la de haber aclarado que el
misterio de María constituye, en cierta forma, la síntesis de toda la revelación precedente
sobre el pueblo de Dios...» 65. Por su parte, la teología tiende a ver en María a «la mujer
icono del misterio», es decir, el humilde fragmento histórico que contiene y revela de
manera adecuada la totalidad del misterio de Dios 66. En efecto, ya el Concilio Vaticano II
había afirmado que «en cierta forma, María reúne y refleja en sí misma las exigencias
supremas de la fe» (LG 65). En la misma línea, se concluye que María es una
«microhistoria de la salvación» 67, dado que en ella se condensan las leyes de la historia de
la salvación por las cuales Dios muestra su sabiduría superior y paradójica. En María
aparece especialmente el esquema «bajeza-exaltación», que encontrará su aplicación
suprema en el misterio pascual de Jesús y debe marcar la vida de la Iglesia. La primera
mariología está condensada en los versículos del Magníficat: Dios «ha mirado la
humillación de su esclava. Desde ahora me felicitarán todas las generaciones, porque el
Poderoso ha hecho obras grandes por mí» (Lc 1,48-49). Al momento kenótico de pobreza e
insignificancia sucede, por una inversión de la situación, el momento historico-salvífico de
la exaltación y de la gloria, incluso de participación activa en la obra de la salvación. Es el
camino de sabiduría que se manifiesta en María, el paradigma al cual deben mirar los
cristianos y particularmente las Hijas de la Sabiduría. En María, icono de la sabiduría
divina revelada a los hombres, encontrarán ellas un ideal de vida y una ayuda maternal para
encontrar a Jesús Sabiduría, permanecer en comunión íntima con él y dar testimonio de él
de manera concreta en el mundo.
El porvenir aportará la contribución de diferentes culturas a la espiritualidad de las Hijas
de la Sabiduría. Lo que parece cierto es que la inspiración monfortiana no sufrirá por ello
ya que posee una riqueza en la que podrán beber ampliamente las generaciones de toda
época y de todo contexto cultural.

St. De Fiores

Notas - 1 Grandet, 68. - 2 Blain, 188. - 3 Sr Agathange, Chroniques, 89-90, AGHS.
- 4 Sólo una Hija de la Sabiduría prestó el juramento constitucional. Pero se retractó en
seguida. - 5 La pequeña comunidad de Angulema, heroica durante la Revolución, rechazó el
Concordato y se dejó arrastrar al cisma de la «Pequeña Iglesia». - 6 Hasta 1931, en que
debió modificar sus estatutos. En 1963 la enseñanza es mencionada una vez más. - 7 Ver
«las líneas dinámicas de la espiritualidad monfortiana, es decir: A. Dios solo...; B.
orientación constante a la Sabiduría...; C. Pobreza-humildad-obediencia; D. Abandono
confiado a la Providencia...; E. Amor a la cruz en el sentido de que Cristo amó la cruz para
salvación de los hombres...; F. Amor y servicio a los pobres, que son el rostro de Cristo...;
G. Vida mariana... (Sacra Congregatio por causis sanctorum, Lucion. Beatificationis et
canonizationis servae Dei Mariae Ludovicae a Jesu (in saec.: Mariae Ludovicae
Trichet) confundatricis Filiarum a Sapientia (+1759) Positio super virtutibus ex officio
concinata, Romae, 1986, 139-142). - 8 Besnard, Marie-Louise, 2. - 9 Para el Testamento de
María Luisa, ver Besnard, María Luisa, 402- 405. - 10 Boletín trimestral[de las Hijas de la
Sabiduría], n. 113 (julio 1959). - 11 Carta del P. Mulot, 7.11.1729, AGHS, serie DK.
- 12 Besnard, «Discorso para la consagración a la Sabiduría», en Entretiens sur différents
sujets de piété,ms AGCM, 11-17. El texto de la «consagración de sí mismo a Jesucristo,
Sabiduría eterna y encarnada por las manos de María» era conocido. El P. Besnard se había
servido de él para el primer capítulo de las Constituciones. Pero, al parecer, la fórmula no
se utilizaba en cuanto tal. Para la consagración se servían de la oración conclusiva de la
Coronilla o de aquella con que terminan los misterios gloriosos. Aquí, sin embargo la
consagración se dirige a la Sabiduría: de suerte que la cuestión de la fórmula en uso en el
rito de consagración por Besnard queda en pie. - 13 Sor Agathange, Chroniques, AGHS,
336. - 14 «Explicación de la Regla de las Hijas de la Sabiduría» (AGHS), publicada en
la Positio (citado en la nota 7), 161-163. - 15 Besnard II, 113. - 16 Ib., 114-115. - 17 Ib., 115-
116. - 18 P. Micquignon, Carta del 6.02.1790. - 19 René Supiot, Carta «para Sor Cyrille»
(1792), Arch. Vienne, L460. - 20 R. Supiot, Carta a las Hijas de la Sabiduría de Brest
(1797), citada por J.-F. Dervaux, Le doigt de Dieu. Les Filles de la Sagesse après la mort
des fondateurs. T. 1: 1759 a 1800, Cholet, 1954, 292. La misma escritora levanta la lista de
las Hermanas «víctimas de la Revolución»: 33 Hijas de la Sabiduría, de las cuales 14
guillotinadas o masacradas y 19 muertas en la cárcel (p 312). - 21 Madre Calixte, Cartas del
17 de enero y del 4 de marzo de 1821, en Circulaires des Pères généraux, AGHS, serie
DK. - 22 Circulares del P. Denis, 13 de enero y 8 de abril de 1859, AGHS, serie DK.
- 23 [Anónimo), Congrégation des Filles de la Sagesse, Letouzey et Ané, París, 1925, 75.
Ver también Fonteneau, Histoire de la congrégation de la Sagesse, Oudin, París-Poitiers,
1878, 308. - 24 La práctica interior y exterior de la santa esclavitud de Jesús en María existe
en la Congregación, pues sabemos que las nuevas profesas reciben la cadenilla. - 25Le
Règne de Jésus par Marie por un misionero de la Compañía de María, Oudin, Poitiers,
1873. - 26 Este programa se encuentra en la segunda edición: G. Denis, Le règne de Jésus
par Marie, [s.l., s.f.], IX y XI. - 27 Ver Circulaires du P. Maurille (1887-1903), AGHS, serie
DK. Advirtamos cambios de lenguaje que alejan un tanto de Montfort. Este prefiere la
expresión «esclavitud de Jesús en María» (VD 144-145) o «la perfecta consagración a
Jesucristo» (VD 120), y el P. Maurille reconoce que «el nombre que nuestro B. Padre da
preferencialmente a esta devoción es el de Esclavitud de Jesús en María». No obstante, el
P. Maurille prefiere en la práctica hablar de «perfecta consagración a la Santísima Virgen»
(Carta del 18 de abril de 1892). - 28 Madre Marie-Patrice, Carta del 24.02.1903. - 29 A.
Lhoumeau, Carta de enero de 1914, AGHS, serie DK. - 30 A. Lhoumeau, Carta de enero de
1906, ib,. - 31 Ver esta carta del 19.04.1916, en AAS 8 (1916), ed. «type», Pont-Château
1929, II. - 33 M.-Th. Poupon, Le poème de la parfaite consécration à Marie suivant saint
Louis-Marie Grignion de Montfort et les spirituels de son temps. Sources et
doctrine, Librairie du Sacré-Coeur, Lyon, 1947, 14. - 34 O. Le Borgne, Sagesse
d'amour. Une retraite religieuse avec le Père de Montfort, [s.l. y s.f., pero Roma, 1963], 2.
Entre los estudios sobre la sabiduría: J. Dayet, La sagesse chez le Bx Louis-Marie de
Montfort (s.l. y s.d.); J.P. Richard, «La consécration plénitude de sagesse», en IIème
Rencontre internationale montfortaine (Saint-Laurent-sur-Sèvre, 2-8 sept. 1958). Rapports
et documents [s.l. y s.d.], 68-87; A. F. Balmforth, The Use of the Sapiential Themes of the
Bible in the Writings of St. Louis-Marie de Montfort, PUG, Roma, 1964 (thesis
mimeografiada); R. Lack, Sagesse biblique et le P. de Montfort, Saint-Laurent-sur-Sèvre
1968 (mimeografiado); J. Hémery, «Une attitude spirituelle de sagesse évangélique»,
en CM n. 52 (1966) 153-170; St. De Fiores, Ispirazione monfortana nella Congregazione
delle Figlie della Sapienza, conferencia dada al capítulo italiano de las Hijas de la
Sabiduría, Castiglione 1968 (mimeografiada); Id., «Montfort un homme qui a rencontré
Dieu en Jésus-Christ, Sagesse éternelle», en Dieu seul. A la rencontre de Dieu avec
Montfort, Centro internacional monfortiano, Roma, 1981, 82-91; M. Gilbert, «L'exégèse
spirituelle de Montfort», en NRT 104 (1982) 678-691; B. Papàsogli, «Montfort moralista:
"l'honnête homm"» sotto processo," en La lettera e lo spirito. Temi et figure del Seicento
francese, Editrice libreria goliardica, Pisa, 1986, 219-236; J.-P. Prévost, «Montfort et le
courant de sagesse biblique», en Dossier Montfortain, 2ª parte (mayo de 1986) 1-19; H.-M.
Manteau-Bonamy, S. Louis-Marie Grignion de Montfort théologien de la Sagesse éternelle
au seuil du troisième millénaire, ed. Saint-Paul, París-Friburgo, 1986. - 35 A. Josselin, Carta
del 25.10.1953, AGHS, serie DK. - 36 Alocución del P. Heiligers, citada en la circular de
Sor Marie Noël, superiora general de las Hijas de la Sabiduría, 22.04.1958, AGHS, serie
DK. Hay que reconocer, no obstante, que el mismo P. Heiligers en la Carta Circular del 2
de agosto de 1959 (impresa) vuelve a ASE sobre los cuatro medios para obtener y
conservar la Sabiduría. - 37 Pius XII, «Litterae decretales. Beato Ludovico Mariae Grignion
de Montfort... sanctorum honores decernuntur, 20.07.1947», en AAS 39 (1947) 274. - 38 Pío
XII, Discurso «Soyez les bienvenus» 21.07.1947, en AAS 39 (1947) 413. - 39 Ver St. De
Fiores, «La vicenda ecclesiale di Grignion de Montfort dalla beatificazione (1888) ad
oggi», en QM 6 (1988-89) 24-27, donde se encuentran las críticas hechas a Montfort de
parte de M. Cordovani (1946), C. Moeller (1964), K. Rahner (1965), G. Andreolli (1954),
E. Schillebeeckx (1954), H. Graef (1964). - 40 Ver A. Rum, «Attualità post-conciliare della
dottrina monfortana», en Madre e Regina 21 (1967) 4, 103-105; H.-M. Manteau-Bonamy,
«De Grignion de Montfort à Vatican II», en CM n. 52 (1966) 120-126; G. Giacometti - P.
Sessa, «La novità della devozione monfortana alla Madonna», en Rivista di ascetica e
mistica 12 (1967) 35-45, 148-157, 384-387. - 41 M. Gendrot, Notre Dame de chez nous, 15
de junio de 1975. Aunque «este documento se dirige a los miembros de la Compañía de
María [...], usted puede encontrar no sólo algunas citas de textos que miran a la Sabiduría,
sino también múltiples alusiones transparentes, de fácil explicación» (Carta del P. Marcel
Gendrot a las provinciales de las Hijas de la Sabiduría, 15.07.1975). - 42 Regla de vida de
las Hijas de la Sabiduría, [s.l.], 1985. - 43 Ya en 1946 encontramos en la pluma del Padre
general Ronsin, esta orientación: «Con ocasión de la canonización, témplense más y más en
el espíritu de sus santos Fundadores; aplíquense también más y más al fin secundario para
el cual fue fundada su Congregación: obras de caridad, de enseñanza y de retiros. Para ello,
adapten su apostolado...» (Carta del P. Ronsin, 21.09.1946, AGHS, serie DK). - 44 Carta
circular de la Madre Inés de la Eucaristía, 28.4.1985, adjunta al texto de la Regla de vida.
- 45 Grandet, 68. 46 Texto citado en «Explication de la Règle des Filles de la Sagesse»
(1758-1760), en Positio, 161. - 47 Besnard, Discurso..., citado en la nota 12. - 48 Besnard,
II,113. - 49 Explicación de la Regla..., 6: En Sintonía con María Luisa de Jesús, Hijas de la
Sabiduría - Provincia de Colombia, Santafé de Bogotá 1995, 126s. - 50 M. Gilbert,
«Sabiduría», en Nuevo Diccionario de teología Bíblica, ed. Paulinas, Madrid, 1990, 1711-
1728. - 51 J- Bellay, Jésus-Christ/Sagesse?... 1Co 1-2 et Col 1,15-20, Faculté théologique de
Lyon, 1987, 48 (mémoire de maîtrise, policopiado). - 52 Ib., 46. - 53 Ver los textos citados
por H. Huré en la Introducción histórica a ASE, edición «type», [9]- [37]. - 54 St. De
Fiores, Montfort, un homme qui a rencontré Dieu..., 6 Explication de la Règle... 6. - 55 P.
Humblet, El proceso de transformación en El «Amor de la Sabiduría Eterna» de Grignion
de Montfort, Institut Titus Brandsma-Filles de la Sagesse, Nimègue-Berg en Dal 1991, 8
(mimeografiado). - 56 Humblet, 20. - 57 Besnard II, 115-116. - 58 P. L. Nava, «Le "Regole
delle Figlie della Sapienza" di s. Luigi-Maria di Montfort (1673-1716). Approccio ad un
progetto di vita sapienziale», en QM 3 (1985) 25. - 59 Besnard II, 116. - 60 Ver el texto de
Vincent de Paúl, en P. L. Nava, Le «Regole..., 44 (nota 155). - 61 Besnard, Discours pour la
consécration à la Sagesse, citado en la nota 12. - 62 Ib. - 63 Sobre estos versos, ver el estudio
exhaustivo de A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Lc
2,19.51b, Marianum, Roma, 1982. - 64 A. Serra, «Sabio», en NDM. - 65 I. de la
Potterie, Maria nel mistero dell'alleanza, Marietti, Génova, 1988, 276. - 66 Ver B.
Forte, Maria, la donna icona del mistero. Saggio di mariologia simbolico-
narrativa, Ediciones paulinas, Cinisello B., 1989. - 67 Ver St. De Fiores, Maria madre di
Gesù. Sintesi storico-salvifica, Edizioni dehoniane, Bolonia, 1992.

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HOMBRE

Sumario - I. El hombre en el contexto espiritual del siglo XVII: 1. Una cristología vista
desde arriba: Dios solo; 2. El hombre caído. II. Gloria y miseria del hombre: 1. Dignidad
del hombre; 2. Contradicción interna; 3. Dependencia radical; 4. Indigencia; 5. Realización
de sí mismo; 6. Consagración; 7. Tensión entre ideal y realidad. III. La pasión de Montfort
por el absoluto.

* * *

I. EL HOMBRE EN EL CONTEXTO ESPIRITUAL DEL SIGLO XVII

De quien ante todo es misionero y sólo en segundo término escritor místico
evidentemente no se puede esperar una doctrina sistemática sobre la esencia del
hombre. Del mismo modo, en las siguientes líneas, sólo tratamos de resaltar
algunos rasgos esenciales que el P. de Montfort da a su idea del hombre. Desde el
punto de partida, nos permitimos dos notas introductorias destinadas a clarificar
el trasfondo de nuestro trabajo. La primera tiene que ver con la cristología que
determina el pensamiento de Montfort y sus consecuencias sobre su idea del
hombre. La otra tiene que ver con los rasgos generales con los que la
espiritualidad del siglo XVII ve al hombre.
1. Una cristología vista desde arriba: Dios solo - Montfort se mueve en el marco de la
teología escolástica y de la cristología clásica que le es propia. Incluso cuando se trata del
hombre, no debemos olvidarlo. La cristología clásica parte de arriba: desciende de Dios al
hombre. Su punto de partida no es el Jesús histórico, sino el Hijo eterno que se hace
hombre. La encarnación del Hijo, la comprensión de su persona y de su misión proceden
del Dios trino y uno. De ahí el esquema conocido de la teología escolástica: Trinidad,
Creación, Caída (pecado original), encarnación del Verbo, que es verdadero Dios y
verdadero hombre, y que conduce la humanidad a su estado originario anterior al pecado,
para llevarlo de nuevo a la vida eterna. Dios solo tiene aquí la iniciativa. El hombre, incluso
el hombre Jesús, es considerado pasivo. Dios Padre envía su Hijo al mundo a fin de que se
revista de la naturaleza humana y cumpla su misión en perfecta obediencia. El centro y el
acontecimiento fundamental de donde parte todo lo demás es la encarnación. La muerte
redentora se coloca en segundo plano. Este corte entre la cristología, en sentido estricto, y
la soteriología reduce también la comprensión de la persona de Jesús en su humanidad, al
igual que nuestra participación en su destino, dado que la salvación sólo se logra mediante
la muerte de Jesús y que sólo se salva el alma que al morir se halla en estado de gracia. Esta
visión de la salvación empobrece nuestra humanidad y desvaloriza la historia. En
consecuencia, la vida espiritual tiene como contenido casi exclusivo la salvación individual
del alma 1.
Apenas si se considera la dimensión comunitaria de la salvación. Igualmente no se
considera a la Iglesia como una comunidad de hermanos y hermanas, sino más bien como
una contrasociedad frente al mundo.
La espiritualidad de Montfort no puede estudiarse fuera de este modelo cristológico. Es
lo contrario de una cristología vista desde abajo, que hoy nos es más familiar. Esta
observación corta de un tajo con expectativas no justificadas.
Añadamos todavía que Montfort llega en la plena realización de la revolución científica
del siglo XVII, que trata cada vez más de explicar el universo a partir de la concatenación
de las causas naturales y conforme a leyes matemáticas que pueden expresarse en fórmulas.
En una explicación así no queda lugar para Dios. La teología tiene que consolidarse cada
vez más frente a la pretensión de independencia de la razón humana. También Montfort,
por su parte, polemiza contra esa pretensión que no deja de tener consecuencias sobre la
vida espiritual (ASE 84-88; VD 83).
2. El hombre caído - La espiritualidad del siglo XVII y la idea que se forma del hombre
se halla más o menos influenciada, en sus diferentes afirmaciones, por el agustinismo.
Agustín había asumido mucha importancia entre los reformadores, y el mismo Concilio de
Trento había quedado esencialmente marcado por la tradición agustina de la edad media.
En el centro, está la disputa en torno a la relación entre la naturaleza y la gracia, y, en
especial, en torno a las consecuencias del pecado original sobre la naturaleza humana. La
enseñanza de los reformadores sobre el hombre, completamente corrompido a causa del
pecado, encuentra en el siglo XVII, en Francia, vigor renovado en el sistema de Bayo y el
jansenismo, a través de Molinos y Quesnel. Frente a esto, había que defender la libertad del
hombre bajo la acción de la gracia y la universalidad de la voluntad salvadora de Dios. El
problema de la relación entre el estado del hombre después de la caída y la naturaleza
humana lleva a respuestas extremas: ya a una desvalorización de la naturaleza humana
(reformados), ya a una supervaloración de la misma (pelagianismo).
Para la espiritualidad, estas dos interpretaciones asumen importancia. Ambas están de
acuerdo en decir que el hombre ha perdido los dones naturales a consecuencia del pecado
de Adán. Mientras, en consecuencia, la primera orientación estima que el hombre ha sido
devuelto a su condición primitiva, capaz del bien natural y equipada de una voluntad sana,
de manera que ésta puede resistir a las inclinaciones al mal y a las tentaciones, e incluso
que se inclina a amar a Dios, la segunda orientación pretende, por el contrario, que el
hombre ya no tiene una naturaleza sana y que se halla siempre inclinado al mal. Esta
segunda opinión es sostenida por el agustinismo y el jansenismo, mientras que la primera
tiene como representantes a san Francisco de Sales y, en general, a los jesuitas 2.
Montfort se encuentra en contacto con las dos orientaciones. Se pone en contacto con la
primera a través de sus maestros jesuitas del colegio de Rennes 3. Allí, le enseñan la
necesidad de la separación del mundo y una visión negativa de la naturaleza, porque el
amor de Dios y el amor del mundo constituyen una oposición irreconciliable. El amor de
Dios hace indispensables la renuncia, la pobreza, el amor al sufrimiento, la penitencia y la
mortificación.
Más importante aún es el encuentro de Montfort con las Cartas espirituales del jesuita y
místico J. J. Surin, de la escuela de Lallement 4. En ellas, Montfort toma contacto con la
idea del «amor puro», que debe alcanzarse por la anonadación perfecta, que consiste en
morir a todo y a sí mismo. Este ideal y la experiencia de la grandeza infinita de Dios, ante
la cual todas las criaturas quedan reducidas a la nada, conducen a una desvalorización de lo
creado, pero permiten al mismo tiempo el desarrollo de una rica mística en la primera mitad
del siglo XVII en Francia.
En cuanto al agustinismo, Montfort lo encontrará a través de la espiritualidad de la
Escuela francesa y de los oratorianos 5. En realidad, no profesan la opinión de que la
naturaleza humana estaría totalmente viciada por el pecado; pero sienten cierto desprecio
por el hombre caído, desprecio que aparece, a diferentes grados, en Bayo, Jansenio,
Molinos y Quesnel. El amor humano, la complacencia en lo creado, la búsqueda de la
felicidad, todo el actuar humano aparecen como estampillados por el pecado, viciados y
manchados.
Esta doctrina radicalmente teocéntrica subraya la grandeza indescriptible de Dios frente
a la nada absoluta del hombre, que inmediatamente no puede volverse hacia Dios y tiene,
por consiguiente, que incorporarse al Hijo hecho hombre asimilándose a Cristo en todos sus
«estados». La representación que se hace Bérulle de la nada del hombre se acentúa más y
más en sus sucesores. Para C. de Condren, el hombre, ante la grandeza infinita de Dios,
tiene la obligación de anonadarse y rechazar cuanto proviene de la naturaleza. Para J. J.
Olier, la «carne», es decir, cuanto es humano, sólo produce asco y merece rechazo.
Montfort lleva al extremo esta actitud: nada bueno queda en el hombre ni en sus facultades
(VD 79.213.228). De esto resulta que el hombre, de por sí, no puede hacer nada. La
santificación del hombre no puede, por tanto, ser resultado de las actividades humanas. El
primer paso en la vida espiritual será pues, una renuncia y mortificación universales. Así
deben reducirse las malas inclinaciones para permitir a la acción divina realizar su obra en
el hombre.

II. GRANDEZA Y MISERIA DEL HOMBRE

Con los oratorianos, Montfort se atiene a la nada del hombre y reafirma siempre que, por
sí mismo, el hombre no es capaz de salvarse. La iniciativa de su salvación sólo puede
provenir de Dios solo. El –se trata de la Encarnación– entra en acción. Su Hijo se hace
hombre para rescatar al hombre. En su representación de la historia de la salvación, vista
como la historia del amor de la Sabiduría eterna para con el hombre, Montfort no deja lugar
a la menor duda sobre el hecho de que el hombre, incluso después de la caída, sigue siendo
un hombre amado por Dios.
Incapacidad de realizar el bien sí, y en esto Montfort es radical, quizás como reacción
contra la actitud independiente de la razón humana que se hace más y más fuerte, en su
pretensión de explicarlo todo por su propia fuerza y poder, actitud que tiene consecuencias
para la vida espiritual (VD 83). ¿Pérdida de su dignidad (nobleza original)? ¡No! El hombre
sigue siendo lo que era desde su creación por la Sabiduría: «el compendio de sus
maravillas, su pequeño y gran mundo, su imagen viva y su lugarteniente sobre la tierra»
(ASE 64).
1. La dignidad del hombre - Esta dignidad se encuentra incluso acrecentada y halla su
realización «por el exceso de amor que la sabiduría le tenía». Gracias a esto el hombre es
ahora «su hermano, su amigo, su discípulo, su alumno, el precio de su sangre y el
coheredero de su reino» (ASE 64). La dignidad humana, la dignidad del hombre, no se
origina en el hombre mismo, según Montfort. El hombre, en definitiva, no posee esa
dignidad sino porque, y en cuanto, la Sabiduría eterna se relaciona con él. Todo depende de
esa relación. Es, por tanto de importancia capital que el hombre se abra a esa relación y se
deje amar por la Sabiduría. En esto Montfort se eleva por encima de todo moralismo y
casuística: También allí encuentra él la justificación de su esfuerzo ascético: establecer esta
relación de amor y guardarla (ASE 7). Las formas de expresar su «mortificación universal»
(ASE 194-202) pueden, claro está, ser características de su tiempo; lo que se impuso como
ejercicio de penitencia, que supera la medida habitual, incluso si no es caso único, puede
ciertamente asustarnos, pero queda un punto importante: la relación con la sabiduría no es
dada por nada, le cuesta algo al hombre, con lo cual demuestra, con pruebas en la mano, su
voluntad sincera y su «deseo ardiente». Por otra parte, quedan siempre en pie las palabras
de Pablo, según las cuales, el hombre, en un mundo marcado por el pecado, debe equiparse
siempre para el combate espiritual (Ef 6,10-20). Para Montfort, el arma decisiva del
cristiano en este combate, es la cruz aceptada con amor (ASE 173).
2. Contradicción en sí mismo - Según Montfort, el hombre después del pecado aparece
como una paradoja viviente. No pierde su esencia original. El pecado no suprime el «era
muy bueno» con que Dios se expresaba ante la creación, incluso ante el hombre (Gn 1,31).
En otro contexto, Montfort insiste en el hecho de que Dios no cambia (VD 15.22). Pero el
pecado, los perjuicios que trae consigo, la concupiscencia que el bautismo no suprime,
hacen que la semejanza con Dios resulte también desemejanza. Esta contradicción
irreconciliable que el hombre lleva en sí mismo, no puede éste curarla por sus propias
fuerzas. En fin de cuentas, no puede sino aguardar pasivamente y esperar que Dios haga
entrar en él el regalo de su amor creador a través de la resistencia del hombre 6.
Montfort encuentra con el evangelio la única posibilidad de curar esta contradicción
íntima del hombre, a saber, el encuentro con Jesucristo, pero un encuentro que debe hacerse
acompañamiento permanente. Montfort dice que el fin de toda devoción es Jesucristo (VD
61). Conocer a Jesucristo, con un conocimiento que Montfort ve como una experiencia
profunda de Jesucristo que puede llamarse verdaderamente mística: todo depende de esto
(ASE 11). Si el hombre encerrado en sí mismo (Lutero lo llama «homo incurvatus»), el
hombre por tanto, en su pecado y sin Jesucristo, es la criatura más digna de compasión; al
contrario, el hombre unido a la Sabiduría eterna y encarnada se convierte en un «hombre-
Dios» (SM 17.3; VD 157) que, en Jesucristo, con él y por él, lo puede todo (VD 61.56).
A pesar del pecado, el hombre unido a Cristo puede realizar lo que le había sido dado
originariamente (SA 18). María aparece en Montfort como el modelo de una humanidad
así.
3. Dependencia radical - La unión con Cristo asume en Montfort la forma de
esclavitud. Con este concepto caracteriza Montfort la dependencia del hombre en relación
con su creador, su situación frente a Dios, con la que el hombre ha roto por el pecado. Esta
ruptura queda superada, si el hombre acepta su dependencia de Dios y es justamente
haciéndose esclavo de Jesucristo que recupera su dignidad y libertad. Esto significa que el
hombre hace suya la conducta de Jesús que abandona su categoría de Dios y escoge la
bajeza del esclavo a fin de que todos los hombres puedan ser liberados de la esclavitud del
pecado. El hombre debe igualmente renunciar a su categoría y reconocer a Jesucristo como
único Señor.
Montfort, por su parte, da un paso más. Jesús se hace esclavo él mismo para adoptar en
todo las condiciones de vida del hombre esclavizado por el pecado (Flp 2,1-6). Suspiros y
gemidos, sudores y lágrimas, fatiga de los brazos, dolor del corazón y aflicción del alma:
ésta es la suerte del hombre en la miseria del pecado (ASE 41). Evidentemente, Montfort
tiene ante los ojos las condiciones de vida de los pobres de su tiempo. En la miseria y en las
privaciones materiales y espirituales de los hombres, reconoce en toda su realidad y verdad,
la situación del hombre en general. Si él mismo se decide a vivir en las mismas
condiciones, no es sólo por amor a la pobreza, sino para compartir como Cristo, tan
totalmente como sea posible, la miseria del hombre pecador. Supera así la oposición que
ocupa el primer plano entre el rico y el pobre. Porque, en realidad, ambos, el rico y el
pobre, viven la misma miseria. Indudablemente, el bienestar material puede revestir y
ocultar esa miseria, pero no puede suprimirla. Las experiencias que adelantan las
sociedades de bienestar en Occidente lo muestran hoy hasta la saciedad. Producen nuevas
formas de miseria, tales como las miserias de la angustia tantas veces inconscientes y
complejísimas, que provienen de que el hombre ya no está seguro de sí mismo y ya no sabe
muy bien quién es él mismo. Sin embargo es necesario saberlo, si no se quiere que la vida
se vuelva del todo absurda. Y el hombre, precisamente, no alcanza ese saber, según piensa
Montfort, sino gracias a su encuentro con la Sabiduría eterna, Jesucristo. Solamente en su
unión con Cristo aparece claramente para el hombre la verdad de lo que es. Lo primero que
hay que hacer y volver siempre a comenzar es escuchar esas palabras de Dios a partir de las
cuales Montfort ha fijado los datos fundamentales del retrato del hombre según la Biblia
(ASE 30).
4. Indigencia - La incapacidad en que se halla el hombre de lograr la salvación por sus
propias fuerzas, la incapacidad de alcanzar el fin, la Sabiduría eterna, Jesucristo, es lo que
justifica para Montfort la necesidad de un mediador ante el mediador (VD 83). Es una
obligación, una necesidad para el hombre utilizar los auxilios que Dios le ofrece (VD 84).
Entre éstos, María tiene la primacía absoluta, porque es la Madre de la gracia, «el Trono de
la Sabiduría» (VD 27-44; ASE 208). Pero, ante todo, ella dio al mundo la cabeza del cuerpo
místico y produce también los miembros del mismo (SM 12). El vínculo entre Cristo,
María y el cristiano halla su fundamento, piensa Montfort, en el misterio del cuerpo místico
de Cristo. La consecuencia que saca es que el cristiano es el esclavo de Jesucristo y, al
mismo tiempo, en forma analógica, el esclavo de María (VD 70). Esto equivale a decir que
el hombre no es sólo esencialmente dependiente de Jesucristo como de su creador, sino que
depende totalmente de él como de su redentor. Esta dependencia forma parte, en Montfort,
de la definición del hombre.
5. Realización de sí mismo - En el plan de salvación preparado por Dios, el Redentor
llega al hombre por María, y María, por su fiat, participa en la encarnación y, al mismo
tiempo, en la redención. De esta manera el hombre es dependiente de María, de su fiat. Es
una dependencia de otra clase (VD 74), pero no menos globalizante. En el orden de la
salvación preparada por Dios, Jesús es de facto y siempre el dueño de la vida; y María es
también de facto y siempre madre y señora; sea consciente o no de ello el hombre. Pero
entonces, el hombre no se encuentra a sí mismo ni alcanza su propia realización sino
aceptando y viviendo conscientemente esa dependencia que está siempre presente. Es lo
que se realiza, según Montfort, en su consagración a Jesús por María. Ahí encuentra el
cristiano la única consecuencia posible y razonable, ante la miseria de su pecado, ante su
incapacidad de lograr él mismo su salvación y ante el orden de la salvación tal como es
dada por Dios. Al reconocer su total dependencia de Jesús y de María, al colocar cuanto
posee entre sus manos, el bautizado se hace, conscientemente dependiente, en forma radical
y desde todo punto de vista; pero precisamente de esta manera llega a la auténtica libertad,
la libertad de los hijos de Dios (VD 169.170.215; SM 41). La consagración en su forma de
esclavitud tal como la esboza Montfort, significa la más perfecta realización de la libertad
humana, porque implica una opción explícita y una acogida libre, y, por lo mismo, amante,
de la relación con Cristo que realiza el bautismo.
6. Consagración - Esta relación con Cristo, percibida con claridad, implica para
Montfort una relación con María, relación exigida por el orden de la salvación tal como nos
ha sido ofrecido. Montfort caracteriza esta relación diciendo que todo debe hacerse «por
María, con María, en María y para María» (VD 257; SM 46-49). Esta es la perfecta
consagración. Esta entrega sin reservas a María implica que nos dejamos formar y conducir
en todo por ella (VD 219-221; 258-259; SM 16-18). Tiene como finalidad llegar a edad
perfecta de Cristo (ASE 214; VD 33). En otros términos, debe llevar al cristiano a la
madurez del hombre espiritual. Es un largo camino, que se extiende la mayoría de las
veces, a través de toda la vida. Se lo puede describir como una lenta y continua
transformación de la persona, como una transformación en Jesucristo. Se fundamenta en la
gracia bautismal; toma aliento en la experiencia existencial del amor de Dios que llama al
hombre a una respuesta incondicional e irrevocable a través de la entrega de sí mismo.
Camino de superación de sí mismo que crece continuamente a todos los niveles en que está
implicada la conciencia humana y encuentra su expresión más sublime en un amor que se
olvida de sí mismo. Esta consagración envuelve «el cuerpo con todos sus miembros», es
decir, el yo con sus facultades; el «alma con todas sus potencias», el yo como el lugar más
profundo de la motivación de la actividad humana; «todos los bienes interiores y
exteriores» no forzadamente para ser sacrificados sino para un uso que determina el criterio
del amor (VD 121). En este amor que entrega sin reservas, la vida humana alcanza una
autenticidad soberana en su conformidad con el amor de Cristo.
Semejante entrega de sí mismo, sin reservas y definitiva, corresponde a la estructuración
personal del hombre. (Se puede apreciar también la madurez de alguien a través del poder
que ha logrado para una entrega a esta profundidad).
El hombre no puede llegar a ser él mismo sino en las relaciones interpersonales que se
realizan a través del don y la acogida de un amor auténtico. Una auténtica relación alcanza
su expresión más alta en el don recíproco en que uno se da al otro, y ambos se descubren
como personas en la donación recíproca que les une. El hacerse del Yo tiene lugar cuando
se da a un Tú; y cuanto más exitosa es esta entrega, tanta mayor conciencia alcanza el
hombre de sí mismo. Este don de sí por amor es también el núcleo del amor cristiano,
trátese del amor a Dios o del amor al prójimo. Este amor debe llevar a la entrega de sí
mismo porque tiene su modelo ideal en Cristo 7.
7. Tensión entre ideal y realidad - En el pensamiento de Montfort, el hombre se
caracteriza por una tensión interior profunda. Es la tensión entre el ideal del ser humano tal
como el creador lo había concebido (ASE 35-38) y la realidad de la vida humana que, en la
mirada de Montfort, se halla completamente determinada por las consecuencias del pecado.
Es una experiencia fundamental y permanente del ser humano: se manifiesta en esta tensión
propia de cada vida humana fraccionada entre infinidad de aspiraciones, de anhelos, de
pensamientos humanos y de la finitud y limitación de la conducta humana que
experimentamos a cada momento. ¿Cómo maneja el hombre esta tensión, que no es fácil de
llevar? Todo depende de esto. Que su vida tenga sentido y sea exitosa: la fuente de todo se
halla ahí 8. La inclinación propia del hombre a evitar en lo posible cuanto hiera el
sentimiento de su propio valor no facilita las cosas. Ahí pueden detectarse esas formas
sutiles de egoísmo, de las que habla Montfort cuando observa que, incluso, la conducta más
desinteresada y noble se halla manchada de amor propio (VD 78). Montfort se vuelve
resueltamente contra esta tentación siempre actual y que siempre renace: suprimir la tensión
entre el ideal y la existencia real, entre el deseo y la moderación. ¿Cómo? Muy sencillo:
convirtiendo al hombre en único responsable de su seguridad y bienestar. Es la tentación
por excelencia, que impulsa al hombre a constituirse en centro del universo y pretender, al
menos hasta cierto punto, tener en su mano la omnipotencia. Tener cuanto quiere, gozar de
cuanto anhela, alcanzar que todos sus sueños se realicen en seguida, tratar de poner de
manifiesto continuamente la propia superioridad: Montfort llama a todo esto: la sabiduría
mundana (ASE 75-82), y la rechaza categóricamente. Porque huir hacia la ilusión de la
omnipotencia humana con el fin de escapar a la tensión fundamental de la vida humana
termina por hacer del hombre su propio esclavo.
Para Montfort, en cambio, la realidad de la encarnación abre un camino que permite
manejar esta tensión. En efecto, la encarnación implica que al origen no se halla un
movimiento cualquiera de trascendencia del hombre, sino un movimiento de
condescendencia de Dios que precede de lejos toda necesidad religiosa del hombre. Esta
condescendencia de Dios significa que Dios mismo se somete, en la persona de su Hijo
hecho carne, a las limitaciones humanas hasta sus últimas consecuencias (ASE 70; VD 17-
19.243). La cruz se convierte en el punto culminante de esta tensión en la vida del Hombre-
Dios. Es también el poderoso llamado hecho al creyente para que haga la opción decisiva;
opción que no suprime la tensión de que hablamos, sino que la acepta y la tolera. Porque la
cruz y la resurrección revelan finalmente que no es el hombre, sino Dios solo, quien colma
las aspiraciones a lo infinito del corazón humano y le hace traspasar sus propias fronteras.
Montfort pone a la base de su espiritualidad esta imagen del hombre, esbozada a partir
de las afirmaciones fundamentales de la Biblia, haciendo de él un ser que recibe, un ser
colmado de dones –en oposición palmaria con el hombre según la incredulidad–. Esto no
significa que convierta al hombre en una dimensión por decirlo así «mística», como si el
hombre pudiera simplemente cruzarse de brazos sin hacer nada. Pero sigue siendo cierto (y
quizás aquí está uno de los motivos de dificultad con la persona y el pensamiento de
Montfort), que, para él, la existencia del hombre es una realidad receptiva: la vida es un
puro don de Dios. Cuando el hombre no quiere ya aceptar esta receptividad, cuando no
reconoce a Dios como el comienzo eterno y el fin de su vida y prefiere vivir según sus
propios medios, cae en ese frenesí del activismo que comienza en el pecado original. Sus
efectos destructores aparecen más y más inquietantes a fines del siglo XX, y en todos los
dominios de la vida: en la forma como el hombre organiza su propia vida, en el desorden de
la vida en sociedad, en la devastación sin consideración de la creación.
Quien entra en la espiritualidad monfortiana se siente invitado a cambiar la idea que se
ha formado del hombre y renovarla tomando en cuenta la revelación. Ahí está el hombre
sobre el camino que parte desde el hombre viejo, para llegar hasta el nuevo. En la tensión
entre la infinitud y la finitud, descubre y vive las posibilidades de la vida que Dios le abre.

III. LA PASION DE MONTFORT POR EL ABSOLUTO

Esta tensión lo infinito y lo finito, entre el ideal y la realidad de la existencia humana
marcó en lo más profundo la vida de Montfort. El rasgo más característico de su
personalidad es su pasión por el absoluto. Esto implica su pasión inquebrantable por Dios
solo, que aparece ya en su primera infancia, y en la que va a esforzarse por integrar todas
sus energías a medida que crece en edad y madurez. La misma aspiración hacia el absoluto,
que no deja el menor sitio a la mediocridad, impregna el desarrollo de su personalidad. Se
ha planteado la cuestión de saber si esta inclinación se ha fortalecido por conflictos
síquicos, cuya causa ven algunos en una identificación no lograda con su padre. A causa de
los pocos materiales en que podemos apoyarnos, es preferible dejar abierta la cuestión 9. Lo
determinante aquí es que Montfort se ve aguijoneado en esta inclinación, de una parte, por
sus acompañantes espirituales y sus lecturas que le inculcan el ideal de la perfección
cristiana y del amor puro y de otra, por su descubrimiento del radicalismo evangélico.
Montfort se ve obligado a tomar el evangelio a la letra, con todas las consecuencias que se
siguen. Esto aparece en plena luz, cuando sigue a la letra las palabras de Jesús: «Quien
quiera seguirme, niéguese a sí, cargue con su cruz cada día y venga conmigo» (Lc 9,23).
Montfort vive esta renuncia hasta el punto de atraerse el reproche de despreciarse a sí
mismo. En esto se ve influenciado por la forma de pensar generalmente admitida en su
tiempo: la naturaleza humana está viciada de raíz, hay que reprimir todas sus
manifestaciones. Pero lo que aparece como desprecio de sí mismo es más bien todo ese
olvido de sí mismo que halla su modelo en la kénosis del Dios hecho hombre. Y lo será
cada vez más.
De esta forma igualmente radical, hay que vivir el ideal de la pobreza. Para Montfort, no
se trata sólo de la renuncia a los bienes materiales, sino de la renuncia a toda suerte de
apoyos de este mundo. En ello se encuentra según él la señal y el punto de partida de una
confianza inconmovible en la providencia divina. La misma aspiración por el absoluto
marca su vida espiritual. El tiempo de oración va a invadir todo minuto libre, los ejercicios
de penitencia y las mortificaciones corporales van a superar en mucho la medida común,
trátese de su cantidad o de sus modalidades. Esta pasión por el absoluto impulsa a Montfort
a avanzar siempre más. Pero se convierte también en lugar donde experimenta sus
limitaciones tanto interiores como exteriores. Debe reconocer que si esta pasión no se
somete a un sabio control y a su propio control, le llevará al extremo de sus fuerzas y hasta
al riesgo de su vida. Se ve obligado a reconocer que esa pasión hace de él un excéntrico,
que no se acomoda a ningún esquema, porque rompe con eso que llaman buenas maneras
en su alrededor y, por lo mismo, forzosamente, choca con la incomprensión, el rechazo y la
oposición. Su temperamento impulsivo, hirviente, inclinado a estallar, lo arrastra a acciones
que no son sólo admirablemente valerosas, sino a veces irreflexivas y desmesuradas; lo que
hace que le consideren como hombre extraño. Las dificultades y fracasos de su vida tienen
aquí una de sus causas. Montfort se ve obligado a reconocer que se perjudica a sí mismo
con sus excentricidades.
Para comprender la personalidad de Montfort, la conversación que tuvo con su amigo
Blain, a menos de dos meses antes de su muerte, es clarificadora. Nos muestra que
Montfort es consciente de ese problema y que hizo esfuerzos apreciables para eliminar esas
excentricidades 10. Pedro des Bastières, que trabajó ocho años con él, testifica que Montfort
logró dominar sus tendencias agresivas y utilizarlas en forma constructiva 11. Desde este
punto de vista su intimidad más fuerte cada vez con Cristo le sirvió de gran ayuda: e
incluso en los momentos de crisis creció más. Su objetivo vital: hacerse semejante a
Jesucristo y alcanzar la plenitud de la edad de Cristo, le lleva a descubrir la dulzura y
bondad de Jesús (ASE cc 10 y 11; S 32-35). Las hace suyas cada vez mejor, lo cual le vale
que le llamen «el buen Padre de Montfort». Su intimidad con Cristo le permite también
hacer frente al peligro que conlleva la pasividad quietista y a transformar en obediencia
activa esa obediencia pasiva que le habían inculcado en San Sulpicio. La obediencia es para
él una virtud especial, en el sentido que Dios sólo tiene la iniciativa. Pero esto no significa
para él que no hay que hacer nada. Al contrario, «hay que escuchar a Dios con humilde
aceptación, obrar en él y por él con perseverante fidelidad; (...) conducir a los demás a la
vida eterna» (ASE 30). En esta obediencia puede realizar la esencia de la acción cristiana y
su ideal de una vida conforme al evangelio y los ejemplos de los apóstoles. Entonces hace
suya la ambición de configurar su vida con la «sabiduría de los apóstoles» 12. Aunque esto
le vale que le acusen de extravagancia. En esto, expresa un alto grado de confianza en sí
mismo, en cuanto que se halla bajo la acción soberana de Dios; lo cual no suprime su
desconfianza ante la malicia de la naturaleza humana ni el permanecer fiel a sus rigurosas
penitencias y su mortificación corporal. Pero a este respecto puede apelar al ejemplo de
numerosos santos. De esta manera, la humanidad tal como Montfort la ve se halla
caracterizada por una profunda tensión interior. Montfort no ha eliminado esa tensión ni
acomodándose -salvo en lo que no se amolda a su ideal de vida- ni refugiándose en un
extremismo que no ve nada bueno fuera de sí. Su pasión por el absoluto sigue en pie, pero
toma conciencia, a menudo en forma muy dolorosa de que no está liberada de la realidad y
hay que vivirla a contracorriente de los hechos concretos, incluida su propia persona. Esto
no le lleva a componendas perezosas, sino que lo hace capaz de insertar cada vez más su
ideal de vida en circunstancias concretas; lo hace capaz también de no hacer de esta
exigencia de absoluto, que se fija para sí mismo una medida para los otros, y de reconocer
su valor a otras opciones de vida y a otros itinerarios espirituales, diferentes del suyo. Tiene
éxito en reconciliar cada vez más, su pasión por el infinito y sus limitaciones interiores y
exteriores. Su vida está cada vez más impregnada de esta resolución: esperarlo todo de Dios
y de su santísima Madre.

H. J. Jünemann

Notas - 1 B. Lauret, «Systematische Christologie», en P. Eicher (ed.), Neue Summe
Theologie 1, Herder, Friburgo, 1988, 141. - 2 Ver Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Ed.
Paulinas, Roma, 1982, 260-261. - 3 St. De Fiores, Itinerario spirituale di s. Luigi Maria di
Montfort (1673-1716) nel periodo fino al sacerdozio (5 giugno 1700), University of
Dayton (Ohio), 1974, 34-58. - 4 Ib., 176-183. - 5 Ib., 101-106. - 6 O. H.
Pesch, «Mensch/Menschwerdung», en Pratisches Lexikon der Spiritualität, Herder,
Friburgo, 1988, 871. - 7 Ver St. De Fiores, «Prospettive teologiche circa la consacrazione a
Maria», en St. De Fiores, S. Epis, G. Amorth, La consacrazione dell'Italia a Maria, Ed.
Paulinas, Roma, 1983, 46-49. - 8 Ver B. Kiely, Psycologie and Moral Theologie, Gregorian
University Press, Roma, 1980, 170-211. - 9R. Lagueux, «Approches psychologiques de la
dévotion mariale chez Grignion de Montfort», en CM 52 (1966) 103-112; L.
Pérouas, Grignion de Montfort, les pauvres et les missions, Cerf, París, 1966, 33-46; Ce
que croyait Grignion de Montfort et comment il a vécu sa foi, Mame, [Tours], 1973, 18, 30,
167; St. De Fiores, Itinerario spirituale... 31, 65, 74-77, 123, 226, 266-267; R. Laurentin,
Dieu seul est ma tendresse, O.E.I.L., París, 1984, 78, 117-118. - 10 Blain, 184-189.
- 11 Grandet, 374. - 12 Blain, 188- 189.

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ICONOGRAFIA MONFORTIANA

Sumario - I. Montfort Artista: 1. Juventud; 2. Arte al servicio de la Misión: a.
Restaurador de iglesias y capillas, b. Calvario de Pontchâteau, c. Creador inspirado.
II. Montfort estatuario: 1. Vírgenes de Roussay; 2. Vírgenes de Choletais; 3. Nuestra
Señora de la Sabiduría; 4. Crucifijo de San Lázaro; 5. Pequeña Virgen con el Niño.
III. Iconografía de Montfort: 1. Retrato de Rennes; 2 Retrato de Beauvoir; 3. Imágenes y
estatuas grotescas; 4. Evolución de las imágenes de Montfort en el Siglo XX.

* * *

I. MONTFORT ARTISTA

1. Juventud - Desde su niñez se mostró aficionado a las artes y sensible a lo bello.
Dotado de inteligencia no común y discípulo estudioso de los jesuitas en Rennes, se
interesó en su juventud por la poesía y la pintura. Las dos actividades dieron al joven artista
reputación de excéntrico 1.
Su compañero, J.B. Blain, llamaba «inocente» el tiempo libre dedicado al dibujo y a la
pintura. Llegó a decir: «Si tenía otro talento más natural, se limitaba a la pintura para la
cual tenía especial gusto e disposición. Si la hubiera cultivado hubiera sobresalido sin
maestro. Por sí mismo aprendió a dibujar muy bien y a pintar miniaturas. Tenía tanta
facilidad para el arte que le bastaba mirar algo para reproducirlo. Un pintor a quien visitó
quedó tan sorprendido que solía parar su trabajo y esconder todo lo relativo a su arte tan
pronto aparecía Grignion a la puerta. Quería dinero para recibir mejor al joven. Pero Luis
María no lo tenía, como me dijo su tío 2 a mi regreso. La Providencia lo bendijo con una
modesta pero singular fortuna. En las manos del joven escolar cayó una pequeña y bien
realizada pintura religiosa, y éste la copió tan bien que era una perfecta reproducción del
original. Un hombre aficionado a trabajos similares vio la pintura y quedó tan satisfecho
con ella que dio a su autor un luis de oro. Con ese dinero el joven Grignion tuvo más fácil
acceso al pintor.» 3
A la edad de 19 años, partió Luis María de Rennes a París. Allí, al amparo del seminario
de San Sulpicio, había una comunidad de estudiantes eclesiásticos pobres, bajo la dirección
del P. de la Barmondière. Ni los monumentos históricos ni los grandes palacios que hacían
famosa a la capital atraían el interés de Luis María. J.B. Blain anota: «lo primero que
sacrificó Grignion en los alrededores y a la entrada de París fue su curiosidad. Hizo un
pacto con sus ojos de no dejarles ver lo que pudiera causarles placer... nada de la opulencia,
del esplendor de tantos objetos raros y obras de arte que hacen de París la más bella ciudad
del mundo y que atraen a ella tantas gentes extrañas [...]» 4. Por otra parte se quitaba el
sombrero con frecuencia para saludar hasta las más diminutas imágenes de la Santísima
Virgen que otros ni siquiera veían. «Un día, continúa Blain, sorprendido de verle quitarse el
sombrero tantas veces ante alguien a quien yo no veía, le pregunté a quién saludaba. Y me
respondió que rendía homenaje a las imágenes de la Santísima Virgen colocadas en las
puertas de las casas; en realidad estaban allí, pero tan discretas que yo tenía que esforzarme
para verlas.» 5 En Rennes y París solía dedicar largo tiempo para admirar las estatuas de
María que adornaban las ermitas y los altares de la Virgen. Es probable que haya
comenzado a esculpir réplicas de tales «imágenes».
Encontrando el dibujo como un arte más «profano» que la escultura de estatuas y la
composición de cánticos, decidió sacrificar su diversión artística. Pero su superior, el P. de
la Barmondière, vio en él una «gran predisposición» para la pintura, la escultura, la
arquitectura y los otros campos del conocimiento que requieren de «fina imaginación». Y le
ordenó a Luis María cultivar y desarrollar sus talentos. El futuro justificaría la sabiduría de
tal decisión.
2. Arte al servicio de la Misión - Montfort fue capaz de dar libertad a su alma de artista
cuando fue misionero itinerante. Al comienzo de su carrera era un «aprendiz» de
misioneros tan famosos como el P. Leuduger. No deseando que Luis María pareciera
singular le permitían una reducida expresión de sus muchos talentos. Durante sus últimos
años en La Rochelle demostró en forma convincente que un apóstol y misionero de fuego
podía ser también un auténtico artista.
a. Restaurador de iglesias y capillas - Designado capellán del hospital general de
Poitiers, Montfort se ocupó de proyectos de restauración espiritual y material, a la vez. Con
el deseo de obtener una mejor limpieza e higiene en la institución, quería restaurar la
capilla 6. Pero una conspiración lo obligó a dejar el hospital antes que pudiera realizar este
proyecto. Deseando hacerse misionero, comenzó su nuevo apostolado en Montbernage, un
sector de clase trabajadora, vecino a la iglesia de Santa Radegunda. Allí transformó el
cobertizo de La Bergerie de sala de baile en capilla de Nuestra Señora Reina de Todos los
Corazones. En el centro de este improvisado oratorio colocó un crucifijo. Decoró los muros
con quince estandartes que representaban los quince misterios del Rosario.
En uno de los soportes del puente Joubert encontró las ruinas de un pequeño oratorio
dedicado a la Reina de los Angeles. Construido en el siglo XIII había sido averiado por la
corriente del río Clain y más tarde destruido por los hugonotes. Como recuerdo de una
misión, Montfort emprendió la restauración de la capilla y al terminarla colocó en ella una
imagen de la Virgen.
Igual hizo con el «templo de San Juan», en el cual los arqueólogos modernos habían
encontrado ruinas galo-romanas. Inicialmente el clero no se opuso a su restauración,
especialmente porque Montfort se proponía dedicar su futuro oratorio a San Juan Apóstol.
Esto explica la caprichosa observación del deán del capítulo de los canónigos: «Padre
Grignion, si Ud. hubiera estado en la isla de Patmos, ¿le habría revelado Dios su voluntad
de reconstruir el templo de san Juan?» El misionero hizo una colecta para el trabajo.
Recibió muchas donaciones inesperadas. Los voluntarios le ayudaron a transportar piedra y
arena. Como resultado en sólo pocos meses el templo fue restaurado «de arriba abajo». Esto
hizo decir a las maravilladas gentes del Poitu: "sólo un santo pudo realizar semejante
hazaña».
En 1707 Montfort ofreció sus servicios al equipo misionero de Saint-Brieuc. La gente
solía decir que cuando San Vicente Ferrer predicaba allí una misión en 1417, se detuvo
delante de las ruinas de la capilla de Nuestra Señora de los Dolores y exclamó: «Vendrá un
hombre que será muy mal tratado y ridiculizado y a pesar de todo llevará a cabo su
restauración. Durante una misión, tres siglos más tarde, Montfort asumió el reto. Esta
restauración fue su primera gran empresa. Diseñó los planos, reunió a los artesanos, ordenó
las estatuas a un escultor de Nantes y dirigió su traslado e instalación. En el poco tiempo
libre de su vida misionera itinerante, Montfort solía volver con frecuencia a la Chèze para
ver la terminación de la capilla, «una de las más bellas en la diócesis», según el P. Besnard.
Despedido por Dom Leuduger, el P. de Montfort regresó a Montfort-la-Cane, lugar de su
nacimiento. Allí se refugió en el priorato de San Lázaro. Por años este antiguo leprosorio
había sido abandonado. Se había convertido en una granja para dos familias. Para Luis
María, San Lázaro no era ni mucho menos desconocido. Su abuelo había sido allí
mayordomo y juez único en 1666. Y su propio padre, Juan Bautista Grignion, había sido
granjero general. También en San Lázaro Luis María limpió la capilla y restauró el orden.
Más adelante, diremos algo más acerca de la estadía de Montfort en San Lázaro.
En la diócesis de Nantes hay varias iglesias restauradas por Montfort. En la época, la
costumbre general era sepultar los muertos en el interior del templo. Al llegar a la iglesia de
Champbon en febrero de 1709, la encontró en situación deplorable. Sobre sus muros sucios
colgaban las negras cintas de luto con el escudo de armas de los duques de Coislin. Había
lápidas tiradas por todas partes 7. Lo primero que Montfort tuvo que hacer fue volver las
lápidas al cementerio. Luego hizo que los albañiles, picapedreros y pintores embellecieran
la iglesia misma. Pocos días después tuvo problemas con la justicia señorial por blanquear
las armas del duque de Coislin, el señor principal de la parroquia.
En Crossac Montfort repitió la proeza de Champbon. Apoyado en varios juicios del
parlamento británico contra quienes querían continuar la sepultura de sus muertos en la
iglesia, el misionero aprovechó la buena voluntad de los feligreses y logró que firmaran
ante un notario su renuncia al derecho de sepultura en el interior del templo. Luego sí hizo
remover las lápidas y la iglesia fue embaldosada, blanqueada, decorada y completamente
restaurada.
En la diócesis de Luzón restauró la capilla de Nuestra Señora de la Victoria en La
Garnache. En la diócesis de La Rochelle restauró la capilla de Nuestra Señora de la
Paciencia, en La Séguinière, y la iglesia de Mervent.
Poco a poco Montfort se dio cuenta de la ventaja de tener laicos o religiosos como
colaboradores en el trabajo de las misiones parroquiales. Más aún, sabemos que Montfort,
como fundador de los Misioneros de la Compañía de María, había previsto formalmente en
su Regla que «se recibe a Hermanos legos para que cuiden de lo temporal, con tal que sean
desapegados de las cosas terrenas, vigorosos y obedientes, prontos a hacer cuanto se les
ordene» (RM 4). Y en su Testamento dijo: «No tengo dinero propio. Pero hay 135 libras,
que pertenecen a Nicolás de Poitiers». Grandet observa que Montfort había enviado al
«Hermano» Nicolás a Poitiers para aprender «el arte de escultor» y capacitarse para decorar
iglesias 8. En la RM estipuló que los Misioneros de la Compañía de María tenían que
explicar las oraciones y misterios del Rosario «tanto de palabra como mediante cuadros e
imágenes que llevan para ello» (RM 57).
b. Calvario de Pontchâteau - El Calvario de Pontchâteau en la diócesis de Nantes sigue
siendo la obra maestra de Montfort, un recuerdo monumental de misión que demuestra su
genio como arquitecto de arte religioso. Inspirado por las obras del Monte Valeriano,
Montfort quería construir sobre una montaña artificial la «Tierra Santa» del occidente
francés, ya que «Los turcos aún poseen el Calvario Santo donde Jesús murió» (CT 164,1).
«El misionero ingeniero había diseñado tres círculos concéntricos. El primero indicaba la
ubicación del Calvario. Entre el segundo y el tercero unos fosos despejados de arbustos
rodeaban y protegían la montaña santa. Un poco más allá, detrás del tercer círculo, fueron
plantados 150 abetos con quince cipreses intercalados para formar un inmenso rosario
alrededor de la cruz. Unas pocas capillas evocaban los misterios de Jesús y María» 9. «El
calvario construido por el Padre de Montfort a pocos kilómetros de Nantes, con grandes
costos y trabajos, es un testimonio sin igual de la gracia que Dios le dio y del poder que
tenía sobre los corazones del pueblo. Esta obra que apenas hubiera podido ser emprendida
por el gobernador de una provincia, y que hubiera costado a un príncipe una buena suma de
dinero, no sólo fue intentada sino llevada a cabo por el más pobre de todos los sacerdotes.
De acuerdo con lo que me dijo la gente, él llamó a trabajar a los granjeros y labriegos de 50
a 60 kilómetros a la redonda y algunos aún de más lejos. Y esas gentes pobres acudieron a
su invitación por centenares y millares, animados por el celo del misionero, para ofrecer el
día, el sudor y sus arduos esfuerzos a un hombre que no podía ofrecerles otro salario ni
recompensa que aquello que el cielo pudiera depararles.
«Oí decir que allí vinieron a trabajar más de veinte mil hombres y, puesto que no venían
a perder el tiempo que tan libremente ofrecían por amor a Dios, cada uno de ellos asumía
una tarea más pesada que la de dos asalariados, lo cual es fácil de creer. Lo que sucedió fue
que este inmenso trabajo para construir un Calvario, cuya realización hubiera exigido a un
príncipe más de cincuenta mil hombres durante varios meses, fue terminado en tiempo
relativamente corto por el empeño y la santa ingenuidad de un misionero celoso.» 10 Su
tamaño enorme fue la verdadera razón del fracaso del Calvario de Pontchâteau. Temiendo
que los ingleses pudieran desembarcar en la costa y utilizar los fosos como trincheras y las
capillas como fortificaciones, un edicto real ordenó su demolición en 1710.
c. Creador inspirado - Un siglo después de la muerte de su fundador, los misioneros del
Espíritu Santo de San Lorenzo del Sèvre, como se llamaba entonces la Compañía de María,
eran renombrados por el esplendor de «las procesiones de sus misiones». Eran
características únicas de las misiones de Montfort. En realidad, Montfort tenía un sentido
innato para crear una obra religiosa. Compuso verdaderas representaciones medievales de
temas religiosos y nunca vaciló en participar él mismo en la ejecución de la obra, aún en el
papel de un condenado a muerte, camino a su ejecución.
Una página manuscrita de Montfort da los detalles de su producción, igual que un boceto
auxiliar, de una representación de 650 versos titulada El alma abandonada, liberada del
purgatorio por las oraciones de los pobres y los niños (CT 127). Este es el texto completo:
«Diálogo en forma de cántico. Prefacio. Para cantar este diálogo de modo aceptable a Dios,
edificante para los feligreses y benéfico para las almas del purgatorio, es necesario:
1. Comenzar con el Veni Creator Spiritus: Accende lumen sensibus; y luego el Ave
Maris Stella: Monstra te esse Matrem.
2. Debe haber veinte personajes: Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo, la Virgen
María, Angeles de la Guarda, Demonio, Alma abandonada, cuatro almas en pena, cuatro
almas vivas, Genoveva, Catalina, Inés, Francisca, Amelia. Esto sin contar los ángeles
alrededor del trono de Dios, ni los pobres rezando en coro.
3. Cada personaje aprende de memoria sus cantos, los entona sin precipitación y
practicará las ceremonias en que toma parte. Colocar cinco sillas, al centro una más alta, y
ubicarse los actores de esta manera: [sigue un pequeño dibujo del autor].»
El joven Luis María disfrutó ciertamente de la gran procesión de «consagración», que
dio fama a Montfort-la-Cane en toda Bretaña al final del siglo XVII. La ciudad entera se
volcó para la representación. Detrás del alcalde y su secretario adjunto estaban los
arcabuceros, a caballo o a pie, el conde representado por su escudero, los dignatarios de la
corte señorial, con los caballeros armados en sus atuendos de fantasía, los seis contadores
con las banderas principales de sus parroquias, los miembros de las hermandades varias con
sus respectivas insignias y estandartes, el conjunto de músicos que habían venido de
Rennes, y los cuatro notables principales con el palio. Este era un esquema que un día sería
retomado y perfeccionado por Montfort. El obispo de San Maló llevaba el Santísimo
Sacramento personalmente. Era saludado entonces con gran pompa en el salón municipal,
se disparaba un cañonazo, y al regreso se daba una recepción 11.
Claudio Masse, ingeniero militar de La Rochelle, tuvo la buena idea de esbozar en forma
de tiras cómicas la procesión de clausura de la misión de las mujeres en agosto 16 de 1711.
De hecho este reporte pintoresco prueba que Montfort era un maestro consumado en el arte
de las procesiones espectaculares. En la mente del santo nada era demasiado bello a los ojos
de Dios.
Este es el conjunto de los textos explicativos que acompañaba el dibujo de Masse: «A.
Bandera de los Padres Jacobinos (Dominicos), ante la cual marchaba un gran número de
gentes de ambos sexos. B. Grupo de hijas del pueblo común, descalzas y vestidas de
blanco. C. Estandarte blanco de las mismas. D. Grupo de hijas de los comerciantes,
muchachas descalzas, portando una cruz, un cirio, un rosario y una imagen con el texto
escrito del contrato de renovación de las promesas bautismales. E. Estandarte azul de las
hijas del pueblo. F. Hermano Maturín 12 y colaboradores misioneros para guardar el orden
de los participantes y entonar los diferentes cánticos. G. Clero controlando también y
ordenando la marcha y el canto. H. Estandarte rojo de las señoras, algunas a pie descalzo. I.
Otro estandarte de las jóvenes del pueblo. K. Dos damas con antorchas. L. Dos oboes de
artillería que se tocan al final de cada estrofa cantada por las mujeres. M. Bandera de
Nuestra Señora de los Siete Dolores. N. Estandarte blanco y negro de las Hermanas de la
Tercera Orden Dominicana. O. Marinos para mantener el orden y contener la multitud en
varios lugares. P. Cruz y Rosario de los PP. Dominicos. Q. Maestros de danza y violinistas
del pueblo, a quienes había amonestado el Padre misionero en sus sermones y que fueron
recompensados con una buena cena, como los sargentos y soldados. R. P. Chauver,
capellán del hospital y dispensador en casos reservados. S. P. Grignion 13, hermano del
misionero, que dirigió unos pocos ensayos de la procesión dentro y fuera del pueblo para
familiarizar a las mujeres con sus rúbricas; casi siempre llevaba el libro de los
Evangelios 14. T. P. de Montfort, misionero y sacerdote secular de la provincia de Bretaña;
había dado varias misiones y portaba el rosario por principio. V. P. Colusson, profesor del
seminario jesuita, que siguió una parte de la procesión. X. P. Doiteau quien acompañaba
siempre al misionero en las procesiones. Y. Sargentos y soldados de los regimientos de
Angles y La Lande estacionados en La Rochelle, para controlar la multitud.» 15 «Esta
procesión de mujeres, añade Masse, partió a las dos de la iglesia dominicana y pasó frente
al salón municipal, donde el Mariscal de Chamilly, entonces comandante en esta provincia,
observaba su marcha con los miembros de su séquito, lo que constituía todo un espectáculo.
Las mujeres portaban estandartes y todas cantaban los himnos y antífonas en el estilo del
misionero y con las melodías más recientes».

II. MONTFORT ESTATUARIO

Quérard anota que en su equipo misionero itinerante, Montfort tenía «un escultor y un
pintor a quienes dirigía él mismo en la decoración de iglesias, capillas y calvarios". Pero
Grandet, a quien cita, había añadido una intención moralizadora que disgustaba a los
puritanos: «en sus misiones tenía siempre consigo un pintor y un escultor para cubrir o
rehacer las pinturas y estatuas de los santos que fueran ofensivas o mal hechas».
En sus momentos libres, Montfort mismo era escultor. La tradición le atribuye cierto
número de estatuas y de esculturas. Conociendo el gusto de Montfort por las artes plásticas
y su amor a Nuestra Señora, es casi cierto que él hizo muchas de esas obras, a pesar de que
no hay documentación escrita.
1. Vírgenes de Roussay (mayo 1714) - «La gente ha conservado como reliquias unos
pocos objetos que pertenecieron al santo: una estatua de María hecha en madera de peral en
la iglesia parroquial, otras dos estatuillas de la santísima Virgen que fueron donadas por él
y adornan la capilla restaurada.» 16
2. Vírgenes de Choletais - Mauricio Laurentin hizo un estudio especial de estas
vírgenes atribuidas al santo en San Lorenzo, La Séguinière y Saint-Amand. Su conclusión
fue: «El examen comparativo está en favor de la tradición. Son un poquito toscas y
obviamente no fueron hechas por un profesional sino por un aficionado que tuvo ante sí una
hermosa estatua como modelo. Revelan las lagunas en el aprendizaje y la vacilación de un
escultor bien dotado, pero con poca experiencia y que no ha dominado completamente las
leyes de la anatomía ni las reglas del modelaje. Sin embargo no carecen de arte. Tienen el
encanto del sentimiento que las inspiró. Poseen la calidad esencial de una obra sagrada que
Paul Docoeur llama castidad. No llaman la atención por su belleza ni por su valor. No
impactan al amante del arte ni al aficionado. Pero conmueven al creyente... Mirando las
reliquias, un cristiano entiende el alma del santo y el secreto de su inspiración. Para él la
obra de arte era un medio de acción, un signo perdurable de su enseñanza espiritual e
instrumento de una transformación interior.» 17
La prueba fundamental de la autenticidad de todas las obras atribuidas al P. de Montfort
está en que revelan una técnica similar. Las esculturas presentan a la Virgen adornada como
una doncella sosteniendo al niño con un globo en su mano. De manera propia ilustran una
trilogía con las características de Montfort: 1) María, 2) totalmente sometida a Jesucristo, 3)
Salvador del mundo.
Estos signos de la autenticidad de Montfort cobran mayor importancia al comparar las
obras más recientes (1713-1715) con las primeras esculturas correctamente atribuidas al
talento de Luis María. Esto nos lleva al período en que el misionero, despedido por Dom
Leuduger estableció sus cuarteles en el priorato de San Lázaro en Montfort, su pueblo natal.
Mientras estuvo allí disfrutó de algunos momentos favorables de «tiempo libre» a su
disposición. Eso le permitió hacer uso de sus talentos artísticos. A este período se debe
cierto número de obras notables.
3. Nuestra Señora de La Sabiduría - Terminada la limpieza de la capilla del antiguo
priorato, Montfort comenzó a decorarla inmediatamente. Trató de hacer una unidad artística
bien lograda, que reflejara su visión misionera única. Además, decidió transformar el
priorato en el oratorio de la primera comunidad monfortiana (con los Hermanos Maturín y
Juan). Encima del altar colocó una paloma de alas plateadas, símbolo del Espíritu Santo, y
abajo, el nombre de Jesús en grandes letras. Por último, sobre el altar mismo puso la estatua
de Nuestra Señora de la Sabiduría. Ante el sagrario instaló un reclinatorio y sobre él un
rosario grande con cadena de acero y cuentas del tamaño de una nuez. Había suficiente
espacio para que varias personas rezaran el rosario al mismo tiempo» 18.
4. Crucifijo de San Lázaro - El llamado crucifijo de San Lázaro se conserva en el
dormitorio donde, según la tradición, estuvo instalado el P. de Montfort. Es de la misma
técnica bstante tosca, mencionada por Laurentin respecto de las Vírgenes de Choletais,
como la muestra siguiente.
5. Pequeña Virgen con el Niño - Es la estatuilla que Montfort llevaba en la parte
superior de su bastón. La autenticidad de las dos primeras vírgenes que hizo Luis María
está fuera de duda.
Sirvieron de modelo para las esculturas posteriores ya descritas. Más tarde fueron
descubiertas otras estatuillas de la Virgen en el mismo estilo monfortiano. Todas venían de
las comunidades religiosas de San Lorenzo. Una de ellas, donada a las Hijas de la Sabiduría
del Monte San Miguel, ha sido cuidadosamente conservada por la comunidad de Pontorson.

III. ICONOGRAFIA DE MONTFORT

Besnard (1717-1788), tercer sucesor de Luis de Montfort, dejó de él el siguiente retrato:
«Era de estatura superior a lo normal y de constitución robusta. Tenía nobles modales y un
aire de simpatía a su alrededor. Era considerado, afable y bueno por naturaleza. Tenía
mejillas un tanto rosadas, rostro alargado, frente alta y ancha, ojos grandes y brillantes que
de ordinario aparecían modestos, nariz distinguida y aguileña, como lo describe la gente,
barbilla algo prominente, cabello castaño liso y corto que caía suavemente sobre su
frente.» 19
Besnard escribió estas líneas en 1767, unos cincuenta años después de la muerte de
Montfort. Aunque no pudo conocer al gran misionero, perteneció al grupo misionero por
cinco años con el P. René Mulot, el segundo seguidor del santo. Desde entonces la
iconografía monfortiana ya comenzaba a ser conocida en Francia, como réplica a la fama
creciente del P. de Montfort. Cuando el P. Adriano Vatel, su primer seguidor (1715),
anunció la muerte de Montfort al superior del seminario del Espíritu Santo en París, pudo
enviar con su carta «dos grabados o imágenes» del P. de Montfort 20. Esto supone que el
trabajo de diseño para los grabados había sido hecho antes de la muerte de Montfort. El
Padre Besnard pudo volver a ver estos dos grabados en París en 1767. ¿Está esa imagen
entre las conservadas en la Biblioteca Nacional? No lo creemos así, ya que todas esas
imágenes mencionan la muerte del P. de Montfort. Más aún la estampa que muestra el
Calvario de Pontchâteau da un boceto tan tenue del misionero que no se logra de él nada
que valga la pena.
Poseemos dos retratos de Montfort que pudieran ser llamados «prototipos», pues parece
que fueron usados como modelos para toda la iconografía subsiguiente de los siglos XVIII
y XIX:
1. Retrato de Rennes - El P. Fernando Fradet escribe: «Cuando María Luisa de Jesús, la
primera Hija de la Sabiduría, fue a Rennes en 1724, llamada por la dama que era Presidenta
de Montigny, para establecer la primera escuela de su congregación, descubrió entre los
cinco primeros muebles cedidos a la institución por su primera bienhechora, el retrato del
fundador, celosamente conservado aún hoy en la clínica privada de Rennes. ¿Cuál era el
origen del lienzo? ¿Se puede suponer que Montfort consintió posar para ello? ¿Acaso su
caridad universalmente benevolente le permitió acceder a las instancias de algún noble
amigo? Lástima que la historia no aporta ningún detalle. El autor comienza con la hipótesis
de que la pintura de Rennes fue hecha durante la vida de Montfort. Pero parece que hay una
explicación más sencilla. Esta pintura fue tomada en San Lorenzo después de la muerte de
Montfort. El Marqués de Magnanne 22 se encontraba en Rennes en 1714 con el Sr. Bédouet
d'Orville, amigos ambos del gran misionero, cuando adquirió la casa que habría de ser la
primera residencia de las Hijas de la Sabiduría. En 1720, después de la muerte de Montfort,
el Marqués confió la escuela fundada por el santo a la señorita Isabel Dauvaise, otra gran
bienhechora de la obra del Padre de Montfort. Es muy verosímil entonces, que el 12 de
Mayo de 1722, cuando una de las representantes de la señorita Dauvaise de Nantes tomó
posesión de la escuela en Rennes, llevara el famoso lienzo entre su equipaje.
La explicación que el P. Fradet daba de la pintura original es aún más válida para el
lienzo de Rennes. «Es posible que un miembro de su familia [Dupleix] estuviera en San
Lorenzo en los días de la muerte del santo y que le hubieran permitido reproducir la figura
del misionero como estaba en su lecho de muerte.» 23 Y es probable que un artista haya
hecho un rápido boceto del difunto, que luego sirvió como modelo para el primer pintor.
«Las facciones de este retrato singular son las que uno hallará en los incontables retratos
que siguieron. Sólo el cuerpo fue hecho para estar de pies. Las manos permanecían juntas y
los ojos bajos. Posteriormente, lo entreabrieron para dar al rostro una expresión más viva.
Sólo faltaba rodear al santo con las cosas que más estimaba y eran símbolo de su
trabajo.» 24
El hecho de que el original se hallara «yacente» explica el rostro demacrado y el perfil
extremamente aguileño que las reproducciones subsiguientes exagerarían hasta llegar a la
caricatura. Besnard hizo esta anotación en 1767. Podemos pues considerar el retrato de
Rennes como el prototipo y el de Beauvoir sólo como una copia.
2. Retrato de Beauvoir - En 1888, año de la beatificación del P. de Montfort, el P.
Deval, misionero monfortiano, estaba predicando en Beauvoir del Meu, Vandea. Hizo una
visita a la octogenaria viuda Dupleix en compañía del párroco. En su cuarto advirtió un
retrato que lo impactó porque la figura del cuadro se parecía mucho a los retratos
acostumbrados del P. de Montfort.
«Convencido de que estaba en presencia de un retrato genuino hecho por un testigo
ocular, no vaciló en pedir a la Señora Dupleix la vieja pintura.
– Jamás, replicó ella, es una pintura que ha permanecido en mi familia hace más de 150
años y debe pertenecer al mayor de mis hijos. La debo dejar por tanto a mi hijo mayor que
es oficial. Ud. puede cubrirlo de monedas de oro, pero nunca aceptaré, ya que nuestra
familia la aprecia tanto.
– Pero, señora, Ud. no puede rehusármela. Creo que es el retrato del P. de Montfort, que
acaba de ser beatificado. ¿Conoce Ud. el origen de esta pintura?.
– La hizo sin duda algún miembro de la familia, puesto que estamos tan apegados a ella.
– Señora, si me la da, le pagaría con una hermosa estatua del Beato Luis María para la
iglesia de Beauvoir y vendría a predicar un triduo para su instalación.
Lo dicho por el sacerdote sonó como si hablara Montfort mismo; y pronto la señora
Dupleix asintió, diciendo que el cambio sería del agrado de su hijo. El Padre llevó el tesoro
consigo. Es lo que se llama "la pintura de Roma", el más venerable y auténtico de los
retratos, puesto que es una copia del lienzo escasamente retocada. Muestra las facciones
reales del P. de Montfort como en el último día de su vida.» 25
3. Imágenes y estatuas grotescas - Hasta comienzos del siglo XX nadie creía sentirse
ofendido por las imágenes de Montfort que hoy nos parecen tan grotescas. Es muy curioso
notar que hay menos estampas e imágenes inspiradas en el lienzo de Rennes que copias de
las primeras pinturas conservadas en la Biblioteca Nacional, que han sido tan escasamente
reproducidas. Cuando ha sido necesario dotar a los sectores evangelizados por Montfort
con estatuas del mismo, los escultores se excedieron en el arte de la fealdad y la caricatura.
En la Vandea todavía se oye la expresión «feo como un Grignion». Prueba de tales
distorsiones es la horrorosa estatua de Montfort en la gruta de Mervent y la pintura horrible
hecha por Michel Poussin y colocada en la ermita de San Eloy en La Rochelle.
4. Evolución de la imagen de Montfort en el siglo XX - Hoy los pintores y escultores
han intentado «mejorar» la figura de Montfort. Los resultados han sido desiguales. Ha
habido diferentes interpretaciones de la imagen de Montfort, basadas en el gusto artístico,
en la espiritualidad y en el período cultural de los artistas y de las personas para quienes
ellos han trabajado. La riqueza y complejidad de la personalidad de Montfort se prestan
para imágenes variadas y casi contradictorias.
Algunos artistas, especialmente al comienzo del siglo, representaron a Montfort como un
contemplativo que vivió para la Sabiduría y que se consagró totalmente a Cristo por María.
Al respecto fueron típicas las dos estatuas en mármol de Carrara del cincel del famoso
escultor Pablo Bartolini. Una está frente a la iglesia gótica de las Hijas de la Sabiduría en
San Lorenzo. La otra es María Reina de Todos los Corazones, venerada en Roma en la
capilla de Via Romagna. La misma actitud de contemplación y éxtasis se puede ver en la
estatua de Montfort, esculpida por H. Elstrom, en la iglesia de María Mediadora de Lovaina
y en la pintura de G. Pranovi (1964) en el Centro Mariano Monfortiano de Roma.
Representa a Montfort en la soledad de la calle Pot-de-Fer en París.
La estatua colosal de Montfort en la Basílica de San Pedro, Roma, merece mención
especial. El escultor Galileo Parisini tradujo en mármol el número 114 de la Verdadera
Devoción, sobre la suerte del «opúsculo», en que el santo con un movimiento de su mano
detiene al diablo que intenta despedazarlo.
Desde una perspectiva popular es notable otra estatua. Se encuentra en la casa natal del
santo en Montfort del Meu. Presenta a Montfort en camino, cantando su famoso cántico:
«Me voy, me voy por el mundo, / voy, con humor vagabundo, ... a mi prójimo a salvar»
(CT 22,1). En la misma casa, el artista monfortiano Alejandro Leidi (1980s) representa en
una magnífica cerámica un joven Luis María de comunes pero agradables facciones,
ciertamente mucho más conformes a la realidad que la imaginería «sulpiciana» de muy mal
gusto en los siglos pasados.
Jaap Min creó en 1953 una serie de pinturas para la capilla del escolasticado
monfortiano de Oirschot en Holanda. Se ve en ellas a Montfort tomando su pluma del
corazón de María para escribir el Tratado de la Verdadera Devoción. Otra pintura muestra
al santo llevando sobre sus hombros al pobre de Dinán, con los rasgos de Cristo
crucificado. En otra Montfort aparece como el apóstol de los últimos tiempos caminando
hacia el fuego para destruir el reino de Belial y restaurar el de Jesucristo.
En los años 1990 se introdujo algo nuevo en el arte monfortiano: el uso del icono.
Siguiendo las reglas de la iconografía rusa y griega, Vittoria Paravicini Bagliani realizó un
icono de Montfort frente a la gruta de Mervent; conduce al mundo interior del santo y a los
misterios que él vivió y proclamó (1992).
Recordemos, por último, la llamada estatua de Montfort en Canadá, a la entrada del
Centro Mariano Monfortiano en Montreal. El artista austríaco José Zenzmaier, que la
concibió en 1966, «apartándose intencionalmente de los modelos usuales. Creó un Montfort
agitado y campesino... Pero quería de manera especial que su obra fuera dinámica y
representara los pasos de un hombre resuelto, avanzando contra el viento... Y como para
contrarrestar ese movimiento... su cabeza inclinada se detiene centrada en formas agitadas,
expresión de su más íntima contemplación.» 26
En el futuro, esperamos ver interpretaciones de Montfort por artistas de las jóvenes
Iglesias de Africa y Asia. Las nuevas imágenes de Montfort tendrán ciertamente éxito en su
propósito de permanecer fieles al prototipo, al mismo tiempo que lo inculturarán en su
propios contextos. Conservarán sin duda, a pesar de todo, una profunda conexión con la
espiritualidad de Montfort, que ahora pertenece a la Iglesia universal, la Iglesia de todos los
tiempos y lugares.

M. Sibol

Notas - 1 Señalemos que los Grignion hugonotes de Londres (ver Art.
Familia/Matrimonio), originarios de Loudun al igual que los Grignion de Montfort,
sobresalieron en el siglo XVIII en el arte de la relojería, del grabado y la pintura. Poseemos
el retrato de dos de ellos que muestra rasgos de sorprendente parecido con el Retrato de
Rennes (ver más abajo). - 2 Alán Robert (1653-1735), muerto siendo sacristán de San
Salvador de Rennes. - 3 Blain, 5-6. - 4 Blain, 19. - 5 Blain, 19-20 - 6 Ver Grandet, 67.
- 7 Además, estaban enterrados en la iglesia de Champbon un tío abuelo del P. de Montfort,
Pedro Grignion (1612-1640), su esposa Francisca Bécigneul (1613-1704), así como uno de
sus hijos, Eustaquio Grignion (1638-1643). - 8 Grandet, 311. - 9 Le Crom, 229. - 10 Blain,
166-167. - 11 M. Sibold, Le Sang des Grignion, Roma 1989,82. - 12 Maturín Rangeard
(1687-1760), muerto en San Lorenzo del Sèvre como «clérigo tonsurado». - 13 Gabriel
Grignion (1682-1717). - 14 Siendo La Rochelle una ciudad de minoría protestante, el P. de
Montfort quiso también valorar públicamente el libro de las Sagradas Escituras.
- 15 Archivos de Charente- Maritime, Ms B 501. - 16 Le Crom, 279, nota 2. - 17 M.
Laurentin, Le bienheureux Père de Montfort statuaire. Le bienheureux Louis- Marie
Grignion de Montfort est-il l'auteur de statues que la Vendée lui attribue?, L. Biton, Saint-
Laurent-sur-Sèvre, 1936, 30-31. - 18 Dicha estatua, mencionada desde 1726, escondida
durante la revolución, se halla actualmente en el oratorio de la casa natal en Montfort del
Meu. - 19 Besnard, II, 161. - 20 Histoire de la Compagnie de Marie,Saint-Laurent-sur-Sèvre,
1914, 1920. - 21 A. David, Le Père de Montfort par ses meilleurs historiens, Librairie
Mariale, París, 1947,9. - 22 Henri-François de Racappé, marqués de Magnanne (1664-1750),
tuvo una influencia decisiva sobre el establecimiento de los hijos de Montfort en San
Lorenzo del Sèvre, donde murió. Fue sepultado en la capilla de la santísima Virgen frente
al P. de Montfort. - 23 A. David, oc., 11. - 24 Ib. - 25 Ib. Bajo la firma de Th. Ronsin, se
conserva en los AGCM, el artículo dactilografiado Quelques détails iconographiques
relatifs au Bx Louis-Marie Grignion de Montfort de sa mort (1716) à l'année 1850, 6
páginas. Presenta los retratos siguientes: 1. Montfort en su lecho de muerte; 2. El retrato de
Rennes; 3. El retrato del refectorio del Saint-Esprit en Saint-Laurent-sur-Sèvre; 4. Grabado
de E. Desrochers; 5. Grabado de J. Massard; 6. Grabado hecho en Roma (1835-1836); 7.
Grabado hecho sobre el de Roma; 8. Cuadro del Bto. de Montfort, tipo Massard...; 9.
Grabado de Bouasse-Lebel n. 220; 10. Retrato de Montfort... en Charpentier de Nantes; 11.
Cuadro de Montfort, conforme al cuadro de Rennes y Saint-Laurent; 12. Grabado de
Charles de Chergé; 13. Imagen popular: recuerdo de la gruta de Mervent; 14. Imagen
popular, anuncio o recuerdo de Misión. Siguen 4 páginas, con la correspondencia entre el P.
Lamarche (Roma) y el P. Deshayes (San Lorenzo) sobre el retrato del P. de Montfort.
- 26 Ver B. Papàsogli, San Luis María Grignion de Montfort (1673-1716), un hombre para
la última Iglesia, Santafé de Bogotá, Centro Mariano Monfortiano, 1993, p 7s.

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IGLESIA

Sumario - I. Montfort y la Iglesia de su tiempo: 1. En el contexto de la reforma católica;
2. La "ciencia de los santos"; 3. Vivir la Iglesia con el pueblo. II. La Iglesia en la doctrina
de Montfort: 1. Historia de la salvación; 2. Elementos con fuerte valor eclesial: a.
Encarnación, b. Misterio pascual, c. Bautismo y consagración, d. Apostolado, e. María.
III. Espiritualidad monfortiana y eclesiología actual: 1. El reino de Dios, 2. Una Iglesia-
pueblo, 3. Todos llamados a la santidad, 4. Indole escatológica, 5. María.

* * *

La eclesiología es un tratado teológico que, más que los otros, ha conocido un profundo
desarrollo en la época reciente. Si, de hecho, el concepto de Iglesia como sociedad perfecta
cuenta con muchos siglos, sólo en los últimos cien años, del concilio Vaticano I al Vaticano
II, se profundizan otras dimensiones: la Iglesia como misterio, como pueblo de Dios, como
comunión 1. Por ello, cada vez que se quiere sondear el concepto de Iglesia que tuvo un
autor muy distante de nosotros en el tiempo, sobre todo si se trata de un escritor espiritual,
de una presentación no rigurosamente crítica, se corre el peligro de proyectar al pasado las
adquisiciones teológicas posteriores a la época estudiada. Esto acontece particularmente si
se trata de un autor espiritual, de una presentación no rigurosamente escolástica. El riesgo
persiste siempre. Sin embargo, en particular en los autores espirituales, no debe causar
sorpresa encontrar intuiciones precoces para su época. Tales puntualizaciones son
reconocidas con sencillez aunque con frecuencia no son reflexiones sistemáticas, bien
organizadas y completas, sino gérmenes que más tarde darán frutos maduros. En tal
sentido, Grignion de Montfort debe permanecer hijo de su tiempo, sin sufrir
interpretaciones abusivas. Sin embargo, una vez reconocidas sus intuiciones en sus reales
dimensiones, es legítimo preguntarse qué desarrollos pueden resultar de ahí para quien vive
hoy inmerso en un diferente clima teológico y espiritual.

I. MONTFORT Y LA IGLESIA DE SU TIEMPO

El siglo XVII francés es un período extraordinario para la cultura, la política y las artes.
La vida eclesial no es menos rica y compleja; la reforma postridentina está en pleno
desarrollo. En ella están interesados sectores que van desde la vida y la acción de los
obispos a la formación de los sacerdotes; desde la reflexión teológica a la catequesis y la
predicación para el pueblo. 2 Nacen o renacen escuelas espirituales y órdenes religiosas;
surgen instituciones caritativas; un nuevo impulso misionero impele a salir de Europa. Sin
embargo, no faltan las dificultades e incertidumbres que algunas veces conducen a
extremos opuestos: de una parte, una apertura no siempre bien ponderada a la novedad; de
otra, un aferrarse injustificado al pasado. El jansenismo aparece y se desarrolla en Francia
durante este período; igualmente, el galicanismo está muy vivo; dos fenómenos que en su
complejidad determinan notablemente la vida de la Iglesia. 3 Grignion de Montfort recibe
su formación en las postrimerías del siglo y realiza su experiencia espiritual y misionera
durante los primeros años del siglo XVIII. ¿Cuáles fueron sus opciones en la trama de la
vida eclesial de su tiempo?
1. En el contexto de la reforma católica - El concilio de Trento (1545-1563) es un
monumento histórico en el camino milenario de la Iglesia, tanto por lo que ha representado
en el campo dogmático como por la obra emprendida a nivel pastoral, canónico, litúrgico y
disciplinar. Provocada por el Renacimiento paganizante, la Iglesia supo proseguir con
vigor; amenazada por el protestantismo, encontró la fuerza para transformar en nueva
vitalidad lo que aparecía como decadencia. Un compromiso importante para reformar las
instituciones y renovar las costumbres atravesó los siglos XVI y XVII y llegó hasta
nuestros días. 4
La eclesiología postridentina desarrolla temas que se encuentran constantemente en los
autores de la época: la Iglesia como sociedad perfecta, su visibilidad e indefectibilidad, su
magisterio infalible; la Iglesia como Cuerpo de Cristo, la necesidad de pertenecer a ella
para salvarse. 5 Al mismo tiempo, se asiste, sin embargo a una evolución de lo que
podríamos llamar el «sentido de la Iglesia», la conciencia de formar parte de la comunidad
de los creyentes. En el pueblo de Dios persiste una herencia medieval: las devociones, el
culto a las reliquias y a las imágenes, las peregrinaciones, la búsqueda de indulgencias; la
religión interior aparece como ahogada por la exterioridad de las prácticas y de las
ceremonias. 6 Pero se encuentra también la reacción de los humanistas católicos que
privilegian la dimensión interior y personal y que –aunque no condenan el culto visible– se
refugian en una piedad individualista. Los primeros jansenistas, buscan una vida de oración
más auténtica, una piedad más iluminada, una moral más rigurosa. 7
La reforma tridentina busca una renovación de la vida concreta de la Iglesia local por
medio de iniciativas que puedan implicar a los actores de la vida eclesial: el clero y el
pueblo. En Francia, en una población cercana a los 20 millones, en tiempo de Luis XIV, los
agentes de pastoral constituían una presencia masiva. En 1702, se dan las siguientes
estadísticas: 18 arzobispos, 100 obispos, 140.000 sacerdotes, 12.400 priores, 15.200
capellanes; entre los religiosos: 36.500 monjes, 35.000 religiosos en las grandes órdenes,
82.000 religiosas. 8 El ejemplo de la reconstrucción de la Iglesia viene de arriba: se desean
obispos dedicados a sus propios deberes, e inmediatamente no faltan en Francia obispos
capaces y cultos. El clero está bien repartido en el territorio: ordenado y enviado por su
obispo, el sacerdote es un signo oficial, jerárquico y comunitario; el carisma social del
presbítero es evidente: se es sacerdote para los demás, en un organismo complejo, en el que
todos los miembros son solidarios entre sí. Una espiritualidad sacerdotal se desarrolla, y se
establecen los seminarios para la formación de este clero. 9
Montfort, al decidir hacerse sacerdote, acepta proseguir el camino previsto por las
instituciones eclesiásticas: entra en el seminario de París, cumple los estudios previstos,
acepta asimilar esta espiritualidad sacerdotal que eminentes figuras de sacerdotes y de
formadores de sacerdotes -como Olier- trataban de vivir y de proponer. 10 En la parroquia
de san Sulpicio, el seminarista Grignion se inicia en la catequesis y en las obras de caridad.
Ya antes de su ordenación sacerdotal, proyecta no insertarse de una manera estable en un
territorio, sino ser misionero itinerante al servicio de una Iglesia del pueblo. Esta es una de
las perspectivas fundamentales que enmarcarán la personalidad y el obrar de Grignion de
Montfort. Muchas de sus futuras opciones se explicarán a partir de esta decisión: recorrer
los campos, las misiones populares, el catecismo enseñado a los pobres, un lenguaje
adaptado a la cultura popular, el empleo de los cánticos y el recurso a las devociones. En
los inicios del s. XVIII, Montfort es uno de los raros representantes del clero de la Iglesia
francesa que siente la necesidad de renovar la enseñanza de la Iglesia para el servicio de los
pobres, es decir, al servicio de la mayoría de la población francesa. 11 Por lo demás, y
dentro de los límites posibles, quiere permanecer obediente al papa, a los obispos, al clero
local, aceptando la estructura de la Iglesia tridentina.
2. La «ciencia de los santos» - La vitalidad de la Iglesia francesa del s XVII se
manifiesta no solamente por los esfuerzos de la reforma institucional, sino también por la
riqueza, la profundidad y la variedad de las corrientes espirituales, las cuales –aunque están
vinculadas con fuentes precedentes– revisten características originales. Francisco de Sales
ejerce una enorme influencia; Bérulle es la cabeza de una escuela de pensamiento para la
cual la teología y la espiritualidad son inseparables; sus discípulos, Eudes y Olier,
determinarán profundamente la vida de la Iglesia francesa; Port-Royal es un polo de gran
atracción, y aunque la doctrina es dudosa y la teología es débil, la vida, la oración, la
mística tienen valor; se propaga el conocimiento de los místicos renano-flamencos
(Ruysbroeck, Harphius, Taulero) y se da también un influjo de los espirituales italianos
como Catalina de Génova, Gagliardi, Scupoli, Magdalena de Pazzi; la espiritualidad de las
grandes órdenes religiosas hace escuela (jesuitas, dominicos, capuchinos). En el campo más
especial de la mística, al lado de una corriente más «abstracta», influenciada por los
espirituales septentrionales, que enseña a conformarse con la voluntad de Dios
anonadándose a sí mismo y que, en parte, conducirá al quietismo, encontramos la escuela
más «positiva» de autores jesuitas, como Lallemant, Coton, Saint-Jure y Surin, para los
cuales la conformidad con la voluntad de Dios y el puro amor, la vida en Cristo y la
docilidad al Espíritu Santo son los fundamentos para un celo apostólico en favor del
prójimo. Esta escuela dará a la Iglesia muchos santos entre los cuales, sacerdotes seculares
como Boudon, religiosas como María de la Encarnación y Matilde del Santísimo
Sacramento, laicos como Gaston de Renty y Juan Aumont. 12
A nivel más popular, citemos otra corriente espiritual: el moralismo sicológico (Nicole,
Duguet). Trata de aplicar a la vida espiritual y mística, el «conocimiento de sí mismo»,
recuerdo del pensamiento socrático: si el hombre está hecho a imagen de Dios, entonces el
conocimiento del hombre conduce al de Dios. Pero, quién es capaz de ello? Cada día se
descubre algo nuevo sobre el mundo y sobre el hombre; no es posible conocer todo. Se
perfila entonces un modelo de vida cristiana adaptada al propio estado, a imitación de
algunos santos y bajo la guía de un director espiritual. Aunque sin sólidos fundamentos
teológicos, esta corriente llega a presentar una espiritualidad adaptada a las diversas
situaciones de la vida diaria, en la que se reservan grandes espacios a la oración privada, a
los manuales y a las prácticas de devoción y a los reglamentos de una cofradía. 13 Quien
escribe obras espirituales se ubica a nivel de los fieles, en las condiciones familiares,
profesionales y sociales de cada uno; se producen obras edificantes, espirituales o
únicamente moralizantes; se proponen modelos de santidad para las personas casadas, las
viudas, los campesinos, los empleados domésticos, los soldados, los hidalgos, los príncipes;
cada categoría tiene sus santos, sus oraciones, sus imágenes, sus fiestas. A los enfermos y a
los moribundos se les prodigaba una atención muy especial; el arte de morir bien es una de
las cosas más difundidas en la literatura cristiana del siglo XVII. 14
En tal contexto espiritual –rico, variado y no sin riesgos– Montfort hace sus primeras
opciones. Una primera toma de posición puede fecharse en la época en que era aún
seminarista: deja de frecuentar los cursos de la Sorbona y privilegia el estudio personal. El
hecho es que al leer a Boudon y Surin, Montfort se decidió por la «ciencia de los
santos». 15 Ni el saber aunque sea teológico, ni el éxito, ni la carrera incluso la eclesiástica
constituyen la verdadera fuerza reformadora de la Iglesia, sino la santidad de vida. Entre los
actores de la vida eclesial de su tiempo, necesitados de renovación, Montfort no mira en
primer lugar a los obispos, ni al clero sino a la gente. Irá hacia el pueblo de Dios, llevando
el testimonio de la propia santidad, como apóstol que vive únicamente para Dios, que se
inspira sólo en Jesucristo y quiere ser perfectamente dócil al Espíritu Santo. Para ésto
Montfort recurre a Bérulle y Olier, a Lallemant y a los místicos. Pero también desea
proponer una espiritualidad que, por una parte, deberá ser teológicamente bien fundada –
reaccionando contra el moralismo superficial– y, de otra, deberá tener en cuenta la cultura
popular, su necesidad de "misterio", pero también de lo concreto y sencillo, de imágenes y
símbolos, y también prácticas exteriores. La predicación, el ejemplo y los escritos del
misionero se ubican siempre en esta línea. 16
La elección de la devoción mariana como «secreto» de perseverancia en la fe y como
síntesis eficaz del «seguimiento de Cristo», con sus sólidos fundamentos teológicos, y
también con sus prácticas interiores y exteriores de devoción, bien comprensibles para el
pueblo, son una excelente prueba del ingenio misionero y popular de Montfort, puesto al
servicio de la renovación de la Iglesia. El siglo XVII ha sido también importante por el
desarrollo de la doctrina y del culto mariano. La mariología nació como un tratado
específico que produce fecundas profundizaciones teológicas y sólidos fundamentos para la
devoción. Por su parte, el culto mariano se fue ampliando según el gusto barroco, con sus
consecuencias positivas en cuanto a la difusión, pero también con riesgo de
excesos. 17 Hasta la tormenta de los "Monita Salutaria" (1673), Francia conoció teólogos,
autores espirituales y santos que no tenían miedo de vivir y recomendar una fervorosa
devoción mariana. Luego, se hicieron sentir el espíritu crítico del protestantismo, el clima
jansenista y los primeros signos del iluminismo «geométrico» que arremetieron contra las
formas de devociones marianas, juzgándolas exageradas o hasta supersticiosas, en sus
prácticas exteriores. Cuando Montfort estudiaba la teología, a principios del siglo XVIII, la
tentación era también doble: frenar la devoción mariana dándole toda la razón a los críticos,
como si los fundamentos teológicos del culto mariano fueran insuficientes; más de un
intelectual o de un teólogo «iluminado» cedieron a esta tentación. O también la tentación de
proseguir con estas formas de devoción sin preocuparse de los enemigos y de los herejes. A
nivel popular éste podía ser el riesgo mayor. Montfort reaccionó contra uno y otro peligro.
El vuelve a proponer sin temor la devoción mariana haciéndola el instrumento privilegiado
de su pastoral. Al mismo tiempo, teniendo en cuenta las lecciones de la historia,
recomienda poner atención a las falsas devociones, expone cuidadosamente las razones
teológicas que fundamentan el culto a María, pero no renuncia a las justas prácticas de
devoción, incluyendo las exteriores. Montfort está en capacidad de hacer estas opciones
gracias a su sentido de Iglesia. El afianzarse en la tradición le protege de vacilar ante las
modas presentes. La sensibilidad por la renovación de la Iglesia, querida por el concilio
tridentino, lo torna atento a los peligros de formas devocionales insuficientemente
sostenidas por la teología.
3. Vivir la Iglesia con el pueblo - Montfort se había preparado para ir al encuentro del
pueblo. Había enseñado el catecismo en los barrios populares de París, había reunido
esquemas de predicación y escrito cánticos. Su deseo era «ir de una manera pobre y
sencilla a hacer el catecismo a los pobres del campo » (L 5). La vida de una comunidad
cristiana, especialmente en el mundo rural, tiene su centro en la iglesia parroquial. Cada
uno es llevado a ella para el bautismo lo más pronto posible después de su nacimiento;
hacia los doce años se recibe la primera comunión y -al paso del Obispo- la confirmación;
hacia los 25 años, el hombre y la mujer celebran en ella el matrimonio; y finalmente,
cuando el fiel muere se le entierra en un cementerio que generalmente se encuentra al lado
de la iglesia formando con ella un solo perímetro sagrado. 18 Cuando Montfort, a través de
la misión popular, quiere renovar el espíritu del cristianismo en las aldeas, su acción
pastoral puntual se apoya en estos elementos: convoca en la Iglesia hombres, mujeres y
jóvenes para la catequesis, la escucha de la predicación, la confesión general, la comunión
solemne y la celebración de la Eucaristía, la oración de sufragio por los difuntos y, en fin,
como suprema síntesis, la renovación de las promesas del bautismo. Los días de la misión
se convierten en una síntesis de toda la vida cristiana, una manera de revivir en algunas
semanas y en un clima eclesial todos los momentos y todas las dimensiones espirituales que
cada persona experimenta en el transcurso de su vida personal. 19
La iglesia de la aldea acoge cada domingo prácticamente a todos los habitantes, excepto
los enfermos graves o las personas malquistadas con el párroco. Se asiste a la misa. Es un
signo de fe, pero también un rito comunitario y social; día de reposo del trabajo y de
encuentro en la iglesia, en el que se intercambian noticias. En caso de peligro, la iglesia de
la aldea se puede convertir en lugar de refugio y de defensa. La casa de Dios se convierte
entonces en la casa de los hombres, reencontrando una función venida del fondo de los
tiempos. Consciente de esta importancia de la iglesia parroquial, Montfort hace de ella el
punto de referencia para su acción misionera renovadora. Para no olvidarlo, conviene
recordar que, especialmente en los centros importantes, al lado de la iglesia parroquial y de
la comunidad presidida por el párroco, hay capillas, sucursales, oratorios vinculados a una
comunidad religiosa, a un hospital o a una cofradía. Con frecuencia, estas iglesias acogen
numerosos feligreses para la oración, para prácticas particulares de piedad, para
celebraciones de fiestas especiales; su función es, por otra parte, positiva por diversas
razones: con frecuencia ahí se ora, se escuchan sermones, se encuentra un director
espiritual. Pero hay también el riesgo –de hecho denunciado– de fraccionar la única
comunidad eclesial o de privilegiar la formación de grupos de laicos de élite 20. Montfort se
atiene a la Iglesia universal de todo el pueblo y hace uso de los instrumentos de salvación
ofrecidos por la iglesia a todos los creyentes: los sacramentos y la liturgia. No obstante,
recomendará igualmente las oraciones, devociones y cofradías, pero no para sustituir los
elementos básicos de la vida cristiana, sino más bien como medio de perseverancia en este
camino de conversión que, durante la misión, ha comenzado junto a la fuente del bautismo,
al confesionario y al altar de la Eucaristía.

II. LA IGLESIA EN LA DOCTRINA DE MONTFORT

En la doctrina cristológico-mariana de Grignion de Montfort, hay una dimensión
eclesiológica. 21 Esto no significa que trata de ella separadamente o que no le confiere una
atención particular; Montfort es un autor espiritual y un misionero, no un teólogo de
profesión: su interés es la conversión de las almas. Y, sin embargo, en su enseñanza, se
encuentran sólidas bases teológicas, aunque estén dentro de los límites propios de su época.

1. Historia de salvación - Para captar plenamente el valor de lo que Montfort escribe y
enseña, es necesario destacar el contexto doctrinal en su conjunto, en el seno del cual los
aspectos tratados en especial, adquieren cada vez su real dimensión. Ocurre lo mismo con
la historia de la salvación en su conjunto; Montfort es plenamente consciente que el
designio de Dios para salvar al hombre es unitario, aunque se realice en diversas
fases. 22 Los protagonistas son siempre los mismos: de una parte, las tres Personas de la
Trinidad y, de la otra, el hombre, llamado a responder al amor de Dios. La parábola
completa de la historia de la salvación, tal como es captada por Montfort, puede recogerse a
partir de tres de sus escritos de mayor importancia: ASE, VD y SA. En ASE el discurso
viene planteado: se describe la creación y la caída del hombre, la decisión de salvarlo, la
encarnación del Verbo, Sabiduría de Dios que se hace hombre hasta la cruz, y que sale a la
búsqueda de todo hombre, y, en fin, el hombre que debe responder buscando, encontrando
y conservando esta Sabiduría de Dios. VD ubica la devoción a María en el centro de su
desarrollo, pero solamente después de haber ilustrado la presencia y la función de María,
queridas por la Trinidad, en la historia de la salvación. Una auténtica devoción mariana no
será otra cosa que la respuesta dada por el hombre a Dios. SA, en su concisión, termina la
parábola mostrando cómo el hombre salvado debe a su turno comprometerse como apóstol
para salvar al prójimo, para renovar la Iglesia y convertir el mundo.
El tiempo de la Iglesia es esta fase de la historia de salvación que permite la respuesta
del hombre a Dios, la subida hacia El, la venida de su reino en nuestros corazones. Por ello,
Montfort habla implícitamente de la Iglesia tanto en ASE 181-222, cuando enseña a buscar
la Sabiduría; y luego, en VD 126-130, cuando propone vivir el bautismo a través de la
consagración a Jesucristo por las manos de María, como en SA 12 cuando invita a llegar a
ser apóstol lleno de celo para evangelizar el mundo. La terminología es diferente, pero los
contenidos son equivalentes a lo que hoy significa para nosotros «ser Iglesia». Para
Montfort, equivale a conformarse a Jesucristo, Sabiduría encarnada, a fin de que su reino
venga a nuestros corazones y al mundo (VD 61-62, 120); es ser dóciles al Espíritu Santo y a
María, su fiel colaboradora, para que seamos formados como miembros del Cuerpo de
Cristo (VD 34-36, 140); es ser apóstoles de los últimos tiempos para luchar contra el mal y
dar la victoria final a Cristo Señor (VD 58). El designio de salvación se ha realizado en
Cristo, razón y fundamento de toda gracia, pero la descripción que Montfort hace de los
otros períodos de la historia de salvación es únicamente en vista del tiempo presente,
tiempo de la Iglesia, tiempo de conversión. Montfort, misionero, busca convertir. El es,
pues consciente de estar al servicio de Dios para el tiempo de la Iglesia y al servicio del
prójimo para que viva aquí y ahora el tiempo de la gracia, en esta etapa del tiempo de la
salvación. Es cierto que en el siglo XVII se piensa generalmente en la salvación individual
de cada hombre de cara a Dios y, en consecuencia, la Iglesia es percibida como un medio
en el cual cada uno puede encontrar «su» salvación; pero también es igualmente cierto que
se es consciente que todos estamos llamados a la conversión y que los medios de la gracia
son ofrecidos a todos. La imagen constantemente empleada de Cuerpo Místico, del cual
Cristo es la cabeza y nosotros sus miembros (VD 32; AC 27 ), testimonia la convicción de
que los verdaderos creyentes forman entre ellos y con Cristo una verdadera unidad.
Por lo demás, la Iglesia es vista por Montfort como un tiempo y un lugar de salvación
(VD 50, 64), en el que se profesa la fe (VD 2.14.25.214), en la escucha de la Palabra de
Dios (VD 57; ASE 95-97; CT 43, 8; 141, 5), en la obediencia al Papa y a los obispos (CT
6,50.57; 147,3; RM 22), en el encuentro con Dios por los Sacramentos (CT 109,7-15), en
donde se eleva la plegaria de alabanza (VD 84.95.116), en donde maduran los frutos
espirituales (VD 68), pero en donde se expresa una necesidad de renovación y de reforma
(SA 5,17), en la espera de la venida final de Cristo (SM 58; SA 5).
2. Elementos de fuerte valor eclesial - Si el contexto general de la historia de la
salvación descrita por Montfort destaca la dimensión eclesial en su doctrina, otros
elementos –entre los más importantes y característicos del pensamiento monfortiano–
contienen en sí mismos un fuerte valor eclesial.
a. Encarnación - El misterio del Verbo que se hizo hombre en María, ocupa un lugar
central en los escritos de Grignion de Montfort. La influencia de Bérulle es aquí evidente.
Y puesto que en la Encarnación se contienen ya todos los misterios de la Redención, todo
lo que se dice de este misterio proyecta su luz a lo largo de los siglos del tiempo de la
Iglesia. En la Encarnación aparece la acción de las tres personas de la Trinidad: el Padre
que envía su Hijo por medio de María, el Verbo que en ella se hace hombre, el Espíritu
Santo que forma a Jesucristo en el seno de María después de haberle solicitado su
consentimiento (VD 16). 23 Esta manera de actuar de Dios en la Encarnación, la continúa
cada día en la Iglesia (VD 22); ya que por medio de María Jesucristo vino al mundo,
también por medio de Ella debe reinar en el mundo. (VD 1). Si Montfort escribe que en el
momento de la Encarnación la Sabiduría se ha construido una casa para la redención de los
hombres (ASE 105) 24, si ilustra largamente la función de María en la Encarnación y quiere
inculcar una auténtica devoción a Ella, es porque de este misterio saca las reglas para los
creyentes que vendrán a lo largo de los siglos: Jesucristo es el único Salvador del mundo
(VD 61), el Espíritu Santo de la misma manera que ha formado a Jesucristo en María,
continúa formando en ella a los miembros del Cuerpo místico (VD 20-21); la salvación del
hombre y su perfección consisten en conformarse y estar unidos y consagrados a Jesucristo
(VD 120), lo que será siempre válido hasta el fin de los tiempos. María es la ruta que Jesús
ha escogido para venir a nosotros durante la Encarnación, ella será la vía segura para ir a El
durante toda la historia del mundo (VD 50). En consecuencia, hablar de la Encarnación
significa hablar de la Iglesia.
b. Misterio Pascual - «La Sabiduría es la cruz y la cruz es la Sabiduría» (ASE 180).
Montfort expresa su meditación sobre el misterio pascual empleando un lenguaje propio de
su época. Toda la AC es una exhortación a tomar conciencia de la cruz de Cristo para quien
quiere seguirle, un seguimiento caracterizado por la pasión y por la muerte, pero al final
coronado de gloria (AC 58). En la vida y predicación de Montfort, la cruz ocupa un gran
puesto; así como la búsqueda de la verdadera sabiduría de Dios y el rechazo de la sabiduría
del mundo constituyen el objeto de la ascesis (ASE 74 ss), sabiendo bien que la verdadera
sabiduría se obtendrá solamente por una mortificación universal (ASE 194ss) y que la
persecución y la cruz serán las compañeras de vida del verdadero discípulo de Jesucristo.
En estos términos es como es expresada la apropiación de la muerte y de la resurrección de
Cristo, su Pascua. Ahora bien, el misterio pascual es central en nuestra fe y constituye el
fundamento de la vida eclesial: bautizados en Cristo, nosotros alcanzamos la salvación en la
experiencia de gracia de los sacramentos. Esto es lo que Montfort destaca durante sus
misiones populares: el anuncio de la Palabra, a través de la predicación y de la catequesis,
prepara a los sacramentos de la penitencia y de la Eucaristía; la conversión así obtenida es
consolida por el «contrato de alianza» 25 y por la renovación de las promesas bautismales,
como compromiso de perseverancia. La concepción monfortiana de la Iglesia no es para
buscarla en formulaciones teóricas, sino en la práctica pastoral del misionero popular; los
elementos constitutivos de tal eclesiología se manifiestan entonces claramente: fe, Palabra y
sacramentos, liturgia y compromiso de vida.
c. Bautismo y consagración - Este binomio resume bien las características específicas
de la espiritualidad monfortiana. Toda la acción misionera, la predicación, la catequesis, las
celebraciones así como las enseñanzas escritas de Montfort son dictados por el deseo de
poder renovar el cristianismo entre los fieles. La toma de conciencia de su propia fe es
presentada como una renovación de las promesas bautismales, por un compromiso de
vida «a fin de que yo sea más fiel de lo que he sido hasta ahora» Por otra parte, todo lo que
Montfort escribe sobre la presencia y la función de María en el misterio de Dios y de
nuestra salvación, y la práctica misma de devoción que enseña y propone, la consagración a
Jesús por medio de María, conducen al mismo punto: la renovación de las promesas
bautismales. (VD 120.126). El misionero popular y autor espiritual se encuentran en esta
identificación entre bautismo y consagración a Jesús por María. Ahora bien, la
característica radicalmente eclesial del sacramento del bautismo es conocida: recibiendo y
viviendo este sacramento, el creyente participa de la única salvación de Cristo Redentor,
Salvador del mundo y Señor de la historia, y se constituye en miembro de su Cuerpo que es
la Iglesia, comunidad de salvación y pueblo en camino hacia el encuentro definitivo con
Dios. Y desde ahora, viviendo en Cristo Jesús y en su Espíritu, el cristiano sabe que
pertenece a Dios y a la comunidad de los salvados.
d. Apostolado - Montfort ha empleado rápidamente su vida el servicio de Dios, para la
conversión del prójimo y la renovación de la Iglesia. Una dedicación tan completa al
apostolado proviene en él de la convicción que el más alto grado, es decir la perfección de
la virtud de piedad consiste en «adquirir la luz y la unción necesarias para inspirar en los
otros el amor de la Sabiduría para conducirlos a la vida eterna» (ASE 30). En efecto, «la
Sabiduría no da al hombre solamente sus luces para conocer la verdad, sino también la
capacidad maravillosa para hacerla conocer a los demás» (ASE 95).26 En la parábola del
pensamiento monfortiano que parte de ASE, pasa por VD y se concluye en SA, aparece con
claridad cómo el apostolado constituye el florecimiento maduro de la espiritualidad
propuesta; un apostolado que por su naturaleza es eclesial. La salvación para el hombre
consiste en el conocimiento de la Sabiduría encarnada, Jesucristo, y en vivir de su Espíritu;
para encontrar a Jesús, es necesario encontrar a María (ASE 203; VD 85; SM 6) Viviendo
la consagración a Jesús por María, es decir, llevando el bautismo a su madurez, estos
consagrados se dedicarán íntegramente al servicio de la Virgen y serán entonces fuego
ardiente, ministros del Señor, nubes que truenan y vuelan al soplo del Espíritu, que
propagarán la Palabra de Dios, lucharán contra el pecado, consiguiendo gloriosas victorias
(VD 56-59); por su ministerio, la faz de la tierra será renovada y la Iglesia reformada (SA
17), Los Apóstoles que Montfort pide son sacerdotes y laicos, hombres y mujeres: el título
que les pide está fundado únicamente sobre la capacidad de vivir plenamente la
consagración a Jesús por medio de María. Su acción apostólica se desarrollará en la Iglesia
progresando continuamente, puesto que «en estos últimos tiempos» (VD 50), Dios quiere
cada vez más dar a conocer a María, la obra maestra de sus manos. De la misma manera, la
lucha entre el bien y el mal se hará cada día más nítida, pero la humilde María conseguirá
siempre la victoria, por la acción de sus servidores y de sus hijos, que ella suscitará y dotará
de carismas divinos: ellos serán grandes en santidad y superiores a toda criatura por su celo
valeroso (VD 49-54).
e. María - La dimensión mariana de la espiritualidad monfortiana es ciertamente
también el aspecto más conocido y destacado, aunque no se debe olvidar el cristocentrismo
de toda la espiritualidad, si se quiere permanecer en el ámbito evangélico. Desde el
principio, Montfort insiste en ello: María es toda relativa a Dios; su existencia entera viene
del Señor y es para el Señor (VD 61). Además, la doctrina monfortiana sobre María no
puede ser comprendida correctamente sino en relación con el contexto trinitario y
escatológico, como lo hace precisamente Montfort. Esto tiene como consecuencia que el
punto central de su tesis mariológica tiene un fuerte valor eclesial: dado el actual orden de
cosas –dice Montfort– Dios ha escogido a María como necesaria, no sólo para la venida
histórica de Cristo, sino también para la realización del reinado de Cristo a lo largo de los
siglos (VD 15). De hecho,María es quien ha encontrado gracia ante Dios, para ella y para
todo el género humano; Ella es quien ha dado carne y ha dado a luz a la Sabiduría eterna y
que, aún hoy, por la acción del Espíritu Santo, lo encarna –por decirlo así– en los fieles
(ASE 203). María es la reina de los corazones porque ha recibido de Dios un poder sobre
las almas (VD 37): el Hijo de Dios, en efecto, distribuye sus gracias por su mediación (VD
24). La función actual de María es, pues, eclesial: hacer nacer a Jesucristo en el corazón de
los fieles, dar nuevos hijos a la Iglesia, comunidad de salvación. Las mismas verdades son
presentadas enseguida por Montfort a partir del fiel que tiene devoción a María; ella es
entonces el modelo de fe a imitar (VD 214), el ejemplo de docilidad al Espíritu y de
transformación en Cristo (VD 218), para la más grande gloria de Dios (VD 222-225). Esta
es la descripción de la vida del creyente que camina en el tiempo de la Iglesia hacia la
perfecta realización del reino de Cristo.

III. ESPIRITUALIDAD MONFORTIANA Y ECLESIOLOGIA ACTUAL

Toda referencia a la eclesiología contemporánea debe tener en cuenta al concilio
Vaticano II, punto de llegada de los estudios e investigaciones precedentes, celebración
eclesial plenamente consciente y un nuevo punto de partida para el establecimiento de la
eclesiología moderna. Todos los documentos conciliares están basados en las nuevas
intuiciones eclesiológicas. Sin embargo, tratan de ella de una manera específica: LG, en
cuanto a la naturaleza, estructura y vida de la Iglesia; GS, en las relaciones con el mundo;
SC, en cuanto a la Iglesia orante, sacramento de salvación; AG, respecto a la dimensión
misionera.
Después de siglos, la eclesiología se vuelve a poner en movimiento; ya durante los
primeros años después del Concilio, se desarrollaron otras perspectivas que indican nuevos
«modelos» de Iglesia. La Iglesia como «Koinonía» (comunidad) que destaca los aspectos
de comunión-comunidad; la Iglesia como «Kerigma» (proclamación del mensaje
salvador)en la que tiene prioridad la dimensión del anuncio y de la predicación de la
Palabra que convoca a la asamblea del Señor; la Iglesia como «Diakonia» (servicio), al
servicio de Dios y de los hermanos por el amor y la gloria de Dios; la Iglesia como
«Eschaton» (comunidad definitiva), de donde emerge gradualmente el reino definitivo de
Dios. Cada «modelo» desarrolla algunos aspectos de la realidad de la Iglesia, ninguno agota
su misterio. 27
Teniendo presente particularmente el espíritu de la eclesiología del concilio Vaticano II,
qué sintonías se pueden notar con la doctrina espiritual de Grignion de Montfort? La
perspectiva parte ahora de nuestra época, de la conciencia de la Iglesia de hoy, y se refiere
al pasado, no para combinar de manera forzada identidades inexistentes, sino para recoger
esos «gérmenes» y esas intuiciones que puedan haber preparado en parte nuestro presente,
pero que tienen necesidad de ser desarrollados y crecer hasta dar frutos, a la luz de la
progresiva y siempre más grande conciencia que la Iglesia tiene de ella misma.
1. El Reino de Dios - Uno de los esfuerzos más importantes realizados por el concilio
Vaticano II fue el redescubrir la dimensión histórico-salvífica de la teología, superando un
método abstracto que más de una vez condujo la búsqueda de los especialistas a un camino
sin salida. Igualmente, en cuanto a la Iglesia, se prefiere ahora describir lo que fue y es el
proyecto de Dios, designio de salvación querido por el Padre, realizado en la misión del
Hijo, actualizado cada día entre los hombres por la acción santificadora del Espíritu (LG 2-
4). Es el reino de Dios, prometido desde los siglos, manifestado en Cristo, que viene a los
corazones con la presencia del Espíritu. La Iglesia es el germen y el comienzo de este
Reino que va creciendo y aspira a su perfección (LG 5). La experiencia del creyente en la
Iglesia es pues la síntesis vital de esta verdad: estar llamado a construir el reino de Dios en
su propio corazón y en el mundo, viviendo del Espíritu, venciendo el mal, hasta la plena
manifestación de Cristo en la gloria.
Por las opciones que Montfort había hecho, de no llegar a ser doctor de la Sorbona, sino
de dedicarse al pueblo, de no escribir para intelectuales sino para los sencillos (VD 26),
manifiesta una predilección por una presentación positiva de la historia de salvación,
mostrando las diversas fases de su realización y sus protagonistas. El misterio de la
Encarnación, preparado en el AT y que incluye también la cruz, constituye la primera
venida del reino de Dios en Cristo; en adelante, el reino comienza a difundirse en el mundo
(VD 1). Montfort explicita siempre la dimensión trinitaria del actuar de Dios (VD 4. 16. 17-
21. 22. 23-25), como lo hace LG (2-4); el hombre es el interlocutor del protagonista divino,
llamado a hacer reinar a Cristo en su corazón, puesto que «el Reino de Jesucristo consiste
principalmente en el corazón» (VD 38). En esta segunda venida, Jesucristo debe ser
conocido, amado y servido (VD 49); «debe ser el fin último de todas nuestras otras
devociones ( ) fundamento de nuestra salvación, de nuestra perfección y de nuestra gloria»
(VD 61) Jesús expulsa los demonios con el poder de Dios, manifestando la presencia del
reino (LG 5); la lucha contra el reino del mal crece cada día en este último período de los
tiempos (VD 50-51), pero los verdaderos creyentes recibirán fuerza para lograr la victoria
(VD 58). Se trata, pues, del mismo contexto trinitario e histórico-salvífico; iniciativa de
Dios y colaboración del hombre; compromiso en la historia hasta el fin de los tiempos.
Montfort como LG, prefiere emplear la categoría de reino.
2. Una Iglesia-pueblo - El reproche que se hace con frecuencia a la eclesiología del
pasado es sobre la concepción individualista de la salvación que los teólogos y autores
espirituales habrían tenido siempre casi hasta nuestros días. En consecuencia, la idea de
Iglesia como pueblo de Dios, categoría bien presente en la Biblia y retomada como
fundamental por LG (9ss), habría estado completamente ausente en tiempos de Montfort. Si
por una parte, la salvación es un hecho que afecta a cada persona en la libre elección de sus
propias opciones, más allá de toda masificación, por otra parte, ciertamente no se puede
negar que tal convicción ha sido interpretada como un hecho que mira a cada individuo,
aislándolo casi del contexto social y de los condicionamientos históricos o culturales del
ambiente. Es verdad que ciertas sensibilidades aparecieron sólo más tarde, pero no es raro,
sin embargo, que la diferencia esté más en las formas de expresión que en el contenido real.
Gracias al concilio Vaticano II, la concepción de Iglesia como pueblo de Dios en la
historia, condujo a una vida litúrgica renovada, a un más notable compromiso misionero
más evidente, a una conciencia más viva de la solidaridad fraterna con todos los hombres,
creyentes o no creyentes. De ello han salido ganando la vida de oración, el espíritu
misionero y ecuménico, el compromiso caritativo, la actitud de tolerancia y de paciencia de
cara a la histórica, el sentido de unidad de la Iglesia.
Grignion de Montfort aparece como hijo de su tiempo, sobre todo si se consideran sus
escritos. La salvación espiritual ha de buscarse en la Iglesia, dispensadora de los
sacramentos. Se persevera en la gracia mediante el celo ascético y las prácticas de
devoción. No obstante, algunos elementos merecen particular atención. Ser santo equivale a
liberarse del espíritu del mundo y llenarse de Jesucristo (VD 227), renunciar a sí mismo y
seguir a Cristo (AC 13), adquirir y conservar la Sabiduría (ASE 14, 223); no para aislarse
en un ascetismo individualista, sino más bien «para inspirar a los otros el amor de la
Sabiduría para conducirles a la vida eterna» (ASE 30), para pertenecer al partido de Cristo
(AC 7-12), para ser apóstoles por ministerio de los cuales el mundo sea renovado y la
Iglesia reformada, en donde sean acogidos los paganos, los musulmanes, los hebreos y
todos los convertidos (SA 17) Si luego se analizan las opciones que Montfort tomó a nivel
pastoral, aparece aún más claramente su sensibilidad por el pueblo de Dios que él reúne, la
comunidades parroquiales a las que predica la misión, las asambleas litúrgicas que convoca
para la escucha de la Palabra, la celebración de los sacramentos, la renovación pública de
las promesas del bautismo, las procesiones. Si la renovación propuesta por el concilio
Vaticano II llega al mismo resultado (LG 13-17), esto significa que en la fuente se
encuentra el mismo espíritu, la misma percepción, aunque se exprese en fórmulas diversas.
3. Todos llamados a la santidad - Si la Iglesia es un solo pueblo de Dios unido por la fe
en Cristo, partícipe de su sacerdocio (LG 10-11), consagrado por el bautismo y llamado a la
santidad (LG 40), entonces existe una igualdad fundamental entre todos los creyentes,
clérigos y laicos, religiosos y seculares, hombres y mujeres, cada uno, sin embargo, con sus
carismas (LG 12) y en el multiforme ejercicio de la única santidad (LG 41). El concilio ha
realizado un gran cambio de mentalidad, al reconocer que cada estado de vida, vivido
dentro de una fe auténtica, es capaz de producir santos; no sólo los monjes, sacerdotes,
religiosos, sino también el estado laical y conyugal pueden abrirse a la heroicidad de las
virtudes, a la dimensión contemplativa de la vida cristiana, al testimonio y al servicio al
prójimo. Los caminos y los medios de la santidad son sobre todo la caridad, la escucha de
la Palabra de Dios, los sacramentos, la oración, el ejercicio de toda virtud (LG 42).
Desde este punto de vista y en perfecta sintonía con la Iglesia de hoy, la espiritualidad
enseñada por Montfort tiene sus fundamentos únicamente en el bautismo vivido en el
'seguimiento de Cristo', propuesto a todos. Es un itinerario de fe que comienza con la
conversión del pecado y conduce a las más altas cimas de la mística; una vía fácil, por ello,
accesible a todos, para alcanzar la plena unión con Dios (VD 152). La santidad es
ciertamente querida por Dios para todo hombre (SM 3); los grandes santos y los apóstoles
del tiempo de la Iglesia, «de uno y otro sexo» (VD 114), serán verdaderos discípulos de
Jesucristo, fortalecidos únicamente con su Palabra y con su Cruz (VD 58-59). Antes de
poner por escrito la forma particular de espiritualidad que quiere proponer, Montfort afirma
haberla «enseñado con fruto, en público y en privado, en las misiones, por muchos años»
(VD 110). Sus misiones –además de ser algunas veces lecciones de ejercicios espirituales
para comunidades religiosas– estaban destinadas sobre todo al pueblo, incluyendo toda
categoría de personas, cualquier edad y estado de vida. Una espiritualidad profundamente
eclesial, también en cuanto adaptada a todo el pueblo de Dios.
4. Carácter escatológico - «Los últimos tiempos han llegado, pues, a nosotros» (LG
48): ahora la Iglesia ya está adornada de una verdadera santidad, aunque imperfecta;
nosotros los creyentes, «nos revestimos de la armadura de Dios para permanecer firmes
contra las asechanzas del demonio» (Ibid.); fuertes en la fe, aguardamos la esperanza
bienaventurada y la manifestación gloriosa de Jesucristo. La Iglesia que peregrina en la
historia está en comunión con esta porción del pueblo de Dios que se encuentra ya en la
plena visión de la gloria de Dios, puesto que todos los que son de Cristo tienen el mismo
Espíritu y forman una sola Iglesia, todos unidos en él.
Montfort manifiesta una sensibilidad particular por los tiempos futuros de la Iglesia y
emplea un lenguaje particular cuando describe las fases futuras del tiempo de la salvación y
de la venida del reino de Cristo (VD 49-59; SM 58-59; SA 2.5.6.13.16.17), hasta el punto
de ser tildado –injustamente– por algunos de milenarismo. 28 No hay motivos suficientes
para suponer en Grignion de Montfort una convicción diversa de la creencia común propia
de su tiempo acerca del desarrollo cronológico de los últimos tiempos (a excepción del
diluvio de fuego, de la santidad extraordinaria de los apóstoles de esta etapa final) Pero si
por una parte Montfort espera la venida gloriosa de Cristo «como toda la Iglesia lo espera»
(SM 58), es igualmente cierto que el misionero percibe la manifestación del Reino de Dios
como inmersa en una aceleración progresiva. Urge el tiempo de la conversión, puesto que
la lucha entre el bien y el mal es «ahora más que nunca» decisiva. Cada vez que se habla
del futuro, se repiten de hecho expresiones como «más que jamás», «cada día más», «lo
más pronto», «sobre todo», «crece todos los días» (VD 50,51, 55, 113, 114) Es una manera
dinámica para convencernos de que el tiempo de salvación es este, sin esperar otro, puesto
que el Señor viene. En cuanto al momento de su venida «Sólo Dios lo sabe» (VD 59).
Dirigiendo la mirada al futuro de la Iglesia y del mundo, Montfort ve la fidelidad del
Dios de siempre, que no cambia de conducta (VD 15) y cuyo amor atraviesa los siglos,
desde el principio hasta el fin. Entre el pasado y el futuro hay una continuidad, no una
repetición cíclica; hay una dependencia del futuro respecto al pasado y una ejemplaridad
del pasado en relación con el futuro, una relación tipológica, que no impide la novedad.
Pero, en definitiva, la historia es lineal y corre hacia un fin: éstos son los últimos tiempos
en los cuales todo será consumado y realizado en el tiempo, para la gloria de Dios por la
eternidad.
5. María - Todas estas relaciones entre el pasado, el presente y el futuro, lo mismo que
su significación teológica y espiritual en el contexto de la historia de salvación, son primero
percibidas y luego presentadas por Montfort a partir de la figura y de la función de María,
la cual se convierte, por ello, –en la presentación monfortiana– en la clave de lectura de las
diferentes etapas de la historia de salvación y de la vida de la Iglesia. Por medio de María
Dios comienza y termina sus obras más importantes (VD 15-19); el Espíritu Santo ha
querido y quiere aún escogerla como colaboradora (VD 20.35); por medio de María, en el
pasado los santos encontraron gracia ante Dios y lo mismo será también en el porvenir (VD
45); los apóstoles de los últimos tiempos serán obra del Espíritu en unión con María y, por
ella, serán educados, formados y sostenidos (SA 6.11; VD 35.55-56). Se puede decir que –
según Montfort– en el tiempo de la Iglesia y «más que nunca» en «estos últimos
tiempos» surgen tres protagonistas: el Espíritu Santo, María y los espíritus «grandes y
elevados en santidad delante de Dios» (VD 54). Si todos son llamados a la santidad,
también el tiempo de gracia que se da a cada uno en la Iglesia es un tiempo de perfecta
docilidad al Espíritu; María es el gran «secreto» para vivir plenamente del Espíritu Santo; la
práctica de devoción a María que Montfort enseña, la consagración a Jesús por medio de
Ella, renovación de las promesas bautismales, se convierte ahora sencilla pero
poderosamente, en una modalidad de estar y de vivir en plenitud la vida cristiana, de hacer
parte del número de los «grandes santos» que caracterizan «siempre más» a la Iglesia que
poco a poco se acerca al fin.
No es por casualidad que el tratado que el concilio Vaticano II hizo sobre la Iglesia se
termine con la presentación de María (LG 52-69). Su presencia en el misterio de Cristo
exige continuar en el misterio de la Iglesia. María se convierte de esta manera en imagen y
modelo de la Iglesia (LG 53.63): ella nos ayuda a comprender a Cristo y a entrar en el
misterio de su comunión que es la Iglesia. María es el «modelo» de la Iglesia (LG 63); la
Iglesia está llamada a ser lo que ha sido y es María: virgen y madre (LG 63-64), rica en
virtudes a imitar (LG 65) principalmente entre todas su fe, esperanza y caridad. Y
finalmente, como signo del Pueblo de Dios, María es glorificada en Dios, como principio
de la Iglesia, anticipando el designio final que será el de todo creyente y de la comunidad
entera de los redimidos (LG 68). Montfort, en el itinerario de fe que propone, coloca a
María en una función análoga. En efecto, presenta el plan global de salvación partiendo del
designio de Dios, del obrar de la Trinidad, para llegar a la Encarnación y a la realización de
la Redención en Cristo. Aquí Montfort nos hace descubrir la presencia y la función de
María en la realización histórica de la salvación. Y aquí nace la formulación del principio
fundamental de su espiritualidad: ya que Dios se sirvió de María para venir hacia nosotros,
debemos subir hasta El por intermedio de María. Es la traducción en otros términos de lo
que el concilio pretende con el título del capítulo VIII de Lumen Gentium: María en el
misterio de Cristo y de la Iglesia.

B. Cortinovis

Notas - 1 Ver J. Frisque, «L'ecclesiologia nel XX secolo», en Bilancio della teologia del
XX secolo (por R. van der Gucht y H. Vorglimler), vol. 3, Roma, 1972, 240-262; A. Dulles,
«Ecclesiologia cattolica dopo il Vaticano II», en Concilium 6 (1986), 15-29. - 2 Ver J.
Lecler, «Église (au temps de la Réforme et de la Contre-réforme)», en DSAM 4 (1960) 414-
426; R. Taveneaux, «Le catholicisme post-tridentin», en Histoire des Religions (por H.-Ch.
Puech), Gallimard, París, 1972, II, 1049-1146; A. Dupront, «Vie et création religieuses
dans la France moderne (XIV-XVIII siècle)», en La France et les Français (por M.
François), Gallimard, París, 1972, 491-577; G. Dupuy - R. Mandrou, Histoire de la
civilisation française, Colin, París, 195s. - 3 Ver G. Leclerc, Zeger-Bernard van Espen
(1646-1728) et l'autorité ecclésiastique. Contribution à l'histoire des théories gallicanes et
du jansénisme, Zurich, 1964, 11-16; R. Mandrou, Louis XIV en son temps 1661-1715, PUF,
París, 1973. - 4 Ver H. Jedin, Il concilio di Trento, 4 vol., Brescia, 1973-1981. - 5 Ver Y.
Congar, L'église de saint Augustin à l'époque moderne, París, 1970. - 6 Ver J. Delumeau,
«Cristianizzazione e decristianizzazione fra il XVI e il XVIII secolo», en Società e vita
religiosa nell'Ancien Régime (por C. Russo), Guida, Nápoles, 1976, 553-579. - 7 Ver J.
Carreyre, «Jansénisme», en DTC 8/1 (1924) 318-529. - 8 Ver J. Saint-Germain, La vie
quotidienne en France à la fin du Grand Siècle, Hachette, París, 1965, 241; J.
Quéniart, Les hommes, l'Église et Dieu en la France du XVIIIe siècle, Hachette, París,
1978, 15-17. - 9 Ver J. Quéniart, Culture et société urbaines en la France de l'Ouest au
XVIIIe siècle, Rincksieck, París, 1978, 182-224. - 10 Ver St. De Fiores, Itinerario spirituale
di S. Luigi Maria di Montfort (1673-1716) nel periodo fino al sacerdozio (5 giugno 1700),
University of Dayton, Dayton (Ohio), 1974. - 11 Ver R. Mandrou, «Montfort et
l'évangélisation du peuple», en RMon 11 (1974) 1-19. - 12 Ver L. Cognet, La spiritualité
française au XVIIe siècle, París, 1949; J. Le Brun, «France (Le grand siècle de la
spiritualité française et ses lendemains)», en DSAM 5 (1964) 917-953; B. Papàsogli, Gli
spirituali italiani e il «grand siècle». François de Sales - Bérulle - Pascal - La
Rochefoucauld -Bossuet - Fénelon, Ed. Storia e Letteratura, Roma, 1983; J.
Dagens, Bérulle et les origines de la restauration catholique (1575-1611), París, 1952; R.
Deville, L'École française de spiritualité, Desclée, París, 1987. - 13 Ver B.
Chedozeau, Religion et Morale chez Pierre Nicole, 1650-1680, thèse à la Sorbonne, París,
1975. - 14 Ver J. Delumeau, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité en l'Occident
d'autrefois, Fayard, París, 1989; Ph. Aries, L'homme devant la mort, Seuil, París, 1977; M.
Vovelle, La mort et l'Occident de 1300 à nos jours, Gallimard, París, 1983; A. Croix, La
Bretagne aux 16ème et 17ème siècles. La vie. La Mort. La Foi, 2 vol., Maloine, París, 1981.
- 15 Ver Blain 34, 41, 46. - 16 Ver P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, 1978;
R. Mandrou, De la culture Populaire aux 17ème et 18ème siècles. La Bibliothèque bleue de
Troyes, Stock, París, 1964; R. Chartier, Lectures et lecteurs en la France d'ancien régime,
Seuil, París, 1987; A. Bossard, «Il carisma del Montfort nel suo tempo: mediazione tra
cultura colta e cultura popolare», en QM 1 (1983) 86-96. - 17 Ver St. De Fiores, «Marie (De
1650 au début du 20ème siècle)», en DSAM 10 (1980) 460-473; C. Dillenschneider, La
mariologie de S. Alphonse de Liguori, t. 2, Son influence sur le renouveau des doctrines
mariales et de la piété catholique après la tourmente du Protestantisme et du Jansénisme,
Friburgo, 1931; T. Koehler, «Marie (Du Moyen Age aux temps modernes)», en DSAM 10
(1980) 440-459. - 18 Ver G. Le Bras, «La pratica religiosa nelle campagne francesi»,
en Società... (por C. Russo), 189-230. - 19 Ver St. De Fiores, «La "missione" nell'itinerario
spirituale ed apostolico di S. Luigi-Maria da Montfort», en QM 2 (1985) 17-41. - 20 Ver I.
Chatellier, l'Europe des dévots, Flammarion, París, 1987. - 21 Ver L. Pérouas, Ce que
croyait Grignion de Montfort..., Mame 1973, 175-198, en donde dedica un capítulo a «la
Iglesia purísima pero que se construye con el pueblo». Remito también a mi tesis de
doctorado: Dimensione ecclesiale della spiritualità di Grignion de Montfort, Facultad
pontificia de teología «Marianum», Roma, 1993 (polic.) - 22 Ver P. Gaffney, «Le rôle de
Marie dans l'histoire du salut», en Montfort, un maître spirituel pour notre temps, polic.,
Casa general SMM, Roma, 1988, 189-213. - 23 Sobre la importancia del consentimiento de
María, ver P. Gaffney, oc., 194-197. - 24 Ver H.-M. Manteau-Bonamy, «St. Louis-Marie
Grignion de Montfort, théologien de la Sagesse éternelle au seuil du troisième millénaire»,
en Montfort un maître spirituel..., oc., 141-188, sobre todo 168-177; «Según Montfort, en
María no hay gracia que no sea eclesial» (p 174). - 25 Ver S. Epis, «Il "Contratto
dell'alleanza con Dio": documento fondamentale della missione», en QM 2 (1985) 166-177.
- 26 Una de las fuentes para la «mística del apostolado» de Montfort parece ser el
pensamiento de Louis Lallemant; Ver La vie et la doctrine spirituelle du Père Louis
Lallemant, de la Compagnie de Jésus(introd. y notas por F. Courel), Desclée de Brouwer,
París, 1959, 100-102; 190-200; 384-385. - 27 Ver A. Dulles, Models of the Church,
Doubleday, Garden City, N.Y. 1974; B. Mondin, Le nuove ecclesiologie. Un'immagine
attuale della Chiesa, Ed. Paoline, Roma, 1980. - 28 Para las diferentes interpretaciones del
pensamiento monfortiano sobre los últimos tiempos, ver St. De Fiores, «Lo Spirito Santo e
Maria negli ultimi tempi secondo S. Luigi Maria da Montfort», en QM 4 (1986), 3-48.

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INCULTURACION

Sumario - I. Inculturación: «ley de todo evangelización» (GS 44). II. La historia de la
catequesis historia de inculturación global: 1. El diálogo cultural en los Padres y en la
Edad media; 2. La evangelización amerindia del siglo XVI; 3. La inculturación en el
Extremo Oriente. III. La inculturación y la obra misionera de Montfort: 1. Criterio
cristológico; 2. Criterio eclesiológico; 3. Criterio antropológico. IV. La conciencia
renovada de la inculturación de la fe.

* * *

I. INCULTURACION: «LEY DE TODA EVANGELIZACION» (GS 44)

Para el Concilio Vaticano II, la historia de la evangelización ha sido y continúa siendo
un proceso de «adaptación cultural», de «diálogo con las culturas», de «intercambio vital
con las diferentes culturas de los pueblos» (GS 44.58). El concilio afirma que la Iglesia,
sacando provecho de los tesoros ocultos en las diversas formas de la cultura humana, «[...]
desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el mensaje cristiano con los
conceptos y en la lengua de cada pueblo y procuró ilustrarlo además con el saber filosófico.
Procedió así a fin de adaptar el Evangelio al nivel del saber popular y a las exigencias de
los sabios en cuanto era posible. Realmente hablando, esta adaptación de la predicación de
la palabra revelada debe mantenerse como la ley de toda la evangelización ["lex omnis
evangelizationis"]. Porque así se hace posible expresar en todos los pueblos el mensaje
cristiano de modo apropiado a cada uno de ellos y al mismo tiempo se fomenta un vivo
intercambio entre la Iglesia y las diferentes culturas» (GS 44) 1. La encíclica de Juan Pablo
II Redemptoris Missio (7.12.1990) subraya la exigencia de inculturación de la fe, como
deber eclesial grave y urgente, sobre todo hoy 2.

II. LA HISTORIA DE LA CATEQUESIS
COMO HISTORIA DE INCULTURACION GLOBAL

Deliberadamente, hablamos de historia de la catequesis y no de historia de la teología en
cuanto tal, porque con la palabra «catequesis» entendemos la actividad evangelizadora de la
Iglesia en su complejidad no sólo teológica (el "hacer teología" propiamente dicho) sino
también práctico existencial (el conjunto de la comunicación, de la maduración y de la
educación de la fe en sus diversos aspectos).
1. El diálogo cultural en los Padres de la Iglesia y en la Edad Media - A ejemplo de
la catequesis prepascual compleja de Jesús (que no fue sólo «anuncio verbal», sino también
acción, actitud, gesto, silencio, testimonio, sufrimiento, «vivencia global»), la catequesis
postpascual «sobre Jesús» de parte de los apóstoles y de la comunidad cristiana, fue muy
articulada. Fue predicación, pero también experiencia litúrgico sacramental, eucarística,
expresada por el testimonio y práctica de la fe. Fue pues comunicación global a través del
«kerigma» o primer anuncio solemne del Evangelio, los sacramentos y sobre todo los del
bautismo y la eucaristía, el servicio, la comunión eclesial, el testimonio hasta el martirio3.
En la época patrística, por ejemplo, hubo un diálogo cultural muy activo con el
estoicismo y el medio-platonismo filosófico del momento. Lo hubo también con las
religiones no cristianas que pululaban en el imperio romano de ese entonces 4.
A ejemplo del mundo greco romano, incluso las conversiones grandiosas y plebiscitadas
de los pueblos germánicos y eslavos fueron sabias empresas de inculturación de la fe
(adopción de las costumbres, vestidos, lenguas, comportamientos jurídicos y las
expresiones religiosas). Así las doctas sumas medievales pueden ser consideradas no sólo
como conquistas metodológicas innovadoras (el uso del método dialéctico en teología)
sino, sobre todo, como esfuerzos de diálogo entre cristianismo, islam y judaísmo (ver por
ejemplo, la Summa contra gentiles de santo Tomás). Los grandes cismas eclesiales mismos,
el de Oriente (1054) y el de Occidente (siglo XVI) pueden verse como afirmaciones de
diferentes concepciones y tradiciones «culturales» del vivir cristiano de parte de
comunidades determinadas, orientales u occidentales anglosajonas.
2. La evangelización amerindia del siglo XVI - La actividad misionera ha sido sobre
todo fuente experimentada de inculturación evangélica. La evangelización amerindia del
siglo XVI, por ejemplo, por su amplitud, por su novedad, por la originalidad de los indios,
por la cantidad de conversiones, constituye una parábola ejemplar del proceso de
inculturación del evangelio. Los misioneros, una vez descartados los modelos de la
evangelización germana y eslava, decidieron imitar la actitud de los apóstoles: no servirse
de la fuerza de las armas, respetar las leyes de los pueblos, rechazar las «encomiendas»,
defender a los nativos, estudiar su sicología y adaptarse a ella, conocer sus creencias
religiosas 5. Frente a la religiosidad y al carácter pacífico de la población conquistada, los
misioneros presentaron el cristianismo como una religión de amor, de grandeza y belleza.
Desafortunadamente, el comportamiento, a menudo violento y prevaricador de los
colonizadores españoles –sobre todo de los «encomenderos»– fue una espina dolorosa de
contratestimonio al anuncio cristiano. Esto no quita nada al hecho de que la evangelización
enfrentó y dominó victoriosamente inmensos problemas como la diversidad geográfica y
climática, la gran variedad de los pueblos y de las tribus de niveles culturales diferentes
(desde las civilizaciones avanzadas a las que eran más primitivas), la pluriformidad de la
organización política, social y religiosa, el grandísimo número de lenguas habladas por los
indígenas 6. En su trabajo, los misioneros tuvieron que elaborar soportes como «doctrinas
cristianas, cartillas, catecismos, coloquios, pláticas, confesionarios, sermonarios,
etc.» 7 Estos soportes fueron compuestos en lengua española y en las lenguas más
importantes de la región, como por ejemplo, en los países andinos, en quechua, en aymara,
etc. Los primeros misioneros en México, se encontraron así, ante la escritura azteca, que
consistía en grabados muy estilizados que representaban a dioses, cosas, objetos; eran
ideogramas, es decir, símbolos de ideas y signos que indicaban las cifras, las fechas y los
sonidos 8.
A causa de ello, crearon –también con la ayuda de indios expertos en pintura (que se
llamaba «tlacuiloque»)– una nueva escritura «pictoidiográfica» que, respetando la técnica
antigua, era de contenido cristiano. Es conocido el catecismo pictográfico de Pedro de
Gante, belga, uno de los primeros franciscanos laicos, llegados como misioneros a México
en 1523 y que murió casi centenario en 1572. Aprendió perfectamente la lengua local y
pintó el catecismo entre 1525 y 1528. Se sirvió de la escritura llamada «escritura rebus»,
inspirada directamente en los signos «nahuas», una técnica expresiva por la cual se pintan
las personas y las cosas en forma fundamental y las relaciones por signos convencionales.
El catecismo contiene exactamente verdaderas bandas dibujadas en colores, extraordinaria
anticipación de nuestras «tiras cómicas» 9.
3. La inculturación en el Extremo Oriente - Otro ejemplo significativo de
inculturación de la fe en este período fue la obra de los misioneros llegados al Extremo
Oriente, como los jesuitas Roberto de Nobili en India, Francisco Javier y Alejandro
Valignano en Japón, Miguel Ruggieri y Mateo Ricci en China. Este último se hizo «chino
con los chinos: In breve, siam fatti cini ut Christo sinas lucrifaciamus (= en breve, nos
hemos hecho chinos con los chinos para salvar a los chinos).» 10 Aprendió bien su lengua,
se hizo llamar en chino «Li Madou», al principio vistió el hábito budista, pero al darse
cuenta que con este hábito monacal, no podía dialogar y, por tanto, tampoco influir
culturalmente sobre la sociedad china, tomó luego el hábito de las gentes de letras de
Confucio; escribió libros en chino, vivió en Pekín de 1601 hasta su muerte acaecida en
1610. Realizó una empresa que en ese tiempo –y no sólo entonces– se juzgaba imposible:
hacer acercarse en un diálogo ocasional dos mundos que se consideraban autosuficientes y
excluyentes el uno del otro. Su interpretación de ciertos ritos confucionistas fue ejemplar –
aunque totalmente incomprendida (léase la constitución apostólica Ex quo singulari de
Benedicto XIV en 1742)–. Para él tales ritos no eran, por tanto, la expresión de una
religiosidad sino la de un respeto y piedad filial entre quien gobierna y sus súbditos, entre
padre e hijos, entre esposo y esposa, entre hermano mayor y menores, entre un amigo y
otro, entre vivos y difuntos. Este espíritu de piedad filial se traducía por ciertas ceremonias
exteriores, sobre todo para con los difuntos de la familia: altar familiar con cirios, tablillas
funerarias, gestos de reverencia, incienso. ¿Se trataba de un ceremonial religioso o sólo de
gestos conmemorativos de difuntos? La actitud de Ricci fue llena de atención y de
comprensión, si miramos su regla de conducta según la cual, donde no había signo alguno
de superstición, él se declaraba por la tolerancia y trataba al mismo tiempo de celebrar la
ceremonia en conformidad con la práctica cristiana 11. Así, pues, en las ceremonias en
honor de los difuntos y de Confucio, Ricci no veía ningún signo de superstición. No eran
actos de oración, sino gestos de cariño y de plegaria. Eran actos de piedad filial y social.

III. LA INCULTURACION Y LA OBRA MISIONERA DE MONTFORT

En conformidad con una de nuestras proposiciones teológicas sobre los criterios de
inculturación, nos esforzaremos por evaluar la figura y obra de Montfort en el ambiente de
la cultura eclesial de su tiempo 12.
1. Criterio cristológico - Es el primer criterio de inculturación. El anuncio del evangelio
de Jesucristo en cuanto curación radical de la «naturaleza» humana (caída por el pecado) y
de su cultura (incluso religiosa= la ley), a través de la gracia, es una inculturación: «la ley
se promulgó por medio de Moisés, la lealtad y la fidelidad se realizaron por Jesucristo.» (Jn
1,17) El proceso de inculturación es propiamente una verdadera encarnación de Cristo y de
su evangelio en una cultura determinada: «El Verbo se hizo carne y puso tienda entre
nosotros» (Jn 1,14). A ejemplo de Cristo, que emitió un juicio condenatorio sobre los
valores negativos de su tiempo, el evangelio –donde se lo vive– opera también un continuo
juicio de valor sobre los límites y errores de las culturas en que vivimos. La acogida del
evangelio, la valoración de las riquezas de una cultura y, al mismo tiempo, la purificación o
rechazo de los valores negativos hacen surgir y crecer de manera cristiana una cultura
particular. A la encarnación del evangelio en una cultura, corresponde una «conversión» de
esta cultura al evangelio y su profunda purificación.
Fue ésta la experiencia existencial de Montfort que encarnó en su vida y en su
predicación la locura de la cruz (ver 1Co 1,25). Frente a una cultura como la francesa de su
tiempo, a menudo libertina, irreligiosa y profundamente ignorante sobre todo en las clases
pobres, Montfort se hizo el heraldo del Evangelio, ya a través de la imitación de Cristo en
su vida y por el anuncio de la Palabra en la misión, su vocación fue ser misionero de
Jesucristo, ya mediante la acción de asistencia y consuelo, ya por medio de la fundación de
congregaciones religiosas de hombres y de mujeres.
Su obra misionera se dirigió sobre todo a los pobres, a los que sufren, a los humildes, a
los marginados, a los enfermos. Montfort se hizo pobre con los pobres, compartiendo su
alimento y su vida. Comprende su lenguaje y su cultura, hasta el punto de ser comprendido
y definido por ellos como «el que tanto ama a los pobres» 13. Según R. Mandrou,
especialista en cultura popular, «Grignion de Montfort a comienzos del siglo XVIII es
ciertamente uno de los pocos clérigos de la Iglesia francesa, que percibió la necesidad de
renovar la enseñanza de la Iglesia al servicio de los pobres, es decir, de la masa de la
población francesa.» 14
En esta materia, realizó una opción concreta y motivada, prefiriendo dedicarse no tanto a
la alta cultura teológica de su tiempo, académica, estéril y, a menudo, indiferente ante los
dramas de la historia, cuanto a la predicación y al servicio de la gente. Y en esta opción
prefirió también no referirse a los modelos retóricos de los grandes oradores de su tiempo
sino a los predicadores populares que trabajaban en las sórdidas periferias de las grandes
ciudades y en los campos solitarios y abandonados.
2. Criterio eclesiológico -El segundo criterio es reconocer que la inculturación es obra
eclesial de discernimiento en el Espíritu. Como Jesús, la Iglesia vive también en un tiempo,
en un lugar, en una sociedad determinados y en una cultura concreta. Y como Jesús,
anuncia también a las culturas la conversión al evangelio (Mc 1,15). En cuanto «cuerpo de
Cristo» (LG 7) y su «sacramento de salvación» (LG 1) –pero también en cuanto
«comunidad» e «institución»– la Iglesia universal y particular es, pues, en la historia, el
lugar, el agente y el garante de un auténtico florecimiento del proceso de inculturación. Es,
en efecto, el lugar teológico para la comprensión y progreso real en la historia, de la palabra
de Dios bajo la acción del Espíritu de la verdad (ver DV 8-13).
Así pues, en la realidad concreta de la experiencia eclesial se acoge la inculturación, se
la vive, se la discierne, se la evalúa, se la purifica, se la cumple y realiza. Por ello, la Iglesia
es, en la historia, lugar de experiencia, agente y criterio de validez y legitimación de toda
inculturación. La comunidad cristiana postpascual fue la primera en operar el proceso de
inculturación como experiencia eclesial de acogida y, al mismo tiempo, de purificación de
la «cultura religiosa hebrea». Esto aconteció, tanto en el culto en el que «la fracción del
pan» reemplazó las ceremonias del templo y de las sinagogas, como en el comportamiento;
por ello, la circuncisión dejó de imponerse a los gentiles convertidos (Hch 15,28-29):
«Siendo de Cristo Jesús, no importa estar o no circuncidados; lo que cuenta es una fe activa
por el amor.» (Ga 5,6). El principio fundamental sigue siendo, sin embargo, la acogida de
los auténticos valores culturales. Pablo, por ejemplo, afirma: «hermanos, ocupaos de cuanto
es verdadero, noble, justo, puro, amable y loable, de toda virtud y todo valor.» (Flp 4,8)
Hay que subrayar el carácter «dramático y conflictual» del proceso eclesial de
inculturación . El discernimiento entre fe y cultura, entre valores y antivalores no siempre
es fácil. Hallar soluciones es a menudo costoso. No obstante, cuando se las adopta,
expresan la fe de la Iglesia. Por ello, la inculturación puede definirse como un proceso
eclesial de encarnación y renovada expresión vital del evangelio, por medio de los valores
propios de una cultura, en la purificación y el rechazo de realidades culturales que
resultarían antievangélicas. Consiste la inculturación en un maravilloso y misterioso
intercambio de dones: «de una parte, el evangelio revela a cada cultura y libera en ella la
verdad suprema de los valores que encierra; de otra, cada cultura expresa el evangelio de
una manera original y manifiesta nuevos aspectos del mismo.»15
Eclesialmente hablando, la existencia y la obra evangelizadora de Montfort se insertan
perfectamente en el marco de la Iglesia de su tiempo y también en la obediencia al Papa, a
los obispos y demás superiores. Su obediencia continua y extraordinariamente heroica a sus
maestros de San Sulpicio, incluso cuando éstos no parecían compartir sus opciones, es
significativa. Su peregrinación a Roma y la investidura oficial recibida del Papa Clemente
XI que, el 6 de junio de 1706, le dio el título de «misionero apostólico» son la expresión de
una gran sensibilidad eclesial.
En la historia, también la falta de esta dimensión eclesial determinó probablemente
fracasos parciales o totales de ciertos procesos de inculturación. Esto acontece, por
ejemplo, en el caso en que ciertos pensadores han pretendido sustituir a la Iglesia pensando
sólo en caminos teóricos de inculturación, o realizando una traducción ortodoxa de la fe, no
han logrado vivir ni motivar eclesialmente su obra de precursores de inculturación, la
experiencia eclesial parece no tener que admitir ni delegaciones ni reemplazos. La
inculturación es guiada no sólo por su compatibilidad con el evangelio, sino también por la
comunión eclesial (ver Redemptoris Missio 54). En esto, Montfort fue ejemplar incluso en
las novedades y en la creatividad de sus proyectos apostólicos.
3. Criterio antropológico - Según este tercer criterio de inculturación, la verdadera
evangelización se convierte en proceso de promoción y de salvación de la persona humana
en la integridad de su naturaleza y de su cultura, en la gracia. La conversión a Cristo no
implica rechazo a los valores culturales humanos y religiosos. Al contrario, los provoca y
los realiza en el don de la gracia. Siendo la persona el fin del anuncio del evangelio, en
cuanto ser singular y como miembro de la sociedad humana y eclesial, la inculturación se
manifiesta como un servicio de promoción, de iluminación y de liberación global de la
humanidad respecto de esferas negativas del pecado, de la muerte, de la injusticia, del sin
sentido, de la violencia, de la prevaricación y de la pobreza. La inculturación de la fe es,
pues, una experiencia de salvación vivida por una comunidad cristiana, en un lugar
determinado y en un momento particular, como primicias de la salvación definitiva.
Las consecuencias «antropológicas» de la inculturación son múltiples. La inculturación
influye en la mentalidad del pueblo al orientar hacia símbolos y expresiones de fe
coherentes con el evangelio. Vista desde este ángulo, la valoración de una nueva
evangelización de la religiosidad popular es de extrema importancia.
En este contexto, la obra de Montfort fue ejemplar. Fue un catequista popular. Su
lenguaje sencillo, desprovisto de retórica adormecedora, directo, claro y límpido, brotaba
como de la fuente. Uno de los medios originales de los cuales se sirvió para la
evangelización fue el de los Cánticos. Se trata de cancioncillas en lengua vulgar que, sin
pretensión de ser obras maestras de poesía pura, son, sin embargo, composiciones
impactantes y vivientes, llenas de sencillez y sabiduría evangélica. Montfort es consciente
del hecho que sus versos no son bellos. Pero sabe que son buenos y que anuncian las
maravillas de Dios (CT 2,39). En ese tiempo, su colección de cánticos religiosos fue uno de
los medios para hacer florecer y vivir la fe en los corazones, en las inteligencias y en los
labios de la gente sencilla y humilde, para devolver al pueblo a menudo triste y
desesperado, el don de la sonrisa y la alegría. Son creaciones que celebran la bondad y
misericordia e invitan a la pureza y a la honestidad. Más que artificios estilísticos, los
cánticos encierran la sal y la luz de la sabiduría divina para la felicidad del hombre.
Montfort, asceta y penitente implacable, se revela en los cánticos como verdadero promotor
del gozo y la paz del evangelio.
Montfort saca prestado al pueblo su lenguaje lleno de imágenes y esmaltado de
comparaciones y proverbios. Habla del demonio como de un «falso acuñador de moneda»
(VD 90) y del cristiano cobarde como de una «gallina mojada» o de un «perro muerto» (AC
44). Recuerda con sabiduría campesina que «no todo lo que brilla es oro» (VD 82) y que
«María da un buey por un huevo» (VD 181). A veces encontramos en su pluma graciosas
parábolas, como la del campesino que por manos de la reina le ofrece al rey una manzana
agusanada (ver VD 47). No teme el santo misionero adoptar palabras claves de la cultura
popular, como «secreto» y «contrato», para expresar datos vitales del cristianismo, como
perfecta devoción a la Virgen María o alianza con Dios.
Más allá de estos préstamos, hay que reconocer el genio cristiano de Montfort en su
«capacidad de síntesis entre la adaptación de los valores populares y la presentación de un
programa evangélico muy exigente, más aún de una espiritualidad. (...) Montfort exige la
toma de conciencia y la renovación personal de las promesas bautismales, el paso de un
cristianismo por procurador a una opción madura de Cristo por medio de María (VD 126),
la consagración total de sí mismo para el tiempo y la eternidad.» 16
La inculturación guía la vida del pueblo de Dios, dirigiéndolo hacia formas concretas de
testimonio y acción social, caracterizadas por la justicia, la fraternidad, la igualdad, la
participación y la comunión. En este contexto, la profundización de la dimensión práctica y
liberadora del mensaje cristiano es de gran actualidad. La misión popular de Montfort tenía
como fin no sólo la práctica de la vida cristiana sino también la instrucción, la educación y
elevación cultural de los pobres y de los niños. Como refiere Grandet, «la principal
ocupación del P. Grignion era establecer durante sus misiones escuelas cristianas para niños
y niñas.» 17
Por ello, una de las tareas de las Hijas de la Sabiduría es la de encargarse de las escuelas
gratuitas para «la educación y formación de la juventud realizadas por pura caridad» (RS
281). En las Reglas de las Hijas de la Sabiduría, Montfort presenta una minuciosa
descripción del método que se debe adoptar en dichas escuelas, de manera que se dé
bastante tiempo (cerca de tres horas diarias) lo mismo que un aprendizaje progresivo a los
principiantes, es decir, a quienes aprenden a conocer las letras y formar sílabas, y a los
avanzados, es decir, a quienes han aprendido a leer y escribir correctamente (RS 281-292).
Una reflexión paradójica de este aspecto antropológico de la inculturación es el hacer
crecer la persona misma del sacerdote apóstol. En el siglo XVII, con la creación de los
seminarios, se provocó un impulso significativo de calidad en la cultura del clero diocesano
sobre todo. Los seminarios que, en 1642, eran apenas una docena en Francia, cuatro de
ellos en París, a partir de esta fecha hasta el fin del siglo ya se contaban más de cien 18. Los
seminarios, al igual que los retiros, las conferencias de renovación de la formación y cierta
participación en los cursos de las universidades condujeron a un mejoramiento moral,
intelectual y pastoral del clero francés en la segunda mitad del siglo XVII. En el bagaje
cultural de los sacerdotes que tenían cura de almas, había una biblioteca mínima que
comprendía la sagrada Escritura, el catecismo del concilio de Trento, la vida de los santos,
trabajos de casuistica, y a menudo también, la Suma de santo Tomás de Aquino. Por
ejemplo, a partir de 1658, los párrocos de las diócesis de Sens estaban obligados a presentar
a su obispo los 17 volúmenes que les habían ordenado conseguir. Entre ellos, estaba la
Biblia, el catecismo romano, la Suma de santo Tomás, las instrucciones de san Carlos
Borromeo a los sacerdotes, la Introducción a la vida devota de san Francisco de Sales 19. El
clero francés postridentino, más virtuoso e instruido, podía empeñarse más en el servicio de
su tarea pastoral por medio de la catequesis, de la administración de los sacramentos, de la
asistencia a los pobres, de la instrucción de los ignorantes y de la dirección espiritual.
Montfort encarna del mejor modo este modelo de sacerdote que ama la reserva, practica
la oración, se comporta de manera ejemplar, es hombre de bien, estudioso, prudente, celoso
de la salvación de las almas. Pero no se puede reducirlo a la estatura del sacerdote
tridentino. En el coloquio con Blain en 1714, Montfort reclama la legitimidad de su propia
manera de vivir: en la locura de la cruz, abandonado a la Providencia y siguiendo el
evangelio a la letra. En una palabra, quiso vivir su sacerdocio «a lo apostólico», «según la
sabiduría del evangelio y de un hombre apostólico». Lo cual exige «tener siempre algo
nuevo que emprender, alguna obra santa que poner a funcionar o defender.» 20
Este tipo nuevo de sacerdote se encarna de manera ejemplar en Luis María Grignion de
Montfort. Se le debe el hecho de que la cultura francesa de su tiempo se haya enriquecido
con nuevos fermentos de santidad apostólica y de promoción humana.

IV. LA CONCIENCIA RENOVADA DE LA INCULTURACION DE LA FE

Una toma de conciencia renovada de la necesidad de inculturación de la fe de parte de
toda la comunidad cristiana (y sobre todo de parte de la reflexión teológica) y su
legitimación correspondiente y no equívoca de la parte del magisterio se han producido a
partir del concilio Vaticano II. En el sínodo episcopal de 1974, que fue decisivo para la
teología de la inculturación, la mayor parte de los obispos africanos, asiáticos y
latinoamericanos abandonaron las palabras «adaptación» y «acomodación», consideradas
superficiales y paternalistas 21, por las de «aculturación», «inculturación» y
«contextualización» 22.
El sínodo de 1977 utilizó por primera vez en un documento eclesiástico oficial,
concerniente a toda la Iglesia católica, la palabra «inculturación». Este término se había
vuelto habitual en las intervenciones de los obispos, después de que el cardenal filipino
Jaime Sin, de Manila, refiriéndose al carácter poco abierto a la cultura que se manifiesta en
los catecismos tradicionales, había afirmado que esto se hallaba lejos del espíritu del
concilio Vaticano II y del proceso de «inculturación» animado por él.
En su Exhortación apostólica Catechesi tradendae, Juan Pablo II describe así el
concepto de inculturación: «(...) El término "aculturación" o "inculturación", es ciertamente
un neologismo: expresa muy bien uno de los componentes del gran misterio de la
Encarnación. De la catequesis, así como de la evangelización en general, podemos decir
que está llamada a llevar la fuerza del evangelio al corazón de la cultura y de las culturas.
Para ello, la catequesis tratará de conocer dichas culturas y sus componentes esenciales;
aprenderá sus expresiones más significativas; respetará sus riquezas y valores propios. De
esta manera podrá proponer a dichas culturas el conocimiento del misterio escondido y
ayudarles a hacer surgir de su propia tradición viva expresiones originales de vida, de
celebración y de pensamiento cristiano» (Nº 53).
En este tema, se interesaron explícitamente tanto la Pontificia Comisión bíblica en su
sesión plenaria de 1979 como la Comisión teológica internacional, esta última por el
documento Fe e inculturaciónpublicado en 1989. Una etapa importante de la toma de
conciencia de esta temática de parte de las iglesias particulares latinoamericanas fue Puebla
en 1979. El documento de Puebla, en su segunda parte muy desarrollada, trata en forma
explícita el tema de la evangelización de la cultura (Nº 385-443). La Encíclica misionera de
Juan Pablo II, ya citada, Redemptoris Missio (7. 12. 1990), concluye esta larga serie de
testimonios relativos a la necesidad y urgencia de encarnar el evangelio en las culturas de
los pueblos (ver nos 52-54).
Montfort nos ayuda en esta empresa de inculturación evangélica sea por su santidad de
vida, sea por la aplicación de los criterios cristológico, eclesiológico y antropológico a su
acción misionera. Nos enseña a saber escuchar «los gritos de los pobres» (CT 18), a
encarnar todo el evangelio, incluida la cruz, en la cultura popular.
En pos de él, debemos presentar a nuestros contemporáneos un cristianismo no
almibarado o reductivo, sino en toda su plenitud liberadora y santificadora. Aquí
empalmamos con el paradigma perfecto de la Iglesia, la Virgen María, que ha estado tan
presente en la vida de Montfort. María no es sólo una Madre según el Espíritu, sino también
el modelo de la respuesta humana al amor del Padre para que el reino de Jesús venga al
mundo.

A. Amato

Notas - 1 Para la comprensión conciliar del término «cultura», como globalidad de las
maneras de vivir, de expresarse, de comportarse el hombre en la historia y en la sociedad,
ver GS 53. Para una profundización adecuada del tema, ver H. Carrier, Évangile et cultures
de Léon XIII à Jean-Paul II, LEV-Mediaspaul, Ciudad del Vaticano-París, 1987; L. J.
Luzbetak, The Church and cultures. New perspectives in missiological Anthropology, Orbis
Books, Maryknoll, 1988; Pontificia Comisión Bíblica, Fede e cultura alla luce della
Bibbia, Elle Di Ci, Leumann, 1981; P. Poupard, Il Vangelo nel cuore delle culture, Ciudad
Nueva, Roma, 1988; R. J. Schreiter, «Faith and Cultures. Challenges to a World Church»,
en Theological Studies 50 (1989), 744-760. La atención continua de la Iglesia en diálogo
con las culturas ha provocado, en 1982, la institución del Consejo Pontificio de la Cultura,
que, a partir de 1988, publica un boletín mensual intitulado: Iglesia y culturas. - 2 La
inculturación es una «necessitas (...) hodie praesertim gravis et urgens» (Redemptoris
Missio, 52). - 3 Ver J. Daniélou - R. du Charlat, La catechesi nei primi secoli, Elle Di Ci,
Leumann, 1982; E. Germain, 2000 ans d'éducation de la foi,Desclée, París, 1983; J.
Longère, La prédication médiévale, Études augustiniennes, París, 1983; C.
Wackenheim, La catéchèse, PUF, París, 1983. - 4 Para la inculturación en los Padres pre y
postnicenos, ver respectivamente los estudios de F. Bergamelli et de O. Pasquato, en A.
Amato - A. Strus, Inculturazione e formazione salesiana, SDB, Roma, 1984, 57-73, 75-
115. - 5 Ver P. Borges Morán, Métodos misionales en la cristianización de América. Siglo
XVI, Ed. Univ., Salamanca, 1960. - 6 Inculturación del Indio, Ed. Cátedra V Centenario,
Salamanca, 1988. - 7 MCH 1, 42. - 8 Ver ejemplos de esta lengua «nahua», en MCH 1, 97.
- 9 Ver J. Cortés Castellanos, El Catecismo en pictogramas de Fray de Gante, Ed.
Fundación Universitaria Española, Madrid, 1897. - 10 «Nos hemos vuelto chinos para ganar
a los chinos para Cristo». Así escribía en un italiano mezclado con latín, Matteo Ricci en
una carta a su superior. Ver Opere storiche del P. Matteo Ricci sj, editadas bajo la égida del
comité para los homenajes nacionales, con prefacio, notas e índices del P. Tacchi Venturi,
vol. II: Le lettere dalla Cina, Tip. Giorgetti, Macerata, 1913, 416. - 11 Ver Ib., 19. - 12 Nos
referiremos a los criterios teológicos propuestos en A. Amato «Verbi revelati "accomodata
predicatio" lex omnis evangelizationis», (GS n 44). Riflessioni storico-teologiche
sull'inculturazione, en Ricerche teologiche 2 (1991), 102-124, sobre todo 117-123.
- 13 Carta de 400 pobres al P. Leschassier, citada por Pauvert, La vie du Vénérable Louis-
Marie Grignion de Montfort [...], Oudin, París-Poitiers, 1875, 140. - 14 H. Mandrou,
«Montfort et l'évangélisation du peuple»,7 en Rencontres montfortaines, n 11 (1974) 18.
- 15 Comisión teológica internacional, Temas de eclesiología, 4,2. - 16 St. De Fiores,
«Grignion de Montfort et la spiritualité populaire», en Dossier montfortain, 1984, n 4, 16-
17. - 17 Grandet, 382. - 18 Ver J. Le Goff - R. Remond, Histoire de la France
religieuse, Seuil, París, 1988, vol. II, 515-525. - 19 Ib., 519. - 20 Blain, 188. - 21 Ver G.
Caprile, Il Sinodo dei Vescovi. Terza Assemblea Generale (27 settembre - 26 ottobre
1974), La Civiltà Cattolica, Roma, 1975, 140.616. - 22 Ver Ib., 187,616. - 23 Ver G.
Caprile, Il Sinodo dei Vescovi. Quarta Assemblea Generale (30 settembre-29 ottobre
1978), La Civiltà cattolica, Roma, 1975, 140.616. - 24 Ver Pontificia Comisión
Bíblica, Fede e cultura alla luce della Bibbia, Elle Di Ci, Leumann, 1981. - 25 Ver
Comisión teológica internacional, Fede e inculturazione, 140 (1989) I, 158- 177.

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NIÑEZ / INFANCIA

Sumario - I. Montfort y la niñez: 1. Niñez de Montfort; 2. Preocupación de Montfort por
los niños. II. El espíritu de infancia en el siglo XVII. III. Espiritualidad de la infancia en
Montfort: 1. Contemplación de Jesús Niño; 2. Mirada de amor a los niños; 3. Infancia
espiritualidad y espiritualidad mariana. IV. Actualización: 1. Misión educativa de los niños,
2. Infancia espiritual, espiritualidad adulta; 3. Infancia espiritual en la escuela de María.

* * *

I - MONTFORT Y LA NIÑEZ

1. Niñez de Montfort - Luis Grignion nació el 31 de enero de 1673 en la población de
Montfort-la-Cane, al borde de la espesa selva de Brocelandia. El recién nacido recibió el
bautismo de manos de del párroco de Montfort, Pedro Hindré, el 1º de febrero de 1673, y
recibió el nombre de Luis. Según Grandet, al recibir el sacramento de la confirmación él
mismo hizo añadir a ese nombre el del María a causa de su gran devoción a la Madre de
Dios 1.
Luis Grignion no siguió viviendo en la casa donde nació porque lo confiaron a los
cuidados de una nodriza, la Nana Andrea, quien vivía en una granja ubicada en la
propiedad de la familia de la Bachelleraie, a 4 kilómetros de Montfort-la-Cane.
El 16 de julio de 1675, su padre, Juan Bautista Grignion, compró los terrenos del Bois-
Marquer, de Plessis Bois-Marquer y de la Chesnaie, en la parroquia de Iffendic. De 1675 a
1685, entre los dos y los once años, Luis vivió en la granja que su familia acababa de
comprar. La familia no era rica, pero sus miembros eran conscientes de su posición social.
La renta anexa a la profesión de abogado del señor Grignion era de poca monta.
Los primeros biógrafos de Luis Grignion (Grandet, Blain, Besnard) consideraron y
presentaron su niñez como la de un santo de carácter angelical. Presentaron a Luis como un
ser no tocado por el pecado original ni las consecuencias de la desobediencia de Adán. No
experimentaba casi atracción alguna de parte del mal, no tenía dificultad para practicar la
virtud y podía, en cambio, saborear las mieles de la santidad. Pero, como cualquier otro
niño, Luis creció con los pies en el suelo. Desarrolló su propia psiquis y se sometió al
influjo de los factores psicológicos que contribuyen al crecimiento de los niños.
Luis era el segundo de los 18 hijos de este hogar. El primogénito, Juan Bautista, sólo
alcanzó a vivir cinco meses. Los hijos que vivieron hasta la edad adulta fueron, entre los
varones, Luis, José, Gabriel y Juan Bautista, y, entre las niñas, Guyonne-Janne (Luisa),
Renata, Silvia y Francisca Margarita. Como primogénito, Luis dio pruebas de un sentido de
responsabilidad y de gran madurez que se confirmaron más tarde.
Como todo niño, Luis Grignion fue tributario de su entorno, del cálido cariño del cual
fue objeto, de las relaciones que sostuvo con las personas de su ambiente, en una palabra,
de la atmósfera en que pasó su niñez y que contribuyó a hacer de él el santo y el hombre
que llegó a ser. Se confirmó así lo que decía el P. Gilbert, su primer profesor en Rennes: ya
entonces, aquel piadoso joven «era de aquellos a quienes Dios distingue con gracias
escogidas» 2.
Gracias al cariño y a la paciencia de los padres, los niños desarrollan un sentido de
responsabilidad personal y aprenden a confiar en sí mismos. Pero con la carga de una
familia numerosa que mantener con una menguada renta, no es de extrañar que el padre
padeciera frecuentes accesos de cólera y fuera irritable. Era, no obstante un cristiano bien
fundado que pertenecía a una cofradía de la santísima Virgen y educaba a sus hijos en «el
temor de Dios». La presencia de un padre que se dejaba llevar por los gritos era difícil para
Luis y lo llevaba a concentrarse en sí mismo y refugiarse en la soledad para orar.
Su madre, Juana Robert, se dedicaba humilde y silenciosamente a la educación de sus
numerosos hijos. Los embarazos muy frecuentes de la señora Grignion y el nacimiento de
sus dieciocho hijos afectaron quizás su salud y la llevaron a buscar en las lágrimas un
refugio para las tensiones del hogar. Luis asumía la situación difícil de su madre y le
manifestaba su compasión: desde la edad de cuatro o cinco años «al verla afligida, se
acercaba a su madre para consolarla y animarla a sufrir con paciencia», refiere su tío Alán
Robert 3.
La Iglesia de Iffendic con sus vitrales detrás del altar, que representaban magníficamente
los misterios de la salvación, su fuente bautismal en la que asistió al bautismo de sus
hermanos y hermanas, donde él mismo renovó varias veces las promesas bautismales,
donde recibió el sacramento de la confirmación y aprendió los rudimentos de la fe cristiana,
debió dejar una impresión duradera en el espíritu del joven Grignion, poniendo sólidos
fundamentos para su fe inquebrantable.
Estas realidades lo fueron moldeando. La fe del niño era en buena parte eco de la de sus
padres y del conjunto de la población del lugar en que vivía. Pero había más en él. La suave
mano de Dios no cesaba de guiarlo por gracias especiales y esto lo cambiaba todo. A esto
hacen alusión Grandet y Blain en el lenguaje de su tiempo. Un psicólogo llamaría a esto un
condicionamiento religioso. Pero es evidente que Dios lo guiaba y que la primera chispa de
su fe lo mismo que su primer anhelo de Dios eran obra del Señor 4.
2. Preocupación de Montfort por los niños y la fundación de escuelas - La primera
preocupación de Montfort en su vida misionera era educar a los niños en la fe. Carlos
Besnard dice que la fundación de las escuelas cristianas y el de las Hijas de la Sabiduría en
La Rochelle preocupaban a Luis María durante los seis o siete semanas que pasó en esa
ciudad costera. El obispo respondía por las casas y el dinero necesarios, pero la preparación
para abrir las clases era tarea difícil. Sin embargo, Luis María no se da respiro ni se deja
desanimar por las dificultades. Con sorpresa general, todo estaba listo para abrir las
escuelas. Comenzó por poner a funcionar las de muchachos con tres maestros nombrados
por él y con un sacerdote que debía celebrar la misa para los niños al terminar la clase 5.
Se preocupaba tanto por la dimensión educativa de la misión de la Iglesia y su solicitud
por los Hermanos que cumplían esa misión era tal que legó por testamento sus modestos
enseres y libros de misión «para uso de los cuatro Hermanos unidos conmigo en la
obediencia y la pobreza, a saber el Hermano Nicolás de Poitiers, Felipe de Nantes, el
Hermano Luis de La Rochelle y el Hermano Gabriel que está conmigo». Puso también a la
disposición de los «Hermanos de la comunidad del Espíritu Santo para hacer la escuela
gratuita» «dos fanegas de tierra obsequiadas por la señora Lugarteniente de Vouvant y una
pequeña casa dada por una buena mujer» (T).
Para asegurar que todos y, en especial los pobres, pudieran beneficiarse de las escuelas
cristianas que había fundado, exigía que la enseñanza fuera gratuita. Escribió reglamentos
pormenorizados concernientes a los maestros, los alumnos, la utilización del tiempo, los
ejercicios que había que observar y las prácticas piadosas que era preciso introducir.
Quería educar a los niños en la fe para que los frutos de sus misiones se perpetuaran en
el curso de las generaciones. Luis María mismo formó a los maestros de escuela y les
capacitó para enseñar como se debe y estimular el espíritu de emulación entre los alumnos.
Después de la fundación de las escuelas gratuitas en La Rochelle, los muchachos insolentes
dejaron su rudeza e ignorancia y los habitantes quedaron gratamente sorprendidos. Las
buenas costumbres ejemplares sucedieron a la perturbación social que acompaña la
delincuencia entre los jóvenes. En la época en que Besnard escribía su historia, las escuelas
fundadas por Luis María existían todavía «para la utilidad pública, el honor de la religión y
la gloria de aquellos dos grandes hombres» 6. Aquellos dos grandes hombres eran
evidentemente Mons. de Champflour y Luis María de Montfort.

II - EL «ESPIRITU DE INFANCIA» EN EL SIGLO XVII

El ambiente espiritual en el que vivió Montfort no era insensible a los niños. Basta con
pensar en las instituciones en favor de los niños, puestas en marcha por el celo de J. B. de la
Salle, de Demia y de Montfort mismo, que se interesó de modo especial por la formación
de los niños y la fundación de las escuelas gratuitas.
Pero también es necesario trazar las líneas de una espiritualidad de la infancia, que
alcanza en el siglo XVII francés «una de sus cumbres históricas» 7. En efecto, encontramos
en la Francia de Luis XIV a muchos escritores espirituales a quienes Bremond llama «los
doctores del espíritu de infancia» 8. Se trata de autores muy conocidos, como Bérulle y
Condren, y otros menos célebres, como Amelote, de Renty, Saint-Jure y el sulpiciano
Blanlo, que en 1665 escribió un libro sobre la Infancia cristiana 9.
Si nos preguntamos cuál es la razón de este interés por la niñez de Jesús y de los
cristianos en el siglo XVII, podemos encontrar una respuesta válida en el concepto cultural
del hombre, a quien –bajo el influjo de la filosofía ocasionalista de Malebranche y del
rigorismo protestante o jansenista– se ve habitualmente en sus aspectos negativos. El
hombre pecador y débil para recibir la salvación debe ser humilde y amar la pequeñez. En
la espiritualidad se insiste en las cosas pequeñas 10. Este interés por lo pequeño podría
explicar la atención que prestan los autores del siglo XVII al misterio de la infancia de
Jesús.
A propósito de la infancia, es preciso liberarse de un prejuicio, que consistiría en pensar
que para estos autores la infancia es la edad de la felicidad, de la belleza y de la ternura:
cualidades que habría que trasladar al plano espiritual. Hay que reconocer que los místicos
del gran siglo no siguen este camino. Como advierte Bremond, la devoción a la infancia de
Jesús «a la que invita Bérulle no tiene nada que enorgullezca a los sentidos o enternezca el
corazón. Neta, austera, inmisericorde, sólo nos habla de humillación y de muerte» 11. En
efecto, para él y para sus discípulos el estado de infancia es el más ruin y abyecto, después
del de la muerte 12. Condren descubre en el niño cuatro flaquezas: la pequeñez del cuerpo,
la indigencia y la dependencia de los demás, la sujeción y la inutilidad 13. Por consiguiente,
el espíritu de infancia espiritual, tan necesario según el evangelio, no consiste en reproducir
la ingenuidad o el candor sonriente y confiado del niño Jesús, sino en imitar su impotencia
absoluta. Bremond traduce en lenguaje beruliano el «nisi efficiamini sicut parvulos» por «si
no adhieren a mi estado de infancia, no entrarán en el reino de los cielos» 14. No se trata
aquí de prácticas de devoción, sino de un espíritu, de un estado, de un conjunto de
disposiciones interiores. Y este «espíritu de infancia» exige «el anonadamiento de sí
mismo, la docilidad a Dios, el silencio y la inocencia» (Saint-Jure), «un estado en que es
preciso morir a todo» (de Renty), «dejar de guiarse por el propio espíritu y dejarse mover y
llevar por el Espíritu de Nuestro Señor Jesucristo» (Blanlo).
Este espíritu de infancia, que no procede de una simple contemplación gozosa, implica
la relación con la cruz, porque Jesús desde el pesebre está destinado a la cruz, pero también
con un compromiso concreto de caridad: «Los servidores del Santo Niño Jesús han pensado
socorrerlo efectivamente y no sólo por una devoción idealista, en la persona de los niños
pobres y abandonados.» (Parisot) Tras el encuentro de J. J. Olier con Margarita del
Santísimo Sacramento, la espiritualidad de la infancia espiritual entra en su vida y en el
seminario de San Sulpicio. Pero Olier es también sensible a la humanidad de Jesús en sus
cualidades más positivas y atrayentes: «Las gracias de este misterio son: la inocencia, la
pureza, la sencillez, la obediencia» 15. Montfort va a respirar este espíritu de infancia y
hablará de él según su visión personal.
Advirtamos todavía que en el misterio de la infancia de Jesús, María, su Madre, no
puede hallarse ausente. Si el pesebre es humilde y austero, el seno de la Virgen es dulce y
venerable (Condren). Bérulle contempla las «delicias de Jesús en María», mientras que sus
discípulos pasan casi naturalmente de la maternidad física de María respecto de Jesús, a su
maternidad espiritual con los hombres. Olier llama a María «madre nutricia de la
Iglesia» 16, mientras que Tronson –antes de Montfort– atribuye a la Virgen la expresión de
Ambrosio Autpert (que se creía de san Agustín): «Forma Dei: molde de Dios» 17.

III. ESPIRITUALIDAD DE LA INFANCIA EN MONTFORT

1. Contemplación del Niño Jesús - La perspectiva monfortiana sobre a infancia no
reviste la austeridad de la visión beruliana. Claro que Montfort no olvida que la
encarnación es un misterio de kénosis (ver ASE 70). Por el contrario, siguiendo a Bérulle,
subraya la sumisión (no conoce el término «anonadamiento») de Jesús ante su Madre
«como un prisionero o un esclavo de amor».
La Sabiduría, en efecto, «no quiso venir al mundo a la edad del hombre perfecto,
independiente de los demás, sino como un pobre niño recién nacido, dependiente de los
cuidados y atenciones de su santa Madre» (VD 139). Para Montfort la idea de infancia está
unida a la de dependencia, incluso a la de obediencia. Por ello traduce la exigencia
evangélica de hacerse niños en la obediencia más completa: «Si te haces como niño... / pero
niño obediente» (CT 10,11). Y prosigue en el mismo cántico: «Como un niño
obedecemos.../ Yo como un niño obedezco» (CT 10,24 y 40; ver CT 45,13; RS 297,5).
No obstante, es fácil hacer ver cómo se distancia Montfort de la austeridad beruliana
cuando contempla a Jesús en el seno de María y en el pesebre de Belén. El seno de María es
el «verdadero paraíso terrestre», donde el nuevo Adán «ha realizado tantas maravillas» (VD
248): hay «en este paraíso terrestre, riquezas, hermosuras, maravillas y dulzuras
inexplicables» (VD 261). Es el trono glorioso de Jesús, donde hay más delicias que en el
seno de Abrahán (VD 199).
Cuando Montfort contempla gozoso al Niño Jesús, porque percibe, como los magos,
«los rasgos amorosos de ese hermoso niño» (ASE 121), exclama con los pastores: «¡Qué
niño tan bello!» (CT 58,9). Se extasía ante «ese amado niño» que es el «rey del cielo»:
«¡Qué rasgos tan divinos / tiene en su rostro el niño! / Sus ojos son encantos ocultos / que
hablan sin lenguaje» (CT 61,5). El sentimiento que predomina en Montfort junto al pesebre
de Belén es el de la adoración ante la amabilidad y belleza del Niño Jesús: «¡Cariñito lindo,
/ cuán amable eres! / ¡Cordero divino, / cómo eres de hermoso!» (CT 59,11).
Montfort subraya el amor de Jesús a los niños, recordando el episodio de los apóstoles
que los rechazaban: «Jesús se dio cuenta y reprendió a los apóstoles, diciéndoles: Dejad que
los niños se acerquen a mí. Y, cuando estuvieron cerca, los abrazó y los bendijo. ¡Oh! ¡Qué
dulzura y benignidad!» (ASE 124)
De este concepto positivo que Montfort tiene de los niños se deriva el sentido que da a la
invitación de Cristo a hacernos niños: «Es preciso que llegues a ser como un niño, si
quieres entrar en el cielo. Es decir, debes ser sencilla, obediente, inocente y dulce como un
pequeñuelo.» (M 61)
En conclusión, Montfort evita la perspectiva unilateral que sólo ve en el Niño Jesús
humillación y muerte. Apreciando, claro está, las limitaciones de la infancia, percibe más
allá de la pobreza el amor, y más allá de la abyección la belleza y el poder: «Es niño, pero
es adorable; / tan pequeño, pero es muy amable» (CT 60,11); «Todo nos habla de él / en su
infancia divina. / En su pobreza vemos, / lo extremo que es su amor» (CT 61,2). Incluso
cuando el Niño Jesús se relaciona con la cruz, se trata siempre de un contexto de amor
(ASE 169).
2. Mirada de amor sobre los niños - La mirada sobre la infancia en Montfort no es
idílica. Su experiencia le lleva a descubrir algunos defectos habituales de los niños: «jugar
como niños» (RS 176); los niños son «por naturaleza, muy inclinados a reír» (RM 82);
«explicándoles palabra por palabra como a niños» (SAR 13); «si, como un pequeñuelo o
una mujercilla, te pones a llorar» (ASE 102); hablar «balbuciendo como un niño» (ASE 1).
Al mismo tiempo, Montfort cita a Mt 18,3: «Cuidado con mostrar desprecio a un pequeño
de ésos, porque os digo que sus ángeles están viendo siempre el rostro de mi Padre...» (ASE
147), de donde se desprende su actitud de profundo respeto hacia los niños. Más aún pone
en labios de Jesús las expresiones del más tierno amor hacia los niños: «Amo mucho su
edad, / amados niños. / Siendo Dios la he tomado, /por ser su hermano, / Yo también soy un
niño, / y amo a los niños» (CT 93,3). Montfort se dirige a ellos confiándoles la recitación de
una tercera parte del rosario y llamándoles «mis queridos niños» (SAR 7 y 9). Recomienda
a los catequistas no pegarles a los niños «ni con la mano ni con la regla», sino amarlos
«como un padre bondadoso por los elogios que les brinda, por las recompensas que les
promete y les distribuye, por las caricias que les da» (RM 80). En una palabra «el aceite del
amor» debe superar al «vinagre del temor» (RM 89).
Montfort subraya las cualidades de los niños que los convierten en modelos para los
adultos: obediencia (CT 10,11.24.40), dulzura (CT 9,16; M 61); sencillez (M 61); confianza
filial en María (CT 79,5; 80,10). Si estas virtudes de los niños son necesarias a los
cristianos («Que la gracia os vuelva, / como tiernos niños...» (CT 97,10), Montfort quiere
llevar a sus hermanos hacia la madurez espiritual, es decir, a la edad adulta en Cristo (VD
119-156; ASE 227).
Esto conlleva el abandono y hasta el desprecio de los juegos como valores superficiales
que dan satisfacción a los niños: «Para ser hombre perfecto, / hazte sordo, ciego y mudo / a
mil juegos hechos sólo / para los niños y locos... » (CT 25,32).
3. Infancia espiritual y esclavitud mariana - El abandono a la Providencia divina con
total confianza y a la manera de un niño es una dimensión importante de la espiritualidad
monfortiana. Seguir siendo niño es reconocer la propia nada y esperarlo todo de Dios como
el niño lo aguarda todo de sus padres.
Luis María escribió: «Pase lo que pase, nada temo. Tengo un Padre en el cielo que nunca
me defrauda» (C 2). Las cartas 7.8 y 33 expresan la misma confianza en la Providencia del
Padre que no le fallará nunca.
Al predicar la devoción a María, Montfort pedía a los cristianos seguir sencillamente a
Jesucristo que vivió sumiso y obediente a María y dependiente de ella (VD
18.139.156.157). Al ofrecerse a Jesús por María, tomaba el camino más corto y directo para
llegar a la perfección: el del niño. Reconocía así su pobreza, su debilidad y pequeñez y
confiaba totalmente en la protección omnipotente de Dios. Por un medio tan sencillo que lo
hacía obrar como un niño, Luis María señala también un atajo para llegar a la santidad.
Quienes han recibido la gracia de avanzar por este camino espiritual deben ser pues dóciles
como niños y dejarse formar y moldear conforme a los deseos del Artista omnipotente. Les
es preciso abandonarse totalmente a María, en cuerpo y alma y sin reserva alguna, con el
fin de pertenecer a Jesucristo. Es el medio «más seguro, fácil, corto y perfecto para ir a
Jesucristo» (VD 55). Reconocer la propia incapacidad espiritual es practicar el espíritu de
pobreza evangélica. Es, en la medida en que reconocemos nuestros pecados, pobreza,
debilidad y pequeñez sentir la necesidad de ser salvados, liberados y amados por el Unico
que es capaz de hacerlo por su propia virtud. Si se nos recomienda que María es el camino
que lleva a Jesucristo es precisamente para ayudarnos a conservarnos siempre pobres según
el espíritu.
Los exégetas de Montfort no han dejado de escrutar «la relación íntima existente entre la
perfecta devoción y la infancia espiritual» 18. Montfort, en efecto, une a menudo los
términos «niño y servidor» (ASE 222; SA 6; VD 203.208), «hijos y esclavos» (ASE
223.227), «servidores, esclavos e hijos» (VD 56.113). Según A. Lhoumeau, que consagra
un capítulo a la Infancia espiritual, «para reconocer sin dificultad en nuestra devoción el
espíritu y la práctica de la infancia espiritual, basta considerar su objeto, los motivos y las
prácticas» 19. El objeto de la consagración, en los escritos de Montfort, es María
«contemplada sobre todo como Madre», es decir en su maternidad espiritual. De donde se
sigue que somos los hijos de esta Madre, y que en nuestras enfermedades, defectos y
necesidades «análogos a los de la infancia natural». Lhoumeau llega hasta identificar
infancia y esclavitud. En efecto, «lo propio de la infancia, su rasgo más notable, es ser un
estado de dependencia... Este estado de infancia nos muestra claramente que nuestra
dependencia total respecto de la santísima Virgen debe ser una esclavitud de amor» 20.
Para M.-Th. Poupon, aunque a primera vista la relación entre Montfort y Teresa de
Lisieux parezca extraña, se da una afinidad especial entre el camino monfortiano y el
camino teresiano: «Humildad y sencillez, caridad y abandono, tales son las ricas virtudes
que caracterizan el estado de santa esclavitud y tales son también las joyas distintivas de la
infancia espiritual...» 21.
Si para Lhoumeau y Poupon la dependencia por amor se expresa en la esclavitud
voluntaria y en la infancia espiritual, para F.-M. Lethel, el anselmiano Fac me totum tuum
dilectione (Hazme todo tuyo por amor) se halla a la base del lenguaje diferente de Montfort
y de Teresa de Lisieux: «el deseo más profundo del amor es entregarse en plenitud al ser
amado, hasta el punto de ser poseído por él» 22.
Si se puede discernir un itinerario de espiritualidad mariana que Montfort presente a los
cristianos, sería precisamente el que parte de la condición de niño, llega hasta el don de sí
mismo en completa disponibilidad (esclavitud de amor, consagración total), para llegar
hasta la libertad perfecta de los hijos de Dios que es un punto culminante o uno de los
frutos de la perfecta devoción a María (VD 215).

IV - ACTUALIZACION

El interés de Montfort por los niños y el hecho de utilizar la categoría de la infancia, a
nivel de la vida espiritual, nos interpelan e interrogan sobre la forma de traducir sus
intuiciones a la vida contemporánea.
1. Misión educativa de los niños - Montfort nos ha sensibilizado a cerca de la
importancia de la escuela para la educación de los niños. Hoy, esta tarea se inserta en la
misión pastoral de la Iglesia que no puede quedarse indiferente ante nada que tenga que ver
con la vida de los hombres en el mundo. En la declaración sobre la educación cristiana, el
concilio Vaticano II proclama «los derechos primordiales del hombre a la educación,
especialmente los de los niños...» (GE, preámbulo) y reconoce que «siendo la escuela
católica tan útil para cumplir la misión de Pueblo de Dios y parar promover el diálogo entre
la Iglesia y la sociedad humana en beneficio de ambas» (GE 8). Ciertamente hay que
reconocer el oficio educativo fundamental de los padres, que habiendo dado la vida a sus
hijos «tienen la gravísima obligación de educar a la prole y, por tanto, hay que reconocerlos
como los primeros y principales educadores de sus hijos (...) Es, pues, deber de los padres
crear un ambiente de familia animado por el amor, por la piedad hacia Dios y hacia los
hombre, que favorezca la educación íntegra personal y social de los hijos» (GE 3). Pero los
padres deben recibir la ayuda de la sociedad y de la Iglesia, que continúan la obra de los
padres por medio de maestros autorizados.
Se plantea un problema pedagógico ante los niños de las familias cristianas: ¿hay que
comenzar por la formación humana o por la formación sobrenatural conforme a las
exigencias de la revelación bíblica? Se ha propuesto, es cierto, una educación a niveles
diferentes: intelectual, afectiva, humana, cristiana... Pero hoy, las ciencias humanas
impiden una educación sectorial de los niños y propugnan por una formación global y total.
Por cuanto sabemos de Montfort, es claro que realizaba una formación sintética de los
niños que comprendía la enseñanza de las materias ordinarias de la escuela (leer, escribir,
aprender las matemáticas...) y, al mismo tiempo, el catecismo. Aseguraba así una educación
humana en el contexto de la instrucción cristiana en la enseñanza pedagógica de la época.
Es interesante advertir que las orientaciones del Vaticano II armonizan con las de Montfort.
El concilio, en efecto, favorece y promueve una educación que «no persigue solamente la
madurez de la persona humana..., sino que busca, sobre todo, que los bautizados se hagan
más conscientes cada día del don recibido de la fe...» (GE 2). No se trata de proceder en
forma dicotómica que separe la formación humana de la cristiana. Toca a la escuela
católica «ayudar a los adolescentes para que en el desarrollo de la propia persona crezcan a
un tiempo según la nueva criatura que han sido hechos por el bautismo» (GE 8).
Por ello –para el Concilio al igual que para Montfort– el primer medio educativo
adecuado es la «formación catequética» (GE 4).
Más allá de los contenidos de la educación global, ningún educador o educadora podrá
dispensarse de dos actitudes que encontramos en alto grado en Montfort: el amor a los
niños y el testimonio vivido de lo que enseñamos.
2. Infancia espiritual, espiritualidad adulta - Hemos observado que Montfort, al
proponer al niño como modelo de vida evangélica, no quiere que caigamos en el
infantilismo espiritual. Ha trabajado para llevar a los cristianos «hasta la plenitud de la edad
de Jesucristo» (VD 156).
En esta misma línea de Montfort se trata hoy de recuperar el sentido auténtico de la
infancia espiritual según el evangelio y de evitar al mismo tiempo cualquier «infantilismo
espiritual al servicio de seudoadultos». 23
La enseñanza del NT a este respecto es muy clara. De una parte, es necesario «volver a
hacerse niño» para entrar «en el reino de Dios» (Mt 18,3), recibir el reino de Dios «como
niños» (Mc 10,13-16; Lc 18,15-17), ser «pequeñitos» para acoger la revelación del Padre
(Mt 11,26; Lc 10,21). Aquí encontramos la exigencia de una actitud permanente, que
consiste esencialmente en una disponibilidad radical a la Palabra de Dios y a su reino.
«Jesús no recomienda ni la inocencia de los niños, ni su obediencia, ni siquiera su sencillez
en cuanto tal, sino su humildad y receptividad, llena de confianza». 24 Hay que encontrar el
verdadero sentido evangélico más allá de los lugares comunes: «... en la parábola humana
del niño, el punto culminante es su temperamento confiado, y no la ingenuidad, como muy
a menudo, se ha creído equivocadamente. El niño carece de la prudencia desconfiada del
adulto, sino que se abre espontánea y confiadamente a quien lo lleva, sin cálculos ni
reflexiones prolongadas». 25
Por otra parte, «mientras los evangelios privilegian a los niños dándoles valor de
símbolo de los auténticos discípulos, a causa de su disponibilidad a la llamada divina (Mc
10,15; Mt 18,3-4; 19,14), las cartas del NT incitan a menudo a abandonar el estado de niños
«para crecer en vista de la salvación» (1 P 2,2) 26.
Lo cual significa que el cristiano, con todo y seguir siendo niño en cuanto a la
disponibilidad y apertura a Dios, no debe quedarse en la etapa infantil caracterizada por la
inestabilidad (Ef 4,14) y la incapacidad de penetrar en el misterio de la cruz (1 Co 3,1-3).
Debe hacerse hombre maduro (Heb 5,11-14; 1 Co 14,20), perfecto (1 Co 2,6), espiritual (1
Co 3,1: 6,9).
Ordinariamente los escritores de espiritualidad identifican infancia y madurez espiritual
según la expresión de santa Teresa de Lisieux: «Es preciso que me mantenga pequeña, que
me vaya cada haciendo cada vez más pequeña.» 27
La razón es que la infancia espiritual es una actitud mística de confianza humilde y filial,
de abandono consciente y total.
Hay, pues, que tomar las palabras de Jesús sobre la infancia, a nivel de la vida y de la
esperanza. Se trata de llegar a ser y de renacer. En el contexto que nos ocupa, renacer
quiere decir volver a hacerse espiritualmente joven, lo cual implica vivir gozosamente
como un niño. Hacerse niño quiere decir evitar el derrotismo y el pesimismo. Es tener la
certeza de que la vida y la aventura humanas tienen sentido, que nuestra historia debe
ubicarse en el presente y también en el futuro, que las esperanzas más fundamentales de la
humanidad tendrán la última palabra. Es hacerse inventivo y creador.
En la medida en que Luis María rehusó el derrotismo y la desesperación en las peores
situaciones de conflicto, las dificultades y las cruces, no sólo interpretó las palabras de
Jesús, sino que las practicó en su vida. ¿No ha sido acaso ésta, una cadena de aventuras
espirituales y misioneras? ¿No ha sido un compromiso por una Iglesia que necesitaba
renovarse? (SA 20.21).
3. Infancia espiritual en la escuela de María - La ternura de Montfort para con la
Madre de Jesús, que en el designio de la Trinidad se ha convertido en Madre nuestra (VD
30-32,37,85; SM 8-12,22), encuentra expresiones inolvidables: «María es mi único apoyo, /
en mi inmensa miseria. / Yo en mis necesidades / grito a ella, como un niño: / Madre,
madre, madre mía» (CT 79,5). A la inversa de la corriente jansenista que defendía una
devoción sobria a María, Montfort vivía y presentaba una devoción «tierna, es decir llena
de confianza en la santísima Virgen, como la de un niño en su bondadosa madre» (VD
107).
Montfort, sin embargo, no se queda en expresiones de amor verdadero y tierno a María.
Respondiendo a la realidad de María, madre en el orden de la gracia, se coloca a
disposición total de la maternidad espiritual de la Virgen. Quiere vivir como hijo de María,
dependiendo de ella en todo como el niño en el seno materno hasta que ella lo dé a luz a la
vida eterna (ver VD 33).
Pero es fácil advertir que esta imagen del niño en el seno materno, donde se encuentra en
un estado de esclavitud, no es la única expresión de la vida de familia respecto de María. El
modelo o paradigma en que Montfort se inspira con complacencia es un adulto, es decir, el
discípulo predilecto que acoge a María como madre y vive a su lado como hijo: «Una y mil
veces la he tomado por todos mis bienes con san Juan evangelista, al pie de la cruz y tantas
otras veces me he entregado a ella» (SM 66; ver VD 179.216.266).
La exégesis contemporánea subraya la importancia de la presencia de María al pie de la
cruz (Jn 19,25-27) 28. Se trata de un episodio construido sobre un «esquema de revelación»:
Jesús manifiesta quién es María en la historia de la salvación y que acogida deben brindarle
los discípulos. Estos se hallan presentes en el «discípulo a quien Jesús amaba», que es el
prototipo del perfecto creyente, caracterizado por la intimidad con Jesús (Jn 21,21), la
fidelidad (Jn 19,25-27) y la mirada contemplativa (Jn 21,7). A este discípulo adulto Jesús le
entrega su madre como precioso tesoro, que debe acoger «entre sus bienes» (Jn 19,27).
Estos bienes son la herencia del discípulo de Jesús: la palabra (Jn 12,14; 17,8), la eucaristía
(Jn 6,51-58), el Espíritu (Jn 7,39; 14,17: 20,22), la gracia (Jn 1,16), la Madre (Jn 19,26-27).
Con estas comparaciones del niño y del adulto, Montfort parece aplicar a la relación
filial con María las dos orientaciones del NT: hacerse niño, madurar en Cristo.
Pero la vida filial con la Virgen no constituye un círculo cerrado. Para Montfort «María
es totalmente relativa a Dios» (VD 225): no detiene en sí a los fieles, sino que los proyecta
hacia la Trinidad, y finalmente hacia el Padre. Toda la vida con María en una actitud de
confianza y de don de sí no es, según Montfort, sino una introducción a vivir como hijos
del Padre. Es el resultado de la consagración monfortiana: «Los que son llevados por el
espíritu de María son hijos de María, y, por consiguiente, hijos de Dios...» (VD 258).

J. Vettickal - St. De Fiores

Notas - l Grandet, 2. No obstante M. Sibold (Le sang des Grignion, 1) es, con buenas
razones, del parecer que Montfort recibió el segundo nombre, María, el día mismo de su
bautismo: su madrina se llamaba María Lemoyne. - 2 Blain, 4. - 3 Grandet, 2. - 4 A cerca de
las primeras impresiones religiosas de Montfort, ver St. De Fiores, Itinerario, 19-33.
- 5 Besnard II,109-111. - 6 Besnard, II,111. - 7François de Sainte Marie, Ch. Bernard,
«Enfance spirituelle», en DSAM 4 (1960) 709. - 8 - H. Bremond, Histoire littéraire du
sentiment religieux..., Bloud et Gay, París, 1921, t. 3, 525. - 9 Blanlo, L'enfance chrétienne
qui est une participation de l'esprit et de la grâce du divin Enfant Jésus Verbe
incarné, París, 1665. Hay que añadir otros autores: É. Binet, Les saintes faveurs du Petit
Jésus au coeur qu'il aime et qui l'aime, París, 1626; R. Luyt, La plus éminente sagesse du
christianisme, Jésus-Christ enfant, París, 1648; C. Boussey, Jésus en son bas âge pour
servir de modèle à la jeunesse chrétienne, 2 vol., París, 1652; J. Auvray, L'enfance de
Jésus et sa famille, honorée en la vie de soeur Marguerite du Saint-Sacrement, París, 1654;
J. Parisot, Explication de la dévotion à la Sainte Enfance de Jésus-Christ Notre
Seigneur, Aix, 1657; P. Floeur, Le Prince de paix, l'Enfant Jésus, Bruxelles-Mons, 1662; B.
Chaduc, Dieu enfant, Lyon, 1682. - 10 Ver De Fiores, Itinerario, 202-203. -11 Bremond, 516.
- 12 Oeuvres de Bérulle, 1007. - 13 Condren, Considérations, 58-62. - 14 Bremond, 524.
- 15 Ver E. Lévesque, «Olier (J.-J.)», en DTC t. 11/1, 978. - 16 Oeuvres de Monsieur
Olier, Migne, 883. - 17 Oeuvres complètes de Monsieur Tronson, Migne, t. 2, 577. Ver M.
Quéméneur, «La maternité de grâce de Marie chez les spirituels français du XVIIe siècle,
de Saint François de Sales à Grignion de Montfort», en ÉtMar 17 (1960) 69-118. - 18 A.
Lhoumeau, La vie spirituelle à l'école de Saint Louis-Marie Grignion de Montfort, Beyaert,
Bruges, 1954 (1ª ed. 1901), 273. - 19 Lhoumeau, 273-274. - 20 Lhoumeau, 278-279. - 21 M.-
Th. Poupon, Le poème de la parfaite consécration à Marie..., Librairie du Sacré-Coeur,
Lyon, 1947, 418. - 22 F.-M. Lethel, Connaître l'amour du Christ qui surpasse toute
connaissance. La théologie des saints,Éditions du Carmel, Venasque, 1989, 216-217. - 23 G.
Rossetto, «Enfance spirituelle et NT», en CM n. 85 (1972) 267. - 24 M.-F. Berrouard,
«Enfance spirituelle», en DSAM 4/1 (1960) 691. - 25 Rossetto, 271. - 26 St. De Fiores,
«Itinéraire spirituel», en Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, París, 1983, 553. - 27 S.
Thérèse de l'Enfant-Jésus, Manuscrits autobiographiques, Lisieux, 1957, 245. - 28 Ver M.
de Goedt, «Un schéma de révélation dans le quatrième évangile», en New Testament
Studies 8 (1962) 142-150; Id., «La Mère de Jésus en Jean 19, 25-27», en Keckaritoméne.
Mélanges René Laurentin, Desclée, París, 1990, 207-216; A. Serra, Contributi all'antica
letteratura giudaica per l'esegesi di Giovanni 2, 1-12 et 19, 25-27, Herder, Roma, 1977;
Id., Maria a Cana e sotto la croce, Centro di cultura mariana «Madre della Chiesa», Roma,
1991 (2e éd.); I. de la Potterie, Maria nel mistero dell'Alleanza, Marietti, Génova, 1988.

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JESUCRISTO

Sumario - I. La cristología del siglo XVII entre lo abstracto y la espiritualidad: 1. La
teología dogmática; 2. La teología espiritual. II. Jesucristo en la experiencia espiritual de
Grignion de Montfort. III.La cristología según Montfort: 1. Carácter absoluto de la
salvación en el Cristo bíblico eclesial; 2. Jesucristo, Sabiduría encarnada y crucificada.
IV. Dimensiones de la espiritualidad cristológica monfortiana: 1. Itinerario espiritual
cristológico; 2. Notas de la espiritualidad cristológica.

* * *

Grignion de Montfort ofrece su espiritualidad en cuatro escritos considerados
fundamentales por quienes le conocen. Dos de esas obras tienen carácter eminentemente
cristológico: El Amor de la Sabiduría Eterna que trae al final la consagración de sí mismo a
Jesucristo, la Sabiduría encarnada, por manos de María, y la Carta Circular a los Amigos
de la cruz. Los otros dos escritos son marianos y conocidos de todos: El Secreto de María y
el Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen.
En estas obras, Grignion de Montfort presenta la santidad cristiana como una vida de
hombres y mujeres totalmente conquistada por el amor de Jesucristo y una forma de vida
centrada totalmente sobre él, en él y para él.
Se trata de una espiritualidad auténtica y específica, hecha no sólo del conocimiento de
la verdad, de celebraciones espirituales, de observancias exteriores de normas o
reglamentos, sino de una vida cotidiana vivida total y coherentemente en la acogida a
Jesucristo y a los hermanos, en la experiencia más auténtica del mandamiento del amor a
Dios en el servicio al prójimo, con la ayuda de la intercesión maternal de María.
Nos detendremos en la persona de Jesucristo conforme al pensamiento y la
espiritualidad de Grignion de Montfort, luego de trazar el contexto cristológico de su
tiempo.

I. LA CRISTOLOGIA DEL SIGLO XVII
ENTRE LA ABSTRACCION Y LA ESPIRITUALIDAD

1. La teología dogmática - Desde el punto de vista teológico, el siglo XVII es un
período muy complejo. Este siglo sufrió la oposición de los jansenistas y crisis del
quietismo y, con los nombres de Dionisio Peteau (1583-1652) y Luis Thomassin (1619-
1695), la aparición de la teología histórica, que marcó el paso al siglo XVIII, el de la razón
triunfante. La consolidación de la teología positiva provocó una grave crisis para la teología
escolástica ya decadente, y ahora abstracta, repetitiva y poco original. Los temas
cristológicos más corrientes en los comentarios de la Suma Teológica, de santo Tomás de
Aquino (tales como el motivo de la encarnación, la elucidación del constitutivo formal de la
persona de Cristo, la conciliación de su libertad con su obediencia al Padre), se discutían
sin creatividad, en el clima de candente polémica entre las diferentes escuelas, alcanzando a
menudo, puntos de abstracción extrema y criticable irrealismo 1.
Generalmente se acepta como señales de la teología postridentina el estudio de la unidad
psicológica de Cristo (su ciencia y autoconciencia), la insistencia en los valores meritorios
y satisfactorios de la redención, todo ello expresado en lenguaje jurídico y en términos de
justicia 2. Como consecuencia, se insistía en los mismos valores en las obras para los fieles.
Se constata igualmente un grave vacío respecto de la resurrección. La Sorbona y su
especulación teológica en el siglo XVII es sintomática de la situación de la escolástica
francesa agotada y fruto (a la vez) de la problemática de la época. Los maestros de esa
célebre universidad parisina llegaron hasta a condenar la doctrina de Descartes, el 1º de
septiembre de 1671, y en primer lugar, a cuantos negaban «la materia prima y las formas
substanciales». El hecho suscitó decepciones y burlas 3.
Se fija como fecha del nacimiento de los manuales de teología, para las escuelas
teológicas, la posterior a 1680, la época en que Grignion de Montfort acudía a la Sorbona y
al seminario de San Sulpicio (1692-1700). Uno de los profesores más famosos de la
Sorbona, Tournely, enseñaba, aceptando el método inaugurado por Cano y la forma
elegante exigida por el humanismo 4.
No obstante, en las mismas fechas, casi por reacción y en contrapeso del pensamiento
cansado y debilitado de la especulación académica, y no sin influjo de los grandes maestros
de la espiritualidad, se realizó en Francia una unión más estrecha entre la teología y la
espiritualidad. Hay obras que son significativas. Por ejemplo, la Teología afectiva o santo
Tomás meditado de Luis Bail (1610-1669), publicada en 1650; La cruz de Jesús, donde se
fundamentan las más hermosas verdades de la teología mística y de la gracia
santificante (1647), del dominico Luis Chardon (1595-1651) que quiere presentar una
síntesis armoniosa entre la ciencia teológica y la experiencia mística 5; la Théologie mentis
et cordis (1668-1687), obra de Vicente Contenson (1641-1674), dominico defensor de la
teología como fuente de la santidad cristiana 6.
2. La teología espiritual - El encuentro con Jesucristo se expresa de manera más vital
en la esfera de lo que se llama la «Escuela francesa de espiritualidad». Su cristocentrismo
se funda en la contemplación de Jesús, Verbo encarnado, perfecto servidor y adorador
verdadero de Dios, en quien los actos de redención y oración se consideran como
manifestación y expresión de su estado de permanente unión con el Padre. Además de la
contemplación de los misterios de la humanidad de Jesús, Bérulle, jefe de fila de esta
escuela, inculcaba el deseo de comunión con él, hasta el punto que la vida cristiana llegaba
a definirse como vida de unión con Jesús, según la expresión de san Pablo: «Ya no vivo yo,
sino que vive Cristo en mí» (Gl 2,20). Bérulle y sus discípulos meditaban constantemente
otros textos del mismo tenor, ya de san Juan, ya sobre todo de san Pablo (Jn 15,4; Ef 3,17;
Flp 1,21; 2,5; Col 1,24; 3,1-4...). Según el cardenal, apóstol del Verbo
encarnado, Jesucristo, a partir de su encarnación, es para los hombres «fuente y fin de toda
vida» 7. El misterio de la encarnación es «el principio de nuestro nacimiento» y «nosotros
no debemos quedarnos en nosotros mismos ni en nuestras celdas; debemos habitar en
Jesucristo» 8. Aquí elabora Bérulle su teoría de los misterios, distinguiendo en la vida de
Jesucristo el acontecimiento exterior transitorio y el estado interior permanente: «Pasaron
en circunstancias concretas y permanecen, están presentes y son perpetuos en cierta forma.
Pasaron en cuanto a la ejecución; pero están presentes en cuanto a su eficacia... Esto nos
obliga a tratar las cosas y misterios de Jesús, no como realidades pasadas y ya extinguidas,
sino como realidades vivas y presentes, e incluso, eternas, de las cuales debemos sacar
todavía fruto actual y eterno» 9.
La actitud del cristiano ante Jesucristo consiste para Bérulle en la adherencia y
dependencia. Al hallarse la humanidad de Cristo desprovista de personalidad humana y
subsistente en el ser personal del Verbo, debemos renunciar a ser un todo completo que se
basta a sí mismo y actuar sólo apoyándonos exclusivamente en Cristo 10. Eso explica el
voto de servidumbre a Jesús (y a María) propagado por Bérulle. Según este último, Jesús es
el fin y la realización de nuestro ser; «nuestro primer movimiento debe tender hacia Jesús
como nuestra realización perfecta; y en esta búsqueda de Jesús, en esta adherencia a Jesús,
en esta profunda y continua dependencia de Jesús, se halla nuestra vida, nuestro descanso y
nuestra fuerza, y todo nuestro poder para actuar; y nunca debemos actuar sino como unidos
a él, dirigidos por él y sacando aliento de él" 11. Ese cristocentrismo espiritual constituirá
también el núcleo de la formación espiritual de los sacerdotes inculcada por Olier, fundador
del seminario de San Sulpicio de París 12. El P. Leschassier, director espiritual de Grignion
de Montfort, se mantiene fiel a esta espiritualidad cristocéntrica: «Repetimos en muchas
ocasiones estas palabras de san Ambrosio: Omnia Christus in nobis: signaculum in fronte,
ut semper confiteamur; signaculum in corde, ut semper diligamus; signaculum in brachio,
ut semper operemur» (Cristo lo es todo en nosotros: señal en la frente, para que siempre lo
confesemos; señal en el corazón, para que siempre lo amemos; señal en el brazo, para que
siempre obremos por él), pues nos alejaríamos del espíritu de nuestros padres, si
abandonáramos la santa práctica expresada en estas tres expresiones: "Per Christum, cum
Christo, in Christo"» 13.
El seminario de San Sulpicio ponía el acento en la devoción a la Eucaristía: «el
reglamento decía que comulgarían todos los domingos, fiestas y jueves del año» 14, en la
devoción a la santa Infancia de Jesús y sobre todo en la de Jesús viviente en María, hasta
hacer la consagración de la santa esclavitud.
Este período es también el de la consolidación de la devoción al Sagrado Corazón de
Jesús. Aunque de origen medieval, esta devoción encuentra su ratificación definitiva
precisamente en el siglo XVII, como respuesta equilibrada al rigor del jansenismo o a la
árida abstracción de la teología escolástica. En el espíritu de san Juan Eudes (1601-1680),
de san Claudio de la Colombière (1641-1682), de santa Margarita María Alacoque (1647-
1690), la devoción al Sagrado Corazón tiende a expresar el culto auténtico del amor
misericordioso de Dios a la humanidad, tan como se ha revelado en el misterio de
Jesucristo 15.
El mensaje esencial de la Escuela francesa de espiritualidad podría resumirse en la
afirmación que «sólo en Jesucristo es reconciliada y creada de nuevo la humanidad . El fin
es la comunión total con Jesús, pero el camino sólo puede ser el anonadamiento total de sí
mismo. El camino de la cruz de Jesús es un paso obligado, porque "sin él no podemos hacer
anda"» 16.

II. JESUCRISTO EN LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL DE GRIGNION DE
MONTFORT

Ni por vocación ni por misión se aventura Luis María Grignion por los laberintos de la
especulación teórica, sino que en lo cotidiano de su apostolado vive una intensa
participación en la presencia salvífica de la cruz de Cristo, Sabiduría crucificada. Todavía
joven, había rechazado la árida argumentación de la Sorbona para saborear la ciencia de los
santos. En el Tratado de la Verdadera Devoción, no duda de reprochar a ciertos teólogos de
profesión el que conocen a Jesús y a María en forma abstracta e impersonal: «Hablo, sí, de
los católicos, y aun de los doctores entre los católicos; ellos hacen profesión de enseñar a
otros la verdad, pero no te conocen ni a ti ni a tu Madre santísima sino de manera
especulativa, árida, estéril e indiferente» (VD 64).
En un clima y en un siglo que vive en un marco extraordinario de esplendor y gloria
mundanos, responde con los gestos rudos y esenciales de la locura de la cruz. En las cartas
que han llegado hasta nosotros, advertimos sin sorpresa cómo una robusta y firme
espiritualidad cristocéntrica y soteriológica sostiene al gran apóstol de la devoción a María.
Es decir, que funda su vida de apostolado y santidad en la roca dura y firme de la cruz. En
una carta del 1º de enero de 1713, dirigida a su hermana, sor Catalina de San Bernardo,
escribe: «Te sorprenderías, ciertamente, si conocieras en detalle la amable cruz que el cielo,
por intercesión de nuestra bondadosa Madre, me regala. Te ruego que des gracias por ello a
mi amable Jesús y pidas a tu amable comunidad -a la que saludo- me obtenga de Jesús
crucificado la fuerza de cargar las cruces más crueles y pesadas como si fueran pajas y
saber resistir con rostro de acero a los poderes infernales» (C 24).
En otra carta, escrita quince días antes de su muerte y dirigida a sor María Luisa de
Jesús, la más amada de sus hijas espirituales, repite el santo que la comunidad de las Hijas
de la Sabiduría estará cimentada «no sobre la arena movediza del oro o de la plata [...]. ni
sobre el brazo de carne de ningún mortal [...], sino [...] sobre la Sabiduría misma de la cruz
del Calvario» (C 34).
Las cartas de Montfort demuestran, pues, que su espiritualidad se arraiga fuertemente en
la Sabiduría de la cruz. La exclamación que se encontramos frecuentemente en las cartas de
los últimos años de su vida, es característica: «¡Viva Jesús! ¡Viva su cruz!» (C
26.29.30.31.33.34). La carta 13 dirigida a una benedictina del Santísimo Sacramento,
probablemente la Madre San José, mujer de elevadísima perfección espiritual, ofrece una
primera síntesis de la espiritualidad monfortiana de la cruz: «Su alma lleva una cruz ancha,
larga y pesada. ¡Oh! ¡Qué felicidad la suya! Tenga confianza. Si Dios que es tan bueno
sigue haciéndola sufrir, no la probará por encima de sus fuerzas. Es señal segura de que la
ama. Digo segura, porque la mejor señal de que Dios nos ama es vernos odiados por el
mundo y asaltados por cruces, tales como la privación de las cosas más legítimas, la
oposición a nuestras más santas iniciativas, las injurias más atroces y punzantes, las
persecuciones y malas interpretaciones por parte de las personas mejor intencionadas y de
nuestros mejores amigos, las enfermedades más desagradables, etc. [...] Porque en la
amable cruz se halla encerrada la verdadera Sabiduría, que noche y día busco con más ardor
que nunca [...] Después de Jesús, nuestro único tesoro, la cruz constituye mi única fuerza»
(C 13).
En el filón de la espiritualidad cristocéntrica de Bérulle, Grignion de Montfort une la
ciencia con la piedad, en una existencia sacerdotal vivida de manera armoniosa. Como
Francisco de Asís, busca imitar sine glossa a nuestro Señor Jesucristo, haciéndose pobre
entre los marginados y desheredados, que se convierten en sus hermanos mayores y sus
verdaderos amigos (CT 18,8).
Es sabido que en el siglo XVII los pobres constituían un «problema angustioso e
inquietante» 17. No eran objeto de consideración ni respeto en la sociedad: por egoísmo y
bajo el influjo de la ética calvinista, rechazan a los pobres, los maltrataban y
menospreciaban. Grignion de Montfort se hace eco de esa situación en su Cántico 18: Los
gritos de los pobres: «Los ricos nos responden: "¡No tenemos ni cinco!" / Los grandes nos
maldicen, nos tratan de canallas: / "¡Malditos haraganes, raza de pordioseros!", / nos gritan
muchos nobles, eco del populacho» (CT 18,5). Si Bossuet, influido por san Vicente de
Paúl, había abogado por «la eminente dignidad de los pobres» (1659), éste último descubría
en los pobres al Cristo pobre. En consecuencia «servir al pobre es servir a Jesucristo». Este
servicio sirve de pivote a la vida de las Hijas de la Caridad.
Montfort se ubica en la misma línea. Ha interiorizado el dicho de Jesús (Mt 25,40-45) y
lo cita implícitamente poniendo en la boca de Dios estas palabras: «Todo el mal que les
hacen a mí mismo lo infieren, / y cuando les ayudan manifiestan amarme» (CT 18,8). Los
pobres no son solamente imagen de Jesús sino el mismo Jesús: «¿Qué es un pobre?
-escribe- / Es la imagen viviente / es el lugarteniente del mismo Jesucristo, / su herencia
más hermosa. / Y en mejor expresión / son Jesucristo mismo. / Al rey supremo en ellos / se
ayuda o se rechaza» (CT 17,14).
Ahora podemos comprender el episodio de Dinán, que no es un acontecimiento
esporádico, sino un hecho cuya explicación se halla en la visión de fe habitual en Grignion
de Montfort: «Cierta noche, al pasar por la calle, encontró a un pobre leproso totalmente
cubierto de úlceras. No esperó que aquel infeliz le pidiera ayuda: le habló primero él. Lo
recogió, lo cargó sobre sus hombros y caminando así hasta la puerta de los misioneros, que
se hallaba entonces cerrada por ser ya algo tarde. Golpeó gritando en diferentes ocasiones:
¡Abran la puerta a Jesucristo! El misionero que acudió a abrirla quedó sorprendido en
extremo al verlo cargado con aquel pobre. Entra el misionero cargado con aquel precioso
fardo, lo acuesta en su lecho, lo calienta lo mejor que puede (porque estaba transido de
frío), mientras que él pasa orando el resto de la noche» 18.
Este episodio explica también el comportamiento de Montfort durante los años 1706-
1707. Se presenta tres veces de incógnito: a la abadesa de Fontevraud, a su nodriza
Francisca Andrea a quien reconviene diciéndole luego, que reconozca a Jesucristo en los
pobres, y, en tercer lugar, a su hermano dominico... Lo que exige a los demás lo vive en
coherencia él mismo en el episodio de Dinán, que manifiesta cómo para él Jesús vive
realmente en los pobres.

III. LA CRISTOLOGIA MONFORTIANA

Los escritos de Grignion de Montfort establecen que Cristo es central en la profesión de
fe y de la vida espiritual. Contienen ciertos aspectos sobre la persona de Cristo, que hacen
notablemente significativo este cristocentrismo.
1. Carácter absoluto de la salvación en el Cristo bíblico y eclesial - Según Grignion
de Montfort, Jesucristo es el Cristo bíblico y eclesial de la conciencia tradicional de la fe
católica. Lo cierto es que el Cristo verdadero Dios y verdadero hombre del NT y del dogma
de Calcedonia. Es el Cristo en sus misterios de la obediencia al Padre en la kénosis de la
encarnación, de la pasión y de la muerte. Es el Cristo que debe contemplarse e imitarse, que
está presente en la tradición litúrgica y espiritual de la Iglesia.
La primera verdad del culto a la Virgen María es, en efecto, la afirmación de que
Jesucristo es el fin último de la devoción mariana. Transcribimos al respecto una página
típica del cristocentrismo que no ha perdido nada de su valor ni de su verdad: «El fin último
de toda devoción debe ser Jesucristo, Salvador del mundo, verdadero Dios, verdadero
hombre. De lo contrario, tendríamos una devoción falsa y engañosa. Jesucristo es el alfa y
la omega (Ap 1,8), el principio y el fin (Ap 21,6). La meta de nuestro ministerio, escribe el
Apóstol, es construir el cuerpo de Cristo, hasta que todos, sin excepción, alcancemos la
edad ... adulta (Ef 4,13). Efectivamente, sólo en Cristo habita realmente la plenitud total de
la divinidad (Col 2,9) y todas las demás plenitudes de gracia, virtud y perfección. Sólo en
Cristo hemos sido bendecidos con toda bendición del Espíritu (Ef 1,3); porque El es el
único Maestro que debe enseñarnos, el único Señor de quien debemos depender, la única
Cabeza a la que debemos estar unidos, el único Modelo a quien debemos asemejarnos (Mt
23, 8; Jn 13, 15; Mt 11, 29), el único Médico que debe curarnos, el único Pastor que debe
apacentarnos, el único Camino que debe conducirnos, la única Verdad que debemos creer,
la única Vida que debe vivificarnos (Mt 9, 12; Jn 10, 11; 14, 6) y el único Todo que en todo
debe bastarnos. Bajo el cielo, los hombres no tenemos nombre diferente de él al que
debamos invocar para salvarnos [He 4,12]. Dios no nos ha dado otro fundamento de
salvación, perfección y gloria que Jesucristo. Todo edificio que no esté construido sobre
esta roca firme, se apoya en arena movediza, y se derrumbará infaliblemente tarde o
temprano. Quien no esté unido a Cristo como el sarmiento a la vid, caerá, se secará y lo
echarán al fuego [ver Jn 15,6]. En cambio, si permanecemos en Jesucristo, y Jesucristo en
nosotros, no pesa ya sobre nosotros condenación alguna: ni los ángeles del cielo, ni los
hombres de la tierra, ni los demonios del infierno, ni criatura alguna podrá hacernos daño,
porque nadie podrá separarnos de la caridad de Dios presente en Cristo Jesús (ver Rm 8,39»
(VD 61).
Se da una admirable síntesis de cristología y soteriología, que va a lo esencial y es de
actualidad aún no superada. Grignion de Montfort pone a la base de su verdadera devoción
a María la indiscutible afirmación de Cristo, como mediador único y universal de salvación:
«Si la devoción a la Santísima Virgen apartase de Jesucristo, habría que rechazarla como
ilusión diabólica. Pero [...] sucede todo lo contrario. Esta devoción nos es necesaria para
hallar perfectamente a Jesucristo, amarlo con ternura y servirlo con fidelidad» (VD 62).
La devoción mariana no es un cristianismo paralelo sino un camino más seguro y más
corto para llegar a Jesucristo. Se acude a la intercesión de la Santísima Virgen «para
presentarnos ante Dios, hablarle y acercarnos a él, ofrecerle algo o unirnos y consagrarnos a
él» (VD 143). Se trata, en definitiva, de un «camino fácil, corto, perfecto y seguro para
llegar a la unión con Nuestro Señor, en el cual consiste la perfección cristiana» (VD 152).
Grignion de Montfort deduce del mismo principio cristocéntrico otra consecuencia muy
importante bajo aspectos diferentes, comprendido incluso el punto de vista ecuménico: el
calificativo más exacto de la espiritualidad mariana es de orden cristológico. A este
propósito, René Laurentin presenta a Grignion de Montfort como al autor de una nueva
conversión teocéntrica: «La constatación histórica importante es que Grignion de Montfort,
heredero de una corriente que parte de España a fines del siglo XVI (1595), que se hizo
mundial en menos de siglo y medio: los esclavos de María, ha realizado una revolución en
el vocabulario de sus predecesores, al referir clara, formal y deliberadamente esta
consagración a Cristo y a Dios solo» 19. Laurentin muestra también en dos presentaciones
fuera de texto (pp 48 y 52) cómo Grignion rectifica el lenguaje mariocéntrico establecido
antes de él por Los Ríos, Rojas, Fenicki, van der Zandt, Boudon [...], que hablan
corrientemente de la esclavitud o de los esclavos de María. Montfort interviene a muchos
niveles. Antes de la firma de sus cartas, utiliza fórmulas esencialmente cristológicas hasta
1703: «Sacerdote esclavo de Jesús en María; a partir de 1704, "Dios solo", mientras que el
término esclavo desaparece y permanece la fórmula «en Jesús y en María» hasta 1715.
En VD 244-247, aceptando como verdaderas las expresiones «esclavo de María»,
«esclavitud de la Santísima Virgen», expresa claramente su preferencia por las fórmulas
cristocéntricas: «Creo que es mejor llamarse esclavo de Jesús en María como aconsejó el P.
Tronsón [...]. Es mejor decir la esclavitud de Jesucristo en María y llamarse el esclavo de
Jesucristo que el esclavo de María, tomando la denominación de esta devoción
preferentemente de su fin último, que es Jesucristo, que del camino y del medio para llegar
a esa meta, que es María [...]. Es más a propósito decir la esclavitud de Jesús en María»
(VD 244-246).
En VD 120-131, alcanza Grignion de Montfort el máximo de su orientación
cristocéntrica. Da a esta parte de su obra el título de LA PERFECTA CONSAGRACION A
JESUCRISTO. Es el primer título del manuscrito auténtico trazado en grandes letras.
Grignion de Montfort funda su espiritualidad en los votos del bautismo, de los cuales la
consagración es una perfecta renovación. Coherente con sus convicciones, denomina a la
consagración, a partir de su fin último que es Jesucristo y no a partir de su meta inmediata
que es María. En efecto, nos consagramos «al Señor, como a nuestro fin último al que
debemos cuanto somos, como a nuestro Redentor y nuestro Dios» (VD 125).
2. Jesucristo Sabiduría encarnada y crucificada - Grignion de Montfort, en línea con
la tradición medieval y beruliana 20, se complace en la descripción del misterio de la
infancia de Jesús en diez cánticos para la octava de Navidad (CT 57-66), al igual que en el
misterio de la Pasión de Jesús agonizante, muerto y colocado en el sepulcro (CT 67-74).
En esta línea, procede de manera original, hasta superar algunas costumbres de su época,
por ejemplo, cuando invita a la comunión frecuente: «Si con frecuencia comulgo / más y
más vida recibo» (CT 139,22).
La devoción al Sagrado Corazón de Jesús es igualmente importante para vencer el rigor
jansenista, con el clima de confianza y amor conforme al mensaje del NT. Siete cánticos
dedicados a «La amorosa devoción al Corazón de Jesús» constituyen un «verdadero
poema» (F. Fradet), compuesto para las Visitandinas (CT 40-44. 47- 48). El tema de esos
cánticos es el amor, como en El enamorado de Jesús (CT 54-55). Amor que Grignion de
Montfort contempla en el Sagrado Corazón y quiere suscitar en el corazón de los creyentes:
«Amemos a este Corazón porque nos ama: / amor con amor se paga./ Pero amemos con
amor extremo / noche y día con amor muy puro» (CT 44,2).
Grignion de Montfort conoce las apariciones de Jesucristo a Margarita María Alacoque
(1673-1675). Alude a ellas: «Con él hay solamente indiferencia... / De ello Jesús se ha
quejado hace poco» (CT 43,17 y 20).
No teme pedirle a Jesucristo la gracia mística del cambio (o trasplante) de corazón: «Por
último te pido osadamente, / quita de mí mi corazón pecador, / tenga yo solamente, en esta
vida, / sólo tu Corazón en vez del mío» (CT 47,30).
No obstante, se percibe en todas sus obras un énfasis especial en el título de Cristo
Sabiduría y Sabiduría crucificada 21. El Amor de la Sabiduría Eterna, su obra cristológica
maestra, expresa en síntesis orgánica y desarrollada la intuición central de la espiritualidad
monfortiana plenamente tensionada hacia la contemplación del acontecimiento de la cruz.
El santo medita con genial creatividad el misterio paradójico del crucificado, Sabiduría
encarnada de Dios. La obra es un extenso salmo de meditación sobre la Sabiduría que es
Jesucristo, sobre la Sabiduría que es el don de Jesús a la humanidad, sobre la Sabiduría que
es la unión esponsal con Jesús en la cruz.
La exposición impregnada de lenguaje bíblico y evocaciones a los textos de los Padres y
a la edad media, parte de la contemplación de la Sabiduría eterna, objeto de la
complacencia del Padre y que resplandece en la creación del universo. Medita en seguida
sobre la Sabiduría encarnada y humillada en la cruz, pero luego triunfante y gloriosa en el
cielo y compañera de la humanidad en la eucaristía.
Grignion de Montfort recoge en grandiosa síntesis la vida terrena de Jesús y contempla
en ella, con expresiones muy felices, la belleza y la dulzura: «¿Qué nos indica el nombre de
Jesús, que es el nombre propio de la Sabiduría encarnada, sino una caridad ardiente, un
amor infinito y una dulzura encantadora?» (ASE 120).
La contemplación de Jesús se convierte en himno que se inspira en la belleza: «¡Oh!
¡Cuán bella, dulce y cariñosa es la Sabiduría encarnada, Jesucristo! Bella en la eternidad,
por ser el esplendor del Padre, el espejo sin mancha y la imagen de su bondad, más radiante
que el sol y más resplandeciente que la misma luz! Bella en el tiempo, por haber sido
formada pura, libre de pecado y fulgurante de belleza por el Espíritu Santo, por haber
enamorado durante su peregrinar terreno la vista y el corazón de los hombres y ser hoy la
gloria de los ángeles. ¡Tierna y dulce con los hombres, y especialmente con los pobres
pecadores, a los cuales vino a buscar visiblemente sobre la tierra y a quienes sigue
buscando todos los días de manera invisible!» (ASE 126) 22.
Aparecen luego, seleccionados y presentados, sin comentario y yuxtapuestos, 62 pasajes
evangélicos que recogen orientaciones salvíficas para seguir a Jesús Sabiduría encarnada y
vivir unidos a él 23. Se trata de las enseñanzas más significativas de la predicación de Jesús
antes de Pascua que determinan la originalidad del ser cristiano. Las normas del
seguimiento de Jesús que enuncia Montfort, y ya antes de él el jesuita Bonnefons (49
oráculos, de 62), comienzan y culminan con la renuncia de sí mismo y la memoria de la
cruz: El que quiera venirse conmigo que se niegue a sí mismo, que cargue con su cruz y me
siga» (Lc 9,23). «Dichosos los perseguidos por su justicia, porque ésos tienen a Dios por
Rey» (Mt 5,10; ver ASE 133.151).
Se da una gran correspondencia y amistad entre la Sabiduría de Dios y todo ser humano:
«La Sabiduría es para el hombre y el hombre para la Sabiduría. [...]. Esta amistad de la
Sabiduría con el hombre proviene de que éste fue en la creación el compendio de las
maravillas, la imagen viviente y el lugarteniente de la Sabiduría. Y desde que, en exceso de
amor por él, se hizo semejante al hombre al encarnarse y se entregó a la muerte para
salvarlo, lo ama como a un hermano, un amigo, un alumno, un discípulo, el precio de su
sangre y el coheredero de su reino» (ASE 64).
El rechazo dado a la Sabiduría conduce a la humanidad a la ignorancia, la ceguera, la
necedad, el escándalo y el pecado (ver ASE 72). La acogida, en cambio, brindada a la
Sabiduría encarnada produce el don de la luz de la verdad y una maravillosa capacidad para
comunicarla a los demás (ver ASE 95). Además, «cuando la Sabiduría eterna se comunica a
una persona, le infunde, en grado eminente, todos los dones del Espíritu Santo y todas las
grandes virtudes» (ASE 99).
La meditación en Jesús Sabiduría encarnada prosigue con la contemplación de los
dolores de la pasión y de la muerte en la cruz. Se trata de los acontecimientos que
testimonian el amor de la Sabiduría eterna en vista de la salvación de toda la humanidad:
«El escogió los dolores y la cruz para dar mayor gloria a Dios, su Padre, y a los hombres el
testimonio de un amor más grande» (ASE 164). Ese es, según Grignion de Montfort, «el
mayor secreto del rey, el misterio más sublime de la Sabiduría eterna: la cruz» (ASE 167).
La cruz se convierte en la esposa de la Sabiduría encarnada, siguiendo la oración de Jesús a
su Padre: «¡Oh Dios y Padre mío!, escogí la cruz cuando estaba en tu seno. ¡La vuelvo a
elegir ahora en el de mi Madre! ¡La amo con todas mis fuerzas y la coloco en medio de mi
corazón para que sea mi esposa y soberana!» (ASE 169).
Dice sin ambages que la Sabiduría «se vio cubierta de oprobios, cosida y fuertemente
adherida a la cruz, y murió con alegría en los brazos de su idolatrada amiga, como si fuera
un lecho de honor y de triunfo» (ASE 171). En consecuencia: «¡Jamás la cruz sin Jesús, ni
Jesús sin la cruz» (ASE 172). En efecto, la Sabiduría ha establecido su morada en la cruz:
«Se ha incorporado y unido a la cruz de tal manera, que podemos decir con toda verdad: ¡la
Sabiduría es la cruz, y la cruz es la Sabiduría!» (ASE 180).
La cruz es la insignia de Jesucristo y también del cristiano: la Sabiduría «quiere que su
cruz sea la insignia, el distintivo y arma de todos sus elegidos. No reconoce como hijo a
quien no posea esta insignia, ni por discípulo sino a quien la lleva en la frente sin
avergonzarse, en el corazón sin protestar y sobre los hombros sin arrastrarla o rechazarla
[...]. No admite como soldado sino a quien esté dispuesto a armarse con ella para
defenderse, atacar, derribar y aplastar a todos sus enemigos» (ASE 173). Luego de celebrar
a Jesús Sabiduría crucificada, Grignion de Montfort presenta los cuatro medios para
adquirir la Sabiduría: el deseo de la Sabiduría, la oración para alcanzarla, la mortificación y
una tierna devoción a María. Concede amplio desarrollo a la devoción a María porque el
«oficio de María es engendrar en nosotros a Jesucristo, y a nosotros en él, hasta la
perfección y madurez totales» (ASE 214). La verdadera devoción a María «debidamente
practicada, no sólo atrae al alma a Jesucristo, la Sabiduría eterna, sino que la mantiene y
conserva en ella hasta la muerte» (ASE 220). Se llega así a la conclusión de la obra con la
consagración a Jesucristo, Sabiduría encarnada, por la manos de María: «Yo, N.N., pecador
infiel renuevo y ratifico hoy en tus manos los votos de mi bautismo; renuncio para siempre
a Satanás, a sus pompas y a sus obras, y me consagro totalmente a Jesucristo, la Sabiduría
encarnada, para llevar la cruz en su seguimiento todos los días de mi vida y a fin de serle
más fiel de lo que he sido hasta ahora» (ASE 225).
Un elemento calificativo de la espiritualidad cristológica de Grignion de Montfort viene
de la devoción mariana como instrumento eficaz que, dada la experiencia, favorece una
auténtica vida en el Espíritu en unión con Jesucristo, Sabiduría crucificada y gloriosa.

IV. DIMENSIONES DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTOLOGICA
MONFORTIANA

Grignion de Montfort es un hombre que ha encontrado auténticamente a Jesucristo. Se
trata del Cristo bíblico y eclesial en la totalidad de su persona y su significación, en su
preexistencia al tiempo y su vida terrestre, sus misterios y su presencia viviente en la
Iglesia, en María y en los pobres. La doctrina monfortiana es esencialmente cristocéntrica.
De ahí proceden ciertas orientaciones que ayudan a realizar un itinerario espiritual
impregnado de sequela Christi (aspecto diacrónico) y algunas dimensiones necesarias para
un cristocentrismo, abierto a toda la realidad de la historia de la salvación (aspecto
sincrónico).
1. Itinerario espiritual cristológico - Tanto en sus obras propiamente cristológicas
como en las que tienen una dominante mariana, Grignion de Montfort ofrece una verdadera
enseñanza de santidad cristiana, considerada como vida filial en Cristo y en el Espíritu a
ejemplo de María y con ayuda suya. Es el seguimiento de Cristo y el injerto en aquel que
ofrece la sabia necesaria para hacer madurar el fruto oloroso de la santidad cristiana,
conforme a las palabras de Jesús en el Evangelio de Juan: «Yo soy la vid, vosotros los
sarmientos: quien permanece en mí y yo en él dar mucho fruto; pues sin mí no podéis hacer
nada» (Jn 15,4-5). Grignion de Montfort acude seis veces a la expresión «Nosotros en
Jesucristo y Jesucristo en nosotros» (ASE 214; SM 56; VD 20.37.61.212). Se trata de una
fórmula de inclusión recíproca, fundada en nuestra inserción como miembros en el cuerpo
de Cristo y del crecimiento de Jesucristo, cabeza nuestra, en nosotros. Esta doctrina del
Cuerpo místico reaparece a menudo en la pluma de Grignion de Montfort (ASE 176.213;
AC 27; VD 17. 20. 21. 32. 36. 61. 68. 140. 168; SM 12).
Del principio de nuestra incorporación a Jesucristo, deduce Bérulle actitudes espirituales
muy exigentes: «adherencia, dependencia, conducta procedente de Jesús» 24, con el deber
permanente de vaciarse de sí mismo para ser "capacidad" pura de Jesús». Montfort, por su
parte, traduce estas actitudes espirituales en términos más comprensibles: «La plenitud de
nuestra perfección consiste en asemejarnos, vivir unidos y consagrados a Jesucristo» (VD
120).
Grignion de Montfort insiste sobre todo en nuestra unión con Jesucristo (VD 43. 78.
117. 118. 120. 143. 152. 157. 159. 164. 212. 259...) y nuestra dependencia de él que se
expresa en la esclavitud de amor y la entrega total. A estas actitudes vitales, da la primacía
axiológica desarrollándolas sobre todo en ASE, que se orienta totalmente a la comunión
perseverante con Cristo Sabiduría, mientras que atribuye la prioridad metodológica a las
actitudes vitales respecto de María, insistiendo en el dinamismo hacia Cristo más que en la
vida en Cristo. Hoy, a la luz del Vaticano II, que insertó su exposición sobre María en un
contexto cristológico e histórico salvífico (LG c 8), hay que dar la precedencia o prioridad a
la vida en Cristo.
En el pensamiento de Grignion de Montfort podemos encontrar ciertas constantes, que
constituyen un itinerario completo de vida espiritual. Las enumeramos sencillamente, dado
que su presencia en los escritos del misionero es patente.
Grignion de Montfort invita a vivir un proceso real y verdadero de conversión que
implica la voluntad gradual, laboriosa y tenaz de pasar de una vida cristiana y religiosa
mediocre a un estado de verdadero y real fervor bautismal y un fuerte compromiso
apostólico (ver VD 99.126).
La consecuencia de esta conversión a Cristo, Sabiduría encarnada y único centro de la
existencia humana, es la consolidación del acopio de virtudes para reducir, casi anular, le
poder del mal y del pecado, y reforzar de manera extraordinaria la disponibilidad para el
bien, mediante sólidos hábitos virtuosos. En esta educación a la virtud, según Grignion de
Montfort, un oficio decisivo le queda encomendado a la devoción a la Santísima Virgen
(ver ASE c 17, a más de VD y SM).
De esta manera, traza un itinerario espiritual que consiste en dos fases fundamentales: la
ascética de desasimiento del hombre viejo con sus vicios y pecados y, en consecuencia el
crecimiento en la virtud; y la fase mística de unión y comunión con el Dios Trinidad, fase
que se realiza a través de la mediación de Jesucristo y gracias al ejemplo y a la intercesión
maternal de María (ver VD 120-225).
2. Notas de la espiritualidad cristológica - De esta experiencia de Grignion de
Montfort fuertemente anclada en Jesucristo, incluso con connotaciones ostensiblemente
marianas, podemos deducir algunos criterios de espiritualidad cristológica que pueden
especificar una existencia cristiana armoniosa y dinámica a la vez.
a. Para san Luis María, la espiritualidad cristológica es ante todo una vida trinitaria. La
unión a Jesucristo, Sabiduría eterna y crucificada, es unión al Padre en el Espíritu. Somos
hijos del Padre del cielo en su Hijo Jesucristo, gracias a la caridad del Espíritu Santo:
cristocentrismo no es cristomonismo, sino vida trinitaria. En el Amor de la Sabiduría
Eterna, precisamente en el capítulo dedicado a la síntesis de las máximas más significativas
de la predicación de Jesús, Montfort, después de citar el dicho de Jesús sobre el
seguimiento de Cristo (Lc 9,23), ofrece inmediatamente el de san Juan sobre la inhabitación
trinitaria: «Uno que me ama hará caso de mi mensaje, mi Padre lo amará, y los dos nos
vendremos con él y viviremos con él» (Jn 14,23; ASE 133). En el Tratado de la Verdadera
Devoción, en la célebre página sobre Cristo fin último de del culto a María, Grignion de
Montfort vuelve a presentar la dimensión trinitaria de su cristocentrismo: «Por Jesucristo,
con Jesucristo, en Jesucristo lo podemos todo: tributar al Padre en la unidad del Espíritu
Santo todo honor y gloria, hacernos perfectos y ser olor de vida eterna para nuestro
prójimo» (VD 61).
b. En la existencia de cada día, esa vida trinitaria se experimenta concretamente en la
comunidad eclesial, gracias a los sacramentos vividos como encuentro salvador
interpersonal con Jesucristo. Tras la inserción en Cristo por el bautismo, se considera con
justa razón a la Eucaristía como el sacramento por excelencia del encuentro y la unión con
Cristo y por mediación suya con la vida trinitaria divina. En este sentido, Grignion de
Montfort recuerda las palabras de Jesús en el cuarto Evangelio: «Mi carne es verdadera
comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre habita en
mí y yo en él» (Jn 6,55-56) (ver ASE 140). Así pues para él una vida cristológica es una
vida eclesial, sacramental y sobre todo eucarística. La unión con el Dios Trinidad en el
sacramento de la eucaristía, construye y hace patente cada día la comunión en la Iglesia.
Una vida en Cristo es, pues, una vida de unión y comunión en la Iglesia, su Cuerpo místico.
La vida sacramental sostiene y desarrolla una vida virtuosa, hecha de tensión ascética y
realización mística perfecta. María tiene una misión decisiva en esta vida de unión con
Jesucristo. Hay que referirse a la consagración de sí mismo a Jesucristo, la Sabiduría
encarnada, por las manos de María, y a toda la doctrina mariana del Tratado de la
Verdadera Devoción a la Santísima Virgen.
c. La unión a Jesucristo en la Iglesia se hace testimonio, apostolado y misión. Es decir,
se hará anuncio de Cristo al mundo. Por ello una espiritualidad cristológica es, según
Montfort, vida apostólica y misionera. En él, como en todos los santos y verdaderos
místicos, tenemos una síntesis maravillosa de contemplación y acción, de oración y
apostolado. Mas aún, el apostolado y la misión entre los hermanos son un signo, una
consecuencia y necesaria dilatación de la vida de unión al Dios Trinidad. En este sentido se
recuerda la máxima de Mt 5,16: «Brille vuestra luz ante los hombres, de modo que, al ver
vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre del cielo» (ver ASE 145). En Grignion
de Montfort, la unión con Dios es la base de la acción en favor de los hermanos y, por otra
parte, el apostolado es un clima de crecimiento en la vida según el Espíritu. Esa es la que se
llama gracia de unión que hace de él un gran místico y un gran apóstol exactamente como
son Pablo, Agustín, Francisco de Asís, Catalina de Siena, Teresa de Avila, Ignacio de
Loyola, Juan Bosco y la madre Teresa de Calcuta. El apostolado es el fruto de la oración,
de la contemplación, de la unión y de la comunión con Dios en Jesucristo. El himno
jubiloso de Mt 11,25-26 concluye en Grignion de Montfort la síntesis del mensaje
evangélico de Jesús: «¡Te doy gracias, Padre, Señor de cielo y tierra! porque, ocultando
estas cosas a los entendidos, se las revelaste a los ignorantes. Sí, Padre, esa ha sido tu
elección» (ver ASE 152).
d. Para Grignion de Montfort, en fin, el apostolado brota de la vida de unión con Cristo,
se hace y sigue haciéndose interrogante, reto y realización cultural. La iluminación cristiana
de la realidad, la coherencia vital del testimonio, la dinámica apostólica y misionera se
convierte en vida cultural de inspiración fundamentalmente cristiana. La cultura se
enriquece así con valores humanos auténticos, porque se inspiran y quedan sostenidos por
la verdad del Evangelio. Una vida de unión y comunión con el Dios Trinidad produce una
cultura de amor, de misericordia y de acogida 25.

A. Amato

Notas - 1 Ver L. Bouyer, Le Fils éternel. Théologie de la parole de Dieu et
christologie, Cerf, París, 1974, ch. 21: La cristología en la época moderna: entre la
metafísica y la sicología, 443-468. Ver también el amplio artículo «Théologie» de M.- J.
Congar, en DTC 15 (1946) 441-502. - 2 En la cristología del siglo XVII hay
«preponderancia exclusiva de la perspectiva meritorio-satisfactoria proyectada totalmente
hacia el problema de la equivalencia de la "reparación" perfectamente realizada por Cristo a
la ofensa divina, según la perfecta "justicia"» (M. Bordoni, Gesù di Nazaret Signore e
Cristo. Saggio dicristologia sistematica, vol. III, Herder-PUL, Roma, 1986, 428). - 3 Ver E.
Vilanova, La escolástica en la Francia del siglo XVII, in Id., Historia de la teología
cristiana, Herder, Barcelona 1989, vol. II, 810-814. - 4 De acuerdo con una observación de
B.Guitteny, añadamos que los sulpicianos se interesaban por otro profesor de la Sorbona,
Martin Grandin (+1691), cuyo curso hacían copiar a los estudiantes. En 1708, participaron
en la edición de las obras de este último, en tres volúmenes, bajo el título de Martini
Grandini opera (ver Y. Poutet, Le XVIIe siècle et les origines lasalliennes. Recherches sur
la génèse de l'oeuvre scolaire et religieuse de Jean-Baptiste de la Salle (1651-1719),
Imprimeurs réunis, Rennes 1970, t. 1, 297 nota 10 y 302 nota 23). - 5 Para el influjo de L.
Chardon sobre Montfort, ver St. De Fiores, Itinerario spirituale, 110-111. - 6 La obra de
Contenson fue completada por su cohermano el P. Massoulié. - 7 P. de Bérulle, Oeuvres
complètes, ed. Migne, París, 1856, Oeuvres de piété, XXXII, 966. - 8 Ib.,L, 1017.
- 9 Ib., LXXVII, 1052. - 10 Ver E. Mersch, Le corps mystique du Christ. Études de théologie
historique, t. 2, París-Bruxelles, 1936, 314, donde cita las Oeuvres de piété, IX, XV, CIX,
CXXXI, CXXXIII. - 11 P. de Bérulle, op. cit., CXLIX, 1181. - 12 J.-J. Olier, Mémoires, II,
268. Ver también Maximes pour les séminaires, en Oeuvres complètes de M. Olier, Migne,
París, 1856, c. 1145-1147. En sus cartas Olier exige de los eclesiásticos «la perfecta
fundamentación en Jesucristo» mediante el ejercicio de la renuncia y la
adhesión: Abrenuntio tibi, Satana; conjungor tibi, Christe. - 13 Archives de la Compagnie
de Saint-Sulpice, París, ms. 34, Carta del P. Leschassier del 12.9.1702. - 14 Registro de las
Asambleas del Superior del Seminario de San Sulpicio y de sus cuatro consultores, 3 de
sept. 1688, 251, Ms., Archives de la Compagnie de Saint-Sulpice, París. - 15 Ver G.
Mucci, Claude de la Colombière «perfetto amico» di Cristo, in La Civiltà cattolica 143
(1992 I, 557-571. - 16 R. Deville, L'école française de spiritualité, Desclée, París, 1987,
175. - 17 M. Marcocchi, La spiritualità tra giansenismo e quietismo, Studium, Roma, 1983,
57. - 18 Besnard I, 114. - 19 R. Laurentin, Dieu seul est ma tendresse, OEIL, París, 1984, 47.
- 20 Ver I. Noye, «Enfance de Jésus (Dévotion à l')», en DSAM, 4/1 (1960), 652-682.
- 21 Monfort mismo, citando a Suso (ASE 101), revela una de sus fuentes lejanas de
inspiración para este título. El dominico Heinrich De Berg, llamado Suso (1295-1366), es
autor de algunas obras sobre la divina Sabiduría. - 22 El amor misericordioso de Jesús lo
canta con inspiración poética en sus cánticos espirituales, donde se exalta sobre todo el
amor del Corazón de Jesús: ver CT 40-44; 47-48; 54-55. - 23 Ver en su totalidad el capítulo
XII de la obra (ASE 133-151). - 24 P. de Bérulle, Oeuvres de piété, CXC, 722. - 25 Ver la
invitación a las bienaventuranzas de Mt 5, 3-10 en ASE 151. Ver también la Carta a los
Amigos de la Cruz, en la que el santo propone a los laicos que permanecen en el mundo un
programa de santidad y de apostolado que colora de cristianismo auténtico su vida en el
mundo.

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LEGION DE MARIA

Sumario - I. Origen mariano: 1. Primera reunión; 2. Segunda reunión. II. Sistemas de
organización: 1. Ejército de María; 2. Estructuras de gobierno. III. Métodos y técnicas: 1.
Objetivo de la Legión y modo de realizarlo; 2. En unión con Ella; 3. Apostolado mariano.
IV. Espiritualidad de la Legión: 1. Centrada en el Espíritu Santo; 2. Fundada en Cristo.
V. Perspectiva mariana: 1. Participación en la maternidad de María; 2. Influencia de
Montfort; 3. Camino de Montfort; 4. Esclavo de María; 5. Enfoque mariano; 6. «Devoción
plena» VI. Crecimiento prodigioso.

* * *

La Legión de María extendida por el mundo entero ha sido llamada «forma tan atrayente
y seductora, tan palpitante de vida que a todos atrae» 1. El Cardenal Suenens escribía: «hoy
dos corrientes dominan la vida de la Iglesia: la corriente mariana y la corriente
apostólica» 2. Estas dos corrientes se encuentran e integran armoniosamente en la Legión de
María que ha sido instrumento providencial en manos de María y de la Iglesia para la
extensión del Reino de Dios en la tierra.
Para entender la relación entre Nuestra Señora y la Legión de María es bueno comenzar
por una definición clara y autorizada de esta organización de laicos. Tomamos la definición
del Manual de la Legión de María, publicado por el Concilium de la Legión de María en
Dublín, Irlanda: «La Legión de María es una asociación de católicos que, con autorización
eclesiástica, han formado una Legión para servir a la Iglesia en su perpetua lucha contra el
mundo y sus malignas potestades, acaudillados por Aquella que es bella como la luna,
brillante como el sol, y –para Satanás y sus huestes– temible como un ejército en orden de
batalla: María Inmaculada, Medianera de todas las gracias.» 3
El siguiente es un breve estudio del origen mariano de la Legión, su sistema
organizativo, sus métodos y técnicas, su enfoque doctrinal y espiritual y, finalmente, su
crecimiento y realizaciones. Trata de clarificar la relación entre la doctrina mariana de San
Luis María de Montfort y la Legión de María, y de justificar las palabras de su fundador, el
Señor Frank Duff,(1889-1980): «La Legión es el espíritu de Nuestra Señora hecho vida en
el pueblo» 4.

I. ORIGEN MARIANO

Sobre los orígenes de la Legión escribe John Murray, antiguo Presidente del Concilium:
«El núcleo de la Legión en su personal fue el pequeño grupo que asistía a la reunión
mensual del primer Concilio en Casa Myra. En las "alocuciones" informales que siguieron
al encuentro se formó el espíritu que caracterizó a la Legión desde su primera reunión. En
alocuciones consecutivas el Señor Frank Duff había expuesto a sus oyentes la Verdadera
Devoción a la Santísima Virgen de San Luis María de Montfort. Quienes fundaron la
Legión y condujeron el nuevo movimiento desde el primer momento fueron los que
escucharon cada mes aquellas alocuciones espirituales en Casa Myra.» 5
1. Primera reunión - La histórica primera reunión de la Legión se tuvo en la tarde del 7
de Septiembre de 1921, Primeras Vísperas de la Natividad de Nuestra Señora. Fue en una
modesta «estancia superior» de un apartamento de la calle Francis, en un barrio antiguo y
pobre de la ciudad de Dublín, Irlanda. En el centro del cuarto, sobre una mesa cubierta con
un mantel blanco, entre dos velas y dos floreros había sido colocada la estatua de la
Inmaculada Concepción, según el modelo de la Medalla Milagrosa.
Este sencillo arreglo fue idea de los primeros llegados y expresaba el espíritu de la
organización a punto de nacer. Como lo establece el Manual de la Legión: «Allí estaba la
Reina antes de reunirse ellos. Les aguardaba para recibir el alistamiento de aquellos que
Ella ya sabía iban a venir. Ella fue quien les escogió.» 6.
A la hora convenida, quince muchachas alrededor de los veinte años, un laico: el Señor
Frank Duff, y un sacerdote: el Padre Michael Doher, se arrodillaron en el suelo rodeando el
pequeño altar. Recitaron la invocación y la oración al Espíritu Santo y luego el rosario.
Terminadas las preces, se propusieron a considerar «cuál sería el mejor modo de agradar a
Dios y de hacerle amar en el mundo» 7.
Juntos establecieron un programa de trabajo. Visitarían un asilo en la ciudad para
consolar a los pobres. Su preocupación se centraría en las pacientes, y sus visitas se harían
en forma amistosa y sencilla con la voluntad de escuchar tranquilamente las inquietudes de
esas personas.
Quienes se reunieron aquella noche fueron unánimes en organizar el trabajo para
asegurar la regularidad de las visitas. En otras palabras, se haría seria y metódicamente o se
dejaría. Decidieron seguir hasta cierto punto el modelo de la Sociedad de San Vicente de
Paúl: una reunión semanal, oración, alocución espiritual, informe de cada uno de los
miembros sobre el trabajo de la semana anterior. Querían un apostolado con María y para
María, conforme a la enseñanza de San Luis de Montfort.
2. Segunda reunión - Hay relatos de las primeras visitas de la Legión. Una mujer
postrada en cama, alejada de los sacramentos por muchos años, decidió «ponerse en
orden». Otra, postrada durante cinco años, escribió en un trozo de papel una breve nota a su
hija: «Si puedo verte una vez antes de mi muerte, moriré en paz». Otra mujer que estaba
viviendo con un hombre casado y no tenía más a dónde ir, al ser despedida del hospital,
suplicaba a la legionaria: «Si sólo pudiera encontrar un trabajo, eso lo haría regresar a su
propia mujer». Le pedía que quizá pudiera ayudarle en esta situación. Estos son apenas
unos ejemplos de sus experiencias.
Todos los informes daban fe de los frutos de este apostolado mariano persona a persona.
Los Legionarios entendían su papel como instrumentos dóciles en manos de la Virgen
María. La intención era su propia santificación y la de otros. Su mensaje consistía en llevar
a Cristo al mundo por medio de María.
Nacía una nueva organización... un ejército espiritual listo a invadir el mundo: la Legión
de María.
Durante los primeros cuatro años de existencia, la organización se conoció como
Asociación de Nuestra Señora de la Misericordia. Luego, en Noviembre de 1925, adoptó el
nombre de Legión de María 8.

II. SISTEMA DE ORGANIZACION

El Manual establece: «La Legión es un ejército, el ejército de la Virgen Humildísima» 9.
Como todo ejército, debe fundarse en disciplina, tácticas y moral. Exige por tanto una
«disciplina estricta», basada en la verdadera humildad, que debe «afrontar todos los actos
de la vida diaria y estar siempre listo a promover el objetivo de la Legión, es decir, a
destruir el imperio del pecado, derribar sus cimientos y plantar sobre sus ruinas el
estandarte de Cristo Rey.» 10.
Ya que la Legión «propone a sus miembros un modo de vivir, más que una forma de
realizar un trabajo, «les provee de un reglamento severo, en el que tienen fuerza de ley
muchas cosas que, en otras organizaciones, serían tal vez de mero consejo o se
sobreentenderían; y exige a los socios un espíritu de escrupulosa observancia de todos los
detalles.» 11
A pesar de alguna crítica a sus normas inflexibles, este punto de adhesión fiel al sistema
de la Legión en todos sus detalles es tan importante que dice el Manual que la
Legión «cuanto más se adhiera uno al sistema legionario, tanto más es socio de la
Legión» 12.
1. Ejército de María - Como todo ejército, la Legión se compone de miembros en
servicio activo o miembros activos, y de otros que sostienen las tropas por su trabajo y sus
oraciones: miembros auxiliares. Modelada en forma militar, la Legión tomó su
nomenclatura de la antigua Legión romana. El usar términos latinos como Praesidium,
Curia, Senatus ..., dio a la Legión una nota de universalidad y unidad.
La unidad básica de la Legión es el Praesidium. Es la unidad parroquial o institucional y
se forma de cuatro a veinte miembros activos, a los cuales se puede afiliar un número
indefinido de miembros auxiliares, cuya obligación es sostener a los miembros activos con
sus oraciones y sacrificios. Las oraciones que deben decir cada día los legionarios, activos y
auxiliares, se encuentran en la tarjeta oficial de la Legión, llamada Tessera.
Cada Praesidium se compone de cuatro oficiales: presidente, vice-presidente, secretario
y tesorero. Tiene sus reuniones una vez por semana. Puesto que la Legión «tomó sus raíces
de la Sociedad de San Vicente de Paúl», es de esperar que el método de su procedimiento
es muy similar. Es invariable y comprende: 1. oración al Espíritu Santo; 2. rezo del rosario;
3. lectura espiritual; 4. lectura del acta de la reunión anterior; 5. informe oral del trabajo
asignado a cada miembro la semana precedente; 6. recitación del Magníficat; 7. asignación
de trabajos para la semana siguiente; 8. reflexión basada en el Manual; 9. oraciones finales;
10. bendición por el director espiritual.
2. Estructuras de gobierno - Hay que notar que «no se establecerá ningún praesidium
en una parroquia sin el consentimiento del párroco o del Ordinario» 13. Además, no se
puede organizar un praesidium en ningún sitio sin permiso expreso del nivel de gobierno
inmediatamente superior, llamado Curia. El permiso se puede conceder solamente si el
nuevo grupo se compromete a seguir fielmente las normas y disposiciones establecidas en
el Manual de la Legión.
Cuando dos o más praesidia se han establecido en un área determinada, se forma una
estructura superior llamada Curia. Este grupo se compone de todos los oficiales de los
praesidia locales y escoge sus propios oficiales entre ellos. Cuando una Curia tiene a su
cargo varias Curias se convierte en Comitium. Este nivel no excede generalmente los
límites de una diócesis. Sobre el Comitium está el Senatus que es la estructura de gobierno
para toda un área. Finalmente, el Concilium es el gobierno central de la Legión en todo el
mundo. Su cuartel general está en la Casa Montfort en Dublín, Irlanda.
Para sostener un nivel espiritual más alto entre sus miembros, la Legión estableció los
Pretorianos 14. Este no es un grupo distinto, sino simplemente un grado superior de servicio
activo en la Legión. Comprende las siguientes obligaciones: 1. rezo diario de todas las
oraciones contenidas en la Téssera de la Legión; 2. Misa y Comunión diarias; 3. rezo diario
de algún oficio aprobado por la Iglesia, como el Oficio breve de la Santísima Virgen.

III. METODOS Y TECNICAS

1. Objetivo de la Legión de María y modo para realizarlo - El Manual establece: «La
Legión de María tiene por fin la gloria de Dios a través de la santificación personal de sus
propios miembros mediante la oración y la colaboración activa, bajo la dirección de la
jerarquía, a la obra de la Iglesia y de María de aplastar la cabeza de la serpiente infernal, y
ensanchar las fronteras del reinado de Cristo.» 15 Es interesante cómo el Manual de la
Legión identifica la obra de María con la obra de la Iglesia en lo que concierne al «impulso
del reino de Cristo». Este objetivo de la Legión puede llamarse con pleno derecho Acción
Católica.
El Papa Pío XI definió una vez la Acción Católica como «la participación del laicado en
el verdadero y propio apostolado de la Iglesia». La Legión de María es Acción Católica
fundada en María. El decreto del Concilio Vaticano II sobre el Apostolado de los Laicos
(AA) establece que «el perfecto modelo de esta vida espiritual apostólica es la Santísima
Virgen María, Reina de los Apóstoles...Todos deberían tener para con Ella una auténtica
devoción y confiar su vida a su cuidado maternal».
2. En unión con Ella - Reconocer desde el puro principio el rol y la influencia de María
en el doble trabajo de santificación personal y de apostolado, y por tanto, someterse
completamente a su influencia maternal en íntima unión con la Madre de todas las Gracias,
para llegar a ser instrumento de conquista en sus manos virginales es el secreto del
apostolado legionario -tal es el método propio de la Legión de María. Para estar seguro hay
muchas formas aprobadas de Acción Católica. Como lo hacía notar el Papa Pío XII: «la
Acción Católica no está limitada a un círculo cerrado'...ni es tal que persiga su objetivo
conforme a un método y sistema especial', hasta abolir o absorber las otras organizaciones
católicas activas.» 16
En otras palabras, algunas organizaciones intensificarán el estudio y la aplicación de las
leyes de la sicología; otras concentrarán sus esfuerzos en el estudio del medio social e
intelectual,...Todos esos son métodos que merecen nuestra admiración y apoyo. Con todo,
en la Legión de María el método es enteramente diferente. Colocándose desde su comienzo
por encima de todas las estrategias humanas, sitúa a la persona firmemente en el dominio
de la fe.
Ya que la principal tarea del legionario es «hacer una manifestación de María al mundo
como medio infalible de conquistar el mundo para Jesucristo», es obvio que «un legionario
que no tuviere a María en su corazón, en nada contribuirá, evidentemente, al logro de este
fin» 17. De ahí la necesidad para cada legionario de buscar la unión con María por la
imitación de sus virtudes y la completa dependencia de Ella. Así, «al ver la Legión que sus
miembros están hechos así copias vivientes de María, con razón se proclama Legión de
María, destinada a compartir con ella su misión salvadora en este mundo, y ser coronada
con su victoria». 18
3. Apostolado mariano - Esta unión con María y la imitación de sus virtudes,
conducirán inevitablemente a un apostolado esencialmente mariano, es decir, a un
apostolado, por el cual Cristo no solamente será visto en cada persona, sino que será
buscado y cuidado con el amor de María misma. Para citar el Manual: «María
corresponderá a la generosa entrega del Legionario, entrando ella misma a participar en
todas sus empresas apostólicas, derramando, por medio de él, su ternura de Madre sobre las
almas, y dándole la gracia, no sólo de ver en aquellos para quienes trabaja y en sus
hermanos a la persona de Jesucristo, sino que en su mismo trato con ellos le inspirará aquel
mismísimo amor y delicada solicitud que ella prodigó el cuerpo físico de su Divino
Hijo.» 19
Para el legionario, como para María misma, una multitud nunca es precisamente una
multitud. Es una asamblea de personas que merecen cada una atención particular y un amor
infinito. De ahí la instrucción legionaria: «La Legión actúa siempre movida del ansia de
llegar a cada individuo particular de llegar a cada individuo particular.» 20 Este es el modo
como la Legión encara el problema de las personas en el conglomerado. No presume
disminuir la sicología de masas: busca más bien transformar la masa acercándose a los
individuos que la componen y transformándolos.
En una palabra, el método y la técnica de la Legión son a la vez espirituales y
psicológicos. Son espirituales en cuanto se fundan en la unión con María; son psicológicos
en cuanto se basan en una sicología elemental profunda.

IV. ESPIRITUALIDAD DE LA LEGION

Esto nos lleva a nuestra cuarta consideración: la espiritualidad de la Legión. Tiene acaso
la Legión una espiritualidad propia, una espiritualidad que pueda ser universalmente
adoptada y que sea teológicamente buena y sólida? Si es así, dónde encontrar esta doctrina
espiritual?
La doctrina espiritual de la Legión se encuentra principalmente en el Manual. Un
depósito de doctrina y acción, en el cual la teoría y la práctica se integran libremente –sin
que una domine en detrimento de la otra– el Manual de la Legión contiene la clave para una
espiritualidad que ya ha madurado en frutos de santidad, y aún de martirio.
1. Centrada en el Espíritu Santo. - La espiritualidad de la Legión –simbolizada en su
Estandarte– está centrada en el Espíritu Santo, que no sólo cubrió con su sombra a María en
la obra de la Encarnación, sino que descendió sobre los Apóstoles el día de Pentecostés. La
razón es obvia: La Legión es esencialmente mariana y apostólica. Debe por tanto ser
animada por el Espíritu Santo, tanto en la santificación de sus miembros como en su acción
apostólica. Por eso cada reunión de la Legión se inicia con una oración al Espíritu Santo. La
Promesa Legionaria, que marca la entrada formal a la Legión de María, se hace
directamente al Espíritu Santo. Encarna el verdadero espíritu de la Legión. Los lectores
pueden referirse al comentario magistral del Cardenal Suenens sobre la Promesa en su libro
«La Teología del Apostolado» 21.
2. Centrada en Cristo - El Cardenal Suenens hace notar que la Promesa Legionaria,
aunque dirigida al Espíritu Santo, es esencialmente cristocéntrica, ya que, en esta Promesa,
«ni el Espíritu Santo, ni la Santísima Virgen tienen sentido para nosotros sin referencia al
misterio de la Encarnación» 22. Hace notar que el cristianismo ha sido definido como un
intercambio de dos amores en Jesucristo. Primero, el Amor que desciende del cielo para
sellar la Santa Alianza se llama Espíritu Santo. Y segundo, el amor que asciende para
encontrar el Amor Infinito se llama María. El lugar del encuentro secreto de estos dos
amores es Cristo Jesús.
La obra del Espíritu Santo en la Iglesia es, por tanto, hacer realidad la obra de Cristo en
el mundo, como la obra de María es llevarnos a Cristo. En otras palabras, el legionario ha
de plegarse a la acción del Espíritu Santo en y por María, para servir a Cristo y continuar su
misión en la tierra.

V. PERSPECTIVA MARIANA

Esto nos lleva a la perspectiva mariana de la Legión. «Después de Dios, dice el Manual,
la Legión tiene su más firme apoyo en la devoción a María» 23, no cualquier devoción, sino
una devoción adecuada que sólo se puede adquirir por «una unión a Ella» 24.
La Legión busca pues la unión con María por la imitación de sus virtudes. Busca
identificarse con María, particularmente en su maternidad respecto de los hombres. Toda la
vida y el destino de María, dice el Manual, ha sido la maternidad, primero respecto de
Cristo y luego de los hombres. «El día de la anunciación inició su obra maravillosa y desde
siempre ha sido la madre ocupada en atender los deberes de su casa. Por algún tiempo éstos
se refirieron al hogar de Nazaret, pero pronto su casita tomó las dimensiones del mundo
entero, y su Hijo se convirtió en la humanidad. Y así todo ha continuado: su trabajo
doméstico no cesa y nada en el inmenso Nazaret puede ser realizado sin Ella. Todo cuidado
del cuerpo de Cristo es solamente un suplemento de su oficio; el apóstol se añade a si
mismo a las ocupaciones maternales de María, y «en este sentido, concluye el Manual, la
Santísima Virgen podría declarar: "Yo soy el Apostolado", casi del mismo modo que dijo:
"Yo soy la Inmaculada Concepción."» 25
1. Participación en la maternidad de María - Si la maternidad de María respecto de
los hombres es su función en la Iglesia, concluye justamente el Manual, «si no participamos
en ella [en su maternidad espiritual], no tenemos con María verdadera unión» 26. En otras
palabras, «la verdadera devoción a María implica necesariamente el servicio de las almas.
María sin la Maternidad y el cristiano sin el apostolado son ideas análogas. Ambos serían
incompletas, irreales, insubstanciales y traidoras a la Divina Mente». 27
2. Influencia de Montfort - «Para entender la espiritualidad de la Legión de María,
decía el Cardenal Suenens, se debe conocer su historia y especialmente captar el vínculo
espiritual que liga a la Legión al maestro de la Mediación mariana, San Luis de
Montfort» 28. Y el obispo de Nevers, Patricio Flynn, escribía: «La espiritualidad de la
Legión no es más que la aplicación al apostolado moderno de la doctrina admirable de la
Escuela francesa de San Juan Eudes, Olier, y especialmente del Beato Grignion de
Montfort. El Manual explica y comenta, en forma a veces difusa, pero siempre ortodoxa, el
clásico tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen» 29.
Que la espiritualidad de la Legión debe mucho a los escritos San Luis de Montfort lo
afirma el mismo Señor Frank Duff. El fundador de la Legión decía: «La Legión de María
debe, se podría decir todo, a la devoción de Montfort» 30. Y estas palabras son eco fiel del
Manual, que dice: «cabe afirmar, sin vacilación alguna, que nadie como este santo varón ha
tenido tanta parte en el desarrollo de la Legión. El Manual rebosa de su espíritu: las preces
legionarias son eco de sus mismas palabras. Verdaderamente es patrono de la Legión: razón
por la cual los Legionarios deben casi en conciencia invocarle» 31.
El Manual de la Legión está lleno del espíritu de Montfort y las oraciones de la Legión
son un verdadero eco de sus palabras porque hay una relación íntima entre el Manual y la
Verdadera Devoción. «No se puede negar, escribía el Cardenal Suenens, es una
sorprendente continuación del Tratado de la Verdadera Devoción. Toma la misma doctrina
y la lleva al campo de la acción efectiva y concreta, al alcance de todos los hombres de
buena voluntad» 32
3. El camino de Montfort - Después de resaltar que la unión con María trae consigo la
participación en su maternidad respecto de los hombres, el Manual invita a todos los
legionarios a leer y estudiar los escritos de su «maestro», San Luis María de Montfort. En el
capítulo 27, Deberes de los legionarios para con María, se lee que los legionarios «deben
comprometerse con la Devoción a María de Montfort, porque la Legión de María se
esfuerza por identificarse, por así decirlo, con el camino monfortiano de vida espiritual.»
«Sería deseable que los Legionarios perfeccionasen su devoción a la Madre de Dios,
dándole el carácter distintivo que nos ha enseñado san Luis Mª. de Montfort con los títulos
de «Verdadera Devoción» o «la santa esclavitud de María», en sus dos libros La Verdadera
Devoción a la Santísima Virgen y Secreto de María» 33.
Describiendo la naturaleza de esta santa esclavitud, continúa el Manual: «Esta devoción
requiere entrar en un pacto formal con María, por el cual uno se entrega a Ella con todos
sus pensamientos, acciones y posesiones, espirituales y temporales, pasados, presentes y
futuros, sin reservarse la más mínima parte ni la más pequeña cosa. En una palabra, la
persona se pone en condición equivalente a la de un esclavo que no posee nada propio,
depende en todo y está completamente a disposición de María».
4. Esclavo de María - Acentuando la total dependencia del esclavo de María, el Manual
prosigue: «Pero mucho más libre aún es el esclavo que el de María: aquél sigue siendo
dueño de sus actos interiores y sin trabas en lo que más aprecia: la entrega en manos de
María incluye la entrega total de pensamiento e impulsos interiores, con todo lo que ellos
encierran de más preciado y más íntimo. Todo está en posesión de María, todo hasta el
último suspiro, para que Ella disponga de ello a la mayor gloria de Dios» 34.
Para que la consagración total a Jesús por María no sea un acto equivocado puramente
pasajero de devoción a la Madre de Dios, se le advierte inmediatamente al Legionario que
aunque «la Verdadera Devoción comienza por un acto formal de Consagración..., consiste
esencialmente en vivir esta consagración, en hacer de ella, no un acto asilado, sino estado
habitual». 35
Tal estado de alma del legionario fructificará, como ya lo hemos mostrado, en
apostolado mariano. «El corazón de cada Legionario es el primer campo de batalla donde
moviliza la Legión sus fuerzas... 36
A través del sistema de la Legión, el celo y la caridad se manifestarán por el contacto
personal directo en un apostolado persona a persona que elevará gradualmente el nivel
espiritual de la comunidad entera.
5. Enfoque mariano - La naturaleza de este acercamiento a las personas no sólo es
netamente mariana sino que está claramente en la tradición de Montfort. Como dice el
Manual: «Hay que acercarse a las almas e instruirlas en el oficio maternal de María» 37. En
otras palabras, los legionarios son invitados a llevar a María al mundo, guiando a las
personas a un examen sereno del papel de María en el plan redentor de Dios 38. Esto los
dispone a presentar a otros una explicación satisfactoria de la participación de María en
nuestras vidas y de la consecuente «devoción "rica y total" que le debemos, en cambio. De
hecho, ¿cómo pueden los legionarios hablar de ella en otros términos?» 39.
Adoptando el método de Montfort de vida interior con María, el Manual asume la
fórmula «por, con, en y para María», y la aplica a la vida apostólica del legionario. He aquí
unos pocos de sus lemas: «Hay que acercarse a las almas e instruirlas en el oficio maternal
de María» 40. Decir a los legionarios que se sumerjan en su trabajo es lo mismo que urgirlos
a sepultarse en María 41. «Trabajan por María, haciendo caso omiso de si la tarea cuesta o
no cuesta» 42. Y finalmente, «no hay gracia tan grande para un alma como este amor y
servicio de María, habiendo sido hecha por Dios [...] la raíz y crecimiento y el
florecimiento de la vida sobrenatural» 43.
6. Devoción total - Tal es la espiritualidad mariana de la Legión de María, totalmente
mariana, totalmente monfortiana. Se podría anotar que a pesar de hacer el acto de la
Consagración, conocida como Santa Esclavitud, ésta no es ordenada como obligación o
condición para pertenecer a la Legión, sino más bien dejada a discreción y libre elección de
cada legionario. Sin embargo se recuerda a todos los legionarios que la Legión «reconoce
que ella misma se funda en una total devoción a María, que se aproxima o equivale a la
forma propia de Montfort» 44.
El fundador de la Legión, Frank Duff, afirmaba: «Es de desear que todos los legionarios
- no sólo los miembros activos, sino igualmente cada uno de los innumerables miembros
auxiliares poseyeran una copia del tratado de la Verdadera Devoción. Deberían leerlo y
releerlo hasta comprenderlo plenamente y llevarlo a la práctica de corazón en su vida
espiritual. Sólo así penetrarán en el espíritu de la Legión de María, de la cual, como lo dice
la misma, Montfort es su verdadero maestro» 45.

VI. CRECIMIENTO PRODIGIOSO

¿No es maravilloso que esta organización haya atravesado, en vida de su fundador, los
siete mares y llegado hasta las últimas «extremidades de la tierra»?
Luego de experimentar una significativa caída en el número de sus adeptos después del
Concilio Vaticano II –como tantas comunidades y organizaciones en la Iglesia– la Legión
espera recuperar terreno y ser instrumento especial en la «nueva evangelización».
Los países del Tercer Mundo son un signo especial de esperanza por su creciente
participación en la Legión. A mediados de los años 80 Filipinas tenía 15.500 praesidia con
cerca de 200.000 miembros activos. Hong Kong tenía 250 praesidia, Indonesia casi 1.000;
Japón 350; Taiwan 120. Corea superaba los 7.000 praesidia 46. Recientemente en la
clausura del segundo Ano Mariano, a petición de los obispos de Corea, 150.000 miembros
activos de la Legión de María se congregaron en el Estadio Cheongju de Seúl, Corea del
Sur, en representación de 2 Senatus, 2 Regia, 70 Comitia, 700 Curia y 13.000 Praesidia 47.
Si un árbol es juzgado por sus frutos y, si la sangre de los mártires es semilla de
cristianos, la Legión de María puede esperar con plena razón un glorioso futuro en el
campo de batalla de María y la Iglesia contra las fuerzas del mal. Y si Edel Quinn, cuya
heroicidad de virtudes ya ha sido introducida, es una indicación de las alturas de santidad a
las cuales puede llegar un alma por la espiritualidad de la Legión de María, entonces
creemos, con la Legión y con San Luis de Montfort, que «María ha producido junto con el
Espíritu Santo la mayor obra que haya existido o que existirá: un Dios-Hombre, y que Ella
producirá, por tanto, los más grandes santos que vendrán al final del mundo. La formación
y educación de los grandes santos que vendrán al final del mundo le están reservadas a Ella.
Porque solamente esta Virgen singular y milagrosa puede producir, en unión con el Espíritu
Santo, obras singulares y extraordinarias» 48.

R. M. Charest.

Notas - 1 Manual de la Legión de María, Concilium Legionis Mariae, Estella (Navarra)
España, 171984, 20. - 2 Suenens, Leon, «The Legion of Mary - A Work of God for our day»,
en Symposium on the Legion of Mary, Dublín, 1957, 3. - 3 Manual..., 1. - 4F. Duff, al
Senatus de New York, Diciembre de 1956, 6 (mimeo). - 5 J. Murray, «A Journey of a
Thousand Leagues Begins...», Symposium on the Legion of Mary, Dublín, 1957, 11.
- 6 Manual..., 2. - 7 Ib., 2. - 8 Murray, Symposium, 10. - 9 Manual..., 102. - 10 Ib.,. - 11 Ib., 38.
- 12 Ib., 40. - 13 Ib., 78. 14 Ib., 194. - 15 Ib., 3. - 16 Bis saecularis, Septiembre 27, 1948, en
AAS, vol., 40, 393. - 17 Manual..., 128-129. - 18 Ib., 131. - 19 Ib., 131. - 20 Ib., 281.
- 21 Ver La teología del apostolado. - 22 Marie, vol. III, 1954, Suenens, The Legion of
Mary, 649. - 23 Manual...,11. - 24 Ib., 125. - 25 Ib., 137. - 26 Ib., 137. - 27 Ib., 137. - 28 Maria,
Vol. III, 637. - 29 La Légion de Marie, Nevers, Francia, 4. - 30 Palabras a los PP.
Monfortianos en Bay Shore, N.Y., diciembre 6 de 1956; ver QOAH, vol VII., marzo-abril
de 1957, 3. - 31 Manual..., 57. - 32 Marie, vol. VII, No. 3, 86. - 33 Manual..., 142. - 34 Ib., 143.
- 35 Ib., 143. - 36 Ib., 134. - 37 Ib., 299. - 38 Ib., 299. - 39 Ib., ver 299. - 40 Ib.,299. - 41 Ib., Ver
175. - 42 Ib., 140. - 43 Ib., 156. - 44 F. Duff, De Montfort Way, Montfort Publications, Bay
Shore, N.Y., 1947, 33. - 45 Ib., 45. - 46 Aidan McGrath, SCC, Far East Report, Queen, nov-
dic, 1985. Bayshore, N.Y. - 47Maria Legionis, Dublín, Vol 31, No. 4. - 48 VD 35.

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LIBERTAD

Sumario - Introducción. I. La vida de Montfort: 1. Libertad resultante de la obediencia;
2. Libertad resultante de la pobreza; 3. Libertad resultante del apostolado elegido; 4.
Libertad resultante de la consagración como esclavo de Jesús por María. II. Los escritos de
Montfort: 1. La libertad resultante de la esclavitud según la Escritura; 2. Libertad resultante
de las promesas bautismales; 3. El tema de la libertad en la práctica perfecta de la
Verdadera Devoción; 4. El tema de la libertad en la Súplica Ardiente. III. Actualidad de la
libertad monfortiana.

* * *

La Sagrada Escritura, lo veremos más adelante, habla continuamente de la paradoja
según la cual el esclavo de Dios está realmente liberado, no sólo de Satanás y del pecado,
sino de la tiranía de las supersticiones y la sumisión a las malas inclinaciones, que entraban
la libertad. Por tanto, cuando Montfort proclama que el esclavo de Jesús en María es
realmente libre, no lanza ideas nuevas. Lo nuevo es el desarrollo que hace de esta verdad
convirtiéndola en espiritualidad que dirige toda su vida.
En nuestro estudio de la libertad en la vida y las obras de Montfort, tenemos que
acordarnos de muchas paradojas que provienen todas del tema libertad en la esclavitud.
Ninguna de ellas es realmente nueva en sí misma: lo es sí, la aplicación que de esta
paradoja hace Montfort a la vida cotidiana y la intensidad con que vivió lo que enseñaba.
La pobreza y la obediencia, por ejemplo, atan y liberan a la vez; y la vida y las obras de
Montfort se inspiran en esta convicción, lo mismo que su abandono a la Providencia.
Otra paradoja domina su vida y sus obras, es la de la sabiduría de la locura y la locura de
la sabiduría. Paradoja ésta que no deja de relacionarse con el tema de la libertad, pero cuyo
estudio nos sacaría de los límites de nuestro tema. En este estudio nos dedicaremos menos
al examen de la vida de Montfort que al estudio de la exposición clara que hace del tema en
sus escritos.
La razón no es que Montfort no haya vivido lo que predicaba y escribía, sino que no
siempre es fácil interpretar sus actos cuando se los confronta de manera precisa con sus
escritos. En otras palabras, hay que basarnos en lo que Montfort mismo ha escrito más que
en los escritos de sus biógrafos y, con mayor razón en los hagiógrafos, cuya raza hoy está
extinguida.
En nuestro estudio de la libertad diremos, pues, pocas cosas, de la vida de Montfort. Nos
dedicaremos a estudiar sus escritos; y aún, entonces, acentuaremos en detalle algunos textos
que ilustran nuestro tema más que al examen de numerosos extractos. Las limitaciones
impuestas al autor e igualmente sus gustos personales motivaron esta decisión.

I. LA VIDA DE MONTFORT

1. La libertad resultante de la obediencia - Acabamos de decir que era una paradoja.
Y, no obstante la contradicción que observamos en la vida de Montfort nos brinda un
ejemplo de ello.
Su afán era hacer la voluntad de Dios, pero era no menos resuelto a que los
intermediarios humanos le indicaran esa voluntad, ya fueran autoridades eclesiásticas o
directores espirituales, incluso en el caso en que, humanamente hablando, se hallaban con
toda evidencia mal informados, le infligían candentes humillaciones y crueles decepciones
y contrariaban sus ideas y gustos concernientes a su verdadero apostolado. La señal más
clara de que Montfort era un santo con espíritu equilibrado es que jamás alegó tener luces
de carismático que le autorizaran a contradecir a cualquier autoridad eclesiástica. Que fuera
original según el juicio de los hombres, nadie lo niega, y en ciertas circunstancias parece
carecer de prudencia diplomática en sus relaciones con la autoridad; pero jamás la desafía.
Y, sin embargo, podemos decir que si Montfort buscaba hacerse guiar espiritualmente era
porque lo necesitaba. Lejos de perjudicar su reputación, este rasgo más bien la realiza. Hay
que observar también que la importancia que concedía a la dirección espiritual y a la
sumisión a la autoridad no era en él señal de pusilanimidad: Montfort era hombre de
voluntad fuerte, de dinamismo e iniciativas, que sabía tomar decisiones. Quienes dudan y
carecen de ideas son incapaces de realizar el trabajo que hizo Montfort y tampoco fundan
congregaciones religiosas. Esos hombres no son jamás canonizados.
Al obedecer, Montfort se despojaba de su propia voluntad y se colocaba a disposición de
las autoridades terrenas nombradas por Dios. Al basarnos en la Biblia, más abajo
demostraremos claramente que la obediencia libera. Contentémonos, de momento, con citar
el pasaje bien conocido del salmo 118 (119), 32: «Correré por el camino de tus mandatos
cuando me ensanches el corazón».
Psicológica y espiritualmente, al obedecer, Montfort se encontraba liberado de la
necesidad de preocuparse para descubrir en la práctica la voluntad de Dios. Es lo contrario
de la indecisión y no es solución facilista. Basten tres ejemplos tomados de la vida de
Montfort para ilustrar que la libertad es fruto de la obediencia. En la Súplica
Ardiente, Montfort pide «sacerdotes libres... sin bienes... y hasta sin voluntad propia» (SA
7). La libertad resultante de la obediencia se emparenta con la libertad resultante de la
pobreza: la obediencia es una pobreza radical. La primera prueba seria de la obediencia de
Montfort le trajo también la libertad, en forma bastante desagradable. Cuando se ordenó
sacerdote en 1700, se encontró sin diócesis (era originario de la de Saint-Malo), sin
facultades para predicar o confesar. Esto debió constituir una situación terriblemente
duramente humillante y fastidiosa. Tres meses después de su ordenación, cuando el P.
Lévêque acudió a su socorro invitándolo a unirse a un equipo de misioneros en Nantes,
Luis corrió al momento en busca de su director espiritual, el P. Leschassier, para conseguir
el permiso. Este le fue acordado con prontitud de mal augurio: Leschassier se sentía feliz de
poder deshacerse de él y sospechaba que en el trabajo en que iba a desempeñarse en Nantes
se vería sometido a la prueba suprema. Fue lo que aconteció.
Pero en lugar de dejar a Nantes respirando cólera y pasar por encima de un permiso que
jurídicamente no era necesario, pidió la autorización de uno de los superiores que lo había
dejado languidecer tres largos meses sin trabajo en París, y esto al puro comienzo de su
vida sacerdotal, cuando, recién ordenado, vivía desbordante de fe, de dinamismo y de
entusiasmo. Cuando Montfort se dio cuenta de que la situación en Nantes era insostenible,
en lugar de abandonar el lugar no por poltronería sino por las más justas razones, escribió al
P. Leschassier, que le hizo esperar por largo tiempo la respuesta.
Entre tanto, Montfort no tenía ministerio sacerdotal alguno. En su primer año de
sacerdocio no había tenido prácticamente oportunidad de ejercer su ministerio. Durante este
período tan importante en la vida de todo sacerdote, Montfort se encontraba libre, no para
actuar sino para padecer –padecer la acción de Dios a través del modo de actuar insensato
de quienes hubieran debido proveer a sus necesidades–. Ese año de inactividad forzada fue
para este hombre dinámico el mayor acto de renuncia. Durante ese tiempo lo trataron
prácticamente con desprecio: para sus superiores más que disponible era desechable.
El segundo incidente que muestra la actitud de Montfort respecto de la obediencia fue el
penoso viaje a Roma en 1706, después que el obispo de Poitiers le dio a entender
sumariamente que debía abandonar su diócesis. Se podría interpretar su conducta como si
fuera en contra de la obediencia por el hecho de que Luis pasó por encima de la cabeza del
obispo. El incidente muestra, sin embargo, que tenía la suficiente presencia de espíritu para
comprender que su anhelo de ejercer su ministerio armonizaba con el de obedecer. ¿Qué
depositario de la autoridad merece mayor confianza que el Papa? Cuando ve en lontananza
la basílica de San Pedro se postra de rodillas y llora de júbilo. Pero no a causa de la
magnificencia del edificio (dirá fuertes verdades al respecto); mientras los Apóstoles se
maravillaban de la belleza del templo y su ornamentación (Lc 21,5), Montfort veneraba la
basílica de San Pedro, porque allí residía según su modo de ver la suprema autoridad en
este mundo. El santo comprendió el rechazo del Papa a la idea de irse al Canadá y aceptó la
misión que le confió de evangelizar a Francia obedeciendo a los obispos. Montfort
necesitaba esa orientación del Papa, y luego de aceptarla, experimentó la libertad que sigue
al cumplimiento no de su propia voluntad, sino de la de Dios. La iniciativa que toma de
consultar a la fuente de la autoridad muestra que obedecer es ser libre y que la humilde
sumisión es lo contrario de la debilidad.
El tercer incidente es bien conocido: es el de la construcción y demolición del calvario
de Pontchâteau. Llegado el momento de bendecir e inaugurar la monumental construcción,
el día de la fiesta de la exaltación de la santa Cruz, Montfort experimentó lo opuesto a la
exaltación cuando llegó la orden del obispo de demoler lo que constituía el gozo no sólo de
Montfort sino de la buena gente que habían colaborado con él en absoluta confianza.
«Plantemos la cruz en nuestros corazones» les dijo. La libertad que resulta de la obediencia
no es ésa que consiste en eludir la responsabilidad, porque tiene su fuente en la renuncia a
la propia voluntad. No es exactamente la libertad que brinda la humildad, sino la libertad
debida a la ausencia de tensiones en quien está seguro de andar por el buen camino. Pero,
como para toda libertad, hay que pagar el precio. Es irónico constatar que la forma como
Montfort ha sido tratado por la autoridad le permitió esa libertad que exige de sus
misioneros, que deben rechazar los cargos fijos y seguros.
2. Libertad resultante de la pobreza - La Biblia enseña otra evidencia cuando dice que
los bienes materiales esclavizan: No podemos servir a Dios y al dinero. Si optamos por
Dios, el dinero está a nuestro servicio y no nosotros al servicio de él. La Súplica
Ardiente asimila claramente la pobreza voluntaria a la libertad: sacerdotes desprendidos de
todo... sin bienes, sin estorbos» (SA 7). La libertad de Montfort resultante de su pobreza y
de su desprendimiento del mundo –en el sentido que le da Juan: fuerzas opuestas al
desarrollo espiritual– se halla indicado claramente y en forma impactante cuando parte de
Rennes para viajar a San Sulpicio de París. P. Gaffney lo describe en forma pintoresca:
«Este acontecimiento (la despedida de su familia) reviste un profundo simbolismo en el
puente de Cesson, a la salida de Rennes. Habiéndolo dejado todo, cruza en puente de
Cesson para comenzar una vida nueva de total abandono a la Providencia» 1. Este
desprendimiento evangélico, que reaparece en la Súplica Ardiente («sin padre, sin madre,
sin hermanos, sin hermanas») no le lleva a olvidar sin embargo sus deberes para con su
hermana Luisa, cuyo guardián es después de socorrerla; se encarga de ella, al precio de
muchos sufrimientos y molestias, al menos en dos circunstancias.
El desprendimiento en este sentido es un sacrificio y no un pretexto. Es el rechazo a
invocar un «corbán» farisaico. El cruce del puente de Cesson no carece de semejanza con el
cruce del Rubicón por César, y señala el momento en que Montfort decidió no sólo hacerse
sacerdote, sino también qué clase de sacerdote quería ser. Desprendido de todo. El
incidente de ironía: Luis parte para la elegante capital, para el célebre San Sulpicio
inundado por una atmósfera de santidad y de saber, no sin cierto perfume de aristocracia y
buen tono. Y mira allí al joven provinciano que no parece impresionarse por ello lo más
mínimo ni está preparado para el enfrentamiento: más aún, está menos presentable de lo
que estaba en Rennes porque voluntariamente había dado a un mendigo el dinero ganado a
duro precio y recibido de su padre; regala su vestido nuevo a otro miserable y llega al
colmo de la renuncia cambiándolo por los harapos de un pobre. «No lleven bolsa ni alforja
ni sandalias» (Lc 10,4). En sentido diferente «ha sacudido el polvo de sus pies» (Lc 10,11):
la seguridad con que contaba en Rennes. De niño que era ha pasado a ser hombre. Teatral
quizás (ningún mal había en ello, porque no es un gesto vacío), pero radical. Montfort es
ahora libre para servir. Una pobreza así lo distancia del dinero, a la vez que de la amistad,
del respeto humano y la acepción de personas. Y una ironía más: su padre 2 le dio dinero
creyendo hacer una buena inversión si su hijo lo hacía fructificar. ¡Si al menos hubiera
conocido no sólo el futuro, sino también el pasado! ¡Si al menos hubiera conocido a su
hijo!
La pobreza de Montfort no le dio la libertad psicológica: lo dejó dependiente de quienes
le apadrinaban. No sólo aceptó la caridad que la señora de Montespán le ofrecía
irregularmente, pero tampoco se avergonzó de mendigar. Trabajó duro para ganar poco, y
la macabra ocupación de «velar muertos» no era sino uno de sus empleos. La pobreza que
conlleva privaciones corporales está lejos de ser una liberación: tiende a esclavizar. Impele
al crimen, a la prostitución, a las malas costumbres que permiten evadirse de las duras
realidades pero constituyen una esclavitud. La pobreza de Montfort era voluntaria y
evangélica: no empobrecía, enriquecía. Enriquecía a Montfort y también a los demás.
Conoce la pobreza en su forma más dura poco después de su ordenación cuando era
capellán del hospital general de Poitiers. Rechaza aceptar fatalísticamente la situación que
allí encuentra, como hacen a menudo los pobres; se esfuerza por poner orden dentro de una
situación de desorden, exigiendo casi que los ricos de la ciudad den limosna para asegurar
su salvación. Puede permitirse actuar así e incluso provocar la oposición de los
administradores porque él mismo está perfectamente desprendido de la riqueza y no cuida
de su reputación sino de la pobreza de los otros. Su sencillez, su aceptación del evangelio al
pie de la letra son a la vez, causa y efecto de su libertad. La una actúa sobre la otra como un
círculo «virtuoso» y no «vicioso».
En su testamento con toda naturalidad y sin la menor afectación y como de paso: «No
tengo dinero propio». Y, sin embargo, pide con insistencia que se provea a las necesidades
de algunos que no pueden vivir a la altura de sus ideales y que quizás dejarán la vida
religiosa, por ejemplo, Juan, Santiago, Maturín. No juzga con prevenciones el porvenir
cuando hace estos legados. El corazón cariñoso que latía por María entrega el corazón de
carne para que sea enterrado «bajo la tarima del altar de la santísima Virgen». Será
pisoteado como aquel en quien latía. Y casi no tenía nada más.
3. Libertad resultante del apostolado elegido - El término «elegido» parece armonizar
mal con la libertad de Montfort como resultado del desprendimiento, pero lo utilizó en
sentido particular. Montfort eligió su apostolado en el sentido que, con toda
libertad, escogió aceptar todo apostolado del cual lo encargaban. De hecho, su suerte fue la
de ordenar su ministerio de tal manera que no pudiera detenerse o instalarse en ningún
lugar. P. Gaffney, hablando de Montfort, lo describe cinco veces como «vagabundo» o
«itinerante» en cinco páginas. «Vagabundo» es irónico y paradójico. En efecto, aunque
Montfort haya sido lanzado de una parte a otra, sabía perfectamente a dónde iba. Y su
destino no tenía nada que ver con una ubicación geográfica o la ejecución de proyectos
concernientes a su destino especial. La Súplica Ardiente ofrece más precisiones al respecto,
pero de momento podemos decir que el apostolado itinerante de Montfort se limitó al
noroeste de Francia. No se perdió en las inmensas planicies ni selvas del Canadá hacia
donde se sentía ansiosamente atraído. No estaba «instalado» pero nunca «impaciente por ir
a otra parte», y no hay que tomarlo por patrón de los religiosos que se dejan arrastrar de un
sueño a otro sin tomar en cuenta la realidad. Aunque desplegaba una energía y actividad
increíbles, ayudado en esto por su temperamento, Montfort se mantenía pasivo cuando
dejaba que Dios lo enviara de una autoridad eclesiástica a otra. En ello estribaba su libertad.
Por variado que fuera su ministerio en cuanto a lugar y forma, ya se tratara de un centro de
misión sin recursos en Nantes o en el hospital de Poitiers, ya en un asilo de incurables aún
más pobre en París o cuando su celo le hacía emprender marchas fatigosas y cuando
recorría las parroquias más pobres de Bretaña, Montfort estaba siempre integrado. Su
actividad se dispersaba, pero su motivación miraba a un solo fin: ganar almas para Dios y
hacer siempre la voluntad divina.
Durante sus giras misioneras no tenía otros enseres que la Biblia, el breviario, un libro
de sermones y, claro está, su rosario. Disfrutaba de la libertad del vagabundo, pero la
utilizaba para trabajar más, vivir más pobremente y asumir su ministerio más en serio de lo
que lo hacía el clero dotado de beneficios. Su vagabundeo era espiritual sin ser vagabundeo.
Libre para trabajar sin limitarse a un lugar concreto, Montfort estaba disponible para
cualquier tarea pastoral; en este sentido, era espiritualmente vagabundo. En otro sentido,
sabía exactamente que obedecía a la voluntad divina y estaba fijo en forma inconmovible
en su intención. Como Cristo que «toma resueltamente el camino de Jerusalén» (y de la
muerte) (Lc 9,51).
Era «dócil entre las manos del alfarero, viviendo su "sí" al Espíritu Santo, como María,
un "sí" activo y meditado» (P. Gaffney). Al igual que Jesús no tenía dónde reclinar la
cabeza: ningún lugar fijo geográfico ni social. Esto puede llamarse falta de seguridad o
aislamiento penoso, o también puede denominarse libertad. Si este estado es impuesto la
vida del vagabundo queda confinada como en una cárcel; si lo escoge y se motiva
libremente, asegura una libertad que le permite el desarrollo hasta la madurez. El trabajo
que realizó Montfort en las parroquias donde trabajó, prácticamente sin que una parte del
clero lo acogiera, fue el resultado de la opción que había hecho de mantenerse libre par
realizar el trabajo de Dios.
4. Libertad resultante de la consagración como esclavo de Jesús por María -
Aunque Montfort lo clarifique en sus escritos, no podemos menos de suponer que vivió la
paradoja más extraña: la verdadera libertad de la esclavitud de Jesús por María. Sus escritos
nos ponen de manifiesto que esta paradoja gobernaba su vida; nosotros volveremos a ella
más adelante. En cuanto al momento concreto en que Montfort se consagró a Jesús por
María, sólo podemos decir que esto aconteció cuando estaba en el seminario, y que para
ello se vio influenciado por los escritores místicos de su época o poco anteriores a él, en
especial por Boudon, autor de Le saint esclavage de l'admirable Mére de Dieu. No
poseemos cartas ni notas personales de ese período que nos informen sobre la manera que
vivió esa consagración. Sólo en sus obras hallamos su testimonio, y vamos ahora a
examinarlas.

II. LOS ESCRITOS DE MONTFORT

1. La libertad resultante de la esclavitud según la Biblia - Montfort cita a menudo la
Biblia, pero utiliza las citas menos como marco que como ilustración (P. Gaffney). La
Escritura da numerosos ejemplos de la paradoja de la libertad resultante de la esclavitud;
más aún, esta paradoja constituye su fundamento; sólo podemos realizarnos haciéndonos
«esclavos de un solo Señor» (Mt 6,24). El único medio para evitar un conflicto radical y la
sumisión al mal que nos arrastra a atenernos a esta norma. Dado que la consagración
monfortiana no es otra cosa que la renovación de las promesas del bautismo, que nos libera
de la esclavitud del pecado, podemos decir que se halla fundada en la Escritura, que pone el
acento en el bautismo.
Esta teología se elabora a partir de los capítulos centrales de la carta a los Romanos;
conviene pues citar algunos pasajes: «Mientras erais esclavos del pecado, os emancipabais
de la justicia... Pero ahora emancipados del pecado y esclavos de Dios, vuestro fruto es una
consagración que florece en vida eterna» (Rm 6,20-22). Más adelante en la misma carta, el
bautismo confiere «la libertad de espíritu, la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rm 8).
Los Gálatas que, en otro tiempo eran «esclavos de elementos débiles e indigentes» (Gl 4,8-
9), ya no son esclavos sino hijos (Gl 4,7). La paradoja esclavitud-libertad brota más
explícitamente de las obligaciones morales del amor mutuo: «Vosotros, hermanos, habéis
sido llamados a la libertad; pero no vayáis a tomar la libertad como estímulo del instinto;
antes bien, servíos mutuamente por amor» (Ga 5,13). Podríamos citar todo el salmo 118 y
muchos otros en apoyo de esta paradoja: «Corro por el camino de tus mandatos cuando me
ensanches el corazón.» Estas citas aisladas son apenas indicaciones más que pruebas
diagnósticas de toda la ética de la Escritura. La paradoja no es pues una novedad atribuible
a Montfort, pero el relieve que él le da, inspirado, hay que admitirlo, en la espiritualidad
sulpiciana de la época, es muy suyo.
2. Libertad resultante de las promesas bautismales - Acabamos de ver que Montfort
concedía importancia particular a las promesas bautismales. Hace treinta años que la Iglesia
viene animando fuertemente su renovación. Cuando habla de la «perfección» de la
«consagración a Jesucristo» en VD, Montfort ofrece una razón que incluye todas las demás
y muestra que esta consagración es una renovación de la consagración radical que se hace
en el bautismo. Pone el acento en la perfección de esta consagración: «La plenitud de
nuestra perfección consiste en ser conformes, vivir unidos y consagrados a Jesucristo. Por
consiguiente, la más perfecta de todas las devociones es, sin duda alguna, la que nos
conforma, une y consagra más perfectamente a Jesucristo (...). Consiste en una perfecta
renovación de los votos y promesas bautismales» (VD 120). «Perfección» en este sentido
significa realización total y, por tanto, libertad. Montfort explica esto mostrando que antes
del bautismo «todo cristiano era esclavo del demonio» (VD 126) y que, inversamente, nos
liberamos de esa esclavitud por el bautismo que nos hace «esclavos de amor». Montfort,
ciertamente, acude al tema que penetra las cartas de san Pablo; pero casi no se refiere a él y
es claro que la inspiración primaria no proviene de él.
Para Montfort, al igual que para los autores espirituales de su época, la Escritura cedía el
paso a las demás fuentes de tradición, o mejor éstas filtraban la Escritura. Así, en el n. 127,
encontramos citas de santo Tomás de Aquino y de san Agustín y luego de los concilios de
Sens y Trento. Cada una de estas fuentes llama la atención sobre el hecho de que se exhorta
a los cristianos a renovar sus promesas bautismales. En realidad, «hacemos algo más: en el
bautismo hablamos ordinariamente por boca de otros, los padrinos, y nos consagramos a
Jesucristo por procurador. Mientras que en esta devoción nos consagramos nosotros
mismos, voluntariamente y con conocimiento de causa» (VD 126). Estrictamente hablando
nos entregamos a Jesucristo voluntariamente y con conocimiento de causa por la
renovación de las promesas del bautismo y no por el bautismo (recibido cuando éramos
niños). Y, no obstante, Montfort sólo dice la verdad cuando afirma que pocos bautizados
tiene habitualmente conciencia de la importancia de sus promesas bautismales, que, según
santo Tomás y san Agustín, son los votos más importantes que puedan hacerse (VD 127).
Hay que observar, sin embargo, que por el acto de consagración un adulto renueva sus
promesas bautismales y va más lejos aceptando libremente aquello a lo que lo
comprometen; lo que es imposible a recién nacidos, por razones psicológicas, término éste
que Montfort evidentemente no emplea que se sobreentiende. Montfort pone, pues, de
relieve la libertad característica vinculada al acto de consagración, que es esencialmente un
acto adulto; muestra también cuán fundamental es porque no se trata de un acto de
devoción sino del acto fundamental de nuestra redención en el bautismo. El acto de
consagración se centra en su relación con el bautismo: «¡Ay! (...) No he guardado los votos
y promesas que tan solemnemente te hice en el bautismo» (ASE 223). Las promesas
bautismales ocupan un sitio central en el pensamiento de Montfort, cuando define la «santa
esclavitud»: «Antes del bautismo pertenecíamos al diablo como esclavos suyos. El
bautismo nos ha convertido en verdaderos esclavos de Jesucristo» (VD 68). Existe, pues, en
la paradoja esclavitud-libertad, como la entendía Montfort, algo contemporáneo, central,
ortodoxo y de actualidad. Indudablemente su noción de «santa esclavitud» desborda lo que
es propiamente bíblico y litúrgico, como lo hace ver lo que escribe: «hacemos aún algo
más: en el bautismo, no nos consagramos a Jesucristo por las manos de María» (VD 126).
3. El tema de la libertad en «la práctica de la verdadera devoción» - La mariología
de Montfort tiene como única finalidad, en fin de cuentas, que quiere que perdamos la vida
a fin de ganarla; nos es preciso «anonadarnos tomando la condición de esclavos» con el fin
de «tener los mismos sentimientos de Jesucristo» (Flp 2,5-6). Montfort no cita estos pasajes
de la Biblia que seguramente no influenciaban su motivación subconsciente porque, en
tiempos de Montfort, la Biblia desempeñaba un sitio poco importante; aunque cita con
frecuencia y remite a ella a sus lectores, al menos en VD, no lo hace para probar cuanto
para ilustrar. Pero esto no impide que la paradoja esclavitud-libertad se base en la Biblia y
sea monfortiana.
Ya hemos hablado de la libertad como resultante de la pobreza en la vida de Montfort;
esta libertad es evidente en el empobrecimiento aparente que resulta de la ofrenda hecha a
Jesús por María «sea que comamos, sea que bebamos o hagamos cualquier otra cosa», si
actuamos así seremos más ricos que todos los reyes de la tierra (VD 135). Riqueza ésta que
no depende solamente del hecho de que nos despojamos de nuestra propia voluntad, sino
porque María quita hasta el último rastro de apego a nosotros mismos. Para hablar en
términos de hoy y, por lo mismo, cuantitativamente, hacemos «una buena inversión»
cuando nos abandonamos totalmente en manos de María. No hay en ello nada ingenuo ni
ruin. Es, por el contrario, dar muestras de un realismo a toda prueba porque el valor de
nuestras buenas acciones queda a menudo disminuido por no decir comprometido a causa
de los motivos egoístas que se deslizan en ellas muy fácilmente. En cuanto a la riqueza más
importante, la psicológica, Montfort la resume así: «¡Qué consuelo!» (VD 136). En efecto,
ahora es otro el que es responsable. Esto no es crear un hecho nuevo, sino reconocer lo que
existe: dependemos completamente de Dios. Quedamos desvinculados del cuidado de la
riqueza que el gusano, la polilla y los ladrones, que son los motivos interesados, dañan o
destruyen.
En VD 169, Montfort penetra hasta el corazón mismo de la paradoja esclavitud-libertad
que trata con gran profundidad psicológica y espiritual. Nos dice que la «santa esclavitud»
«quita del alma todo escrúpulo y temor servil que pudiera estrecharla, esclavizarla y
perturbarla»; nos permite contemplar a Dios como nuestro Padre amoroso y no como
nuestro Juez implacable. Jesús «nos inspira un amor tierno y filial». El amor y no el temor,
filial (de hijo) y no servil (de esclavo). Las palabras de Montfort son eco fiel de los
términos fuertes de san Pablo: «Y como sois hijos, Dios infundió en vuestro corazón el
Espíritu de su Hijo que clama: Abbá, Padre. De modo que no eres esclavo, sino hijo; y si
eres hijo, eres heredero por disposición de Dios» (Ga 4,6-7). Cuando Montfort habla de ser
liberado de escrúpulos hace eco a lo que dice san Pablo en el pasaje siguiente al que
acabamos de citar: «Ahora que reconocéis a Dios, mejor, que él os reconoce, ¿por qué os
volvéis de nuevo a esos elementos débiles e indigentes?, ¿por qué queréis volver otra vez a
venerarlos?» (Ga 4,9). Lejos de esclavizarnos a la superstición y al temor primitivo, la
consagración monfortiana nos libera. Ser libre no es sufrir la soledad o vivir desorientado y
no sentir seguridad alguna.
Montfort despliega otra paradoja cuando muestra que la estabilidad es necesaria a la
libertad: «¡Dichosos, pues, los cristianos que ahora se aferran fiel y enteramente a María
como a un áncora firme. Los embates tempestuosos de este mundo no los podrán sumergir»
(VD 176). Encontramos la asociación libertad-seguridad en el salmo 1 que habla también
de la inseguridad del pecador: «el justo es como el árbol junto a la acequia»; los impíos son
como «paja que arrebata el viento» 3. Afirmamos antes que Montfort no tenía presente la
carta a los Gálatas cuando hablaba de esclavitud y que la Escritura desempeñaba un papel
de menor importancia que hoy en la teología de su época. Sin embargo hay que observar
una excepción impactante en cuanto a la definición de esclavitud. En VD 68-77, sin
precisar el pasaje de san Pablo, escribe: Dice el Apóstol que «no nos pertenecemos a
nosotros mismos, sino que somos totalmente de Jesucristo, como sus miembros y esclavos,
comprado con el precio infinito de toda su sangre» (1 Co 6 y 1). A partir de este pasaje,
Montfort hace la distinción entre «servidor» y «esclavo» (VD 69); e incluso, al hacer esta
distinción para recalcar el carácter de «dependencia» del esclavo, la distinción relieva
también el amor y la libertad que están al comienzo de esta dependencia. Y esto valoriza la
paradoja: cuanto más «plena» es la esclavitud (lo es por naturaleza), mayor es el amor que
la inspira. La paradoja se ha convertido en antonimia, en yuxtaposición de términos
opuestos: ahora se trata «de esclavitud voluntaria». «La esclavitud voluntaria es la más
perfecta» (VD 70).
4. El tema de la libertad en la «Súplica Ardiente» - En la Verdadera Devoción, la
libertad de que se trata es la del alma y del espíritu; en la Súplica Ardiente, se trata de la
libertad apostólica. No podemos separar demasiado estas dos clases de libertad, porque lo
que motiva el apostolado es indudablemente una confianza total en la Providencia.
La Súplica Ardiente tiene acentos apocalípticos, no sólo en sus alusiones a los «últimos
tiempos» y al juicio cercano, sino también por el tono apremiante que recuerda el de la
apocalíptica. Fuera del desprendimiento que a los ojos de Montfort es una condición
esencial para el apostolado, la Súplica Ardiente es una llamada al desprendimiento que nos
lleva a reflexionar. ¡Los acentos escatológicos dan a la «Súplica» su carácter de
«Ardiente»! La palabra «disponibilidad», palabra clave en la Súplica Ardiente describe el
estado de quien se halla «absolutamente abierto a todas las llamadas que le dirigen en el
apostolado». Montfort mismo describe esa disposición con la ayuda de negativos para hacer
comprender mejor su sentido.
A propósito de la Súplica Ardiente, quisiera decir unas palabras acerca de la Regla de
los Sacerdotes Misioneros de la Compañía de María. Estos dos documentos nos ayudan a
comprender la necesidad fundamental que tenía Montfort de la libertad, por su
temperamento y psicología, pero también la necesidad que tenía de ella en la vida espiritual
y el apostolado. Los números 7 al 10 de la Súplica Ardienteson los que se refieren a nuestro
tema. Montfort declara que la cualidad básica y esencial que pide en sus misioneros es que
sean «libres»: «Liberos», en acusativo al comienzo y al final. «¿Qué te estoy
pidiendo? Liberos: sacerdotes libres con tu libertad, sin padre (...), sin bienes, sin estorbos
ni preocupaciones y hasta sin voluntad propia» (SA 7). Y sigue la paradoja bien
conocida: «Liberos: esclavos de tu amor y de tu voluntad» (SA 8). «Liberos: nubes
levantadas», con alusión velada al «Espíritu que sopla donde quiere» (Jn 3, Jesús a
Nicodemo). Pero mira ahora la paradoja obediencia-libertad: «siempre prontos a obedecerte
a la voz de sus superiores». Dado que aquí «superiores» significa autoridad humana que es
instrumento, «libertad» no es sinónimo de amplitud de avanzar sin metas ni propósitos:
«Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero no vayáis a tomar la libertad
como estímulo del instinto» (Ga 5,13). No se trata de la libertad de la anarquía, sino de la
de «hacer en todo tu voluntad» (la de Cristo). El estudio de la vida de Montfort nos ha
mostrado que a esto se aferró más que a nada: el P. Leschassier, visita a Clemente XI,
calvario de Pontchâteau. Su obediencia lo enriqueció y liberó, porque era perfectamente
conforme a la fórmula de consagración, que exige que toda búsqueda de sí mismo quede
eliminada sin miramientos en la ofrenda que se hace a María. Esta libertad es radical y no
admite reservas ante la voluntad de Dios. En las Reglas de los Sacerdotes
Misioneros, Montfort da orientaciones prácticas con el fin de trasladar esta libertad a la
actividad apostólica exterior: «Huyen de cualquiera de tales cargos como contrario a su
vocación apostólica», de manera que están siempre libres para evangelizar a los pobres
(RM 2). Tales empleos son los de «vicarios, dirigir parroquias, enseñar a la juventud o
formar sacerdotes en los seminarios, como hacen muchos otros buenos sacerdotes,
llamados por Dios a estos santos oficios» (RM 2). La última parte de esta cita delata una
delicadeza que no se ve fácilmente ni siempre en los hombres proféticos del temple de
Montfort. Las Reglas de los Sacerdotes Misioneros resumen la cualidad que deben poseer
los misioneros en el término latino «instabiles», en el sentido de «disponibilidad total».
Montfort cita como ejemplos de la misma a san Pablo, san Vicente Ferrer, san Francisco
Javier (RM 6), como «desprendidos de todo empleo», fuera del de ser misioneros. Como ya
he dicho, hay que ubicar este manifiesto por la libertad en un contexto un tanto
escatológico, de lo contrario el tono parece de abjuración pero no hace vibrar.

III. ACTUALIDAD DE LA LIBERTAD MONFORTIANA

He hablado mucho de paradoja, de oposición candente entre esclavitud y libertad. En el
mundo actual en el que la esclavitud ha sido abolida en forma oficial, existen formas
diferentes de servidumbre aún más opresoras que la esclavitud de la antigüedad y del
sistema feudal de la edad media. Existe la esclavitud de la pobreza, que no se da sólo en el
Tercer mundo, con el envilecimiento que conlleva; la esclavitud que constituyen las malas
costumbres: la toxicomanía o el alcoholismo, las desviaciones sexuales o las fobias, los
estados de ansiedad, ¿y cuántas más? Y se da siempre el deseo vital de liberarse de tales
esclavitudes. El deseo permanece vivo, pero la realidad queda en pie. Y se siente también
un anhelo creciente de libertad, política, individual, religiosa y económica. A nivel
individual somos testigos de las crisis de crecimiento en los adolescentes y de las que se
dan en aquellos que por causa de su raza, de su situación financiera o de sus medios
intelectuales carecen de la libertad y no se sienten a la altura. A pesar de todo, vemos
también un deseo de pertenencia, de inserción en una sociedad.
La vida es un ejercicio de equilibristas entre la conservación de nuestra individualidad y
el temor al aislamiento. John Donne ha dicho: «Nadie es una isla», pero en otro sentido:
«todo ser humano es una isla». La paradoja esclavitud-libertad refleja la lucha del hombre
entre dos fuerzas aparentemente contrarias. Las personas casadas quieren descartar el
espectro del aislamiento penoso y no ser más que uno lo más íntimamente posible a todos
los niveles de la persona humana. Y, no obstante, el matrimonio no puede tener éxito o
porque no se alimenta la unión o porque se la alimenta demasiado, lo cual conduce a que un
cónyuge absorba al otro. «In medio stat pax (:la paz está en el centro).»
Todos queremos crecer, desarrollarnos, dilatarnos. Pero no podemos hacerlo solos.
Juntos, cada uno podemos hacernos más «nosotros mismos», mucho más que separados.
Roberto se casa con Mireya para que Mireya sea más Mireya y no para que ella se
convierta en Roberto. Y a la inversa.
En el plano espiritual, y esto vale para todo ser humano, nos sentimos culpables si
nuestra motivación no es buena. No podemos hallar la paz. Por el acto de consagración
(santa esclavitud) renunciamos totalmente a obrar por motivos interesados, y dejamos a
María el cuidado de corregir nuestros malos instintos o nuestros egoísmos.
Además, le dejamos la libertad de interpelarnos para que luchemos contra la desidia
(«laisser-faire»), incluso en el dominio espiritual. La «santa esclavitud» puede obligarnos a
examinar donde reside la libertad a nivel más profundo. Como Dante, Montfort termina por
«In la sua voluntade è nostra pace: nuestra paz es hacer su voluntad». Es la paz de que
gozan los bienaventurados en el «paradiso»: es también la de los «bienaventurados» en este
mundo. Y esto es de actualidad en todos los tiempos, en todas las épocas.

G. Mackrell

Notas - 1 Ver God Alone. Collected Writing of St. Louis-Marie de Montfort, Montfort
Publications, Bay Shore/New York, 1988, IX. - 2 Doherty dice que el dinero y los vestidos
le fueron regalados por la srta. de Montigny (Wisdom's Fool, 58). - 3 Montfort se refiere a
este salmo sin nombrarlo en VD 68: «El Espíritu Santo nos compara a árboles plantados
junto a la corriente de las aguas de la gracia (...) que deben dar fruto en tiempo oportuno».

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LITURGIA

Sumario - I. La liturgia en tiempos de Montfort: 1. Las reformas litúrgicas en Francia:
a. Ciencia litúrgica, b. Reformas, c. Vulgarización, d. Disposición litúrgica de las iglesias;
2. La práctica litúrgica: a. La misa diaria, b. La misa dominical, c. El bautismo, d. La
confirmación, e. La Eucaristía, f. La penitencia, g. El matrimonio, h. El orden, i. La
enfermedad y la muerte del cristiano; 3. Religiosidad popular y liturgia. - II. Montfort y la
liturgia: 1. La vida; 2. Los escritos; a. La predicación, b. Catequesis sobre los sacramentos,
c. Culto mariano, d. Lugares, templos, imágenes sagradas, e. Promoción de la religiosidad
popular. III. Liturgia y espiritualidad monfortiana hoy: 1. Palabra celebrada por la vida; 2.
Valoración de la iniciación cristiana; 3. Templos y espacios de oración; 4. Devoción
mariana: a. Año litúrgico, b. Mes de mayo; 5. Acto de consagración a Cristo por las manos
de María.

* * *

I. LA LITURGIA EN TIEMPOS DE MONTFORT

1. Las reformas litúrgicas en Francia - Los 43 años de vida del P. de Montfort (1673-
1716) –menos de medio siglo– han sido en Francia el marco de una intensa actividad
litúrgica, en todos los campos: investigación y publicaciones científicas, publicación de
libros litúrgicos tanto para los fieles como para el clero, el comienzo de una fecunda
creatividad, el de una transformación del espacio litúrgico en las iglesias, el de una
formación del clero en la seriedad de los actos litúrgicos, el de un apostolado litúrgico entre
los fieles por medio del libro, del canto y de una orientación de las devociones hacia la
liturgia. Lo que en 1932 resumía H. Bremond en tres palabras: «Ciencia, reformas,
vulgarización. En la evolución litúrgica del siglo XVII –¿progreso o decadencia? ya
veremos– podemos distinguir tres movimientos: 1º La gloriosa renovación de los estudios
litúrgicos; 2º Las reformas: rituales, misales, breviarios; 3º La propaganda mediante la cual
se inicia a los fieles laicos en la vida litúrgica. [...] Es evidente que de uno a otro de estos
movimientos se dan intercambios constantes» 1.
a. Ciencia litúrgica - La vida litúrgica de este período empieza a beneficiarse de las
investigaciones y publicaciones de los sabios en el terreno de la liturgia. Se publicaron
obras notables tanto por los documentos presentados en ellas como por los comentarios que
los acompañaban. La ciencia litúrgica no tiene fronteras, pero basta con citar a los
principales autores franceses que dieron a esta época un impulso decisivo y que permitieron
a la renovación litúrgica hallar sólidos fundamentos. En 1642, el benedictino Hugo Ménard
publicaba una edición del Sacramentario gregoriano, al que consideraba «más exacto y
completo», en realidad demasiado influenciado por el gelasiano 2. Era poner al alcance de
los sabios el texto fuente del misal romano. En 1651 el oratoriano Juan Morin publicaba su
comentario sobre la disciplina penitencial en la disciplina de la Iglesia y en 1655un
comentario semejante sobre las ordenaciones 3. En 1657, el jesuita Carlos Guyet estudiaba,
bajo un título enigmático (Hertologia)la historia y las fiestas del calendario cristiano. Otro
benedictino, Lucas de Achery, publico en 13 volúmenes una abundante cosecha de
escritores de la antigüedad 4; las fuentes antiguas de la liturgia latina comienzan a
publicarse en Roma misma por el cardenal Bona 5.
En la época de la juventud de Luis Grignion, Luis Thomassin examina la disciplina
antigua y nueva de la Iglesia 6: era ya una búsqueda en torno a la evolución de los ritos y de
las prácticas de los sacramentos. En la época en que Luis Grignion se forma en el seminario
y durante sus primeros años de sacerdocio, J. B. Thiers, un sabio profundamente erudito, y
de espíritu libre si no crítico, publica en cuatro volúmenes (1697-1704) bajo un título
provocador Traité des superstitions, un examen crítico de las «supersticiones referentes a
los sacramentos». El mismo autor publica diferentes tratados sobre asuntos concernientes a
la liturgia: las campanas, las puertas, las albas, los altares... Otro sabio benedictino, Claudio
de Vert, abad general de Cluny, busca proyectar la luz de la razón sobre el terreno de los
ritos sagrados 7. Pero su intento de explicación demasiado reductivo provoca la réplica del
oratoriano Pedro le Brun, que comienza a publicar, el año de la muerte del P. de Montfort,
su obra grandiosa sobre la Misa, que retoma casi palabra por palabra el título de Claudio de
Vert, pero expone su comentario en un espíritu totalmente diferente 8.
Pero dos grandes nombres de la ciencia litúrgica dominan esta época: Juan Mabillon
(+1707) y Edmundo Martène (+1739), benedictinos ambos de San Germán de Près de
París, ambos infatigables investigadores y editores de fuentes litúrgicas de la antigüedad.
Dom Mabillon publicó, entre otras obras monumentales, una colección de trozos
escogidos (Analecta) de autores eclesiásticos antiguos, en 4 volúmenes (1675-1685) en los
que no faltan documentos litúrgicos. Pero gran mérito suyo fue el haber publicado los
testimonios de la liturgia galicana 9, anterior en Francia a la liturgia romana, y en
su Museum itlaicumuna colección de preciosos documentos sobre la liturgia antigua, tanto
galicana como romana 10.
Emulo en erudición de Dom Mabillon, Dom Martène edita en 1690 una exposición de
los usos y ceremonias monásticas, siguiendo su evolución a través del tiempo y de los
diferentes países 11; luego, en 1700-1702 el conjunto de los ritos sacramentales, de las
bendiciones y de los ritos vinculados a la disciplina de la Iglesia 12, a lo que se añadirá en
1706 un volumen que estudia el año litúrgico y el oficio divino 13.
En Roma, por su parte, el cardenal J. M. Tomasi publicaba entre 1680 y 1691 todos los
libros litúrgicos antiguos, cuyos manuscritos descubría en las bibliotecas: epistolario de
Alcuino, lista de perícopas bíblicas para la misa, libros de respuestas, antifonarios,
sacramentario gelasiano: Missale gallicanum, Missa Frqancorum, Missale gallicanum
vetus... 14.
De este modo, en pocos decenios, los tesoros de las liturgias de la antigüedad latina:
romana, ambrosiana, galicana y de las formas híbridas estaba a disposición de los
investigadores. Cierto número de grandes infolios debían ocupar los anaqueles de las
bibliotecas de los seminarios. No, ciertamente que los seminaristas tuvieran acceso a ellos,
pero sus profesores podía darse el trabajo de comparar el misal romano del cual se servían
con las fuentes del mismo, y descubrir, por tanto, muchas riquezas que habían alimentado
antaño la piedad de los fieles y que permanecían ahora como tesoros escondidos.
Las comisiones de eruditos, a menudo canónigos de su catedral que los obispos ubican
aquí o allí para revisar los libros litúrgicos diocesanos, van a tratar de sacar provecho de
esos tesoros escondido para que la expresión de la oración de los sacerdotes y de los fieles
se renueve con ellos.
b. Reformas - A partir de la publicación de los libros litúrgicos de Roma, decidida como
continuación del Concilio de Trento (breviario en 1568, misal en 1570, Ritual en 1614), los
obispos franceses había ya adoptado simple y llanamente los libros romanos, ya revisado
sus propios libros diocesanos teniendo como modelo, más o menos de cerca, a los libros
romanos. Las ediciones de libros litúrgicos diocesanos prosiguen sin interrupción. En el
curso del vida del P. de Montfort, no pasa prácticamente año sin que salga a las librerías un
breviario o un misal, un ritual o un procesional.
Pero es igualmente el período en que las liturgias diocesanas en Francia comienzan a
distanciarse respecto de los libros romanos. Podemos hacer comenzar en 1670 este período
que se acabará en 1875. El año 1670 marca, en efecto, el comienzo de los trabajos
preparatorios para la redacción del breviario de París, que verá la luz en 1680 15, seguido en
1685 16 y en 1686 del breviario de Cluny. Las tres obras son importantes, porque van, a su
vez, a servir de modelo a las demás diócesis hasta la época siguiente, más rica aún en
creatividad, que será inaugurada por el breviario y misal parisienses de 1736-1738. La
finalidad buscada explícitamente con estas reformas de los libros litúrgicos era «recortar
todo lo que parecía poco conveniente a la majestad del culto divino, añadir lo que perecía
necesario y, por último, conservar solamente lo que parecía armonizar con la dignidad de la
Iglesia y los usos antiguos» 17
Múltiples rasgos caracterizan a esta primera etapa de reforma: un calendario
descongestionado, pero que da sitio a muchos más santos de Francia y regido por normas
que privilegian al domingo y la cuaresma; lecturas bíblicas propias en la misa cada
miércoles y viernes; lecturas hagiográficas más cuidadosas de la verdad histórica; un
recurso sistemático a la Sagrada Escritura para las antífonas, graduales, responsorios y
versos de alleluya; himnos y prosas nuevas y más numerosas para las cuales se acude a
poetas cristianos famosos 18; oraciones tomadas de los antiguos sacramentarios; prefacios
nuevos que se añaden a los diez del misal romano. Sin ser una revolución, sí es una
renovación seria de los textos litúrgicos.
El Ritual romano promulgado por Pablo V en 1614 fue adoptado bastante generalmente
en Francia: consideraron que se imponía por sus cualidades pastorales. Pero consideraron
también que debía recibir complementaciones locales, relativas en especial al matrimonio y
a los funerales. En cierto Rituales diocesanos, se traducen las rúbricas al francés. Todos
poseen moniciones para la celebración de los sacramentos y la plática, lo mismo que el
texto francés de los evangelios del domingo.
Se encuentran también a menudo instrucciones pastorales que son, para el sacerdote, una
especie de epítome de teología dogmática y moral; pero también hay normas canónicas,
modelos de testamentos, de publicación de proclamas... Los puntos de referencia son ante
todo el Concilio de Trento y san Carlos Borromeo. Por este medio sobre todo se difunde la
doctrina del Concilio, marcada, sin embargo, por cierto rigor de la era jansenista.
Una sección del Ritual, o a veces un libro aparte, esta consagrado a las procesiones,
numerosas y particularizadas en las liturgias diocesanas, a partir del modelo que es la
liturgia de la iglesia catedral. Se renuevan para adaptarlos a los nuevos textos de los misales
y breviarios los libros de canto, grandes in folio de coro o libros manuales 19.
Por último, el ceremonial, no siempre impreso 20, se muestra más conservador que los
otros terrenos: se siente en él el influjo de los Capítulos, atentos a mantener las antiguas
costumbres, a las que el pueblo fiel está más apegado que a la letra de las oraciones; por
otra parte, el espíritu minucioso de la época, que regula hasta los menores detalles y no deja
nada a ola improvisación, con el fin de preservar y desarrollar, al mismo tiempo, la
solemnidad, la belleza y seriedad que deben rodear el despliegue de los misterios sagrados.
En este multiforme esfuerzo de renovación, las comisiones que los obispos ponen en
marcha encuentran aliento en las ediciones nuevas de las liturgias antiguas para diversificar
los textos litúrgicos y un tesoro de donde extraer «cosas nuevas y antiguas». Los obispos, al
publicar sus nuevos libros litúrgicos, piensan responder legítimos anhelos, pero que las
novedades que introducen tienen sus equivalentes en la tradición diocesana precedente,
como cuidan de explicarlo y justificarse en las ordenanzas colocadas en las primeras
páginas de los misales, breviarios y rituales.
Las ordenanzas terminan, en mayoría de los casos, en una orden expresa a todos los
sacerdotes de la diócesis de servirse exclusivamente de los nuevos libros, a la manera como
Pío V había urgido la obligación de utilizar su breviario y su misal. Lo cual no impide que
muchos sacerdotes, institutos religiosos, como los jesuitas y la compañía de San Sulpicio,.
y hasta corte real, se mantengan fieles a los libros de Roma: una yuxtaposición que se hace
en la armonía, prefiriendo algunos la fidelidad a Roma, a pesar del fixismo de su liturgia a
gravado por lo recargado del calendario y prefiriendo otros los libros de sus diócesis por
apego a las tradiciones locales y a cualidades consideradas superiores a las de los libros
romanos.
c. Vulgarización - Los libros litúrgicos son para el clero; pero los laicos no se sienten
obligados por ellos. El Concilio de Trento había prescrito a los obispos y a los sacerdotes:
«que con frecuencia los pastores expliquen algo de lo que se lee en la misa, y que sobretodo
se dediquen a hacer entender algún misterio de este augusto Sacrificio, en especial los días
domingos y festivos» 21.
Esta prescripción conciliar, recordada en los rituales 22, se aplica bajo formas diferentes.
Es bueno subrayar en primer lugar la importancia que tienen al respecto las ediciones
diocesanas del ritual. Todo sacramento o sacramental va acompañado de una o varias
alocuciones, ausentes en el ritual romano, las cuales sirven de modelo (his aut similibus
verbis) al sacerdote: desentrañan el sentido de los ritos y gestos y al mismo tiempo
manifiestan la grandeza de los mismos y animan a los participantes a entrar con todo el
corazón en «esas augustas ceremonias».
También cada domingo, el anuncio de las fiestas de la semana en forma de monición es
el medio de recordar el sentido del año litúrgico y de las fiestas cristianas. De este modo
cada celebración litúrgica, sacramental o no, es la oportunidad para el sacerdote de instruir
a los fieles acerca de los ritos que se desarrollan y llevarlos a participar interiormente en
ellos lo mejor posible.
Los laicos cultos, más y más numerosos en tener acceso a los libros y deseos también de
comprender los ritos litúrgicos, pueden contentarse con comentarios espirituales y, a veces,
también alegóricos, sobre los ritos de la misa, como la obra del P. Olier, Explication des
cérémonies de la grande messe de paroisse (1657): las oraciones del sacerdote en el altar
no se traducen pero se explican en un discurso que da cuenta de la coherencia del sacrificio
eucarístico. Esta es la opción de la Escuela francesa de espiritualidad, muy teocéntrica, pero
menos teológica que mística, menos inclinada a apoyarse en la inteligencia y la razón que
en otros medios como la sensibilidad y la afectividad.
Pero a partir de los años 1670, la escuela de Port-Royal va más lejos proponiendo a los
laicos el acceso directo a los textos bíblicos y litúrgicos. En 1673, Nicolás Le Tourneux
publica un Oficio de semana santa, primer esbozo que lleva en germen a la vez el misal, el
breviario y el año litúrgico para los fieles. Esbozo de Misal, porque la obra contiene, en el
capítulo III del prefacio, una explicación de las partes de la misa, espiritual e histórica en la
línea de Saint-Cyran, y el cuerpo de la obra ofrece el ordinario de la misa en latín-francés
seguido de la misa de cada día de la semana santa. Esbozo de breviario, porque la misa de
cada día va acompañada de laudes, vísperas y completas. Después del Oficio de la semana
santa, Le Tourneux comienza la publicación del año cristiano, del que sólo podrá entregar
los seis primeros volúmenes antes de su muerte en 1680. Su traducción completa
del Breviario romano aparecerá en 1688.
La opción de la escuela de Port-Royal de poner los textos litúrgicos a disposición de los
fieles queda reforzada por una consecuencia de la revocación del edicto de Nantes (1685):
la conversión más o menos sincera de numerosos protestantes al catolicismo, los Recién
Convertidos. Algunos obispos se proponen brindarles, junto con las explicaciones
apropiadas, la traducción de las oraciones de la misa, para mostrarles que no hay en ellas
nada idolátrico. Una obra de este género publicada por Francisco de Harlay, arzobispo de
Ruán, es distribuida gratuitamente a los recién convertidos por su sobrino hecho arzobispo
de París (1685-1686).
Desde entonces, los laicos han tenido a su disposición, a finales del siglo XVII, para los
más devotos, el Breviario romano de Le Tourneux y la Biblia, terminada de traducir en
1693 por los maestros de Port-Royal. Para la mayoría, el ordinario de la misa en edición
bilingüe y la traducción de las epístolas y evangelios de los domingos y fiestas. La
traducción del ordinario de la misa se encuentra en diversas colecciones, junto con otros
textos, como el Nuevo Testamento, los salmos, la Imitación de Cristo.
En este terreno de las traducciones litúrgicas para los fieles, la publicación del «misal»
de José de Voisin en 1660 había abierto el camino, no sin riesgos, porque la obra había sido
blanco de los dardos de la Sorbona, de la Asamblea general del Clero de Francia y del Papa
Alejandro VII 23. Antes de fines del siglo, el conflicto queda superado.
Ciertamente quedan resistencias candentes: numerosos clérigos consideran, en efecto,
que el texto sagrado debe conservar su misterio y muchos libros de Horas se contentan con
ofrecer una paráfrasis de del Ordinario de la misa. Pero el movimiento de una acceso
directo a los textos litúrgicos está en marcha 24.
d. Disposiciones litúrgicas de las iglesias - La construcción, el ajuar y decoración de las
iglesias obedecen a la misma voluntad de asegurar celebraciones litúrgicas dignas y
hermosas en su realización exterior y en su encuadre, pero también al deseo de que el
pueblo participe en ellas al menos por la vista. Se reparan los estragos cometidos en las
iglesias a consecuencia de las luchas religiosas de los días de la reforma y los
enfrentamientos de la Fronde. Sin embargo, quedan aún manchas en el cuadro,
especialmente en los campos. Pero las actas de las visitas pastorales no señalan ya, hacia
finales del siglo, la obligación de reparar el pavimento, el techo o la bóveda de la iglesia,
bajo pena de entredicho. Las construcciones nuevas se abren a un nuevo rostro de la
liturgia: siempre fuertemente clerical, no se despliega ya en un espacio cerrado, que la
vuelve invisible a los fieles. La nave, amplia, a ser posible sin columnas, está en
prolongación directa con el presbiterio más elevado, donde el altar, pegado a la pared, es
ante todo el trono del Dios de majestad, en cuyo centro reposa el tabernáculo rodeado de un
retablo al cual columnas, cuadros, estatuas y demás elementos decorativos de vivos colores
comunican importancia cada vez mayor 25. El tabernáculo no ha reemplazado todavía, sin
embargo, el armario o la paloma eucarística 26. No dudan suprimir, en las iglesias antiguas,
la tribuna que separaba el coro y obstruía la vista, multiplicar las estatuas, abrir claraboyas
para ofrecer más luz, en resumen, crear un decorado de gloria para la celebración de los
«más augustos misterios». En la unión del presbiterio con la nave, una simple balaustrada
sirve de comulgatorio. Hacia la mitad de la nave, el púlpito asume mayor importancia,
signo de la creciente importancia reconocida a la predicación. Frente a él, se levanta el
«banco de fábrica», reservado a los encargados de gerenciar los bienes temporales de la
iglesia y coronado con una gran cruz donde se hace la «estación» de la procesión
dominical. El confesionario se ha convertido en mueble regularmente previsto, instalado a
lo largo de la pared, al pie de una columna o en una capilla lateral. Cercano a la entrada de
la iglesia, el bautisterio debe ser sólido, estar limpio y cerrado con llave; el lugar donde está
colocado debe ser decente, hermoso y mantenido cerrado. Para sostener el canto del coro o
suplir el de los fieles, las grandes iglesia disponen de un órgano, colocado generalmente en
una tribuna a la entrada de la iglesia. Las mayoría de las iglesias rurales tenían que
contentarse con la llamada «serpiente», rudimentario instrumento de viento, de cuero y de
madera, muchas veces curvo. Tanto la limpieza y dignidad de las vestiduras litúrgicas, de
los vasos sagrados (entre los cuales se cuenta ahora la custodia, sol u ostensorio) como la
iluminación, todo debe ponerse en juego en función de asegurar la gravedad del culto
cristiano y un respeto mayor a la Eucaristía y demás sacramentos.
2. La práctica litúrgica - a. La misa cotidiana. En su Traité des supertitions, J.B.
Thiers habla de los magistrados y oficiales de justicia que asisten a varias misas cada día,
de las mujeres casadas, que pasan parte de la mañana en las iglesias para escuchar misas,
incluso «misas cantadas», de los sirvientes y sirvientas que «creerían cometer un crimen, si
no asisten todos los días a misa». Durante la misa, en la que cada uno se ocupa como
puede 27, un monaguillo dice en voz alta a la asamblea que se levante y se arrodille en los
momentos requeridos. Pero comulgan poco. Es la práctica urbana. En los campos, la misa
principal de la parroquia es la del domingo.
b. La misa dominical. 28 En las parroquias del campo, se suspenden el domingo las
labores de la tierra. La observancia es prácticamente unánime. La misa de la mañana y las
vísperas de la tarde son los dos acontecimientos mayores en la vida de la población.
La misa parroquial, anunciada por tres toques de campana, espaciados para dar a la
gente el tiempo de encontrarse en la iglesia, comienza a las diez de la mañana, precedida de
la bendición del agua en la sacristía, la aspersión a través de la nave, y la procesión en el
exterior o interior de la iglesia, mientras se canta un responsorio o un himno, con una
estación en la cruz (antífona, verso y oración). Los cantores ejecutan el propio de la misa y
alternan los cantos del ordinario con el pueblo: la misa en gregoriano de Du Mont,
compuestas en 1669, se habían difundido por todas las parroquias, sobre todo la «misa real»
y se cantaban a plena voz.
Después del canto del evangelio en latín, el párroco dejaba la casulla y el altar por el
púlpito en medio de la nave. Desde allí hace las proclamas (o preconio) según el
formulario, largo o corto, pero fijado por el obispo: una monición que recuerda el sentido
de la eucaristía dominical, intenciones de la oración (supervivencia de la oración universal
de la antigüedad), seguidas de las oraciones habituales del cristiano, anuncio de fiestas de la
semana, proclamas matrimoniales, ordenanzas episcopales. El párroco lee enseguida el
evangelio del día el lengua vulgar antes de la predicación, a menudo larga, donde la moral
aventaja de lejos a la exposición de la doctrina de la fe.
Después de la colecta o la procesión de ofrendas, la misa se desarrolla con todo el
decoro deseable: «una vez terminada la instrucción, en los espíritus poco instruidos se
pierde el recuerdo de la misma –piensa el P. Olier– pero las ceremonias duran tanto como
el servicio y mantienen a los pueblos en el respeto y reverencia. Se trata de predicaciones
que entran por los ojos, como la palabra es predicación que entra por el oído: y son tanto
más eficaces cuanto más ajustada estén a sus toscas disposiciones» 29.
Y ¿las disposiciones interiores? «Se sabe en general que la misa es un sacrificio que se
ofrece a Dios y que hay que asistir a ella al menos en los días prescritos por la Iglesia; pero
casi no se avanza más; pocas personas saben que nuestro deber más indispensable es
consagrarnos a Dios como víctimas» 30.
De hecho, no se comulga, sino en las grandes fiestas, cuando no únicamente en pascua.
Dos ritos de sustitución están en uso desde hace largo tiempo: el beso de paz que se va a
recibir a la entrada del santuario en la procesión de la ofrenda besando la patena o «el
instrumento de la paz», placa de metal grabado con un crucifijo; el pan bendito distribuido
al final de la misa.
La práctica del catecismo dominical, prescrita por el Concilio de Trento, se extiende a
partir de 1660. Deber del párroco es instruir a los niños de su parroquia en los principios de
la fe y enseñarles a obedecer primero a Dios y luego a sus padres. Es deber de los padres
enviar a sus hijos de 7 a 14 años a la hora de catecismo 31.
El domingo no quedaría completo sin las vísperas, a menudo precedidas de una
instrucción para los adultos, y seguidas cada vez más por una bendición del Santísimo
Sacramento 32.
c. El bautismo. El bautismo, «puerta de la religión cristiana y de la vida eterna» 33, debe
ser administrado a los recién nacido lo más pronto posible. El párroco debe informar de ello
oportunamente a los futuros padres. Los estatutos sinodales de París (1673) precisan el
lapso: en los tres días después del nacimiento, pero la legislación civil se hace más
apremiante: una declaración de Luis XIV (dic. 13 de 1698) exige a sus súbditos hacer
bautizar a sus hijos en las primeras 24 horas. Todos los tres meses, se debe leer en los
anuncios el edicto de Enrique II (1556) que establecía la pena de muerte contra las mujeres,
que «habiendo ocultado su embarazo y nacimiento de sus hijos, los dejan perecer sin que
hayan recibido el bautismo.» La importancia de la mortalidad infantil condujo
frecuentemente en ese entonces a un bautismo de urgencia en casa. «Para que nadie ignore
la manera de bautizar, el párroco repetirá muchas veces por año en la predicación las
palabras del sacramento y enseñará brevemente la forma de verter el agua» 34. Este
bautismo sin solemnidad (bautismo de necesidad) debe ser posteriormente completado en la
iglesia con los ritos preparatorios y anexos. La vestidura bautismal es guardada
cuidadosamente. Signo de reprobación: la inscripción de los niños ilegítimos se hace a
menudo a la inversa, en el registro de catolicidad.
La devoción al sacramento del bautismo, inaugurada por el Oratorio de Bérulle y de
Condren 35 y retomada por Port-Royal, confluye, con al formación del catecismo y la
devoción a la eucaristía, a la nueva ceremonia de la primera comunión.
d. La Confirmación. El párroco debe exhortar en la predicación dominical a los padres
para que presenten sus hijos para que sean confirmados cuando lleguen a los siete años y, si
posible, antes de que sean admitidos a la primera comunión. El párroco deberá verificar que
los niños sepan el símbolo de los Apóstoles, los mandamientos de hoy y de la Iglesia, el
Padrenuestro y el Avemaría, así como la dignidad y la fuerza del sacramento que van a
recibir. Los confirmandos deben presentarse deben presentarse con bandas de lino que
cubrirán su frente después de la unción con el santo crisma. Los adultos que, por
negligencia, no hayan sido confirmados en su niñez deben acudir a este sacramento como a
remedio eficaz en las tentaciones contra la fe 36. Si el ritual mantiene con algún matiz el
orden tradicional de los sacramentos de la iniciación cristiana, la práctica de la comunión
solemne hace diferir esta hasta la edad de doce años por lo menos.
e. La Eucaristía. La institución de una ceremonia solemne y colectiva de la primera
comunión de los niños, fruto de múltiples iniciativas en el curso del siglo XVII, trae
consigo dos consecuencia contradictorias: preparada por una enseñanza catequética
desarrollada y una confesión pormenorizada, la primera comunión tiene la tendencia de
colocarse hacia los 13-14 años, o sea, después de la confirmación, lo cual invierte el orden
tradicional de los sacramentos de iniciación 37; al mismo tiempo, desarrolla los vínculos que
la relacionan con el bautismo, dado que debe tener lugar en la octava de Pascua e ir
acompañada de las promesas bautismales con cirios encendidos y procesión a la pila
bautismal 38.
Una vez hecha la primera comunión, el respeto cada vez más grande a la eucaristía y el
rigorismo moral de los confesores independientemente de la corriente jansenista se unen a
las costumbres heredadas de la edad media para rarificar más y más a la comunión, a pesar
de la insistencia del Concilio de Trento que veía en la recepción de la Eucaristía una
alimento y remedio y que deseaba que los fieles estuvieran bien dispuestos para poder
celebrar en cada misa (22ª sesión, 1562). Pero las costumbres son más fuertes, incluso en
las Ordenes religiosas: sana Margarita María (+ 1690) no consigue comulgar, fuera de lo
que permite la regla, sino el primer viernes del mes.
El influjo del tratado de Antonio Arnaud, De la fréquente communion (1643) no logró
resultado diferente de reforzar la tendencia a alejar a los fieles de la comunión: san Vicente
de Paúl, pensaba que el autor había puesto las condiciones para comulgar «en tan alto
grado, que un san Pablo hubiera sentido temor de comulgar» y advertía una notable
disminución de las comuniones 39.
Sin embargo, se observa rigurosamente el precepto de la comunión pascual: los
domingos de Pasión, de Ramos e incluso el día de Pascua, el párroco debe recordar el
decreto 21 del 4º Concilio de Letrán. La comunión puede recibirse desde el domingo de
Ramos hasta el de Quasimodo, pero cada uno debe recibirla en su parroquia. Quienes falten
a ese deber serán denunciados al obispo 40.
La comunión por viático a los enfermos es una obligación igualmente imperiosa. Pero se
le debe rechazar a los pecadores públicos: usureros, concubinarios, comediantes, notorios
criminales, excomulgados nominalmente o denunciados como tales 41.
La escasez de comuniones queda compensada por el desarrollo del culto de la Eucaristía:
genuflexión, reserva múltiple 42, exposición y bendiciones con el Santísimo Sacramento,
procesión fastuosa del Corpus y fundaciones para una procesión cada día de la octava y, el
día siguiente a la Octava, misa de reparación por las injurió inferidas al Santísimo
Sacramento, cofradía del Santísimo, etc.
f. La penitencia. Las prácticas de penitencia son numerosas y rigurosas: el ayuno es
obligatorio todos los días de cuaresma, excepto los domingos, en las cuatro témporas y en
las cinco o seis vigilias de ciertas fiestas. Se guarda abstinencia, además de los domingos de
Cuaresma, todos los viernes del año, y todos los sábados, salvo los de Navidad y el 2 de
febrero, en la fiesta de san Marcos y las Rogativas.
La cuaresma empieza, antes de la imposición de la cenizas, con una larga ceremonia
penitencial (los 7 salmos penitenciales, seguidos de oraciones y de una absolución no
sacramental). Un rito semejante se desarrolla el jueves santo, llamado jueves «absuelto»,
porque después de los salmos, las oraciones y el yo pecador, el sacerdote con la mano
extendida sobre el pueblo, da la absolución general o absolución. El formulario de la
reconciliación pública de los penitentes no sirve solamente bajo esta forma ceremonial.
Encontramos todavía penitentes públicos en Ruán en 1673, en Orleáns: 17 solamente en
1697. En otros años se contaba hasta 30 ó 40 e, incluso, 50 43 El día de Pascua, en la
predicación de la misa solemne, el párroco recita para todos los fieles, que se queden de
pie, una confesión general y pormenorizada de todos los pecados que puedan haber
cometido contra los mandamientos de Dios y de la Iglesia: cada uno puede aplicársela.
Después de ello se concede la absolución general.
Esta celebración comunitaria no sacramental no dispensa de la confesión anual de cada
feligrés con su propio párroco: ¿gesto conformista o dinámica de conversión? La penitencia
es severa y la absolución puede ser diferida, ya que para ayudar a lo sacerdotes en este
ministerio, la Asamblea del Clero publicó en 1657 las Instrucciones a los confesores de san
Carlos Borromeo, que considera el rechazo de la absolución como un remedio excelente
para llevar a los penitentes a una seria confesión. La obra fue reimpresa muchas veces y se
hizo obligatoria en ciertos seminarios 44, a riesgo de ser recuperada por la moral jansenista.
Esta práctica rigorista de parte de los sacerdotes no impide los abusos: en 1636, el
arzobispo de Burdeos reprende a «algunos sacerdotes, párrocos y vicarios, aburridos de
escuchar confesiones en tiempo e Pascua, (quienes) escuchan a muchos niños al mismo
tiempo, incluso más allá de la edad de la pubertad», y en 1691, el obispo de Tul prohibe «a
los párrocos y vicarios escuchar las confesiones de los niños por grupos»./
La confesión general es uno de los puntos fuertes de las misiones parroquiales a partir de
Vicente de Paúl y de Juan Eudes, a riesgo de devaluar la confesión pascual anual 45.
g. El matrimonio. Los rituales diocesanos dan lugar, antes del matrimonio, a la
ceremonia de los esponsales: el sacerdote interroga a los novios, recibe su promesa de
matrimonio y los bendice, advirtiéndoles: este compromiso «sin ser indisoluble como el del
matrimonio, les ata sin embargo a los ojos de Dios y de los hombres» y terminando así su
exhortación, en cuanto la prudencia le sugiera: «la Iglesia les prohibe habitar en la misma
casa, hasta que se haya celebrado su matrimonio.» Después de las proclamas hechas en tres
domingos anteriores, la celebración del matrimonio comienza con una monición solemne
del sacerdote a los asistentes: «Por la autoridad de la Iglesia, les ordenamos a todos Uds., so
pena de excomunión, declarar ahora si tienen conocimiento de algún impedimento, en
virtud del cual no puede celebrarse legítimamente este matrimonio; les prohibimos
igualmente bajo la misma pena, ponerle obstáculos por malicia y sin causa alguna...» El
sacerdote dirige luego una alocución a los futuros esposos, a quienes recuerda la grandeza
del matrimonio cristiano y sus deberes, bendice el anillo y las arras, antes de presenciar el
consentimiento de los dos: «N. N., declaras conocer y juras ante Dios y en presencia de la
santa Iglesia, que tomas ahora por tu mujer y legítima esposa, a N. N., aquí presente?» R/
Sí, Señor. -¿Prometes y juras guardarle fidelidad en todo como lo debe un esposo fiel a su
esposa conforme a los mandamientos de Dios? - R/ Sí, Señor». Si se da la más leve
apariencia de que el consentimiento del uno o el otro no es pleno y total, no habría que
seguir.
El esposo coloca las arras en la mano derecha de la esposa, diciendo: «N. N., te entrego
la dote convenida entre tus padre y los míos: cuyo símbolo y representación son estas
arras.» Luego le pone el anillo en el anular izquierdo: «Te entrego este anillo en señal del
matrimonio que contraemos.» El esposo conduce luego a la esposa a la entrada del
presbiterio, donde escucha la misa de rodillas, con un cirio encendido en la mano. Al
ofertorio, el sacerdote les da a besar la patena como signo de paz; ellos ofrecen su cirio. Los
padres, los allegados y todos los presentes acuden también a la ofrenda. Se canta la
bendición nupcial con el tono del prefacio, mientras se extiende sobre los esposos,
arrodillados delante del altar, el velo blanco nupcial o yugo. Si han nacido niños fuera del
matrimonio, se colocan también bajo el velo: esto basta para legitimarlos, pero a partir de
1701, en París, esto se lleva a cabo solamente después del Podéis ir en paz. Antes de la
comunión, los esposos reciben de nuevo la paz, esta vez con el instrumento de la paz. Antes
del banquete de matrimonio, el sacerdote puede ir a bendecir el lecho nupcial «con el fin de
que el matrimonio sea tratado por todos honestamente, y que el lecho nupcial sea puro y sin
mancha» 46.
Estas costumbres heredadas del pasado están marcadas por el decoro y la austeridad, que
es desde ahora corriente en todo el culto: «Se exhorta a los párrocos que observen mucha
gravedad en todas las ceremonias que conciernen al matrimonio, y conservar a quienes
asisten a ellas dentro de los límites de la modestia e impedir, sobre todo en la iglesia que se
cometa algo profano y contrario a la santidad del lugar y del Sacramento del matrimonio,
como, por ejemplo, que se entreguen regalos y aguinaldos a los recién casados: que no se
introduzcan a la iglesia danzantes, violinistas, o gentes similares, so pretexto de música o
regocijo» n47.
h. El orden. A partir de Bérulle, al Escuela francesa enalteció el sacerdocio del
sacerdote, ministro del altar, de la penitencia y de la alabanza divina (ver en particular
el Traité des saints ordres, de Olier, 1676). De la grandeza del sacerdote se desprende una
exigencia de santidad: «¿qué medio habrá para que Dios sea santificado y para que su
santidad sea introducida en el corazón de los pueblos por los sacerdotes que acercan a Dios,
si ellos mismos, en primer lugar, no son santos y santifican a los demás, si ellos mismos no
son los más cercanos a Dios?» 48.
La entrada a la clericatura por la tonsura, las órdenes menores, el subdiaconado y el
diaconado se perciben como etapas de la subida hacia el sacerdocio. La ordenación misma
se vive como una identificación con Cristo, sacerdote, altar y víctima, en la línea
principalmente de la Carta a los Hebreos: el acto de inmolación interior cuenta más que los
ritos largos y bastante oscuros del Pontifical romano. La ceremonia se desarrolla de
ordinario en la intimidad de una capilla. Otro tanto acontece con la ordenación de los
obispos 49.
A veces un sentimiento de indignidad ante tan excelso ministerio hace que algunos
candidatos se detengan en el diaconado, el subdiaconado o, incluso, el acolitado; de ahí
procede también que los recién ordenados esperen varios días antes de atreverse a celebrar
la primera misa.
El misal les propone un formulario de misa para el aniversario de su ordenación,
mientras que los seminarios prescriben un aniversario colectivo de la clericatura el 2 de
febrero (lazaristas) o el 21 de noviembre (sulpicianos).
i. La enfermedad y la muerte del cristiano. El cristiano del siglo XVII está familiarizado
con la muerte, pero teme la muerte súbita e imprevista. En la predicación, los libros de
espiritualidad, los retiros y misiones, la preparación a la muerte ocupa un lugar importante,
junto con el juicio, el purgatorio y el infierno.
Los rituales ubican la unción de los enfermos antes del Viático, conforme al orden
tradicional, a la inversa del ritual romano. Las oraciones de la unción están claramente
orientadas hacia los efectos del sacramento, subrayados en la alocución del sacerdote en
lengua vulgar. Tras las letanías de los santos, el sacerdote imparte la absolución
imponiendo la mano derecha. Las unciones son las mismas que en el rito romano, excepto
la unción en los riñones, reemplazada por la unción en el pecho. Después de una nueva
alocución para disponer al enfermo a aceptar la voluntad de Dios, el sacerdote en forma de
preguntas, le compromete a un acto de abandono y unión a Jesucristo crucificado. Para el
Viático, el Yo confieso va seguido, bajo la forma de preguntas, de la profesión de fe
bautismal, que el moribundo es invitado a renovar. Para el Viático administrado a un
sacerdote o diácono, el ritual presenta particularidades: el enfermo, o alguien en su nombre,
recita el símbolo de los Apóstoles; después de la absolución, se recita el Te Deum, cuyo
último verso (In te, Domine, speravi, non confundar in aeternum), es el único que
pronuncia el enfermo ante la hostia que le presentan.
La recomendación del alma antes y después de la muerte hace alternar letanías, salmos
(3.69.141), versículos, oraciones, relatos de la Pasión, mientras las campanas de la iglesia
invitan a los fieles a unirse de lejos a la partida de uno de los suyos.
Se desean funerales solemnes e impactantes. Los testamentos prevén con exactitud el
lugar de la inhumación, el cortejo y gastos en cirios y gratificaciones, el número de misas
que se celebrarán posteriormente y una eventual fundación.
La pastoral de los enfermos, de los moribundos y de los difuntos ocupa un puesto
importante en la actividad del sacerdote, pero a su lado existen también cofradías de la
buena muerte, de caridad (en el Oeste), de penitentes (en el Sur), que aseguran un
acompañamiento en los últimos momentos y en los funerales.
3. Piedad popular y liturgia - La reforma post-tridentina estableció una línea de
demarcación entre lo que litúrgico y lo que no lo es, después de un largo período de
tolerancia por prácticas populares poco ortodoxos. El esfuerzo, en el conjunto coronado de
éxito, de los obispos para lograr la decencia en el culto y en las iglesias empalma con el
acento que pone la Escuela francesa en la devoción a Cristo. Ello no impide a los fieles
venerar a los santos tanto, si no más, por sus cualidades de taumaturgos, que por la santidad
de vida. Los santos protectores y los santos curanderos son los más requeridos. Ritos
antiguos vinculados con fuentes, árboles, piedras o fuego resisten a las condenas
episcopales. Las fiestas de la Iglesia van acompañadas por un ritual profano regulado por la
costumbre: hoguera y canciones navideñas, pastel de reyes, crêpes de la Candelaria, huevos
de Pascua, cruz de mayo en los campos, etc.
Toda la vida y sus actividades quedan envueltas en una red de bendiciones. El cristiano
ha sido formado en trazar sobre sí la señal de la cruz con agua bendita, bendecir la mesa,
marcar con una cruz la hogaza de pan. Pide a la Iglesia que bendiga cada una de las etapas
de su existencia: bendición de la mujer durante su embarazo y después del parto, bendición
de los niños en fechas regulares y si caen enfermos, bendición de los animales, de los
campos y viñas, de las casas y las tumbas, bendición del territorio de la parroquia por las
procesiones de Rogativas y del Corpus. bendición de la uva, de las hierbas, de las semillas:
no se olvida nada.
El ángelus marca la jornada y el rosario se desarrolla gracias a numerosas cofradías. El
culto de Pasión encuentra su expresión en el Viacrucis, que se difunde sobre todo gracias a
la colección del P. Parvilliers, con sus 18 estaciones, que comienzan en la Cena del
Señor 50.
A pesar de la oposición de los jansenistas y de sus burlas contra los «cordícolas», la
devoción al Sagrado Corazón y su culto litúrgico después de los esfuerzos de san Juan
Eudes (+1680) y las revelaciones a santa Margarita María (+1690), comienzan a infiltrarse
en las diócesis: la primera misa del Sagrado Corazón se celebra en el seminario de Rennes
en 1670.
A los oficios litúrgicos suceden otros, ignorados en primer lugar por los rituales, pero
gustados por el pueblo, en particular la bendición del Santísimo Sacramento, que se
desarrolla en el siglo XVII como un suplemento cada vez más normal de las vísperas
dominicales e incluso un oficio autónomo. Los oratorianos crean un estilo de canto llano,
más fácil de ejecutar de los neumas gregorianos, para la salmodia, el Salve Regina y el
Rorate.
Son frecuentes las procesiones de devoción, para alejar una desgracia o en acción de
gracias. En las procesiones con las reliquias de santa Genoveva, decididas por el
Parlamento y reguladas por un ceremonial inmutable, ven desfilar a todos los cuerpos
constituidos y al pueblo humilde: es un acontecimiento, que sólo se produce siete veces en
el siglo XVII.
Las misiones parroquiales, inauguradas por san Vicente de Paúl y san Juan Eudes,
encontraron en esas formas populares de devoción un terreno donde pudieron desarrollarse
y de las formas de expresión que aseguraron su éxito.

II - MONTFORT Y LA LITURGIA

Si no se puede garantizar un interés directo y confesado en Montfort por el misterio del
culto cristiano en los diferentes aspectos que lo definen, hay que reconocer sin embargo que
la liturgia no ha hallado ciertamente una parte marginal en su vida de niño, de adolescente,
de seminarista y de sacerdote. Muchas páginas de sus escritos nos permiten entrever que
consideró las celebraciones sacramentales (bautismo, eucaristía, penitencia) como puntos
de partida y llegada para un auténtico itinerario cristiano ulterior. Hay que recordar también
su esfuerzo para educar a la gente sencilla en la oración y valoración de las fiestas litúrgicas
y que trabajó en la promoción de las formas de devoción y religiosidad popular. Nos
limitaremos a resaltar, en su vida y escritos, algunos rasgos de cierto interés desde el punto
de vista litúrgico.
1. La vida - Cuando se trata de moldear la estatura interior de un santo, la oración,
litúrgica y personal, aparece en primer plano. Los biógrafos de Montfort nos informan
acerca de la convicción, la intensidad, la perseverancia con que se dedicaba a la oración
privada así como de la fidelidad, de la piedad y del entusiasmo con que celebraba en el altar
los santos misterios. Y nos dicen cómo, sentado en el confesionario, suscitaba en los
feligreses sentimientos de elevación y actitudes de conversión. El contexto de fermentación
litúrgica del París de su tiempo y la formación recibida en San Sulpicio, donde se cultivaba
una sensibilidad especial a los ritos sagrados, ciertamente influyó sobre el ministerio
sacerdotal y misionero de Montfort. De joven seminarista, había podido palpar
directamente los gestos de la liturgia durante los meses en que fue maestro de
ceremonias 51.
Lo que prescribe a sus misioneros a propósito de la misa que celebran habitualmente
cada día, con preparación y acción de gracias adecuadas, y a propósito de la recitación en
común o en privado del breviario, hecha «siempre con modestia, atención y devoción
ejemplares» (RM 30-313), nos permite captar cuál era el sentimiento de Montfort y su
personal experiencia litúrgica, regularmente acompañada por la piedad privada, el silencio,
y el tiempo necesario para el retiro (ver RM 28-36).
La opción por las misiones populares en las que se daba prioridad a la predicación y el
culto ordinario (con excepción de las confesiones generales) era confiado al clero de la
parroquia, no le impidió a Montfort trabajar para que la gente comprendiera y tradujera a su
vida los misterios celebrados y prolongara los resultados en su oración personal (ver los
Cánticos que se ejecutan durante la misa, en las celebraciones, las adoraciones del
Santísimo, las procesiones). En efecto, la actividad misionera de Montfort se abre
progresivamente al interés por ciertos aspectos de la liturgia y de la celebración, como la
dignidad del culto (respeto y orden en la iglesia, santificación del domingo, disposiciones
interiores y exteriores para acercarse digna, regular y fructuosamente a los sacramentos), y
la invitación fervorosa a la participación de la gente (comunión frecuente y fervorosa, visita
al Santísimo, las procesiones, las peregrinaciones, las fórmulas de oración, las
celebraciones particulares) 52.
Cercano a la liturgia, puede señalarse el empeño que ponía Montfort en el
embellecimiento y trabajos de restauración de las iglesias implicando en ello directamente a
todos los feligreses 53.
Pero la educación en el sentido de los sagrado y del honor a Dios, más que en razón de
una vinculación con los lugares, aparece en el rigor religioso que Montfort pedía a los fieles
con el fin de llevarles a vivir cristianamente los domingos y fiestas, de evitar en dichos días
el trabajo y el perderse en frivolidades, para dedicarse a la oración y a la piedad. El
testimonio de Blain sobre la forma como transcurrían religiosamente en San Lorenzo los
domingos y fiestas (cantos, oraciones, participación en los sacramentos) deja transparentar
el extraordinario compromiso de Montfort en las misiones para restituir a los lugares y
tiempos litúrgicos su dignidad 54.
2. Los escritos - Las referencias a temáticas litúrgico sacramentales que hallamos en las
obras de Montfort no reflejan las intenciones o preocupaciones de un liturgista, sino las de
un predicador, director de almas. Sobre todo sus numerosos Cánticos testifican el interés
que busca Montfort para formar a la gente sencilla en la oración, en la piedad, en la
adecuada comprensión y fructuosa recepción de los sacramentos.
a. Predicación - Considerada globalmente, la predicación misionera de Montfort puede
decirse que está fundada en el bautismo y anclada en la eucaristía. El fin de la misión,
orientada a la conversión de la vida por una adhesión más sincera a Cristo, era el de hacerle
descubrir al creyente el itinerario que lleva de la fuente bautismal a la mesa eucarística. Es
decir que se trataba de despertar en los cristianos el afán por corresponder al don del
bautismo, para llegar a una profesión de fe renovada, ratificada por la confesión 55 y la
comunión sacramental (ver RM 56).
El itinerario de una vida renovada debe cultivarse constantemente por la frecuencia
habitual de los sacramentos, como lo permiten percibir las exhortaciones de CM 2: «No
dejen de cumplir y poner por obra con fidelidad sus promesas bautismales y sus prácticas,
de recitar diariamente su rosario en público o en privado, de frecuentar los sacramentos al
menos una vez al mes» (ver también CT 139,22 y las Prácticas de quienes han renovado los
votos bautismales, CA 2 y 4). El acto de «consagración a Jesucristo por la manos de María»
es presentado y establecido por Montfort al interior de una marcha que va del bautismo a la
eucaristía (ver VD 120-125.231; SM 61).
b. La catequesis de los sacramentos - Entre las obligaciones del predicador de misiones
populares se había introducido la transmisión de la enseñanza de la Iglesia, incluido el
capítulo de los sacramentos. Fiel a este compromiso, la predicación de Montfort, tiene
también como objeto los sagrados misterios, explicados en sus fundamentos dogmáticos, en
sus efectos y en las disposiciones necesarias para participar fructuosamente en ellos.
Podemos hallar un ejemplo elocuente, revelador del contenido de la catequesis sacramental
que Montfort ofrecía al pueblo, en el CT 109,7-15. Este cántico se titula: «Los principales
misterios de la fe». Después de los misterios del Dios único y trinitario y de la encarnación
redención, se pasa revista a los siete sacramentos y se los presenta conforme a la fe de la
Iglesia: «como la Iglesia misma, creo en los siete sacramentos», esos signos visibles de la
gracia invisible, instituidos por Cristo para colmarnos de esa gracia «con el fin de
santificarnos, nutrirnos y ayudarnos a caminar tras sus huellas» (CT 109,15).
Nos limitamos aquí a señalar la estrofa sobre la confirmación (CT 109,9). Quedamos
impactados por la visión teológicamente brillante con la que se presenta este sacramento,
considerado en su dinámica especial de una unción, don de lo alto, que llena el corazón del
hombre para que corresponda a él de manera existencial. Si se confronta lo que acaba de
decir sobre el bautismo con la estrofa anterior (visión estática, concerniente al ser), se ve
que Montfort estatuye un vínculo entre la vitalidad del cristiano del cristiano y la
confirmación (visión dinámica, concerniente al obrar). Si el bautismo moldea, en virtud de
la gracia, a quienes son «hijos de Dios mismo y de la Iglesia» (CT 109,8), la confirmación,
al dar al Espíritu Santo, infunde dinamismo y energía en el bautizado, comunicándole la
fuerza «para confesar muy constantemente / cuanto la fe nos enseña, / con peligro de la
vida.»
c. Culto mariano - Aunque Montfort prefiere hablar de devoción a María en lugar de
culto litúrgico en su honor, las motivaciones teológicas adoptadas en la segunda parte
del Tratado, para colocar fundamentos a la devoción mariana que enseñaba, son las mismas
que se hallan a la base del culto litúrgico en honor de María. Se trata del hecho que la
memoria (comunión, invocación, alabanza) de la Virgen no puede omitirse en el culto
litúrgico de los misterios de Cristo, dado que la Virgen María está indisolublemente unida a
los misterios históricos de Cristo Redentor 56. Hay que recordar aquí la exhortación de
Montfort que se valoriza dignamente, por actitudes interiores y prácticas exteriores, las
fiestas del año litúrgico, y de manera especial la Anunciación (ver VD 243-248; SM 63).
Numerosísimas son las alabanzas, las invocaciones, las súplicas, las fórmulas de oración y
también las antífonas y títulos litúrgicos que Montfort dirige a la Virgen e invita a
presentarle, en todos sus escritos y en muchos de sus cánticos.
d. Lugares, templos, imágenes sagradas - A causa de los valores que representa, la
iglesia es un lugar significativo para toda la comunidad cristiana. En la iglesia se realiza la
primera consagración en el agua de la fuente bautismal y en la iglesia se acoge y confía al
Padre de las misericordias todo cristiano que abandona este mundo. Igualmente la misión
popular tenía en la iglesia su centro de operaciones: era el sitio de convocación, de
catequesis para las diferentes categorías, de predicación, de oración comunitaria y personal
(misa, confesión, exposición-adoración, visita al Santísimo Sacramento, devociones y
cantos). De hecho, la importancia de la iglesia no escapó a la visión de Montfort; más aún,
la ha hecho objeto de particular atención. En RM 16 recomienda al director de la misión
intervenir «para ayudar a reparar las iglesias», de manera que el ejemplo de los misioneros
estimule a la gente a tomar a su cargo la responsabilidad del lugar santo. Hay numerosos
cánticos en los que hace referencia explícita a este espacio bendito y a todo lo grandioso
que se realiza en él: valor del «silencio cristiano» en la iglesia (CT 23,31-32); actitudes
interiores y exteriores en la iglesia (CT 25,39-40); cosas que hay que evitar y actitudes
proscritas en una iglesia (CT 33.16-21; CT 136,9-15); cuidado de los vasos sagrados y del
mobiliario (CT 136,2-4); solicitud y recta intención de quien se acerca a la iglesia (CT
43,14-16.23-28); decoración y belleza (CT 133,4-5); edificación recíproca y penitencia por
los ultrajes perpetrados en las iglesias (CT 139,66-67; 158,11-12). En breve, da una
advertencia concreta: «Este sitio salva al fiel / y condena a los impíos» (CT 158,11).
Es conocida la aptitud personal que posee Montfort para la escultura de estatuas y para
conmover los sentimientos populares en la contemplación de los misterios a través de
signos sensibles y fácilmente comprensibles. Pensemos, por ejemplo, en el desplegar de
banderas con representaciones sagradas, que llevaban en procesión y en el número de
estatuas esculpidas para el imponente calvario de Pontchâteau 57. Dos gestos elocuentes
evocan el sentimiento de Montfort a este respecto: la célebre «predicación» hecha en
silencio, enriquecida con la contemplación del crucifijo que el misionero tenía en la mano y
la entrega de la cruz a los fieles (que debía conservarse piadosamente) durante la
renovación de las promesas bautismales (ver CA 2, n 5). Renovando, entre las prácticas
exteriores de devoción (ver VD 116.9-11) la consideración debida a las imágenes sagradas
Montfort ve también el riesgo de su exterioridad y pone en guardia contra las exageraciones
(ver RS 36).
e. Promoción de la religiosidad popular - En formas sencillas y fragmentarias, la
religiosidad popular compensaba una liturgia muy poco sentida y comprendida, como lo era
desde múltiples perspectivas en tiempos de Montfort. Y en este terreno, dada la simpatía
que experimentaba hacia el pueblo, Montfort nos ha dejado diferentes testimonios:
cánticos, procesiones, métodos y fórmulas de oración, peregrinaciones, celebraciones sobre
temas. A propósito de la promoción de la religiosidad popular, puede subrayarse la atención
con que acostumbraba Montfort distinguir entre verdaderas y falsas devociones, y de ahí su
intención de educar y corregir en cuanto alcanzaba a detectarlas, cuanto podía encontrar de
supersticioso o exagerado. Establece una jerarquía de valores en la piedad: «Mi devoción
primera / se dirige hacia el Santísimo», hace cantar a los convertidos en la misión (CT
139,60). Del mismo modo, en VD 99, recuerda que la devoción a la santísima Virgen viene
inmediatamente después de la del Señor en el Santísimo Sacramento.
Cánticos. Siguiendo senderos verificados por otros misioneros, Montfort «asignó a los
cánticos un papel importante en la participación de los fieles en el culto» 58. En el CT 1
alaba los cánticos y los presenta como medios para imitar la liturgia celeste de los ángeles,
que día y noche cantan ante el trono de Dios. Ciertos cánticos de cantar antes, durante o
después de las acciones litúrgicas o en la oración comunitaria 59, son paráfrasis de algunos
himnos litúrgicos o la traducción de salmos (por ej., CT 84.85.117). Otros tienen una clara
conexión con los misterios litúrgicos o con la religiosidad popular, que se alimenta de la
liturgia, como los dedicados al Santísimo Sacramento (CT 130.136.158...), a la santísima
Virgen, a la cruz, a Navidad, al Sagrado Corazón (CT 40-48).
Celebraciones particulares. El biógrafo Grandet aporta testimonios relativos a
celebraciones particulares realizadas durante la misión. Entre ellas, las grandes procesiones
y los que llamaban las «fiestas de misión»: como la renovación de las promesas
bautismales, la erección de la cruz, el acto de desagravio al Santísimo Sacramento. Eran
celebraciones que reclamaban la participación de la gente y en las que, a través de gestos y
acciones simbólicas, se subrayaba y trataba de imprimir en espíritus y corazones, el
mensaje de la predicación y los compromisos asumidos a nivel personal y comunitario. La
renovación solemne de las promesas bautismales era a este título significativa, por su
contenido y estructura: cada fiel se detenía a la puerta de la iglesia, cerca de la fuente
bautismal, y en el altar de la Virgen para profesar, en cada una de estas estaciones, su
compromiso de vida personal. Al final, toda la comunidad proclamaba en coro su profesión
de fe común 60. Es interesante relacionar esta celebración con «Vísperas de pascua»
celebradas corrientemente en Francia, la tarde de la fiesta de la resurrección y durante su
octava 61.
Oraciones y peregrinaciones. Conocemos las prácticas concretas que sugiere Montfort a
quienes encontraba y a las asociaciones lanzadas y sostenidas por él en el curso de las
misiones. Sus diversos Métodos para recitar el Rosario (ver también CT 90) merecen
subrayarse: son ricas de inspiración y perspectivas para contemplar los misterios de la vida
de Jesús y de María, para recitarlos y sacar de ellos un rejuvenecimiento espiritual. Hay que
recordar también la Coronilla de la santísima Virgen (inspirada en Poiré; también el CT
88), las numerosas oraciones a Cristo y a la Virgen contenidas en diferentes escritos y en
las Cánticos, como, una vez más, las invocaciones al Espíritu Santo (CT 141), las oraciones
al Angel de la guarda (CT 110 y 121) y a san José (C 122). La peregrinación a un santuario,
forma grata y tradicional a la religiosidad popular, encontró también en Montfort un testigo
y promotor convencido. Nótese bien la atención que puso en organizar, hasta en los
menores detalles, la peregrinación realizada al término de la misión de diciembre de 1715
por los penitentes de la parroquia de Saint-Pompain en Nuestra Señora des Ardilliers de
Saumur (ver RSP).
Otras devociones. En el CT 139, «Reglamento de un hombre convertido en la misión»,
encontramos que indica las devociones que, a juicio de Montfort, hay que cultivar. Están
dispuestas por orden de importancia, ritmadas con el estribillo: «Sirvo a Dios...»: devoción
al Santísimo, al Virgen María, al arcángel san Miguel, al santo ángel de la guarda, a las
almas del purgatorio.

III - LITURGIA Y ESPIRITUALIDAD MONFORTIANA HOY

Dirigiéndose a la gente sencilla, tanto en su predicación como en su producción literaria,
Montfort quiso ejercer su función de «mediador», preocupado por hacer llegar a los fieles
la enseñanza de la Iglesia, expresada con autoridad por el concilio de Trento y, a su luz, por
los teólogos franceses del siglo XVII 62. En esta línea, los herederos de Montfort no puede
eximirse hoy de la obligación de transmitir y traducir, en el tejido eclesial donde trabajan,
la enseñanza iluminada por el Concilio Vaticano II. Las orientaciones de la
constitución Sacrosanctum Concilium, concretadas en la reforma litúrgica que ha sido su
consecuencia y cuya expresión son los libros litúrgicos actualmente en uso, reclaman una
acogida cordial que se extiende evidentemente hasta el terreno de la espiritualidad. La
liturgia, en efecto, se presenta como «la fuente primaria y necesaria en la que han de beber
los fieles el espíritu verdaderamente cristiano.» (SC 14) En ella actúa el Espíritu de Cristo,
que a través de la participación sacramental, transfigura a la Iglesia «en Cristo, con él y por
él». El fiel que vive la espiritualidad monfortiana no queda dispensado de vivir la
espiritualidad litúrgica de la Iglesia 63.
Si en el pasado (evidentemente en los primeros siglos), los itinerarios espirituales
propuestos a los fieles no siempre han estado en sintonía con la liturgia ni impregnados de
ella 64, hoy ya no es posible vivir espiritualmente divididos entre liturgia y devociones. Si
los contenidos, el estilo y los ritos son diferentes, lo afirmado en el Nº 13 de la constitución
SC, pide que se lo tome en serio. Por ello, la espiritualidad monfortiana no puede ubicarse
ni proponerse en paralelo con la espiritualidad litúrgica, pero está llamada a ubicarse en su
órbita. La espiritualidad monfortiana no puede menos de armonizar vitalmente con la
liturgia, favoreciendo con sabiduría, en diálogo y en sintonía con la reforma litúrgica, la
renovación de las devociones populares.
1. La palabra celebrada por la vida - La introducción al leccionario 65 nos enseña
ventajosamente el valor sacramental de la proclamación escucha de la Palabra de Dios en la
liturgia. Esta palabra no es sólo objeto de predicación y catequesis, sino también de
celebración: precisamente en la liturgia la Escritura se hace Palabra viva que el Señor nos
dirige aquí y ahora 66, para el crecimiento de la vida espiritual de quien la acoge con fe 67.
La Palabra predicada tiende, en efecto, a la Palabra celebrada, así como la
evangelización y la catequesis alcanzan su plenitud y su eficacia en el momento
sacramental al que están ordenadas y del cual emanan. Efectivamente, el contacto con el
evangelio no puede contentarse con ser información ni explicación, sino que exige una
asimilación vital y existencial que se realiza al máximo en la acción litúrgica. Allí está el
momento que actualiza el anuncio del evangelio entendido como acción del Espíritu que va
a tocar nuestra existencia y hacerla evangélica. La Iglesia que celebra el misterio del Cristo
anunciado por el evangelio, acoge al Verbo de vida y le responde con la obediencia de la fe.
Y esto en vista de ser y vivir en Cristo, por él y en él. La oración litúrgica (= los
sacramentos) es, por tanto el momento necesario y culminante hacia el cual tiende y del
cual proceden toda evangelización y toda catequesis (ver PO 5).
De ahí se desprende una forma renovada de ubicarse ante la Palabra celebrada en los
sacramentos, tanto de parte de los sacerdotes como del lado del pueblo fiel. Si por razones
que no sabemos, en tiempos de Montfort, la importancia de la proclamación de la Palabra
de Dios en la celebración litúrgica, no tenía la importancia que merecía y si la predicación
que tenía lugar a su propósito, era la ocasión para exhortar e instruir a los fieles sobre
cualquier cosa útil, hoy se impone comprender la proclamación en la Liturgia de la Palabra
como momento en el que el Espíritu de Cristo habla a la Iglesia, con el fin de que los
creyentes se hagan vitalmente conformes al Señor Jesús 68.
Desde esta perspectiva, la predicación de los misioneros monfortianos, sabrá tener en
cuenta diferencias que existían entre evangelización, catequesis, homilía, catequesis
mistagógica. A ejemplo de Montfort, a través de su predicación, sabrán educar a los fieles
para una digna participación en la mesa de la Palabra de Dios en las celebraciones
sacramentales, sobre todo en la eucaristía dominical, y de esta manera, guiarán a los fieles a
sacar de la escucha de la Palabra de Dios, el alimento indispensable a su vida espiritual.
En esta línea encuentran significado las diferentes celebraciones posibles de la
Palabra 69, útiles para introducir mejor en comprensión orante y en la realización existencial
de cuanto «procede de la boca del Altísimo» y para conformarse con las disposiciones
suscitadas en aquellos que escuchan con fe lo que el Espíritu dice a la Iglesia. Al respecto,
es útil evocar el recuerdo de san Luis María que gustaba de recurrir al uso de las
peregrinaciones, de los gestos, a la profesión de compromisos personales, de las
procesiones y de los cantos. La experiencia de estos años enseña el bien que resulta del
hecho de prever, en el curso de itinerarios espirituales particulares (por ej. la predicación, la
misión popular, los retiros), celebraciones de circunstancia de la Palabra, sobre temas
gratos a la espiritualidad monfortiana: cruz, María, misión, conversión, renovación de las
promesas del bautismo, conocimiento de sí mismo delante de Dios, desapego del mundo,
adhesión al evangelio... Finalmente, en el caminar de renovación espiritual, las
celebraciones penitenciales adquieren importancia particular. Son éstas «reuniones del
pueblo de Dios, en vistas de escuchar la proclamación de la Palabra de Dios que invita a la
conversión y a la renovación de la vida, y anuncia nuestra liberación del pecado, por la
muerte y la resurrección de Cristo.» 70
2. Valoración de la iniciación cristiana - Si Montfort apuntaba a la renovación de la
vida cristiana a partir del sacramento del bautismo, la recuperación teológico pastoral actual
de la unidad de los sacramentos de la iniciación cristiana invita a ubicar la acentuación
monfortiana al interior de la dinámica espiritual (obra del Espíritu Santo) y existencial
inherente a los sacramentos de bautismo, confirmación y eucaristía. Estos sacramentos
«conducen en bloque a su plena estatura a los fieles que ejercen en la Iglesia y en mundo, la
misión de todo el pueblo cristiano.» 71
Hay que considerar como punto de referencia obligatorio el Rito de la iniciación
cristiana de adultos. La amplia «introducción» está llena de indicaciones teológicas y
pastorales que se traducen en paradigmas para un itinerario serio de un nuevo
descubrimiento de la vida cristiana. Su conocimiento y también el de las oraciones, gestos,
símbolos, estilos y momentos de celebraciones que acompañan los períodos del
catecumenado y de la mistagogía, sostienen con autoridad normativa las proposiciones de
formación cristiana y espiritual. En este sentido, los textos del Rito son una fuente
privilegiada, junto con la de la Escritura, para establecer los contenidos y las modalidades
de una catequesis y de una espiritualidad, destinadas a guardar y acrecentar los valores
productores de la vida en Jesucristo y en la Iglesia.
Por lo que mira al bautismo, la espiritualidad monfortiana estará atenta a valorar los
gestos que ayudan s recordar e interiorizar el misterio de una purificación regeneradora y el
don de la fe: la señal de la cruz, el hecho de santiguarse con agua bendita al entrar en la
Iglesia, la aspersión con agua en la misa dominical, la profesión de fe en la recitación del
Credo, la renovación anual de las promesas bautismales en la vigilia pascual 72. También en
la dinámica pascual/bautismal de la reconciliación. En cuanto a la confirmación, la
espiritualidad monfortiana resonará como invitación a vivir como Cristo, que es el
«Ungido» del Espíritu Santo, enviado al mundo como profeta y testigo del amor trinitario
hasta la ofrenda de su vida. Finalmente, la eucaristía en el que el Espíritu de Cristo
consagrado perpetuamente la vida de los fieles, impulsándoles a consagrarse a Cristo en la
Iglesia. Así, la espiritualidad monfortiana no exige tanto un aporte cuantitativo –por
ejemplo, la renovación de las promesas bautismales en las ocasiones y momentos más
diversos– cuanto de captar y sentir la celebración de la eucaristía dominical (especialmente
la oración eucarística) como excelente renovación hebdomadaria de la profesión de fe del
bautismo y de la confirmación y también como un compromiso de vivir de acuerdo al
evangelio (dinamismo misionero).
3. Tiempo y espacio de oración - A partir del momento de la encarnación, el tiempo no
es sólo «chronos»; es «kairos», es decir tiempo cargado de la presencia del Eterno: tiempo
de gracia y de correspondencia a esta gracia. La participación a los misterios de Cristo y el
crecimiento progresivo en él se operan de manera privilegiada a través del año litúrgico
(ver SC 102). Por ello, el movimiento de la Iglesia que, en marcha en el tiempo, se une en
una comunión siempre más íntima con su celestial Esposo, hasta el día dichosos de las
bodas eternas, es el movimiento que llega e impulsa la vida espiritual de los fieles, tomados
en particular o comunitariamente.
La catequesis ordinaria misma debe referirse al año litúrgico como a un criterio de
orientación. De manera semejante, las misiones populares o las predicciones extraordinarias
no pueden introducir en la vida de una comunidad diocesana o parroquial sin tomar en
consideración el tiempo litúrgico en que se desarrollan. En este sentido, hay que evaluar en
su importancia en la óptica monfortiana, lo que se refiere a la cuaresma, al tiempo del
bautismo y penitencial (ver SC 109), momento favorable para renovar la adhesión al
evangelio, que va a culminar de manera solemne en las celebraciones pascuales 73.
Hemos aludido, antes, al cuidado con que Montfort programaba los tiempos y espacios
de oración para sí y para los demás (retiros, ejercicios espirituales, peregrinaciones a los
santuarios, el calvario de Pontchâteau). Su preocupación de ayudar a la gente a orar invita
hoy a actuar de manera que la espiritualidad monfortiana sea animada a una oración
auténtica, no limitada a un sentimiento subjetivo. Las indicaciones y las formas concretas
tocantes a la oración personal y presentadas por la catequesis, extraerán eficazmente su
contenido, su inspiración, su ritmo y estilo, de la oración litúrgica. En este ambiente de
educación para la oración cotidiana, hay que recordar la Liturgia de las Horas, que se
propone también a los fieles sobre todo en las horas principales de Laudes y de Vísperas 74.
Por último, el ejemplo de Montfort es aún iluminado hoy cuando se trata de se trata de
cultivar una sensibilidad hacia los lugares sagrados (limpieza, disposición, belleza) y hacia
las imágenes piadosas, fuentes de la catequesis y temas de piedad. Mención especial se
hace, por lo demás, de las peregrinaciones, gratas a la tradición y a la actualidad
monfortiana; son momentos privilegiados para recuperar a la vez energía y tensión
espiritual.
4. Devoción mariana - Con base en la renovación litúrgica y de la herencia
monfortiana, la piedad mariana exige se la favorezca y cultive tanto sobre la vertiente
excelente de la liturgia que, a su luz, sobre la de las devociones populares y los ejercicios
de piedad. A pesar de los esfuerzos de orientación y renovación, no es difícil tampoco darse
cuenta de la forma en que se compromete el proceso, como si hubiera dos sendas paralelas,
con tentativas de yuxtaposición y, en el caso, de deformación recíproca. Limitémonos a
algunos puntos relativos a las dos vertientes: la de la liturgia 75 y la de las devociones 76.
a. El año litúrgico - La espiritualidad monfortiana debe sentirse implicada por la
petición de dar adecuada consideración a la piedad litúrgica mariana en el corazón del año
litúrgico(ver SC 103): solemnidades, fiestas, memorias, tiempos del año 77. No se trata de
inventar añadidos sino de explicitar lo que la Iglesia celebra para que se pueda percibir su
sentido y valor y vivirlos 78. Las solemnidades marianas (a través de los textos de la misa y
de la liturgia de las horas) se prestan para valorar las virtudes que cada cristiano está
llamado a vivir 79: escucha, docilidad, ofrenda de sí mismo, oración, alabanza, acción de
gracias, fuerza en el dolor, cercanía... No es suficiente mostrarle a la gente las virtudes de
María con el fin de cada uno trate en seguida de imitarla (relación fiel-María), sino de hacer
comprender, entre otras cosas, que hay que mirar a las virtudes de María porque son las
virtudes que todo cristiano bautizado y confirmado está llamado a vivir, y que María ha
vivido en forma excepcional antes de nosotros (relación María-fiel en relación con Cristo.
Dos invitaciones pueden ayudar a dar a la espiritualidad mariana la impronta litúrgica.
Ante todo, la invitación a prestar toda la atención exigida a la globalidad del formulario de
la misa y del oficio divino: a menudo, nos quedamos en los textos bíblicos de la liturgia de
la Palabra (es el punto de partida obligatorio), descuidando sistemáticamente considerar
estos textos a la luz de la eucología y de las antífonas y sin poner de relieve su vínculo
celebrativo recíproco 80. En segundo lugar, la invitación al conocimiento y uso prudente de
los prefacios y de las oraciones marianas ofrecidas por el misal, al conocimiento y
utilización también de los himnos y antífonas de la liturgia de las horas a las cuales se
acude casi exclusivamente en el momento mismo de la celebración 81.
b. Mes de mayo - Sin entrar en el terreno complejo de la religiosidad popular 82,
pensamos que es oportuno decir una palabra sobre el mes de María. Si Montfort no lo
conocía, hay que reconocer que la práctica del mismo ha recobrado interés notable en el
pueblo cristiano y que se mantiene aún hoy incluso en medio de problemas de naturaleza
litúrgico pastoral ya que coincide con el tiempo en que la Iglesia celebra, con predominio
absoluto, la compañía del Resucitado. En este contexto, la sensibilidad monfortiana debería
hacerse creadora de dispositivos bien pensados 83: no será suficiente contentarse con hacer
algo y no importa qué. No será suficiente tampoco presentar, durante el mes de mayo
reflexiones de «mariología renovada» fundamentada en la Escritura o la teología, si dichas
intervenciones útiles son luego servidas desmañadamente durante los días del tiempo
pascual o si sirven de desafortunado sustituto de la homilía. Así pues, en la práctica del mes
de mayo, no sólo se cuestionan los contenidos que se deben proponer según las sabias
orientaciones de Marialis cultus (25-39), sino también la forma y el momento. Es todo un
terreno abierto a una creatividad inteligente, con la incomodidad de hallarse espiritualmente
repartida entre la liturgia con su temática y las devociones con sus propias tendencias. La
presentación a los fieles de la rica doctrina de Montfort requiere ocasiones y momentos
adecuados y hay que evitar «aprovecharse» de la misa. Proponemos las siguientes
sugerencias.
– Una celebración cuidadosa de las Vísperas, con la presentación de lecturas adecuadas
y de una homilía que esclarezca, por ejemplo, las dimensiones marianas de la vida cristiana
(bautismo, confirmación, eucaristía); añadir peticiones particulares ayudará a matizar la
oración de la Iglesia en tiempo pascual con una coloración mariana;
– Una sabia preparación a la solemnidad de pentecostés con la presentación de una
semana espiritual mariana (catequesis, celebración, revistas, manifestaciones,
exposiciones... en las que puedan interesarse también los niños y los jóvenes).
– Una invitación diversificada a recitar el rosario: conocemos las múltiples posibilidades
ofrecidas por numerosas publicaciones, algunas de indudable valor 84.
– Evitar que el mes de María corra en una sola dirección: sólo una reflexión sobre un
tema, cada tarde del mismo modo. Convendría proponer a los fieles oraciones que expresen
no sólo la súplica hacia la Madre de Dios sino también la alabanza (Akáthistos, la
Coronilla, oraciones que expresan la acción de gracias contenidas en los prefacios
marianos). Se podría quizás dar carácter especial a toda la semana, o dedicar ciertos días a
la reflexión y otros a la oración.
5. Acto de consagración a Jesús por las manos de María - La búsqueda del
fundamento teológico de esta fórmula característica de la espiritualidad monfortiana, no
puede olvidar el entorno litúrgico. Hay que convenir en que «el acto de consagración» de
Montfort (comentado por él mismo como renovación perfecta de las promesas bautismales:
VD 126) encuentra su fundamento teológico, espiritual y existencial muy clarificador en los
sacramentos de la iniciación cristiana. En efecto, en las celebraciones sacramentales se
instauran las relaciones originales de conformación y comunión con la persona de Cristo. Y
en dichas celebraciones perpetuamente se vitaliza (por él) y vive (por nosotros) esa
comunión: la eucaristía, cumbre y actualización incesante de la vida en Cristo, constituye la
celebración más perfecta de parte de Dios a nosotros y de nosotros a él, en Cristo. No es
casual que Montfort haga pronunciar el acto de consagración en el momento de la
comunión sacramental 85. El pensamiento de Montfort parece claramente querer explicitar,
a través de esta fórmula, el compromiso sellado por la comunión en el cuerpo y la sangre de
Cristo, misterio que pone en juego la presencia activa de María y su ejemplaridad de
sintonía con Cristo. En esta línea, es indispensable descubrir de nuevo junto con el del
bautismo el valor de la confirmación. En este sacramento precisamente el don del Espíritu
Santo mismo 86 imprime una dinámica espiritual al bautizado, haciéndolo semejante a
Cristo (= ungido, consagrado), o si se quiere haciéndolo partícipe de su propia unción,
comprometiéndolo a prolongar en el mundo su propia misión, haciéndolo capaz, en una
palabra, de vivir como cristiano e impulsándolo a ser con docilidad «al don de lo alto». No
es difícil añadir también aquí: a ejemplo y bajo la dirección de «la esposa amadísima del
Espíritu Santo», como aconteció ya para los apóstoles en Pentecostés.
Si pasamos a las modalidades concretas de recitar en comunidad la fórmula de
consagración, hay que advertir que no se han omitido en los últimos años los intentos de
integrarla en la celebración de la misa, bajo fórmulas diferentes: después de la homilía,
después de la oración de los fieles, o distribuida por diferentes momentos de la misa. Hay
que subrayar, en primer lugar, que se deben evitar las superposiciones inadecuadas como si
la misa fuera marco o receptáculo para el acto de consagración. La fórmula monfortiana
(ASE 223-226), dado su carácter privado y género literario, se presenta como algo diferente
de las oraciones de la misa; la longitud misma del texto le imprime tal relieve (sea que se la
pronuncie después de la homilía o en otro momento) que no conviene ni al ritmo ni al
desarrollo de la celebración de la misa. Dado que la eucaristía es, por sí misma, el
sacramento que empeña la vida de quien participa en ella, como prolongación y ratificación
de lo que acaece en la comunión sacramental. Si Montfort sugería que se la recitara después
de la comunión (ver VD 231; SM 61 y 76), pensaba en una recitación privada y de su
tiempo, cuando la comunión era, por lo demás, distribuida antes o después de la misa. Por
ello, el acto de consagración encuentra un lugar adecuado en una celebración de la Palabra.
Cuando, por motivos comprensibles, sea difícil reunir una vez más a la comunidad fuera de
la misa, se puede pensar en una recitación común de la fórmula monfortiana al final de la
misma: después de la oración de postcomunión, vamos en procesión a la capilla de la
Virgen donde se pronuncia el acto de consagración.

C. Maggioni

Notas - 1 H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t.X, París,
1932, 33. - 2 H. Ménard, Divi Gregorii papae «Liber Sacramentorum» nunc demum
correctior et locupletior editus ex missali mss. S. Eligii bibliothecae Corbeiensis, París
1642 (reproducido en PL 78,25-263). - 3 J. Morin, Commentarius historicus de disciplina in
administratione sacramenti paenitentiae, París, 1651; Id.,Commentarius de sacris
Ecclesiae ordinationibus, París, 1655. Su comentario sobre la confirmación aparecerá
después de su muerte, en 1703. - 4 L. d'Achéry, Spicilegium veterum aliquot
scriptorum, París, 1655 -1677. - 5 J. card. Bona, Rerum liturgicarum libri duo, Roma, 1671.
- 6 L. Thomassin, Vetus et nova Ecclesiae disciplina, 3 vol., París, 1688. - 7 C. de
Vert, Explication simple, littérale et historique des cérémonies de l'Église, 2 vol., París,
1697-98. - 8 P. le Brun. Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des
cérémonies de la messe, 4 vol., París, 1716-1726. - 9 J. Mabillon, De Liturgia gallicana
libri tres, París, 1685 (reproducido en PL 72, 99-448). - 10 J. Mabillon-M.
Germain, Museum italicum seu collectio veterum scriptorum ex bibliothecis italicis eruti, 2
vol., París, 1687-1689, entre ellos en el t. 1, el Missale gallicum de Bobbio (Liber
sacramentorum Ecclesiae gallicanae) y en el t. 2. con el título de Liber ritualis sanctae
romanae Ecclesiae, una colección de Ordines y otros documentos que reglamentan la
antigua liturgia romana (reproducido en PL 78, 851-1406). - 11 E. Martène, De antiquis
monachorum ritibus,2 vol., Lyon, 1690. - 12 Id., De antiquis Ecclesiae ritibus, 3 vol., París,
1700-1702: t. 1: De antiquis sacramentorum ritibus; t. 2: Benedictiones sacrae; t. 3: De
variis ad ecclesiasticam disciplinam pertinentibus ritibus. - 13 Id., De antiqua Ecclesiae
disciplina in divinis officiis celebrandis, Lyon, 1706. - 14 J.M. Thomasius, Codices
sacramentorum nongentis annis vetustiores, Roma, 1680; Responsorialia et antiphonaria
romanae Ecclesiae, Roma, 1666; Antiqui libri missarum romanae Ecclesiae, Roma,
1691; Psalterium cum canticis versibus prisco more distinctum, Roma, 1693.
- 15 «Utilizando los servicios de todos estos autores (los sabios liturgistas), el Prelado
cambio en el breviario las homilías que no eran auténticas, corrigió las leyendas dudosas,
sustituyó los antiguos himnos de estilo duro y poco pulido por otros que unían la elegancia
y la piedad» (Notice historique sur les rites de l'Église de Paris, par un prêtre du diocèse,
Le Clèrc, París, 1846, 38.) - 16 «El Nuevo Testamento se leía casi en su totalidad en el misal
[...] Para las oraciones, se tomó gran número de ellas de los antiguos Sacramentarios y las
que se añadieron fueron compuestas en el mismo espíritu» (ib.) - 17 Fr. de
Harlay, Mandement pour le bréviaire de Paris. - 18 En particular Juan-Bautista Santeul. Ver
J. Évenou, «La poésie néo-gallicane», en H. Becker-R. Kaczynski (ed.), Liturgie und
Dichtung, Eos Verlag, St. Ottilien, 1983, 821-864. - 19 Por ej., Graduel parisien gravé et
noté selon le Graduel et le missel de S.E.M. le Cardinal de Noailles, archevêque de
Paris, París, 1695. La adaptación del canto a los nuevos textos fue confiada al abate
Chastelain, canónigo de París, uno de los mejores musicólogos de su tiempo. - 20 El
Ceremonial de París (Caeremoniale parisiense) fue publicado en 1662 y una vez más en
1703. Su autor es Martín Sonnet, sacerdote y benefactor de Notre-Dame. No hay duda de
que este libro no fue el de Luis María Grignion cuando hizo de ceremoniario auxiliar den
San Sulpicio. - 21 Conc. Trid., sess. 22 (15,9,1562): De missae sacrificio, c 8. - 22 «En la
administración de los sacramentos, el Sacerdote cuidará de explicar su fuerza, su uso, su
utilidad, y el significado de las ceremonias, como lo prescribió el concilio de Trento, a
partir de la doctrina de los santos Padres y del catecismo romano, siempre que pueda
hacerlo cómodamente» (Ritual de París, 1701, Instrucción general sobre la administración
de los sacramentos). En los preámbulos a cada sacramento, este Ritual ofrece textos
patrísticos para ilustrar cada uno de los ritos. - 23 Missel romain, selon le règlement du
concile de Trente, traduit en français avec l'explication de toutes les messes et de leurs
cérémonies, pour tous les jours de l'année.Sobre las vicisitudes de esta obra, ver las partes
del dossier en Les Institutions liturgiques de Dom Guéranger, t. II (1880), 11-15,118; t.
III2 (1883), 174-182.211-215. - 24 Lo testifican las publicaciones de origen episcopal, como
el Livre d'heures imprimé par ordre de Mgr de Noailles, archevêque de Paris en 1701 y los
breviarios traducidos para religiosos y laicos. - 25 Ver M. Ménard, Une histoire des
mentalités religieuses aux XVIIe et XVIIIe siècles. Mille retables de l'ancien diocèse du
Mans, París, 1980. - 26 P. Le Brun en su Commentaire de la messe (t. 2, 271) y J.B. Thiers,
en su Dissertation sur les autels (c 24) advierten que muchas iglesias conservan todavía la
reserva eucarística sea en una paloma o en una torre suspendida, sea en un armario mural
arreglado en la pared, sea incluso en la sacristía. - 27«Hay quienes dicen el rosario o recitan
otras oraciones y oficios que no tienen relación con las oraciones de la misa. Hay otros que,
sin decir nada, meditan en temas que se han propuesto. Finalmente, hay otros que siguen las
oraciones y gestos del sacerdote, ya meditando en las diversas partes del sacrificio, ya
leyendo con atención las mismas cosas que el sacerdote pronuncia» (N. Le Tourneux, De la
meilleure manière d'entendre la sainte messe, nueva ed., París, 1687, 13). - 28 Ver P.
Jounel, Le Dimanche, Desclée, París, 1990, c VI: Dimanche rural au XVIIIe siècle, pp 115-
123. - 29 J.-J. Olier,Explication des cérémonies de la grande messe de paroisse, París, 1657,
6-7. Incluso fuera de cualquier influjo jansenista. En el campo, la costumbre es comulgar a
lo mejor tres o cuatro veces al año: el Ritual de París de 1701, cita a Pascua, Pentecostés y
Navidad. - 30 Conférences ecclésiastiques de La Rochelle, 1676, 163. - 31 Ver Rituel de
Paris, 1701, 64. - 32 Se hacen repertorios de cantos latinos en esta época para las
bendiciones, p. ej., C. Thuet, Appendix à la pratique du catéchisme romain, contenant
certaines prières eucharistiques et solennels saluts... Composé en faveur des Églises...
lesquelles depuis quelques années cette dévotion ayant commencé, se continue et
amplifie..., París, 1634, 348. - 33 Rituel de Paris, 1701, 7. - 34 Rituel de Paris, 1701, 9-10.
- 35 Ver Dialogue sur le baptême, ou la vie de Jésus communiquée aux chrétiens dans ce
sacrement, avec l'explication de ses cérémonies et de ses obligations, composé par le
R.P.F.D.S.P. (Francisco de Saint-Pé), París, 1667. - 36 Rituel de Paris, 1701, 63-64. 37 El
clero de Montfort «casi no admite a los niños a la confesión y a la comunión, antes de que
hayan cumplido los 15 años. Raros son los que sin haber alcanzado esa edad, son
reconfortados con los sacramentos en caso de muerte. En el mejor de los casos, el sacerdote
que les acompaña les da la bendición» (M. Sibold, «La vie religieuse d'une petite ville
bretonne au XVIle siècle [Montfort en Haute Bretagne]», en Revue d'Histoire de l'Église de
France, 1913). - 38 Ver J. Delumeau (ed.), La première Communion, quatre siècles
d'histoire, Desclée de Brouwer, París, 1987, sobre todo 51-76: «El primer ritual de la
primera Comunión» (Goubet-Mahé). - 39 Vicente de Paúl, Correspondance (ed. Coste), t.3,
París, 1921, 318-331, 362-373. - 40 Rituel de Paris, 1701, 71-73. - 41 Ib., 73. - 42 En 1644,
los feligreses de San Sulpicio de París adornaron su iglesia con siete magníficas lámparas
que arderían ante los altares en que reposaba el Santísimo Sacramento (Vie de M.
Olier, París, 1681, t.1, 496). - 43 Ver Voyages liturgiques del Sr de Moléon. - 44 Ver Grupo
de la Bussière, Pratiques de la confession, Cerf, París, 1983, 185-200. - 45 Ib., 201-220.
- 46 Rituel de Paris, 1701. - 47 Rituel de la province de Reims,1677, 228. - 48 J.-J.
Olier, Mémoires, mss., c.3, 328. - 49 La ordenación episcopal en Notre-Dame de París de
Gastón de Noailles, nombrado obispo de Châlons, por su hermano el arzobispo el 1º de
mayo de 1696 sólo revistió más esplendor: presencia de numerosos obispos, de 40 a 50
ministros con sus ornamentos. - 50 A. Parvilliers, sj., Les stations de Jérusalem pour servir
d'entretien sur la Passion de Notre Seigneur Jésus-Christ, París, 1680. Se cuentan de esta
obra no menos de 53 ediciones francesas. - 51 Ver St. De Fiores, Itinerario spirituale di S.
Luigi Maria di Montfort (1673-1716) nel periodo fino al sacerdozio (5 giugno
1700), University of Dayton (Ohio), 1974, 243-244. - 52 Ver L. Pérouas, Grignion de
Montfort, les pauvres et les missions, París, 1966, 113-124. - 53 Ver Grandet, 142-144. 149.
- 54 Ver Blain, 202-205. - 55 Montfort comprende y predica el sacramento de la penitencia
dentro del dinamismo del bautismo: ver L. Pérouas, Grignion... 118-119. 56 Ver les nn. 7-18
des Praenotanda de la Collectio Missarum de Beata Maria Virgine, Libreria Editrice
Vaticana 1987; Congregación para el Culto Divino, Orientamenti e proposte per la
celebrazione dell'Anno mariano, Libreria Editrice Vaticana 1987, publicado también en
Notitiae 28 (1987) 342-396. - 57 En su Testamento, enumera Montfort las comunidades a las
cuales deja «las imágenes del Calvario, con la cruz y los estandartes.» - 58 L.
Pérouas, Grignion..., 121. - 59 Ver Blain 204-205, quien testifica que escuchó entonar los
Cánticos de Montfort en San Lorenzo dentro y fuera de la misa. - 60 Ver Grandet 405-412 y
307. - 61 Ver P. Jounel, «Les vêpres de Pâques», en La Maison-Dieu n. 49 (1957) 96-111.
- 62 Sobre la figura del mediador de espiritualidad en el siglo XVII ubicado entre los
teólogos y la gente, ver P. Stella, L'Eucaristia nella spiritualità italiana da metà Seicento
ai prodromi del movimento, en Colaboración, Eucaristia. Memoriale del Signore e
Sacramento permanente, Elle Di Ci, Turín, 1967, 145-146. - 63 Si una persona puede
cultivar con fruto una espiritualidad particular, que se mueve en el terreno de lo no
obligatorio, la espiritualidad litúrgica exige que la Iglesia la viva fructuosamente. - 64 Se
observa, sin embargo, que casi siempre, a la raíz de una devoción o de un ejercicio de
piedad, puede identificarse la matriz litúrgica: ver por ej., J. Évenou, «Liturgie et
dévotions», en Notitiae 23 (1987) 31-51; B. Neunheuser, «Liturgia e pietà popolare»,
en Notitiae 24 (1988) 210-217. - 65 Ver Ordo Lectionum Missae, Editio typica altera,
Libreria Editrice Vaticana, 1981, nn. 1.3-6.9. - 66 Ver SC 7 y 24; Institutio generalis
missalis romani, n. 9: «Está presente en su Palabra, pues, cuando se lee en la Iglesia la
Sagrada Escritura, es él quien habla.» - 67 Ver A. M. Triacca, «Célébrer» la Parole de
Dieu: lignes théologico-liturgiques, en A. M. Triacca - A. Pistoia (ed.), La prédication
liturgique et les commentaires de la liturgie. Conférences saint-Serge, Bibliotheca
Ephemerides Liturgicae Subsidia 65, C.L.V., Roma, 1992, 221-246. - 68 «Cada vez, pues,
que la Iglesia, congregada por el Espíritu Santo en la asamblea litúrgica, anuncia y
proclama la Palabra de Dios, se reconoce perfectamente como el nuevo pueblo de Dios
donde la Alianza, sellada en otro tiempo, alcanza su perfección y plenitud. Todos los
cristianos, hechos por el bautismo y la confirmación mensajeros de la Palabra de Dios, una
vez recibida la gracia de oírla, deben anunciar la misma Palabra de Dios en la Iglesia y en
el mundo, al menos por el testimonio de la vida» (Ordo lectionum missae n. 7.).
- 69 Inspiradas en los ritos sacramentales, estas celebraciones están estructuradas así:
reunión de los fieles, escucha de la Palabra, respuesta orada (salmos y cánticos, alabanza,
intercesión...), silencio meditativo. - 70 Ver: Ordo Paenitentiae, Editio Typica, Typis
polyglottis Vaticanis, 1974, Praenotanda n. 36. - 71 Praenotanda generalia n. 2, Ordo
baptismi parvulorum, Editio Typica Altera, Typis Polyglottis Vaticanis, 1973 y Ordo
initiationis christianae adultorum, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1972. - 72 Se
observa que en tiempos de Montfort, jamás se renovaban las promesas bautismales durante
el año, como se hace hoy en la Vigilia pascual. Es útil, sin embargo, mencionar la práctica
extendida en Francia en tiempos de Montfort de las «Vísperas bautismales» (con procesión
a la fuente bautismal y estación ante la cruz), la tarde del domingo de Pascua y de la octava;
ver P. Jounel, «Les vêpres de Pâques», oc.; ver también: A. Cuva, «I vespri battesimali
nella liturgia romana», en Salesianum 35 (1973) 101-118. - 73 Por ej., si es bueno terminar
una misión parroquial renovando las promesas bautismales, en el caso de una misión
celebrada durante la cuaresma, en lugar de hacer renovar dichas promesas al final de la
misión, conviene invitar a los fieles a vivir este gesto de manera consciente en el curso de la
próxima Vigilia pascual, punto de llegada del esfuerzo de conversión y adhesión a Cristo,
instrumento de la cual es para la gente la misión. - 74 Ver SC 100; Institutio generalis de
liturgia horarum, nn. 20-32. - 75 Al respecto vale la pena llamar la atención sobre las
Premisas ya citadas en la Collectio missarum de Beata Maria Virgine, donde a la luz de la
doctrina de SC, LG, MC, puntos de referencia obligados para comprender la renovación de
la mariología a nivel teológico y litúrgico, encontramos la explicación y el sentido del valor
de la presencia y de la obra de María en la liturgia. Añadir a OPCAM, ya mencionada,
donde se considera la piedad mariana de la Iglesia en relación tanto con la liturgia como en
los ejercicios de piedad y devoción. - 76 A la luz de SC 13 y LG 7 y también de los criterios
señalados por la Santa Sede para la renovación de los ejercicios de piedad (ver Directorium
de pastorali ministerio episcoporum, 91) se ha puesto en marcha en las iglesias locales y en
los institutos religiosos un interesante trabajo de renovación. Constatando que aún quedan
zonas oscuras, conviene tener en cuenta principios indicados en OPCAM 54.
- 77 Considérese, por ejemplo, la invitación expresa de OPCAM 4: «Será oportuno volver a
valorar ante los fieles las grandes fiestas –Anunciación del Señor (25 de marzo),
Presentación del Señor (2 de Febrero), Natividad de María (8 de septiembre) y Asunción de
la Virgen (15 de agosto)– que en el curso de los siglos han constituido los cuatro pilares de
la piedad litúrgica hacia la Santísima Virgen. Su importancia hoy, por diversos motivos,
puede haberse atenuado en la conciencia de muchos cristianos.» - 78 Piénsese, por ejemplo,
en una ofrenda homilética que ayude a los fieles a entrar en el misterio celebrado en altar, a
apreciar en su justo valor, respetando su función, las oraciones y cantos de la misa, a
preparar con breves moniciones y oportunas intenciones de la oración de los fieles (muy a
menudo, por comodidad, nos fiamos de fórmulas no siempre de calidad ni adecuadas a la
asamblea), a proponer textos para la lectura personal, gracias a hojas bien hechas o revistas
y libros adecuados. - 79 Podemos pensar, por ejemplo, en la oportunidad de prever una
Vigilia mariana la víspera (o uno de los días precedentes) de las grandes solemnidades, e
incluso, no sólo para la gente de la parroquia en que se trabaja, sino también para las
parroquias vecinas, quizás, incluso, para toda la diócesis, en un lugar significativo dedicado
a María. - 80 Por ejemplo, el evangelio de la Anunciación de Lc 1,26-38 sirve de oración
con connotaciones diferentes para el 25 de marzo, el 8 de diciembre, el 4º domingo de
adviento C: la eucología (oraciones y prefacios) ayuda a captar en qué espíritu celebra la
Iglesia el misterio anunciado por este evangelio en ese día, acompañado de tales lecturas y
salmos. - 81 ¿Por qué no acudir a tales textos en la oración personal, dejándose guiar por
la lex orandi entendida como fuente de sólida espiritualidad (el misal es el gran libro de la
auténtica espiritualidad de la Iglesia para sacerdotes y laicos)? ¿Por qué no pensar en esos
textos como materia de explicación en la catequesis dirigida a la gente, a los niños y a los
jóvenes? Las oraciones litúrgicas podrían utilizarse, por ejemplo, al comienzo o final de un
encuentro de catequesis mariana, o como textos de meditación propuestos durante un retiro
o en la preparación de una peregrinación, o, finalmente, en las oraciones marianas como
conclusión de la oración de los fieles en ciertas ocasiones. - 82 Ver las preciosas
orientaciones que pueden hallarse en OPCAM 66-72 (= Expresiones marianas de la
religiosidad popular) y 73-94 (= Capítulo V: Los santuarios y el año mariano). - 83 Ver
OPCAM 65. - 84 Es bueno, sin embargo, no transformar el Rosario en una amplia
celebración de la Palabra (se dan a veces rosarios elaborados en exceso, donde las decenas
de avemarías difícilmente encuentran su lugar), sino dejar para ello el ritmo de la oración
contemplativa. - 85 «Confesarán y comulgarán con intención de entregarse a Jesucristo, en
calidad de esclavos de amor, por las manos de María. Y, después de la comunión que
tratarán de hacer según el método que aparece más abajo (ver VD 266-273), recitarán la
fórmula de su consagración» (VD 231; ver también SM 61 y 76). Montfort preveía pues en
el sacramento de la comunión precedido del de la penitencia, el momento particular de
sellar la intención de entregarse enteramente a Cristo por las manos de María.
- 86 Considerar la fórmula de la confirmación: «N. recibe el signo del don del Espíritu
Santo», y el comentario autorizado que hace de él Pablo VI en la Constitución
apostólica Divinae consortium naturae, publicado en el comienzo del Ritual.

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LUIS MARIA DE MONTFORT

Sumario - I. Interpretación de la figura de Montfort: 1.Biografía edificante: Montfort
un santo extraordinario; 2. Biografía historico-sicológica: el drama espiritual de Montfort;
3. Biografía realista: Montfort, un hombre en camino. II. Itinerario biográfico de
Montfort: 1. Ambiente de familia; 2. Los estudios secundarios en Rennes; 3. El viaje a
París; 6. Con los pobres del hospital de Poitiers;7. En busca de la Sabiduría; 8. La vida
misionera de 1706 a 1710; 9. En las diócesis de Luzón y de Rochelle: 1711-1716. III. El
itinerario espiritual de Montfort: 1. ¿Cómo ve Montfort a Dios?; 2. Jesucristo, la Sabiduría
eterna y encarnada; 3. El misterio de la Encarnación; 4. De la encarnación a la cruz; 5.
Comulgar en el amor del Salvador; 6. El camino real para la adquisición y conservación de
la Sabiduría: María. IV. Inculturación del mensaje monfortiano para nuestro tiempo: 1. Lo
absoluto de Dios en la condición humana, o una vida al ritmo de Dios; 2. Abandonarse a la
lógica divina en Cristo Sabiduría; 3. Atención a María y a las mujeres en el cristianismo; 4.
Una vida orientada totalmente a la venida del reino de Cristo al mundo.

* * *

Una presentación de San Luis María de Montfort (1673-1716) es esencial en un
Diccionario que gira en rededor de su persona y espiritualidad. Pero no se encontrará aquí
lo expuesto en diferentes artículos del Diccionario. Trataremos, en cambio, de descubrir el
hilo lógico que liga los aspectos tan diferentes de su figura y su experiencia espiritual.
En primer lugar constataremos las diferentes interpretaciones de la vida de Montfort tal
como nos las ofrecen numerosos biógrafos (I). Trazaremos luego un perfil biográfico de
nuestro santo (II), así como las líneas fundamentales de su espiritualidad (III). Trataremos,
por último, de inculturar el mensaje de Montfort para nuestro tiempo aclarando sus
principales interpretaciones (IV).

1. INTERPRETACION DE LA FIGURA DE MONTFORT

Con cierto énfasis anotaba en 1875 Pauvert, uno de sus biógrafos: «[...] este humilde
misionero del campo, que rara vez predicó en las catedrales, ha tenido más historiadores
que nuestros grandes oradores: ¿qué digo?, que nuestros mismos reyes» 1. Esta observación
es aún más exacta hoy, puesto que actualmente se enumeran más de 100 biografías de
Montfort 2.
Sin detenernos a resumir cada una de ellas, vamos a agruparlas según el contenido que
transmiten teniendo en cuenta su metodología. Este criterio permite ya asistir a la creación
progresiva de algunos modelos biográficos que proponen sucesivamente interpretaciones
variadas de la figura de Montfort.
Ciertos aspectos particulares de Montfort se hallan presentes en todas sus biografías,
asumiendo, en una u otra, una importancia más o menos grande. Lo que nos interesa aquí es
subrayar en los diferentes biógrafos la óptica especial propia que permite a cada uno
responder a la pregunta: ¿Quién es Montfort, en fin de cuentas? Notemos desde ahora que
cada tipología no nace de una elección autónoma del biógrafo, sino que se halla
condicionada por la situación eclesial y antes todavía por la época cultural en que éste
vivió.
1. Biografía edificante: Montfort un santo extraordinario - Las cuatro primeras
vidas de Montfort (Grandet, Blain, Besnard, Picot de Clorivière), todas del siglo XVII,
responden al método corriente de esta época, el de la biografía edificante. No manifiestan
en general influjo alguno del espíritu crítico ya en juego en el siglo precedente entre los
Bolandistas o los memorialistas de Port-Royal y el famoso «desnichador de santos» Juan de
Lannoy (+ 1674).
En estas cuatro primeras biografías encontramos, más o menos, las características de la
biografía edificante: finalidad, la edificación; gusto por lo maravilloso; tono de panegírico;
idealización 3. Grandet, en particular, se detiene en los hechos edificantes que convierten a
Montfort en «ejemplo extraordinario de vida pobre, humilde, mortificada y crucificada», y
esto ya desde su niñez 4. El panegirista es más evidente aún en Blain quien sin ocultar «lo
que el mundo llamará los defectos del cuadro» 5, exalta las virtudes de su héroe como si
todo le hubiera sido fácil y natural 6. De ese modo, la falta de sentido crítico ha llevado a
los primeros biógrafos a anacronismos, incoherencias y generalizaciones 7.
A pesar de tales limitaciones, estas biografías de Montfort nos ofrecen preciosos datos
positivos. Nos proporcionan una colección de numerosos testimonios directos y de
documentos de primera mano con una conciencia histórica, que nos quiere transmitir la
verdad sobre la base de fundamentos sólidos 8. Penetran en su personaje presentándolo
desde la óptica de lo «extraordinario».
Desde el prefacio, Grandet hace notar la vida «extraordinaria» del P. de Montfort, que es
objeto de juicios discordantes: «Los mundanos lo juzgaron extravagante y las personas de
bien lo consideraron por lo menos extraño y fuera de lo común». Y presenta la lista de los
gestos que hacían ver a Montfort «extraño», es decir, poco normal, y hasta extravagante y,
por lo mismo, inimitable: llevar la cabeza descubierta en invierno como en verano,
arrodillarse y orar en la casa donde entraba, postrarse a los pies de su compañero y hacerse
castigar por él, viajar a pie y dormir en los establos, no alojarse en su familia cuando pasaba
por su tierra nativa, buscar humillaciones y pobreza, vivir pobre entre los pobres, ser
despedido de algunas diócesis 9...
Ante semejante manera de vivir, Grandet se cree obligado a justificar a Montfort y, más
aún, justificar a Dios mismo que lo guía en el curso de su peregrinación terrestre. Una fina
intuición teológica impulsa al autor a no aislar a Montfort, como si fuera un caso único,
sino a ubicarlo con otros santos al Antiguo y Nuevo Testamento en el contexto de una
forma de obrar habitual de Dios. En fin de cuentas, la razón que da Grandet para explicar la
conducta de Montfort es la sabiduría de Dios, que escoge a ciertos santos «para combatir la
falsa sabiduría de los mundanos por la aparente locura de su Evangelio», llenándolos de su
Espíritu y suscitando «hombres de una nueva especie». Conviene citar un pasaje que nos
permitirá comprender su interpretación, que podríamos llamar sapiencial y pneumatológica:
"hay que confesar que los caminos de Dios para sus santos son muy diferentes de las de
hombres ordinarios [...]. Da a éstos su Espíritu en peso, número y medida y lo comunica a
los primeros con tal abundancia y e ímpetu tan fuerte, que al no poder soportar la plenitud
que supera sus fuerzas naturales, se ven obligados a hacer cosas tan extraordinarias, como
para descargarse y aliviarse, que la gente que los ve no puedan comprenderlos. El Espíritu
Santo, según la expresión de los profetas, se lanza sobre ellos con tanta violencia y fuerza y
los transporta con tal vigor fuera de ellos mismos, que parecen a las personas corrientes
como hombres de una nueva especie [...].» 10
Ya Blain había tomado la misma orientación cuando, luego de presentar muchas veces
los «modales singulares y exagerados» de Montfort, 11 hace su apología recurriendo al don
del Espíritu Santo y a la sabiduría. Se ubica, sin embargo, en una perspectiva más
antropológica: en efecto, no contempla la sabiduría en Dios sino en este misionero que
avanza sobre las huellas de los apóstoles: «creo poder decir que sentía la fuerza y el ímpetu
del Espíritu Santo, que volvía a los apóstoles locos e insensatos a los ojos del mundo,
mientras que eran muy sabios a los ojos de Dios. [...] Esta santa embriaguez es el colmo de
la verdadera Sabiduría.» 12 En 1714, durante el célebre coloquio entre Blain y Montfort, en
un gesto simbólico, el misionero ofrece la clave hermenéutica de su vida: sacando de su
alforja el Nuevo Testamento, apela al ejemplo de Cristo y de los apóstoles. El quiere seguir
no «la sabiduría de una persona de comunidad», sino «la de un misionero y de un hombre
apostólico» que consiste en realizar «nuevos proyectos» por la gloria de Dios 13.
Volvemos a encontrar la misma perspectiva en Besnard, quien reproduce, a su manera,
la apología expresada por Grandet 14. Besnard, segundo sucesor de Montfort en la dirección
de las misiones parroquiales, pone el acento en el empeño de Montfort de «instruir el
pueblo sencillo y evangelizar a los pobres» 15.
2. Biografía historico-sicológica: el drama espiritual de Montfort - Con su
concepción «romántica» de la historia, el siglo XVIII influye en la hagiografía que asume,
entonces, dos caracteres principales: hacer revivir el pasado en el que vivió el santo y
descubrir el drama interior de su alma (más que los acontecimientos) 16. Hay que confesar
que las biografías de Montfort publicadas en el siglo XVIII no dejan ver de ningún modo la
orientación historiográfica de la época. Ninguna de ellas, en efecto, se preocupa por pintar
y hacer revivir el ambiente histórico de Montfort o trazar las fases de su drama espiritual.
La biografía de Dalin (1839), por ejemplo, se contenta con «verificar y rectificar, de ser
necesario, los diferentes detalles de esa historia, [...] poniendo en ella orden y
claridad». 17Preparadas con ocasión de la Beatificación de Montfort, las biografías de
Fonteneau y de Persiani, que es casi una traducción de la primera (1887), se limitan a
exponer los acontecimientos sin profundizar la sicología del bienaventurado 18. Por el
contrario, la obra de Pauvert (1875) hace un avance notable: el autor no sólo publica una
colección de las cartas inéditas de Montfort y restablece la cronología de los primeros años
de sacerdocio sino que interpreta la vida del servidor de Dios en la óptica de la inmolación
de la naturaleza. Pauvert presenta a Montfort como el «héroe de la cruz», como protesta y
ejemplo en la atmósfera sensual de su siglo 19.
Los cuatro volúmenes que Quérard (1887) dedica a la vida de Montfort constituyen la
obra más considerable dedicada al misionero bretón.
El autor critica a sus predecesores «porque no haberse atrevido a representar su héroe en
su verdadera, ni a la altura y envergadura de su hermosa y grandiosa misión. Para Quérard,
la «misión providencial» de Montfort hace de él un «enviado extraordinario del
Omnipotente», un «jefe de una nueva escuela, [...] el profeta, el precursor, el apóstol del
gran reino de Jesús y de María en este mundo» 20.
Hay que esperar hasta principios del siglo XX para apreciar el trabajo manuscrito de A.
Crosnier (1927), quien subraya en un subtítulo la influencia de la hagiografía del siglo XIX
romántico: Un gran sembrador evangélico, el beato Luis de Montfort. Historia de una
vida, historia de un alma. Sin embargo, a pesar de afirmar claramente que Montfort
«progresó en las virtudes, creció en méritos, penetró más y más profundamente en la
intimidad de Jesús y de María», el autor no expone sistemáticamente el drama o el
itinerario interior del santo misionero: prefiere quedarse «en el umbral del misterio de las
amistades divinas» 21.
En el filón grato al siglo XIX y en las cercanías de la canonización de Montfort, aparece
el saggio biográfico del escritor G. De Luca (1943). Tomando en cuenta el ambiente
literario y el espiritual del siglo XVII, el autor se aplica sobre todo a «intentar una
interpretación de su alma (de Montfort), sirviéndose de los datos habituales de su
biografía« 22. Aunque con discreción 23 y brevedad, De Luca nos introduce en la vida
espiritual de Montfort. Atento a las «etapas de crecimiento» y a las «leyes de desarrollo»
describe las «etapas de su santidad» hasta la vida mística. «De hecho, en París debió
alcanzar las primeras cimas de esta misteriosa y vertiginosa cadena de cumbres que es la
vida mística. [...] Su voz, su lenguaje lo traicionarán: expresan en efecto un absoluto, una
firmeza, una incandescencia que son el privilegio de quien está siempre continuamente
cerca de Dios. Su vida exterior lo traiciona igualmente, más allá de la cual no sabemos nada
[...].» 24
Una tesis de St. De Fiores (1974) estudia explícitamente el itinerario espiritual de
Montfort, aunque se limita el período de formación hasta el sacerdocio. El autor pone de
relieve «los aspectos místicos y teológicos de la vida de Montfort que van evolucionado» 25.
Tiene el cuidado no sólo de encuadrarlos en el contexto de lo que se llama «la Escuela
francesa de espiritualidad», sino el colocarlos en su medio ambiente particular, a menudo
descuidado, en el cual Montfort ha realizado su formación y vivido su experiencia
espiritual. Una asidua investigación asidua de los archivos, particularmente los de los
sulpicianos y jesuitas, le permitieron reconstruir la historia de Luis Grignion en sus
articulaciones vitales: mística de la pobreza liberadora, santas locuras de la ascesis, opción
por la ciencia de los santos, esclavitud de amor de Jesús en María... Resulta de todo ello,
por ejemplo, que el contraste existente entre el seminarista Grignion y su director espiritual
F. Leschassier «proviene de una corriente espiritual diferente, alimentada por una oposición
de temperamento» 26. Luis María se aprovisionó en la corriente mística y misionera de sus
autores preferidos, es decir, Olier, Surin y Boudon, colocándose así fuera de los principios
formadores que se inspiran en Tronson. Liberándose de los condicionamientos sulpicianos,
Montfort opera el paso definitivo de una espiritualidad de tipo contemplativo y cósmico a
una espiritualidad en la cual se plantea el apostolado como la obra más divina (CT 21,12).
Ya en París, alcanza Montfort un alto grado de unión a Jesucristo y realiza «la unificación
de la vida espiritual en el amor puro y el gusto por Dios solo, alejándose de las
distracciones que constituyen las criaturas» 27. Esto es sólo una solución provisional, puesto
que el diálogo con Blain descubre otras dos pistas de solución: «la primera, de orden
experimental y místico, es la unificación de la vida espiritual a través de la gracia de la
presencia de Jesús y de María que le permite a Montfort realizar la contemplación o unión
íntima con Dios en la acción; la segunda es el principio de la "sequela" (seguimiento) de
Cristo Sabiduría, imitando su género de vida tal como lo enseñan sus ejemplos y sus
consejos» 28.
3. Biografía realista: Montfort, un hombre en camino - A pesar de la variedad de
formas actuales en el género biográfico que se presenta incluso como una filosofía de los
acontecimientos, hoy día «la biografía realista goza de buena acogida. [...] El lado humano
de la vida y obra de los santos es así valorizada plenamente.» 29 Sin descuidar la época o el
ambiente en que ha vivido el santo, ni las obras que ha hecho, el biógrafo toma hoy al
personaje en carne y hueso, es decir con el mayor realismo. Humaniza al santo.
Este método se presenta claramente en las cuatro obras que L. Pérouas consagra a
Grignion de Montfort (1966. 1973. 1989. 1990). El autor se distingue de sus predecesores
por el acercamiento histórico-crítico y sicológico con el cual reconstruye la vida, la figura y
la pastoral de Montfort. Es en realidad una «reinterpretación» que modifica la imagen
tradicional del santo, pero se justifica por el hecho que procura llegar hasta la realidad
humana de Montfort: «Todo análisis de la pastoral de una persona debe partir de ella misma
y del ambiente en que trabajó.» 30 En contraposición a los biógrafos anteriores, que lo
explican recurriendo a lo sobrenatural, Pérouas cree legítimo «hacer abstracción de la
gracia, sin empequeñecer de manera alguna la acción del espíritu, que es capital» 31.
Deteniéndose en la realidad psicológica de Montfort, Pérouas sostiene que el santo bretón
recorrió un «itinerario tormentoso», dada su dificultad de integración, causada sea por sus
relaciones tirantes con su padre, sea por su carácter violento. Su largo caminar hacia el
equilibrio alcanza «cierta maduración de Luis Grignion, en torno a los 40 años». El análisis
de los datos históricos sobre Montfort «permite concluir que mediante una docilidad más y
más grande el Espíritu Santo, se acepta a sí mismo a través de los acontecimientos que han
torturado su existencia. [...] Podemos hoy, retrocediendo en la historia, admirar lo mucho
que en el interior de esa alma, ha escrito Dios derecho con líneas torcidas» 33.
Una interpretación psicológica como ésta se reaparece en las otras obras de Pérouas. Se
ve en ellas a Montfort «como un árbol plantado en la roca», a un hombre que conserva
«algo abrupto, rugoso, salvaje, peñascoso». Su camino está sembrado de crisis: crisis
vocacional, que llega a su punto culminante en «el gran abandono» de la calle de Pot-de-
Fer de París en 1702, crisis en su ministerio apostólico sobre todo en 1710 en el momento
de la destrucción del calvario de Pontchâteau, crisis personal hacia 1713 cuando Montfort
vivió biológica y psicológicamente un viraje en su propia existencia», y, por último, el
«expolio supremo», frente a la precaria posibilidad de supervivencia de sus dos
fundaciones 34. Sin embargo, Montfort no es víctima de esas dificultades: «A cada crisis, se
replegaba instintivamente sobre sí mismo; cada vez también, volvía a partir a trabajar en los
hombres y con ellos.» 35
Generalmente más aceptado que la interpretación psicológica de tipo freudiano
adelantada por Pérouas 36, es el enmarque que hace de la misión de Montfort en la realidad
sociológica y pastoral de su tiempo. La «relativa originalidad» de la acción misionera del
santo resulta más fácilmente relievada en cuanto a su contenido y método. La predicación
de Montfort asigna su verdadero sitio a la «Virgen María al lado de Cristo, en la economía
de la salvación, a la vez que en la respuesta personal del hombre»: insiste en las virtudes
cristianas, en el rosario y en las exigencias del bautismo. Montfort «manifestó en grado
elevado la visión de la universalidad de la misión, el amor preferencial por los pobres, el
sentido de la «pobreza radical» y de la esperanza en Dios» 37.
Pérouas advierte que de las obras de Luis María Grignion no surge una síntesis completa
y definitiva de su espiritualidad: su concepto de Dios, de Jesús Sabiduría, de María y de la
Iglesia, se modifica y perfecciona a lo largo de su itinerario de fe 38.
La hagiografía moderna exige un esfuerzo pluriforme en quien se dedica a escribir la
vida del santo. Tendrá que someter a examen crítico todos los documentos auténticos que le
conciernen; hacer revivir el ambiente cultural y espiritual en que vivió; describir, conforme
a la verdad y según las diferentes fases cronológicas, el drama interior de su personaje. Se
podría añadir que, en nuestros días, el significado íntimo de la vida de un santo y su
interpelación para nuestro tiempo revisten más importancia que el repertorio completo de
datos biográficos. Por tanto, se impone una lectura cultural y espiritual, a la vez, de los
acontecimiento de la vida del santo. Trataremos de hacerlo, después de haber considerado
la experiencia histórica esencial de Montfort así como las pistas que surgen de su
espiritualidad.

St. de Fiores

II. ITINERARIO BIOGRAFICO DE MONTFORT

¡31 de enero 1673-28 de abril de 1716! Son apenas 43 años y tres meses de vida en esta
tierra. Cuando echamos un vistazo sobre cuanto hizo el P. de Montfort en tan poco tiempo y
cuanto hemos recibido de él en herencia, quedamos estupefactos. Y si añadimos que su
ministerio sacerdotal se desarrolla apenas durante 16 años, puesto que fue ordenado
sacerdote el 5 de Junio de 1700, nuestra extrañeza crece todavía... Su actividad misionera le
llevó a cerca de 200 parroquias: encontró tiempo de ocuparse de los pobres, de sus
fundaciones, de hacer frecuentes retiros, recorrió a pie miles y miles de kilómetros...
¿Cuándo sacó tiempo para escribir? Porque, además del ejemplo de su vida, podemos hoy
detectar su herencia en textos, algunos de los cuales se cuentan entre las obras mayores de
la literatura espiritual y siguen gozando de sorprendente actualidad. ¿Quién será, pues, este
hombre? ¿Qué puede decirnos hoy? Para saberlo, vamos primero a seguirlo en su itinerario,
rápidamente, pero subrayando de paso algunos hechos significativos, que nos revelan lo
que vivió; luego trataremos de presentar, en forma sintética y más orgánica, los ejes de la
senda espiritual que nos dejó. Tratándose de Montfort y en el marco de un estudio
relativamente corto, esta manera de proceder parece imponerse. En efecto, lo que quiere
transmitir en sus escritos más importantes es lo que él mismo vivió. Para comprenderlo
bien, hay que leerlos en referencia a su propia experiencia espiritual. Pero es igualmente
cierto que si no tuviéramos estos escritos, nos haría falta ciertas claves de la lectura.
1. Ambiente de familia - El ambiente familiar de nuestro santo es bien conocido 39. Su
padre, abogado de pocos recursos, pero no carente de ambición, se debatió en
preocupaciones financieras a las que no era extraña su numerosa familia: 18 hijos, de los
cuales 7 u 8 mueren en edad temprana. Estas dificultades repercuten sobre un carácter ya
difícil, de suerte que la atmósfera en el hogar de Juan Bautista Grignion no gozó siempre de
la serenidad deseable.
Luis María –que hace el papel de hijo mayor, ya que el primogénito, murió a los cinco
meses de nacido– sufrió, desde su niñez, los arrebatos de su padre, probablemente más a
causa de las lágrimas de su madre, la dulce y piadosa Juana Robert, que por sí mismo.
Por lo demás, el apego a una «posición» en la sociedad y la lucha por el dinero de que
hace gala el jefe del hogar logran por reacción el que su hijo tome exactamente la senda
opuesta a esta actitud.
Sin embargo, no hay que ensombrecer demasiado el cuadro: Juan Bautista Grignion era
un cristiano convencido que tuvo el cuidado de transmitir la fe a sus hijos y darles una
sólida educación humana y religiosa. Sin duda alguna, le ayudó en esto su esposa Juana
Robert, hermana de tres sacerdotes. El hecho es que tres de sus hijos se dirigirán al
sacerdocio y dos de sus hijas serán religiosas.
2. Los estudios secundarios en Rennes - En 1685, Luis María entra al colegio Santo
Tomás Becket que los padres jesuitas dirigen en Rennes 40. Se distingue por la seriedad en
sus estudios, pero más aún por su piedad, su devoción a la Santísima Virgen y, ya entonces,
por su amor a los pobres. En un ambiente de muchachos, si no disipados, por lo menos
turbulentos y agitados por las preocupaciones de su edad, aparece como un poco "aparte",
de algunos dirían poco sociable.
Sin embargo, entra en comunicación profunda con algunos de sus maestros, tales como
los PP. Descartes y Gilbert, y traba sólidas amistades que el tiempo no debilitará, por
ejemplo, con Claudio Poullart des Places, el futuro fundador del Seminario del Espíritu
Santo de París, y Juan Bautista Blain, cuyo testimonio nos será tan valioso.
3. El viaje a París - Luis María escuchó la llamada al sacerdocio. En otoño de 1692,
parte hacia París para hacer su «seminario». Esta partida está marcada por un gesto que nos
revela un aspecto esencial de la personalidad espiritual de nuestro santo. Rehusó el caballo
que le ofrecían «para hacer la mitad del camino», que representaba más de 300 kilómetros.
Su tío, el abate Alán Robert, y su hermano José, lo acompañaron hasta la salida de Rennes
y le dieron la despedida en el puente Cesson.
Una vez solo, no tiene otro afán que deshacerse de lo que había tenido que aceptar, en
las manos de los primeros pobres que encontró: un paquetito y diez monedas. En cuanto al
vestido nuevo que lleva puesto, pronto lo cambia por los harapos de un miserable.
¿Qué significa este gesto de desprendimiento radical? ¿Es una reacción aún adolescente
contra la actitud de su padre, cuyo afán por los bienes materiales ha envenenado tantas
veces la atmósfera del hogar, unida a un entusiasmo juvenil un poco inconsiderado? Quizás
esto ha entrado en juego. Pero esta explicación psicológica no parece suficiente porque esta
actitud frente a los bienes materiales no es pasajera: se convierte para él en regla de vida
permanente.
Oigamos el testimonio de su amigo Blain: «[...] siendo este su primer viaje, debía ser
también el modelo de tantos otros que el celo por la salvación de las almas le llevó más
tarde a multiplicar: quiero decir que debía ser a lo apostólico en la pobreza, en la
humillación, en el trabajo y la fatiga y en el abandono a la divina Providencia. Esta última
virtud fue la que admiré más en él, a su partida...» 41
Hablando de viajar «a lo apostólico», el Blain quizás anticipa. Pero no sucede lo mismo
al referirse al abandono a la Providencia, porque al respecto nos hallamos en el meollo del
comportamiento de Montfort: una absoluta confianza en su Padre del cielo, que no se
desmentirá jamás, y como consecuencia, el desprendimiento efectivo ante la seguridad que
podrían darle la posesión de los bienes materiales y el recurso a los apoyos humanos. Su
«pobreza» tiene de una vez toda una dimensión teológica porque es simplemente la
expresión de su fe.
No quiere decir esto que Luis María rehuse todo recurso a los medios naturales, y en
concreto, a ciertos apoyos humanos que solicitará en determinados momentos, por ejemplo,
para acudir en ayuda de sus hermanas: pero su confianza no reposa en ellos, sino en Dios.
Una consecuencia casi inmediata de su desprendimiento radical es la capacidad de dar y
dar sin medida a los que están carecen de los bienes necesarios para su vida, trátese de
pobreza material o espiritual. La actitud de Montfort para con los pobres hunde sus raíces
en su propia pobreza.
4. Con los sulpicianos - En París, Montfort se pone bajo la guía de los sulpicianos 42. Al
principio, encontrará en el P. de la Barmondière, y luego en el P. Baüyn, acogida y cariño;
pero a algunos, y en particular al P. Leschassier, su director a partir de 1696, les costará
mucho comprenderlo. En efecto, Montfort manifiesta una evidente voluntad de obediencia
por seguir los consejos que le dan y que él no duda solicitar; su comportamiento
desconcierta, sin embargo, porque "desentona".
En San Sulpicio, poco a poco, la corriente ascética perfectamente codificada del P.
Tronson ha tomado la delantera a la corriente más mística del P. Olier. Para el P.
Leschassier, el ideal del «buen eclesiástico» consiste en vaciarse en el molde de una «regla
común» equilibrada, que no da lugar a fantasías y menos aún a extravagancias. Esta «regla»
no es tanto la escrita -¿qué podría reprocharse a Luis María Grignion sobre su
observancia?-, sino, la más estrecha, que es la imagen que se ha formado del seminarista
modelo.
Ahora bien, por una parte, la generosidad de su dirigido, su apasionada búsqueda de
Dios, su fervor, su afán de docilidad saltan a la vista. Pero, por otra, es forzoso constatar en
él como cierta imposibilidad de entrar en marcos comunes y corrientes. Las
«singularidades» de las cuales da prueba, cosas que aparecen fuera de lo común, incluso,
como «extravagancias», ¿no debe considerarse como signo de un temperamento
exageradamente original? ¿Cómo percibir la inspiración del Espíritu Santo en
comportamientos tan insólitos? Tanto más cuanto que la casi imposibilidad de deshacerse
de ellos podría manifestar perfectamente un inconsciente apego a un «juicio propio» poco
equilibrado...
La verdad –más fácil de descubrir a la luz de todo el itinerario de Montfort que en sus
comienzos– es que el Espíritu Santo trabaja realmente en él. Y tomará tiempo a Luis María
ir borrando las asperezas e imperfecciones de un carácter íntegro, que no conoce medias
tintas y menos aún el contemporizar con el espíritu del mundo. Entre tanto, el Maestro
interior trabaja en moldear al santo y al apóstol, incluso a través de las pruebas y
dificultades, entre las cuales la incomprensión respecto de él no es la menor.
Toda su vida, por lo demás, Montfort planteará problemas más «a los sabios y
prudentes» que a los «pobres y humildes», que reconocerán espontáneamente en él a un
hombre de Dios muy cercano a ellos... Hasta su amigo Juan Bautista Blain, se mantendrá
mucho tiempo en actitud reservada, y se hará necesario el encuentro de 1714 en Ruán para
que renuncie a lo esencial de sus prevenciones.
Montfort no es en forma alguna un provocador que busca herir por herir. Su
«anticonformismo» aparente tiene raíces mucho más profundas y laudables: un sentido del
absoluto de Dios y del radicalismo del Evangelio, del cual saca las conclusiones concretas
sin preocuparse de las consecuencia que ello puedan derivarse para él. Si está pronto a
renunciar a las «singularidades» que se le puedan deslizar en razón de su temperamento,
nada le puede hacer abandonar la que consiste en querer seguir a Jesucristo hasta el final.
Escuchemos al P. Blain que pregunta a un amigo «si esperaba encontrar a alguien que
quiera seguirlo en la vida que él llevaba. [...] A lo cual, en respuesta, me mostró su Nuevo
Testamento y me preguntó si yo encontraba qué criticar en lo que Jesucristo practicó y
enseñó y si podía mostrarle una vida más semejante a la de Jesús y a la de los Apóstoles,
que una vida pobre, mortificada y asentada en el abandono a la Providencia [...].
Y al reproche: «Pero ¿dónde encuentras [...] en el Evangelio, pruebas y ejemplos de tus
modales singulares y exagerados y por qué no renuncias a ellos?», ésta fue la respuesta de
Montfort: «Replicó que si tenía modales extraordinarios y exagerados, era muy contra su
intención, que los poseía por naturaleza, que no se daba cuenta de ellos y que no eran
inútiles, dado que eran adecuados para humillarlo y que, por lo demás, habría que
explicarse acerca de lo que llamaban modales singulares y exagerados. Que si con esa
expresión se entendían acciones de celo pastoral y caridad, mortificaciones y otras prácticas
de virtudes heroicas y poco comunes, se estimaría feliz de ser en ese sentido singular y que
si esa singularidad era un defecto, lo era de todos los santos [...].»43
San Sulpicio no fue para Montfort solamente tiempo de prueba y confrontación entre su
estilo de vida espiritual y el que querían verle adoptar, lo cual lo preparó para las
incomprensiones y rechazos a los cuales debía hacer frente más tarde. Aunque entonces
había optado por «la ciencia de los santos» frente a la de los sabios, hizo sólidos estudios de
teología. Pudo así acumular, y especialmente en lo mariano, una documentación importante
que le permitirá más tarde traducir y comunicar su experiencia espiritual en algunas obras
más significativas.
Descubrió la devoción llamada la «santa esclavitud»; con entusiasmo, la hizo suya hasta
el punto de darle una nueva dimensión. Porque la forma cómo la centró entonces en
Jesucristo, a partir de comprensión profunda del misterio de la encarnación, le permitió
integrar orgánicamente su piedad mariana excepcional en el núcleo mismo de su vida
cristiana y lanzarla así hacia sus últimas consecuencias. Las bases esenciales de su vida
espiritual quedan así establecidas.
Y pensando también en su futuro apostolado comienza a componer cánticos y elaborar
planes de predicación.
5. En Nantes con el P. Lévêque - Luego de su ordenación sacerdotal, el 5 de junio de
1700, al no ser oído su deseo de ir a las misiones del Canadá, se dirigió a Nantes donde el
P. Lévêque, con la esperanza de formarse en la práctica de las «misiones parroquiales».
Esperanza ésta que culmina en desilusión. El joven sacerdote, que arde en celo apostólico,
se consume en la inacción en medio de una comunidad donde no se encuentra a gusto. En
este contexto, con mucha madurez, nos da a conocer desde entonces, la tensión que le urge
y el deseo que no lo abandonará nunca.
Escribe, con el corazón en la mano, al P. Leschassier, que sigue siendo su director
espiritual: «[...] me encuentro desde mi llegada, como perplejo entre dos sentimientos, al
parecer opuestos. Por una parte, experimento una inclinación secreta al retiro y la vida
escondida, para aniquilar y combatir mi naturaleza corrompida, deseosa de manifestarse.
Por otra, siento grandes anhelos de hacer amar a Nuestro Señor y a su santísima Madre, de
correr en forma pobre y sencilla a dar el catecismo a los pobres del campo y excitar a los
pecadores a la devoción a la Santísima Virgen. Es lo que hacía un piadoso sacerdote muerto
aquí hace poco en olor de santidad: iba de parroquia en parroquia enseñando el catecismo a
la gente del campo a expensas de la Providencia.
«Padre carísimo, no soy digno –es verdad– de empleo tan honorífico; pero, ante las
necesidades de la Iglesia, no puedo menos de pedir continuamente con gemidos una
pequeña y pobre compañía de sacerdotes ejemplares que desempeñen ese ministerio bajo el
estandarte y protección de la Santísima Virgen [...].» (C 5. 6 de diciembre de 1700).
Es un texto trascendental, porque nos ofrece ya las orientaciones fundamentales de su
autor sobre la manera de comprender y vivir la misión, por una parte, y por otra, sobre un
proyecto de fundación para realizar ese objetivo. En cuanto a la tensión entre el anhelo de
una vida escondida en la soledad y el de un apostolado activo, no tiene nada de
extraordinario y veremos que Montfort ha sabido aprovechar ocasiones que se le han
presentando, e incluso propiciarlas para satisfacer uno y otro.
6. Con los pobres del hospital de Poitiers - Por ahora pasa cinco meses en una
inactividad forzosa. Las circunstancias, o mejor, la Providencia, van a abrirle otro sendero.
La Sra. de Montespán, benefactora de su hermana Silvia, la hizo entrar en la abadía de
Fontevrault e invitó a Luis María a asistir a la toma de hábito. Durante su permanencia en el
monasterio, el joven sacerdote tiene numerosas conversaciones con la Sra. Montespán,
quien se interesa por su futuro y le aconseja ir a presentarse de parte suya al obispo de
Poitiers para hablarle de sus proyectos. Montfort obedece pero cuando llega a Poitiers, el
obispo está ausente. ¿En qué se va a ocupar? Escribe a Leschassier: «ocurrióseme ir al
hospital a servir a los pobres materialmente, ya que no podía en los espiritual. Entré a orar
en su iglesita. Pasé cuatro horas esperando la cena para servirles. Y me parecieron
demasiado cortas. A algunos pobres, en cambio, les parecieron demasiado largas. Al verme
arrodillado y con vestidos semejantes a los suyos, fueron a decirlo a los demás, y se
animaron a unos a otros para pedir limosna entre ellos a fin de brindarme ayuda. Unos
daban más, otros menos; los más pobres un ochavo; los más ricos, un cuarto. Todo esto
ocurrió sin que yo lo supiera.
Salí, finalmente, de la iglesia para preguntar a qué hora comían y pedir el permiso
necesario para servir a los pobres a la mesa. Quedé desilusionado, por una parte, al
enterarme de que no comían en comunidad, y sorprendido, por otra. al saber que querían
darme limosna y que habían dado orden al portero de no dejarme salir. Bendije mil veces a
Dios por haber pasado por pobre y llevar las gloriosas libreas de tal. Y agradecí a mis
hermanos y hermanas su buen corazón. Después de esto se han encariñado tanto conmigo,
que todos andan diciendo públicamente que tengo que ser su sacerdote, es decir, su
director. Pues no hay uno fijo en el Hospital hace ya tiempo; ¡tan pobre y abandonado
está!» (C 6; 4 de marzo de 1701).
El hecho resulta ciertamente revelador. ¿Cómo explicar esta corriente de simpatía, esa
atracción que ejerce un sacerdote desconocido sobre los pensionados del hospital? Muy
sencillo. Montfort mismo da la explicación. «Al verme arrodillado...» Un clérigo orando en
una Iglesia, ¿qué tiene de raro? En el caso, lo prolongado de la oración y la actitud de aquel
desconocido, absorto en su contemplación hasta al punto que no se atreven a interrumpirlo.
Y además, el hecho de verlo «con vestidos tan semejantes a los suyos».
Se necesita, al parecer, la coincidencia de estas dos razones excepcionales para explicar
el gesto emotivo de aquellos «pobres»: organizan entre ellos una colecta para ayudarlo. Por
instinto, se dan cuenta que ese sacerdote, que les parece tan cerca de Dios y tan cerca de
ellos, es capaz de comprenderlos y que, a pesar de la diferencia de posición social es "de los
suyos» (¡es cosa excepcional!) hasta el punto de que después del primer contacto lo quieren
para sí: «andan diciendo públicamente que tengo que ser su sacerdote». Uno de ellos va a
escribir al señor obispo, Mons. Girard, pidiéndoselo.
No sólo porque les ayuda materialmente atrae Montfort a «los pobres», a lo largo de
toda vida, sino porque los ama. Este amor a los pobres nos brindará una de las claves de su
fisonomía espiritual.
El deseo de los pobres de Poitiers no se realizará inmediatamente. A su regreso a Nantes,
el P. Lévêque le encarga, por fin, que predicara una misión, y luego varias otras en la
región de Nantes. Ministerio al cual se entrega con éxito sorprendente para quien hace sus
primeras armas.
Pero, inesperadamente, el 25 de Agosto de 1701, una carta del Mons. Girard le pide
responder al deseo de los pobres del hospital de Poitiers. Acepta, pero dice al P. Leschassier
"la esperanza de poder, con el tiempo, extender mi acción a la ciudad y al campo a fin de
prestar servicio a muchos más, es lo único que me impulsa un tanto a ir al hospital. (C 9, 16
de septiembre de 1701).
En el hospital su abnegación y su sentido de organización causan admiración... pero
también, pasado algún tiempo, suscitan la hostilidad de algunos descontentos. Tendrá que
alejarse a partir de la primavera de 1703. Pero, durante esta primera permanencia allí, se
encontró con María Luisa Trichet y Catalina Brunet, que permanecerán fieles a él y serán,
diez años más tarde, las dos primeras Hijas de la Sabiduría.
Pero su trabajo en el hospital de Poitiers no había terminado. «Sus» pobres vuelven a
reclamarlo. El siguiente es el comienzo de una carta que, el 9 de marzo de 1704, envían al
P. Leschassier: «Nosotros, cuatrocientos pobres, le suplicamos con toda humildad por el
mayor amor y la gloria de Dios, que haga volver a nosotros a nuestro venerado pastor, ése
que ama tanto a los pobres,. el P. Grignion.» ¿Se podría soñar mejor elogio?
Una vez más, sin embargo, después de comienzos reconfortantes, surgen nuevas
dificultades. Resulta incómodo. En 1705 dirá el adiós definitivo al hospital de Poitiers.
7. En busca de la Sabiduría - De la primavera de 1703 a marzo de 1704, Montfort va a
vive en París. Se dirige primero al inmenso hospital de la Salpetrière donde están reunidos
5000 «pobres». Durante 5 meses, se dedica al servicio como él sabe hacerlo. Pero una vez
más suscita una oposición que va a terminar con él: apenas cinco meses después lo echan
simple y llanamente puerta afuera. ¿A dónde ir? Va a encontrar refugio en la calle Pot-de-
Fer, cerca al noviciado de los jesuitas. Se trata de un «pequeño reducto, bajo una escalera,
que el sol iluminaba con dificultad. No vi allí más mueble que un vaso de barro cocido y,
me parece, un miserable lecho, propio para pordioseros y miserables». Es el testimonio del
P. Blain 44. Una pobreza así no incomoda a Montfort, pues ya sabemos que en ella
encuentra su dicha.
Pero le espera una terrible prueba de otra clase, a saber, el rechazo público de parte de
aquél a quien sigue considerando como su director espiritual, el P. Leschassier. Este no
quiere volver a asumir responsabilidad asfixiante alguna respecto de alguien que
apoyándose públicamente en él se pone en situaciones escabrosas, no logra establecerse en
ninguna parte, sino que se hace rechazar en todas partes. Las habladurías de la gente gozan
burlándose de ese cura, ridículo tanto en su vestimenta como en sus modales. En tales
condiciones el P. Leschassier rehusa comprometer su reputación y la de San Sulpicio por
un patrocinio que resulta demasiado embarazoso. Y dado que Montfort se rechaza a
comprender un rechazo muchas veces expresado ya por carta, Leschassier va a lanzárselo
en público al rostro, en presencia de los seminaristas reunidos en la residencia de
vacaciones de Issy.
Blain, que asistió a la escena, la describe así: "Se sintió muy mortificado, cierto día que
se presentó en Issy, cuando aquel sabio superior, que estaba allí con la comunidad en el
tiempo de vacaciones, lo recibió con un rostro glacial y lo despidió con aire seco y
desdeñoso sin querer siquiera hablarle o escucharle». 45 La ruptura con San Sulpicio quedó
consumada. Y Montfort se encuentra solo, desde ese momento, frente a un porvenir cerrado
humanamente hablando. En aquella soledad e inactividad forzada, que durará algunos
meses, vive intensamente su lema: «¡Dios solo!»
Su dinámica espiritual se centra entonces en una búsqueda apasionada de
la Sabiduría. Para él, la Sabiduría es Jesucristo, Verbo eterno encarnado para nuestra
salvación; es también vivir de él, entrar a fondo con él, en los designios del amor de Dios
sobre el mundo. Y ese designio se expresa en la locura de la cruz, porque la sabiduría de
Dios marcha en contravía respecto de la sabiduría del mundo.
En Poitiers, ya lo había proclamado Montfort en un gesto espectacular. En su afán por
organizar el servicio de los pobres y de dar a quienes estaban encargadas del mismo la
fundamentación espiritual necesaria a su misión, trató de reagrupar a las «dirigentes» del
hospital en congregación religiosa. Escribió para ello un reglamento y se lo presentó. Pero
se enfrentó al rechazo. Entonces «como el servidor que hace entrar en la sala de boda a los
mendigos y a los inválidos, escogió entre la población del hospital una docena de
muchachas pobres. Las escoge entre las más limitadas: cojas, escrofulosas, ciegas; serán, en
cierta forma, las primeras Hijas de la Sabiduría [...] Tratarán de vivir la Regla cuyo espíritu
va a infundirles el fundador haciéndoles practicar sus ejercicios. Al frente de esta extraña
comunidad colocó Montfort a una ciega.» 46 Esta tentativa es un verdadero desafío a la
sabiduría del mundo. No al azar llamó Montfort a la sala donde se reúnen La Sabiduría, ni,
al azar que colocara en la pared una cruz cubierta con emblemas y palabras que son como
un resumen de «toda la espiritualidad que quería dar a sus Hijas» 47. Para él como para san
Pablo: «La sabiduría es la cruz y la cruz la sabiduría» (ASE 180); hay, pues, que pasar por
la cruz para adquirir la sabiduría. Montfort principia por vivir lo que exige a los demás.
Escribe, probablemente a finales de abril o comienzos de mayo de 1703, a María Luisa
Trichet: «Sigue, más aún, redobla las súplicas en mi favor. Que se trate de extrema pobreza,
de una cruz muy pesada, de abyecciones y humillaciones; todo lo acepto con tal que -al
mismo tiempo- pidas a Dios que esté a mi lado y no me abandone un solo instante a causa
de mi infinita flaqueza. ¡Oh! ¡Qué riqueza! ¡Qué gloria! ¡Qué placer! ¡Si con todo esto
alcanzo la divina Sabiduría por la cual suspiro día y noche! No. No cesaré nunca de pedir
este infinito tesoro. Y creo firmemente que lo alcanzaré. Aunque todos los ángeles, los
hombres y los demonios me digan lo contrario. Pienso que tus plegarias son
suficientemente eficaces; que la bondad de Dios es lo suficientemente tierna; que la
protección de la Santísima Virgen, nuestra bondadosa Madre, es suficientemente grande;
las necesidades de los pobres, lo suficientemente apremiantes; la palabra y promesa de
Dios, suficientemente explícitas. En efecto, aunque la posesión de la divina Sabiduría fuera
imposible de lograr con los medios ordinarios de la gracia –lo que no es cierto–, resultaría
posible gracias a la fuerza con que la imploramos, porque todo es posible a quien cree. Esto
es una verdad inmutable. Además, las persecuciones de que he sido objeto y de las que lo
soy ahora noche y día, me confirman en que la obtendré» (C 15).
Queremos subrayar en este candente texto la expresión del deseo apasionado de adquirir
y poseer la sabiduría, es decir a Jesucristo. Subrayemos también el hecho de que para ello
Montfort está pronto a pagar alegremente el precio, pasando por la cruz. Insistamos,
finalmente, en la seguridad inquebrantable que expresa de obtener lo que desea tan
ardientemente. Los motivos de esta seguridad merecen que los subrayemos: la eficacia de
la oración, la de María Luisa y la suya; la bondad de Dios; la protección de la Virgen
María; las necesidades de los pobres... Cuando escribía estas líneas, Montfort estaba aún
en el hospital de la Salpetrière. Es muy significativo verlo apoyarse en las «necesidades» de
aquellos a quienes le envían para fundamentar su confianza en la obtención de la Sabiduría:
tiene derecho a cuanto le es necesario para cumplir la misión que le encarga el Señor. Con
toda naturalidad integra Montfort su actividad pastoral a su vida espiritual porque una y
otra tienen como meta no él mismo sino el Señor, de quien todo lo tiene y a quien todo lo
debe. El fundamento último de su confianza son, pues, «la palabra y las promesas» de Dios
a las cuales responde con toda la fuerza de su fe.
Lo encarece en cierto modo en su carta del 24 de octubre de 1703 (dirigida también a
María Luisa Trichet) cuando despedido de la Salpetrière se aísla en la soledad de Pot-de-
Fer: «Experimento que sigues pidiendo la divina Sabiduría para este miserable pecador a
través de cruces, humillaciones y pobreza [...] Te quedo infinitamente agradecido.
Experimento los efectos de tus plegarias, porque me encuentro empobrecido, crucificado y
humillado como nunca [...] ¡Que me calumnien, que me ridiculicen, que hagan jirones mi
reputación, que me encierren en la cárcel! ¡Qué regalos tan preciosos! ¡Qué manjares tan
exquisitos! ¡Qué grandezas tan seductoras! Son el equipaje y cortejo de la divina Sabiduría,
que Ella introduce consigo en casa de aquellos con quienes quiere morar. ¡Oh! ¿Cuando
lograré poseer esta amable y desconocida Sabiduría? ¿Cuándo vendrá a morar en mí?
¿Cuándo estaré tan engalanado que pueda servirle de refugio en un lugar donde se halla sin
techo y despreciada? [...] Ora, pues; suspira, implora para mí la divina Sabiduría; la
obtendrás toda entera para mí. Así lo creo.» (C 16)
Se consolida la misma certidumbre. El vínculo entre las oraciones de María Luisa
Trichet y las pruebas que caen es claro: en la abundancia de cruces vive el signo que va a
obtener, finalmente lo que desea. Recalquemos un aspecto: ¡el sufrimiento que experimenta
Montfort a ver a su amada Sabiduría, Jesucristo, «sin techo y despreciada» en la ciudad de
París! Ofrecerle un corazón capaz de acogerla respondiendo a su búsqueda del hombre, es
lo que quiere Montfort. Podemos captar en esto la profundidad y calidad de su amor a
Jesucristo.
Su búsqueda espiritual, en este período de 1701-1704, va acompañada de una
profundización doctrinal sobre el tema de la Sabiduría. Invitado en 1703 a dictar unas
conferencias en el Seminario del Espíritu Santo, fundado por su amigo Poullart des Places,
comenta el libro bíblico de la Sabiduría. Igualmente en esos años (1703-1704), redacta muy
probablemente El Amor de la Sabiduría Eterna, libro que ofrece la síntesis más completa
de la senda espiritual monfortiana. Este período marcado por las pruebas y el abandono, se
revela en definitiva muy rico y fecundo.
Antes de que abandone a París, le van a pedir a Luis María que vaya a implantar la paz y
el orden entre los ermitaños del Monte Valeriano, tarea de la cual se hace cargo durante
algunos meses a satisfacción general. Hecho que muestra que algunos, por lo menos, sabían
reconocer su valor y darle confianza.
8. La vida misionera de 1706 a 1710 - En Poitiers a donde volvió después de dejar el
hospital, Montfort va a poder dedicarse al apostolado en que no deja de soñar: la «misión».
En el barrio popular de Montbernage, experimenta claramente el éxito; deja un oratorio
dedicado a María Reina de los corazones. Lo acogen luego diferentes parroquias de la
ciudad y los éxitos del misionero no se hacen esperar. ¿Ha encontrado por fin su senda y el
campo de su apostolado? ¡Pero mira que un suceso inesperado va a cuestionarlo todo!
Predica un retiro en la iglesia de las religiosas del Calvario. Ha tocado los corazones en
forma tal que alcanza de quienes han seguido la misión que lleven a la plaza, frente a la
iglesia, los libros licenciosos y grabados deshonestos que poseen con el fin de quemarlos.
Pero algunos, –sin que el misionero, dedicado a la predicación en la iglesia, lo supiera–
coronan la pira con un grotesco maniquí que representaba al demonio. Informado por
lenguas malévolas el vicario general. P. de Villeroi, que no es muy afecto a Luis María,
llega corriendo, entra a la iglesia, interrumpe al predicador y le lanza públicamente un
violento ataque. Según su costumbre, Montfort acepta humildemente... Pero las cosas no
paran ahí. El obispo, Mons. de la Poype, ausente en el momento de los hechos, al volver y
ponerse al corriente de manera tendenciosa, cede ante su influyente vicario y despide a Luis
María de su diócesis.
Este considera un deber abandonar el lugar. Pero no parte solo: a partir de entonces, un
compañero camina en su seguimiento y permanecerá fiel a él hasta el final. El encuentro
con él tuvo lugar en la iglesia de las Penitentes; después de breves palabras, al informarse
de que el joven desconocido desea consagrarse al Señor, Montfort le dice simplemente:
"Sígueme"... Maturín Rangeard, que pronto será llamado hermano Maturín, obedece.
Pero el misionero no sabe ni a dónde ir ni qué hacer. Una vez más se encuentra ante un
futuro aparentemente sin salida. Dado que no logra estabilizarse en Francia, la idea de partir
para las misiones extranjeras, que ya le había asaltado al comienzo de su ministerio, vuelve
a hacerse sentir. Pero ¿quién le dirá si eso es lo que el Señor espera de él?
Un proyecto un tanto loco se le presenta entonces: «para conocer la voluntad de Dios
sobre opción tan importante, su atractivo (le llevaba) a ir a consultar al oráculo de los
cristianos, el primer superior de la Iglesia y cabeza de todos los demás. Persuadido de
seguir el mandato de Dios en el suyo va a postrarse a los pies de Clemente XI y ofrecerse a
él para ir adonde él quiera enviarlo». 48 Montfort va a recibir el envío misionero que fue a
buscar. "Padre, en Francia tienes un campo bastante grande para ejercitar tu celo; no te
vayas a otra parte; trabaja siempre en perfecta sumisión a los obispos en las diócesis a
donde te llamen: por este medio Dios bendecirá tus trabajos». 49 Y Clemente XI da a su
visitante el título de "misionero apostólico".
Queda así trazado su camino. Montfort regresa a Francia, a pie, como había ido a Roma.
Pasa por Ligugé a recoger al hermano Maturín, que lo había esperado pacientemente.
Luego se dirige con él a su Bretaña natal. Después de varias etapas, llega a Dinán y se une a
un grupo de sacerdotes que dan misión en dicha ciudad. Un episodio célebre y de honda
significación quedó en la memoria de los cronistas. Cierta tarde, Montfort encuentra en su
camino «a un pobre, leproso y cubierto de llagas. No espera que ese enfermo le pida ayuda,
es el primero en hablarle; lo recoge, lo carga a las espaldas y se dirige así a la puerta de los
misioneros ya cerrada porque era algo tarde. Golpea gritando varias veces: Abran la puerta
a Jesucristo. 50
Para nuestro misionero no es sólo literatura sino la expresión sencilla y profunda de su
visión de fe. No ama a los pobres simplemente «por el amor de Jesucristo», en el sentido de
hacer de ellos un medio solamente para mostrar a Jesucristo el amor que le tenía". No, su
amor llega hasta los pobres y los acoge en sí mismos por ellos mismos, tal como son:
porque, son para él mística pero realmente, el mismo Jesucristo. Este no dijo, en efecto, "lo
que hagan al más pequeño de los míos, háganlo por amor a mí"; ha dicho más bien, a mí me
lo hacen". Descubrimos un aspecto de aquel "que ama tanto a los pobres".
Después de la misión de Dinán, siempre acompañado del hermano Maturín, Montfort
parte para Saint-Brieuc con el fin de incorporarse al equipo de misioneros que allí dirige
Dom Leuduger. Heredero del P. Maunoir, discípulo y continuador del P. Huby, Dom
Leuduger perpetúa la gran tradición de la "Misión bretona". Su reputación es grande e igual
es su influencia.
Una veintena de sacerdotes trabajan con él de manera permanente;
otros se unen a él ocasionalmente, según las necesidades. La colaboración entre el
consumado misionero y Montfort va a ser muy fructuosa para éste en más de un punto de
vista, pero no va a durar largo tiempo: se rompe en agosto del mismo año (1707), durante la
misión de Moncontour.
El pretexto invocado para despachar a Montfort parece muy leve: una petición de
honorarios para misas en favor de las almas del purgatorio, dado que en el equipo se
consideraba como punto de honor no pedir dinero alguno. Es difícil creer, conociendo el
desprendimiento de Montfort, que el se hubiera podido encontrar culpable de una falta
grave contra el espíritu de pobreza. Sea lo que fuere, le pidieron que se fuera. Sabemos que
es verosímil que entre los miembros del equipo llevaban a mal acomodarse a Montfort y a
sus modales y, desde luego, a sus triunfos en medio de la gente.
Pero hay probablemente alguna razón más profunda: diferencias en la forma de concebir
la «misión», más a nivel del espíritu que de la práctica. Cuando se halle plenamente libre y
pueda organizar la misión a su manera, Montfort lo hará a lo apostólica, es decir, según
testimonio del P. Blain, «con gran espíritu de sencillez y pobreza, de penitencia y de
abandono a la divina Providencia» 51.
En este espíritu, y a la inversa del P. Leuduger, el rechazará las «misiones fundadas», es
decir, aquellas cuyos gastos eran cubiertos, gracias a la generosidad de bienhechores de alta
posición: obispos, castellanos, el rey mismo... Traslada a la práctica de la misión, el sentido
de su pobreza personal, que conlleva un abandono total a la divina Providencia.
En consecuencia, una vez más, Luis María se encuentra sin compromisos apostólicos.
Aprovecha para entrar en retiro. Con el hermano Maturín y un nuevo compañero, el
hermano Juan, se instala en la ermita de San Lázaro en su país natal de Montfort. Hay allí
una capilla que, adornada y arreglada, se convierte en centro de atracción para la vecindad.
Si Montfort no recorre caminos, ahora vienen a él e incluso algunos sacerdotes de los
alrededores lo invitan a predicar en sus parroquias. Cosa que el misionero acepta gustoso.
Todo parece pues avanzar a pedir de boca... hasta la primavera de 1708. Mons. Desmarets,
obispo de Saint-Malo, pasa por Montfort. Mira con poca simpatía a la ermita de San Lázaro
y, lo que sea de sus motivaciones (en las que sus tendencias jansenistas pudieron jugar su
parte) le intima la orden de no predicar más en las iglesias parroquiales, lo cual no es la
capilla de San Lázaro. Comprendiendo que es indeseable en la diócesis, el misionero
apostólico decide partir.
La diócesis de Nantes va a cogerlo. Hasta finales de 1710 Montfort la recorre predicando
misiones. Además de los «hermanos» que le acompañan, se unen a él, al menos por algún
tiempo, sacerdotes colaboradores, tales como los PP. des Bastières y Olivier. Lo apoya el P.
Barín, Vicario general del Mons. de Bauveau.
En tales condiciones, Montfort puede comenzar a dar su plena medida y estructurar su
método personal de misión. Ha asumido muy normalmente de la herencia común de la
época, pero poniendo impronta personal en función de sus grandes orientaciones
espirituales: la vida «a la Providencia», «en dependencia de la gente», la atención
peculiarísima a los «pobres», el sitio dado a María en la oración, especialmente con la
práctica del rosario y, sobre todo, en la renovación de los votos y promesas del bautismo, la
sabiduría de la cruz...
Entre los medios utilizados para renovar la instrucción cristiana del pueblo, están los
cánticos: Montfort había compuesto y continuaba componiendo los suyos. También están
las grandiosas procesiones: llegó a ser maestro en su organización y su despliegue. Para que
la misión tenga su prolongación, tiene la preocupación de lanzar grupos de laicos, a
menudo cofradías, comenzando por la del Rosario.
En cuanto a los «sermones», se sabe hacer pasar por ellos su convicción: en él la
enseñanza asume fuerza de testimonio. Al P. Hindré, párroco de Breal, cerca de Montfort,
que se maravillaba del éxito de su predicación, le hizo esta confidencia: "Padre y querido
amigo, [...] he recorrido en peregrinación más de 2000 leguas para pedir a Dios la gracia de
mover los corazones y él me ha escuchado» 52. El gran proyecto del calvario de
Pontchâteau, en 1710, va a mostrar el ascendiente excepcional del misionero sobre las
multitudes y a expresar en acción los temas mayores de su vida y predicción, pero también
a provocar su expulsión de la diócesis de Nantes...
9. En las diócesis de Luzón y de Rochelle: 1711-1716 - Es la última etapa. Sostenido
sin reserva por Mons. Lecure, obispo de Luzón y sobre todo por Mons. Champflour, obispo
de La Rochelle, Montfort encontró finalmente el terreno donde su celo va a poder
desplegarse con toda libertad. El que quiso "trabajar en perfecta sumisión a los obispos»,
por convicción personal (porque tiene un profundo sentido de la Iglesia) y conforme a la
petición del Papa Clemente XI, puede hacerlo ahora con plena tranquilidad de espíritu.
Es cierto también que él mismo ha madurado. Sin renunciar en lo más mínimo a su
radicalismo evangélico, ni conceder nada al espíritu del mundo que siempre le horroriza,
sus esfuerzos por dominar la violencia natural de su temperamento no han sido inútiles: se
ha dulcificado y, en cierto sentido, se hecho sabio. Se adapta más fácilmente a los
ambientes humanos y religiosos a donde su apostolado lo lleva a sumergirse y no
encontramos ya en él esas reacciones espectaculares que, al proceder de un deseo de
fidelidad al Evangelio, resultaban exageradas a los ojos de las personas en quienes no se
podían sospechar por tibieza ni prevención.
Al no poder seguir al misionero en sus fructuosas peregrinaciones, anotemos
simplemente los hechos sobresalientes de este período. Es probablemente que hacia 1713 se
tomó el tiempo de redactar el librito conocido hoy con el título de Tratado de la Verdadera
Devoción a la Santísima Virgen, que, a partir de su descubrimiento (1842) y publicación
(1847), hará conocer a su autor en el mundo entero.
Con Mons. Champflour, se preocupa por la educación de los niños. Con este fin, trabaja
por renovar una institución ya existente pero que no respondía lo suficiente a las
necesidades de aquellos a quienes iba destinada, lanzando las «escuelas de caridad», es
decir «gratuitas». Organiza una escuela para los niños. Para las escuelas de las niñas va a
hacer viajar de Poitiers a María Luisa Trichet y a Catalina Brunet quienes desde hacía 10
años esperaban la realización de la promesa que les había hecho de fundar de verdad con
ellas las "Hijas de la Sabiduría". La hora ha llegado.
Queda un proyecto que interesa tanto al corazón del misionero: la "pequeña compañía de
excelentes Sacerdotes" para el oficio de las «misiones bajo el estandarte y la protección de
María», de quienes hablaba ya al P. Leschassier en 1700. También este proyecto ha
madurado: Montfort puede pensarlo con toda la riqueza de su experiencia, tanto a nivel
espiritual como a nivel de su praxis. Esto nos vale la redacción de Las Reglas de los
sacerdotes misioneros de la Compañía de María y del texto extraordinario llamado Súplica
Ardiente. El manuscrito de las Reglas parece datar de la primavera de 1713. En ese
momento, Montfort no tiene consigo de manera estable sino a algunos compañeros laicos,
los más antiguos de los cuales, Maturín y Juan, no han querido pronunciar votos. Si hubo y
hay todavía ahora colaboradores sacerdotes, no ha podido hasta ahora comprometer a
ninguno de ellos de manera definitiva. Pero la fe y la esperanza que animaban 10 años antes
su búsqueda apasionada de la sabiduría no han perdido su vigor. Con la misma vehemencia
y seguridad pide hoy a Dios en la Súplica Ardiente, apóstoles según su corazón.
A la oración junta la acción. Claude Poullart des Places había prometido enviarle
misioneros formados en el seminario del Espíritu Santo. El amigo ha muerto pero su obra
queda en pie. En el mes de agosto de 1713, Montfort va a París para recordar a los
sucesores de Poullart des Places el contrato pactado con él. Es recibido calurosamente y su
esfuerzo no será inútil: algunos de los primeros Padres de la Compañía de María llegarán
del seminario del Espíritu Santo. Pero esto tendrá lugar después de la muerte del fundador.
En junio de 1714, Montfort parte para Ruán a fin visitar a su amigo, el P. Blain. ¿Con
qué fin? ¿Tenía la esperanza secreta de convencer al canónigo de Ruán para que se uniera a
él por las sendas de la misión? Ciertos pasajes de la conversación que tuvieron hacen
plausible esta posible idea y corresponde, además, a las preocupaciones que Montfort tenía
entonces.
Cuando muere, el 28 de abril de 1716 al final de la misión de San Lorenzo del Sèvre,
dos sacerdotes están con él: el P. Vatel, a quien había reclutado en cierta forma en La
Rochelle en el mes de febrero de 1715 impidiéndole que se embarcara para el Canadá y en
el mes de octubre del mismo año, al P. René Mulot, que había enrolado cuando fue a
pedirle que predicara una misión en la parroquia de su hermano, el párroco de Saint-
Pompain. Humanamente hablando ni uno ni otro parecían tener las cualidades requeridas
para continuar la obra de Montfort. En el momento de su muerte, nada los compromete de
manera definitivamente en el pequeño equipo del misionero. Y sin embargo, recogerán
antorcha. La oración de Montfort ha sido oída.

III. EL ITINERARIO ESPIRITUAL DE MONTFORT

Toda «espiritualidad» debe conducir a la unión con Dios a fin de que vivamos de su
vida. Como Dios vino a nosotros en Jesucristo todo camino espiritual «cristiano» pasa
necesariamente por él. Por lo demás, la vida espiritual no es obra del hombre solo, ni
tampoco él es su fuente, sino el Espíritu de Jesús en él. El Dios de nuestra fe y de nuestra
vida es el Dios Trinidad.
Por otra parte, si la fe nos pone en contacto directo con la realidad del misterio de Dios,
mucho más allá de los límites e imperfecciones de la idea que podamos formarnos de él, no
es menos cierto que la fuente de toda «espiritualidad», hay una imagen de Dios y
particularmente una imagen de Cristo, que conservando de él todos los rasgos esenciales, es
más sensible a uno u otro aspecto de su multiforme plenitud. El comportamiento sobre todo
en lo que se refiere a la «imitación» de Jesús, quedará marcado por él. ¿Cuáles son los
aspectos dominantes, que por gracia, percibió Montfort y cómo han influido en él?
1. ¿Cómo ve Montfort a Dios? - "¡Dios solo!" Montfort hizo suyo este lama, que
resuena como un grito que congrega. Expresa muy bien, a la vez, el absoluto de Dios y el
radicalismo excepcional de la opción que compromete con él al misionero. Este tiene sin
duda alguna el sentido de «grandeza» del Omnipotente» que impera infinitamente sobre
todas las criaturas. Estas, comparadas con él, no son nada. En esto se muestra como hombre
de su tiempo, pero también, no lo olvidemos, hombre de la Biblia.
Sin embargo, para expresar en pocas palabras lo que me parece esencial en la idea que se
hace de Dios, lo que alimenta más profundamente su vida espiritual, y que descubriremos
también inmediatamente en él, yo escogería esta frase: cree él en un Dios que lo ama, un
Dios que cuidada de él, un Dios que no puede fallarle. Esta fe explica por sí sola su actitud
de confianza, sencilla, filial e inquebrantable en la divina Providencia. Según el testimonio
de su amigo Blain, esa fe anima al joven de 20 años que, tras despojarse de todo, marcha
alegremente por la senda que lo conduce a París. "Se entregó, desde ese momento, sin
reservas, a la divina Providencia, se abandonó a su solicitud con tal confianza, [...] y
tranquilidad, que se hubiera podido decir que pensaba que ella velaba sólo por él. Una bolsa
repleta de oro, una letra de cambio de millones que hubiera recibido en París no le hubieran
dado tanta seguridad.» 53 ¿Se podría expresar mejor a hasta qué punto se creía Montfort, por
la fe, en manos de Dios? Y hasta qué punto se percibe como personal la relación que vive
con él.
Pronto tendrá la ocasión de manifestar esa confianza. Al cabo apenas de algunos meses,
la bienhechora que pagaba su pensión en la comunidad del P. de la Barmondière deja de
pagarla poniendo a Luis María en una situación más que precaria. Ahora, miren cuál es su
reacción y la extrañeza que suscita. «Cualquiera que no fuera nuestro joven clérigo -ya
había entonces recibido la tonsura-, se hubiera sentido en tremendo problema y no se
hubiera visto envuelto en pequeñas inquietudes. Pero él, no perdió la paz en lo más mínimo,
en vísperas de que lo echaran a la calle; esperando esto, un día u otro, no se mostraba ni
menos recogido ni más preocupado. [...] "¿Qué hubiera sido de ti?", le dijeron, cierta vez,
delante de mí, "si el P. de la Barmondière te hubiera despedido?" Si bien lo acuerdo,
respondió fríamente que no lo había pensado aún y que su apoyo estaba en Dios.» 54
Poco después, el 16 de septiembre de 1694, muere el P. de la Barmondière. Luis María
se halla nuevamente en la mayor incertidumbres acerca de su porvenir. Su calma y su
confianza no lo abandonan, como lo demuestran estas breves líneas dirigidas a su tío, el
abate Alan Robert, el 20 de septiembre de 1694. «(El P. de la Barmondière) fundó el
seminario en que me encuentro y tuvo la bondad de recibirme en él gratuitamente. No sé
todavía cómo se resolverán las cosas: si me quedo o tengo que partir, pues aún no se ha
abierto el testamento. Pero pase lo que pase, nada me preocupa; tengo un Padre en el cielo
que no me falla jamás.» (C 2) No se trata de un discurso teórico: con toda sencillez e
ingenuidad, podría decirse, describe Luis María su estado de alma e señala la fuente de su
seguridad: la certeza de tener «un padre en el cielo que no le falla jamás».
Este comportamiento de Montfort aún muy joven aparece como del todo «natural» y
profundo en él para que se pueda creer en una generación espontánea. Es decir que hunde
sus raíces en su pasado como la convicción de fe de donde procede. Sobre la base de esta
actitud inicial, los hallazgos que va ha hacer más adelante y su progreso en la senda
espiritual van a permitirle expresar cada vez mejor su relación filial, totalmente impregnada
de confiada ternura en aquel a quien gusta llamar su «padre bondadoso». Jamás, ni en las
horas de prueba más horribles, como en el período del gran abandono (1703), o luego de la
orden demolición del Calvario de Pontchâteau, lo veremos hablar con tal serenidad y
confianza que extrañan a sus contemporáneos. El Dios de san Luis María, es ciertamente el
del evangelio, el Dios que nos ama, revelado por Jesús.
2. Jesucristo, la Sabiduría eterna y encarnada - Aquí nos encontramos en presencia
de una intuición espiritual que caracteriza indudablemente a Montfort. Hemos visto cómo
en el periodo 1701-1704 tiende a «la adquisición y posesión de la sabiduría», es decir, de
Jesucristo. En ese momento escribe El amor de la Sabiduría eterna. Sean cuales fueren los
autores que consultó 55, su fuente principal es la Biblia, de donde extrae
directamente.«Montfort saca provecho de toda la corriente sapiencial. Lo que supone, creo
yo, un estudio del tema y del 'dossier'. Cómo lo hizo Montfort, no sé nada. Pero los
resultados están ahí y son demasiado sistemáticos para ser solamente fruto de una intuición
espiritual. Indudablemente, la reflexión de Montfort ha tenido lugar en un contexto de
plegaria (ASE 1-2 y Carta 16). Pero no ha descuidado el trabajo de búsqueda,
probablemente a partir de concordancias, para impregnarse mejor del tema de la sabiduría.
Su lectura no tiene, pues, nada de ingenuo ni de fundamentalista: representa un verdadero
esfuerzo de comprensión de un conjunto de textos bíblicos.» 56 El Amor de la Sabiduría
Eterna, considerado por largo tiempo como una obra juvenil, eclipsado por el éxito de El
Tratado de la Verdadera Devoción, hoy El Amor de la Sabiduría Eterna aparece hoy con
un valor, una actualidad y una originalidad incontestables.
Un valor, porque, además de su carácter de síntesis respecto del itinerario espiritual
monfortiano, su raigambre bíblica y la autenticidad hoy día reconocida de su exégesis
espiritual hacen que se imponga como una obra esencial de nuestro santo.
Su actualidad: «Asistimos a un verdadero descubrimiento y, en ciertos casos, a una
rehabilitación de los escritos de sabiduría del Antiguo Testamento. Cuya originalidad,
riqueza y "modernidad" se perciben ahora mucho mejor. Consiguientemente, la obra de
Montfort no puede menos de adquirir mayor interés y correr mejor fortuna entre el pueblo
cristiano, cada vez más ansioso de una espiritualidad renovada y sólida, que hunda sus
raíces profundamente en la palabra de Dios.»
Su originalidad: al decir del P. M. Gilbert, reconocido especialista de la literatura
Sapiencial, «es sorprendente en verdad constatar el .impacto del Libro de la
Sabiduría sobre el tratado monfortiano. no sé si existen otros escritos espirituales de tanta
importancia que hayan fundamentado su doctrina, como lo ha hecho Montfort, en este
librito griego del Antiguo Testamento. Si, en forma general, puede decirse que los escritos
sapienciales del Antiguo Testamento son poco utilizados, es cierto que ningún comentario
patrístico del Libro de la Sabiduría se ha conservado. El caso de Montfort exégeta
espiritual del Libro de la Sabiduría es excepcional, sobre todo si pensamos que su tratado
ha sido siempre llevado por una familia religiosa que se fundamenta en él.»58
El mismo P. Gilbert subraya que si los capítulos 6-10 del libro de la Sabiduría brindan el
marco al P. de Montfort, éste se inspira en numerosos textos más del Antiguo y del Nuevo
Testamento y que sabe leerlos a la luz de Jesucristo: «Establece, pues, una lectura cristiana
del conjunto de la corriente sapiencial bíblica [...] No obstante, la unidad de los dos
Testamentos en Cristo no borra las etapas de la economía de la salvación. Si hay un punto
en el que Montfort es absolutamente claro es éste. Advierte claramente cada una de esas
etapas.» 59
Podemos descubrir en El Amor de la Sabiduría Eterna cómo ve Montfort a Jesús y, al
mismo tiempo, la orientación esencial y radicalmente cristológica de la espiritualidad que
tiene por centro el misterio de la encarnación redentora. En efecto, el Dios por el cual se
interesa Montfort no es el de los «filósofos ni de los sabios» (aunque se cuida bien de
descuidar todo el estudio podía brindarle para enriquecer su relación vital con Dios); es el
Dios que se encuentra al origen de nuestra historia, el Dios que interviene de manera
definitiva en y por Jesucristo en esta historia y por él la dirige a su plenitud a fin de realizar
el designio de su amor sobre nosotros y para nosotros.
En el capítulo 2 de ASE, Montfort quiere expresar «el origen y la excelencia de la
sabiduría eterna». Con la ayuda de los textos del Antiguo Testamento, muestra su
maravillosa hermosura, que explica que en ella «Dios Padre tiene todas sus complacencias
en la eternidad y en el tiempo» (ASE 19); belleza que puso de manifiesto a los apóstoles en
la Transfiguración. Para Montfort –como para la verdadera fe cristiana– Jesús, Verbo
encarnado, no deja de ser la Sabiduría eterna y le aplica espontáneamente lo que el antiguo
testamento dice de ella.
Montfort detalla en seguida la relación que esta sabiduría mantiene con los hombres, lo
que quiere hacer en ellos. "La sabiduría se define a sí misma, sobre todo considerando sus
efectos y acciones en las almas [...] lo hallamos en el capítulo 24 del Eclesiástico» (ASE
20).
En el capítulo 3, se trata de las maravillas del poder de la Sabiduría divina en la
creación del mundo y del hombre. Con la ayuda de la Biblia, Montfort comienza a narrar
«la historia» de la Sabiduría con nosotros. En primer lugar, la solicitud que tiene para con
su creación: «Salomón la define como madre y artífice de todas las cosas. Nótese bien que
no la llama solamente artífice del universo, sino madre del mismo. Porque el artífice no
ama ni cuida su obra como lo hace la madre con su hijo» (ASE 31).
Esta solicitud que la Sabiduría creadora manifiesta a su obra aparece mucho mejor
cuando se trata del hombre, «su admirable obra maestra, la imagen viviente de su belleza y
perfecciones [...] el tesoro admirable de sus riquezas y su único lugarteniente sobre la
tierra» (ASE 35). El primer pecado de la humanidad es una catástrofe, pero que va a
provocar un desborde de ternura y amor: «La Sabiduría eterna se conmueve vivamente ante
la desgracia del pobre Adán y de todos sus descendientes, contempla con sumo dolor su
vaso de honor hecho pedazos, destrozada su imagen, destruida su obra maestra, derribado
por tierra su lugarteniente. Tiende amorosamente el oído a sus gemidos y clamores. Mira
compasivamente el sudor de su frente, las lágrimas de sus ojos, la fatiga de sus brazos, el
dolor de su alma y la aflicción de su corazón» (ASE 41). Más allá de la aparente ingenuidad
del lenguaje, se nos expresa dice aquí toda la vehemencia del amor que lleva a la decisión
de la encarnación:
«Paréceme ver –por decirlo así– a esta amable Soberana convocando y reuniendo por
segunda vez a la Santísima Trinidad para decidir la restauración del hombre, como lo había
hecho cuando la creación» (ASE 42). «Cuando la creación», es decir, para restablecerlo en
su estado, para restablecer su dignidad y condición primera, devolverle aquello de lo cual el
pecado lo había privado. Pro ¿cómo?
«Viendo la Sabiduría eterna que nadie en el universo era capaz de expiar el pecado del
hombre, satisfacer a la justicia y aplacar la ira divina, y queriendo, al mismo tiempo, salvar
al desventurado, a quien amaba por naturaleza, halla un medio admirable» (ASE 45). Ese
medio es la encarnación.
3. El misterio de la Encarnación - Montfort extrae en su meditación bíblica sobre la
«Sabiduría eterna y encarnada» una percepción notablemente equilibrada del Misterio de
Jesús, verdadero Dios-hombre. La preexistencia de Cristo como persona divina no puede
alejarse de su espíritu porque el Jesús de la historia, aquel del cual vive, ha sido siempre, es
y será siembre la Sabiduría Eterna Encarnada,Dios igual al Padre, esplendor de su gloria e
imagen perfecta de su belleza, creador y organizador del mundo, percibe en ella una
proximidad y una connivencia casi congénita con los hombres, en quienes halla sus delicias
y quiere encontrar su felicidad. Hay ciertamente aquí para él un avance en su
descubrimiento del amor de Dios a nosotros.
Por otra parte, la filantropía divina de la Sabiduría explica la encarnación redentora.
«Finalmente para acercarse más a los hombres y testificarles su amor aún más
sensiblemente, la Sabiduría eterna llegó hasta encarnarse, hacer niño y pobre y morir por
ellos en la cruz» (ASE 70). La conciencia de la humanidad de Jesús no ceden en nada en
Montfort a la que tiene de su divinidad. Su mirada fija en María le impide olvidar el
realismo físico de la encarnación: Jesús es y sigue siendo desde ahora para siempre
hombre verdadero, nuestro hermano, porque es «siempre y en todas partes el fruto e Hijo
de María» (VD 44).
Hay que ir mucho más lejos en nuestra reflexión sobre el lugar en que asigna Montfort a
la encarnación. El misterio de Cristo como Sabiduría eterna y encarnada en María para la
salvación del hombre, se me muestra como el centro de irradiación de lo que puede
llamarse la espiritualidad monfortiana, el punto de vista unificador que da una coloración
definida a una forma de vivir toda la vida cristiana.
Montfort percibe la encarnación como un misterio-programa: lee a su luz todo el
designio del amor de Dios por la salvación del mundo, y a su luz que descubre también el
secreto del camino que ha tomado para llegar hasta Cristo y vivir unido a él y es el que nos
propone.
Montfort lee también en la encarnación –y esto no es menos importante–, el espíritu
mismo en el que Cristo realizará la salvación: todo el itinerario que sigue va a desarrollarse
según las modalidades que aparecen en el «primer» misterio de Jesús. Por eso podemos
también leer allí las grandes normas de nuestra vida en seguimiento de Jesús. Lo veremos
de manera muy especial a nivel mariano.
4. De la encarnación a la cruz - El camino no es largo: para Montfort, la cruz está
presente en Cristo desde el primer instante de su existencia humana en el seno de María. Y,
como la encarnación, la cruz es misterio de la Sabiduría, porque sólo en Jesucristo puede
hallar sentido, y misterio de sabiduría, de esa sabiduría de Dios que es locura a los ojos de
la sabiduría humana porque ella está a la medida del amor loco de Dios por nosotros. Ya
Montfort se había extasiado ante la paradoja de la encarnación, camino de humillación y de
dependencia dado que Jesús «tomó la forma de esclavo por nosotros: Formam servi
accipiens» (VD 72; ver Flp 2,7). Y se extasía aún más, si es posible, ante la de la cruz, por
la misma razón: la cruz es el triunfo del amor victorioso que nos tiene Cristo. El título del
capítulo 14 de ASE no deja duda alguna al respecto: El triunfo de la Sabiduría eterna en la
cruz y por la cruz. Escuchemos a Montfort: «Este es a mi modo de ver, el mayor secreto del
rey, el misterio más sublime de la Sabiduría eterna: la cruz. ¡Oh! ¡Cuán distantes y
diferentes son los pensamientos y caminos de la Sabiduría eterna de los hombres, incluso
de los más inteligentes! Dios quiere rescatar al mundo, ahuyentar y encadenar a los
demonios, cerrar el infierno a los hombres y abrir para éstos el cielo y tributar al Padre
eterno una gloria infinita [...] ¿Qué ,medio empleará la Sabiduría [...]? ¡Le basta querer para
hacerlo todo! Pero su amor dicta leyes a su omnipotencia [...] ¡Cosa sorprendente! Ve algo
que para los judíos es motivo de escándalo y horror, y para los paganos, objeto de locura:
un vil e infame madero, destinado a la confusión y suplicio de los mayores criminales [...]
Y en la cruz detiene su mirada.» (ASE 167-168) Para Montfort, la cruz le permite a Cristo
mostrar de una manera más clara su amor al Padre y a nosotros. Este amor la marca el
precio; fuera de él, no tendría en absoluto sentido alguno. Este signo de amor llevado hasta
el extremo quiere erigirlo en la landa de la Magdalena en Pontchâteau y en tantos otros
lugares; este signo de amor lo presenta él sin palabras a la asamblea congregada en la
iglesia de Montfort (1707), cuando lo presenta a cada uno diciendo solamente: «¡Mira a tu
Salvador! ¿No te pesa mucho haberlo ofendido?»
Porque la Sabiduría (Jesús) es sólo amor, y porque su cruz es signo de ese amor, puede
escribir Montfort: «(La Sabiduría) se ha incorporado y unido a la cruz de tal manera, que
podemos decir con toda verdad: ¡la Sabiduría es la cruz, y la cruz es la Sabiduría!» (ASE
180). Por ello también, ve a Jesús «desposándose» con la cruz, desde el primer instante de
su existencia humana en el seno de María (ASE 109).
Para él la conclusión es muy clara: imposible encontrar a Jesús sin pasar por la cruz. Es
el Evangelio mismo: «¡Quien quiera seguirme que se niegue a sí, cargue con su cruz y me
siga!» (Mt 16,24), texto que Montfort comenta en la Carta a los amigos de la cruz. Optar
por Jesús es la única sabiduría cristiana. Es también aceptar la propia parte de cruz para
hacer de ella el signo y precio del amor: «La cruz es un misterio tan grande y tan
profundo; / sin mucha luz no puedes entender su sentido; / inteligencia clara ayuda a
comprenderlo; / pero para salvarse es preciso entenderlo» (CT 19,1: El triunfo de la cruz).
5. Comulgar en el amor del Salvador - Por cada uno de nosotros Cristo, la Sabiduría
eterna, se hizo hombre y llegó hasta el don de su vida en la cruz; a cada uno vino a
buscarnos para «restaurarnos» y hacernos partícipes de su riqueza de Hijo del Padre. El
amor de Dios, según Montfort, se traduce inmediatamente en amor al prójimo y en acción
para darle a conocer y encontrar a Cristo. La "misión", según él, tiene su fuente en el
corazón mismo de Cristo, porque es comunión en su amor al Padre y a sus hermanos. No
nos extrañemos de que busque modelar su dinámica misionera en la de Cristo, que llega
hasta nosotros y se hace uno de nosotros por la encarnación y nos salva por medio de la
cruz. Para demostrarlo tendríamos que volver sobre su vida y analizar en detalle el
testamento que dejó a la «Compañía de María» en RM, SA y ACM. Evoquemos solamente
un aspecto, que tiene valor universal: la pobreza.
Hemos visto a Montfort vivir muy pronto una pobreza exigente, apoyada en el abandono
confiado en la Providencia de Dios; y muy pronto lo hemos visto volar hacia los pobres...
me parece que su práctica de la pobreza, sin perder nada de la riqueza de su intuición
primera, refleja más y más la dinámica salvadora de Cristo. No cita la segunda carta a los
Corintios: «Conocéis la generosidad de Nuestro Señor Jesucristo, que siendo rico, por
nosotros se hizo pobre para enriqueceros con su pobreza» (2Co 8,9), como tampoco a
Filipenses (2,5): «Tened los mismos sentimientos de Cristo Jesús, el cual a pesar de su
condición divina, no hizo alarde de ser igual a Dios...» Creo, sin embargo, que estos textos
describen a las mil maravillas la actitud espiritual de Montfort y explican su fecundidad
apostólica: se acercó a los pobres hasta el punto de que lo consideraran como uno de ellos y
les dio todo; tuvo para con ellos los sentimientos mismos de Jesús y vivió como ellos, él
que, con frecuencia fue incomprendido, rechazado, golpeado «como una pelota en juego».
Para él la pobreza y el abandono de la cruz pertenecen a la misión. Y su forma de ser pobre
quiere también atestiguar que la eficacia de la misión proviene, en definitiva, de Dios y no
de los medios humanos.
Un último aspecto de su pobreza misionera se encuentra en la voluntad que tiene de vivir
a la Providencia aceptando depender de aquellos a quienes llega en nombre de Dios. Ofrece
para ello cuatro razones, de las cuales tomamos las tres primeras: «1ª.- tal es el ejemplo
dado por Jesucristo, los apóstoles y los varones apostólicos; 2ª.- Dios devuelve el ciento por
uno desde este mundo y concede frecuentemente –como lo comprueba la experiencia– la
gracia de la conversión a quienes tienen caridad con los misioneros, recompensándoles así
sus limosnas: Dad, y os darán; 3ª.- la caridad mutua gana y une admirablemente los
corazones de los oyentes con el predicador y los misioneros: la caridad engendra caridad»
(RM 50). Se apresuraba, por lo demás, a compartir con los pobres lo que recibía, lo cual
daba más valor al mismo testimonio. No es cuestión de «técnica», sino de espíritu y de
vida.
6. El camino real para la adquisición y conservación de la Sabiduría: María -
Hemos visto a Montfort desear apasionadamente la posesión de Jesucristo, Sabiduría eterna
y encarnada, orar y hacer orar con insistencia para obtenerla, vivir en su reducto de la calle
Pot-de-Fer, una «mortificación universal» con el fin de alcanzarla. Son los tres primeros
medios que propone a los que quieren ponerse en busca de la Sabiduría. Los tres capítulos
del Amor de la Sabiduría Eterna que hablan de ellos son como una descripción de su propia
vida espiritual (ASE cc 15.16 y 17).
Nos queda por hablar del «cuarto medio»: «una tierna y verdadera devoción a la
Santísima Virgen» (c 17). Un «medio»... Si, para Montfort María es un medio y no un fin
en sí. El único «fin» de toda vida espiritual sólo puede ser Jesús:
«El fin último de toda devoción debe ser Jesucristo, Salvador del mundo, verdadero Dios
y verdadero hombre. De lo contrario, tendríamos una devoción falsa y engañosa. Jesucristo
es el alfa y la omega, el principio y el fin de todas las cosas...» (VD 61).
Hablar de absolutismo cristológico, en Montfort no es utilizar una expresión falsa, es
sacar de él conclusiones de fuerza extraordinaria: «Por tanto, si establecemos la sólida
devoción a la Santísima Virgen, es sólo para establecer más perfectamente la de Jesucristo
y ofrecer un medio fácil y seguro para encontrar al Señor. Si la devoción a la Santísima
Virgen apartase de Jesucristo, habría que rechazarla como ilusión diabólica. Pero [...]
sucede todo lo contrario. Esta devoción nos es necesaria para hallar perfectamente a
Jesucristo, amarlo con ternura y servirlo con fidelidad.» (VD 62)
Esta devoción sólo nos es necesaria para encontrar a Jesucristo, pero, precisamente para
ello, María nos es absolutamente necesaria. No es que nosotros le asignemos a María un
sitio especialísimo «en el misterio de Cristo y de la Iglesia», según el hermoso título del
capítulo 8 de Lumen Gentium –¡somos bien incapaces de ello!– ¡Es Dios! En su Sabiduría,
él le ha confiado una misión única, universal y permanente para con nosotros. Porque, sin
perder nada de su independencia absoluta, ha querido tener necesidad de ella (ver VD 14):
también para él. María es un «medio» para alcanzar el fin: la salvación de la humanidad
gracias a la Encarnación del Verbo.
Pero, al mismo tiempo, María es una persona y Dios la trata como tal y no como un puro
instrumento material. Las tres personas de la Trinidad la colmaron, pues, de todas las
gracias requeridas para la misión que querían confiarle; hicieron de ella, para repetir una
expresión grata a Montfort "una digna Madre de Dios" (VD 12). Lo que explica a María y
su perfección innegable es el amor del Padre por la Madre de su Hijo, el del hijo para con
su Madre y el del espíritu Santo por su asociada en la encarnación y en toda la obra de la
salvación (ver VD 5.16, etc.).
En la encarnación, misterio fuente, descubre Montfort una constante de obrar de Dios
con María que debe encontrarse en todo el desarrollo de la salvación: «La forma en que
procedieron las tres divinas personas de la Santísima Trinidad en la encarnación y primera
venida de Jesucristo, la prosiguen todos los días, de manera invisible, en la santa Iglesia, y
la mantendrán hasta el fin de los siglos en la segunda venida de Jesucristo.» (VD 22) Y
Montfort demuestra que María está comprometida naturalmente para llevar a feliz término
el nacimiento iniciado el día de la encarnación, el nacimiento del Cristo total, Cabeza y
miembros que somos nosotros (ver VD 23-36). Para él, y con justa razón, la maternidad
espiritual de la Virgen María hacia nosotros, a pesar de ser evidentemente distinta de su
maternidad para con Jesús, tiene en ésta sus raíces y la prolonga. Dependemos de María
para nuestra vida de hijos de Dios, y si su acción es subordinada a las de su Hijo y del
Espíritu Santo, no es por ello menos real. Para quien tiene conciencia de ello, el deber de
tenerlo en cuenta se impone inmediatamente. Montfort puede, pues, afirmar: «Dado que la
Santísima Virgen fue necesaria a Dios, con necesidad llamada hipotética, es decir,
proveniente de la voluntad divina, debemos concluir que es mucho más necesaria a los
hombres para alcanzar la salvación. La devoción a la Santísima Virgen no debe, pues,
confundirse con las devociones a los demás santos, como si no fuese más necesaria que
ellas y sólo fuera de supererogación.» (VD 39).
Para ser «verdadera», una «devoción» a María debe tener en cuenta el orden querido por
Dios: llevarnos a Cristo, y por lo mismo hacernos entrar en relación personal con ella,
respetando lo que ella y aquello para lo cual nos fue dada. Montfort presenta, pues, las
«señales» que permiten reconocer «las falsas devociones» (VD 92-104) y las que señalan
dónde se encuentra «la verdadera» (VD 105-110).
Podemos sacar ya una conclusión: entre más encontremos de verdad a María, más
encontremos a Jesús; entre más vivamos en dependencia de su acción maternal sobre
nosotros, más lograremos a ser fieles a Cristo.
Montfort, con la lógica de los santos, ha ido hasta las últimas consecuencias, en sus
actitudes para con María y nos invita a hacer otro tanto proponiendo su «secreto», «la
práctica perfecta de la verdadera devoción». Esta conlleva dos elementos esenciales:
«consiste en consagrarse totalmente, con plena disponibilidad a María y por ella a
Jesucristo». Te comprometes, por tanto, a hacerlo todo con María, en María, por María y
para María» (SM 28). En otras palabras, se trata de entregarse totalmente a Cristo por
manos de María (la consagración)) y vivir en dependencia de María para depender mejor
de Jesucristo (la práctica interior).
El don de sí mismo en el acto de la consagración debe ser absolutamente total: «Consiste
esta devoción, en una entrega total a la Santísima Virgen, para pertenecer, por medio de
Ella, totalmente a Jesucristo. Hay que entregarle: 1º el cuerpo con todos sus sentidos y
miembros; 2º el alma con todas sus facultades; 3º los bienes exteriores –llamados de
fortuna– presentes y futuros; 4º los bienes interiores y espirituales, o sea, los méritos,
virtudes y buenas obras pasadas, presentes y futuras. En dos palabras: cuanto tenemos, o
podamos tener en el futuro, en el orden de la naturaleza, de la gracia y de la gloria...» (VD
121). Radicalismo este que puede infundir miedo porque no se trata de una forma de hablar.
Montfort quiere que todo absolutamente todo sea entregado. Pero ¿cómo concebir que un
don de esta naturaleza a María sea posible? Aquí hay que ser muy claros: si el don se
quedara en ella, estaríamos en plena «mariolatría». Porque María es y sigue siendo criatura
y el don y el abandono de sí mismo exigido por Montfort no son concebibles sino dirigidos
a Dios. Pero si vemos a María como «medio», todo cambia. «Esta devoción nos consagra,
al mismo tiempo, a la Santísima Virgen y a Jesucristo. A la Santísima Virgen, como al
medio perfecto escogido por Jesucristo para unirse a nosotros y unirnos con él. Y a nuestro
Señor como a nuestra meta final, a quien debemos todo lo que somos, ya que es nuestro
Dios y Redentor.» (VD 125) Hablando en términos técnicos, digamos que si en su
extensión, el don es el mismo tanto a Jesús como a María (cuanto va a Jesús «pasa» por las
manos de María), no lo es si se trata de su naturaleza.
Por otra parte, lo que permite, darse así, dado que estamos lejos de poseernos
plenamente a nosotros mismos, es el deseo de pertenecer al señor y la esperanza de lograrlo
porque él mismo nos llama a ello y nada le es imposible. En el acto de consagración hay
todo esto y, además, la intención de trabajar para que el don de sí mismo sea cada día más
completo. Dicho de otro modo, la voluntad de esforzarse en vivir, día tras día, da la práctica
interior.
Esta es, en realidad, no digo fácil, pero sí sencilla: aprender a vivir en forma consciente,
incluso la más consciente, bajo la mirada de María. Montfort tiene razón al decir que «es un
camino fácil, corto, perfecto y seguro para llegar a la unión con el Señor en lo cual consiste
la perfección cristiana» (VD 152). Imposible, en efecto, encontrar verdaderamente, en la fe,
la mirada de María fija sobre sí mismo y, al mismo tiempo, rehusar lo que nos pide Cristo.
Para hacerlo hay que sesgarse un tanto... Si tomamos en serio la afirmación del Vaticano II
a propósito de María hoy: «Por su amor maternal cuida de los hermanos de su Hijo que
peregrinan» (LG 62), veremos pronto que tener cuenta de ello concretamente es
sencillamente hacer lo que pide Montfort.
Va él a buscar el fundamento de su práctica perfecta en el ejemplo del mismo Cristo: Se
trata de imitar, en función de la nuestra situación, la dependencia filial que el Señor quiso
vivir, él mismo, con respecto a María, en razón de la encarnación. Sería fácil multiplicar las
citas tomadas tanto de El Secreto de María y de El Tratado de la Verdadera
Devoción como de El Amor de la Sabiduría Eterna.Tomemos algunas palabras del texto
mismo de la «consagración de sí mismo a Jesucristo, sabiduría encarnada, por las manos de
María», que nos propone Montfort. Se dirigen primero a Jesús: «Te alabo y glorifico por
haberte sometido libremente y en todo a María, tu Madre santísima, para hacerme por ella
tu esclavo fiel» (ASE 223). Otras se dirigen a María: «Recibe, ¡oh Virgen benignísima!,
esta humilde ofrenda de mi esclavitud, en honor y unión de la sumisión que la Sabiduría
eterna quiso tener para con tu maternidad.» (ASE 226). Las palabras «en honor y unión»
significan que se trata de un camino evangélico, basado en el ejemplo de Cristo.
Habría que decir todavía una palabra acerca del lugar del Espíritu Santo. Se ha
apropiado él de María y se ha unido a ella de tal forma que no se puede encontrar al uno sin
el otro. Y, desde este punto de vista, en base a la herencia recibida, Montfort ofrece un
aporte original.
En cuanto a la eficacia de esta «práctica perfecta» podemos confiar en Montfort: habla
con experiencia. Este camino lo llevó realmente a la adquisición y posesión de la Sabiduría.
Oigamos la confidencia que hizo a su amigo Blain, con ocasión de su encuentro en Ruán,
en 1714:«En la conversación que entablamos, me confesó que Dios lo favorecía con una
gracia muy partícula, a saber, la presencia continua de Jesús y de María en su alma.» 60
Conclusión: se conoce sobre todo a Montfort por el aspecto mariano de su
espiritualidad. Esto se explica por la difusión de sus obras de carácter mariano pero también
por el hecho de que el camino espiritual que preconiza para llegar a Cristo y vivir con
él, gracias a María, se presenta de tal manera, que puede, sin deformarlas, unir a todas las
espiritualidades, ser adoptada en todos los estados de vida, sea cual fuere la situación de las
personas. Porque no añade, de hecho, prácticamente más obligación, que la de tratar de
hacer lo que nos ha sido pedido «por María, con María...», a fin de hacerlo más
perfectamente «por Jesucristo, con Jesucristo...»
En cuanto a la actualidad de esta doctrina y de este sendero mariano, basta confrontarlos
con la enseñanza mariana del Concilio Vaticano II y de Juan Pablo II. Este último no oculta
que se inspira en Montfort y es el único guía espiritual moderno al cual se refiere
nominalmente en la encíclica La Madre del Redentor: «me es grato recordar, entre tantos
testigos y maestros de la espiritualidad mariana, la figura de san Luis María Grignion de
Montfort, el cual proponía a los cristianos la consagración a Cristo por manos de María,
como medio eficaz para vivir fielmente el compromiso del bautismo» (RM 48),
Hay que añadir que la «devoción mariana», tal como la comprende y presenta el P.
Montfort, se abre necesariamente sobre un horizonte apostólico (por la oración o por la
acción), sobre un compromiso con María para la realización hoy del designio de amor de
Dios sobre los hombres.
El aspecto mariano, por esencial que sea, no agota la riqueza de su mensaje. En un
mundo tentado de poner su confianza y seguridad, primero en los avances de la ciencia y de
la técnica, o en el éxito de tal o cual ideología construida por el hombre, olvidando
fácilmente a Dios, la llamada de las paradojas de la Sabiduría bíblica y del hecho que solo
Cristo, Sabiduría eterna y encarnada puede conducirnos al éxito verdadero y a la felicidad,
está lejos de ser inútil.

A. Bossard

IV. INCULTURACION DEL MENSAJE MONFORTIANO EN NUESTROS
TIEMPOS

Introducir la figura de Montfort en el interior de nuestra vida cristiana e interpretarla
según el esquema de la cultura contemporánea es una empresa tan necesaria como llena de
riesgos.
Según el criterio de la hagiografía moderna debemos plantearnos francamente la
pregunta: «¿Qué significa la vida de un santo de los siglos pasados para hombres y mujeres
cuya vida se despliega en un horizonte cultural en tiempos y lugares diferentes a los
suyos?»
Esta obligación se impone de manera urgente porque Montfort ha franqueado los límites
restringidos del oeste de Francia. La beatificación (1888) y la canonización (1947) han
hecho universal al santo, proyectándolo fuera de las fronteras de su provincia nativa. La
extraordinaria difusión en muchas lenguas del Tratado de la Verdadera Devoción y de El
Secreto de María han contribuido ampliamente a hacerlo conocer un tanto en todas partes.
Además, la actual penetración de la familia monfortiana en América Latina, en Africa y en
Asia pide que Montfort sea considerado como en su casa, incluso en el mundo no
occidental.
Por último, hablar de Montfort olvidando la necesidad de una inculturación apropiada
equivaldría a una repetición literal de tipo fundamentalista, que contradiría la sana
creatividad suscitada por el espíritu en el curso de las diferentes épocas de la vida de la
Iglesia.
Pero acuñar a Montfort en el molde de nuestro tiempo se revela una operación muy
delicada. En efecto, la figura del santo corre así el riesgo de ser manipulada, reducida a
cuadros culturales particulares, focalizando el lente sobre ciertos aspectos según su
correspondencia a valores o aspiraciones momentáneamente en boga en las diferentes
culturas. Montfort sería así convertido en una especie de papel de tornasol, que cambiaría
de color según la convicción cultural de cada uno, corriendo as' el riesgo de perder su
originalidad propia, víctima de una manipulación que obedecería a las opciones particulares
de cada individuo o de cada biógrafo. No olvidemos que a Montfort no se lo puede encerrar
en marcos estrechos y que puede a menudo servir de contraveneno a los males inherentes a
las diversas culturas.
A pesar de los riesgos que quiere evitar, la inculturación de la figura y de la
espiritualidad de Montfort se impone, sin embargo, a aquellos que en el interior de
diferentes continentes, se apoyan en él como fundador de un movimiento espiritual y de
instituciones religiosas en la Iglesia. Para evitar cualquier equívoco, precisemos que una
operación así no admite sustituciones: los miembros de cada cultura deben interpretar a
Montfort conforme a su propio universo simbólico y eclesial, acuñarlo en su propio
ambiente. Pero, en primer lugar, en la fuente de toda reflexión y sistematización, es
importante conservar el contacto con la experiencia vital de Montfort, asimilar su
dinamismo interior evangélico y acoger sus múltiples exigencias. Este trabajo se facilita por
el hecho de que Montfort, a pesar de pertenecer, a su tiempo presenta una originalidad que,
en cierto sentido, lo ubica por encima de su siglo y lo distingue de muchos de sus
contemporáneos.
Aunque nuestra investigación quiere restringirse a occidente, somos conscientes de que
nos encontramos en presencia de un amplio abanico cultural en continua evolución. Valores
fundamentales surgen, sin embargo, los cuales constituyen el patrimonio común al mundo
industrial: sentido agudo de la libertad personal y social, acrecentado incluso después del
derrumbe de los sistemas totalitarios; calidad de la vida en el respeto a los principios
inmortales de libertad, fraternidad, igualdad; justicia a escala mundial que elimina las capas
de pobreza y marginación; civilización humana en la reciprocidad de hombre-mujer... Pero
con tales aspiraciones comunes cohabitan los temores respecto al futuro del mundo: el
hombre apocalíptico nace dividido entre la certidumbre y el miedo. Ordinariamente este
hombre no es contrario a Dios pero es alérgico a una religión alienante que encubre el
verdadero rostro de él.
El hombre contemporáneo, que se acerca a Montfort para encontrarse con él, percibe
netamente que no puede evitar algunas de sus interpelaciones prioritarias.
1. Lo absoluto de Dios en la condición humana, o una vida al ritmo de Dios - El
mensaje más profundo y esencial de Montfort parece ser el que expresa el G. De Luca: «La
primera impresión que tuve al leer por primera vez una de su biografías fue la siguiente
(que fue su lema y su programa): Dios solo. [...] No vivía en este mundo, ni residía en sí
mismo, su morada era Dios. Cada vez que salía hacia los hombres parecía salir de un
bracero, de un incendio secreto y profundo: llevaba las iras y los resplandores de una
erupción nocturna. Entraba en la soledad para estar con Dios, salía hacia los hombres para
dar a Dios.» 62
En realiza, el sentido del Dios trascendente y condescendiente domina la experiencia
terrestre de Montfort. Vive y canta su presencia (CT 24). Habla de Dios como del
Absolutamente Otro: «El Altísimo, el Incomprensible, el Inaccesible, el Que Es... » (VD
117), ante quien somos nada. Y, sin embargo, el Dios de Montfort es el Dios humanizado y
cercano de la criatura, «infinitamente condescendiente y proporcionado a su debilidad»
(SM 20)
La consigna dada a las Hijas de la Sabiduría: «Háganlo todo en la presencia de Dios y
por Dios solo» (RS 138), la realizó Montfort en su propia vida. Y desaparece a fin de que
toda la gloria sea para Dios: «¿Qué te estoy pidiendo? Nada en mi favor, todo para tu
gloria» (SA 6).
Esta óptica teocéntrica la ha tomado de uno de sus autores preferidos, el arcediano
Boudon, que escribió dos obras tituladas Dios solo. Lema que no hay que interpretar en
sentido filosófico o metafísico. Dios solo existe, mientras que cuando las criaturas son
nada. «Cuando Montfort habla de "renunciar a sí mismo" [...] el "sí mismo" del cual quiere
desprendernos no es precisamente nuestra personalidad, sino el fondo de egoísmo que hay
en nosotros. Esto proviene también de que no siempre nos ubicamos en la perspectiva que
era la suya, una perspectiva propiamente mística.» 63 Semejante óptica señala el primado de
la acción misericordiosa de Dios que no destruye ni la persona humana ni su colaboración.
Solo excluye una redención realizada por iniciativa propia independientemente del plan de
Dios. «A ti solo toca formar, por tu gracia, esta Congregación. Si el hombre es el primero
en meter en ello la mano, nada se hará» (SA 26).
La perspectiva mística es clave hermenéutica fundamental de interpretación de la
experiencia histórica de Montfort que puede definirse como "una vida al ritmo de Dios".
Esto explica cómo la oración ocupa los días del santo misionero, anima sus retiros e
inflama la dimensión contemplativa de su vida. Su santidad consiste en «dejar obrar a
Dios», no en sentido quietista sino en el sentido de una disponibilidad total a su acción,
poniendo todas las energías al servicio del plan divino de salvación. La intensa actividad
misionera de Montfort, así como su constante obra caritativa en favor de los pobres,
prueban hasta la evidencia que el hecho de reconocer el primacía de Dios no conlleva de
manera alguna la muerte del hombre, sino que, por el contrario, conduce a un compromiso
radical con el proyecto divino.
A los ojos del hombre o de la mujer de nuestra época, entregados de tal modo al
activismo o a dejarse aprisionar por el círculo del tiempo, Montfort se presenta, pues, como
testigo de un encuentro con Dios en lo concreto de la vida y de la historia. Viene a ser un
mediador, en Cristo, entre historicidad y divinidad. En esta óptica, la singularidad de
Montfort frente a otras existencias moralmente anodinas, ofrece algo «sobrehumano» o
«extrahumano» sin perder, no obstante, ni traicionar lo «humano» 64. Se da así el triunfo
sobre el conflicto entre el santo, «individuo excepcional», y la llamada a todos a la
santidad, al descubrir en Montfort un modelo excepcional de una vocación que invita a todo
cristiano. Todos, en efecto, estamos llamados a hacer sitio a Dios en nuestro corazón, a
considerarlo como Dueño de nuestra vida, es decir, a reconocer su soberanía. Montfort ha
tomado a Dios en serio y ha sacado las consecuencias viviendo en su presencia, dialogando
y colaborando con él a lo largo de los senderos del tiempo.
2. Abandonarse a la lógica divina en Cristo Sabiduría - Hacer sitio a Dios en la
propia vida conlleva la acogida de su lógica, por trascendente, desconcertante y paradójica
que sea. Inspirándose en Isaías (55,8), exclama Montfort: «¡Oh! ¡Cuán distantes y
diferentes son los pensamientos y caminos de la Sabiduría eterna de los del los hombres,
incluso los más inteligentes!» (ASE 167). Más aún, el santo misionero recorre los senderos
de Dios sin discutirlos: se rindió y entregó totalmente a su Sabiduría por un don radical de
sí mismo (ASE 59.132). Comprendió que la verdadera Sabiduría es «una ciencia
sabrosa, sápida scientia, o el gusto de Dios y de su verdad» (ASE 13). Podemos, pues,
legítimamente afirmar que, para Luis María, la Sabiduría «es un "ojo del corazón" abierto a
la lógica de Dios. Es, en realidad, el conocimiento de Cristo, la participación en la luz de
aquel que es Sabiduría sustancial e increada.» 65
Montfort percibe como muy pocos de manera vital la diferencia e incluso la oposición
entre la sabiduría de Dios y la de los hombres. Esta parece concretizada en el modelo
antropológico de as cultura de su tiempo: el gentil hombre que describe sutilmente en ASE
76-79 para citarlo a juicio y distanciarse de él 66. En ese gentil hombre ve Montfort la
personificación del humanismo cerrado a la revelación divina y que es por ello el
antievangelio. "Sabio según el mundo es quien, guiándose sólo por la luz de los sentidos y
de la razón humana, trata únicamente de salvar las apariencias de cristiano y hombre de
bien, sin preocuparse en lo más mínimo por agradar a Dios» (ASE 76).
El horizonte de Luis María es muy diferente: es la lógica divina revelada en Cristo
sabiduría. En ella aprende el valor de dos realidades que el mundo dudará siempre en
apreciar: la cruz y los pobres. Efectivamente, según un designio sublime e incomprensible,
la sabiduría escogió la cruz para salvar al mundo (ASE 168), incluso «se incorporó y unió
de tal modo con la cruz, que podemos decir con verdad que la sabiduría es la cruz y la cruz
es la sabiduría» (ASE 180). Se sigue de ello que la cruz es testimonio que Dios pide nos
para mostrarle que lo amamos (ver ASE 176), de tal suerte que no podemos llamarnos
cristianos sin ser amigo de la cruz (AC 3). Montfort llegó, incluso, a pronunciar en Vertou
(1709) esta frase paradójica: «Qué cruz, no tener cruz!», queriendo decir que la cruz es
inevitable a quien quiera seguir a Jesucristo (Mt 16,24). A nuestra pobre razón humana, la
cruz le sigue resultando incomprensible (ASE 178-179), pero para quien la acepta es fuente
de sabiduría sobrehumana: «[...] ilumina el entendimiento y le comunica una sabiduría que
no le podrán dar todos los libros de la tierra» (ASE 176). La cruz, en efecto, brinda un
conocimiento nuevo de Dios, desconocido del mundo antiguo: la revelación bajo el signo
de la debilidad y el fracaso, del absurdo y la locura. La cruz revela la kénosis
(anonadamiento) de Dios, que no es simple humillación, sino lógica de solidaridad y
subsidiaridad. La cruz rompe la óptica miope de una justicia que paga a los demás con la
misma moneda e introduce la lógica del amor que lleva hasta el sacrificio de sí mismo y al
perdón. Detiene la espiral de la violencia, ya que se propone rescatar al otro envolviéndolo
en un amor misericordioso.
Al introducirnos en la sabiduría divina Montfort colma aquí un oficio de iniciador; es
importante, sin embargo, escrutar y seguir esta sabiduría, más allá incluso de la doctrina
monfortiana.
La sabiduría no se identifica únicamente con la cruz sino también con los pobres.
Basándose en la parábola de Jesús que se identifica al hombre necesitado (Mt 25,40.45; ver
CT 18,8), Montfort define al pobre como el «lugarteniente de Jesucristo», y aún más,
como Jesucristo mismo (CT 17,14). Montfort ofrece un signo elocuente de este visión de fe
en el episodio de Dinán (1706), cuando carga a las espaldas al pobre ulcerado encontrado
en el camino y golpea a la puerta de los misioneros diciendo: «¡Abranle a Jesucristo!» 67 No
elaboró una teología sobre la naturaleza de la presencia de Jesucristo en los pobres, pero
con gesto así la exige. De todas maneras, el prójimo es el sacramento del encuentro con
Cristo que continúa su humillación a lo largo de los siglos.
Ante el derrumbe de las ideologías caemos hoy en cuenta de la necesidad de
sumergirnos en la sabiduría divina, que nos enseña el arte de vivir evitando el fracaso. El
Concilio Vaticano II afirma: "nuestra época, más que ninguna otra, tiene necesidad de esta
sabiduría para humanizar todos los nuevos descubrimientos de la humanidad. El destino
futuro del mundo corre peligro si no se forman hombre más instruidos en esta sabiduría"
(GS 15).
3. Atención a María y a las mujeres en el cristianismo - Montfort sigue siendo -y
nadie lo niega- uno de los santos que han recibido el carisma de valorar en el más alto
grado, la persona y el misión de María en la vida espiritual. Es evidente que su visión no se
limita a la figura de María, sino que se dilata al panorama total de la historia de la
salvación; sin embargo no habría que ignorar o disminuir esta dimensión de su vida y
escritos.
La Madre de Jesús, en efecto, es presencia maternal y modelo ideal en la vida de
Montfort 68 que, en un gesto significativo, expresa entre sus últimas disposiciones que su
corazón sea enterrado «bajo la tarima del altar de la santísima Virgen» (T).
María aparece también, como lo demuestra cada una de sus obras, como elemento
estructural de su pensamiento. Forma parte del tejido mismo del plan de la Sabiduría: en el
caminar de la Sabiduría hacia el hombre así como en el caminar del hombre hacia la
Sabiduría (ASE 105-108; 203-222). En los designios de Dios, María es mediadora maternal
de gracia, de tal manera que sin ella no se llega a la santidad (SM 6-22). Teniendo parte
esencial en el ministerio de la encarnación, actúa necesariamente en el ministerio de la
Iglesia; y la devoción a ella viene a ser condición indispensable para la preparación del
reino de Jesucristo (VD 1-13). El paso del reino del pecado al reino de Cristo no puede
realizarse sin una plena efusión del Espíritu. María debe entonces desempeñar una misión
en los últimos tiempos, puesto que le incumbe cooperar con el Paráclito para realizar las
grandes obras historico-salvíficas (SM 58-59; VD 49-59; SA 15). En el contrato de alianza
con Dios, hecho en el curso de la misión, María desempeña también su oficio de apoyo en
la fidelidad a Cristo y a su cruz (CA 1). Amputarle a la enseñanza de Montfort este
elemento estructural que es María sería privarla de un componente esencial y aún
arriesgarse a inutilizarla.
Esta atención brindada a María se inserta en la tendencia general de Montfort de
valorizar la presencia de la mujer en la Iglesia y prestar atención a los aspectos femeninos
del cristianismo. Subraya en efecto dos atributos femeninos de Dios: la Providencia y la
Sabiduría. Llama a la Providencia "madre de amor" (CT 28,18) y a la sabiduría "esposa"
con la cual se puede contratar un verdadero matrimonio espiritual (ASE 54; C 20).
El culto a la Santísima Virgen viene a ser en él un medio de descubrir la ternura de Dios
(CT 52,11), su rostro maternal. Como, lo observaba ya M. Zundel antes de Juan Pablo I (el
Papa Luciani), «Dios es más madre que todas las madres. Dios es infinitamente madre
como es infinitamente padre. Y quizás sea éste el significado más profundo del culto a la
Virgen en la iglesia de su Hijo: [...] manifestar en ella, como en un sacramento viviente, la
ternura maternal de Dios.» 69
La devoción mariana nos propone Montfort conlleva indudablemente múltiples aspectos:
teológico, cristológico, trinitario, eclesiológico, antropológico, escatológico... Compete a
sus discípulos explicitar estas dimensiones eclesiales esenciales siguiendo las indicaciones
del Vaticano II y de la Marialis cultus. Muy en particular el culto mariano no debe
separarse de la promoción de la mujer en la vida civil y eclesiástica. El que María sea una
mujer no es un hecho insignificante, sino una dimensión que caracteriza todo su ser y
explica la misión maternal que Dios le ha confiado. El que frecuentando a Montfort,
descubre su profunda devoción a la Madre de Jesús no puede ignorar su invitación a
acogerlo también en su vida espiritual, por un don total de sí mismo. Pero tendrá que
avanzar hasta Dios para profundizar ciertos aspectos de su amor, que solamente un lenguaje
femenino y maternal puede expresar. En el nombre de la «bendita entre las mujeres» (Lc
1,42), aprenderá a tratar las mujeres como a personas llamadas a asumir sus propias
responsabilidades en la sociedad y la Iglesia.
4. Una vida orientada totalmente a la venida del reino de Cristo al mundo - Sean
cuales fueren las interpretaciones posibles de su vida, Montfort seguirá siendo siempre un
misionero. Es un dato demasiado evidente de su actividad, para que alguien pueda
ignorarlo. Se podría incluso definir a Montfort como la personificación de la vocación
misionera de la Iglesia.
Dos claves hermenéuticas nos abren la comprensión de esta vocación de Montfort: a.- en
el pasado, la vida apostólica de Jesús y de los Apóstoles; b.- para el futuro, la preparación
del reino de Dios. Aquí Montfort se ubica en el amplio horizonte de los últimos tiempos.
Se nota en él una angustia misionera, una urgencia de predicar el evangelio de la
salvación, expresadas en la estrategia elaborada para la Compañía de María y, más en
general, para todos aquellos que adhieren en su propuesta de una consagración a Cristo por
las manos de María.
Los últimos años del santo misionero coinciden con su interés renovado por las
fundaciones en las que ya el había soñado en los primeros años de su vida sacerdotal. Hacía
1713 redacta las Reglas de sacerdotes misioneros de la Compañía de María y en 1715
las Reglas de las Hijas de la Sabiduría. Aun cuando siente flaquear sus fuerzas, Montfort
no se repliega jamás sobre sí mismo, sino lanza su mirada al provenir, prevé la venida del
reino de Jesús a la tierra, conforme a la promesa divina y a la expectación de los creyentes.
La realización de ese reino será fruto de un nuevo Pentecostés, de un diluvio de fuego, de
amor y de una venida interior prolongada en el tiempo, que renovará la santidad de la
iglesia y transformará al mundo por la predicación del Evangelio a todas las naciones. Esta
transformación será la obra de toda la Trinidad, particularmente del Espíritu Santo que, con
la colaboración de María, prepara a los apóstoles de los últimos tiempos y los lanza al
mundo para instaurar en él el reino de Jesucristo.
Montfort se considera a sí mismo misionero de los últimos tiempos que él considera ya
iniciados (VD 50). Se podría creer que sus misioneros se dirigen a las personas fuera de
toda dimensión social; de hecho, si nos atenemos al contexto del Contrato de alianza, no
iríamos más allá de un compromiso personal de fidelidad a las promesas bautismales. Sin
embargo, el Tratado de la Verdadera Devoción, que se propone perpetuar la misión de
Montfort, traduciendo por escrito su predicación (VD 110), se proyecta totalmente a la
preparación del reino de Cristo en el mundo. Lo que implica la conversión de los pueblos y
la reforma de la Iglesia, como lo precisa en SA 17.
El medio o instrumento privilegiado para alcanzar este fin son el don de sí mismo a
María, como escuela de vida de hijos respecto del Padre, de fidelidad a Cristo y de
docilidad al Espíritu Santo. En la perspectiva de Montfort, la devoción a María de ningún
modo encerrada en prácticas de culto o en una vida interior individual, es esencialmente
apostólica y orientada hacia el futuro. Está en relación íntima con la obra del Espíritu en la
fase final de la Iglesia para la realización del reino de Cristo. La devoción mariana
propuesta por Montfort posee ya las dimensiones misionera, neumatológica y cristológica
que la mariología se esfuerza actualmente por recuperar.
El testimonio vital de Montfort nos introduce en una visión de la Iglesia, que hace no
«misiones» sino que es «misión» en la medida en que se pone al servicio del reino de Dios
en el mundo. En este misionero bretón del siglo XVII cree que la misión se presenta como
corazón de la Iglesia, como su forma esencial y su razón de ser en el mundo.
Esas interpelaciones y muchas más todavía son provocadas por Montfort, conocido a
través de sus biografías o invocado en la comunión de amor que una a la Iglesia de la tierra
con la del cielo. Culturas y experiencias espirituales de la vieja Europa o de nuevos
contextos extra-europeos suscitarán nuevas interpretaciones de su persona y espiritualidad
(igualmente una nueva iconografía y de diferentes expresiones cultuales).

St. de Fiores

Notas - 1 Pauvert, Vie du vénérable Louis-Marie Grignion de Montfort, Oudin, París,
1875, XX. El autor menciona las biografías ya publicadas de Grandet, Picot de Clorivière,
Dalin, y las, entonces, todavía manuscritas de Blain y Besnard (XX-XXIV). - 2 Ver
«Bibliographie de saint Louis-Marie de Montfort» en Écho des missions 223 (1954) 3-12;
«Monographies spéciales sur saint Louis-Marie de Montfort», Ib., 227 (1954) s.p. El
número de biógrafos, breves o amplios, era hasta 1954 de 79. Desde entonces hasta 1992,
por lo menos se han publicado otras 34. Ver bibliografía, al final de este Diccionario.
- 3 Ver P. Pourrat, «Biographies espirituelles», en DSAM 1 (1932) 1715. - 4 Grandet, III
(ofrenda) 2-4. - 5 Pauvert, XXIII. - 6 Blain, passim. Encontramos en Blain «procedimientos
oratorios más propios del predicador que del historiador» (E. Lett, Les premiers biographes
de saint J.-B. de la Salle, Ligel, París, 1954, 339). - 7 Reproches que le hacen a Grandet los
biógrafos posteriores, tales como, por ejemplo, Pauvert, XX; P. Eijckeler, Le testament de
saint Louis-Marie Grignion de Montfort, Van Aelst, Maestricht, 1953, 202-204; L.
Pérouas, Grignion de Montfort, les pauvres et les missions, Cerf, París, 1966, 137 y 141
(respecto de las cofradías y de las escuelas). - 8 Bremond considera a Grandet como «el
honorabilísimo y muy interesante memorialista de Angers» (H. Bremond, Histoire du
sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu'à nos jours, t. 4,
Bloud & Gay, París, 1920, 225.) Besnard, por su parte, protesta que quiere trabajar como
historiador: «He recogido todos los conocimientos necesarios para no omitir nada en una
biografía en la que todo me ha parecido interesante y me he aferrado a las memorias más
seguras para decir solamente la verdad» (Besnard I,5). - 9Grandet, VII-X. - 10 Grandet,
XIV.XV. - 11 Blain, 72. 90. 185-187. - 12 Blain, 32-33/ Ver también 90-91. - 13 Blain, 185-
190. - 14 Besnard I, 5-13. - 15 Besnard I, 13. - 16 P. Pourrat, Biographies spirituelles,1716.
- 17 [Dalin], Vie du vénérable serviteur de Dieu Louis-Marie Grignon [sic] de Montfort
missionnaire apostolique [...], Le Clerc & et Cie, París, 1839,6. 18 Fonteneau, Vie du
Bienheureux L.-M. Grignon [sic] de Montfort [...], Oudin, París, 1887; G. Persiani, Vita
del beato L. Maria Grignion di Montfort, Befani, Roma, 1887. Fonteneau expone las
virtudes heroicas del beato sin saber a cuál dar la primacía: «En Montfort, cada virtud se
revela con igual brillo, con igual perfección, de manera que es difícil decir cuál ocupa el
primer grado» (p 490). - 19 «Su característica más sobresaliente es haber inmolado
completamente la naturaleza. Viviendo del principio sobrenatural, o, como dice el abogado
de la causa, mirando sólo por los ojos de la fe, no tenía ni las ideas ni las impresiones de los
otros. Esa es la fuente de su fuerte y santa originalidad. La inmolación de la naturaleza, el
culto exclusivo del principio sobrenatural, éste es el doble espectáculo que hace de esta
vida algo tan edificante para las almas piadosas, tan fácil de comprender para quienes
tienen las nociones esenciales de la fe cristiana.» (Pauvert, Vie du vénérable Louis-
Marie, XI). - 20 J.-M. Quérard, Vie du Bienheureux Louis-Marie Grignion de Montfort
[...], H. Caillière-Librairie de St-Paul-Lanoë et Métayer, París, Rennes-Nantes, t. 1, IV,VI,
XXXIV. Esta misma perspectiva del autor se encuentra ya en su libro: La mission
providentielle duvénérable Louis-Marie Grignion dans l'enseignement et la propagation de
la parfaite dévotion à la sainte Vierge comme préparation au grand Règne de Jésus et de
Marie dans le monde, Haton-Fougeray-Lanoë et Métayer, París, Rennes-Nantes, 1884. Para
una corta apreciación de Quérard, ver A. Laveille, Le Bienheureux L.-M. Grignion de
Montfort [...], Pousielgue, París, 1907, 550. - 21 Ms. en los Archivos generales de la
Compañía de María (Roma), II,80. - 22 G. De Luca, Luigi Maria Grignion da Montfort.
Saggio biografico, Postulazione generale monfortana, Roma, 1943, XII, Segunda edición,
que incluye las demás obras de De Luca sobre Montfort, en Edizioni di storia e
letteratura, Roma, 1985. - 23 «Estudiar este elemento [divino] no es tan fácil como estudiar
el elemento natural: en efecto, sólo quien está cerca de Dios ve a Dios, y nosotros, pobres
pecadores, estamos tan lejos de Dios como sumergidos en la pobre naturaleza. Además, la
vida divina en el hombre es un secreto de Dios y que se ha dado a Dios, secreto celoso y
lleno de pudor.» (Ib., 288). - 24 Ib., 107. Ver 129 y 287. - 25 St. De Fiores, Itinerario
spirituale di s. Luigi Maria di Montfort (1675-1716) nel periodo fino al sacerdozio (5
giugno 1700), en Marian Library Studies 6, University of Dayton, 1974,5. - 26 Ib., 234.
- 27 Ib., 183. - 28 Ib., 275. - 29 P. Pourrat, Biographies spirituelles,1717. - 30 Louis
Pérouas, Grignion de Montfort, les pauvres..., 7. - 31Ib., 35. - 32 Ib., 29. - 33 Ib., 171-172.
[s.l.] 1973, 9.68-69.89.96.111. - 35 Ib., 105. En sus últimos escritos, L. Pérouas insiste aún
más describiendo al joven Montfort como «un caso casi límite», «un muchacho problema»,
«construido a cal y canto» (Grignion de Montfort et la Vendée,Cerf, París, 1989,30.31.33).
A causa de una pretendida deficiencia en su formación primera, Montfort sería incluso «un
joven, portador de una pesada limitación», de la cual él mismo no se da cuenta, pero que lo
condiciona a lo largo de todo su itinerario espiritual y misionero (Grignion de Montfort ou
l'aventurier de l'évangile, Les éditions ouvrières, París, 1990, 28). - 36 El método
psicoanalítico de interpretación parece actualmente un «proceso reduccionista» porque
«reduce» las fuentes de la vida psíquica a los conflictos de la primera infancia. «Todas estas
"explicaciones" quieren escapar al oscuro laberinto de los hechos como tales; pero tienden
a sustituir a la realidad -esa mezcla de intenciones, de necesidades y casualidades- algunos
escenarios sencillos, generadores lógicamente de comportamientos y de palabras. [...]
Informes, relaciones, acontecimientos nuevos pueden contradecir la teoría» (D. Madelénat,
«Biographie», en Encyclopaedia universalis, Supplément I: Le savoir, París, 1984, 194).
- 37 L. Pérouas, Grignion de Montfort, les pauvres..., 170. - 38 «La doctrine et l'expérience
de Grignion de Montfort», en Ce que croyait..., 113-198; «de l'idôle [sic] à l'icône»,
en Grignion de Montfort ou l'aventurier..., 59-80. - 39 Ver J. Hervé, Notes sur la famille du
bienheureux Grignion de Montfort, Impr. G. Vatar, Rennes, 1927; M. Sibol, Le Sang des
Grignion, t. I, Centre International Montfortain, Roma, 1987; St. De
Fiores, Itinerario..., 19-33. - 40Ver G. Durtelle de Saint-Sauveur, «Le collège de Rennes
depuis la fondation jusqu'au départ des jésuites 1536-1762», en Société archéologique du
département d'Ille-et-Vilaine 46 (1918) 1-241; St. De Fiores, Itinerario..., 19-81. - 41 Blain,
17-18. - 42 Para todo el período ver el análisis de St. De Fiores, Itinerario, 82-246. - 43 Blain,
185-187. - 44 Blain, 116-117. - 45 Blain, 15. - 46 J.-F. Dervaux, Folie ou Sagesse? Marie-
Louise Trichet et les premières Filles de M. de Montfort, Ed. Alsatia, París, 1950, 70.
- 47 Ib., 72. - 48 Blain, 182. - 49 Grandet, 100. - 50 Besnard I,114. - 51 Blain, 148. - 52 Besnard
I, 151. - 53Blain, 18. - 54 Blain, 21. - 55 En especial Nepveu y Saint-Jure de quienes ofrece
citas el Cuaderno de Notas. - 56 J.-P. Prévost, «Montfort et le courant de sagesse biblique»,
en Dossier Montfortain 1986, Ia. Parte, 6. - 57 Ib., 1. - 58 M. Gilbert, «L'exégèse spirituelle
de Montfort», en NRT 104 (1982) 684. - 59 Ib., 688. - 60 Blain, 191. - 61 «Los modelos no son
solamente senderos, a menudo se convierten en obstáculos. Al fijar las formas de santidad,
llevan a aferrarse de manera exagerada a las formas del pasado e impiden apropiarse la
fuerza innovadora del Evangelio.» (C. Duquoc, «Editoriale: modelli di santità»,
en Concilium 15 (1979) 9,21. - 62 G. De Luca, Luigi Maria, 300-302. - 63 L. Pérouas, Ce
que croyait..., 118. - 64 Ver L. Zanzi, «Storicità e santità, questioni metodologiche», en La
scuola cattolica119 (1991) 135-182, en especial 143-156. - 65 B. Papàsogli, Luis María
Grignion de Montfort (1673-1716), un hombre para la última Iglesia,Centro Mariano
Monfortiano, Santafé de Bogotá, 1993, 225. - 66Ver B. Papàsogli, «Montfort moralista:
"l'honnête homme" sotto processo», en La lettera e lo spirito. Temi e figure del Seicento
francese, Editrice libreria goliardica, Pisa, 1986, 219-236. - 67 Ver Besnard I,114. - 68 Ver
Anónimo [J. Frissen], La place de la Vierge dans la vie personnelle de Montfort, la pensée
du Fondateur, l'histoire de la Compagnie (Textes et faits), Capítulo general, [Roma]
1964,44 (policopiado). - 69 M. Zundel, Poème de la sainte liturgie, Desclée de Brouwer,
223.

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MAGNIFICAT (EL)

Sumario - I. El Magníficat en la vida y el pensamiento de Montfort: 1. Cántico de
María; 2. Expresión de alabanza y bendición; 3. Cántico divino; 4. Plegaria poderosa
delante de Dios; 5. Plegaria densa de misterio. II. El Magníficat en la reflexión
contemporánea: 1. Cántico teológico; 2. Cántico salvífico; 3. Canto de liberación; 4.
Cántico ecuménico. III. El Magníficat en la espiritualidad monfortiana: 1. Aproximación
global y crítica; 2. lectura histórico-salvífica y actual; 3. lectura actualizada; 4. En
comunión con María.

* * *

El Magníficat, canto de la Virgen y del pueblo de Dios, ha tenido siempre un puesto
eminente en la comunidad de los creyentes, tanto en la liturgia como en la piedad personal.
En la tradición bizantina pertenece, desde los tiempos más antiguos, a la celebración de
maitines, en la que se canta cada día, salvo raras excepciones. El Magníficat se ejecuta de
pies, con solemnidad, durante la «grande incensación» que precede la liturgia de los
Laudes. En un tal contexto casi que se podría hablar de una fiesta diaria del Magníficat 1. El
cántico también ha inspirado composiciones hímnicas llamadas precisamente
«Megalinarias» (Mayores) entre las cuales Tin timioteran (quién más respetable) y Axion
estin (Es digno) son de modo particular queridas a la piedad bizantina.
El Magníficat es solemnizado igualmente en la liturgia armenia y maronita, siempre en
la salmodia diaria de maitines, como se practicaba también en occidente en la antigua
liturgia galicana.
En el ambiente latino, a partir del siglo V o del VI, se lo cantaba cada día en el oficio de
Vísperas. La Regla de San Benito, redactada en Monte Casino hacia el año 530, nos ofrece
de ello el más antiguo testimonio 2.
El Magníficat, al que se ha reservado un sitio de primer plano en la liturgia, ha tenido un
rol no menos importante en la espiritualidad y en la piedad de los fieles a lo largo de los
siglos. Sería dispendioso examinar los numerosos comentarios del cántico 3, y
prácticamente imposible medir su impacto sobre las almas, que ciertamente ha sido
importante, como lo recuerda Montfort mismo (cf. VD 255).

I. EL MAGNIFICAT EN LA VIDA Y EL PENSAMIENTO DE MONTFORT

Montfort se inserta en la línea de quienes han sentido la mayor fascinación por este
canto y bebido de su espiritualidad. Las referencias en su obra no son particularmente
numerosas, pero permiten entrever el puesto privilegiado reservado al Magníficat en su
experiencia espiritual, como en su doctrina teológica mariana.
Montfort recomienda recitarlo a menudo, en los momentos importantes y solemnes,
como después de la sagrada comunión (SM 64; VD 255) y antes de dejar esta vida (DBM
24-14). Tratándose del solo cántico que tenemos de María (SM 64), el Magníficat nos
permite participar de su espíritu, y compartir sus sentimientos, conforme a la concepción
monfortiana de «hacerlo todo con María, en María, por María y para María» (SM 43; VD
258-261). Montfort cita aquí una exhortación de san Ambrosio: «que el alma de María esté
en cada uno para glorificar al Señor, que el espíritu de María esté en cada uno para
regocijarse en Dios» 4. El acude explícitamente a esta cita tres veces, siempre en los puntos
culminantes del Secreto de María y del Tratado, es decir, cuando se trata de indicar cómo
vivir internamente esta espiritualidad cristocéntrica y mariana que él enseña (VD 258), o
cuando el santo quiere mostrar uno de los fines que se logra en el camino de la fidelidad a
Cristo por medio de María: la comunicación del alma y del espíritu de María para glorificar
a Dios en la alegría (SM 54; VD 217).
La importancia y la excelencia de este canto se atribuyen a algunas de las características
que Montfort esclarece.
1. Cántico de María - En primer lugar, se trata del cántico a María que refleja la
excepcional riqueza de su mundo interior. Como dice Montfort: «es la única plegaria y la
sola obra literaria que la Santísima Virgen haya compuesto, o mejor que Jesús ha realizado
en ella, como quiera que él hablaba por su boca» (VD 255). No sólo es una plegaria
sugerida por el Espíritu Santo, sino que ha sido proferida por Jesús mismo, que se expresa
por boca de su madre. Se trata aquí ciertamente de una visión singular, pero profundamente
reveladora de la comunión de la Virgen con su Hijo, y de la dimensión teológica de este
canto sublime.
2. Expresión de alabanza y de bendición - Es una expresión de alabanza y de
bendición (SAR 47), de acción de gracias y de súplica (SM 64). Es una oración dirigida a
Dios en pago de los beneficios concedidos a la Virgen, y que El distribuye continuamente a
quienes se le confían: «Es el más grande sacrificio de alabanza que Dios haya recibido en la
ley de gracia. Por un lado, es el más humilde y el más generoso, y, por otro, es el más
sublime y elevado de todos los cánticos» (VD 255).
3. Cántico divino - Montfort observa con razón que el Magníficat es un cántico divino
que proviene de Jesús en el Espíritu y remite al Padre (cf VD 255, 258). Mientras recuerda
que se recita el Magníficat para «agradecer a Dios sus beneficios» (SM 64), no profundiza
sin embargo el sentido de la «dimensión teológica» que consiste en la celebración de Dios y
de su obra en la historia de la salvación, sobre todo de la concepción virginal de Jesús en el
seno de María, objeto del Magníficat. Para Montfort, la nota teológica se concentra en el
hecho que la Virgen, por su cántico, remite al Señor –como eco fiel– las alabanzas y las
bendiciones que a ella le son dirigidas (cf SAR 47; VD 140.225). Por el contrario, el santo
evoca las implicaciones trinitarias de la dimensión teológica, aún en el caso que no toque lo
esencial y de una manera más bien general. Este cántico es «muy glorioso para la Santísima
Trinidad, ya que todo honor que nosotros damos a la Santísima Virgen retorna a Dios como
la causa de todas sus perfecciones y de todas sus virtudes. Dios Padre es glorificado, porque
honramos a la más perfecta de sus criaturas. El Hijo es glorificado porque alabamos a su
Santísima Madre. El Espíritu Santo es glorificado porque admiramos las gracias con que El
ha colmado a su esposa» (SAR 47)5.
4. Plegaria poderosa delante de Dios - El Magníficat es una oración poderosa delante
de Dios. Celebrando la obras de la Salvación, no sólo se renueva su recuerdo, sino que se
actualiza su eficacia: «el sabio Benzonio (...) reporta muchos prodigios obrados por su
virtud, y cuenta que los demonios tiemblan y huyen cuando escuchan estas palabras
del Magníficat: "Fecit potentiam in brachio suo, dispersit superbos mente cordis sui"» (VD
255) 6.
5. Plegaria densa de misterio - El Magníficat finalmente es una plegaria densa de
misterio. Contiene los secretos de Dios, que el pensamiento humano no logra comprender,
y a los que uno debe aproximarse con reverencial respeto. «Hay en este cántico misterios
tan grandes y tan ocultos que hasta los ángeles los ignoran. Gerson (...), con temor sólo al
final de su vida emprendió la explicación del Magníficat, a fin de coronar con él todas sus
obras. Nos refiere muchas cosas admirables de este hermoso y divino cántico» (VD 255). 7

II. EL MAGNIFICAT EN LA REFLEXION CONTEMPORANEA

En el pasado las dificultades del Magníficat se atribuían a los «grandes misterios» que
contiene y a su excepcional riqueza teológica y espiritual. A partir del final del siglo pasado
sus dificultades son de tipo muy diverso 8. Nos encontramos desde este momento ante
eruditos, a menudo poco creyentes, que someten el texto del Magníficat a análisis técnicos
con resultados bastante variados, a veces desconcertantes. A la actitud de piedad y de
devoción a veces ingenua de muchos de los siglos precedentes, se sustituyen ahora la crítica
y el «método científico». De esta forma el Magníficat es estudiado con los métodos y las
técnicas cada vez más refinados; si, por una parte, han iluminado características
importantes, por otra, con frecuencia, han perjudicado la riqueza teológica y el aliento
espiritual. Se asiste, sin embargo, en estos últimos decenios a una benéfica inversión de las
tendencias: la exégesis, abandonando algunos prejuicios de tipo iluminista, constantemente
se ha abierto a la dimensión teológica y antropológica del texto y, en el caso del Magníficat,
ha logrado resultados bastante notables.
Dejando de lado problemáticas menores, querríamos subrayar algunas de las
adquisiciones más valiosas de la exégesis reciente.
Ante todo, la dimensión científica de la investigación –carácter propio y del que no se
puede hacer abstracción– recomendada en el campo católico por la encíclica Divino
afflante Spiritu (1943) y sobre la que insisten la instrucción de la Comisión Bíblica
Pontificia Sancta Mater Ecclesia y la Constitución conciliar Dei Verbum (1965) 9. Una
exégesis rigurosa consciente de sus responsabilidades y de sus limitaciones logra siempre
preciosos resultados. En torno al Magníficat se ha producido una bibliografía
impresionante 10 –evidentemente, no sólo en los medios católicos– que dilata enormemente
las perspectivas. De modo peculiar se ha estudiado el género literario y la estructura del
cántico, el medio ambiente original, su transmisión, su inserción en el texto de Lucas 1-2 y
en el conjunto de la obra lucana, las eventuales relaciones con la poesía de su época, el
trasfondo veterotestamentario en el contexto de una teología bíblica centrada sobre el
acontecimiento-Cristo. La figura de la Virgen no es vista simplemente en sí sola, sino en
una relación de continuidad viviente con Israel y con la Iglesia. Se estudia la incidencia del
canto en la historia concreta del mundo, en una humanidad aún marcada por las violencias
y las opresiones y que tiene necesidad de una verdadera liberación.
De esta forma el Magníficat aparece como un canto dinámico, de múltiples dimensiones,
que impulsa al compromiso con los proyectos de Dios. Proclamarlo significa asumir
actitudes de concreta responsabilidad frente a Dios y al mundo. Entre las múltiples
dimensiones suscitadas, subrayemos algunas:
1. Canto teológico - La dimensión teológica es no sólo la más evidente sino también la
más importante del cántico: de la que penden todas las demás. El Señor, no sólo es el objeto
directo del cántico de la Virgen, «Todo mi ser exulta en Dios mi Salvador» (vv 46b-57) 11,
sino también el sujeto –protagonista– aún desde el punto de vista literario de todos los
aoristos desde el v 48 al v 54, que constituyen la poderosa estructura dinámica sobre la que
se apoya todo el canto. Justamente, J. Dupont ha hecho un estudio de este pasaje con el
título «El Magníficat como discurso sobre Dios» 12. El Magníficat no da una definición de
Dios: habla de El en función de los diferentes aspectos de la intervención salvífica
comenzada con la Anunciación y de la que María –según Lucas– es el primerísimo testigo.
El Magnificat«sitúa» el misterio de Dios Salvador y presenta sus coordenadas 13. Como
dice Redemptoris Mater, este cántico revela «la verdad sobre el Dios de la Alianza», una
verdad velada por el pecado y la carencia de fe. En el Magníficat queda «radicalmente
vencido el pecado colocado en el comienzo de la historia terrenal del hombre y de la mujer,
el pecado de la incredulidad y de la insuficiencia de la fe en Dios. Contra la duda que el
padre de la mentira hace surgir en el corazón de Eva, la primera mujer, María proclama con
fuerza la deslumbrante verdad sobre Dios: «El Dios santo y todopoderoso que, desde el
principio, es la fuente de todo don, aquel que ha obrado maravillas» (RM 37).
Esta «reconcentración» teológica del cántico nos parece uno de los más notables
descubrimientos de la exégesis y de la teología contemporáneas.
2. Cántico salvífico - La dimensión teológica del canto se encuentra estrechamente
conexa a su dimensión salvífica. No se trata de un Dios filosófico abstracto, sino del Dios
Viviente que opera en la historia y actúa en medio de su pueblo. La salvación, elemento
central de la revelación y de la historia bíblica, ocupa en el Magníficat un sitio excepcional.
Se da en este cántico una síntesis de toda la historia del pasado y una anticipación de la del
futuro: una y otra centradas sobre el nacimiento del Salvador.
En María, sierva del Señor, quedan recapituladas la historia no sólo de mujeres o de
personajes de la Antigua Alianza, sino también las vicisitudes de Israel, el pueblo de la
Alianza. Nótese, a este propósito, el vínculo que une el vs 48 («Se ha fijado en su humilde
esclava») y en el vs 54 («auxilia a Israel, su siervo»).
En María se concentra en cierta manera la experiencia de gracia de Israel. Sin embargo,
María no es un personaje de la antigua, sino de la Nueva Alianza: en su canto existe una
anticipación de la voz de la Iglesia y resuena la alabanza escatológica de los redimidos.
El Magníficat es «el canto de los tiempos mesiánicos, en el que confluyen la exultación del
antiguo y del nuevo Israel (...); en el cántico de María se volcó el gozoso entusiasmo de
Abrahán (...) y resonó la voz de la Iglesia proféticamente anticipada (...). Realmente el
cántico de la Virgen, en ondas dilatadas, ha llegado a ser la plegaria de toda la Iglesia en
todos los tiempos (Mc 18) 14.
3. Canto de liberación - Pocos pasajes de la Biblia han sido considerados con tanto
favor y han logrado en nuestros días polarizar de tal forma el interés de grupos, de
movimientos, no sólo religiosos y espirituales, sino también de inspiración social y política.
El canto de la Virgen se ha constituido un punto de referencia importante para la teología y
la espiritualidad de nuestro tiempo, y un programa para el compromiso de los cristianos en
la sociedad. Al contacto con este cántico la teología ha redescubierto de un modo luminoso
y fuerte su carácter de palabra de salvación y de liberación; y la espiritualidad ha aprendido
a unir con la alabanza y el gozo de Dios –en la experiencia de la pobreza– la realidad
concreta del compromiso, según el proyecto de Dios que derriba a los poderosos y levanta a
los pequeños. La perspectiva del Magníficat, constituida por una auténtica espiritualidad y
un serio compromiso en el mundo, está en la línea de las esperanzas más vivas de nuestros
contemporáneos.
El cántico, redescubierto en toda la Iglesia y también fuera de ella, ha sido valorizado
sobre todo por la teología desarrollada en el curso de los últimos años en América Latina:
«El Magníficat podría expresar perfectamente esta espiritualidad de la liberación. Texto de
acción de gracias por los dones del Señor, expresa humildemente la alegría de sentirse
amado por El (...). Pero al mismo tiempo es uno de los textos de contenido liberador y
político de los más sobresalientes del Nuevo Testamento. Esta acción de gracias y esta fe,
están estrechamente ligadas a la acción de Dios que libra a los oprimidos y humilla a los
poderosos» 15.
El cántico, con tan fuertes contenidos evangélicos, de compromiso concreto, nos
restituye también la imagen auténtica de María, propiamente la Virgen del Evangelio,
animada por la robusta espiritualidad de los anawim: «Los pobres descubren actualmente
esta imagen de María que nos proporciona el Evangelio, de la que viene para colocar dentro
de la historia un fermento de liberación que la remueve hasta sus cimientos y que le
imprime el ritmo para "derribar a los poderosos y levantar a los humildes".» 16 La historia
contemporánea del mundo –no sólo de América Latina– marcada de manera espectacular
por las injusticias y las violencias, aparece como «el lugar hermenéutico privilegiado, para
leer el Magníficat de María y hacer de nosotros los oyentes de su mensaje (...). María, como
por encantamiento, se hace nuestra contemporánea.»17
El magisterio de la Iglesia también se ha ocupado del Magníficat, como cántico de
liberación de los pobres 18. En particular nos referimos a la encíclica Redemptoris Mater. El
canto de María no sólo revela la verdad sobre el Dios de la Alianza, sino –gracias
precisamente a esta revelación– manifiesta también su amor preferencial hacia los pobres,
de los que ella misma es manifestación privilegiada. A la luz del Magníficat, la Iglesia
adquiere siempre mayor consciencia de «que no es posible separar la verdad de Dios que
salva (...) de la manifestación de su amor de preferencia hacia los pobres y los humildes,
que cantado en el Magníficat, se encuentra luego expresado en las palabras y en los hechos
de Jesús» (RM 37).
4. Cántico ecuménico - El ecumenismo es un componente fundamental de nuestra fe y
se confunde con su «catolicidad» misma. Es preciso que después de las dolorosas
experiencias de división, se torne a pensar, a orar y a actuar dentro de una perspectiva
universal. El aliento ecuménico, no sólo ha inspirado todo el trabajo del Concilio Vaticano
II, sino que es bastante notable cuando en él se habla de la Virgen María (cf LG 62. 67. 69).
Esta dimensión en el culto mariano queda acentuada explícitamente por el papa Pablo
VI, para quien la nota ecuménica debe ser una de las características fundamentales del culto
renovado a la Virgen (cf MC 32-33).
El Magníficat puede contribuir de manera única, especialmente en nuestros días, a una
actitud de diálogo, aún allende la dimensión específicamente religiosa, para abrirse a las
grandes aspiraciones del mundo, especialmente de los pobres y de los oprimidos. El cántico
de María puede arrastrar grupos y movimientos diversos: de los propiamente religiosos
como son las comunidades de renovación en el Espíritu, a los teólogos de la liberación, a
las variadas expresiones de la religiosidad popular, a los movimientos de promoción de la
mujer, a los organismos sociales y políticos para la defensa de las clases más desprotegidas.
El Magníficat posee una vocación antigua de reconciliación y de comunión: bástenos
pensar cómo su recitación diaria en la oración de Laudes o de Maitines ha unido desde
siempre a las diferentes confesiones cristianas en alabanza de Dios. Más aún: en este salmo
arcaico del Nuevo Testamento se halla una síntesis excelente de la espiritualidad hebraica.
Como es notorio, se trata de una espléndida filigrana de reminiscencias y de citas bíblicas
implícitas, en las que se expresa una larguísima tradición de la fe de Israel.

III. EL MAGNIFICAT EN LA ESPIRITUALIDAD MONFORTIANA

Una aproximación adecuada al Magníficat supone una superación de los puntos de vista
y de las particulares experiencias y de las comprensiones parciales del cántico. No se lo
puede leer de una manera reductiva, sino en la forma más abierta posible. Para ello, algunas
componentes –que ya hemos expuesto– nos parecen decisivas.
1. Aproximación global y crítica - Hace necesaria particularmente un lectura científica
del cántico, una sensible atención a la historia de la salvación que contiene y una mirada
clarividente a su actualidad.
Con relación al carácter científico de la investigación hemos llegado a un tal nivel de
consenso, que se hace cada vez más difícil distinguir las diversas fuentes confesionales de
los exégetas. Vale para la exégesis en general y de manera paradigmática se ha verificado
en torno al Magníficat. Sobre este cántico, objeto de numerosas averiguaciones de parte de
los sabios de toda confesión, se ha realizado una grande convergencia de posiciones. Sin
retocar nada de la tradición secular del pasado, hoy se impone una lectura «crítica» con
base de todo progreso ulterior.
2. lectura histórico-salvífica y actual - Otra nota fundamental de la lectura
del Magníficat es la atención enderezada a la historia de la Salvación: el Magníficat no es
una expresión de la piedad individual y del sentimiento privado, sino un himno de la
liberación que celebra las grandes obras salvadoras de Dios en favor de su sierva, de todos
aquellos que lo respetan, de Israel, el pueblo rescatado. Se da ahí una síntesis poderosa de
la historia de la Salvación, que a partir del Exodo, alcanza su plenitud en la venida del
Salvador y ya anticipa la dimensión escatológica de la redención del mundo.
3. lectura actualizada - Es necesario finalmente leer dicho cántico dentro de las
vicisitudes humanas contemporáneas, prestando atención a todas las voces proféticas que se
alzan en el mundo de los creyentes y de las personas comprometidas en la construcción de
una sociedad más digna de los proyectos de Dios y abierta a la lógica del cántico de la
Virgen. El Magníficat incita a una lectura «teológica» de la historia la que a su vez, con sus
contradicciones, invita a repensar el cántico haciendo captar el sentido salvador para
nuestro tiempo.
4. En comunión con María - Los hijos de san Luis María y quienes participan de su
herencia espiritual quedan invitados a conservar a título de honor el Magníficat y a
considerarlo como una expresión privilegiada de la espiritualidad monfortiana.
Montfort los exhorta a recitarlo con frecuencia, y a valorizarlo especialmente en la
liturgia. Se trata en efecto de una plegaria que la Escritura ha colocado en labios de la
Virgen y que la Iglesia pone en los creyentes. Mas no se contenta el santo con la sola
recitación externa, invita a una más íntima identificación con María, con su alma que
glorifica al Señor, con su espíritu que se alegra en Dios su Salvador (cf VD 258). Brotando
del corazón de María, mientras ella llevaba en su seno al Salvador, el Magníficat debería
resonar –como lo sugiere Montfort– en el corazón de los fieles, cuando acogen a Jesús el
Cristo, el Señor, en la comunión eucarística. María se convierte así en el «tipo» de la Iglesia
que agradece a Dios por sus intervenciones salvíficas en la historia de los corazones.
Es, pues, necesario encontrar toda la «piedad» del Magníficat, pero simultáneamente
hallar también su dimensión teológica y eclesial, con la grande riqueza histórica y salvífica
contenida en este cántico, y con atención a los signos de los tiempos. Hoy aún la salvación
de Dios se opera en el mundo, hoy también debemos celebrarla y proclamarla.

A. Valentini

Notas - 1 G. Gharib, «Il canto del Magnificat nella liturgia bizantina», en Mater
Ecclesiae 13 (1977) 24. - 2 Ver Ph. Rouillard, «Il Magnificat nella liturgia attuale», Ib., 65.
Ver también A. Schweissinger, «Magnificat», en Lexikon für Theologie und Kirche, VI,
786. - 3 Para un examen de los comentarios del Magníficat, ver P. De Alva y Astorga,
«Expositio nova litteralis cantici Magnificat», en J.-J. Bourassé, Summa aurea de laudibus
beatissimae Virginis Mariae, XIII, París, 1866, 677-682. - 4 S. Ambrosius, Expos. in
Luc, 26, PL 15, 1642. - 5 Montfort copia este texto de la obra del dominico Antonino
Tomás, Rosier mystique de la très sainte Vierge [...], Rennes, 1685 (2ª ed.), segunda
decena, c 8. - 6 Rutilio Benzonio (+ 1613), obispo de Loreto y Recanati,
escribió: Dissertationes et commentaria in canticum Magnificat [...] libri quinque, Venetiis
1606. El pasaje al cual se refiere Montfort se halla en el libro 5, 134. - 7 Ver Gersonii
opera, vol. 2, Parisiis 1606, 904-915. - 8 Tocamos simplemente un problema de crítica
textual, suscitado a finales del siglo XIX y que siguió en pie, en forma paradójica, durante
varias décadas del XX: el problema de la atribución del Magníficat a Isabel, en contra de la
casi totalidad de los códices y de la tradición, podemos decir unánime, que lo asignan a
María, un problema prácticamente inconsistente, pero que ocupó ampliamente a la crítica.
Tiene significación en la perspectiva del cambio radical de intereses en relación con el
pasado y del racionalismo ingenuo de ciertos sectores de la investigación (ver A. Valentini,
«La controversia circa l'attribuzione del Magnificat», en Mar 45 (1983) 55-93.
- 9 Ver Divino afflante Spiritu, EB 557-562; Sancta Mater Ecclesiae, 2; Dei Verbum, espec.
12. - 10 Ver A. Valentini, Il Magnificat. Genere litterario, struttura, esegesi, Bolonia, 1987,
269ss. - 11 Nuestra traducción se aparta de la corriente con la intención de expresar la
densidad y fuerza del original. - 12 En NRT 112 (1980), 321-343. - 13 Ib., 342. - 14 Para el
aspecto central del cántico de María, que retoma el himno triunfal de Moisés (Ex 15,1-18) o
quizás mejor de María, su hermana (v 21), y anticipa el cántico de los rescatados del último
éxodo (Ap 15,3-4), ver A. Valentini, Il Magnificat, varios lugares. - 15 Ver G.
Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas. - 16 A. Paoli, La radice dell'uomo.
Meditazioni sul vangelo di Luca, Brescia, 1972, 202. Releer en este contexto a MC 34-37.
- 17 L. Boff, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus
formas religiosas, ed. Paulinas, Madrid, 1979. La lectura del magníficat como programa de
liberación y redención, en una situación africana, ha sido intentado por P. Bemile al final de
su obra The Magnificat within the context and Framework of Lukan Theology. An
exegetical Theological Study of LK 1: 46-55, Frankfurt a. M., 1986, 435. - 18 Fuera de las
referencias positivas en MC 37, encontramos una reflexión crítica en la Instrucción de la
Congregación para la doctrina de la fe sobre la teología de la liberación (6.8.1984). En
este documento se expresa una reserva respecto de la «lectura política» del Magníficat: «El
error no está en el hecho de prestar atención a una dimensión política de las narraciones
bíblicas (especialmente del Exodo), sino en el hecho de considerar a esta dimensión como
la principal y exclusiva, lo cual conduce a una lectura reductiva de la Escritura».

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MARÍA

Sumario - I. Contexto global de la enseñanza mariana de Montfort: a. La clave de arco
de la obra de Montfort, b. El cristocentrismo trinitario de Montfort, c. La espiritualidad total
de Montfort, d. La vocación de Montfort, e. Finalidad de Montfort en sus escritos, f.
Montfort predicador de su tiempo. II. María en la vida de Montfort: 1. Ambiente mariano;
2. Experiencias en su familia; 3. Los años de estudio en Rennes; 4. Los estudios en San
Sulpicio; 5. Ministerio apostólico. III. María en la doctrina de Montfort: la encarnación: 1.
La encarnación en sí misma; 2. El oficio de María en la encarnación: a. Algunos
presupuestos, b. La Trinidad misma se comunica a María, c. El consentimiento de María, d.
Primera conclusión: María asociada al Redentor, e. Segunda conclusión: El principio
unificador de la mariología de Montfort. IV. María en la doctrina de Montfort: la
santificación de los miembros del Cuerpo de Cristo: 1. María, mediadora de todas las
gracias: a. Mediadora por ser la llena de gracia, b.Mediadora gracias a su consentimiento; 2.
María, Madre de los redimidos: a. Madre espiritual porque la Trinidad la colmó de gracia,
b. Madre de los redimidos a causa de su consentimiento; 3. Primera consecuencia: María,
reina de los corazones; 4. Segunda consecuencia: María necesaria para la salvación; 5.
Dogmas recientes concernientes a María: a. La Asunción, b. La Inmaculada Concepción; 6.
Resumen: Los nombres dados a María. V. Actualidad y porvenir de la doctrina mariana de
Montfort: 1. Reto al mundo contemporáneo; 2. Desarrollo de la doctrina mariana de
Montfort.

* * *
San Luis María de Montfort es conocido sobre todo a causa de su devoción a María. Todos los
biógrafos han relievado este rasgo y cada vez que un documento pontificio lo menciona subraya
esta característica. La amplia mayoría de católicos que lo conoce lo asocia al momento a la
devoción a María y en particular a la consagración total o santa esclavitud. Es indudable que si se
separa a san Luis María de la devoción mariana se atentaría gravemente a su misma personalidad.
Cuando Juan Pablo II en la Redemptoris Mater, lo declaró «testigo y maestro de la espiritualidad
mariana» (RMat 48), resumió en breves palabras el motivo de su fama en el terreno de la devoción
mariana. No se puede negar que su doctrina mariana ha dejado huella extraordinaria en la Iglesia.

I. CONTEXTO GLOBAL DE LA ENSEÑANZA MARIANA DE MONTFORT
Lo que explica mejor que nada la fama de este predicador itinerante, a quien se ha llamado el
Apóstol de María, es su libro principal sobre María, Tratado de la Verdadera Devoción a la
Santísima Virgen,como equivocadamente lo intitularon los editores cuando accidentalmente fue
hallado en 1842. Aunque los teólogos romanos lo rechazaron en un primer momento cuando
examinaron los escritos de san Luis María en orden a la posible beatificación, el libro se convirtió
en fenómeno de ventas en el terreno religioso. Los Papas han hablado de él en los términos más
elogiosos: ha servido de pista de lanzamiento de numerosas asociaciones apostólicas y forma
parte de la estructura de numerosas congregaciones religiosas. Pero se puede atentar gravemente
contra la verdadera imagen del santo si se juzga su perfil solamente a partir de su devoción
mariana y de su obra principal sobre esta devoción. Esto ocurrió en el pasado, como consecuencia
del impacto causado por el descubrimiento de VD que eclipsó los demás escritos considerados
como superfluos para la comprensión de su devoción mariana. Sólo examinando el contexto global
podremos apreciar su mensaje mariano y, por consiguiente, promover en forma auténtica su
devoción cristocéntrica a la Madre de Dios. «Bien lo había comprendido el segundo de los tres
teólogos a quienes fueron sometidos los escritos de Montfort en vista de su causa de beatificación.
En efecto, establecía en los siguientes términos lo que le parecía el “principio fundamental” de la
doctrina mariana monfortiana: “El principio fundamental en que se apoya la doctrina del Ven.
Siervo de Dios es el de la vida de Jesucristo en las almas regeneradas por el santo bautismo; es
decir: Christum habitare per fidem in cordibus vestris [Ef 3,17]; Vivo jam non ego, vivit vero in me
Christus [Gl 2,20]”.» [1]
1. La clave de arco de la obra de Montfort - Quien estudie el lugar de María en la vida y obra
de san Luis María de Montfort debe prestar constante atención al lema que vivió y dejó en
herencia a sus congregaciones religiosas para que lo convirtieran como en su grito de
combate: Dios solo. Este lema, tomado con plena evidencia de sus fuentes, sobre todo de Boudon,
constituye la clave de toda su vida y de todos sus escritos (ver SM 20.21; C 10.15.19.27.32; VD 225,
etc.). Todo procede de Dios solo y a Dios solo retorna. Esta salida-regreso (que constituye la
armazón de la Summa Theologica de santo Tomás) se convierte para Montfort en un armazón,
como lo hace ver con evidencia su obra principal: El Amor de la Sabiduría Eterna. Si queremos
conocer el oficio de María en la doctrina monfortiana, tenemos que considerarlo como englobado
en este principio que domina todo lo demás, porque no existe separadamente. Para Montfort,
Dios es «Dios caridad» (VD 215; CT 5, S primera parte, 60-72); el «Padre bueno» (ver CT 7,31; 28;
52; 90,1; VD 215), el Dios de ternura y de amor solícito (CT 52;53). «Tengo un Padre en el cielo que
no me falla nunca» (C 2). «Estas fórmulas claves: Dios solo, el Padre bueno, manifiestan la unidad
de la obra. El amor loco que impulsó al Hijo de Dios procedente del seno del Padre a hacerse
esclavo en este mundo encuentra su realización por la cruz y por el don ardoroso del Espíritu
Santo; culmina en un regreso filial a Dios solo, al único Padre, fuente y meta definitiva de todo
amor, en la Trinidad lo mismo que para la humanidad» (R. Laurentin).
No se logra captar la doctrina evangélica mariana de Montfort sino levantando constantemente
los ojos a la piedra de toque de todo el edificio: Dios solo. Y, como lo afirma Montfort, este Dios es
caridad, el amor mismo (ver 1 Jn 2,4.8). Cuando este predicador proclama que por Jesucristo se
«calma» Dios o que María «calma» [2] a Jesús, nuestro Dios, utiliza una expresión que reaparece no
sólo en la Escritura (ver Rm 5,9), sino que también es adecuada a los oyentes de su época. Esto no
riñe en absoluto con su principio dominante, Dios solo, Dios que es amor. Esta expresión proclama
más bien con fuerza que el Amor infinito no recibe respuesta eficaz sino cuando Jesús en la cruz
exhala su grito de amor que rescata a la humanidad. Si María «calma» a Jesús, Montfort proclama
que el Amor infinito quiere que la Madre de Dios personifique a la humanidad entera en la
aceptación voluntaria, su adhesión total a la redención que nos ha valido en Cristo Jesús. María es
el resumen de la Iglesia en perfecta armonía con Dios, gracias a Jesucristo. Puede darse que en
numerosas culturas contemporáneas la noción de «calmar la cólera de Dios», que circuló entre los
cristianos de occidente hasta mediados del siglo XX, ya no parezca adecuada. Y no obstante,
incluso si no siempre es bueno recurrir al artificio literario hoy, la verdad predicada por Montfort
resulta tan innegable como su fundamento en la Escritura.
2. El cristocentrismo trinitario de Montfort - Como lo dice vigorosamente Montfort en VD,

Jesucristo es el único Redentor, el único mediador, el único camino que conduce al Padre en el
poder del Espíritu (VD 61.248). Este principio esencial del cristianismo vuelve a aparecer en cuanto
puede decirse de Montfort y muy especialmente en relación con su espiritualidad mariana. El
misionero pone el acento de tal forma sobre Jesucristo, Sabiduría del Padre, eterna y encarnada,
que no duda en declarar que si la devoción a María no condujera a Jesucristo habría que
rechazarla como ilusión diabólica (VD 62).
En ASE encontramos esta frase lapidaria: «Conocer a Jesucristo, la Sabiduría encarnada, es

saber lo suficiente. Saberlo todo, pero no conocerlo a él, es no saber nada» (ASE 11). La devoción
mariana de Montfort debe ubicarse siempre en el interior del cristocentrismo trinitario claramente
expresado en su vida y escritos, jamás fuera de él.
3. La espiritualidad total de Montfort - El Amor de la Sabiduría Eterna es entre todos sus
escritos el que presenta la idea más completa de la espiritualidad de Montfort. Allí están las
pruebas de su teocentrismo, a la par, que las de su cristocentrismo y su insistencia en la cruz, que
exalta hasta el punto de declarar: «La Sabiduría es la cruz y la cruz es la Sabiduría» (ASE 180).
Montfort subraya que se debe adorar a la cruz y no a María (CT 102,23). La kénosis de la
Sabiduría encarnada está al origen de su amor extraordinario y concreto a los pobres y de una vida
sencilla en extremo, características fundamentales de la espiritualidad monfortiana. La dulzura y
accesibilidad de la Sabiduría encarnada que subraya tan a menudo (ver ASE 117-132) se vuelven a
encontrar explicadas en sus Cánticos (ver CT 9,3-4; 97,3-9; 130,4-6, etc.) –constituyendo una
verdadera catequesis de la fe cristiana– exactamente como su acentuación de la eucaristía (CT
129-134; etc.), el amor al Sagrado Corazón (CT 40- 44; 47-48, etc.).
En su libro de sermones, que ofrece planes de algunas de sus misiones, prevé en ellas un
sermón sobre María, habitualmente el sábado (ver S 530-531.771, segunda parte). Esto para
demostrar que todos los escritos de Montfort, el contexto de los mismos y su estilo de vida como
misionero itinerante constituyen un marco esencial para comprender con exactitud su doctrina
mariana. Su enseñanza acerca de María quedará ciertamente deformada si la aislamos del cuadro
completo del santo y si no se la inserta en el conjunto total de su espiritualidad.
4. La vocación de Montfort - San Luis María de Montfort no es teólogo de profesión. Su estrado
es el púlpito, y sus alumnos son las multitudes en las iglesias. San Luis era misionero, predicador
itinerante, que se dirigía a las masas y sus escritos reflejan su vocación fundamental. Es muy claro
al respecto: «Estoy hablando de modo especial a los humildes y sencillos. Que son personas de
buena voluntad, tienen una fe más robusta, que la generalidad de los sabios... y creen con mayor
sencillez y mérito...» (VD 26). Nunca tuvo la intención de escribir una suma de la doctrina y
devoción marianas o de escribir un tratado de mariología. Y ahí está su genio: proclama el
evangelio con audacia, con autenticidad, utilizando palabras y estilo que, en verdad, permiten a
sus oyentes «escuchar y conservar la palabra de Dios», como lo hizo María (ver Lc 2,19.51). María
forma parte integrante de la Buena Noticia, y en cuanto tal, el misionero da prueba de talento
único, cuando se trata de proclamar en forma concisa, impactante y realista, lo esencial de la de la
verdad concerniente a María y de demostrar que ella es el «mayor de los medios» (ASE 203) para
llegar a la unión con la divina Sabiduría. Aunque expone la verdad «con sencillez» (VD 26), no se
sigue de ello que su predicación no repose sobre sólidos principios teológicos que ha integrado en
su vida.
5. Finalidad de Montfort en sus escritos - El Montfort escritor no es en forma alguna diferente

del Montfort misionero. Hay que decir, sin embargo, que sus principales obras marianas, Secreto
de María, Tratado de la Verdadera Devoción, Secreto Admirable del Santísimo
Rosario, los Cánticos (en especial CT 49.74-90.104. 111.145.151.155.159), no tocan todos los
aspectos de su predicación mariana. Muy poca cosa hallamos en ellos, por ejemplo, acerca de la
Inmaculada Concepción y la Asunción de María, o incluso sobre María al pie de la cruz –como
veremos más pormenorizadamente– aunque podemos suponer que estos temas formaban parte
de su evangelización. Como dice él mismo, la finalidad de sus escritos sobre Nuestra Señora es la
de formar verdaderos discípulos de Jesucristo (VD 111. 114). Se propone, pues, alcanzar en sus
escritos de doctrina mariana una meta muy concreta: presentar a María en el corazón mismo del
misterio cristiano con el fin de que en ella y por ella podamos vivir los compromisos de nuestro
bautismo con mayor perfección cada vez en el Espíritu, por Jesucristo, a la mayor gloria de Dios
Padre.
6. Montfort predicador de su tiempo - Por último, redunda totalmente en honor de este

trovador de nuestra Señora el que hablaba a la gente de su tiempo con tanta elocuencia y fuerza.
No vivía en el siglo XXI. Pues, no hubiera tenido éxito a comienzos del siglo XVIII. Como todo lo que
Dios ha creado, estaba vinculado a su tiempo y cultura. No hay, pues, que esperar que en lo que
escribe sobre Nuestra Señora, trate temas como «María y la promoción de la mujer», o haga
referencia a Nuestra Señora de Lourdes. Lo que resulta significativo es que su doctrina cuadre a la
perfección con la de Pablo VI en Marialis cultus y con el capítulo VIII de Lumen Gentium. Sin
embargo, se expresa inevitablemente en términos propios de la cultura, lenguaje y mentalidad del
siglo XVIII.
Si Montfort es un hombre de la Escritura [3] en grado poco ordinario, no interpreta la Biblia

como lo haría en la universidad un crítico de las formas posterior a Bultmann. Como los Padres de
la Iglesia sondea las profundidades del sentido espiritual de la Palabra de Dios, aceptando y todo la
historicidad del texto mismo. Las aplicaciones que hace a María deben tomarse en sentido
espiritual, tomado de la liturgia y no como pruebas escriturísticas rigurosas (ver VD 29-34.184-
212). Sus numerosas referencias marianas a los Padres de la Iglesia –y hay que estarle muy
agradecidos por ellas– reflejan una época en la que relativamente sólo existían pocos textos
críticos, pero también donde las fuentes disponibles eran de segunda o tercera mano. No
obstante, sabe detectar el pensamiento más allá de la doctrina mariana propuesta por aquellos
autores de los primeros siglos.
II. MARÍA EN LA VIDA DE MONTFORT
Gracias a nuestras experiencias –expresiones imborrables de la Providencia divina y de nuestra

forma de reaccionar– evoluciona el misterio de nuestra individualidad. Esos encuentros
conforman círculos concéntricos dinámicos y entrelazados, empezando por la poderosa influencia
de la «familia», sea la que fuere, y que se prolonga por la red de conocimientos, la absorción de
una cultura, y se extiende hasta las fronteras del cosmos, porque en el universo todos los seres y
todas las cosas se relacionan unos con otros y dependen unos de otros.
Resulta muy difícil analizar la vida de san Luis María de Montfort, como lo han experimentado
los biógrafos que trataron de hacerlo en el correr de los años. Un método útil para analizar su
personalidad desde el punto de vista de su devoción mariana consiste en utilizar la imagen de la
frontera o límite. En forma parecida al teólogo austro-americano Paul Tillich, Montfort vivió «en
situaciones límite» [4]. En casi todos los aspectos de su vida, experimenta la tensión entre por lo
menos dos fuerzas contrarias. La síntesis de esta dialéctica no se realiza nunca en plenitud y el
resultado es una vida de violenta paradoja, semejante a la de una persona que realmente ha
absorbido diferentes culturas que nunca sueldan bien. No hay que decir a priori que se trata de un
defecto o de un obstáculo. Una situación así puede hallarse, como en el caso de Montfort, en el
punto de partida de una personalidad poderosa y creativa, capaz de asimilar, en forma única e
interpeladora, experiencias e ideas diferentes, esforzándose siempre por lograr una armonía y
unidad perfectas, pero sin llegar a realizarlas. Una personalidad tan rica va acompañada de un
espíritu insatisfecho, dinámico y penetrante, y un estilo de vida que parece extraño a los demás y
resulta imposible de comprender. Este estado se halla igualmente marcado –y es también el caso
de Montfort– por una búsqueda de la soledad y el desaliento de tiempo en tiempo, porque la
persona no se siente plenamente comprendida y en ninguna parte se halla totalmente a su gusto.
Montfort vivirá siempre en la situación límite entre el conocimiento especulativo y la
experiencia, la contemplación y la actividad apostólica. No se siente nunca a gusto en una de estas
alternativas, si en ella no va incluida la otra. Tiene que vivir en ambas. De ello se hallarán pruebas
en su doctrina mariana, que acentúa el celo apostólico ardiente que caracteriza al devoto de María
(VD 56-59; ver SA), y subraya también que el verdadero hijo de María es aquel que, por la oración,
logra triunfos en casa y permanece sedentario (VD 196). A pesar de esta insistencia en la soledad,
invita a cuantos reposan en ella a salir de su retiro y unirse a él en la guerra abierta contra las
fuerzas de Satanás, el peor enemigo de María (ver SA 29). Vivía en la época barroca y al comienzo
del siglo de las luces; es un contemplativo y, a la vez, un misionero apostólico; un ermitaño y, al
mismo tiempo, un predicador por las plazas de mercado; un pensador de inteligencia clara cuyas
experiencias místicas desbordan los límites del silogismo escolástico: es un hombre de paradojas.
Pasa su vida en «las situaciones límite». Este contexto es importante para comprender de verdad
su vida y mensaje marianos.
1. Ambiente mariano - La expresión vida en situación límite resulta ciertamente exacta

aplicada al espíritu mariano de la época de san Luis María, porque nació y se educó en el período
que podemos llamar barroco, exuberante, maximista –la Europa del siglo XVII–, y a pesar de eso,
vivió su ministerio durante lo que se podría llamar el siglo de la crítica –la Europa del siglo XVIII– [5].
Se encontró aprisionado entre ambos. Su vida y escritos manifiestan esa tensión. Casi todos los
autores de obras marianas fueron netamente barrocos: F. Poiré, J.-B. Crasset, L.-F. d'Argentan, P.
Spinelli, Cardinal de Bérulle, H.-M. Boudon, J.-J. Olier.
Es una época que presencia un desborde de tesis y tratados individuales sobre María y también
de expresiones ardorosas de devoción a la Madre de Dios, tales como esclavitud
mariana u oblatio de las cofradías de Nuestra Señora. Para ilustrar la acentuación puesta entonces
sobre las incomparables grandezas de María, puede citarse la repugnancia que experimentan para
llamar a María nuestra hermana, o también servidora. En tiempos del barroco se corría
incesantemente el riesgo de rechazarse a admitir que María es idéntica a nosotros en cuanto
criatura y miembro de la Iglesia.
Sin embargo, Montfort, a quien los estudios sumergían en el barroco, se encuentra implicado
en una época mariana crítica. Reaccionando en ciertos aspectos contra las extravagancias de años
precedentes, los autores de escritos marianos posteriores insistieron en un acercamiento racional,
carente de emociones, que descartaba lo que juzgaban supersticioso, y descuidaba el pasado, con
orgullo por no decir con altanería.
El Cuaderno de notas de Montfort contiene principalmente textos del escritor barroco Poiré
(CN 1-127), a quien el misionero debe buena parte de las secciones más teológicas de la Verdadera
Devoción (14-37). Montfort opta por el barroco, pero únicamente después de haber aceptado
cierto número de críticas formuladas por autores críticos y tomar cuenta de ellas. Un ejemplo se
halla en su afirmación absoluta y repetida del cristocentrismo de toda devoción a María (VD 61),
en su condena de los devotos hipócritas e interesados (VD 102-103), en la explicación que da para
mostrar que la necesidad de María dentro del designio de Dios no es absoluta sino hipotética, en
las correcciones que aporta para no dar una falsa impresión respecto de la autoridad de María
sobre la gracia (VD 27.76), de las relaciones de María con el Espíritu Santo (VD 20-21), etc.
Montfort ha sacado partido del hecho de hallarse en una situación límite y ha elaborado una
mariología equilibrada, aunque su terminología siga siendo barroca.
2. Experiencias en su familia - También en su familia vive Montfort una situación límite

respecto a los temperamentos opuestos de su padre y su madre. Pero sería simplista atribuir su
devoción a María, e incluso cualquier otro aspecto de su vida, a su apego considerado demasiado
grande a su cariñosa madre y a la imposibilidad en que se hallaba de identificarse con su padre
colérico. La gracia de Dios se expresa en múltiples experiencias que no pueden encerrarse en una
definición, como sería decir que están orientadas hacia María o no. Sus relaciones con sus padres
(cuyos pormenores es imposible conocer) son ciertamente importantes, pero forman solamente
un aspecto primordial de una constelación de experiencias juveniles, comprendida entre ellas el
apego a su nodriza y la admiración a su tío Robert. No hay que olvidar tampoco que se educó en
una región de Francia famosa en aquel entonces por la solidez de su fe cristiana. La devoción a
María formaba parte integral de cada faceta de su juventud.
3. Los años de estudio en Rennes - También allí corrientes diferentes contribuyeron a dar a
Montfort una comprensión más y más amplia de la misión de María. El P. Descartes, su director
espiritual, le inculcó una profunda estima de Dios que es amor, y también una espiritualidad
centrada en Cristo. Las conferencias confirmadas con los ejemplos del profesor de retórica, el P.
Gilbert, suscitaron en el estudiante de Montfort-sur-Meu un atractivo a una vida centrada en
la oración y el aprecio de la soledad [6]. Pero también aquí aparece la situación límite cuando Luis
María sufre el influjo de un joven sacerdote diocesano, Julián Bellier, cuyo ministerio lo atrae hacia
una vida apostólica con los pobres. Aunque la Congregación de Nuestra Señora haya tenido como
finalidad inmediata la formación de sólidos apóstoles católicos desde todos los puntos de vista,
implicaba también una consagración a María de cada uno de sus miembros [7].
¿Es la devoción a María apostólica o contemplativa? ¿Cuál es su sitio en el designio de conjunto

de la redención, necesariamente centrada en Cristo? Si estas preguntas comienzan a hacerse
presentes, Blain nos dice que su devoción a María se mantiene siempre sencilla, especial y tierna:
«Esa devoción tan sensible no era en él pasajera, como en muchos otros niños: era de cada día...
[...] Si el joven Grignion se encontraba ante una imagen de María, parecía no conocer a nadie, y en
una especie de alienación de los sentidos, en una especie de éxtasis, de un porte devoto y
animado, inmóvil, por lo demás, e inactivo, permanecía horas enteras al pie de sus altares
implorándola, [...] consagrándose a su servicio [...]» [8]. De hecho, Blain escribe en el estilo florido
de su tiempo: «El amor a María había como nacido con Grignion, se puede decir que la Virgen
María había sido la primera en escogerlo como uno de sus preferidos».
4. Los estudios en San Suplicio - A la edad de 19 años, Luis María rompió definitivamente con
su familia. Al atravesar el puente Cessón cerca de su ciudad natal, al comienzo de su largo viaje al
seminario de San Sulpicio de París, realizó un gesto decisivo en su itinerario espiritual. Había en
este joven un ardiente anhelo de vivir, de conocer por experiencia y saborear lo que la oración y el
estudio le habían enseñado, a saber, que Dios es amor, que su paternal Providencia no falla jamás,
que María es en verdad una tierna y amorosa Madre. Es muy cierto que sus nociones de teología
al respecto están muy lejos de ser claras, pero con su apertura de andariego es cosa que saborea.
Durante los ocho años que pasa en San Sulpicio, cuatro experiencias en especial desempeñaron un
papel importante en el desarrollo de su doctrina mariana:
a. La dialéctica de Olier y Tronson - Montfort se encuentra estrujado entre el espíritu místico de
San Sulpicio, tal como lo presenta en bloque su fundador Juan Santiago Olier, y la rígida actitud de
Brenier, director del seminario, que se ubicaba con Leschassier en el surco abierto por Tronson.
Gracias a Baüyn, su director espiritual, y a sus lecturas, se inicia en las enseñanzas del místico
Olier [9] y su espíritu mariano. El espíritu de Montfort que era místico y apostólico, se siente
dividido entre la dialéctica de Olier y la de Tronson. Después de algunos años de sacerdocio
renunciará a los conceptos de Tronson y se identificará con los rechazados por la sociedad, comerá
con ellos, vestirá como ellos, pero sin renunciar al énfasis que Tronson había puesto en la
obediencia estricta y un acercamiento a la espiritualidad que no sólo era místico sino también
fundamentado en una teología clara. La dimensión mística de la mariología de Montfort cobra más
profundidad bajo el influjo de Olier, mientras que las exigencias de moderación que imponía la
atmósfera que animaba Tronson atemperaba los excesos. Luis María se alineó del lado de Tronson
en su afirmación (compartida por el resto de la Escuela francesa de espiritualidad) de la nada
absoluta de sí mismo (ver VD 79.213. 228; CT 8,14); pero con Olier afirmará también la grandeza
del hombre en Jesucristo y con Jesucristo (ver CT 64,1; SM 3; VD 82...). Montfort dirá
respetuosamente hablando de Tronson que él le aconsejó utilizar la expresión «esclavo de Jesús
en María», como más aceptable que «esclavo de María» (VD 244).
b. Estudios de teología - San Luis María mismo declara haber leído casi todos los libros que
tratan de la devoción a la Santísima Virgen. Su amigo Blain escribe: «Casi todos los libros que
tratan de la vida espiritual pasaron por sus manos». Durante la larga permanencia de Montfort en
San Sulpicio, trabajo como bibliotecario y pudo conocer algunas de las mejores obras marianas de
la época. Gracias sobre todo a Crasset, se inició en las obras marianas de los Padres de la Iglesia.
En su Cuaderno de Notas, testigo también de su interés por el aspecto mariano de sus estudios
teológicos, se halla la prueba de su vivo interés por la doctrina mariana y por la devoción a María.
Sus lecturas y estudios le brindaron la oportunidad de verificar sus propias experiencias y ampliar y
profundizar su conocimiento y amor a la Santísima Virgen. Le brindaron también bases teológicas
para la elaboración de una espiritualidad mariana. El fundamento fuertemente trinitario de las
obras marianas de Montfort, el énfasis en el carácter central de la encarnación y la espiritualidad
cristocéntrica no sólo están en armonía con el espíritu de San Sulpicio, sino que Montfort encontró
la confirmación del mismo en los libros que examinó críticamente. Sus estudios de teología
contribuyeron a promover en él un sano y juicioso análisis de la devoción mariana de su época, a
la vez que gran seguridad cuando tiene que abordar el tema.
c. La crisis de los “Mónita” - No podemos dudar de que san Luis María conoció el librito de
Widenfeld, “Mónita salutaria” (Moniciones saludables), y algunos libros, en especial el de Grenier
(CN 296-302), que contradecían esa doctrina. Parece que la controversia tuvo para Montfort doble
efecto. En primer lugar, como atestigua el Cuaderno de Notas, se dio el trabajo de hacer toda una
lista de las razones–tomada de diferentes libros– que permitían responder a todas las objeciones
contra la devoción a María. Luego, parece darse cuenta de que las críticas enunciadas por
Widenfeld eran justificadas hasta cierto punto (ver VD 90), porque, como ya hemos dicho, afirma
con todas sus fuerzas que la meta última de esta devoción es Jesucristo y ciertamente no María.
Una vez más, se refuerza su cristocentrismo, al mismo tiempo que se consolida la autenticidad de
su verdadera devoción a María.
d. La santa esclavitud de amor - Puede ser que san Luis María haya sido iniciado en la santa
esclavitud a María en el colegio de los jesuitas de Rennes, pero parece que la impresión hecha en
él no era profunda. En San Sulpicio sí estudió esta devoción y se enfervorizó con ella. Sus fuentes
principales fueron los escritos del cardenal de Bérulle y el libro de H. Boudon, Dieu seul ou le saint
esclavage de l'admirable Mère de Dieu. Evidentemente Luis María estaba al corriente de los
decretos de Roma contra la práctica de la santa esclavitud (CN 302). No obstante, se sentía libre
para estudiar a fondo la obra de Boudon porque estaba persuadido de que el libro no caía bajo la
condena, la cual tocaba sólo los abusos de esta devoción. Parece que quedó tan cautivado desde
el comienzo por esta devoción a María que quería que en San Sulpicio todos se enrolaran en la
asociación de la santa esclavitud de la Santísima Virgen (Blain). Sea de ello lo que fuere, en su
devoción mariana de la edad madura interpretará de manera radical y así desarrollará la santa
esclavitud de amor de la Escuela francesa de espiritualidad, como veremos más adelante.
5. Ministerio apostólico - Hasta entonces la devoción mariana de Montfort no había sido

probada. Durante el curso de sus 16 años de ministerio elaboró Montfort una espiritualidad
mariana no sólo teológicamente ortodoxa sino también adaptada a la gente sencilla del occidente
de Francia.
a. misiones parroquiales y retiros - Un factor importante en la elaboración de su espiritualidad

mariana lo constituye para Montfort el hecho de haber predicado cerca de 200 misiones y retiros.
Sobre todo las necesidades de la Iglesia influyeron sobre su devoción a María; no sólo las
necesidades de la Iglesia del occidente de Francia, sino las de cada diócesis y parroquia. Le era
preciso empezar simplificando la devoción. Sin traicionar los fundamentos teológicos, elaboró un
acercamiento que la gente pudiera comprender. En VD, que escribió probablemente unos años
antes de su muerte, muestra que sabe proclamar las verdades de la fe, por medio de ejemplos,
símbolos y comparaciones significativos para los lectores de su tiempo, pero no necesariamente
para las culturas del siglo XXI. Para explicar el oficio de María utiliza términos como monarcas,
corsarios, montones de estiércol, manzanas podridas, caracoles, vida familiar, preñez, nacimiento,
servidores, esclavos. Es también teólogo, en cuanto que está impregnado de sólidos
conocimientos. Pero es también un excelente misionero que sabe sacar partido de las canciones
de moda, de las escenificaciones, procesiones minuciosamente preparadas para hacer
comprender a la gente común y corriente las complejas verdades de la fe. Cuando comparamos,
por ejemplo, VD y SM con los escritos de Boudon sobre la santa esclavitud resultan concisos,
claros y al mismo tiempo basados sobre una teología mejor que la de Boudon, cuyos escritos
ofrecen un estilo prolijo, barroco en extremo, son interminables y plagados de repeticiones.
b. Acento en la renovación de las promesas del bautismo - Otra prueba del influjo de su
ministerio sobre su devoción a María es que subraya fuertemente el hecho de que la consagración
a Jesús por María equivale a la perfecta renovación de las promesas del bautismo. Era consciente
de ello desde el seminario, pero sólo al ver en los fieles el efecto de esa práctica, comprende su
valor y la apreciará hasta el punto de que la renovación de las promesas bautismales se convertirá
en una característica de sus misiones y retiros (ver CA; RM 56). No sólo lo enuncia claramente, sino
que enseña que debe servir de marco a un estilo de vida mariana. Su fórmula de consagración es
muy conocida y sólo se encuentra en el manuscrito de ASE (223-227). Fuera de esa fórmula de
consagración el único lugar donde Montfort habla explícitamente de la perfecta devoción a María
y explica que es la perfecta renovación del bautismo se halla en VD, que escribió luego de años de
actividad misionera (VD 126- 130).
c. Espiritualidad personal - Su ministerio apostólico influye fuertemente en su devoción a María

al permitirle profundizar en su espiritualidad mariana. Los profundos cambios que ha llevado a
cabo en el curso de las misiones parroquiales lo convencieron de la necesidad de vivir cada vez con
mayor profundidad la vida de fe y ser un verdadero hijo y esclavo de María, Madre y Señora con el
fin de llenarse de Espíritu Santo para gloria de Dios solo. Montfort está convencido de que su
predicación no será eficaz sino cuando su vida sea evangelio viviente (ver CT 91). Gracias a la
proclamación de la fe en los cuarteles, las casas de mala fama, las plazas públicas asume toda su
dimensión en el corazón del misionero apostólico el oficio de María. Los resultados que alcanza le
dan la seguridad de que es preciso que María forme cada vez más un elemento integral de su vida
con Jesucristo. Llega a una unión mística con María hasta el punto de hallarse tan totalmente
abierto a su influjo materno y ser objeto de sus cuidados maternales hasta poder cantar: «Tengo
su imagen grabada en mí» (CT 75,11) y «Yo la llevo en mi corazón» (CT 77,15). Puede hablar de la
transformación realizada por la consagración total porque él mismo ha experimentado sus efectos
(VD 257-265). Aunque haya sido favorecido con experiencias místicas de María [10], no aspira jamás
a experiencias extraordinarias (SM 69).
d. La aprobación del Papa - En una época impregnada de galicanismo, Montfort da prueba de

obediencia radical al santo Padre (ver CT 6,50.57; 147). Cuando crece una indecisión respecto a la
orientación de su ministerio –situación límite una vez más entre la llamada a dejar su país y un
fuerte anhelo de evangelizar a sus conciudadanos– él, simple joven sacerdote desconocido, decide
acudir al Papa para detectar la voluntad de Dios. Su peregrinación a Roma y la conversación con
Clemente XI lo marcaron profundamente. Seguirá el consejo del Vicario de Cristo y regresará a
Francia a predicar la renovación de las promesas del bautismo. Podemos legítimamente suponer
que en su conversación con el Papa habló del oficio de María en su vida y predicación. Montfort,
fortalecido con el nuevo título de“Misionero apostólico”, regresa al occidente de Francia, con la
seguridad de que, hasta donde lo permite su personalidad, debe vivir su vida de predicador
itinerante proclamando que Cristo debe reinar por María. Toda su actividad se resume en su
convicción de que la renovación de las promesas bautismales es el medio para realizar una
reforma de la Iglesia. Y no necesita otros argumentos para convencerlo de que María forma parte
intrínseca de esa reforma. Las líneas esenciales de su mariología quedan bien colocadas.

III. MARÍA EN LA DOCTRINA DE MONTFORT: LA ENCARNACIÓN
El oficio de María en la encarnación es algo que se halla en el corazón de la mariología de

Montfort. Para aclarar esta verdad, vamos a considerar brevemente algunos aspectos necesarios y
pertinentes de la encarnación antes de examinar el oficio de María en este «primer misterio de
Jesucristo, el más oculto, el más elevado y menos conocido» (VD 248).
1. La encarnación en sí misma - Fiel en esto a la Escuela francesa de espiritualidad, Montfort
puede declarar que «este misterio es... el compendio de todos los misterios de Cristo y encierra la
voluntad y la gracia de todos ellos» (VD 248). Cuando se examina el vínculo entre este misterio y la
enseñanza mariana de Montfort, es preciso recordar tres cosas;
a. El acento que pone en la divinidad de Jesús - Basándose en la cristología descendente,

entonces en curso, Montfort acentúa la divinidad de Jesús, pero sin caer en la trampa del
docetismo [11]. Para Montfort es claro que Jesús es la segunda persona de la Trinidad que se
encarna. En términos que recuerdan sobre todo a los Padres de la Iglesia oriental, subraya que
Jesús es Dios [12]. No hay la menor duda sobre este punto, y no deja sitio a noción alguna que
niegue en la práctica que Jesús es la segunda persona de la Trinidad en sus naturalezas divina y
humana. Esta tesis tiene importantes repercusiones sobre su manera de comprender a la Madre
de Jesús e influye también en su terminología. María es una «pura criatura» (VD 14), es decir,
posee una naturaleza de criatura en todo su ser, proveniente del Otro (ab alio). Sería blasfemo
atribuirle carácter divino, a no ser por analogía (la «divina María»: VD 181; CT 81,1; 82,1; 88,1;
98,22, etc.) [13], porque está colmada de gracia a fin de ser digna Madre de Dios. Dado que Jesús es
Dios, es el único entre todos los seres humanos que no puede llamarse pura criatura. Montfort no
ha inventado esta terminología: era corriente en el pensamiento escolástico. La humanidad de
Jesús forma parte de la creación (VD 248: Jesús dio a su Padre una «gloria infinita, que jamás había
recibido del hombre»); pero, como lo subraya la escuela francesa tras las huellas de los primeros
concilios de la Iglesia, se trata de una naturaleza humana que no existe sino como humanidad de
Dios. En los escritos de Montfort, María aparece entonces como la más grande de todas las puras
criaturas (SM 19). Es, por consiguiente, el modelo de todas las virtudes que encontramos en las
criaturas. La cristología contemporánea, que pone el acento en la humanidad de Jesús, no quita
nada de su solidez a la mariología de Montfort porque María está siempre subordinada a Jesús,
siempre abandonada a Dios Padre, únicamente por Jesús y en Jesús. Sigue ella siendo el modelo
de todos los discípulos de Jesús por su fiat total, activo y responsable a Dios Padre por el Hijo, en
el poder del Espíritu.
b. La encarnación salvífica - Cuando estudiamos el oficio de María en la doctrina de Montfort,

es igualmente importante comprender bien que para este predicador itinerante la encarnación es
verdaderamente salvífica: «EL QUE ES quiso venir a lo que no es y hacer que lo que no es llegue a
ser Dios o EL QUE ES. Esto lo realizó perfectamente, entregándose y sometiéndose
incondicionalmente a la joven María, sin dejar de ser en el tiempo el que es desde la eternidad»
(VD 157). En el seno de María, Jesús «escogió, de acuerdo con ella, a todos los elegidos; en este
misterio realizó ya todos los demás misterios de su vida, por la aceptación que hizo de ellos; [...]
que aplacó perfectamente a su Padre [... y] reparó perfectamente la gloria que el pecado le había
arrebatado» (VD 248). En este anonadamiento (kénosis) de la encarnación somos divinizados
(theosis): «Él se hace lo que somos haciéndonos ser lo que él es» (CT 64,1; ver CT 5,10; SM 3; VD
82...).
c. El compendio de todos los misterios - Por último, no se insistirá jamás exageradamente en el

hecho de que Montfort considera realmente que todos los misterios de la salvación están
contenidos en este compendio de la historia de la salvación que es la encarnación. El
razonamiento del santo es sencillo y bien fundado: «En este misterio realizó ya todos los demás
misterios de su vida, por la aceptación que hizo de ellos: “Por eso al entrar Cristo al mundo, dice:
‘Aquí estoy yo para realizar tu designio’...” (Heb 10,5-9); este misterio es, por consiguiente, el
compendio de todos los misterios de Cristo y encierra la voluntad y la gracia de todos ellos» (VD
248; ver CT 10,6). Los milagros, la proclamación del reino de Dios, la muerte y la resurrección, la
Iglesia, los sacramentos, todas las gracias, se arraigan, pues, y están «contenidas» en la
encarnación. Incluso, si Montfort declara en múltiples ocasiones que la cruz es nuestra redención,
sería deformar su mensaje ver en ese punto culminante de la salvación algo diferente de un
desarrollo intrínseco del misterio de la encarnación (ASE 169). La razón filosófica subyacente es
clara: un comienzo no es jamás simplemente el primero de una serie de momentos en el tiempo.
El comienzo contiene más bien lo que sigue y es la norma siempre vigente que gobierna cuanto de
allí se sigue. El comienzo trasciende y brinda su inmanencia a los momentos que de él resultan: su
estructura es diferente de la de ellos, no sólo cuantitativa sino también cualitativamente.
Ahora bien, si María coopera de forma intrínseca y única a la encarnación, comienzo de la

redención y «primer misterio de Jesucristo» (VD 248) –verdad que Montfort enseña con vigor,
como veremos muy pronto– ella coopera intrínsecamente y en forma única en cada aspecto de la
historia de la salvación; la redención objetiva y la redención subjetiva constituyen un designio
único de Dios. Esa es la relación esencial entre el oficio de María en la encarnación misma y el
oficio que sigue desempeñando en lo que es consecuencia de la encarnación, a saber, nuestra
santificación. Así pues, dado que toda la historia de la salvación no es otra cosa que el único e
inmutable designio de Dios cuyas líneas esenciales se encuentran en el misterio de la encarnación,
Montfort puede afirmar que: «dadas las cosas como son, habiendo querido Dios comenzar y
culminar sus mayores obras por medio de la Santísima Virgen desde que la formó, es de creer que
no cambiará jamás de proceder: es Dios, y no cambia ni en sus sentimientos ni en su manera de
obrar» (VD 15); «La forma en que procedieron las tres divinas personas de la Santísima Trinidad en
la encarnación y primera venida de Jesucristo, la prosiguen todos los días, de manera invisible, en
la santa Iglesia, y la mantendrán hasta el fin de los siglos, en la última venida de Jesucristo» (VD
22; ver 1.262...). Montfort insiste tan fuertemente en este punto que declara que, después del
pecado original «en previsión de la encarnación del Hijo de Dios, [Adán y sus descendientes]
recibieron gracias para obedecer a los mandamientos...» (ASE 46).
2. Oficio de María en la encarnación - Nos hallamos con esto en el corazón de la doctrina
mariana de Montfort. El oficio de María en la encarnación es el mismo que desempeña en cuanto
procede de ese «primer misterio». Su oficio en la encarnación conlleva un doble movimiento: el de
la Trinidad, que colma de gracias el alma de María y el de María que corresponde fielmente a ese
don: «Es imposible expresar las inefables comunicaciones de la Santísima Trinidad a tan hermosa
criatura, lo mismo que la fidelidad con que María respondió a las gracias de su Creador» (ASE 105;
ver Lc 11,28). Es la llamada y la respuesta, que para san Luis María constituye el designio
fundamental de Dios en todas las obras de la salvación, y sobre todo en su apogeo, que es la
encarnación. Como lo enseña Juan Pablo II, «la salvación procede del cielo, pero también brota de
la tierra. El Mesías Salvador es el Hijo del Altísimo pero es también el fruto de las entrañas de una
mujer, la Virgen María. La historia de la salvación [...] se desarrolla en diálogo entre él y su pueblo.
Todo es palabra y respuesta. Esta lógica está presente en la medida más amplia en el
acontecimiento fundamental de la salvación, la encarnación del Hijo de Dios»(Mensaje del
Angelus del domingo 4-12-1983). Basándonos en lo primeros 21 números de la VD, podemos
formular la doctrina de esta manera: En el misterio salvador de la encarnación, María es la digna
Madre de Dios y la asociada al Redentor como resultado de las inconmensurables gracias recibidas
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo a las que ella se abandona totalmente por su amante
consentimiento en nombre de la humanidad. Vamos a examinar, ante todo, ciertos presupuestos
de esta tesis para considerar luego la explicación que da Montfort de la comunicación que hace la
Santísima Trinidad de sí misma a María y el consentimiento con que ella correspondió en la
encarnación de la Sabiduría eterna. Con el fin de seguir más de cerca el método que utiliza san Luis
María en la VD, nos limitamos en las líneas siguientes a tratar de la encarnación en la medida en
que ésta revela el oficio de María en nuestra santificación.
a. Algunos presupuestos - Hay que empezar enunciando sin ambages que a los ojos de
Montfort, María –como toda la humanidad– es sólo nada: confieso con toda la Iglesia que, siendo
María una simple criatura salida de las manos del Altísimo, comparada a la infinita Majestad de
Dios, es menos que un átomo, o mejor, es nada. Porque sólo él es el que es» (VD 14). «María es
totalmente relativa a Dios y yo me atrevo a llamarla la relación de Dios» (VD 225; ver 25: «se
ocultó hasta el fondo de la nada») [14]. No hay ciertamente nada de mariocéntrico en el
pensamiento de Montfort. No sólo María no es «absolutamente nada» por sí misma, sino que
Montfort subraya el hecho de que «este gran Señor, siempre independiente y suficiente a sí
mismo, no tiene ni ha tenido absoluta necesidad de la Santísima Virgen para realizar su voluntad y
manifestar su gloria. Le basta querer para hacerlo todo» (VD 14). En el pensamiento de Montfort
no hay autorredención, especialmente en el caso de la obra maestra, que es María. Todo es gracia,
todo es don. María está totalmente orientada a Cristo; la única influencia que puede tener sobre
los creyentes se halla en conformidad con su personalidad centrada en Cristo.
El Señor no tiene absoluta necesidad de María en la obra de la redención (ver VD 14). Él la

necesita con necesidad hipotética, es decir, porque él quiere libremente que sea así (VD 39; ver VD
63). Dado que en la encarnación María es necesidad hipotética, ella es también necesidad
hipotética para cuantos entran en el misterio de la encarnación; es necesaria para nuestra
salvación porque Dios lo quiso así. De esto se sigue que en la historia de la salvación tal como Dios
la ha querido, María no es facultativa. Es intrínseca a la historia de la salvación. En el orden actual
de las cosas, si se retira de esta estructura el hilo que es María, se deshace todo el tejido. Habría
entonces que romper páginas enteras de Evangelio, como las que se refieren a la infancia de Jesús
en Lucas y Mateo y los capítulos 2 y 19 de Juan, etc.[15]
b. La Trinidad misma se comunica a María - San Luis María trata ex profeso esta cuestión en VD
14-21; 139-140 (ver también SM 8-13.35). La doctrina de Montfort concerniente a la relación de la
Trinidad con María con ocasión de la encarnación parece ir mucho más lejos que la sencilla
declaración según la cual la gracia santificante es una cualidad que nos eleva a un estado en el que
somos agradables a Dios y que nos transforma en templo del Dios Trinidad [16]. Hay que descartar
siempre el peligro de modernizar a Montfort y hacerle ofrecer en sus escritos teorías teológicas
contemporáneas que no reflejan su pensamiento. A pesar de todo, es difícil negar que san Luis
María dice efectivamente que en la anunciación María recibió, conforme a su ser de criatura, la
vida del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, precisamente en lo que constituye a cada una de las
tres personas en cuanto relaciones distintivas y subsistentes de la única divinidad [17]. San Luis
María mismo tiene dificultades en la utilización del lenguaje humano que por naturaleza oculta
más de lo que revela cuando se trata del misterio de Dios, y, por consiguiente, sólo puede dar una
débil idea aproximativa de la inefable unión de María con la Trinidad.
El Padre. «Dios Padre comunicó a María su fecundidad, en cuanto una pura criatura era capaz
de recibirla, para que pudiera engendrar a su Hijo» (VD 17). En esta frase corta y concisa, Montfort
no duda en declarar que el Padre comparte con María –siempre de manera conforme a su
condición de pura criatura– precisamente lo que hace de él la primera persona de la Trinidad: el
Padre es la fuente dinámica, el que engendra. María y el Padre tienen el mismo Hijo, porque el
Padre engendra a la Sabiduría eterna en el seno de la vida Trinitaria y le da también a María el
poder de ser madre virginal de la Sabiduría eterna que envía en la creación.
El Hijo. La segunda persona de la Trinidad no sólo toma carne en el seno de María; el Hijo
comparte con María lo que hace de él el Hijo, a saber, la dependencia total de su Padre. En el caso
del Hijo eterno, esa dependencia, esa filiación, ese «Verbo» («palabra proferida») no conlleva el
menor matiz de subordinacionismo, porque, como declaró de manera infalible el concilio de Nicea
(año 325), es «un sólo ser con el Padre». Montfort subraya en seguida tres cosas:
En primer lugar, la Sabiduría eterna y encarnada expresa esta filiación en María y por María,
porque vive en María, unido a ella por vínculos de amor inefable en cuanto Hijo. «Esta Sabiduría
infinita, inmensamente deseosa de glorificar a Dios, su Padre, y salvar a los hombres, no encontró
medio más perfecto y rápido para realizar sus anhelos que someterse en todo a la Santísima
Virgen» (VD 139). Acudiendo a la noción de reposo, mencionada a menudo por Bérulle, Montfort
considera al Hijo de Dios reposando en el Padre. En la encarnación, afirma Montfort, ese reposo
eterno del Hijo en el Padre, lo realiza en María: «El Verbo que en Dios su Padre, / reposaba
eternamente / quiso tomarte en el tiempo / por su reposo y su Madre» (CT 81,2; ver VD 157).
En segundo lugar, ese rasgo de dependencia del Padre se expresa entonces de manera análoga
en su dependencia de María. Incluso cuando Montfort dice en términos generales que la Trinidad
depende de María (siempre a causa de la opción libre de Dios; VD 140), éste es el rasgo específico
de la gracia que el Hijo hace a María. «Glorificó su propia independencia y majestad,
sometiéndose a esta Virgen amable en la concepción, nacimiento, presentación en templo, vida
oculta de treinta años, hasta la muerte...» (VD 18). «Ante esto se anonada la razón humana, si
reflexiona seriamente en la conducta de la Sabiduría encarnada, que no quiso, aunque hubiera
podido hacerlo, entregarse directamente a los hombres, sino que prefirió comunicarse a ellos por
medio de la Santísima Virgen» (VD 139).
Esta dependencia que la Sabiduría eterna quiso tener de María deja a Montfort tan perplejo
que para expresarla recurre al lenguaje hiperbólico del amor en el lenguaje florido de la época: «
Servidora / omnipotente / para alcanzarlo todo / te basta con quererlo» (CT 75,15). «Dios Hijo, la
Sabiduría encarnada, se ha sometido perfectamente a María, como a su Madre; porque él le ha
otorgado un incomprensible poder maternal y natural sobre sí mismo, no solamente durante la
vida terrena, sino también en el cielo, ya que la gloria no destruye a la naturaleza, sino que la
perfecciona. De suerte que Jesús es en el cielo, más que nunca, Hijo de María, y María, Madre de
Jesús. Y en cuanto tal, María tiene autoridad sobre él. Y él, en cierto modo, le está sometido,
porque así lo quiere» (ASE 205).
Este estado dinámico de ser engendrado por el Padre, esa sumisión filial al Padre

(sobreentendido siempre que no se da subordinacionismo alguno) que es el rasgo por excelencia
del Hijo, la comparte la Sabiduría eterna con María de manera análoga cuando es concebida en su
seno. Él, Cabeza del Cuerpo, la Iglesia, se somete a María libremente y con amor infinito. Sobre
este punto la Escritura es clara en el relato de la encarnación misma. Montfort concluye, como
veremos más adelante, que la actitud que hallamos en la encarnación del Verbo es la que debe
encontrarse en los miembros de esa Cabeza. Además, dado que Jesús es la Gracia misma –María
es la Madre de la Gracia (SM 8)– toda gracia, en forma misteriosa, depende de ella. Pero Montfort
no deja espacio alguno para una interpretación errónea de esta dependencia: «No veamos, sin
embargo, en esta dependencia ningún desdoro o imperfección en Jesucristo. María es
infinitamente inferior a su Hijo, que es Dios. Y por ello, no le manda como haría una madre a su
hijo de aquí abajo, que es inferior a ella. María, toda transformada en Dios por la gracia y la gloria,
que transforma en Él a todos los santos, no le pide, ni quiere, ni hace nada que sea contrario a la
eterna e inmutable voluntad de Dios» (VD 27).
En tercer lugar, la Sabiduría eterna participa con María en el abandono total al Padre en el
amor. Una vez que María participa en este aspecto de la gracia de Dios Hijo, se convierte en
su sí de amor. El consentimiento que María da al Padre –respuesta de amor– es tan importante en
la doctrina mariana de Montfort que lo estudiaremos aparte en la sección siguiente. Pero hay que
advertir desde ahora que la unión de la Sabiduría eterna con María en el abandono amoroso al
Padre –gracia que el Hijo le regaló a su madre en el momento de la encarnación– ha sido
fuertemente subrayado por Montfort, y no sólo cuando habla del fiat de María en la anunciación.
Jesús, que se encarnó únicamente para salvarnos por la ofrenda de sí mismo al Padre (VD 248,
comentario de Heb 10,5-10), asocia a María al abandono total que hace de sí mismo al Padre:
«Corazones unidos muy fuertemente / por vínculos estrechos / conjuntamente se ofrecen ambos /
para formar dos víctimas / deteniendo el castigo / por nuestro crimen (CT 87,6). Montfort puede
afirmar en el mismo sentido: «Habiéndola escogido Jesucristo por compañera inseparable de su
vida, muerte, gloria y poder en el cielo y en la tierra» (VD 74).
Esta unión es tan íntima, que el santo se esfuerza en vano por encontrar palabras adecuadas
para expresarla: «Se hallan tan íntimamente unidos, que el uno está totalmente en el otro: Jesús
está todo en María, y María toda en Jesús; o mejor, no vive ella, sino sólo Jesús en ella» (VD 247).
En su frustración, exclama: «Me dirijo a ti por un momento, amabilísimo Jesús mío, para quejarme
amorosamente ante tu divina majestad de que la mayor parte de los cristianos, aun los más
instruidos, ignoran la unión necesaria que existe entre ti y tu Madre santísima. Tú, Señor, está
siempre con María, y María está siempre contigo y no puede existir sin ti; de lo contrario, dejaría
de ser lo que es» (VD 63). Dado que María participa misteriosamente en la vida de su Hijo,
Montfort puede concluir: «Lo que digo en términos absolutos de Jesucristo, lo digo relativamente
de la Santísima Virgen. Habiéndola escogido Jesucristo por compañera inseparable de su vida,
muerte, gloria y poder en el cielo y en la tierra, le otorgó gratuitamente, respecto de su Majestad,
todos los derechos y privilegios que él posee por naturaleza» (VD 74).
El Espíritu Santo. La doctrina de Montfort concerniente a la comunicación que libre y

amorosamente ha hecho de sí mismo a María el Espíritu Santo ha sido objeto de amplia discusión
y controversia. Pareciera que Pusey, Newman y Faber estuvieron involucrados en ella, lo mismo
que teólogos de mediados del siglo XX .
Antes de considerar el texto importante de Montfort acerca de la gracia que el Espíritu Santo ha
hecho a María en la anunciación, no será inútil recordar cuanto insiste Montfort en el hecho de
que María, pura criatura, es totalmente relativa a Dios. No hace falta repetirlo en cada página,
porque lo considera como el concepto clave de toda su doctrina mariana. Incluso cuando se
extiende en explosiones de alabanza típicas de su época barroca, en ningún momento y en manera
alguna da Montfort a María el lugar propio del Espíritu Santo. Es absolutamente categórico al
respecto: «Sólo tú, [Espíritu Santo], formas a todas las personas divinas [es decir, los santificados]
fuera de la divinidad» (SA 15). «Ven, Espíritu Santo, tú que formas / a mártires y confesores,
apóstoles y profetas, / a los héroes verdaderos y los grandes corazones» (CT 141,2). Gracias a la
bondad del Altísimo y sólo a causa de la misteriosa sabiduría de Dios, María es «la fiel e indisoluble
esposa» (VD 36) del Espíritu Santo, y esto por «gracia singular del Altísimo» (VD 37). Montfort
parece decir que es claro que es a modo de criatura que María recibe la gracia particular del
Espíritu Santo, amor que une al Padre y al Hijo: «¡Gloria sea al Padre eterno!, / ¡gloria sea al Verbo
adorable!, ¡gloria al Espíritu Santo!, / que los une por amor en un vínculo inefable» (CT 85,6; ver
141,1). Encontramos la misma idea en VD 36 donde Montfort designa al Espíritu Santo como el
«amor sustancial del Padre y del Hijo», que «se desposó con María para producir a Jesucristo».
Si, como ya hemos dicho, pensamos que Montfort enseña que cada una de las tres personas
toma posesión de María conforme a lo que es propio de cada una de ellas, tenemos que decir que
el Espíritu Santo se comunica a María precisamente como amor infinito que une al Padre y al Hijo y
que toma posesión de ella para el Padre y el Hijo. El Espíritu es acogida pura, no existe sino en la
medida en que recibe su ser del amor mutuo del Padre y del Hijo. Cuando el Padre envía al Espíritu
por su Hijo, pentecostés tiene como efecto santificar a quienes se abren al Espíritu, es decir, que se
hacen partícipes de la vida trinitaria, transformados en criaturas nuevas. Si esto es válido para
cada ser humano, lo es de manera única tratándose de la Madre de Dios a quien el Espíritu ha
cubierto con su sombra cuando fue concebida la Sabiduría del Padre (ver Lc 1,35). María participa
en la vida del Espíritu en grado tal que ninguna criatura puede alcanzarlo.
La primera consecuencia de esto es que María es santificada en grado tal que el espíritu
humano no puede concebirlo. Al contemplar la grandeza de María, Montfort explota de repente
en exclamaciones (moderadas, si se comparan con las de sus contemporáneos): «¡Oh! ¡Qué
portentos y misterios ha ocultado Dios en esta admirable criatura...» (VD 6). «La altura de sus
méritos, elevados por ella hasta el trono de la divinidad, es inaccesible; la anchura de su caridad,
dilatada por ella más que la tierra, es inconmensurable; la grandeza de su poder, que se extiende
hasta sobre el mismo Dios [18], es incomprensible; y, en fin, que la profundidad de su humildad y de
todas sus virtudes y gracias es un abismo insondable. ¡Oh altura incomprensible! ¡Oh anchura
inefable! ¡Oh grandeza sin medida! ¡Oh abismo impenetrable!» (VD 7).
Montfort puede apelar en seguida al proverbio De María numquam satis (VD 10): «Respecto de
María nunca se dice demasiado», porque está tan llena de la gracia de Dios, santificada de tal
manera por el don del Espíritu que nadie excepto Dios puede comprenderla. Cuando Montfort cita
este proverbio, no recomienda en forma alguna una actitud maximista. Lo hace más bien para
subrayar que la santidad de María hace de ella el «paraíso de Dios» y que nuestras alabanzas no
estarán jamás a la altura de su grandeza [19].
La segunda consecuencia es que María queda capacitada para participar de manera única –

siempre en la perspectiva de su estado de criatura– en la obra de santificación formando a los
santos. El Padre envía al Espíritu Santo por Jesucristo de tal manera que posea a todos los seres
humanos para el Padre y el Hijo. El Espíritu Santo une, pues, a la humanidad con la divinidad para
formar una sola persona divina encarnada, el Señor Jesús. María participa realmente en la obra del
Espíritu Santo cuando la Gracia misma, la Sabiduría del Padre, se encarna. «Tú, [Espíritu Santo]
formaste con ella y en ella la Cabeza de los predestinados» (SA 15); «el Espíritu Santo se desposó
con María y, en ella, por ella y de ella produjo su obra maestra que es Jesucristo, la Palabra
encarnada» (SM 13). También ahora, solamente la locura de la Sabiduría quiere que María esté
unida hasta este punto al Espíritu Santo en la encarnación del Verbo de Dios. Pero «dadas las
cosas como son», éste es un hecho de la historia de la salvación. Dado que ella participa en la vida
de la persona del Espíritu de forma única, Montfort, como sus contemporáneos, por lo demás,
llama a María la «esposa del Espíritu Santo». Montfort, como místico, tiene una debilidad por el
término esposa. Lo utiliza hablando de nuestra relación con la Sabiduría, de la relación de la
Sabiduría con la cruz, de la relación del alma con Jesús, etc. [20] El concilio Vaticano II consideró
oportuno aprobar el capítulo 8 de la Lumen Gentium, sin incluir la expresión «esposa del Espíritu
Santo». En la teología de Montfort, dominada por el tema del amor de Dios, se utiliza esta
expresión en forma casi natural, y se hace claro por el contexto que el término esposa carece de
cualquier connotación pagana que haga pensar en las relaciones carnales entre un dios y un ser
humano (ver CT 155,5). En el sentido en que Montfort lo utiliza, la expresión sigue teniendo su
buena fundamentación incluso hoy, pero el público al cual se dirige debe ordenar la utilización del
término. Este cae en desuso después del concilio Vaticano II, pero volvió a hacerse de uso
corriente [21], después de que Pablo VI lo ha utilizado (MC 26) y que Juan Pablo II, sobre todo, se ha
servido de él [22].
A la luz de las presentes explicaciones hay que interpretar a VD 20-21. Apoyándose en sus
predecesores, sobre todo Argentán, Montfort, como predicador y como contemplativo, afirma que
el «Espíritu Santo, que es estéril en Dios, es decir, no produce otra persona divina en la divinidad,
se hizo fecundo por María, su Esposa» (VD 20). Si san Luis María se quedara en esto, como lo
hacen ciertos miembros de la escuela francesa de espiritualidad, según lo que deja entender G.
Philips, se podría decir que esta forma de expresar la teología de la Trinidad es más bien
lamentable. Es claro que se pueden crear graves malentendidos, cuando se habla de la
esterilidad ad intra del Espíritu y de su fecundidad ad extra.
Pero, como lo hace notar el mismo G. Philips, san Luis María, «comprendió la debilidad y
peligro de la afirmación porque añade un comentario restrictivo que la reduce a la realidad de las
afirmaciones corrientes de la teología». San Luis María opera ese regreso no sólo por el contexto
inmediato sino también por el conjunto de su pensamiento que revelan todos sus escritos y, sobre
todo, gracias a la advertencia contenida en el número 21: «No quiero decir con esto que la
Santísima Virgen dé al Espíritu Santo la fecundidad, como si Él no la tuviese, ya que, siendo Dios,
posee la fecundidad o capacidad de producir tanto como el Padre y el Hijo, aunque no la reduce al
acto [...] Quiero decir solamente que el Espíritu Santo, por intermedio de la Santísima Virgen, de
quien tuvo a bien servirse, aunque absolutamente no necesite de ella, reduce al acto su propia
fecundidad, produciendo en ella y por ella a Jesucristo y a sus miembros» (VD 21).
c. El consentimiento de María - El oficio de María en la encarnación –que forma parte intrínseca

del designio de la historia de la salvación que permanece siempre el mismo– lo pone de relieve
Montfort no sólo cuando proclama las gracias que cada una de las personas de la Trinidad
comparte con María, sino también cuando resalta la importancia del consentimiento amoroso de
María al designio de Dios. En una palabra, gracias al sí de María, se realiza la encarnación
redentora. En los escritos de Montfort descubrimos que el consentimiento de María tiene cinco
características principales.
En primer lugar, es un consentimiento necesario con necesidad hipotética. Es verdad que el
consentimiento de María no es absolutamente necesario. Pero es cierto que forma parte
intrínseca del designio de Dios –hipotéticamente necesario– (VD 14. 39), porque así se realiza su
voluntad, como lo refiere la palabra inspirada de Dios (ver Lc 1,26-38). La Sabiduría «queriendo
hacerse hombre en ella (María) y darse enteramente a ella [...] siempre que ella diera su
consentimiento» (ASE 107), como escribe Montfort en términos vigorosos. Por tanto, el sí de
María es necesario para la realización del designio de Dios. «¡Que se rinda a tu fe gloria, honor y
alabanza! / El Salvador sólo vino / porque tú has creído / a las palabras del ángel» (CT 63,4). «Para
mí, divino Espíritu, / has formado a Jesucristo / cuando María dio su sí» (CT 27,9).
En segundo lugar, es un consentimiento dado libremente. Montfort afirma que no fue un

consentimiento forzado sino un acto de libre voluntad: «La Santísima Virgen recibió esta divina
salutación en orden a llevar a feliz término el asunto más sublime e importante, a saber la
encarnación del Verbo eterno» (SAR 45), y su libertad está implícita cuando Montfort dice que
Dios se haría uno de nosotros «siempre que» ella dé su consentimiento. Montfort pone, pues, de
relieve la libertad amorosa de María en el momento de la encarnación. «Dios Espíritu Santo formó
a Jesucristo en María, pero después de haberle pedido su consentimiento por medio de uno de los
primeros ministros de su corte» (VD 16) [23]. El misionero ve en el consentimiento de María un acto
de amor sobrenatural basado en la fe pura que le hizo aceptar voluntariamente todas las
consecuencias que de ello podían derivarse. ¿Sabe ella lo que hace? Para Montfort era algo
previsible porque interpreta el relato de Lucas no como lo haría un crítico de las formas, sino como
hombre de su tiempo que mira el pasaje de la anunciación como un relato histórico en todos su
pormenores. Y para sostener la libertad de María y el amor característico de Dios, la teología
contemporánea debe decir que, en la anunciación, María sabía lo suficiente para que su
consentimiento sea «activo y responsable», como declara Pablo VI (ver MC 37). Los teólogos
modernos dicen que ciertamente no conocía todos los pormenores pero que su sí, como el de los
novios que contraen matrimonio, es una aceptación sin reservas de todas las consecuencias.
En tercer lugar, es un consentimiento dado en nombre de la humanidad. El consentimiento de

María a la encarnación es no sólo querido por Dios como elemento necesario de la historia de la
salvación, y María lo da libre y amorosamente, sino que Montfort afirma siguiendo a santo Tomás
de Aquino que el sí que pronuncia en la anunciación lo dice a nombre de todo el género humano,
de manera que el resultado es cierto desposorio entre el Hijo de Dios y toda la humanidad.
Montfort nos dice todavía que «Dios Hijo se hizo hombre para nuestra salvación [...] pero después
de haber pedido su consentimiento» (VD 16). «María encontró gracia delante de Dios [...] para sí
misma y para toda la humanidad» (ASE 203). Se podría resumir el pensamiento del P. de Montfort
diciendo que en la anunciación María, «aquella jovencita» (VD 18; ver 52.157), miembro del
género humano, condensa en sí a toda la familia humana que anhela con todas sus fuerzas la
redención. Todos los seres humanos, el cosmos todo, dicen sí, al dar María su consentimiento, al
deseo de la Sabiduría de formar parte de la familia humana herida. Montfort canta con
entusiasmo ese consentimiento cuando escribe: «Realizaste sin guerras / con tu consentimiento /
lo que toda la tierra / buscaba ardientemente» (CT 63,4). Juan Pablo II expresa con términos
fuertes esta característica del consentimiento de María: «La respuesta de María es personal, pero
reviste también envergadura comunitaria. En su sí pasa la fe del antiguo Israel y comienza la fe de
la Iglesia. Su fidelidad al Señor, como consecuencia de una solidaridad de gracia, es un beneficio
para todos los creyentes. La salvación del mundo depende de su fe» [24].
En cuarto lugar, es un consentimiento salvífico. Dado que la encarnación es salvífica, también lo

es el consentimiento a ella, pues forma un elemento necesario a ese misterio. «En este misterio,
[...] escogió, de acuerdo con ella, a todos los elegidos» (VD 248). La Sabiduría se haría hombre
«para salvarnos siempre que ella diera su consentimiento» (ASE 107). El Concilio Vaticano II
enseña: «El Padre de la misericordia quiso que precediera a la encarnación la aceptación de la
Madre predestinada, para que de esta manera, así como la mujer contribuyó a la muerte, así
también contribuyera a la vida» (LG 56). Luego citando a san Ireneo, declara el Concilio: «[María]
obedeciendo fue causa de la salvación propia y de la del género humano» (LG 56). Pablo VI utiliza
expresiones como «maternidad salvífica», «fiat salvífico» (MC 5.6) y «se percibe cómo por la
aceptación de la humilde servidora del Señor la humanidad comienza su regreso hacia Dios» (MC
20). Estos temas hacen eco a la insistencia de Montfort sobre la naturaleza salvífica del
consentimiento de María: «La salvación del mundo comenzó por medio de María [...]» (VD 49).
En último lugar, este consentimiento es eterno. El consentimiento forma parte de la estructura

misma de la historia de la salvación. Dura por siempre. Como todos los dones se dan en virtud del
Redentor Jesucristo, así todos los dones son otorgados en virtud del consentimiento colectivo de
María a ser madre del Redentor. Jesús sigue siendo siempre el fruto de sus entrañas, el fruto de su
fe (ASE 205). María seguirá siendo siempre la humanidad rescatada por Cristo, humanidad que
acepta activa y responsablemente al redentor. Ella es el fiat de toda la creación que suspira por su
salvación operada por su Salvador; es la síntesis de la Iglesia totalmente abierta a la gracia de su
Cabeza, Cristo. Karl Rahner escribe: «El sí absolutamente único que expresa el consentimiento de
la Santísima Virgen y ha contribuido a definir toda la historia del mundo, no es un simple
acontecimiento que ha desaparecido en el vacío del pasado [...]. María pronuncia siempre su
eterno amén, su así–sea, hágase, a cuanto Dios ha querido, a todo el gran designio ordenado de la
redención en la que todos tienen un puesto y que reposa en el cimiento que es Cristo».
d. Primera conclusión: María asociada al Redentor - El oficio de María como «asociada al
Redentor» se halla vinculado a la encarnación: «Sus corazones muy fuertemente unidos / por
vínculos secretos / se ofrecen juntamente / para formar dos víctimas / y alejar el castigo
merecido / por todas nuestras culpas y pecados» (CT 87,6). Montfort puede entonces cantar de la
encarnación: «Los elegidos en este misterio / nacieron, porque María / junto con su hijo Jesús, /
los tomaron de antemano / para compartir con ellos / virtudes, gloria y poder» (CT 87,7); «En este
misterio, [...] escogió, de acuerdo con ella, a todos los elegidos» (VD 248). La colaboración de
María a la redención se resume en su consentimiento a la encarnación salvífica. Montfort evita el
término corredentora, aunque la doctrina de sus contemporáneos y su lectura de Poiré y Grenier
sobre este punto (CN 91.290) se lo hayan dado a conocer. Parece que no se puede ubicar a
Montfort con los que sostienen la tesis de una corredención inmediata y formal. Si insiste en los
grandes dolores predichos por Simeón (Lc 2,35), parece limitar el oficio de María, asociada al
Redentor, a su consentimiento que perdura y no deja de intensificarse. «Glorificó su propia
independencia y majestad, sometiéndose a esta Virgen amable en la concepción, nacimiento,
presentación en el templo, vida oculta de treinta años, hasta la muerte, a la que ella debía asistir,
para ofrecer con ella un solo sacrificio y ser inmolado por su consentimiento al Padre eterno, como
en otro tiempo Isaac por la obediencia de Abraham a la voluntad de Dios. Ella le amamantó,
alimentó, cuidó, educó y sacrificó por nosotros» (VD 18). En este contexto de su pensamiento,
Montfort declara que el sí que pronuncia en la encarnación es la personalidad misma de María;
este sí acompaña a Jesús a lo largo de toda su vida, de su muerte y su resurrección [25]. Este sí es el
oficio de María, asociada al Redentor (ver CT 90,18).
Montfort alude de otra manera al oficio de María en la redención cuando compara a Eva con
María, como lo hacen los Padres de la Iglesia: «Lo que Eva condenó y perdió por desobediencia lo
salvó María con la obediencia. Eva, al obedecer a la serpiente, se hizo causa de perdición para sí y
para todos sus hijos, entregándolos a Satanás; María, al permanecer perfectamente fiel a Dios, se
convirtió en causa de salvación para sí y para todos sus hijos servidores, consagrándolos al Señor»
(VD 53; ver 175). Nuevamente se subraya la fidelidad de María como cooperación en la redención.
e. Segunda conclusión: El principio unificador de la mariología de Montfort - Los teólogos
buscan la verdad a partir de la cual pueden explicarse todos los privilegios de María y del que éstos
se desprenden por necesidad hipotética de la voluntad de Dios. El principio unificador o primero
de la mariología monfortiana no es ni más ni menos que la finalidad que Dios tenía al crear a
María. Dado que es la Sabiduría creadora, se da orden en su designio, lógica en su creación.
Basándose en la verdad revelada, se busca ese privilegio primero o unificador de María del cual
parece que Dios haya querido que se desprendieran los demás privilegios.
Sin dudar se orienta uno al misterio de la encarnación. Como hilo de oro, este misterio, «que es
el misterio propio de esta devoción» (VD 243), como enseña Montfort, constituye la unidad de su
doctrina mariana dado que, como ya hemos dicho, «es un compendio de todos los misterios, que
encierra la voluntad y la gracia de todos los ortos» (VD 248). Montfort no es jamás teólogo
especulativo y en su espíritu la encarnación no es una verdad abstracta sino lo que en realidad
acontece en la historia de la salvación. Y el oficio fundamental de María en este misterio es que
ella sea la Madre de Dios: María, Madre de Dios, la Theotókos. No Madre de Dios en abstracto,
sino con todos los aspectos intrínsecos mencionados antes respecto de la unión de la Trinidad con
María y de su consentimiento. Realidad que se podría denominar “la maternidad divina concreta”
o la “maternidad divina en su totalidad existencial”.
Las fuentes de san Luis María se ponen de acuerdo para decir que la maternidad divina es el
principio unificador de cuanto se puede decir acerca de María. Y el misionero mismo canta: «Es la
Madre de Jesús, / nada más puede decirse. / Es la gloria de las glorias, / victoria de las victorias, /
corona de las coronas. / Y todo mortal entone, / en cielo, tierra y doquiera: / María es Madre de
Dios, / es la Madre de Jesús, / nada más puede decirse» (CT 88, 20.21).
Y no obstante, cuando se declara que la maternidad divina tal como la entiende Montfort es su
principio unificador mariológico, no se sigue de ello necesariamente que comience por él cuando
trata de explicar el misterio de María. El primer principio ontológico –la finalidad que Dios tenía al
crear a María– no es necesariamente el primer principio epistemológico, es decir, el punto de
partida práctico en la búsqueda de la verdad respecto de María. El primer principio en esta
materia cambiará de una cultura a otra, de una época a otra: el primer principio ontológico
(piénsese en el que se piense) permanece invariable. Al tratar de descubrir el primer principio
epistemológico de Montfort, es decir, su primer paso en vista de transmitir una auténtica
comprensión de María, habrá que comenzar por admitir que tuvo que cambiar según los
destinatarios del mensaje. Como buen predicador, Montfort ha adaptado ciertamente sus
explicaciones a los oyentes, según se dirija a los pobres enfermos de Poitiers, a la señora de
Montespán, o a los ermitaños benedictinos del Monte Valeriano. Pero podemos suponer con todo
derecho que su punto de partida epistemológico versaba sobre las grandezas de María. Su
cristología era fundamentalmente descendente y, en el tono de su época, su mariología también
acentuaba la majestad y el temor reverencial. En la cultura de su tiempo no habría sido jamás
buen educador, si hubiera actuado de otra manera. En nuestros días, mientras la metodología de
la cristología ascendente es la preferida entre los teólogos, el primer principio epistemológico es a
menudo, «María hermana nuestra», o «María discípula», o «María modelo viviente para los
redimidos», etc. La mariología de Montfort se mantiene flagrans, solida et recta (brillante, sólida y
bien orientada), como lo había afirmado Pío XII (AAS, 39 [1947] 331). Pero se dan numerosos
puntos de partida para llegar hasta la centralidad de la encarnación, como la ha comprendido
Montfort.
Al abordar la encarnación, numerosos teólogos occidentales de hoy siguen marcando un

acento diferente al de Montfort. Sin negar lo bien fundamentado de su insistencia sobre la
grandeza de María, hoy se acentúa en primer lugar la sencillez de María, María como miembro de
la Iglesia, María perteneciente al número de los redimidos: el modelo acabado de los miembros de
la Iglesia. La doctrina mariana no ha permanecido inmóvil después de Montfort: él sería el primero
en reconocer y aceptar que el dogma ha progresado en la Iglesia. Pero no es menos cierto que lo
que forma el corazón del pensamiento de Montfort respecto de María, tal como lo hemos
expuesto, sigue siendo no sólo bien fundado sino también accesible e incluso atrayente en su
sencillez fundamental: en la anunciación, aquella jovencita,miembro de la familia humana,
consintió libremente en nombre de todos en el designio de Dios para la salvación y liberación de
todos. Sin embargo, si el primer principio epistemológico es considerado como el contexto general
en que Montfort presentaba a María, su libro de Sermones indica que jamás aislaba a María
cuando daba una misión. En este sentido, en el Tratado de la Verdadera Devoción y en el Secreto
de María, su doctrina mariana queda desconectada de su contexto total. Por más que se quiera
afirmarla, la predicación de Montfort se limitaba al marco de las verdades esenciales de la fe, y
versaba especialmente sobre los privilegios y deberes de los bautizados. El estudio de su vida y
obras, demuestra que para estudiar hoy a María en línea monfortiana, hay que empezar por
examinar la experiencia de Dios solo que fue la del santo: el Dios de Caridad, el Dios que es Amor,
el Dios que es Uno y Trino. Este Amor infinito desea vivamente compartir, y, por tanto, quiere
exteriorizarse en esta creación rebelde. La Sabiduría de Dios se hace miembro de la familia
humana por intermedio de la persona que representa a la humanidad, la Virgen María. Este
método parece armonizar también perfectamente con las metodologías ascendentes y
descendentes: María, la jovencita de la familia humana, que no es nada por sí misma (métodos
ascendente de Antioquía) y el Amor infinito que viene a nosotros en ella y por ella, el acento
principal de Montfort (método descendente de Alejandría).
IV. MARÍA EN LA DOCTRINA DE MONTFORT:

LA SANTIFICACIÓN DE LOS MIEMBROS DEL CUERPO DE CRISTO
«La forma en que procedieron las tres divinas personas de la Santísima Trinidad en la
encarnación y primera venida de Jesucristo, la prosiguen todos los días, de manera invisible, en la
santa Iglesia, y la mantendrán hasta el fin de los siglos, en la última venida de Jesucristo» (VD 22).
El oficio de María en la encarnación (redención objetiva) determina su oficio en la Iglesia
(redención subjetiva). Montfort enuncia este vínculo esencial de su razonamiento desde las
primeras líneas del Tratado de la VD: «Por medio de la Santísima Virgen vino Jesucristo al mundo y
también por medio de ella debe reinar en el mundo» (VD 1). Montfort raciocina así: Las tres
personas divinas que se comunicaron a María para producir a Jesucristo, prosiguen ese mismo
designio en la prolongación de la encarnación que es la santificación del género humano. Aquí
también hay que tener bien claro, una vez más, el hecho de que el designio de Dios es uno solo y,
además, que este designio se revela en lo que constituye la base y el resumen de toda la historia
de la salvación, que es la encarnación. Es claro pues que el designio de Dios o la forma como hace
participar a cada individuo en la vida divina es idéntica a la que ha seguido con ocasión de la
encarnación de la Sabiduría eterna. No se puede separar de ese designio eterno y salvífico de Dios
el oficio que desempeña María, colmada de gracia por la Trinidad y que corresponde a esa gracia
en forma activa y responsable a nombre de la creación. Siguiendo un método riguroso, Montfort
clarifica entonces el oficio de María en la santificación del género humano (VD 23-59).
El Padre de Montfort, fiel al método que ha empleado para describir la forma cómo cada una
de las personas divinas se comunica a María, explica ante todo que la divinización de María por la
Trinidad la convierte en mediadora de todas las gracias (VD 23-28) y la Madre de los redimidos (VD
29-36). Explica en seguida dos consecuencias de esos oficios: María es la Reina de los corazones
(VD 37- 38) y es necesaria para la salvación (VD 39-46), especialmente en los últimos tiempos (VD
47-59).
1. María, mediadora de todas las gracias - Montfort comienza considerando una verdad
fundamental concerniente a la comunicación que la Trinidad hace de sí misma a María: María es la
llena de gracia y esa gracia es para nosotros. «Dios Padre [...] posee un tesoro o almacén riquísimo
en el que ha encerrado lo más hermoso, refulgente, raro y precioso que tiene, incluido su propio
Hijo. Este inmenso tesoro es María» (VD 23). «Dios Hijo [...] la constituyó tesorera de cuanto el
Padre le dio en herencia. Por medio de ella aplica sus méritos a sus miembros, les comunica sus
virtudes y les distribuye sus gracias» (VD 24). «Dios Espíritu Santo [...] la escogió por dispensadora
de cuanto posee [...]. Y no se concede a los hombres ningún don celestial que no pase por sus
manos virginales» (VD 25). «La ha constituido tesorera única de sus riquezas y dispensadora
exclusiva de sus gracias» (VD 44; SM 10.21...) [26].
Esta doctrina incontestablemente monfortiana –María, mediadora de todas las gracias– está
contenida implícitamente en el hecho de que ha recibido todas las gracias porque es la Madre de
la Gracia, el Señor Jesús, y también porque ha dado su consentimiento a la encarnación de toda la
gracia como portavoz de todo el género humano. La Gracia encarnada ha asumido su ser en ella,
gracias a su consentimiento en nombre del género humano. Montfort se mantiene fiel a su
manera de comprender la doble formalidad del oficio de María en la encarnación: la Trinidad se
comunica a María, y María, acepta libre y amorosamente esa gracia, al dar su consentimiento. Las
dos no conforman sino una misma realidad: el dinamismo del amor.
a. Mediadora por ser la llena de gracia - Jesús es la Gracia encarnada (ver Tt 2,11). Según
Montfort, a partir del pecado original toda participación en la vida divina es gracia de Cristo, que
es siempre y en todas partes fruto de las entrañas de María. Toda gracia nos llega, pues, por
María. Montfort no considera la Gracia encarnada simplemente como residente en María o
como contenida por María. En cuanto Madre de Dios, María participa efectivamente en la vida de
su Hijo en la medida en que puede hacerlo una pura criatura. María no es un instrumento
inconsciente que permite a la Sabiduría eterna venir a este mundo. Es la tierna Madre del Señor y
está unida a él por un amor y conocimiento que sólo una madre puede tener. María participa,
pues, en la vida de su Hijo de manera absolutamente única. Jesús se entrega completamente a
María y María se abandona totalmente a su Hijo, porque ¿no es él el mejor de los hijos y ella la
mejor de las madres? ¿Rehusaría él amar a esta mujer que lo abandona todo a su voluntad? Como
hijo la ama intensamente. Ninguna otra criatura pertenece a esta categoría. La unión entre ellos es
tan íntima que «antes separaríamos la luz del sol que a María de Jesús. De suerte que a Nuestro
Señor se le puede llamar Jesús de María, y a la Santísima Virgen, María de Jesús» (VD 247), y que
Montfort llega a decir que la gracia de María supera todo entendimiento. Toda participación en la
vida de Dios no es otra cosa que una participación en la plenitud de María, porque en su seno la
Gracia encarnada tomó el ser para nosotros.
Y si la gracia es una participación real en la vida de Dios en tres personas, ¿quién puede
rechazarse a creer que María inmaculada, Madre de Dios, no participe en esa vida en un grado al
que ninguna otra criatura ha podido llegar? Recibir la gracia de Dios es participar en alguna
medida en esa plenitud de gracia que poseía María. Ella es la Hija de Sión. Y al amarla el Redentor
nos ama a todos. La doctrina de Montfort es profunda y sólida: María es la primera en el Amado y
ella, la amada con amor único. Y en ella, los redimidos –la Iglesia– cuya forma y modelo es ella, son
amados igualmente. El amor que la Trinidad tiene a María, lo participa ella a la Iglesia (ver VD 22).
Al amar a María, Dios nos ama en Jesucristo: ése es su designio misterioso, su secreto. María es
realmente, en este sentido, la mediadora de todas las gracias.
b. Mediadora gracias a su consentimiento - El amor de Dios sólo entra en este mundo cuando
María da su asentimiento en nombre del género humano. En nombre de toda la familia humana se
entrega al designio de Dios de rescatarnos. Acepta pues la gracia en nombre nuestro. Constituye la
persona social que representa a la humanidad en su nada, en su anhelo de recibir la curación y, en
nuestro nombre, como dice K. Rahner, acepta ser llena de gracia [27]. En este sentido, todas las
gracias nos llegan por María. No es sólo la opinión de Montfort, sino también la de la Iglesia en el
curso de los siglos, la que el Vaticano II ha reconocido en su sustancia y más en términos de
maternidad en el orden de la gracia (ver LG 60-62).
Para comprender el oficio de María como dispensadora de la gracia, hay que comprender ante
todo que su consentimiento en la irrupción de la vida divina redentora es hipotéticamente
necesario, salvífico, dado a nombre de la humanidad y eterno. En realidad, este oficio es sólo
prolongación del consentimiento que dio a la encarnación. Montfort puede decir que María
distribuye la gracia en la medida, cuando y como ella quiere porque «no pide, quiere ni hace nada
que sea contrario a la eterna e inmutable voluntad de Dios» (VD 27). En su propia persona, María
glorificada con su Hijo, es mediadora. Por su persona misma María es mediadora de intercesión.
Esto no constituye una tarea que le sea encomendada: es su ser mismo, porque es el sí que toda la
creación dice a Jesús. Es la mujer por quien y gracias a quien, el amor infinito de Dios entra en el
cosmos al encarnarse.
El vocabulario del misionero itinerante puede parecer extraño a nuestros contemporáneos.

Esto es bueno, porque si fuera de otra manera ¿cómo se podría decir que su predicación se dirigía
a la gente de su época? Montfort utiliza el lenguaje de un excelente comunicador, utiliza imágenes
y expresiones que cautivan la atención del público. Al emplear ese vocabulario («canal»,
«acueducto», «tesorera», «almacén», etc.), cosifica la gracia, es decir que siendo la gracia una
cualidad, hace de ella una cantidad, y de una participación en la vida divina la convierte en acogida
de algo. Montfort expresa su teología en el lenguaje de su época. No le gustaría seguramente que
nos aferremos demasiado a la terminología, por eficaz que haya sido para sus oyentes del
occidente de Francia, a comienzos del siglo XVIII. Compete a cada cultura expresar a su manera la
verdad fundamental expresada por Montfort: en cuanto plenitud del amor de Jesús para nosotros,
consentimiento del género humano a la entrada de la gracia misma, María es colmada de gracia
para provecho nuestro. Por su fe se nos conceden todas las gracias. Es la mediadora de todas las
gracias. Dado que en todo se conforma con la voluntad de Dios, Montfort, en un lenguaje que
desentona con la mentalidad moderna, puede hablar de cuándo, cómo, en qué medida, etc., se
ofrece la gracia a María.
Así pues, María es la mediadora de intercesión porque su sí pronunciado en nombre nuestro es
eterno. Solamente Jesús, declara Montfort, es nuestro mediador de redención. Es el único
mediador entre Dios y el hombre. Pese a su lenguaje barroco, Montfort nunca eleva a María por
encima de su naturaleza de pura criatura rescatada por Jesús. Sólo en el único Mediador, la
Sabiduría eterna y encarnada, es María mediadora, es decir, ejerce un «influjo salvífico» y «una
función maternal», precisamente como enseña el Vaticano II (LG 60) [28].
2. María, Madre de los redimidos - Montfort alude a menudo en sus escritos a la maternidad
espiritual: María es nuestra Madre. Recorriendo los nombres que da a la Madre de todos los
predestinados se tiene la impresión de leer letanías compuestas para honrar la maternidad
espiritual: «Mi bondadosa madre», «madre de dulzura», «mi verdadera madre», «madre de los
predestinados», «la mejor de las madres», «madre de bondad», «madre de los dones», «madre de
la gracia», «mi amada y querida madre»... haciendo eco a los Padres de la Iglesia, Montfort la
llama también «madre de los vivientes», «madre del amor hermoso», «madre de los cristianos»,
«madre de los miembros de Cristo». Omite a menudo el nombre de «madre» cuando proclama la
verdad: «Cristianos, prestadme oído, / escuchad, predestinados, / pues canto las maravillas / de
quien la vida os ha dado» (CT 77,3).
Es claro que para Montfort la maternidad espiritual no puede considerarse en el sentido de

adopción o cambio legal o simplemente de que María se porte con nosotros como madre. Más
bien: con las tres divinas Personas e indudablemente subordinada a ellas, María colabora
eficazmente con amor para incorporarnos a nuestra meta final, Cristo resucitado, Sabiduría eterna
y encarnada. Somos realmente hijos suyos.
Además, para Montfort su oficio es dinámico. El santo declara que «todos los predestinados,
para asemejarse realmente al hijo de Dios, están ocultos, mientras viven en este mundo, en el
seno de la Santísima Virgen, donde esta bondadosa Madre los protege, alimenta, mantiene y hace
crecer ...» (VD 33; SM 14; ASE 213). Se podría decir que todo el cosmos está en el seno de María, y
allí, actuando siempre como subordinada, nos transforma para que nos convirtamos en Jesús y
alcancemos su propia estatura.
Para ofrecer una descripción tan impactante de la maternidad espiritual, Montfort se ha

inspirado ampliamente en el oficio de María en la encarnación. Al lector contemporáneo
del Tratado de la Verdadera Devoción le impacta el que san Luis María no haga derivar la
maternidad espiritual universal de María de las palabras que Jesús pronunció en la cruz: «Mujer,
ése es tu hijo [...] Ésa es tu madre» (Jn 19,25-27). En dos ocasiones diferentes en el Tratado dice
que quienes se consagran a María pueden decir con san Juan: «La he tomado por todos mis
bienes» (VD 179.216; ver SM 66), dejando entender que en cierta forma la maternidad espiritual
de María se halla en este pasaje de san Juan. En la Súplica Ardiente dice que su congregación fue
confiada a María, cuando Jesús moría en la cruz (SA 1). Y sin embargo, nunca cita este pasaje para
apoyar su tesis de la maternidad espiritual. Resulta extraño, si pensamos que en un opúsculo
(copiado en parte de una obra del jesuita P. J. Nouet), “Disposiciones para bien morir”, que
hallaron entre los objetos personales del santo en el momento de su muerte, hay un pequeño
comentario de Jn 19,26-27 que aplica este pasaje a la maternidad espiritual (DBM 36). Nos
encontramos una vez más ante la importancia suprema que Montfort le reconocía al misterio de la
encarnación. Pone el acento en la raíz, la fuente, el compendio de todos los misterios, la Sabiduría
eterna se encarna: aquí y no en otra parte encontramos la maternidad espiritual. Podría decirse
que Para Montfort, Jn 19 es una promulgación de la maternidad espiritual, pero no su origen
ciertamente. La encontramos en el oficio que María desempeña en el misterio de la encarnación. Y
Montfort emplea todavía su dinámica de la participación de María en la vida de la Trinidad y del
consentimiento que da a la gracia y a cuanto ésta implica.
a. Madre espiritual porque la Trinidad la colmó de gracia - Montfort se sirve de tres imágenes
para mostrar que María es la Madre de los redimidos como consecuencia de la gracia que recibió
para participar en la vida específica de cada una de las personas de la Trinidad. A propósito del
Padre: «Como en la generación natural y corporal concurren el Padre y la madre, también en la
generación sobrenatural y espiritual hay un Padre, que es Dios, y una Madre, que es María» (VD
30). A propósito del Hijo: «Ninguna madre da a luz la cabeza sin los miembros, ni los miembros sin
la cabeza [...] del mismo modo, en el orden de la gracia, la Cabeza y los miembros nacen de la
misma Madre» (VD 32). A propósito del Espíritu Santo, la imagen utilizada es la del esposo. El
Espíritu Santo le dice a María, su esposa: «Tú eres, como siempre, mi Esposa fiel, pura y sublime.
Tu fe me procure fieles; tu pureza me dé vírgenes; tu fecundidad, elegidos y templos» (VD 34).
No es el lenguaje de un profesor universitario sino el de un misionero con los pies en el suelo y

que sabe que la fuerza de los ejemplos e imágenes es más poderosa que la de los argumentos
abstractos para convencer a sus oyentes. No obstante, sus comparaciones no carecen de
fundamento sólido, que en fin de cuentas, es el mismo para todas las personas divinas: cada una
de ellas comunica a María –en la medida en que como pura criatura puede recibirlo– su ser
específico a fin de realizar la encarnación de la Sabiduría eterna. Pero la vida de la Sabiduría eterna
es la realidad que hace de nosotros hijos de Dios. El misterio de la encarnación de la Cabeza
incluye pues el nacimiento de los hijos de Dios puesto que nuestra vida de gracia está contenida
en la vida divina del Salvador. «Así, aunque somos muchos, formamos con Cristo un solo cuerpo»
(Rm 12,5). Él solo es la fuente de la vida eterna; él solo es el Camino, la Verdad y la Vida; él solo,
por la encarnación redentora y todo lo que de ella depende, nos merece participar en la vida
eterna. Cristo se encarna por nosotros, la Sabiduría eterna se hace carne por nosotros y por
nuestra salvación, ofreciendo toda su vida incluso hasta la muerte para rescatarnos. Cristo, en su
persona misma, es redención y salvación. No trae la redención; es redención. María es madre de la
redención. Por la gracia de las tres personas de la Trinidad, María ha sido hecha capaz de concebir
a la Sabiduría eterna. Nos lleva, pues, a todos en su seno puesto que todos estamos en Cristo
Jesús, nuestro redentor. Por consiguiente, nos concibe espiritualmente porque lleva en su seno la
redención misma. María concibe a la Cabeza y, por ello, concibe también a los miembros.
Tenemos a Dios por Padre y a María por Madre. María, esposa del Espíritu Santo, engendra a todo
el Cuerpo de Cristo.
b. Madre de los redimidos por de su consentimiento - La íntima unión entre la Cabeza y los
miembros del Cuerpo es una tesis vigorosamente sostenida por la Escritura, los Padres de la Iglesia
y el Magisterio eclesiástico. En el orden da la vida divina, Cristo forma con sus miembros, que
participan en la única gracia de Cristo, gracia capital, una misma persona mística. Montfort dice
que la maternidad de la Cabeza tiene como «consecuencia necesaria» la maternidad espiritual de
los miembros (VD 32; SM 12; ASE 213). Si María fuera un instrumento inconsciente de Dios, en
quien se concibiera la redención sin que María consintiera en ella, no podría decirse que María se
hiciera Madre nuestra por ser Madre del Salvador. Pero, en el pensamiento de Montfort, negarle a
María un consentimiento activo y responsable, es blasfemar.
En el consentimiento de María, con todas las características ya mencionadas, basa totalmente

Montfort su tesis según la cual hacemos derivar la maternidad espiritual de la concepción en
María de la Cabeza del Cuerpo místico. A los ojos de Montfort, el consentimiento de María en la
encarnación no es un gesto ciego en el que ella fuera sólo el instrumento inconsciente de Dios.
Afirmar esto último sería ir en contra de lo que él escribe [29]. El consentimiento que da María en
nombre de todo el género humano ha sido el consentimiento necesario querido por Dios.
Consintió por amor a que el Amor redentor de Dios entrara en la historia humana. Como su
conocimiento de la persona de su Hijo y del oficio de él, el consentimiento de María se fue
precisando e intensificando en el curso de los años. A este consentimiento se refiere Montfort
cuando dice que el hecho de que María sea Madre de Jesús conlleva necesariamente el que ella
sea madre de los miembros de su Cuerpo. Si Dios es amor, no fuerza a nadie. El amor atrae, el
amor invita. El amor no derriba las puertas. Y el Amor infinito poseído de tres formas subsistentes
pide a María el consentimiento: la redención entra en este mundo siempre queMaría consienta en
ello [30].
3. Primera consecuencia: María, Reina de los corazones - Por ser madre de todos los hombres,
María es reina de los corazones: «María [...] no podría fijar en ellos (los elegidos) su morada, como
el Padre le ha ordenado, ni formarlos, alimentarlos, darlos a luz para la eternidad, [...] no puede
[...] realizar todo esto, si no tiene derecho ni dominio sobre las almas por gracia singular del
Altísimo [...], de modo que podemos llamarla [...] Reina de los corazones» (VD 37-38). Unida en
forma inseparable a la victoria del Salvador por su cooperación a la encarnación redentora, y, por
ello, a cuanto de allí depende, participa de manera única en su autoridad real. Según Montfort, la
realeza María resulta lógicamente del hecho de ser ella verdadera y efectivamente madre de
todos los hombres. Su realeza es sólo analógica, como lo era la de las reinas de los tiempos de
Montfort, porque la autoridad de María se ejerce por su amor maternal; reina en los corazones
para llevarlos a entregarlo todo al Espíritu que los cubre con su sombra, con el fin de que
Jesucristo se forme en ellos para gloria del Padre. Como una reina-madre del reino de Judá, María
está sentada en su trono a la derecha del monarca (1 R 2,19; VD 76). El tema bíblico de la reina-
madre (gebirah) se realiza en María, madre del Rey Mesías (ver Is 7,14). Todo el que acepta a Jesús
por Rey reservará para la madre del Rey un trono junto a él. La realeza de María connota una
autoridad tan amplia como la de su Hijo, pero –como el resto en la doctrina de Montfort–
subordinada a Cristo y orientada a él. Por su persona misma, como Madre del Redentor y por
tanto de los redimidos, María tiene un influjo único en el mundo, que atrae por su amor a todos
los hombres hasta que como ella, se consagren totalmente a Jesucristo. La enseñanza de Montfort
está en armonía con un célebre pasaje la encíclica Ad coeli Reginam: «Sólo Jesucristo, Dios y
Hombre, es rey en el sentido estricto, pleno y absoluto del término. María participa en su dignidad
real de manera secundaria, dependiente de la soberanía de su Hijo. Ella es la madre de Cristo Dios
y asociada suya en la obra de la redención, en su conflicto con el enemigo y en la victoria
completa. Esta unión con Cristo Rey le hace esperar un apogeo de esplendor sin igual en toda la
creación» (Pío XII, AAS 46 [1954] 625-640).
4. Segunda consecuencia: María necesaria para la salvación - «Segunda conclusión. Dado que
la Santísima Virgen fue necesaria a Dios con necesidad llamada hipotética, es decir, proveniente de
la voluntad divina, debemos concluir que es mucho más necesaria a los hombres para alcanzar la
salvación» (VD 39) [31]. Montfort es explícito en este punto: María es necesaria para la salvación
porque Dios quiere libremente que así sea. María no es facultativa. Es todavía más necesaria,
declara Montfort, «a los que son llamados a una perfección excepcional» (VD 43). Y repite
nuevamente este pensamiento fundamental que está presente en toda su doctrina: «La salvación
del mundo comenzó por medio de María y por medio de ella debe alcanzar su plenitud» (VD 49). Si
María le es necesaria a Dios en la encarnación, lo es también a cuantos participan de la
encarnación, porque la santificación no es otra cosa que la prolongación del compendio de todos
los misterios, la encarnación de la Sabiduría eterna. Entonces, en los «últimos tiempos», cuando
Satanás se alce –inútilmente– en un supremo esfuerzo para llevar a la perdición a las almas, María
resplandecerá con mayor poder que nunca. Porque «el enemigo más terrible que Dios ha
suscitado contra Satanás es María, su Santísima Madre» (VD 52). El más terrible, porque María es
«nada» en sí misma, una «jovencita», y con ella y por ella resulta vencido el orgulloso Satanás. Es
necesario que la victoria lograda sobre Satanás, con ocasión del compendio de todos los misterios,
la encarnación, se extienda hasta la segunda venida del Señor victorioso. Los que Dios escoge para
estar en primera fila en esta batalla contra las fuerzas del mal deben, pues, con necesidad total,
estar unidos a María en su servicio al Señor. En la Súplica Ardiente, habla el santo de su
congregación misionera como comprometida en este combate de manera especial, y, por tanto,
también unida a María de modo especial (SA 6.12. 13).
5. Dogmas recientes concernientes a María - A causa del oficio desempeñado por María en la
encarnación, Montfort pone de relieve su oficio como madre de Dios siempre virgen, asociada al
Redentor, mediadora de todas las gracias, madre espiritual y reina. Pero hallamos también en sus
escritos pasajes sobre la Inmaculada Concepción y la Asunción, dogmas que en sus días no habían
sido declarados tales. Sin embargo, formaban parte, de la doctrina católica, y el misionero
defiende vigorosamente estas dos prerrogativas de María sin desarrollarlas ampliamente porque
no entran en el marco de sus obras marianas.
a. La Asunción - Incluso si las alusiones a la Asunción son relativamente poco numerosas y se

encuentran sobre todo en la enumeración de los misterios del Rosario (VD 3.115; SAR 64; MR 4.
13. 30; CT 90,31; S 221. 223 segunda parte; CN 10), en todos sus escritos hace entender Montfort
el triunfo final de María. De hecho, en su reflexión sobre María, su perspectiva básica es que, ella
participa, con todo su ser, en la gloria de su Hijo. Si no se detiene en la Asunción de modo especial,
se debe a que, fuera de la encarnación, su atención sólo se fija en un corto número de
acontecimientos de la vida de María.
b. La Inmaculada Concepción - Que san Luis María defendió la Inmaculada Concepción es un

hecho incontestable [32]. «Ella nació Inmaculada, / nunca el pecado / ha manchado su hermosura»
(CT 75,19). En versos cortos llega a expresar el potuit, decuit, ergo fecit, el razonamiento a
propósito de este privilegio: «Me admira que se razone: / Dios pudo hacerlo, / yo sostengo que lo
hizo» (CT 75,20). En ASE describe Montfort la Inmaculada Concepción: «Cuando llegó el momento
de realizar la redención de los hombres, la Sabiduría divina se construyó una casa, una habitación
digna de ella misma. Creó y formó en el seno de Santa Ana a la divina María, con mayor
complacencia que la que había experimentado en la creación del universo [...]. El torrente
impetuoso de la bondad de Dios, estancado violentamente por los pecados humanos desde el
comienzo del mundo, se explaya con toda su fuerza y plenitud en el corazón de María. La Sabiduría
eterna le comunica todas las gracias que hubieran recibido de su liberalidad Adán y sus
descendientes si hubieran conservado la justicia original. En fin –como dice un santo–, toda la
plenitud de la divinidad se derrama en María, en cuanto una pura criatura es capaz de recibirla»
(ASE 105-106). Y en los cánticos Montfort puede decir: «Jamás el menor pecado / logró manchar
su pureza» (CT 88,6). En general, se contenta con aludir al primer privilegio de María (SM 17; VD
50.64.145.158; CN 29).
6. Resumen: los nombres dados a María - Puede decirse que, en cierta medida, los
innumerables nombres con que Montfort designa a la Santísima Virgen constituyen un resumen de
su doctrina mariana. Los nombres dados a una persona resumen para quien se los da la manera
como entiende a esa persona y manifiestan la idea que se hace de la personalidad del otro. Se
puede aplicar a la mariología lo que Vincent Taylor dice de la cristología: «La mejor manera de
comprender la persona de Jesús es reflexionar en los nombres que los hombres le han dado,
porque estos nombres lo revelan y dan a conocer».
Montfort utiliza unos 200 nombres para designar a María, incluidos los símbolos.
Indudablemente, la mayoría de ellos manifiestan el influjo del estilo barroco: «Oh Virgen
maravillosa», «Oh prodigio admirable», «imagen acabada de la divinidad», «océano infinito de
todas sus grandezas», «paraíso de la Trinidad», «abismo de la gracia», etc. En forma paralela
(siempre en los límites), afirma Montfort que María es «servidora», «nada», «menos que un
átomo», «la más obediente de los siervos del Señor», «una jovencita». Acorde con la Escuela
francesa, Montfort pone el acento en la grandeza que Dios confirió libremente a esa nada que es
María. Si, como dice Bérulle, todos los seres son «nada capaz de Dios», para Montfort María es
una nada que es «la obra maestra» de todas las grandezas divinas. Es omnipotente, ciertamente,
pero sigue siendo siempre «servidora».
Los nombres que Montfort le da a María resaltan con frecuencia que ella es el «descanso» de la
Trinidad y también de los redimidos, concepto que es caro a la Escuela francesa de espiritualidad.
La idea se expresa en relación con Dios, por ejemplo en «descanso de la Trinidad», «lugar santo de
reposo», «el paraíso de Dios», «el tabernáculo de Dios», «el trono real», «su morada segura».
Pero Montfort no alude al «sueño». Nada de eso. Dios realiza maravillas mientras descansa en
María. Ella es la obra maestra de Dios, el océano inmenso de todas sus grandezas, el espejo mismo
de la divinidad, la divinaMaría. Todo esto cuadra perfectamente con la enseñanza de Montfort
según el cual el Altísimo realiza en ella maravillas. En otras palabras, los nombres que Montfort da
a María designan una corriente dinámica de vida divina de que Dios colma libremente a María y
que ninguna otra pura criatura ha recibido en tanta abundancia como María. Es el «lugar santo»
de Dios donde él realizó en plenitud los mayores portentos de gracia. Dios está presente en ella
para colmarla con la vida divina.
Se constata lo mismo para la humanidad. María es para nosotros el ambiente de reposo, como
lo ha sido para la Trinidad y, de manera única, para la Sabiduría encarnada: «Reposo de amor».
«morada», «oratorio», «ambiente misterioso». Pero si vivimos nuestra consagración total, vivimos
de la vida divina de que está colmada para nosotros («incluso para nosotros», CT 90,52). Ella es
entonces «mi nodriza», «mi llama», «madre de la gracia», «madre de los dones», «remedio de los
incurables», «refugio del pecador», «nuestra reina omnipotente», «madre del amor hermoso»,
«gozo de los siervos de Dios», «árbol de vida», «tesorera del Señor», «nueva Eva», «el acueducto
de todas las gracias de Dios», la madre que «nos alimenta con una leche divina» (VD 264).
Nosotros «descansamos» en María con el fin de ser alimentados con la vida divina. Sobre todo en
la participación en la fe de María [33] constatamos la dimensión apostólica y misionera de la vida en
María, que Montfort llama roca indestructible, fe valerosa, antorcha encendida, fe que da la vida,
que inflama a los que están sentados en las tinieblas y en las sombras de la muerte (VD 214).
María es el apóstol contemplativo. Y lo mismo sucede con quienes permanecen en ella, porque en
ella mora el Dios en tres personas. Dios la inunda como torrente de los dones magníficos de la
gracia, en los que participan los demás miembros de Cristo: es el tema fundamental de los
nombres y títulos que Montfort le da a María.
V. ACTUALIDAD Y PORVENIR DE LA DOCTRINA MARIANA DE MONTFORT
La doctrina mariana de Montfort no es completa. Pero, como lo hemos advertido ya, su

finalidad no era escribir un manual de mariología, sino conformar un escuadrón de apóstoles de
Jesucristo. Por ello insiste en lo que constituye la base de la fe, la encarnación del Señor y el oficio
de María en ese compendio de todos los misterios. El mejor medio de estudiar la doctrina mariana
de Montfort es colocarla en el conjunto de la espiritualidad. Pero es útil compararla con la
mariología contemporánea. Entonces se captarán mejor los puntos que él acentúa.
1. Reto al mundo contemporáneo - La doctrina audaz de san Luis María, que nos invita a vivir
el fiat total y amoroso de María constituye un fuerte desafío al mundo contemporáneo tan lleno
de sí mismo. Su doctrina mariana constituye una llamada clara a una renovación profunda de la fe,
a una vida acorde con las exigencias radicales del evangelio a imitar a María, con la ayuda eficaz de
su maternal protección. Si el pecado original y personal no son temas de moda en la actualidad,
parece que el motivo fundamental es que las exigencias del evangelio han sido mitigadas hasta el
punto que un neopelagianismo trata en vano de hacer frente a las crisis de la época. La fuerte
insistencia de Montfort en la necesidad de vivir la fidelidad total al Verbo divino, como la vivió la
primera comunidad cristiana, nos hace comprender la necesidad que tenemos de la gracia divina.
En un mundo que, en teoría, acepta la realidad de la globalización pero parece incapaz de

aceptar los retos de la misma, el mensaje de Montfort ofrece ideas y medios prácticos para
realizar ese nuevo «orden mundial», esa «ciudad universal». En María, portavoz de ese universo
que aspira con todas sus fuerzas a formar uno solo, no conformamos sino un solo grupo de
hermanos y hermanas de Jesucristo, todos redimidos; somos todos hijos de María. La doctrina de
Montfort precisa –como lo hacen los cuadros que la Escritura traza de María– que sólo por un
abandono total, activo y responsable al Señor y todo lo que de él deriva, formaremos un solo
pueblo, una sola familia humana. No es suficiente arremangarse para que acontezca el
advenimiento del reino de Dios. Si comprendemos, como María, que sin el Señor no podemos
hacer nada, nos entregaremos totalmente a la ternura de Dios para ser divinizados y así estar en
armonía en la obediencia con la fuente de todos los seres, Dios solo. El mensaje mariano de
Montfort nos lleva al corazón mismo de la fe.
La doctrina mariana de Montfort, sobre todo en esta época postcristiana, alcanza su mayor
actualidad, porque su mariología –y sobre todo su «perfecta devoción a María»– no es diferente
de una invitación a vivir el evangelio a ultranza, es una llamada penetrante a la renovación, a
convertirnos de aquello que no es Dios solo. Esta llamada la rechazan sobre todo los países
occidentales secularizados donde la idea de imitar a María en su fiat activo y responsable parece
insoportable. En la época del «haz lo que quieras», marcada por una ausencia casi completa de
puntos de referencia en la doctrina o la moral –que caracterizan a occidente– la doctrina de
Montfort no parece más aceptable que lo que era la de Jeremías para el pueblo de Jerusalén. La
osadía del santo en proclamar que María es nuestro modelo en su abandono a nombre de todos,
todo ello casi no agrada en absoluto a los habitantes del primer mundo, tan llenos de sí mismos y
de un individualismo a ultranza. Por esta razón precisamente la doctrina mariana de Montfort,
audaz, clara e intrépida, es fuertemente actual en nuestros días.
A pesar de todo, esta doctrina ejerce una extraña fascinación en nosotros. En efecto, bajo la
gruesa caparazón de «todo anda muy bien», se esconde un vacío profundo que debe colmarse. Lo
que Montfort dice de esa valiente «jovencita», que no es más que «nada», pero es colmada por el
amor infinito en su abandono al Espíritu, se convierte en señal de esperanza. Tanto más cuanto
que a los ojos de Montfort, ella nos representa a todos en nuestro anhelo de curación y en nuestra
divinización. Se podría decir, incluso que la doctrina mariana de Montfort constituye como una
necesidad para nuestros contemporáneos de ambos sexos, hastiados y en el fondo llenos de
temores. Con María como madre y señora, nos perdemos en Dios que es amor (CT 28,43) y, con
gozo y sin temores, nos ponemos al servicio del Cuerpo de Cristo.
2. Desarrollo de la doctrina mariana de Montfort - No obstante, es necesario que la doctrina
mariana de Montfort se mantenga permeable a las ideas contemporáneas, no sólo para que digan
algo a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, sino también para que sus raíces den nacimiento
al árbol. La inculturación de la doctrina mariana de Montfort en las diferentes culturas actuales
parece hallarse retrasada frente al desarrollo de la devoción mariana en sí; existe en nuestra
época el peligro de traicionar el pensamiento auténtico de Montfort con una adhesión estricta a su
«lenguaje». Por otra parte, hay que tener más en cuenta la interdependencia y las recíprocas
relaciones de todas las cosas y de todas las personas –sobre las cuales se basa en buena parte la
doctrina mariana de Montfort– de modo que se comprenda mejor el oficio de María en la historia
de la salvación, sobre todo como mediadora y madre. Además, hay que considerar a María en el
contexto universal, sobre todo en el de los pobres de hoy, en el de los marginados, de quienes son
víctima de la injusticia bajo regímenes inhumanos. Entonces comprenderemos que hablar de
María, es en fin de cuentas, hablar del amor todopoderoso de nuestro Redentor y también de
nosotros mismos en cuanto liberados por Cristo. La doctrina mariana de Montfort contiene todos
los elementos necesarios para establecer una comparación entre María y la Iglesia, pero esta veta
no ha sido explotada todavía. No se ha profundizado suficientemente el acento que se pone en el
oficio del Espíritu Santo en la santificación y valoración de María. En forma única, la doctrina
mariana de Montfort ofrece ideas sanas al movimiento feminista de las sociedades occidentales,
pero esta investigación no se ha emprendido aún en profundidad. Existen en la doctrina mariana
de Montfort gérmenes para un excelente diálogo ecuménico sobre María: su nada en cuanto
criatura, su relación total con Dios, el marcado cristocentrismo de la doctrina mariana de
Montfort, el acento que pone en la consagración como equivalente de la renovación de las
promesas del bautismo, su clave de bóveda: Dios solo. La doctrina mariana de Montfort es una
mina de oro descubierta pero no explotada suficientemente.
P. Gaffney
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[1]
Después de estudiar el libro recién encontrado, el Promotor de la Fe reaccionó en un primer momento
con una enérgica condenación: «La Iglesia no podrá aprobar jamás la devoción que propone y sostiene el
piadoso autor [...]. Hay que evitar cualquier señal de aprobación o de elogio» (Positio super scriptis
beatificationis et canonizationis Ven. Servi Ludovici Mariae Grignion de Montfort, Roma, 1851, 28). Dada la
debilidad de sus ojos, el primero de los tres teólogos llamados a dar su opinión sobre los escritos de Montfort
no había podido estudiar el Tratado de la Verdadera Devoción; esto le impidió conocer el contexto global de
la doctrina monfortiana. Al presentar a los Emmos. Cardenales los textos de los censores, el Promotor de la fe
deplora y subraya el interés e importancia del «principio fundamental» explicitado por el segundo censor
(ver oc., p 1-2).
[2]
Las referencias del misionero itinerante a la expresión bíblica «la ira de Dios», que se encuentran sobre
todo en los cánticos populares («cólera», «furor», «ira», «calmar la ira de Dios»: ver SM 66; CT 119,16;
128,3; 131,3; 104,2; 88,12; 82,7; 75,1; VD 52. 172), al igual que las numerosas citas de la Biblia (ver Mt 3,7;
Jn 3,36; Rm 1,18; 3,5; 9,22; Ef 5,6, etc.) deben considerarse como expresión de una profunda verdad: el amor
infinito, traicionado por quienes se alejan libremente del amor y lo desprecian, se apartan de la luz por las
tinieblas. El pecado es su propio castigo. Montfort utiliza la imagen bíblica de la cólera de Dios para hacer
captar a sus oyentes que el Amor infinito suspira por el momento en que el pecador se recupera: «Escúchame,
como buen padre me quejo, / desde hace tiempo estoy buscando a un hijo; / hasta ese día yo aplaco mi
cólera. / O ¿tendré que acudir a los castigos?» (CT 98,1).
[3]
La Biblia formaba parte de los pocos objetos que Montfort llevaba en su mochila. El número de citas
explícitas o implícitas se eleva a varios centenares.
[4]
Tillich se consideraba como transcurriendo su vida «en situaciones límites». Aunque la comparación de
Tillich con Montfort tiene debilidades, es interesante leer una descripción de la «situación límite» que parece
aplicarse a Montfort en su evolución intelectual y personal en L. Gordon Tait: «Es el estado [... que] está a la
base de la creatividad; presupone que uno sea siempre receptivo a las nuevas posibilidades. Vivir en la
situación límite es difícil, peligroso, causa de tensión y apasionante, pero es una vida fecunda y satisfactoria».
[5]
Para una excelente discusión sobre todo este período, especialmente en sus ramificaciones marianas, ver
Stefano De Fiores, «Il culto mariano nel contesto culturale dell'Europa nei secoli XVII-XVIII (El culto
mariano en el contexto cultural de Europa en los siglos XVII-XVIII)».
[6]
Blain, habla de esa tendencia cuando describe los días de verano que transcurre con Luis María en la
casa de la familia Grignion en Iffendic: «Me mostró luego en su jardín sitios apartados y adecuados para la
oración donde se sentía feliz y donde pasaba lo mejor de su tiempo en este santo ejercicio.»
[7]
Esta «iniciación» a la cofradía proclamaba a María «Domina, Patrona et Advocata» e incluía las
palabras “Suscipe me igitur in servum perpetuum”.
[8]
Blain habla de Montfort con exuberancia, sobre todo al referirse a su devoción mariana, al igual que a
su estilo de vida apostólica. ¿Exagera? Si tenemos en cuenta lo que era la hagiografía de su tiempo, es
probable.
[9]
Llama la atención sobre el hecho de que Vie intérieure de la sainte Vierge de Olier estuvo a punto de
ser interdicto por la autoridad eclesial a causa de ciertas exageraciones. Según el P. Congar, tales
exageraciones eran quizás resultado de «cierta tendencia monofisita». Montfort evitó esos extremos de Olier.
No se puede acusar al santo de monofisismo, el cual, en la práctica niega la humanidad de Jesucristo; sus
adeptos enseñan que Jesús tiene una sola naturaleza y que esta naturaleza es divina; ver la nota 11, más
adelante.
[10]
Ver R. Laurentin, Dieu seul est ma tendresse (Dios solo es mi ternura), p. 136, nota 18 que enumera las
apariciones de la Santísima Virgen a Montfort relatadas por los biógrafos del santo.
[11]
Montfort subraya la plena humanidad de Jesús, por ejemplo, en ASE 104-132, 154-166 y en los
villancicos, CT 57-66. No obstante lo que Montfort entiende por «plena humanidad» se acerca al sentido que
santo Tomás le da a la expresión (S. Th. III, q. 4, a. 2; q. 5) y no al pensamiento cristológico antioqueno
contemporáneo.
[12]
Montfort canta a Jesús: «La belleza suprema / y luz suprema, / la suprema bondad, / Dios verdadero, /
de Dios Padre» (CT 55,17). María, por su parte, es claramente la Madre de Dios: «Madre del amor bello, / que
doquiera te alaben, / porque tú nos trajiste / este Niño que es Dios, / Tú diste a luz la Luz misma, / el ser al
Dios verdadero / y la vida a nuestro Padre» (CT 60,12). Ver a propósito a Cirilo de Alejandría que declara:
«Quien rehúse creer que el Emmanuel es verdaderamente Dios y que, por consiguiente, la Santísima Virgen
es Theotókos porque engendra según la carne al Verbo de Dios hecho carne, que esa persona sea anatema».
[13]
En este período de ecumenismo, el adjetivo divino aplicado a María podría chocar inútilmente. Sin
embargo, todavía se dice la liturgia divina, el oficio divino. Se acostumbraba dar a los teólogos protestantes el
apelativo de divinos en inglés; el término diva es todavía corriente para designar a una vedette de ópera e
incluso para designar a una persona de gran importancia. Montfort lo aplica a María sobre todo para indicar la
cercanía de María a Dios, su plenitud de gracia, su «consagración total» al proyecto del amor del Padre.
[14]
Montfort hacía eco a sus fuentes, sobre todo al cardenal de Bérulle, que escribió: «¿Qué es el hombre?
Una nada capaz de Dios».
[15]
Pablo VI, hablando de la devoción a María, utiliza la expresión «elemento intrínseco del culto
cristiano» (MC 56; ver 58). Dado que «la devoción debe corresponder a su contenido doctrinal» (MC 38), se
sigue de ello que María es también intrínseca a la historia de la salvación.
[16]
En último análisis, las explicaciones de Montfort corresponden más a una comprensión moderna de la
gracia como realidad que no depende en primer lugar del dominio de la causalidad eficiente (es decir, Dios
que actúa en nosotros, la gracia como cualidad creada), sino del dominio de la causalidad cuasiformal (es
decir, Dios que comparte efectivamente su vida, gracia no creada), comunicación que Dios hace de sí mismo.
Más aún: San Luis María parece declarar que Dios se comunica a María como Dios en tres personas, al tomar
posesión de ella cada persona según sus propiedades personales. Con ello, no rechaza que la actividad ad
extra de las tres divinas Personas sea una y la misma y no se atribuya a cada una de las Personas sino por
apropiación (DS 3326). Sin embargo, en términos fuertes, se esfuerza por convencernos de que este principio
no se aplica válidamente sino cuando se trata de causalidad eficiente y no de causalidad cuasiformal. Esta
forma moderna de comprender la gracia se aplica, pues, a todos, pero de modo especial a la mujer destinada a
ser la madre de Dios.
[17]
Montfort precisa en sus escritos que las Personas divinas se «interpenetran» (circuminsessio del
Occidente; perichoresis del Oriente), porque son realidades relacionales. En otras palabras, cada una de ellas
implica a las otras. El santo misionero muestra claramente esto, dado que agrupa siempre Padre / Hijo /
Espíritu Santo.
[18]
Hay que ubicar siempre todo esto en el contexto total de las obras de Montfort, como se ha dicho antes;
ver VD 27.
[19]
Su santidad es tan sorprendente que Montfort puede declarar que los patriarcas no podían merecer la
encarnación (ASE 104) y que «a fin de obtener dicho tesoro, solamente María lo ha merecido y ha hallado
gracia delante de Dios por la fuerza de su plegaria y la elevación de sus virtudes» (VD 16). El misionero
hablaba del mérito en sentido fuertemente análogo, es decir, el don no merecido de la santidad hecho a María
es tan intenso que era conveniente que Dios escuchara sus plegarias en que pedía la venida de la divina
Sabiduría.
[20]
El término esposo se encuentra en todos los escritos de Montfort, quien lo utiliza en numerosos
contextos. Una muestra: la cruz es la esposa de la Sabiduría eterna (ASE 168); el alma es la esposa de la
Sabiduría eterna (ASE 45); María es la esposa del Espíritu Santo (SM 13 15; VD 21. 25; CT 114,16);
el Espíritu Santo es el esposo de María (SM 10; VD 152); Jesús es el esposo del alma (CT
112,1); Dios es esposo (CT 4,22); Dios es esposo de María (S 214). La unión mística bajo el símbolo del
esposo era la interpretación en boga del Cantar de los cantares en los tiempos de Montfort.
[21]
Numerosos teólogos contemporáneos dudan mucho a propósito de la expresión «esposa del Espíritu
Santo»; ver R. Laurentin, Dieu seul est ma tendresse, 181-194.
[22]
Juan Pablo II no duda en utilizar la expresión: «El Espíritu Santo había descendido ya sobre ella y ella ya
se había convertido en su esposa fiel en la anunciación [...]» (RM 26).
[23]
Pablo VI refleja esta doctrina de san Luis María en forma impactante: «El consentimiento libre y la
cooperación de la Santísima Virgen al designio de la redención [...]. María, al entrar en diálogo con Dios, da
su consentimiento activo y responsable, no para resolver un problema contingente sino para que se realice ese
acontecimiento de trascendencia universal, como suele llamarse a justo título la encarnación del Verbo.» (MC
37)
[24]
«Mensaje del Angelus, 4 de diciembre», en L'Osservatore Romano, 12.12.1983. En el mismo discurso
el Santo Padre llama a María «la heredera y punto culminante de la fe de Abraham. Así como el patriarca es
considerado “nuestro padre” en la fe, María, con mayor razón aún, debe ser declarada “nuestra madre” en la
fe. Abraham se halla al origen, María en el punto culminante de las generaciones de Israel [...]. Las palabras
de María recuerdan las de los hijos de Israel al pie del Sinaí en día de la alianza: “Haremos cuanto nos dice el
Señor”».
[25]
Obsérvese que Juan «calibra» todo el misterio público de Jesús con la fe de María: los comienzos en
Caná (Jn 2) y el punto culminante en el Calvario (Jn 19).
[26]
La única excepción posible que menciona Montfort en SM 23 sólo es aparente. Montfort alude
nuevamente al hecho de que Dios no necesita absolutamente de María para hacer participar en su amor
salvífico, y a Montfort le importa tanto subrayarlo que dirá que es imprudente decir que no se sirva de María
para el caso.
[27]
«Para salvación nuestra has dicho sí, por nosotros pronunciaste tu fiat.» (K. Rahner)
[28]
El uso del término mediadora debe ser dominado por el público al cual uno se dirige. En la época
actual del ecumenismo puede complicar las cosas inútilmente, incluso después de las clarificaciones del
Vaticano II. Si el peligro existe, habría que acudir a otros términos o símbolos provenientes de la cultura en
cuestión y que expresan la verdad fundamental que, gracias a su oficio necesario en la encarnación,
compendio de todos los misterios, se debe considerar a María como mediadora por medio de quien Dios nos
hace participar de su vida.
[29]
San Luis María se aparta absolutamente de los autores que parecen establecer una neta dicotomía entre
lo que pudiera llamarse la María de la historia y la Virgen de la fe, y que declaran, en contravía con la
enseñanza constante de la Iglesia, que, sin ningún fundamento en la realidad histórica, María es símbolo del
cristiano creyente. Montfort insiste en la realidad de base y en la autenticidad fundamental del oficio de María
en la encarnación tal como lo relata la Escritura. Nadie contesta el que Lucas describa la escena de la
anunciación en términos literarios que pertenecen al AT, pero deducir de ello que Lucas 1,26-38 es una
invención total, aunque justificable, es confundir el instrumento literario con la verdad que transmite. La
Iglesia siempre ha insistido en la realidad del consentimiento activo y responsable (ver MC 37) de María a la
encarnación redentora.
[30]
K. Rahner expresa magníficamente esta verdad que se encuentra en el corazón de la espiritualidad
monfortiana: «El sí absolutamente único del consentimiento de la Santísima Virgen ha contribuido a definir
toda la historia del mundo, y no es un sencillo acontecimiento que ha desaparecido en el vacío del pasado [...].
Ella sigue pronunciando aún su Amén eterno, su eterno Fiat, Así sea, Que así se haga, a cuanto Dios ha
querido, al amplio designio ordenado de la redención».
[31]
María es necesaria para la salvación así como la Iglesia es necesaria para salvarse. La carta del Santo
Oficio al Arzobispo Cushing de Boston (1952) es la declaración más clara concerniente a la naturaleza de la
necesidad de la Iglesia para la salvación. La carta subraya que la pertenencia a la Iglesia debe ser efectiva (in
re), o, si eso es imposible, debe ser de deseo (in voto), incluso de deseo implícito (etiam implicito). Ver DS
3869-3872; LG 16.
[32]
Grandet afirma que Montfort «predicaba altamente su [de María] Inmaculada Concepción».
[33]
Montfort habla de la influencia efectiva de María sobre nosotros con el fin de que con el poder del
Espíritu nos asemejemos a ella en el abandono total al Señor. Ejercemos influjo unos sobre otros. Después de
Jesús, nadie tiene tanta influencia como María sobre la familia humana, porque esa es la voluntad de Dios.

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MISION

Sumario - I. Las misiones populares en los siglos XVII y XVIII: 1. La «misión interior»
frente a las «misiones extranjeras»; 2. Evolución de la «misión interior». II Presupuestos
teológicos y eclesiológicos de la misión: 1. La fuente trinitaria; 2. Influjo escolástico y
beruliano. 3. A manera de síntesis. III Destinatarios de la misión: 1. ¿Cuáles pobres?; 2. La
misión y las instancias sociales de los pobres. IV. El anuncio de la Palabra de Dios en la
misión. 1. La predicación en el siglo XVII; 2. El anuncio de la Palabra en Montfort: a. La
Palabra de Dios es para todos, b. Palabra para la conversión: «tocar el corazón»; 3.
Modalidades del anuncio de salvación: a. el «Libro de sermones» y el orden de la
predicación, b. El catecismo de la misión, c. Los cánticos de la misión. V. Finalidad de la
misión. 1. La pastoral de la conversión; 2. La fidelidad a las promesas del bautismo; 3.
Consagración y bautismo; 4. El Contrato de alianza. VI. Actualidad.

* * *

I. LAS misiones POPULARES EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII

«A finales del siglo (XVII) y comenzando el siglo XVIII, hay un hombre que encarna, y
¡con qué vigor!, el espíritu de la misión: (...) san Luis María Grignion de Montfort» 1. Esta
célebre afirmación de Daniel-Rops es un reconocimiento histórico que conserva todo su
valor, sin olvidar que san Luis María es, a la vez, heredero y artífice de una gran tradición
misionera iniciada al comienzo del siglo XVII por eminentes personalidades: san Vicente
de Paúl (1581-1660), Miguel Nobletz (1577-1652), san Juan Eudes (1601-1680) y el beato
Julián Maunoir (1606-1683). En continuidad con el esfuerzo de la reforma de la Iglesia en
Francia, que se concreta en el florecimiento de las misiones populares, como también en la
creación de seminarios y obras de caridad, Montfort adopta el método de las misiones
populares. Innova sólo aspectos secundarios, pero aporta tal dinamismo creativo y un ardor
apostólico, que se puede considerar –al comienzo del siglo XVIII– como el último de los
grandes misioneros franceses. Sin embargo, para una mejor comprensión del empeño
misionero de Montfort, es necesario recordar brevemente la génesis y la evolución de la
«misión interior» a lo largo del siglo XVII.
1. La «misión interior» frente a las «misiones extranjeras» - En Francia, en la
primera mitad del siglo XVII, la «misión interior» presenta, en su génesis cierta analogía
con las «misiones extranjeras». En efecto, entre 1600 y 1625, inmediatamente después de
las guerras de religión (1598), se inicia un primer movimiento misionero «ad gentes»,
resultante de la colonización del Canadá. El movimiento llegará a su apogeo hacia 1640 2.
Querer describir el nacimiento progresivo del movimiento misionero en el interior de
Francia, es, sin embargo, una tarea bien compleja, puesto que no se puede tener una
confianza ciega en la historiografía posterior que con mucha frecuencia da el nombre de
«misión» a toda clase de predicación. En el actual estado de la investigación histórica
quizás resulta ilusorio querer hacer un estudio sobre la aparición de una nueva forma de
ministerio, puesto que el término «misión» reviste gran número de modalidades pastorales
bastante heterogéneas, nacidas y desarrolladas a través de una larga evolución. Es más
interesante, sin duda, describir la historia de las primeras menciones del término «misión»
aplicado al interior de Francia.
En 1609-1610, los jesuitas inauguran en Béarn, localidad protestante, un primer puesto
que denominan «misión». En 1613 el Oratorio, creado dos años antes, acepta una fundación
cuadrienal de predicación, que el contrato designa expresamente con el nombre de
«misión». En 1617, los capuchinos realizan un proyecto, concebido tres años antes, que se
dirige inicialmente, a las regiones protestantes. Se conoció oficialmente este proyecto como
la «misión de Poitou». Esta misión está vinculada estrechamente a la actividad del Padre
José de París (1577-1638), quien, desde 1616, supo dar a las misiones de la orden un
empuje formidable. La misión de Poitou, destinada principalmente a la conversión de los
protestantes, aprobada por Roma que le había concedido las facultades, tuvo como director
al superior provincial de Touraine, de la cual dependía esta región, pero fue confiada por
delegación al P. José de París. En su programa de misión, este último había asignado a los
predicadores objetivos similares a los de las misiones extranjeras 3.
Los capuchinos tienen una visión de la situación religiosa de Francia que no difiere
mucho de la que tienen de las religiones de India, quizás porque encuentran en la misión
esa unidad fundamental que surge de toda vocación religiosa. Era pues comprensible que
todas las misiones fuesen confiadas a la misma autoridad y organizadas de la misma
manera. Además, la afirmación de la profunda unidad de todas las misiones, que tiene por
corolario la dependencia directa de Roma en cuanto a su organización, es esencial para
escapar de la tutela del episcopado sobre la misión interior. En particular, la fórmula de
las facultades, elaborada en 1636, por los poderes que contiene, hará del misionero un
restaurador, si no el instaurador de una situación de cristiandad, un poco a semejanza de los
religiosos que han partido para una región totalmente desprovista de clero y lugares de
culto. El envío de las relaciones a Roma y la atribución de estas facultades por el Santo
Oficio, contribuyeron a reforzar la asimilación de la misión interior a la misión extranjera 4.
Juan Pedro Camus (1584-1652), que quiere salvaguardarla autoridad del Ordinario, en
su obra De las misiones eclesiásticas, aparecida en 1643, insiste, por el contrario, en la
diferencia entre los diversos tipos de misión e introduce una clarificación que tiene en
cuenta la presencia o ausencia de estructuras eclesiásticas.
Además, entre los misioneros más activos de esta época, encontramos a los jesuitas; y el
modelo de su Compañía ha jugado, sin duda, un papel importante. La dialéctica entre
«interior» y «extranjero» y la concepción apostólica de la vida religiosa están contenidas en
las Constituciones de la Compañía. Para los jesuitas, sobre todo, no hay límites en el campo
de su apostolado, a no ser los fijados por el superior a cada uno de sus miembros 5. En 1622
las misiones recibieron de Roma un doble impulso: la canonización de san Francisco Javier,
que alcanza resonancia considerable, manifiestamente a través de la red de los colegios de
los jesuitas y de la erección de la Sagrada Congregación para la Propagación de la Fe. En la
misma época la misión interior entra en una nueva fase con la misión de Poitou y de
Folleville (1617) y la fundación de la Congregación de la Misión de san Vicente de Paúl. Si
ningún texto nos garantiza con certeza que el santo haya dado el nombre de «misión» a
estas actividades pastorales, no es menos cierto que él considera la fecha del 25 de enero de
1617 como el inicio de su actividad misionera 6.
La actividad misionera, organizada en Francia por la Sagrada Congregación de la
Propagación de la Fe, fue eficaz. El estudio de los archivos de la Sagrada Congregación
brindaría –según B. Jacqueline– documentación útil sobre el número de conversiones de los
protestantes al catolicismo a lo largo del siglo XVII. Nadie, además, pone en duda el
debilitamiento del Protestantismo en Francia en esa época. El cardenal Ludovisi, en carta a
los nuncios en que les daba a conocer la institución de la Propaganda Fide (Impenetrables,
22.6.1622) presentaba ya los peligros de la «descristianización del Occidente» y
recomendaba desarrollar la acción misionera de la S.C. de Propaganda Fide cerca de los
fieles 7.
En 1657, Juan Jacobo Olier decide enviar a cuatro sulpicianos: Gabriel de Queylus,
Gabriel Souart, René de Galinée y Antonine d'Allet, que se instalan en la Isla María. «Los
jóvenes seminaristas del P. Olier –escribe M. Venard– no hablaban sino de hacer locuras
por Dios y de ir a sufrir el martirio en el Canadá». Aquí el misticismo alcanza la escatología
y recupera los antiguos temas de las primeras cruzadas y del apostolado franciscano en «las
Indias» 8.
El atractivo por la misión ad gentes –que experimenta el joven Grignion durante su
preparación al sacerdocio– estará siempre presente, como lo atestiguan las fuentes, en la
conciencia misionera del Santo, y encontrará una expresión lúcida y grandiosa en
la Súplica Ardiente: la obsesión de salvación de los fieles y de los infieles la misión de la
Iglesia aún no ha alcanzado. Esta convicción que animó a las grandes empresas misioneras
de la época y exhala en Montfort la vitalidad del sentimiento de universalidad del llamado
de salvación, valor fundamental del espíritu misionero. En la «misión interior», la
percepción de la unidad profunda de la misión caracteriza el período de los «pioneros».
Más tarde, la unidad se debilita. Grignion de Montfort sabrá, por el contrario, conservarla
intacta al inicio de un período de esclerosis de la «misión interior», en el momento en que
el sentido de esta unidad corre el riesgo en adelante a no ser más que un lejano recuerdo 9.
2. Evolución de la «misión interior» - La primera mitad del siglo XVII vio nacer lo que
puede llamarse la generación de los «pioneros». La concepción de «misión interior» –aún
ligada al ideal de las «misiones extranjeras»– es entonces muy dinámica, puesto que parte
de una toma de conciencia de la postración y de las necesidades de la población. Las
misiones buscan sobre todo catequizar las parroquias rurales en donde los párrocos no
ejercían el ministerio de la palabra.
Si después del concilio de Trento la Europa católica conoció la actividad de gran número
de misioneros, se debió también a que el clero parroquial, heredero del período precedente,
no logra estar con altura su ministerio por el cuidado de las almas 10. Las misiones
inauguran así una gran época de «cristianización», particularmente en Francia, donde los
misioneros se esfuerzan por penetrar y modificar profundamente el mundo rural. Los
predicadores de los siglos XIV y XV habían preferido dirigirse a la población urbana.
Aunque todas las clases sociales de la Francia del siglo XVII fueron tocadas por el
apostolado de los misioneros, los propagadores de la fe se esforzaron sobre todo por
remodelar los ambientes y clases populares, prueba ulterior de que estos estratos de la
población eran considerados los menos cristianizados, tanto en la ciudad como en el campo.
Los métodos eran diferentes, puesto que a falta de ejemplos precedentes, se preocupaba por
responder sobre todo a la situación real. San Vicente de Paúl es, sin duda, quien en su época
tuvo la visión más clara. El creó la primera congregación típicamente misionera y quiso que
se dedicara muy especialmente a «los pobres del campo» 11.
a. Durante la primera mitad del siglo, el misionero que parte para el campo piensa que
su función no difiere radicalmente de la de sus cohermanos del Nuevo Mundo. La imagen
de las «Indias del interior», utilizada no sólo por Francia, sino también inicialmente por la
situación religiosa de la Italia meridional, alcanza en el siglo XVII un gran éxito en medio
del clero interesado por la renovación pastoral e ilustra bien el estado de ánimo con que se
emprendió la reconquista católica 12. Partir en misión a las regiones de coexistencia
confesional significaba optar por afrontar indistintamente los males de una y otra situación
religiosa. «Es, pues, muy arbitrario –sostiene Dompnier– querer distinguir entre misiones
destinadas a la conversión de los protestantes de otras orientadas a la instrucción y
consolidación de los católicos» 13.
En definitiva, la misión es, pues, una empresa que pretende la reconquista de una región
por la Iglesia. El vocabulario empleado por los misioneros, y en particular, el recurso al
vocabulario militar o a metáforas tomadas de las parábolas evangélicas (semillas-
sembrador) para describir sus actividades apostólicas nos permite formarnos una idea de
ella. Estas dos imágenes sobreentienden la misma concepción: la pasividad de los fieles. El
misionero es el hombre que toma la iniciativa, que siembra, recoge o combate. La gente no
es sino el receptáculo de la palabra sembrada o el terreno disputado al enemigo. Volvemos,
pues, a encontrar aquí la idea de la actividad del sacerdote que llega, a nombre de Dios, a
arrebatarle las almas al diablo. Además, estas imágenes permiten entrever que los
misioneros insisten particularmente en la práctica religiosa, signo exterior de la adhesión
interior a la verdadera religión. «Al venir para conducir al redil o para realizar una
conquista, quizás se preocuparon no pocas veces más por contabilizar resultados tangibles –
número de confesiones, comuniones, conversiones...– que por realizar una transformación
profunda de comportamientos. Esta última preocupación no se impondría sino en el curso
de los últimos decenios del siglo.» 14
b. Se puede fechar una segunda generación hacia los años 1650-1690. Es la época en la
que la reforma surgida del Concilio de Trento penetra en el clero, y cuando los párrocos
quieren, poco a poco, mediante la enseñanza del catecismo, dar más importancia al culto y
a la administración de los sacramentos. Se podría, pues, pensar que en presencia de un
progreso así en el ministerio parroquial, las misiones llegarían a ser más escasas o, incluso,
a desaparecer, ya que su función de suplencia respecto al clero local se había reducido.
Pero, por el contrario, van a desarrollarse, y esto al precio de una doble evolución. Por una
parte, el progreso religioso alcanzado en el campo va a llevar a las misiones a transformarse
en «pastoral del fervor». Este cambio es particularmente visible de 1660 a 1680, cuando se
introducen nuevas fórmulas, tales como los retiros, la renovación de las promesas del
bautismo y la difusión de la oración. Por otra parte, al disminuir su trabajo de suplencia, las
misiones desempeñan ahora la función de un despertar periódico y de una pastoral
extraordinaria, en la que se insiste más en las «grandes verdades» y las grandiosas
ceremonias, destinadas a tocar las almas. El aspecto espectacular de las misiones se explica
por la intención de impresionar a un público cuya mentalidad es aún burda y necesitada de
una enseñanza religiosa sencilla y penetrante. De ahí la quema de libros y cosas inútiles, la
construcción de grandiosas cruces, los escritos alegóricos, explicados, por ejemplo, por el
padre Julián Maunoir ante su auditorio, y las representaciones al vivo que organizaba,
recordando las escenas principales de la Biblia o las obras de los santos más populares.
c. Hacia 1690, o a más tardar en 1700, con la desaparición de las grandes figuras del
siglo, esta generación que se puede definir como «de evolución», llega a su fin. En adelante
el interés principal será el de ser fieles a las fórmulas heredadas del pasado, buscando
mejorarlas en ciertos aspectos. Se pasó a una visión «institucional» de las misiones; la
nueva generación tiende a la conservación de la tradición. El mismo término conoció, pues,
en el transcurso de un siglo, un profundo cambio, mucho más a nivel de objetivos que de
métodos 15.
Sin embargo, el esfuerzo de evangelización no se va a debilitar en la época del P. de
Montfort, aunque alguien ya había percibido «que las misiones comenzaban a ser menos
útiles que en el pasado» 16. En efecto, el primer cuarto del siglo XVIII presenció las
misiones de los Doctrineros en el sudoeste del reino 17, de los Oratorianos en la región de
Aviñón 18. Los sacerdotes de la comunidad de san Clemente de Nantes trabajan en su
región, a menudo en colaboración con los monfortianos 19 a quienes F. Lebrun define como
«los grandes especialistas de la misión interior en la Francia del siglo XVIII» 20. Los
lazaristas trabajan en la alta Bretaña 21, los capuchinos en todo el reino 22. Es el segundo
soplo de la reforma católica –después de un período de relativa calma y de satisfacción
entre 1685 y 1690–; la Iglesia había sentido otra vez la necesidad de volver a lanzar el
esfuerzo de este tipo de apostolado.
En el contexto de la tercera generación de misioneros de cristiandad, hay que ubicar las
vicisitudes apostólicas de Grignion de Montfort (1700-1716) para comprender sus opciones
personales y sus orientaciones pastorales. Montfort se inserta en su tiempo, sostenido por
una auténtica teología de la misión.

II. PRESUPUESTOS TEOLOGICOS Y ECLESIOLOGICOS DE LA MISION

1. La fuente trinitaria - Si leemos con atención la Súplica Ardiente, vemos surgir una
teología trinitaria de la misión, acompasada por un esquema ternario: misión-renovación-
reino. Ahora bien, a partir de este presupuesto adoptará Montfort en las Regla
Manuscrita 56 la fórmula de «renovar el espíritu del cristianismo en los cristianos» por
medio de la misión popular. La perspectiva teológica y eclesiológica y la subsiguiente
metodología misionera, se colocan en clave de continuidad. San Luis María adopta el
criterio de la Ecclesia semper reformanda (la Iglesia en estado de reforma), arraigado en la
conciencia eclesial después del Concilio de Trento, –aunque hacia 1700 la situación de la
Iglesia era mejor que la de los siglos precedentes– Montfort recurre a la misión popular
como medio prioritario, mas no exclusivo, para garantizar esta renovación a nivel de la
Iglesia local, mientras se inserta en un esfuerzo más general que compromete a toda la
Iglesia 23.
Aunque Montfort adoptó la única forma de misión presente en la Francia de su tiempo –
la única posible en un país de cristiandad– ello no impide que su obra se haya inspirado en
una visión personal de la misión de la Iglesia. No se puede explicar de otra manera la
dinámica misma de la misión, vista como «renovación del espíritu del cristianismo en los
cristianos». Esta fórmula, - probablemente de procedencia olierana 24- repetida, a su vez,
por san Juan Eudes en sus Constituciones 25, es propuesta, una vez más, por Montfort en la
RM 56. Pienso que para llegar a su correcta interpretación, se hace necesario ubicarla en el
marco teológico de la misión expresada en la SA y que se requiere interpretarla partiendo
de él, pero sin hacer abstracción del contexto de la pastoral misionera de la época.
Es, pues, evidente que la perspectiva teológica y eclesiológica de la SA abre
resueltamente un horizonte más amplio que el de la opción del método seguido por
Montfort en la misión popular. Por ello queremos poner en evidencia brevemente la
teología de la misión tal como la presenta la SA, en relación con la misión como opción de
método pastoral (RM 56). Concretamente, en el párrafo 56 de la RM, enuncia Montfort la
implicación pastoral de la misión eclesial del Instituto; a saber, que la misión popular es
una prolongación y una realización histórica de la misión de la Compañía llamada
a «renovar el espíritu del cristianismo en los cristianos».
2. Influjo escolástico y beruliano - El esquema teológico de la misión en la SA hunde
sus raíces en los pensadores de la gran escolástica y, más inmediatamente, en la doctrina
espiritual del cardenal de Bérulle y de su escuela. Los escritores místicos de la época,
impactados por el misterio del Dios trinitario (Ver Sto. Tomás I, q. 43) se esforzaron por
captar con el término missio/missiones –envío o misión– el intenso intercambio intradivino
en el reconocimiento recíproco y en la compenetración amorosa entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo (generación activa y pasiva, inspiración activa y pasiva), revelada por la
Biblia. Este dinamismo intradivino (misión interior, misión ad intra; procesiones
eternas) 26 tiende, por otra parte, a expandirse al exterior: en el poder creador de Dios, en la
encarnación redentora de Dios por Jesucristo (nueva creación), y en la manifestación del
Espíritu de Dios en Pentecostés (misión exterior, misión ad extra: procesiones temporales),
en que la voluntad salvífica de Dios se revela como destinada a todos los hombres (misión
como epifanía de Dios) 27.
La doctrina beruliana de la misión implica dos aspectos indispensables: el primero, que
pone en relación al que envía con el enviado (y en la Trinidad esta relación no puede ser
otra que la relación de origen); la segunda, para quien esta primera relación es la causa
ejemplar de un efecto temporal (por ello, los únicos que envían son el Padre y el Hijo y los
únicos enviados son el Hijo y el Espíritu Santo) 28.
Este esquema teológico de la SA vuelve a encontrarse en el Tratado de la Verdadera
Devoción, donde brinda uno de los elementos claves para su interpretación. Está
condensado en el párrafo No. 22: «La forma en que procedieron las tres divinas personas de
la Santísima Trinidad en la encarnación y primera venida de Jesús, la prosiguen todos los
días, de manera invisible, en la santa Iglesia, y la mantendrán hasta el fin de los siglos en la
segunda venida de Jesucristo» 29. Este esquema se aplica también, según un modelo de
interpretación analógica, a la misión de la Compañía de María.
Utilicé el término «se aplica», aunque sería más correcto decir que la misión de la
Compañía «participa» de este esquema. En efecto, Montfort no la adopta de manera
extrínseca, como si la misión de la Compañía se tuviera que superponerse a la misión
trinitaria, sino más bien, recurriendo a la categoría de la participación, por la cual la misión
de la Compañía nace del dinamismo intratrinitario y emana de él según el esquema de
las misiones ad extra.
Es muy evidente que el contenido más rico de la comprensión de los términos «renovar»
y «renovación», lo ofrece Montfort en la noción misma de «salvación», explicitada en su
acontecer trinitario y sobre todo en la dimensión histórico-salvífica de la «misión». En
particular, en la SA, se encuentra la expresión doctrinal acabada de la «misión». En efecto,
se presenta la misión como acontecimiento salvador en la vida de una comunidad cristiana.
Las «prácticas de la misión» redactadas por Montfort en la RM prevén que uno o dos
misioneros vayan, cuando les sea posible, a anunciar la misión quince días antes de iniciarla
(ver RM 52). Grignion afirma que la finalidad es que los misioneros «preparen el camino a
Jesucristo». El anuncio de la misión no se limita a ser un medio de pedagogía pastoral, sino
que busca ante todo que la comunidad tome consciencia de este acontecimiento de gracia.
En efecto, la comunidad preparada por la premisión, ora «para merecer la gracia de la
misión».
Se anuncia, pues, la misión a la comunidad cristiana como un acontecimiento salvífico:
«La misión de los varones apostólicos es continuación e imitación de la del Hijo de Dios
que decía a sus discípulos: Los envío como el Padre me ha enviado. Ahora bien, dado que
Nuestro Señor vino a salvarnos, somos enviados a Uds. por la misma razón. Esta es la
finalidad de nuestra predicación y catecismos» (S 778) - como escribe san Luis María en
uno de sus sermones inspirado en Lejeune. Montfort confirmará en la RM que la conciencia
del envío está a la base del mandato misionero: «En fin, recuerdan que Jesucristo les envía
al igual que a los apóstoles» (RM 65).
3. A manera de síntesis - Saquemos ahora algunas conclusiones sintéticas:
a. «Renovar el espíritu del cristianismo», según el método pastoral y espiritual (RM 56),
por la renovación de las promesas del bautismo y la consagración a Jesús por
María (Contrato de alianza), encuentra una primera respuesta de carácter eclesial:
revivificar la conciencia de la Iglesia en estado de reforma. Es la conciencia del «ya» y del
«aún no» que debe salvaguardar a la Iglesia, signo y preparación de la llegada del reino de
Cristo (en «los últimos tiempos»), mediante una «reforma» en el seno de la comunidad
cristiana.
b. Montfort inserta la misión propia de su Compañía (RM 56) en el dinamismo
historico-salvífico de la misión trinitaria y en el contexto de la preparación-llegada del
Reino de Cristo. Por consiguiente, la «consagración a Jesús por las manos de María», como
itinerario espiritual para una toma de identidad cristiana, es para Montfort una opción
metodológica misionera privilegiada para la preparación de la Iglesia a la última venida de
Cristo. En efecto, María colabora con la Trinidad en «la obra de los siglos», es decir, en la
Encarnación del Verbo en la vida y en la historia de los hombres.
c. Por consiguiente, la misión propia de la Compañía (RM 56) en su perspectiva
escatológica, prefigurada en los «apóstoles de los últimos tiempos», puede interpretarse
correctamente en su Sitz-im-Leben originario: la venida del reino de Cristo por la venida
del reino de María, acontecimientos en los que este último reviste una dimensión de
anticipación en relación con el primero (VD 13.56-59.217; SA 7-25).

III. DESTINATARIOS DE LA MISION: LOS POBRES

1. ¿Cuáles pobres? - Si la misión debe abarcar a toda la humanidad, debe tender, sin
embargo, una mirada de predilección hacia los más pobres según las palabras de Isaías, que
repite Jesús: «El Señor me ha enviado a llevar la buena noticia a los pobres», palabras que
Montfort ha adoptado en su vida y en la RM 2. Los misioneros han considerado siempre
estas palabras evangélicas como su lema: todo nuevo impulso de la «misión interior» y
«exterior» parte siempre del descubrimiento primero o renovado de los que están lejos,
mientras que todo período de esclerosis se manifiesta por un alejamiento progresivo 30. San
Vicente de Paúl, por ejemplo, se había dado cuenta de que en el seno de la cristiandad
existía en Francia y en Europa grupos religiosamente marginados. Las misiones permitieron
identificarlos y localizarlos. En la sociedad del Antiguo Régimen, los individuos «sin
morada fija» eran numerosísimos y deambulaban desplazándose del campo a la ciudad y
viceversa. Escapaban prácticamente a la circunscripción parroquial y vivían fuera del
sistema religioso ordinario. Por ello la insistencia de Montfort que desea recuperar para la
práctica cristiana una capa social ubicada en las fronteras de la cristiandad 31. El tema de los
pobres es riquísimo y complejo: en él se entrelazan el problema de la actitud personal de
Montfort frente a los pobres y los valores de la pobreza evangélica, con el de la situación de
los pobres, considerados como una categoría social, en relación con el anuncio evangélico
en el seno de la sociedad civil y religiosa del Antiguo Régimen.
«En nuestra memoria, escribe B. L. Tapié, la imagen de san Luis María Grignion de
Montfort debe ser inseparable de aquellos a quienes sintió como vocación» 32: los pobres.
El descubrir a los pobres marcó la adolescencia de Grignion de Montfort y a ellos consagra
sus primeros años de ministerio. Esta concreta orientación sociorreligiosa se hará para
Montfort opción preferencial por los destinatarios de su evangelización y se apoya, en
parte, en una visión teológica personal que él ilustró en diferentes cánticos y que, en su
época, fue objeto de numerosos escritos sobre el tema: los pobres son los íntimos amigos de
Jesucristo, sus hijos predilectos, más aún, son el mismo Jesucristo 33.
En efecto, en la sociedad civil y religiosa del Antiguo Régimen, el pobre sigue
disfrutando, aunque en menor medida, de la idealización franciscana de que había sido
objeto en la Edad Media: la mendicidad conserva su carácter más o menos sacro. Detener a
un pobre que pide limosna significa atentar contra todos sus valores. Muchos documentos
nos sugieren la idea de que el pobre conserva su aureola de santidad, para que no
corresponda de verdad a al realidad. La costumbre de escoger para los propios hijos un
padrino o madrina entre los pobres, o incluso entre los vagabundos, es muy significativa.
La concepción del Pobre como representante de Cristo se expresa en esas costumbres, lo
mismo que en muchas otras. Este modo de actuar no difiere fundamentalmente del de
Grignion de Montfort que una noche, llevando a cuestas a un pobre, grita a la puerta de la
casa de Dinán, donde se albergaba: «¡Abranle a Jesucristo!» Besnard, interpretando esta
orientación espiritual de Montfort escribe: «En los pobres sólo lo veía a él (a Jesucristo); a
él lo veneraba en ellos; los veía como un sacramento que bajo su exterior escondía a
Jesucristo. "Un pobre, decía, es un gran misterio; hay que saber penetrar en él".» 34
Pero hay también todo un mundo de pobres a quienes la sociedad desaprueba y margina.
«Escribir la historia social de los pobres –afirma J. P. Guitton– (...) significa también
levantar la historia de una "superación", de una "expulsión" de la sociedad.» 35 A menudo
precisamente , con una connotación de asociales, aparecen los pobres en los textos de
Montfort y, en especial, en sus Cánticos. Limitémonos a algunos ejemplos: «pobre perro»
(CT 46,11); «miserables, canallas verdaderos» (CT 46,21; ver CT 107): «haraganes, raza
malvada» (CT 18,5)... Las intervenciones de Montfort sobre estos temas tradicionales,
expresadas en un lenguaje que refleja la mentalidad colectiva del siglo XVII, replantean,
por una parte, contenidos bien conocidos, pero, por otra, la intensidad con que los presenta
los hace en cierta forma originales. Basta citar, por ejemplo, el célebre cántico Los gritos
de los pobres (CT 18), en el que la marginación social se transforma en maldición y el tema
de l;a limosna a los pobres calca sus contenidos sobre los remedios, reales o pretendidos, a
la plaga del pauperismo 36.
Sintetizando al máximo, ser pobre resulta, a la vez y sucesivamente, una
bienaventuranza y una desgracia, un lugar de santidad o de descarrío moral. Sin embargo,
en los tiempos de Montfort, un nuevo concepto –en germen desde comienzos del siglo
XVII– comienza a abrirse camino: la pobreza sigue estando aún representada por los
marginados y asociales, pero al mismo tiempo asalta a la mayor parte de la población y, en
particular, al mundo agrícola que es la fuerza viva del país. En otros términos, los pobres se
convierten en pueblo. De esto brota la imagen de una sociedad frágil, sin seguridad alguna,
en la que más de la mitad de la población vive en el mínimo del umbral de la
subsistencia 37.
En Montfort, la opción preferencial por los pobres se identifica pues con las capas
sociales que vive en los límites de la subsistencia y, más en general, con «los pobres» del
campo. A éstos corresponde una orientación apostólica e institucional precisa. Montfort
exige que sus misioneros «cuiden con especial solicitud de los pobres, tanto durante las
misiones como fuera de ellas. No les rehusan jamás la caridad corporal, si les es posible, o
espiritual, aunque sólo sea el recitar por ellos un Avemaría» (RM 47). Además, la
costumbre personal de Montfort de invitar siempre a un pobre a su mesa se convierte en
orientación de práctica misionera: «Después de cada catequesis dan de comer a todos los
pobres de la parroquia que hayan asistido a ella. Y todos los días, mañana y tarde, sentarán
a uno a su mesa.» (RM 48) 38.
Los «pobres de la parroquia» serían parte, al parecer, de esa categoría social de pobres
asistidos por la comunidad cristiana local. Un pasaje de Besnard alude a la participación de
los laicos en la pastoral de la caridad organizada en los días de la misión: «Este era el plan
que se había propuesto para tener éxito en ellas y que seguía con exactitud. Convocaba a las
señoras y señoritas de la parroquia, les dirigía unas breves palabras sobre el mérito de las
buenas obras y sobre todo de la limosna. Les decía que su costumbre era que los pobres
fueran alimentados durante la misión, con el fin de congregarlos y ponerlos en situación de
instruirlos en los deberes del cristianismo que la mayoría desconocía. Les exhortaba a
prestar su colaboración para esta buena obra. Buscaba luego una casa en la vecindad, donde
a diario se hacía hervir una olla para todos los pobres. Invitaba a todos a colaborar para
ello, cada uno según sus capacidades. La comida era preparada por las personas piadosas
que se habían encargado de ello» 39.
2. La misión y las instancias sociales de los pobres - Se ha sospechado a menudo que
los debates sobre el pauperismo, en el siglo XVII, eran un intento de justificar las
desigualdades sociales y ver en la masa de los pobres de la época un obstáculo al bienestar
de la sociedad. En este marco, se veía la pobreza era, con clara evidencia, como fruto de
faltas morales o como residuo negativo de un mecanismo social fundamentalmente justo y
benéfico (en el fondo, nada más que un hecho natural y no eliminable), que la beneficencia
pública y la caridad cristiana debían dedicarse a aliviar» 40.
La perspectiva espiritual y apostólica asumida por Montfort en sus misiones ha tenido
que medirse con el dato social de la pobreza creado por el sistema de injusticias fiscales
impuesto por la debacle económica del reino de Luis XIV. Montfort acepta colocarse «del
lado» de los pobres de la parroquia de Vouvant para reivindicar legítimamente sus
derechos. El informe de una asamblea parroquial del 11 de noviembre de 1715 –redactado
durante la misión predicada por Montfort en Vouvant– nos informa de un litigio entre la
población y el recaudador de impuestos. Hilario Philippeau, al igual que muchos de sus
colegas recaudadores, sostiene haber tenido pérdidas en la época en que ejercía sus
funciones y, precisamente en 1715, acude a los nuevos recaudadores, José Priou y
asociados, para percibir de los contribuyentes las sumas necesarias para la indemnización
de las pérdidas denunciadas. Los habitantes designan entonces al alcalde, Luis Guéry, como
su procurador. Este último convoca entonces una asamblea durante la cual anuncia que, de
ser necesario, los contribuyentes están prontos a ventilar la causa ante el tribunal 41.
El nombre de Grignion de Montfort no figura en este documento redactado por el
notario Bernier. El misionero se había abstenido de participar en la asamblea, pero no es
extraño, sin embargo, a este asunto. Sabemos que en las misiones se prodigaba a menudo
para arreglar los desacuerdos existente entre las personas y entre las familias. En el
problema concreto de Vouvant existe una prueba formal de su intervención. No dudó en
tomar partido abiertamente en favor de la población, como se concluye a partir de varios
versos del cántico compuesto precisamente durante esta misión. Se lee en él: «Oren, pobres,
devorados / por impuestos desmedidos; / de ellos serán liberados, / sin procedimiento
alguno. / Vengan, pobres labradores, / que tendrán en abundancia» (CT 159,6). Puede ser
que las últimas palabras hayan sido una invitación a renunciar a un proceso, pero las
primeras palabras encierran sin duda alguna una condena a los impuestos fundados en la
arbitrariedad y la injusticia. Los recaudadores estaban seguramente al corriente de las
simpatías del misionero y con toda probabilidad dieron a Philippeau y a sus colegas la idea
de acusarlo de haber perturbado el orden público y de incautarle sus enseres de misión 42.
Este episodio es revelador en extremo de un Montfort que no es del todo ajeno a las
instancias de justicia social de la época, instancias que habían comenzado a madurar a
partir de la segunda mitad del siglo XVII en torno a personajes representativos como
Fenelón, La Bruyère y el abate Fleury 43.

IV. EL ANUNCIO DE LA PALABRA DE DIOS EN LA MISION

1. La predicación en el siglo XVII - Los predicadores de comienzos del siglo XVII
tenían la tendencia –como Grignion lo había denunciado muchas veces en su época– de
pronunciar sermones «a la moda, [...] que sólo causan admiración y no enseñan» (ASE
114). Pretenden sobre todo impresionar al público con citas continuas en latín, apelando a
acontecimientos extraordinarios de la historia profana o sagrada. Cada predicador hace el
papel del erudito: sermones interminables, enredados, poco adaptados al público citadino
de cierto nivel, pero que resultan insignificantes para la mayoría del pueblo cristiano. Si
uno quiere realmente convertir a la gente, hay que poner fin deliberadamente a esa práctica
y comenzar a hacerse entender. Así los misioneros no deben dejarse arrastrar por su
elocuencia, porque no se trata de hablar bien, sino de enseñar 44. San Vicente de Paúl
recomienda a sus lazaristas lo que él mismo había preparado y pulido llamándolo «el
pequeño método». Consistía éste, ante todo, en repartir el sermón según un esquema
racional que podía cambiarse según las exigencias del argumento tratado. Era un estilo y un
lenguaje. Era volver a la predicación evangélica, a la utilización de comparaciones
familiares, al tono directo y natural, al lenguaje utilizado por quienes escuchaban a fin de
que pudieran comprender. Era la aversión a las citas pedantes y a los autores profanos. Era
la prudencia en las alusiones, el respeto a los herejes, sin atacarlos, pero limitándose a
exponer las verdades católicas que ellos negaban; era el afán de eficacia para la conversión
de las almas y la ausencia absoluta de vanidad. El «pequeño método» se reducía, según
Vicente, a una sola palabra: sencillez en la predicación 45.
Luis María se inserta en esta misma tradición y refleja sus exigencias. En la RM
contrapone, con acentos casi caricaturescos, la figura del «predicador a la moda» (RM 60) a
la del «misionero apostólico» que «predica, pues, con sencillez, sin artificios; con verdad,
sin fábulas, ni mentiras, ni disfraces; con intrepidez y autoridad, sin miedo ni respeto
humano; con caridad, sin herir a nadie; y con santidad, no mirando sino a Dios, sin otro
interés que el de la gloria divina y practicando primero él lo que enseña a los demás: coepit
Jesus facere et docere» (RM 62) 46. Los párrafos 60-65 de la RM tienen como unidad
temática las cualidades del predicador apostólico que reflejan, tanto por el contenido como
por las orientaciones homiléticas propuestas, y temas muy corrientes en las exposiciones de
la época 47.
Otro aspecto típico de la predicación de la época es la búsqueda de la teatralidad que
alcanza su apogeo en el siglo XVIII con el P. Bridaine y que sin duda se expresó también
ya en el siglo XVII, más por la elección de la cornisa y el decorado que por el recurso a los
diferentes accesorios. Las reacciones emocionales, tales como las lágrimas en los
momentos más patéticos, tenían entonces tal amplitud que impactaban a los fieles más
endurecidos y reticentes: así el misionero atribuía al público un papel para la conversión de
cada uno.
Los sermones «patéticos» que se pronunciaban en la iglesia, generalmente en la tarde,
tenían, al parecer, como objetivo principal la creación de una atmósfera favorable a la
acogida del mensaje –a menudo terrible– del predicador: la iglesia estaba iluminada con
cirios y el espectáculo de las sombras que proyectaba en la penumbra su débil luz titilante
era tal que reforzaba el terror suscitado por el contenido del sermón y el tono del misionero.
J. Delumeau ha hablado de la «pastoral del temor». Se pensaba que el temor así inculcado
era saludable y que en cualquier caso conduciría al creyente a hacer una confesión general,
a reconocer la justificación fundamental de la misión 49.
La teatralidad no es, pues, sino un simple expediente escénico, pero se halla a la altura
de una auténtica pedagogía. Es parte integrante, elemento esencial de la predicación de la
misión. «La teatralidad no es sólo expresión del gusto por la demostración - afirma B.
Dompnier- pensamos, además, que es fundamental para la reacción emocional que es
importante» 49. Además, los predicadores, «con la ayuda de una pedagogía apropiada,
solicitaban la reacción del público al cual guiaban, como en una procesión, a entregarse en
espectáculo él mismo» 50.
Se trata de un aspecto que no es secundario para captar y comprender mejor la
importancia de la homilética de la «misión interior» del Antiguo Régimen.
Ya el anuncio de la misión «tiene que ser patético» (RM 52), escribe Montfort, para
encontrar a las almas bien dispuestas a recibir la predicación y, como muchos predicadores
de su época, finaliza el sermón con la conmoción de los corazones. Las fuentes biográficas
acentúan el aspecto patético de los sermones de Montfort: «Jamás subía al púlpito –escribe
Besnard– sin arrancar lágrimas a los ojos de sus oyentes» 51. Durante la misión de
Moncontour (diócesis de Saint-Brieuc), hizo pasar por las hileras de bancos su crucifijo de
marfil para hacerlo besar: «Tras haber abierto los oídos a las palabras llenas de unción que
pronunciaba el misionero, al hacer besar el crucifijo hilera tras hilera, no pudieron retener
las lágrimas y las derramaron en abundancia con el resto de la asamblea» 52. Asistimos a la
misma escena en la misión de San Juan de Montfort 53. El beso al crucifijo prepara la gracia
de la absolución sucesiva en la misión de Valette (diócesis de Nantes). Una tempestad
repentina y «el ruido del rayo y los relámpagos los dejaron a todos consternados. «El
sentimiento de temor –comenta Besnard– favorecía la contrición a la cual se excitaban» 54.
2. El anuncio de la Palabra en Montfort - Podemos esquematizar brevemente así la
posición del P. de Montfort, frente a las corrientes pastorales de su época. Lejos de
mostrarse favorable a una corriente antijansenista, como se ha afirmado muy a menudo,
supo extraer elementos tanto de los agustinianos, partidarios del jansenismo, como de sus
adversarios que reaccionaban en seguida por afán de ortodoxia. Era tan sensible a la
solicitud pedagógica de estos últimos como al influjo de los primeros que habían hecho
madurar su visión del cristianismo; nada expresa mejor ese equilibrio, que su empeño por el
rosario, en el que asocia el gusto de las prácticas exteriores con las imágenes populares en
el espíritu netamente beruliano de la comunión en los misterios de Cristo. En el terreno de
la acción pastoral colaboró igualmente con los agustinianos, que más tarde morirán
cismáticos, como con antiagustinianos declarados, como Mons. E. de Champflour, obispo
de La Rochelle. Lejos de ser un hombre del partido de la tradición, como se ha querido
verlo, se manifiesta hoy como un hombre de mediación que ha sabido conciliar lo mejor
que había en estas tendencias.
a. La Palabra de Dios es para todos - En el anuncio de la misión, la Palabra de Dios
ocupa, tanto en la conciencia como en la práctica misionera de Grignion de Montfort, un
puesto central indiscutible: «El ministerio de la predicación de la Palabra de Dios» es «el
más extenso, saludable y más difícil de todos» (RM 60). La eficacia misma de la misión
quedaría comprometida, si los misioneros con sus sermones «sólo azotan el aire y no hieren
más que los oídos» (RM 60). Montfort está convencido de que la gente acude a la misión
«para escuchar a Dios mismo / en cada predicador» (CT 141,5) y para «llenarse de Dios / y
sus palabras de vida» (CT 157,33). El santo relaciona estrechamente el anuncio de la
Palabra con la conversión de los fieles: «He recibido tus luces, / y tu gracia y tu perdón, / en
la última misión, / al escuchar el sermón» (CT 139,3).
Hacia 1700, en todos los predicadores, el anuncio de la Palabra, por la predicación, por
la catequesis y, en Montfort en particular, por los Cánticos de misión, es algo prioritario a
pesar de las profundas evoluciones. Grignion de Montfort cree mucho en la necesidad del
conocimiento en la conversión para no colocar en el primer lugar de su pastoral ese
ministerio, sin descuidar, al mismo tiempo, la validez de su contenido 55. Para Montfort «la
Iglesia y la Palabra de Dios son para todos» (RM 53).
b. La Palabra para la conversión: «tocar los corazones» - El predicador del siglo XVII,
no debe preocuparse sino por «traspasar, conmover y convertir los más endurecidos» –
escribe Montfort en SAR 51– con «palabras enérgicas, conmovedoras, penetrantes [...]; que
parten del corazón de quien habla y penetran hasta el fondo del corazón del oyente» (ASE
96). Aquí Grignion, refiriéndose a la Sabiduría, no hubiera podido expresar mejor esa
necesidad común de todos los predicadores de la su época. En efecto, la metáfora del
corazón es de uso corriente en el siglo XVII e implica un matiz afectivo y voluntarista
fuertemente acentuado, hasta el punto de que la imagen del corazón recuerda el apex
mentis (la cima del alma) de los escritores místicos 56.
Un estudio reciente de A. Sauvy ha llamado la atención sobre el hecho de que la forma
del corazón convenía admirablemente al arte barroco, hasta el punto de que se convertía en
símbolo universal. Lo encontramos por todas partes, en las obras religiosas y profanas, pero
también en la química y muy a menudo ocupa el centro de la simbólica de los «Cuadros de
misión», una tradición cara a las misiones bretonas 57. El regreso a un Dios «abandonado»
quería decir realmente hacerse «un corazón nuevo y un espíritu nuevo» (Ez 18,30-32). De
manera que el anuncio de la palabra de Dios en la misión iba destinado también a
desarraigar del «corazón» «el espíritu de la mentira», como escribe san Luis María, el
corazón «es la ciudadela donde el tirano se ha encerrado» (RM 68). Si la Palabra no penetra
en el corazón para transformarlo «éste [el tirano] no se inquieta mucho por el barullo de
fuera» (RM 60).
En su espiritualidad mariana Montfort reserva la misma importancia al corazón: «Una de
las razones que explican por qué son tan pocas las almas que llegan a la madurez en
Jesucristo –es decir a la madurez cristiana– es el que María [...] no está bastante formada en
los corazones» (VD 164).
3. Modalidades del anuncio de la salvación - Vamos a ver brevemente las tres
modalidades del anuncio pertenecientes a la metodología tradicional de la misión popular y
que Montfort acoge dándoles características particulares.
a. El «Libro de los sermones» y el orden de la predicación - El Libro de los
sermones 58 no contiene la predicación real de Montfort, ni nos ofrece el acta de los mismos,
dado que Montfort había compuesto el manuscrito de los sermones, sobre todo, para tener a
su disposición una colección de materiales, que le sirvieran como documentación de base
en las misiones populares. El gran número de esquemas de sermones y temas abordados
atestiguan no sólo los intereses vinculados a la preparación lejana de Montfort, sino más
inmediatamente a los contenidos del anuncio mismo que reflejan perfectamente las
necesidades de la tradición de la misión de cristiandad.
El manuscrito se divide en tres partes y el orden de las partes no es cronológico: la
segunda parte es la más antigua y comprende una colección alfabética de esquemas
homiléticos, la mayor parte de la cual se atribuye al período parisiense de San Sulpicio
(1695-1700). La primera y la tercera partes datan de los últimos años de la vida misionera
del P. de Montfort.
Nos interesa aquí la primera parte, que desarrolla uno de los programas de la misión:
«Orden de la predicación. De una misión y estación de cuaresma» (S 530-531). La misión
como «estación de cuaresma»: estaba previsto que tendría la misma duración que el período
litúrgico respectivo. Comenzaba el primer domingo de cuaresma y terminaba el martes
después de pascua, o sea 38 días en total. La apertura de la misión cuaresmal invitaba a los
fieles a reflexionar sobre la grandeza de Dios y sobre su servicio; las dos semanas
siguientes se centraban en el tema de la penitencia/confesión; el cuarto domingo de
cuaresma giraba sobre el tema de la reconciliación y el perdón de las injurias.
Paralelamente se abordaban los temas de las «postrimerías»: la muerte, el juicio particular,
el infierno y el paraíso.
El lunes de la tercera semana abría un ciclo de sermones sobre el tema del amor de
Cristo que terminaba el jueves de la cuarta semana sobre el amor de Dios. El misionero
proponía reflexiones diferentes –distribuidas en el marco de once días– sobre los pecados
habituales como la mentira, la maledicencia, la cólera, la impureza y las actitudes positivas
correspondientes inspiradas por las virtudes cristianas tales como la humildad, la dulzura, la
obediencia, la pureza, la paciencia, para concluir en el tema de la oración y las cualidades
de la devoción a la santísima Virgen.
El «acto de desagravio al Smo. Sacramento» estaba previsto para el viernes de la cuarta
semana. El domingo siguiente, es decir, el domingo de Pasión, el predicador hablaba a su
auditorio sobre las ocasiones de pecado, en particular los procesos y el baile. Al día
siguiente tocaba el turno a la fe y a la limosna, el demonio y sus tentaciones, el ángel de la
guarda y la devoción a él, el desprecio del mundo y de sus máximas, el sermón sobre el
amor de Dios ya citado, seguido por el tema del nombre de Dios y el del Crucifijo. El
sábado precedente al domingo de Ramos tenía lugar el sermón sobre la renovación de las
promesas bautismales que precede al sermón sobre la comunión ferviente y la comunión
sacrílega. Un sermón sobre el santo Rosario concluía la celebración de Ramos.
La quinta semana –o semana santa– preveía una serie de sermones sobre las buenas
obras y los deberes familiares de los padres y los hijos. El viernes santo era de rigor el tema
de la Pasión, mientras que el sábado lo era el de la pasión de la Virgen. El Domingo de
Resurrección estaba muy evidentemente consagrado al mismo tema: la Resurrección de
Cristo y, para concluir, la de los cuerpos y el juicio final. El lunes de Pascua, los misioneros
hablaban del sacerdocio y la clausura de la misión no podía dejar de recordar el tema de la
perseverancia. El sermón llamado del adiós sellaba el final de la estación de cuaresma.
La primera parte del Libro de sermones presenta igualmente una «Materia de
predicación de una misión o de un retiro tomada de los votos del bautismo» (S 532-534). Se
trata probablemente del programa de misión más típicamente monfortiano. Cuenta
veinticuatro sermones distribuidos en cuatro grupos temáticos diferentes que tienen como
denominador común la fórmula central del Contrato de alianza: «Renuncio al demonio, a
sus pompas y a sus obras y me uno a ti, Jesús mío». La materia se distribuye así: cinco días
consagrados a la sección: «renuncio al demonio»; dos, a «sus pompas»; nueve, «y a sus
obras»; ocho, a «me uno a Jesús, Salvador mío».
En los primeros cinco días, la misión arranca sobre el tema «el partido de Dios y el
partido del demonio». El auditorio se siente así provocado por una doble opción que sólo se
resuelve en la libertad de una elección para la propia salvación o «la importancia de la
salvación». En esta dinámica de liberación de las fuerzas negativas que impiden a los
hombres pertenecer a Dios, Montfort (quinto sermón) introduce el tema de la inocencia
bautismal en relación con la «excelencia del alma». La clave de lectura de esta primera
serie se halla en su conclusión: la importancia de la salvación. Es uno de los objetivos de
las misiones de la época a los que era imposible renunciar: en esta óptica se contemplaba la
misión incluso como una especie de intervención urgente para la salvación de los fieles
sobre los cuales pesaba el riesgo de la condenación 59. Sin embargo, Montfort abre ya en
esta primera sección un itinerario de espiritualidad bautismal que desemboca en la cuarta
sección con la renovación de las promesas bautismales.
La segunda serie de sermones (renuncia a las «pompas» del demonio) vuelve a presentar
un tema de rigor: el desprecio del mundo y de sus vanidades, porque el mundo «es el
enemigo de la verdad».
Sigue la tercera sección (renuncia a las «obras» del mundo) que presenta el pecado
mortal –precedida de un sermón sobre la devoción a María «para una verdadera y santa
penitencia»–: allí se recupera el tema clásico de la penitencia interior y exterior para poder
acercarse a la comunión ferviente, que es la base del testimonio de fe del creyente por sus
buenas obras. Este tercer ciclo de predicación concluye en el tema del paraíso,
anteriormente abordado en las «postrimerías»: la muerte, el juicio individual y general, y la
eternidad de las penas. La sección de las «últimas realidades» está normalmente vinculada
al tema de la penitencia-confesión.
La cuarta sección («me uno a Jesús, Salvador mío») se abre con el tema de la unión-
amor de Jesucristo, explicitado por la conclusión en el tema de la caridad para con el
prójimo. Los cuatro últimos sermones de este ciclo están consagrados al Bautismo y a la
renovación de sus promesas, subrayando fuertemente, el aspecto típicamente monfortiano,
a saber, que hay que «renovarlas por intermedio de la santísima Virgen». La liturgia de la
renovación de las promesas precede al último sermón de la misión sobre la perseverancia,
recuerdo constante en toda clausura de las misiones populares.
b. La catequesis de la misión - Sólo en 1670 comienza a propagarse en Francia la
institución del catecismo parroquial. A fines de siglo se ha impuesto casi en todas partes. El
verdadero viraje se produce entre los siglos XVII y XVIII, cuando cada obispo -en el marco
de la reforma de su diócesis- se propone publicar su propio manual de catecismo, «para
enseñarlo sólo en su diócesis». Así se multiplican los manuales diocesanos. No hay año que
no vea aparecer un nuevo texto: el obispo que llega, hace reimprimir el manual de su
predecesor, o lo hace retocar, resumir o completar, toma en préstamo los catecismos de
otras diócesis en forma más o menos explícita, a menos que quiera él mismo componer un
nuevo texto o confiar su redacción al director de su seminario. El objetivo es siempre el de
la formación del «buen cristiano»: una vida pensada verdaderamente al servicio de Dios. Se
sobrentiende que los catecismos no escapan a las corrientes doctrinales de la época. En el
siglo XVII el aspecto de controversia heredado del siglo anterior tiende a atenuarse.
Sin embargo, la revocación del edicto de Nantes (1682) vuelve a lanzar a los manuales
católicos los temas apologéticos en función de los «recién convertidos». La polémica
antijansenista implica fácilmente, a nivel diocesano, la sustitución del manual del
predecesor, por tener tendencias opuestas a las propias 60. Es el caso de la diócesis de La
Rochelle. Desconfiado respecto del catecismo llamado de los «Tres Enriques» publicado en
1676, Mons. de Champflour publicará en 1716 el Catecismo o epítome de las verdades y de
los deberes de la religión cristiana, que él mismo había preparado. En relación con el de su
predecesor, Mons. Enrique de Laval, «este nuevo manual –afirma L. Pérouas– representa
un empobrecimiento que no logran compensar sus cualidades pedagógicas» 61.
Montfort redacta «reglas del catecismo» –insertas en RM 79-91 a modo de anexo– hacia
1713, durante su período de permanencia en La Rochelle. La tradición catequética de la
misión popular era ya cosa resuelta y Montfort mismo no desconoce su importancia:
«Siendo el oficio de catequista el más importante de la misión, quien lo ha recibido, por
obediencia, pone el mayor empeño en cumplirlo bien. De hecho, es más fácil hallar un
catequista acabado que un predicador perfecto.» (RM 79). El último párrafo de las «reglas»
parecería recordar al catequista la utilización de un «Catecismo abreviado de los
misioneros, mediante el cual los niños, en siete breves lecciones, pueden aprender cuanto es
necesario para la salvación. Digo "ordinariamente" porque, si el párroco del lugar donde se
hace la misión tiene bien instruidos a los niños y les ha enseñado un catecismo concebido
en otros términos, el misionero debe igualmente servirse de él para no embrollar las ideas
de los niños que aprenden más de memoria que al sentido.» (RM 91)
Parece que la experiencia lograda por Montfort en el curso de su ministerio, lo
convenció de la utilidad de un catecismo orientado a la misión popular. El texto de la RM
brindaría una prueba en este sentido: existía un «catecismo abreviado de los misioneros» 62,
es decir un pequeño manual a uso de los misioneros, en consideración a la duración de la
misión que era en término medio de tres/cuatro semanas. El CT 109, que se presenta como
un epítome de los misterios de la fe, parece haber sido compuesto durante la permanencia
de Montfort en el «Pequeño Seminario de San Sulpicio» (1695-1700) cuando fue designado
como catequista de los jóvenes y de los harapientos del Faubourg Saint-Germain, donde se
encontraba la parroquia de San Sulpicio 63.
El influjo de la escuela catequética sulpiciana será luego integrada a la RM en sus
elementos esenciales. El más importante de estos elementos es la orientación vital del
catecismo. Este apunta, sin lugar a dudas, a enseñar a los niños las verdades necesarias para
la salvación, mediante una serie de expedientes pedagógicos en uso en San Sulpicio, tales
como aprender de memoria, la repetición, las recompensas, la recitación de breves historias
divertidas, el contacto con los padres, un sitio fijo en los bancos (ver RM 80-91). A pesar
de todo, la finalidad de la instrucción se subordina a la de la transformación moral de los
niños: la oración, los cánticos y, sobre todo, la exhortación patética sobre las grandes
virtudes que debe transformar la luz de la inteligencia en una activación del sentimiento
religioso que florece en una verdadera conversión a Dios (ver RM 83). Los catecismos
sulpicianos llevarán a Montfort a profundizar en la relación entre la renovación de las
promesas del bautismo y la consagración a Cristo por María, que son para él firme apoyo
de la predicación misionera.
c. Los Cánticos de la misión - A justo título se considera a Montfort como «el maestro
indiscutido del cántico popular» 64 de su época: no sólo a causa de lo extenso de su
producción –bloque imponente de 23.000 versos que forman 163 cánticos– sino también a
causa de la variedad temática de los contenidos 65. Así entra Montfort en la tradición
bretona de las misiones populares que gira en torno de la gran figura de Miguel Le Nobletz
que había sabido valorar perfectamente esos cánticos, hasta el punto que se habían
convertido en uno de los aspectos esenciales de su programa misionero. Eran, muy
sencillamente, un catecismo en versos bretones sobre los principales artículos de la fe.
Además, había restaurado el prestigio de diferentes cánticos populares caídos en desuso,
había compuesto otros para sintetizar la sustancia de sus enseñanza representada en sus
célebres «cuadros» y tuvo la idea ingeniosa de adaptarlos a melodías populares muy
conocidas, logrando así éxito notable. Su discípulo y sucesor, el beato Julián Maunoir, hará
otro tanto 66.
Por el contrario, en San Lázaro, en el Oratorio y en la compañía de san Juan Eudes, el
espacio reservado a los cánticos parece ser bastante reducido en relación con la tradición
bretona de los cánticos. Eudes en sus Constituciones, al trazar el reglamento de la misión,
no dice nada de los cánticos. Sin embargo, no los ignoraba. En su obra El Predicador
apostólico alude a ellos a propósito del catecismo: «una vez acabado el catecismo, hacer
cantar los mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia, o el Padrenuestro, el Avemaría y
el Credo traducidos al francés, u otro cántico espiritual. Porque esto sirve para ocupar el
sitio de las canciones mundanas y elevar los corazones a Dios» 67.
Montfort se coloca resueltamente al lado de los misioneros que dan mucha importancia a
los cánticos en la misión. Su interés por los cánticos se mantiene a través de toda su
existencia. Grandet no deja de subrayar el vínculo estrecho entre los cánticos y la misión:
«El tercer medio del cual se servía para producir frutos en las misiones, era hacer entonar
cánticos: había compuesto todo un volumen escrito por su propia mano sobre materias
diferentes» 68. Es cierto que en 1711, Montfort hizo imprimir en La Rochelle, en Félix
Falcon, una Colección de Cánticos. Se trata de un pequeño volumen en 12 de 120 páginas,
dividido en cinco fascículos separables, el primero de los cuales trata de las virtudes, el
segundo y el tercero de las grandes verdades, el cuarto de la santísima Virgen y el quinto
del Sagrado Corazón 69. Esta descripción hecha por Pauvert resulta confirmada en la
edición de los Cánticos de 1759 donde se lee que Montfort «sólo hizo imprimir los que
había hecho para las misiones, en los que buscó menos gustar al oído que tocar los
corazones» 70.
La editio typica de los Cánticos de Fradet se asemeja en la tercera parte del volumen a
los cánticos «para el tiempo de la misión» 71: el anuncio y la apertura, «el despertar
matinal» de la misión, la advertencia de Jesús al pecador para que aproveche la misión,
sigue el «catecismo de la misión», y, por último, toda una sección sobre las «grandes
verdades». La sección concluye con cinco cánticos: «El pecador convertido», «Las
resoluciones de un pecador convertido en la misión», seguido del «Reglamento», «El
servicio de Dios en espíritu y verdad» y «El verdadero cristiano». La antología elaborada
por Fradet selecciona con rigor los grandes temas de la misión. Predominan las notas
didácticas y catequéticas y apuntan por excelencia al resultado de la misión: la conversión.
La relación catequesis/cántico queda evidenciada de manera particular por el rigor
enunciativo de las fórmulas catequéticas expresadas en las virtudes, rigor que atraviesa toda
la estructura del cántico sobre el «Catecismo de la misión». A partir del misterio central de
la Encarnación, Montfort expone las enseñanzas sobre los sacramentos, sobre el pecado, la
gracia y la redención, sobre el culto y veneración de los santos y de María, presenta las
exigencias morales para la vida de los cristianos y su compromiso de conversión. Un índice
de los «datos sobre la fe» –según el ejemplo del sumario de un catecismo– acompaña a
numerosos cánticos a manera de ritmo temático de los versos. Los contenidos de la fe se
relacionan primitiva e inmediatamente con el anuncio central de la misión: la propia
salvación. Dada la óptica característica de la catequesis de la época, propuesta como
enseñanza elemental sobre la vida cristiana, Montfort se esfuerza por hacer nacer una
conformación cristiana del servicio de Dios (ver aquí más arriba, cánticos 136-137). Los
cánticos son una catequesis en cuanto melodía de la fe cantada por el alma popular en el
contexto de una mediación doctrinal que hace de los «Cánticos de la misión la expresión
misma de la teología popular» 72.
Los Cánticos son «melodías populares». En efecto, Montfort buscó siempre en las
melodías populares profanas melodías para sus cánticos. El juego de las sustituciones o,
como alguien ha preferido llamarlo 73, el piadoso plagio de una melodía profana, o mejor
popular, de una melodía sagrada, no reviste simplemente la naturaleza de un expediente
melódico, sino que el aire popular es, por decirlo así, asumido por el texto y valorizado
como ayuda de la memoria profundamente vinculada al folclore popular: así se explican su
gran difusión y celebridad 74.
El CT 127: El alma abandonada y librada de purgatorio por las oraciones de los
pobres y de los niños, se eleva a la altura de una representación misteriosa cargada de
tensión dramática, donde el canto no es más que un simple soporte de la escena, pero donde
la ésta misma recibe del canto toda su intensidad dramática. Es la proyección plástica de
ella. El cántico consta de 79 estrofas. Montfort ofrece para cada parte, todas las referencias
precisas, hasta el punto mismo de ilustrar gráficamente sobre el manuscrito la
representación escénica. Este cántico en forma de diálogo, estructurado según los
movimientos de una representación sagrada, –grata a la tradición de los «misterios»
bretones 75– adquiere extraordinaria vivacidad de imágenes, fruto de una selección temática
bien meditada. El diálogo ente los vivos y los muertos, que hunde sus raíces en una larga
tradición literaria y poética, no tiene nada de tétrico ni angustioso, todo lo contrario, –y es
ahí donde reside la verdadera tensión dramática del cántico–, porque Montfort hace
intervenir a las partes en un juego coral original e ingenioso, donde no cabe caída de tono,
porque lo sostiene un pathos que el canto no destruye, sino exalta. El resultado es un
«misterio grandioso» en el que Montfort revela una capacidad poética en el sentido más
auténtico del término. No es, pues, equivocado el que Daniel-Rops haya tenido la intuición
de la presencia de un alma medieval en Grignion de Montfort 76.

V. FINALIDAD DE LA MISION

1. La pastoral de la conversión - En el lenguaje del siglo XVII por la conversión y el
acto de convertirse se entendía, al parecer, la conversión moral, vivida y entendida en el
seno de la experiencia de la fe cristiana. La pastoral de la conversión no está sólo vinculada
al sacramento de la penitencia –la confesión era un servicio de importancia capital en las
misiones de la época– sino que se inscribía también en una pastoral de la formación
cristiana más profunda y atenta, no sólo a las necesidades de la conversión personal, sino
también a las de la comunidad parroquial. El tema concierne ciertamente a la intimidad de
la conciencia personal, pero mira también al carácter concreto de los comportamientos y la
socialidad de la vida en común. En otros términos, la confesión sirve de intermediario a la
verdadera finalidad de la misión, que persiguen todos los misioneros de la época: la
conversión 77.
Montfort en sus misiones –al igual que los demás misioneros de su tiempo– exige un
conversión de las «costumbres», pero mucho más allá del puro y simple aspecto moral, para
alcanzar el terreno de la fe. La conversión, al igual que la predicación, debe transformar el
corazón. Luis maría Grignion –inspirándose en un sermón de Lejeune– dirá que «la
penitencia es un cambio: convertimini. Cambia nuestro corazón [...], todo nuestro corazón
[...]. Tengan por seguro que [la] confesión ha sido nula, si no se logra ese cambio en el
corazón» 78. Los confesores y predicadores de la época repiten todos las mismas palabras.
Hay que entender la confesión como confesión general. Era bastante corriente servirse de
un memento escrito que se leía delante del confesor. Besnard recuerda que el papel que
llevaban para ayudar a la memoria se hallaba a menudo empapado en sus lágrimas» 79.
2. La fidelidad a las promesas del bautismo - Montfort ofrece dos esquemas de
predicación sobre el bautismo en su Libro de sermones. El primer esquema –redactado
sobre las huellas de una conferencia de Leschassier 80– expone principalmente las verdades
de las promesas del bautismo: encontramos la misma disposición que en los programas de
misión. En cuerpo del sermón expone en primer lugar la excelencia de la gracia del
bautismo, luego, en segundo lugar, la renuncia a Satanás, y, por último, en tercer lugar, la
fidelidad a las promesas –bajo la forma de examen de conciencia– para subrayar al
adhesión a Cristo. El texto sugerido es tomado de san Pablo: «Los que os habéis bautizado
consagrándoos a Cristo os habéis revestido de Cristo.» (Ga 3,27). Y en paralelismo
.perfecto desarrolla el tema del Acopia vestem (Recibe la vestidura) de la liturgia del
bautismo. Viene finalmente la parte práctica:
«1º. Contrición del pasado; 2º. propósito para el porvenir; 3º. renovación de las promesas
del bautismo».
En este sermón, como en los programas de misión, el esquema es siempre el mismo: los
aspectos ascéticos de la renuncia a Satanás, el aspecto positivo: la adhesión a Cristo. La
renuncia es una condición preliminar (penitencia), el fin es la adhesión total a Jesucristo
(reconciliación).
El segundo sermón –quizás atribuible también a Leschassier 81– tiene por objeto las
promesa del bautismo. El primer artículo del párrafo 128 de VD. El bosquejo se focaliza en
derredor del tema de la renuncia a Satanás y a sus obras: «Los hombres hacen objeto de
honor el guardar sus promesas y no violar sus contratos: es hombre de palabra, dicen. Y con
Dios ¿qué?» El segundo punto de este esquema versa sobre la «necesidad de cumplirlas so
pena de condenación». Las prácticas sugeridas, se sintetizan así: «1º. Contrición de toda
infidelidad pasada. 2º. Renovar. 3º. Meditar en sus obligaciones».
A partir de la adopción de la misión retiro, numerosos misioneros presentan a los
cristianos fórmulas de renovación de las promesas del bautismo, pero ninguna de ellas se
acerca a la del P. de Montfort que en su concisión condensa toda una espiritualidad
bautismal mariana: el Contrato de Alianza con Dios, es decir, la entrega a Jesucristo por
María. Las promesas del bautismo revisten, en efecto, para Montfort el carácter de una
verdadera consagración a Jesucristo, porque están constituidas por los elementos de toda
consagración: separación del mundo y aún más del mal y luego entrega total de sí mismo a
Dios. Por ello que al componer su «consagración a Jesucristo, Sabiduría encarnada, por
María», haga explícitamente una renovación de votos del bautismo. Tuvo, pues, la intuición
profunda de reunir la consagración a Jesús por María y el bautismo, que es la consagración
cristiana fundamental.
3. Consagración y bautismo - Cada consagración es una toma de conciencia de la «vida
nueva» que fluye del bautismo 82. La primera alusión a la relación entre el bautismo y la
consagración se encuentra al parecer en el Narré del card. de Bérulle, donde resuelve en su
favor una polémica para justificar su «voto de servidumbre». El verdadero aporte de la
reflexión de Bérulle es el de hacer descubrir las potencialidades contenidas en el
sacramento del bautismo. Sus discípulos, en particular los sulpicianos de Latages y de la
Chetardie, que expresarán claramente esta relación en sus catecismos, resolverán el
problema. Los pastores y predicadores del siglo XVII tratan de reaccionar contra una
mentalidad que concede a los sacramentos virtualidades mágicas, cuyo efecto sería
inmediato y automático, sin predisposición alguna. Los misioneros y los escritores místicos
se esforzaron por llevar a los cristianos a «animar su bautismo», según la feliz expresión de
Francisco de Saint-Pé 83. Toda consagración se orienta a esta finalidad y tenderá a animar el
bautismo y a luchar contra un falso humanismo que distingue al individuo, al hombre de
mundo y al cristiano.
Ahora bien, en el espíritu de la renovación religiosa del XVII siglo, el bautizado tenía
que ser un consagrado en toda su vida, en su ser y en sus actos, tanto religiosa como
profesional 84. Se debe al P. Julián Maunoir (1606-1683), la introducción en las misiones de
la renovación solemne de las promesas bautismales. Su discípulo, Dom Juan Leuduger
(1649-1722) –con quien Montfort colaborará cerca de una año– continúa la tradición. En su
libro Bouquet de la mission, donde ofrece un «formulario del renovante», Leuduger asocia
el compromiso de la renovación de las promesas del bautismo a los votos religiosos: «El
cristianismo es la religión de Jesucristo: todos los cristianos son religiosos, todos ellos han
hecho voto de observar esta religión; deben, pues, a ejemplo de quienes llevan el nombre de
religiosos, renovar, como hablan los Padres, los votos de su bautismo». El influjo beruliano
de «el espíritu de religión» grato a las misiones oratorianas parece evidente. Su formulario
presenta «un acto que contiene el tratado de alianza que hemos hecho con Dios» 85. Exige,
pues, prepararse a la renovación por la confesión y luego por la comunión.
San Juan Eudes (1601-1680) practicó también en sus misiones la renovación colectiva
de las promesas del bautismo. Proponía a los fieles una fórmula lapidaria de renovación:
«Renuncio a ti, Satanás, y me adheriré a ti, Señor Jesús, Redentor mío, cabeza y vida mía
amadísima» 86. Más amplia, por el contrario, es su Protesta sobre las promesas del
bautismo: «[...] he sido muy infiel en las promesas que tan solemnemente hice cuando me
bauticé. Te pido perdón de todo corazón, y protesto que renuncio, una vez más, con todas
mis fuerzas, a Satanás y a todas sus tentaciones, al pecado, al mundo y a mí mismo; y que
me entrego con todos mis afectos, con la intención de no querer ser, ni vivir, ni hacer, ni
decir, ni pensar, ni sufrir nada que no sea para tu gloria y para la realización de nuestra
adorable voluntad. Amén» 87. La Virgen María no aparece mencionada en ninguna de estas
dos fórmulas, ni en la de Eudes ni en la de Leuduger.
«María está prácticamente ausente en la doctrina beruliana sobre el bautismo; la
Providencia reservará a Montfort la misión de enriquecerla y completarla» –dirá
Poupon– 88. En verdad, el aporte original y más importante es probablemente el oficio que
Montfort atribuye a la Virgen María en su pastoral. En esto debe mucho a los espirituales
del siglo XVII, en especial a los sulpicianos, y no obstante, su representación de la Virgen
es resueltamente más catequética. Y, en relación con la doctrina de los demás misioneros,
Montfort presenta la misión de María más estrechamente vinculada al designio salvífico de
la Trinidad 89.
4. El Contrato de alianza - Grandet, primer biógrafo del Santo, escribe: «[...] había
hecho imprimir una fórmula de renovación de los votos del bautismo que hacía firmar a
quienes sabían escribir» 90. Se trata del Contrato de alianza con Dios. Documento éste de
importancia capital. El misionero lo distribuía a cuantos habían participado en la misión; a
saber, a quienes habían asistido a los diferentes servicios y estaban dispuestos a realizar el
acto esencial de la misión, a saber, la renovación de los votos del bautismo. Cada uno
estampaba su firma en él y conservaba como un tesoro ese «instrumento» de la alianza
estipulada con Dios, la cual conllevaba la remisión de los pecados y una renovación de la
vida cristiana. Leuduger explica el recurso a la firma diciendo que «si la práctica de firmar
el contrato parece a alguno nueva o extraordinaria, se pide leer los capítulos 9 y 10 del
segundo libro de Esdras, donde se dice que los judíos después de regresar del cautiverio de
Babilonia, firmaron con su propia mano el contrato de alianza que habían hecho con
Dios» 91.
Tracemos esquemáticamente la estructura de la primera parte del díptico –texto
fundamental del contrato– que elucida los elementos de fondo de la misión monfortiana.
Examinemos el formulario de Pontchâteau con fecha del 4 de mayo de 1709 (OC 824; BAC
451,623-624): «[Profesión de fe] 1) Creo firmemente en todas las verdades del santo
Evangelio de Jesucristo. [Renuncia al mal] 2) Renuncio para siempre al demonio, al
mundo, al pecado y a mí mismo. [Promesa de fidelidad] 3. Prometo con la gracia de Dios
que no me faltará, guardar los mandamientos de Dios y de la Iglesia, evitando el pecado,
mortal y sus ocasiones; entre otras, las malas compañías. [Consagración] 4) Me entrego
totalmente a JESUCRISTO por las manos de María, para llevar mi cruz en su seguimiento,
todos los días de mi vida. [Cláusula salvadora] 5) Creo que si guardo fielmente estas
promesas hasta la muerte, me salvaré por la eternidad, pero si no las guardo, me condenaré
eternamente. [Firma] En fe de lo cual, firmo. [Final protocolaria] Dado en frente de la
iglesia, en la parroquia de Pontchâteau, el 4 de mayo de 1709.
¿Cuáles son, pues, los términos de este díptico que es el Contrato? Los contrayentes son
Dios y el cristiano. El objeto formal de la primera parte es la profesión de fe en el mensaje
del Evangelio. La condición preliminar para una auténtica profesión es la renuncia a los
aspectos negativos que dificultan nuestra adhesión a la verdad de Cristo. Montfort añade a
la fórmula de la liturgia bautismal la renuncia a sí mismo, tema clave de la ascética de la
época y que vuelve a aparecer en los escritos del Santo. La renuncia se realiza por la gracia
del Señor con una observancia fiel de los mandamientos de Dios y de la Iglesia, vivida en
fidelidad a la reconciliación en Cristo, evitando el pecado mortal y las ocasiones del mismo.
Sólo con estas condiciones podrá el cristiano consagrar toda su existencia, por las manos de
María, a seguir a Cristo crucificado cargando con su cruz de creyente. La cláusula
salvadora expresa la convicción de que nuestra realización en Cristo, en cuanto redimidos,
se realiza en la renovación de las promesas bautismales. La salvación personal se convierte
así en la finalidad esencial del contrato. La firma compromete al cristiano en primera
persona respecto de los términos del contrato, dado que se trata de su bien supremo: la
salvación. El formulario termina en la final protocolaria indicando el lugar del contrato: en
frente de la iglesia. Quizás la referencia al edificio es intencional en relación con la
comunidad parroquial, testigo de los compromisos asumidos mediante el contrato ante la
Iglesia misma.
El texto condensa, en cinco breves párrafos solamente, un compendio excepcional de la
espiritualidad cristiana que Montfort propone a los fieles en sus misiones. En efecto, en él
se elucidan a los contrayentes los contenidos mismos de la misión como anuncio de la
salvación: las verdades de la fe del Evangelio profesadas por el cristiano; los mandamientos
de Dios y de la Iglesia; la prioridad de la gracia en la respuesta de fidelidad al compromiso
de la vida cristiana; nuestra conformación a Jesucristo por un camino de fe guiado por la
presencia de María; el inaplazable problema de la propia salvación planteado como
alternativa a la infidelidad a las promesas del bautismo. La comunidad parroquial es testigo
del Contrato de alianza, estipulado por el creyente con Dios.
La segunda parte del díptico presenta las «prácticas de quienes han renovado los votos
bautismales». Es el programa de una vida cristiana «exigente», propuesta sin embargo
concretamente por el camino de la oración, en la fidelidad al sacramento de la
reconciliación, en la renovación anual de las promesas del bautismo como presentación de
la propia vida al Señor por manos de María, en el signo de la cruz y en la conservación de
este «instrumento» contractual que les recordará el compromiso de seguir a Jesucristo, en la
huida a la vanidad del mundo –severa lección de desprendimiento de cuanto es inútil y
superfluo, quizás un tanto exagerada para gente pobre– y en la santificación diaria del
nombre de Jesús en los misterios de su Pasión. Vale la pena subrayar la evocación de la
Virgen María en el acto mismo de renovación de las promesas del bautismo, de la entrega
de sí a Jesucristo 92. A María se la recuerda en el Contrato no sólo para honrarla, ni para
expresar una particular estima a la Madre de Dios, sino porque debe estar presente, dado
que no hay verdadera consagración a Jesús –siempre según Montfort– sino por ella. El
Santo quiere hacer comprender a los cristianos que la perfecta devoción a María, lejos de
ser un gesto sin trascendencia auténtica, es una verdadera toma de conciencia de los
compromisos provenientes del bautismo. Otros misioneros han recomendado también la
devoción a la Virgen María, pero, al parecer, no lo han hecho con la misma energía, y,
sobre todo, no han establecido expresamente vínculo particular alguno con la renovación de
las promesas bautismales 93.
Hay que recordar otro aspecto en el texto del díptico. En cada una de las tres fórmulas
propuestas por Montfort, hay un elemento que no figura en ninguna de las fórmulas de
renovación de los votos del bautismo:; «para llevar mi cruz con el todos los días de mi
vida». No se trata de un simple elemento suplementario, sino que reviste particular
importancia en la espiritualidad de Montfort. Lo que se aguarda de la misión es «renovar el
espíritu del cristianismo en los cristianos». Ahora bien, para el misionero, ser cristianos es
cargar voluntariamente la cruz de Cristo: «La Sabiduría eterna -escribe- quiere que su cruz
sea la insignia, el distintivo y arma de sus elegidos.» (ASE 173). La elección de la cruz
reviste, pues, en la fórmula del Contrato una orientación precisa de renovación cristiana que
marca el ritmo de cada etapa del itinerario espiritual del creyente, y esta elección no debe
verse como una apología del dolor, ni como incitación a una vida cristiana austera y
negativa, sino como una invitación a reconocer que la kénosis (anonadamiento) es la ley
permanente del cristiano que implica un seguimiento radical de Cristo para toda la vida 94.
La renovación de las promesas del bautismo –el punto culminante de las misiones de
Montfort– expresaba el compromiso solemne, sellado en el Contrato de alianza, vivir como
verdaderos cristianos. No hay necesidad de subrayar la correspondencia, no sólo de la
estructura, sino también de las fórmulas, entre el Contrato y la ceremonia de la renovación
descrita por Grandet 95, con su extraordinaria actualidad temática y litúrgica. Se podría
definirla como la versión litúrgica del Contrato.

VI. ACTUALIDAD

La evangelización es un aspecto esencial de la misión de la Iglesia. Montfort tiene de
ello conciencia clara: «No me envió el Mesías a bautizar, sino a anunciar la buena noticia»
(1Co 1,17; ver RM 2.7). La evangelización misionera que tiende por su propia naturaleza a
convertirse a los individuos y a los pueblos y a reunirlos en torno a Cristo para formar en él
una comunidad que sea signo y sacramento de salvación 96. Esta evangelización representa
una viva aspiración de Montfort y se manifiesta en imágenes sugestivas en la SA. Está, al
mismo tiempo, a la base de su concepción de la vocación universal a la salvación y a la
santidad.
La opción por la evangelización al interior de la Iglesia, que debe siempre evangelizar a
sus miembros, sus estructuras y sus valores –Iglesia en estado de reforma– hunde sus raíces
en la conciencia misionera de la Iglesia misma, en la que el Evangelio no debe tener más
fronteras que las del mundo, a fin de que «todos te rindan gloria en tu templo» (SA 30; ver
Sal 29,9).
La Iglesia que evangeliza debe evangelizarse continuamente a sí misma. Montfort es
sensible a este aspecto. Si se atrevió a veces a criticar a la Iglesia de su tiempo, ha sido por
temor de que su tensión evangelizadora se debilitara. Por ello grita: «¡Tu ley divina es
quebrantada! ¡Tu Evangelio, abandonado!...» (SA 5). La Iglesia inserta en el mundo es
tentada a menudo a ceder a tantos ídolos, tiene continua necesidad de oír proclamar las
grandes obras de Dios para sostener y profundizar la fe de sus miembros, interpelando a los
que dudan y a los no practicantes.
Existen muchos caminos y medios de evangelización, entre los cuales ocupa un sitio
especial el anuncio explícito de la Palabra. Montfort no duda en escribir que «el ministerio
de la predicación de la Palabra de Dios» es «el más extendido, el más saludable y más
difícil de todos» (RM 60).
Todos necesitan ser catequizados y evangelizados. Sabemos que en las misiones del
Antiguo Régimen, la catequesis de las diferentes categorías sociales era el apoyo mismo de
la misión. Montfort estampa «Reglas del catecismo» en la convicción de que «el oficio del
catequista es el más importante de la misión» (RM 79).
Esta evangelización se dirige no sólo a los individuos o a los grupos, comunidades y
asociaciones, sino también a las masas: a cuantos se reconocen cristianos y están de algún
modo en la Iglesia. La fórmula de Montfort de la renovación de «espíritu del cristianismo
en los cristianos» (RM 56), refleja ese amplio horizonte pastoral. Sin embargo, esta
fórmula, que se concreta en el Contrato de alianza, se dirige a los fieles para hacer que se
confronten a Cristo y entren en plena comunión con él.
Se trata de una evangelización integral, que tiende a la renovación y transformación
profunda de las personas, de las comunidades y de las culturas, pero también de una «nueva
evangelización» porque «en los países de larga tradición cristiana lo mismo que, a veces, en
las iglesias más jóvenes [...], grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vital de la
fe, no se reconocen ya como miembros de la iglesia y llevan una vida alejada de Cristo y de
su Evangelio» 97.
En esta perspectiva de una «nueva evangelización», las misiones populares pueden
contribuir a hacer descubrir a los cristianos la exigencia de la conversión a Cristo, que
deriva del bautismo. Era la línea seguida por Montfort cuando centraba toda la misión en la
renovación de las promesas bautismales. Probablemente, haya que prestar atención a la
advertencia de Juan Pablo II: «Las misiones tradicionales, a menudo, bastante abandonadas
y que son irreemplazables para una renovación periódica y vigorosa de la vida cristiana,
deben reemprenderse y rejuvenecerse» 98.

P. L. Nava

Notas - 1 H. Daniel-Rops, Histoire de l'Église du Christ, vol. V/1: L'Église des temps
classiques. Le grand siècle des âmes, A. Fayard, París, 1958, 330. - 2 G. De
Vaumas, L'éveil missionnaire de la France, d'Henri IV à la fondation du séminaire des
missions étrangères, Lyon, 1942, p. 39-112. - 3 Ver L. Pérouas, «La mission de Poitou des
capucins pendant le premier quart du XVIIe siècle», en Bulletin de la Société des
Antiquaires de l'Ouest 1 (1964) 349-363; ver B. Dompnier, «Mission lointaine et mission
de l'intérieur chez les capucins français de la première moitié du XVIIe siècle», en Les
réveils missionnaires en France du Moyen Age à nos jours (XIIe-XXe siècles, Actes du
colloque de Lyon 29-31 mai 1980 organisé par la Société d'Histoire ecclésiastique de la
France et le concours de la Société d'Histoire du Protestantisme français, París, 1984, 91-
106. - 4 Ver B. Dompnier, Mission lointaine, 96. - 5 Ver F. Courel, «La fin unique de la
Compagnie de Jésus», en Archivum historicum societatis Iesu 35 (1966) 186-211. - 6 Ver P.
Coste, Le grand saint du siècle. Monsieur Vincent, Brujas-París, 1932, vol. 1, 88-91; J.M.
Roman, «S. Vincenzo de' Paoli. Biografia», en H. Jedin (éd.), Complementi alla storia
della Chiesa, Jaca Book, Milán 1986, 155-163. - 7 Ver B. Jacqueline, «La sacrée
Congrégation de Propaganda Fide et le réveil de la conscience missionnaire de France au
XVIIe siècle», en Les réveils..., 116- 117. - 8 Ver M. Vénard, «"Vos Indes sont ici".
Missions lointaines ou/et missions intérieures en le catholicisme français de la première
moitié du XVIIe siècle», en Les réveils..., 84. Para el ideal misionero de Olier, ver «La vie
de Mr. Olier par Mr. Leschassier» (p 12), en E. M. Faillon, Vie de M. Olier fondateur du
Séminaire de Saint-Sulpice, París, 1873, vol. 1, 156-157. - 9 Ver L. Pérouas, Grignion de
Montfort, les pauvres et les missions, París, 1966, 159. - 10 Ver J. Delumeau, Cristianità e
cristianizzazione. Un itinerario storico, Marietti, Turín, 1984, 182-223. - 11 Ver L.
Mezzadri, San Vincenzo de Paul, Edizioni paoline, Cinisello B., 1986, 113-124. - 12 Ver B.
Dompnier, Le venin de l'hérésie. Image du protestantisme et combat catholique au XVIIe,
Le Centurion, París, 1985, 203. - 13 Ib., 204. - 14 Ib.,205. - 15 Sobre la evolución de las
misiones populares, ver L. Pérouas, «Missions intérieures et missions extérieures françaises
durant les premières décennies du XVIIe siècle», en Parole et Missions n. 27 (1964) 644-
658. Es irreemplazable la rigurosa síntesis histórica de B. Peyrous, «Missions paroissiales»,
en Catholicisme 9 (1980) 401-431. - 16 El eco de esta crisis de las misiones populares hacia
finales del siglo XVII se deja sentir en Le parfait missionnaire ou instructions très-utiles à
tous les prêtres, pour travailler avec fruit à la vigne du Seigneur, en G. Buitingh, Quimper,
1696, 35. - 17 Ver J. De Viguerie, «Les missions intérieures des Doctrinaires toulousains au
début du XVIIIe: un missionnaire, le père Jean-Baptiste Badou», en Revue historique 93
(1968) 41-64. - 18 Ver M. Vénard, «Les missions des oratoriens d'Avignon aux XVIIe-
XVIIIe siècles», en Revue d'histoire de l'Église de France 47 (1961) 16-39. - 19 Ver M.
Faugeras, «La communauté missionnaire de Saint-Clément de Nantes. Mission et
cathéchèse au temps de Grignion de Montfort», en Annales de Bretagne et des Pays de
l'Ouest 81 (1974) 553-576. - 20 F. Lebrun, «La predicazione nel XVIII secolo», en J.
Delumeau (éd.), Storia vissuta del popolo cristiano, SEI, Turín, 1985, 570. - 21 Ver F.
Lebrun, «Les missions des Lazaristes en Haute-Bretagne au XVIIe», en Annales de
Bretagne et des Pays de l'Ouest 89 (1982) 15-37; Id., «La pastorale de la conversion et les
missions intérieures: l'exemple des Lazaristes en Haute-Bretagne au XVIIe», en La
conversion au XVIIe. Actas del XIIº coloquio de Marsella (enero 1982), Marsella, 1983,
247-255. - 22Ver B. Dompnier, «Les missions des capucins et leur empreinte sur la Réforme
catholique en France», en Revue d'histoire de l'Église de France 70 (1984) 127-147; Id.,
«La pastorale de la peur et la pastorale de la séduction. La méthode des missionnaires
capucins», en La conversion au XVIIe, 157-173. - 23 Para la eclesiogía de la Escuela
francesa, ver É. Mersch, Le corps mystique du Christ. Études de théologie historique, París-
Bruxelles 1951, vol. 2, 301-344. - 24 En relación con el contexto histórico eclesial de la
época uno de los cuidados constantes del P. Olier es el de trabajar por la «renovación del
cristianismo con el fin de mostrarlo conforme a su fundación» (Mémoires 2, 247). Durante
el verano de 1642, el P. Olier fue nombrado párroco de San Sulpicio y animador del
seminario y tomará conciencia más clara de su propia vocación. Indudablemente se siente
llamado a trabajar por la «renovación del cristianismo [...] en primer lugar con el pueblo
humilde, mostrándole lo que tiene que hacer como cristiano». Esta perspectiva supera la
práctica pastoral realizada anteriormente en las misiones en que el P. Olier había
participado. Ver, «La pédagogie spirituelle de M. Olier d'après ses "Mémoires"»,
en Bulletin de Saint-Sulpice (= BSS), 2 (1976), 27-64; el texto de la Reseña, p 49. Ver
también la síntesis del pensamiento de Olier por G. Chaillot, «Critères pour la formation
spirituelle des pasteurs. La tradition pédagogique héritée de M. Olier», en BSS, 4 (1978),
15-23. - 25 J. Eudes, «Les Statuts et Constitutions de la Congrégation de Jésus et Marie»,
en Oeuvres Complètes, Beauchesne, París, 1909, t. 9, 145: «El segundo fin particular de la
Congregación es que sus hijos se esfuercen, mediante su ejemplo, sus oraciones, sus
instrucciones, la practica de sus funciones sacerdotales, y en especial mediante el ejercicio
de las misiones, por renovar el espíritu del cristianismo en los cristianos y de hacer vivir y
reinar en ellos a Jesucristo Nuestro Señor.» Un estudio, que es clásico, sobre las misiones
de Eudes es el de C. Berthelot de Chesnay, Les missions de Saint-Jean Eudes. Contribution
à l'histoire des missions en France au XVIIe, París, 1967. Ver, además, la monografía
reciente de P. Milcent, Un artisan du renouveau chrétien au XVIIe siècle. Saint-Jean
Eudes, Cerf, París, 1985. - 26 «El mismo Dios, al contemplar el origen de las personas
divinas subsistentes en la unidad de su esencia, quiso que no hubiera otra fuente ni origen
de su divinidad en el estado de la Iglesia, que la de la misión [...] y quiere que la misión
tenga entre los hombres el mismo rango que la procesión para las personas divinas, [en las
cuales] según san Agustín, los términos de misión y de procesión significan la misma
cosa.» (P. De Bérulle, De la mission des pasteurs en l'Église, sur l'article 31 de la
Confession de foi, en Oeuvres Complètes du cardinal de Bérulle, Reproduction de l'édition
princeps (1644), Maison d'institution de l'Oratoire, Montsoult 1960, tomo I, 65. - 27 «[...] El
Espíritu Santo, digo, soberano, eternamente subsistente e increado, sólo viene a la Iglesia
de Dios y actúa en ella mediante la misión» (Ib., 72). - 28 «[...] Porque solamente Dios
Padre envía sin ser enviado; y solamente existe el Hijo exclusivamente enviado por el
Padre; y solamente la tercera persona de la Divinidad, o sea, el Espíritu Santo, enviado a la
Iglesia de tal manera por el Padre, que el Hijo opera juntamente con él esa misión del
Espíritu Santo, y que ésta se realiza por su poder y autoridad» (Ib., 68). - 29 Acerca del
principio de la Encarnación como acontecimiento esencialmente trinitario en VD, ver el
rico ensayo de Quéméneur, «La maternité de grâce de Marie chez les spirituels français du
XVIIe de François de Sales à Grignion de Montfort», en ÉtMar 17 (1960) 69-118, en
particular 112-114. - 30 Ver L. Pérouas, Grignion de Montfort, les pauvres et les missions,
159. - 31 Ver L. Mezzadri, San Vincenzo de Paul, 113-124. - 32 V.-L. Tapié, «Spiritualité et
action de St Louis-Marie de Montfort», en Quelques-unes des conférences prononcées à
l'occasion du 250e anniversaire de la mort de saint Louis-Marie de Montfort, Ed.
Monfortiana, Roma, 1967, 64. - 33 San Luis María compuso numerosos cánticos que tienen
como tema los pobres y la pobreza. De gran belleza es el espléndido cántico 108: Los
tesoros de la pobreza, en el que Montfort por los labios de Jesucristo se dirige a los pobres
en estos términos: «Los que parecen los últimos, / son ante mí los primeros, / los humildes
y harapientos, / son mis mejores amigos. / Pues se asemejan a mí» (CT 108,3). - 34 Besnard,
II, 216. - 35 J.P. Gutton, La società e i poveri, Milán, 1977, 10. - 36 La fecha de composición
del CT 18 Los gritos de los pobresparece remontarse a la época de la permanencia de
Montfort en el Hospital de Poitiers (ver H. Frehen, Études sur les cantiques du Père de
Montfort, Reykijavik [s.d.], 212. - 37 Ver Ph. Sassier, Du bon usage des pauvres. Histoire
d'un thème politique (XVIe - XXe), Fayard, París, 1990. - 38 En las RS, se da a las Hijas de la
Sabiduría una prescripción análoga. Montfort había tenido la oportunidad de ser
beneficiario de la célebre «porción de la Santísima Virgen» donde las Benedictinas del
Santísimo Sacramento con ocasión de su permanencia en Ruán durante el verano de 1714
(Blain, 191-192). Esta costumbre se remonta a la fundadora de las Benedictinas, Catalina
de Bar, la conocida Madre Matilde del Santísimo Sacramento (1614-1698) quien la había
introducido en su Instituto: ver [Anónimo], Catherine de Bar Fondatrice des Bénédictines
du Saint Sacrement 1614-1698, Fundación de Ruán, Ruán 1977, 152, nota 8. - 39 Ib., 242-
243. En cuanto al pan de los pobres en la misión, ver Besnard II,184. - 40 Ver B.
Geremek, La potence ou la pitié. L'Europe et les pauvres du Moyen Age à nos jours,
Gallimard, París, 1987, 187-262. - 41 Ver P. Eijckeler, Quelques points d'histoire
montfortaine..., vol. 1: Des origines à M. Mulot exécuteur testamentaire, polycopié, Roma,
1972, 108-127. - 42 Besnard II, 134. - 43 Ver F.-X. Cuche, Une pensée sociale catholique.
Fleury, La Bruyère, Fènelon, Cerf, París, 1991. - 44Ver la obra en colaboración, La
prédication au XVIIe, Journées Bossuet: actes du colloque de Dijon (1977), París, 1980.
- 45 Ver J. M. Roman, S. Vincenzo de' Paoli, 305-307. - 46 El párrafo citado de las RM tiene
como fuente reminiscencias de un sermón de Massillon, Sur la parole de Dieu, que
Montfort resume en S 1,33-36, donde presenta las cualidades del buen predicador. - 47 A
título de ejemplo, ver J. Eudes, «Le prédicateur apostolique contenant les qualités et les
dispositions extérieures et intérieures du Prédicateur évangélique», en Oeuvres complètes,
París, 1907, vol. 4. - 48 La trilogía del célebre historiador es bien conocida: La peur en
Occident (XIVe-XVIIIe), Fayard, París, 1979; Id., Le péché et la peur. La culpabilisation en
Occident (XIIIe-XVIIIe), Fayard, París, 1983; Id., Rassurer et protéger. Le sentiment de
sécurité en l'Occident d'autrefois, Fayard, París, 1989. - 49 B. Dompnier, «Le missionnaire
et son public. Contribution à l'étude de la prédication populaire», en La prédication au
XVIIe, 125 (discusión de sesión, 123-128). - 50 Ib., 117. - 51 Besnard I, 135. - 52 Besnard I,
141. - 53 Besnard I, 145-147. - 54 Besnard I, 161. - 55 Ver L. Pérouas, Grignion de Montfort,
89. - 56 Ver L. Cognet, «Cor et Cordis affectus», 4: Le coeur chez les spirituels du XVIIe,
en DSAM, 2 (1953), 2300-2307. - 57 Ver A. Sauvy, Le miroir du coeur. Quatre siècles
d'images savantes et populaires, Cerf, París, 1989, 50-52. - 58El Libro de sermones del P. de
Montfort, bajo la dirección de H. Frehen y F. Bonalumi, Centro Internacional Monfortiano,
Roma, 1983; sobre el estado material del manuscrito y sobre los problemas de su datación,
ver Presentación, I-IX. Ver también H. Frehen, «Étude curieuse sur le manuscrit du Livre
des sermons du P. de Montfort», en DMon n. 38 (1967) 1-8; n. 39 (1967) 1-8; P. Eijckeler,
«Lettre sur la date du manuscrit du Livre des sermons», en DMon n. 41 (1967) 1-6;
respuesta de H. Frehen, «Encore sur la date du Livre des sermons de Montfort»,
en DMon, n. 42 (1968), 1-12. - 59 Ver B. Dompnier, Le venin de l'hérésie, 198-200. - 60 Ver
la obra en equipo, Aux origines du catéchisme paroissial et des manuels diocésains de
catéchisme en France (1500-1660), Desclée, Tournai, 1989, 304; E. Germain, Deux mille
ans d'éducation de la foi, Desclée, Tournai, 1983, 94-109. - 61 L. Pérouas, Le Diocèse de La
Rochelle de 1648 à 1724. Sociologie et Pastorale, S.E.V.P.E.N., París, 1964, 379-381.
- 62 Se ha supuesto, quizás erróneamente, que Montfort citaba uno de sus textos. El
manuscrito original de las RM no da lugar a semejante suposición. Sin embargo, el párrafo
91 de las RM alude a un texto utilizado o, por lo menos, conocido. P. Eijckeler, Le
catéchisme des missions. Un problème difficile à resoudre, en DMon, n. 48 (1972), 1-8,
adelantó la hipótesis de que ese «catecismo abreviado» podría hallarse en el CT 109, de
cuarenta estrofas y cuyo título es «Los principales misterios de la fe en cánticos». El santo
había añadido como subtítulo: «El Catecismo de la misión». Además, a partir de 1759 se
encuentra en las ediciones de los cánticos del P. de Montfort un texto que lleva por título
«Resumen de lo que debe creer y saber un cristiano». Se trata de un catecismo que, según
P. Eijckeler, no es otra cosa que un paralelo del Cántico 109. Podemos preguntarnos
entonces, si el Resumen... no será una reproducción del «Catecismo resumido de los
misioneros» señalado por Montfort en el No. 91 de las RM. De la misma opinión parece ser
el monfortiano A. Guéry, quien en un estudio aún inédito (Recherches sur le «Catéchisme
abrégé des missionnaires», Gouts-Rossignol 1974, texto en máquina de 35 páginas), hizo
un análisis atento del CT 109 y del resumen editado en 1759, determinando como fuente
posible de ellos un catecismo del sulpiciano Joachim Trotti de la Chétardie (1636-1714),
quien había tomado posesión de la parroquia de San Sulpicio en 1696. - 63 Para la
formación catequística de Montfort, ver St. De Fiores, Itinerario spirituale, pp 198-200.
- 64 R. Aigrain, La musique religieuse, París, 1929, 185. - 65 Ver la erudita introducción al
conjunto de Cánticos de la edición modelo de F. Fradet, Les oeuvres du Bx de Montfort
poète mystique et populaire. Ses cantiques. Étude critique et notes, Rennes, 1929, 1-92.
Mons. H. Frehen, poco antes de morir, había terminado sus estudios sobre la datación de
los cánticos y en especial sobre el estado de los manuscritos. Los fascículos editados en
diferentes circunstancias fueron reunidos luego en una serie por el mismo autor y
numerados. Siguen siendo todavía en la actualidad punto de referencia indispensable para
los estudios sobre los cánticos del P. de Montfort: Études sur les Cantiques du Père de
Montfort. Leur «Sitz-im-Leben», leur développement et leur fixation écrite, Reykjavik
[s.d.], 342. - 66 Ver L. Kerbiriou, Les missions bretonnes. L'oeuvre de Dom Michel Le
Nobletz et du P. Maunoir, Imprimerie L. Le Grand, Brest, 1935, 93-94. - 67 J. Eudes, Le
Prédicateur apostolique, 103. El santo seguía las costumbres del Oratorio. Para constatarlo
basta con abrir los Cantiques spirituels sur les principaux mystères de la foi et sur les
prières de l'Église à l'usage des prêtres missionnaires de l'Oratoire, Ruán, Jean B.
Besongne, [s.d.], 23. Se encuentran allí los mandamientos de Dios y de la Iglesia (9-12), el
Padrenuestro, el Avemaría y el Credo «vertidos al francés» (5-9); cánticos para antes,
durante y después de la comunión (12-15); un cántico en honor de la santa cruz: «¡Viva
Jesús, viva su cruz!» que Montfort popularizará, reelaborándolo un tanto (ver F. Fradet,
655-656). C. Berthelot du Chesnay, Les missions de Saint Jean Eudes, 83-84, afirma, por el
contrario, erróneamente «apenas modificándolo». - 68 Grandet, 390 brinda en seguidilla los
títulos de las rúbricas de los cánticos por temas, 391-392. - 69 Ver A. Pauvert, Vie du
Vénérable Louis-Marie Grignion de Montfort [...], París-Poitiers 1875, 620.
Desafortunadamente, hasta hoy no ha sido posible encontrar ni una sola copia de esta
preciosa edición. - 70 Cantiques des Missions, composés par Louis-Marie Grignion de
Montfort, Chez J. F. Faulcon, Poitiers, 1759, 12. - 71 Ver F. Fradet, Les oeuvres du Bx de
Montfort [...]. Ses Cantiques, 531-597. - 72 J. De Viguerie, «L'histoire de l'enseignement
religieux populaire», en Annales de Bretagne et des Pays de l'Ouest 81 (1974) 478. - 73 Ver
J. Delumeau, Il cattolicesimo dal XVI al XVIII secolo, Mursia, Milán, 1976, 242. - 74 Ver J.
Vier, La poésie bretonne d'expression française, Presses Universitaires de Bretagne, Saint-
Brieuc, 1971, 114-115. - 75 Ver A. Croix, La Bretagne aux 16e et 17e siècles. La vie - La
mort - La foi, Maloine, París, 1981, vol. 2, 1169-1177. - 76 Ver H. Daniel-Rops, Mystiques
de France, París, 1958, 255. - 77 Ver P. Dumonceaux, «Conversion, convertir, étude
comparative d'après les lexicographes du XVIIe», en La conversion au XVIIe, 5-15.
- 78 Señales de la verdadera penitencia: S II, 667. - 79 Besnard I, 289. - 80 Ver S II, 158-159.
- 81 Ver S II, 160-162. - 82 Ver J. De Finance, «Consécration», en DSAM 2 (1953) 1578-
1579; R. Daeschler, «Baptême [Commémoration du]», en DSAM 1 (1949) 1239. - 83 Me
limito a recordar a M. Quéméneur, «La consécration de soi à la Vierge à travers l'histoire»,
en CM, 3 (1959), 126-128; J. Laurenceau, «Aperçus sur l'histoire de la consécration à
Marie», CM, 28 (1983), 66-84. Ver la preciosa y rigurosa síntesis histórica de St. De Fiores,
«Consacrazione [Consacrazione mariana nel cammino spirituale della chiesa]»,
en NDM 398-406. - 84 Sobre la devoción al bautismo en el siglo XVII, ver H.
Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de
religion jusqu'à nos jours, París, 1968 [2a. ed.], vol. 9, 1-42. - 85 J. Leuduger, Bouquet de la
mission composé en faveur des peuples de la campagne, Chez L. Prud'homme, Saint-
Brieuc, 1853 [14a. ed.], 9-12. - 86 J. Eudes, «Le Contrat de l'homme avec Dieu»,
en Oeuvres complètes, París, 1906, vol. 2, 242. - 87 Ib., 249. - 88 M.-Th. Poupon, Le poème
de la parfaite consécration à Marie suivant Saint Louis-Marie de Montfort et les spirituels
de son temps. Sources et doctrine, Lyon, 1947, 283. - 89 Ver J. Tranvouez, «La Vierge
Marie en la pastorale de Grignion de Montfort», en CM, 10 (1966), 90-98. - 90 Grandet,
395. - 91 J. Leuduger, Bouquet de la mission, 12. - 92 Ver A. Bossard, «Le don total au Christ
par Marie selon Montfort», en CM, 17 (1973), 31-32; Id., «Se consacrer à Marie»,
en CM, 28 (1983), 95-106. - 93 Ver J. Tranvouez, La Vierge Marie..., 94-95. -94 Ver J.
Bulteau, «Le mystère de la croix en les écrits de Montfort», en Perspectives
montfortaines, n. 9 (1968), 181-232; St. De Fiores, La sapienza della croce nell'itinerario
spirituale di san Luigi Maria di Montfort, en la obra en colaboración La Sapienza della
croce oggi. Actes du Congrès International de Rome 1975, LDC, Turín-Leumann, 1976,
vol. 2, 360-371. - 95 Grandet, 409-410. - 96 Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii
nuntiandi (1975), 15.51-53; Juan Pablo II, Encíclica Redemptoris missio (1990), 9-10.31.
Sobre esta encíclica, ver E. Dal Covolo - A.M. Triacca (ed.), La missione del Redentore.
Studi sull'enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, LDC, Turín-Leumann, 1992.
- 97 Redemptoris missio, 33. - 98 Juan Pablo II, Exhortación apostólica Cathechesi
tradendae (1979), 47.

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Diccionario de Espiritualidad Montfortiana

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AMBIENTE GEOGRAFICO E HISTORICO

II. LOS ESCRITOS DE MONTFORT SOBRE LA DULZURA

HERMANOS DE LA INSTRUCCION CRISTIANA DE SAN GABRIEL

2. El cristocentrismo trinitario de Montfort - Como lo dice vigorosamente Montfort en VD,

En ASE encontramos esta frase lapidaria: «Conocer a Jesucristo, la Sabiduría encarnada, es

5. Finalidad de Montfort en sus escritos - El Montfort escritor no es en forma alguna diferente

6. Montfort predicador de su tiempo - Por último, redunda totalmente en honor de este

Si Montfort es un hombre de la Escritura [3] en grado poco ordinario, no interpreta la Biblia

II. MARÍA EN LA VIDA DE MONTFORT

Gracias a nuestras experiencias –expresiones imborrables de la Providencia divina y de nuestra

1. Ambiente mariano - La expresión vida en situación límite resulta ciertamente exacta

2. Experiencias en su familia - También en su familia vive Montfort una situación límite

¿Es la devoción a María apostólica o contemplativa? ¿Cuál es su sitio en el designio de conjunto

5. Ministerio apostólico - Hasta entonces la devoción mariana de Montfort no había sido

a. misiones parroquiales y retiros - Un factor importante en la elaboración de su espiritualidad

c. Espiritualidad personal - Su ministerio apostólico influye fuertemente en su devoción a María

d. La aprobación del Papa - En una época impregnada de galicanismo, Montfort da prueba de

III. MARÍA EN LA DOCTRINA DE MONTFORT: LA ENCARNACIÓN

El oficio de María en la encarnación es algo que se halla en el corazón de la mariología de

a. El acento que pone en la divinidad de Jesús - Basándose en la cristología descendente,

b. La encarnación salvífica - Cuando estudiamos el oficio de María en la doctrina de Montfort,

c. El compendio de todos los misterios - Por último, no se insistirá jamás exageradamente en el

Ahora bien, si María coopera de forma intrínseca y única a la encarnación, comienzo de la

El Señor no tiene absoluta necesidad de María en la obra de la redención (ver VD 14). Él la

Este estado dinámico de ser engendrado por el Padre, esa sumisión filial al Padre

El Espíritu Santo. La doctrina de Montfort concerniente a la comunicación que libre y

La segunda consecuencia es que María queda capacitada para participar de manera única –

c. El consentimiento de María - El oficio de María en la encarnación –que forma parte intrínseca

En segundo lugar, es un consentimiento dado libremente. Montfort afirma que no fue un

En tercer lugar, es un consentimiento dado en nombre de la humanidad. El consentimiento de

En cuarto lugar, es un consentimiento salvífico. Dado que la encarnación es salvífica, también lo

En último lugar, este consentimiento es eterno. El consentimiento forma parte de la estructura

Al abordar la encarnación, numerosos teólogos occidentales de hoy siguen marcando un

IV. MARÍA EN LA DOCTRINA DE MONTFORT:

El vocabulario del misionero itinerante puede parecer extraño a nuestros contemporáneos.

Es claro que para Montfort la maternidad espiritual no puede considerarse en el sentido de

Para ofrecer una descripción tan impactante de la maternidad espiritual, Montfort se ha

No es el lenguaje de un profesor universitario sino el de un misionero con los pies en el suelo y

En el consentimiento de María, con todas las características ya mencionadas, basa totalmente

a. La Asunción - Incluso si las alusiones a la Asunción son relativamente poco numerosas y se

b. La Inmaculada Concepción - Que san Luis María defendió la Inmaculada Concepción es un

V. ACTUALIDAD Y PORVENIR DE LA DOCTRINA MARIANA DE MONTFORT

La doctrina mariana de Montfort no es completa. Pero, como lo hemos advertido ya, su

En un mundo que, en teoría, acepta la realidad de la globalización pero parece incapaz de

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