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Gregorianum

Estratto

JACEK ONISZCZUK, S.I., L’analisi retorica biblica e semitica

Pontificia Universitas Gregoriana


Roma 2013 - 94/3
© Gregorian Biblical Press 2013 - Tutti i diritti riservati
Gregorianum

L’INTERPRETAZIONE DELLA BIBBIA NELLA CHIESA VENT’ANNI DOPO


Presentazione
JEAN-PIERRE SONNET, S.I., La Bible et l’histoire, la Bible et son histoire:
une responsabilité critique
JACEK ONISZCZUK, S.I., L’analisi retorica biblica e semitica
ANDRE WÉNIN, Le récit et le lecteur
MASSIMO GRILLI, Parola di Dio e linguaggio umano. Verso una pragmatica
della comunicazione nei testi biblici
ROLAND MEYNET, S.I., Résurgence de l’exégèse typologique. Une dimen-
sion essentielle de l’intertexualité

VICTOR SALAS, Thomas Aquinas’s Metaphysics of the Person and Phe-


nomenological Personalism. The Case of Incommunicability
FELIX KÖRNER, S.I., Salvific Community. Part One: Ignatius of Loyola

Pontificia Universitas Gregoriana


Roma 2013 - 94/3
© Gregorian Biblical Press 2013 - Tutti i diritti riservati
GREGORIANUM 94, 3 (2013) 479-501
Jacek ONISZCZUK, S.I.

L’analisi retorica biblica e semitica

L’obiettivo del documento L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa,


pubblicato ormai venti anni fa, viene definito in modo seguente: «La
Pontificia Commissione Biblica vuole indicare le strade da percorre per
arrivare a un’interpretazione della Bibbia la più fedele possibile al suo
carattere insieme umano e divino»1. A questo scopo, nella prima parte del
documento, si offre una sintetica descrizione, seguita da un’essenziale valuta-
zione, dei diversi «metodi» e «approcci» che «possono contribuire efficace-
mente a valorizzare tutte le ricchezze contenute nei testi biblici, affinché la
Parola di Dio possa diventare sempre di più il nutrimento spirituale dei
membri del suo popolo [...]2. Dopo il paragrafo dedicato al metodo storico-
critico, sono presentati, sotto il titolo «Nuovi metodi di analisi letteraria» altri
tre «metodi». Il primo è quello dell’«Analisi retorica», in cui sono distinti tre
tipi3. Il primo ha radici molto antiche, in quanto si fonda sulla retorica
classica greco-latina, sviluppatasi sin dai tempi di Aristotele, poi di Cicerone
e Quintiliano. L’ultimo invece è più giovane, giacché prende spunto dalle
ricerche moderne della «nuova retorica», influenzate specialmente dal con-
tributo di Chaim Perelman e dagli sviluppi recenti nel campo della linguistica,
della semiotica, dell’antropologia e della sociologia. Questi due approcci, pur
lontani nelle loro nascite, sono «gemelli», non soltanto perché in fondo hanno
gli stessi «genitori» greco-latini, ma anche perché al centro del loro interesse
stanno i discorsi persuasivi, il cui lo scopo principale è quello di dimostrare e
di convincere, grazie a un procedimento logico esplicitato dall’oratore o
———––
1
PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Città del
Vaticano 1993, 28.
2
Ibid., 28; la Commissione cita qui Dei Verbum, 21.
3
Il documento li chiama «approcci». Questo termine rischia di fare confusione con gli
«approcci» (L’interpretazione, 45s) presentati dopo i «metodi» (ibid., 36). Sembra che, in
questo caso, la Commissione utilizzi questo termine nel senso piuttosto generale e non
tecnico. Per la precisazione terminologica come chiamare l’analisi retorica biblica e semitica,
si veda R. MEYNET, Leggere la Bibbia. Un’introduzione all’esegesi, Bologna 2004, 175-177,
oppure il suo Trattato di retorica biblica, Bologna 2008, 27, e anche in questo stesso
fascicolo, p. 549-552.

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dall’autore. Tra questi due è presentato un altro tipo di analisi retorica, quello
«attento ai procedimenti di composizione semitici»4. Questo è molto più
giovane della retorica classica greco-latina; tuttavia non è privo della sua
storia, che conta già un paio di secoli. Di recente è più conosciuto sotto il
nome «analisi retorica biblica e semitica», proprio per rendere giustizia alla
sua specificità che lo distingue dagli altri due tipi, giacché prendendo in
esame testi biblici, e più generalmente semitici, scopre in essi una retorica
diversa da quella greco-latina. Non è stata descritta nell’antichità in trattati di
retorica; è stata scoperta attraverso lo studio della composizione dei testi
biblici. Mentre la retorica classica è prescrittiva, la retorica biblico-semitica è
unicamente descrittiva.
Benché chiamata retorica, in quanto «arte di comporre discorsi per-
suasivi»5, non impone al lettore un esplicito e lineare procedimento logico,
ma lo lascia più libero per scoprire da solo, con le proprie forze e con il
proprio impegno, il messaggio del testo celato nella rete delle riprese e
ripetizioni, non di rado simmetriche.
Se a quest’analisi viene assegnato un posto tanto alto, fra le altre vie da
percorrere per arrivare a una fedele interpretazione del testo sacro, in che cosa
allora consiste la sua utilità? In che cosa consiste il suo contributo nella
valorizzazione delle ricchezze dei testi biblici?
Il presente articolo intende suggerire una risposta a queste domande tramite
un’esposizione dell’analisi retorica biblica e semitica, in cui non si prescinde
dai primi sviluppi del metodo nel passato, ma si concentra sui suoi frutti
emersi nel presente. Lo sviluppo odierno è segnato dalla pubblicazione di non
poche analisi di testi biblici — in particolare di libri interi: Luca, Amos,
Lettera di Giacomo, Prima Lettera di Giovanni, di Galati — e altri — in
particolare del Corano —6, e anche dalla sistematizzazione metodologica del
Trattato di R. Meynet7. L’esposizione si articola in tre parti dedicate
rispettivamente alle tre domande: Che cosa è l’analisi retorica biblica e
semitica? Come nacque? A che serve? Specialmente in quest’ultima parte si
analizzeranno alcuni testi biblici, con lo scopo di mostrare come la retorica
compositiva del testo influisce sulla sua interpretazione e come quest’analisi
può contribuire alla scoperta dell’inesauribile ricchezza della Bibbia.

———––
4
PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 37.
5
Ibid., 37.
6
Per la bibliografia delle opere nate grazie all’applicazione di quest’analisi retorica, come
pure per l’attività della società internazionale che se ne occupa, vedi il sito internet della
Società internazionale per lo studio della Retorica Biblica e Semitica (RBS):
www.retoricabiblicaesemitica.org.
7
R. MEYNET, Trattato di retorica biblica, Retorica biblica 10, Bologna 2008.

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 481

I. CHE COSA È L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA?

1. Uno dei «nuovi metodi dell’analisi letteraria» …

La prima e la più generica risposta alla domanda sulla natura della retorica
biblica viene suggerita dal luogo dove la Pontificia Commissione Biblica
colloca questo metodo nel suo documento. Alla fine del punto dedicato al
metodo storico-critico, pur ribadendo l’indispensabilità dello studio dia-
cronico «per far comprendere il dinamismo storico che anima la Sacra
Scrittura», la Commissione indica l’insufficienza di una lettura puramente
storica del testo biblico8. Così, il punto seguente, in cui è collocata l’analisi
retorica biblica, si apre con l’indicazione della necessità di uno studio
sincronico, che è in grado di scoprire la molteplicità degli aspetti letterari,
utili per l’esegesi biblica e il nutrimento spirituale del lettore. Il capitolo
«Nuovi metodi di analisi letteraria» elenca dunque l’analisi retorica, l’analisi
narrativa e l’analisi semiotica. Un denominatore comune di questi tre metodi
è il loro interesse collocato nel testo stesso: nella sua composizione, nella
logica narrativa, nel modo in cui esso esercita il suo influsso sul lettore.
A differenza del metodo storico-critico, in questi metodi al centro dell’at-
tenzione dell’esegeta non sta più l’autore(i) o il redattore(i) del testo e le loro
intenzioni, che rimangono sempre in una certa misura ipotetiche, ma il testo
stesso e le sue caratteristiche, che hanno forza d’influire sul lettore e perfino
cambiare la sua vita. Lo sviluppo degli studi linguistici e letterari mostra che
ogni testo può essere affrontato in questa maniera. Eppure la legittimità e
l’utilità di tale avvicinamento è ancora più forte nel caso della Bibbia, giacché
la tradizione della Chiesa riconosce che il testo biblico è ispirato da Dio. La
Bibbia è in grado di operare sempre con una vitalità nuova, interagendo con il
presente dei suoi lettori. Il messaggio del testo biblico non si limita quindi al
suo senso letterale, al senso voluto dall’autore umano nel contesto storico in
cui è nato, ma, grazie all’azione dello Spirito Santo il testo è in grado di
trasmettere un messaggio «attualizzato» dell’autore divino.

2. … che si serve di un’analisi retorica …

L’analisi retorica biblica e semitica appartiene dunque ai metodi sincronici


dell’esegesi, i quali in particolare si interessano degli aspetti letterari del testo.
Ma più precisamente il documento della Commissione la colloca sotto il
titolo generale di «Analisi retorica», accanto alla retorica classica greco-latina
e alla «nuova retorica», le quali hanno gli stessi antenati. A differenza delle
altre due, l’oggetto specifico dell’analisi retorica biblica è più limitato, dato
che si focalizza sulla dispositio, sulla composizione cioè dei testi biblici,
———––
8
PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 36.

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senza entrare nelle altre parti del sistema retorico classico, quali inventio,
elocutio, actio e memoria9, in quanto essi vengono giudicati meno pertinenti
nell’interpretazione del testo sacro.
Il denominatore comune, che unisce i tre tipi di analisi retorica, secondo il
documento è la persuasione: «tutti i testi biblici sono in qualche misura dei
testi persuasivi», perciò «una certa conoscenza della retorica fa parte del
bagaglio normale degli esegeti»10. Eppure leggendo la Bibbia non è difficile
accorgersi che non tutti i testi biblici sono «persuasivi» nello stesso modo. Se
Paolo nelle sue lettere si serve della persuasione a volte in modo più esplicito,
usando le figure retoriche ben conosciute e definite dalla retorica classica, tale
logica di persuasione non può essere trovata ad esempio nei Salmi. Se Luca
apre il suo vangelo e i suoi Atti con frasi assai sofisticate e simili a quelle
trovate nella letteratura greca del suo tempo, non significa che nella sua opera
applichi in maniera costante tutti gli strumenti della retorica classica, per
esercitare sul lettore questo tipo di persuasione.

3. … ma che scopre una retorica particolare

Un attento esame di non pochi testi biblici, sia dell’Uno che dell’Altro
Testamento, rivela infatti che la loro composizione — che influisce sulla loro
retorica — non rispetta tanto le ben precise regole dell’arte classica, greco-
latina, di comporre discorsi persuasivi. La Bibbia sorprende ad esempio con
la frequenza delle ripetizioni formali, sia al livello della grammatica che al
livello del discorso, il che non armonizza bene con i canoni classici, secondo i
quali le frequenti ripetizioni di solito manifestano la debolezza stilistica
dell’opera. Questo fenomeno infastidisce spesso gli esegeti influenzati dal
pensiero occidentale. Così ad esempio, per gli studiosi della Redaktions-
geschichte le ripetizioni diventano segno che fa sospettare la presenza di strati
redazionali. Ma forse queste loro spiegazioni non sono sempre le migliori,
perché rischiano di proiettare la nostra mentalità occidentale sui testi nati
nella mentalità semitica? Sembra che per capire meglio il ruolo di queste
ripetizioni sia meglio astenersi dalle affrettate ipotesi interpretative, marcate
spesso da una logica lineare, e dedicarsi allo studio del dato più oggettivo,
che si rivela cioè negli aspetti formali del testo, per aprirsi a una logica
diversa, segnata dalle simmetrie compositive realmente presenti nel testo.
Queste simmetrie, che costituiscono la caratteristica essenziale della
retorica biblica e semitica, si possono riassumere in due, o forse tre, nozioni
principali: la binarietà, la paratassi e la simmetria (e in particolare il così

———––
9
Vedi A. MARCHESE, Dizionario di retorica e di stilistica, Milano 1991, 263.
10
PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 37.

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 483

frequente «concentrismo»)11. Ciascuna di esse appare ai vari livelli di


organizzazione testuale, iniziando dal livello fondamentale della grammatica
o della sintassi, attraverso quello del discorso, fino a diventare il principio
compositivo di un intero libro biblico12. Non c’è posto qui per analizzare in
dettaglio ciascuna delle sunnominate caratteristiche, ma è doveroso presen-
tarle almeno in maniera sintetica, per far comprendere meglio la particolarità
della retorica biblica13. Paradossalmente chi legge la Bibbia in modo fre-
quente è spesso tanto abituato a queste caratteristiche, che neppure si accorge
della loro esistenza.

La binarietà
È la prima e la più semplice figura retorica usata nella Bibbia, poiché
genericamente parlando non è altro che un tipo di ripetizione. Forse il modo
più facile di rendesi conto della sua presenza frequente è quello di leggere un
salmo, perché proprio nei testi di poesia il fenomeno di una ritmica ri-
petizione è più evidente. Infatti le moderne riscritture dei salmi di solito
rispettano il loro ritmo, presentando le strofe, in cui appaiono spesso distici,
ossia segmenti bimembri, di due periodi molto simili, come in questo
esempio:
Signore, non si esalta il mio cuore
né i miei occhi guardano in alto;
non vado cercando cose grandi
né meraviglie più alte di me (Sal 131,1).
Nel primo distico, che mette in parallelo sia il «cuore» e gli «occhi», sia
l’«esaltarsi» e il «guardare in alto», le ripetizioni sono incrociate; nel secondo
invece, dato che il verbo «vado-cercando»14 non è ripetuto ma economizzato,
la ripetizione riguarda solo i sostantivi15. Le parole che sono ripetute qui non
sono identiche, ma sinonimiche. Nella Bibbia ci sono però anche delle
costruzioni grammaticali, tipicamente semitiche, che ripetono il medesimo

———––
11
Vedi R. MEYNET, Trattato, 13, dove si indica che le caratteristiche essenziali della
retorica biblica possono essere «ridotte» a due: la binarietà e la paratassi. Tuttavia, penso che,
specialmente ai fini di questa presentazione, sia opportuno aggiungere alle due nozioni anche
il «concentrismo», un neologismo, coniato dallo stesso Meynet, che indica le strutture con-
centriche in genere, ibid., 252 (nota 63) — dato che la sua presenza è assai frequente, special-
mente nella composizione di unità testuali più grandi, come ad es. le sequenze.
12
Vedi R. MEYNET, Trattato, 13.
13
Nella presentazione essenzialmente seguo la parte del Trattato di R. Meynet, dedicata a
queste caratteristiche (pp. 13-24), dove il lettore può trovare l’analisi più sviluppata.
14
In ebraico si tratta di un solo verbo hƗlak.
15
In ebraico si tratta però di un aggettivo (gƗdôl) e un participio (del verbo pƗlƗ’), sempre
al plurale.

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termine. Un esempio più semplice è forse l’«infinito assoluto», che tramite la


ripresa dello stesso verbo rafforza il suo significato, ad es. «ascoltare ascol-
terai» (Ҳim šƗmôaұ tišmaұ, in Es 15,26), che significa «se ascolterai bene». La
binarietà appare anche quando il termine ripetuto ha un significato opposto,
come succede nella costruzione chiamata «merismo», che, usando due parole
antitetiche, mira a esprimere la totalità; ad es. la totalità dello spazio: «il cielo
e la terra» (Sal 121,2); la totalità degli individui: «piccolo e grande»
(Ger 31,34), la totalità del tempo: «giorno e notte» (Sal 1,2), oppure la totalità
dell’azione: «entrare e uscire» (Sal 121,8).
La presenza del fenomeno della binarietà non si limita però né alla poesia,
né alle sole costruzioni grammaticali o sintattiche. Succede assai spesso che
varie unità di testo biblico in prosa, che sono pure di diversa misura, vengano
ripetute alla lettera o con solo pochi cambiamenti. Questo riguarda sia intere
frasi o versetti, come ad es. in Lc 11,31-32, in Mt 7,25-27 (analizzato in
seguito) o 1Gv 2,12-14, sia i grandi blocchi di testo, come per esempio nel
caso dei due racconti della creazione (Gen 1–2) o delle due coppie di due
sogni interpretati da Giuseppe (Gen 40–41). A volte la ripresa della stessa
unità testuale può accadere anche in libri diversi, ad es. il Decalogo di Es 20 e
di Dt 5, oppure può riguardare una simile storia, come nel caso dei due
racconti dell’infanzia di Gesù in Matteo e in Luca. In maniera analoga il
fenomeno della binarietà può essere esteso perfino alla strutturazione
dell’intera Bibbia cristiana, in quanto insieme dei due Testamenti che
formano una stretta unità16.

La paratassi
La nozione è più conosciuta, giacché in senso stretto è spesso riferita alla
sintassi. Indica infatti «il rapporto di coordinazione fra due frasi nell’ambito
di un enunciato o di un discorso»17 e si contrappone all’ipotassi, dove il rap-
porto è invece esplicitamente subordinato. Nella paratassi le due frasi sono
semplicemente accostate e spetta al lettore trovare il loro nesso logico.
Il fatto che nella Bibbia la paratassi sia molto frequente diventa importante,
perché già a prima vista suggerisce che i testi biblici non siano governati dalla
retorica classica. Infatti, secondo i suoi canoni, i discorsi in cui la struttura
paratattica prevale su quella ipotattica svelano una debolezza stilistica18.

———––
16
Per approfondimento vedi R. MEYNET, Trattato, 18-19; l’A., citando P. Beauchamp,
(L’Un et l’Autre Testament, I-II, Paris 1997, 1990), e P. Bovati, («Deuterosi e compimento»,
Teologia 27 [2002] 20-34), spiega qui la questione correlata, chiamata «deuterosi».
17
Vedi A. MARCHESE, Dizionario di retorica e di stilistica, 233, che come l’esempio di
paratassi propone la frase: «è un gran furbo, si farà strada nella vita», di ipotassi invece: «è un
gran furbo, per cui si farà strada nella vita».
18
Cf. A. MARCHESE, Dizionario di retorica e di stilistica, 154-155; l’A. nota che la strut-
tura sintattica più complessa, con una prevalenza di subordinate, è tipica di uno stile più colto.

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 485

La forma elementare della paratassi si trova nella figura retorica chiamata


«endiadi», in cui due termini coordinati, spesso con la congiunzione «e»,
servono a esprimere un solo concetto, ad es.: l’espressione «l’alleanza e la
benevolenza» (habberît weha‫ۊ‬esed, in Dt 7,9), che significa «la benevolenza
dell’alleanza», oppure «fedeltà e verità» (‫ۊ‬esed weҲƟmet, in 2Sam 2,6), che
vuol dire «vera fedeltà», o ancora «ha rovinato e spezzato le sbarre»
(Lam 2,9), che significa «ha completamente distrutto le sbarre». L’ebraico
biblico utilizza molto spesso questa figura19, ma essa è frequente anche nel
NT, ad es. in Lc 2,47: «erano pieni di stupore per la sua intelligenza e le sue
risposte» che vuol dire «erano pieni di stupore per la intelligenza delle sue
risposte», oppure in Lc 21,15: «vi darò bocca e sapienza» (gr. stoma kai
sophian), che significa «vi darò parole sagge».
Eppure molto più interessante dal punto di vista esegetico è la presenza di
questo fenomeno al livello del discorso. Meynet, presentando la paratassi nel
suo Trattato, ne fornisce molti esempi, specialmente dal libro dei Proverbi, e
mostra come diverse traduzioni s’impegnino a offrire al lettore il nesso logico
tra due (o più) periodi paratattici di un detto, sostituendo spesso a questo
scopo la congiunzione originale «e» con un’altra congiunzione, che esplicita
meglio il loro rapporto20. Basti qui dare un esempio (Pr 11,22):

Traduzione letterale Traduzione CEI (2008)


Anello d’oro al naso di un maiale Un anello d’oro al naso di un maiale,
una donna bella e mancante di giudizio. tale è la donna bella ma senza cervello.

L’aggettivo dimostrativo «tale», aggiunto nella traduzione CEI, mira a


esplicitare il rapporto tra il primo e il secondo membro del detto, che è di tipo
comparativo, mentre la congiunzione «ma», adoperata all’interno del secondo
membro al posto di «e» (we in ebraico), serve a evidenziare l’opposizione. Si
noti che nel testo originale questi rapporti non sono esplicitati, giacché i due
membri sono semplicemente giustapposti e le due parti del secondo membro
sono legate con una congiunzione coordinante che può essere avversativa. È
solo un piccolo esempio di come la Bibbia lasci al lettore il compito di
scoprire i rapporti testuali.

———––
19
Per una lista di tanti esempi dell’endiadi nella bibbia ebraica e i dati statistici vedi
R. LILLAS, Hendiadys in the Hebrew Bible. An Investigation of the Applications of the Term,
Gothenburg 2012, 167-194 (dati statistici), 357-608 (esempi). Per una voce critica sull’uso del
termine vedi J. CHRZANOWSKI, Verbal Hendiadys Revisited: Grammaticalization and Auxilia-
tion in Biblical Hebrew Verbs, Washington 2011. L’A. sostiene la necessità di restringere
drasticamente la nozione dell’endiadi, in particolare escludendo la cosiddetta «endiadi
verbale», specialmente nel caso di verbi ausiliari ibid., 421.
20
Vedi R. MEYNET, Trattato, 20-23; l’esempio citato in seguito si trova a p. 21, con la
differenza però che la traduzione CEI del 1974 è stata sostituita da quella nuova del 2008.

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486 JACEK ONISZCZUK, S.I.

Se ciò avviene al livello delle singole sentenze del libro dei Proverbi, non è
escluso che una simile logica funzioni anche al livello delle unità testuali più
grandi: il lettore cioè è invitato a trovare il nesso logico tra le unità dello
scritto. Quest’invito, però, riguarda non solo il libro dei Proverbi21, ma anche
tutta la Bibbia22, la cui retorica rivela chiaramente una caratteristica «para-
tattica», a differenza della retorica greco-latina che tende a esplicitare le
connessioni, per esercitare meglio la forza di persuasione.
Non è difficile notare, che la prima e la seconda caratteristica della retorica
biblica siano legate. Per poter parlare della paratassi ci vogliono infatti al-
meno due elementi (binarietà); capita spesso che questi elementi siano simili
nella loro diversità, oppure diversi nella loro somiglianza, il che invita il
lettore a scoprire il loro rapporto e a interpretarlo, per comprendere meglio
quale sia il messaggio globale del testo. Il lettore è spesso aiutato a scoprire
questo rapporto grazie alla terza caratteristica della retorica biblica.

Il concentrismo (come figura più frequente di simmetria)


La terza caratteristica risulta in un certo senso complementare rispetto alle
prime due. Un attento esame di molti testi biblici rivela infatti che l’elemento
centrale di una composizione simmetrica diventi spesso la sua chiave di
lettura23, specialmente in quanto può offrire il nesso logico o interpretativo tra
i due corrispondenti versanti del testo. Così il concentrismo può funzionare
già al livello più elementare di composizione, ossia al livello grammaticale:
Ti loderò tra i popoli
YHWH
e ti canterò tra le nazioni (Sal 108,4)24
———––
21
Per la composizione di una buona parte del libro dei Proverbi, che mostra questi nessi tra
i vari blocchi delle sentenze, vedi B. WITEK, Dio e i suoi figli. Analisi retorica della Prima
Raccolta Salomonica (Pr 10,1–22,16), Tesi Gregoriana, Serie Teologia 117, Roma 2005.
22
Alcuni altri esempi della paratassi al livello del discorso saranno presentati in seguito, in
un’analisi più dettagliata, allo scopo di presentare l’utilità dell’analisi retorica biblica.
23
La questione del centro fu trattata ancora prima dell’esposizione sistematica dell’analisi
retorica biblica, vedi ad es.: T. BOYS, A Key to the Book of Psalms, London 1825, 123;
J. FORBES, The Symmetrical Structure of Scripture, Edinburgh 1854, 19.76.166.173;
R. MEYNET, «The Question at the Centre. A Specific Device of Rhetorical Argumentation in
the Scripture», in A. ERIKSSON – T.H. OLBRICHT, – W. ÜBELACKER, ed., Rhetorical Argumen-
tation in Biblical Texts. Essays from the Lund 2000 Conference, Emory Studies in Early
Christianity 8, Harrisburg 2002, 200-214; P. BOVATI, «Il centro assente. Riflessioni erme-
neutiche sul metodo dell’analisi retorica, in riferimento specifico alle strutture prive di
centro», in R. MEYNET – J. ONISZCZUK, ed., Retorica biblica e semitica 1. Atti del primo
convegno RBS, Bologna 2009, 107-121, e pure J. ONISZCZUK, «Rhetorical Function of the
Central Unit in Biblical Texts», Studia Rhetorica [On-line edition] 29c (2009) 1-10. Alla
questione del centro R. Meynet dedica le pagine 413-465 del suo Trattato.
24
Vedi R. MEYNET, Trattato, 254. L’A. illustra qui, con degli esempi concreti, come il
concentrismo appare in vari livelli di composizione, dai membri fino alle sezioni, ibid., 254-

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 487

La riscrittura del versetto aiuta a cogliere la centralità del vocativo «Yhwh»,


che dal punto di vista sintattico esplicita l’identità dell’oggetto diretto che è
identico per le due frasi, segnate dai sinonimi, «lodare» e «cantare».
Eppure, di nuovo, è molto più interessante quando questa figura retorica
appare al livello delle unità più grandi, dove il suo ruolo non è legato solo alla
sintassi, ma diventa rilevante anche dal punto di vista esegetico, come
succede nell’esempio seguente di 1Gv 4,11-12.

: 4,11 AMATISSIMI, se così DIO AMÒ noi,


:: anche noi dobbiamo GLI-UNI-GLI-ALTRI AMARCI.
12
DIO, nessuno mai [lo] ha-contemplato.
: Se ci AMIAMO GLI-UNI-GLI-ALTRI,
:: DIO in noi rimane,
+ e l’AMORE di Lui in noi completato è.

I due versetti costituiscono un’unità attorno al tema dell’amore vicen-


devole. La corrispondenza lessicale tra 11ab e 12bcd è ben visibile, grazie
alla riscrittura, ed è rafforzata grammaticalmente, giacché i due segmenti
estremi sono formati ugualmente dalle frasi condizionali. A prima vista il
segmento centrale (12a) sembra slegato, come un’affermazione generale che
sembra andare fuori tema. Ma, il lettore che conosce il Vangelo di Giovanni
può facilmente accorgersi che l’affermazione ripete quasi alla lettera una
frase del Prologo (Gv 1,18)25, che in seguito parla della rivelazione di Dio
mediante il suo Figlio26. Così, la retorica del testo suggerisce che l’amore
vicendevole, che trova la sua ragione nell’amore di Dio (11) e che conduce
alla pienezza dell’amore in unione con Dio (12bcd), non è astratto nella sua
realizzazione, perché è strettamente legato all’amore che si rivela nella
persona del Figlio di Dio27. Così, gli estremi del testo, che parlano dell’im-
manenza di Dio, sono completati dal centro, che parla invece della sua
trascendenza. Ma la trascendenza diventa accessibile all’uomo tramite il
Figlio di Dio.
———––
261. Riassumendo il dato statistico dei tesi biblici finora analizzati, l’A. conclude che «la
proporzione delle composizioni concentriche è di gran lunga superiore nei livelli superiori,
mentre nei livelli inferiori le composizioni parallele sono più numerose, ibid., 264.
25
«Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è
lui che lo ha rivelato» (Gv 1,18).
26
Infatti, al centro compositivo dei testi biblici si trova spesso una citazione esplicita, un
riferimento, o una citazione implicita o anche un’allusione, vedi R. MEYNET, Trattato, 432-
450. Il centro può contenere anche una domanda (ibid., 413-431) o una parabola (ibid., 450-
464), quindi molto spesso è significativo dal punto di vista esegetico.
27
Poco più avanti, infatti, il testo parla del Figlio mandato dal Padre (14) e la necessità di
confessarle la fede in Gesù in quanto Figlio di Dio (15), per rimanere uniti a Dio.

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488 JACEK ONISZCZUK, S.I.

In breve, il centro compositivo offre il nesso-chiave per approfondire il


messaggio del testo, ma è il lettore che deve trovarlo. Lo scopo di questo
esempio è di mostrare che il concentrismo è intimamente legato alla binarietà
e alla paratassi, e che la retorica biblica differisce profondamente da quella
classica sia nel suo aspetto formale sia nella sua logica persuasiva.
L’ultima parte del presente studio offrirà altri esempi, esaminati più in
dettaglio, che permettono d’illustrare come l’analisi retorica biblica si riveli
utile per scoprire e interpretare queste caratteristiche della retorica biblica.
Riassumendo, se la logica compositiva del testo biblico è diversa da quella
dei testi classici, composti secondo i canoni greco-latini, allora non dovrebbe
stupirci che anche la sua retorica, in quanto arte di persuasione, sia diversa.
Infatti, l’analisi retorica biblica scopre nella Bibbia, e in genere nella lettera-
tura semitica28, una retorica propria, che pur servendosi di strumenti molto
più semplici si rivela ugualmente raffinata, sebbene non intenda esercitare sul
lettore lo stesso tipo di persuasione. La retorica biblica e semitica, a dif-
ferenza di quella degli oratori greci, non si impegna tanto a convincere il
destinatario tramite un ragionamento logico lineare di un susseguirsi di prove,
che acquistano la loro forza quasi costrittiva nella conclusione, ma gli mostra
la via e lo lascia più libero per imboccarla e percorrerla con le proprie forze29.
Prima di presentare l’utilità dell’analisi retorica biblica e semitica per
l’esegesi sembra opportuno accennare almeno brevemente alla sua storia,
perché da un lato non si può comprendere bene un fenomeno senza conoscere
le sue radici, e dall’altro lato il confronto tra il passato e il presente permette
di rendersi conto del suo sviluppo e della sua prospettiva per il futuro.

II. COME NACQUE L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA?

Il documento della Pontificia Commissione Biblica apre il capitolo dedi-


cato all’analisi retorica con l’affermazione che essa «non è in se stessa un
metodo nuovo»30. Questo è vero non soltanto nel caso dell’analisi basata sulle
leggi della retorica classica, ma anche in quello dell’analisi «attenta ai pro-
cedimenti di composizione semitici»31.
I primi inizi dell’analisi retorica biblica e semitica sono legati al settecento
inglese e alla figura di Robert Lowth, che pubblica le sue trentaquattro lezioni
———––
28
Ad esempio la composizione del Corano rivela questa retorica, vedi M. CUYPERS, La
Composition du Coran, RhSem 9, Pendé 2012, e dello stesso autore, Le Festin. Une lecture de
la sourate Al-Mâ’ida, RhSem 3, Paris 2007.
29
Vedi R. MEYNET, Trattato, 23-24; l’A. esprime questa differenza con una formula
concisa e ben azzeccata: «il greco dimostra, l’ebreo mostra», ibid., 24.
30
PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 37.
31
Ibid., 37. Nella mia breve presentazione della storia dell’analisi retorica biblica mi limito
a riassumere lo studio fatto da R. Meynet e presentato nel suo Trattato, 29-105.

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 489

sulla poesia sacra degli Ebrei, in cui tra l’altro presenta la classificazione del
«parallelismo dei membri», distinguendone i tre tipi: sinonimico, antitetico e
sintetico32. Nella sua altra grande opera dedicata al libro di Isaia, pubblicata
venticinque anni dopo33, egli mostra che le stesse caratteristiche dei testi poe-
tici si possono trovare anche nei libri profetici. Naturalmente il parallelismo
biblico era conosciuto già nell’antichità34, ma l’opera di Lowth, che al suo
tempo trovò grande successo, segna l’inizio di una riflessione più sistematica
su questo fenomeno35.
La scoperta dell’esistenza e dell’importanza delle strutture concentriche36
appartiene invece allo scienziato tedesco del settecento, Johann Albrecht
Bengel, conosciuto per il suo contributo alla critica testuale. A differenza di
Lowth, egli si dedica ai testi del NT, scritti in prosa, e il suo interesse va
decisamente verso la composizione dei testi più ampi. Le sue osservazioni
riguardanti l’importanza delle strutture concentriche si trovano nella sua più
grande opera, intitolata Gnomon Novi Testamenti37.
Quasi un secolo dopo, il lavoro dei due summenzionati autori, e in modo
particolare quello di Lowth, viene rivisto e sviluppato da John Jebb, vescovo
e scrittore irlandese, nella sua opera38 pubblicata nel 1820. Egli non si limita
solo alla sintesi delle scoperte dei suoi predecessori, ma allarga la sua ricerca
sui parallelismi praticamente a tutta la Bibbia; scopre una gradazione in quelli
sinonimici e approfondisce la funzione del «parallelismo inverso», tanto da
poter godere l’onore di primo fondatore dell’analisi retorica dei testi biblici39.
Sebbene la parte finale della sua opera Sacred Literature, contenga già uno
studio dei testi più lunghi, tuttavia il contributo più decisivo in questa materia
appartiene al suo contemporaneo, lo scrittore inglese Thomas Boys, che come
primo si dedica ad analizzare testi biblici completi, riconoscendosi allo stesso
tempo debitore dell’opera di Jebb.
———––
32
Vedi R. LOWTH, De sacra poesi Hebraeorum praelectiones academicae Oxonii habitae,
Oxford 1753.
33
R. LOWTH, Isaiah: A New Translation with a Preliminary Dissertation and Notes,
London 1778.
34
Vedi L. ALONSO SCHÖKEL, Estúdios de Poética Hebrea, Barcelona 1963, 197s.
35
Bisogna aggiungere che, poco prima di Lowth, Ch. Schoettingen (Horae Hebraicae et
Talmudicae, Dresdae – Lipsiae 1733), pubblicò le sue dieci leggi dell’exergasia, riguardanti
cioè il parallelismo di due frasi che ripetono una simile idea; cf. R. MEYNET, Trattato, 37-42.
36
Il mondo giudaico medievale conosce la struttura concentrica, come dimostra una
riscrittura del Sal 67 nella forma della menorah, di cui prime testimonianze risalgono al XV
sec.; vedi S. SPERO, «The Menorah Psalm», Jewish Bible Quarterly 37 (2009), 12. Tuttavia il
fatto rimane isolato in quanto non testimoniato dalla presentazione di altri testi.
37
J.A. BENGEL, Gnomon Novi Testamenti, Tübingen 1742.
38
J. JEBB, Sacred Literature comprising a review of the principles of composition laid
down by the late Robert Lowth, Lord Bishop of London in his Praelectiones and Isaiah: and
an application of the principles so reviewed, to the illustration of the New Testament in a
series of critical observations on the style and structure of that sacred volume, London 1820.
39
Vedi R. MEYNET, Trattato, 57.

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490 JACEK ONISZCZUK, S.I.

Il lavoro più rilevante di Thomas Boys viene espresso nei suoi due libri,
Tactica Sacra e A Key to the Book of the Psalms40. La seconda opera è più
ordinata e metodologica, sebbene l’autore stesso la ritenga ancora lontana da
«una visone perfetta»41. Dopo aver analizzato i diversi modi del parallelismo
dei distici, illustrati con degli esempi presi sia dalla poesia che dalla prosa
biblica, Boys passa all’esame dei Salmi, per proporre infine la composizione
di alcuni di loro per intero (ad es. Sal 96; 98; 101, 128). In conclusione del
suo studio sottolinea l’importanza dell’analisi compositiva per comprendere
meglio i testi biblici mediante l’esame dei rapporti tra i parallelismi, e in
particolare menziona l’utilità di quest’analisi per la critica testuale, per una
giusta traduzione e per poter riconoscere e apprezzare l’armonia compositiva
dei testi sacri. In più, Boys è consapevole di diversi «gradi» di parallelismo42,
a seconda del livello dell’organizzazione testuale, e si rivela assai preciso
nell’applicazione dei criteri che usa43.
Una decina di anni dopo, l’interesse rivolto alle prime opere dell’analisi
retorica biblica si fa sentire in Germania, specialmente grazie a Friedrich
Koester, David Heinrich Mueller e Johannes Konrad Zenner. Questi autori
sviluppano la teoria strofica, fondata dal primo di loro, secondo la quale la
poesia ebraica «è essenzialmente di natura strofica, cioè che dispone i versi in
gruppi simmetrici»44. La teoria, pur criticata per un forzato tentativo di
avvicinare la poesia ebraica alle forme della poesia greca, conserva il pregio
di estendere le leggi del parallelismo dei membri alle unità testuali superiori,
e di considerarli giustamente la chiave della composizione dei testi45.
Eppure lo sviluppo più fecondo dell’analisi retorica biblica continua
nell’ambito anglofono, specialmente con John Forbes e Ethelbert William
Bullinger. Il primo si interessa del «parallelismo dei numeri»46, ossia il valore
quantitativo del parallelismo, e anzitutto valorizza in modo più adeguato la
funzione delle strutture concentriche. Il contributo più rilevante del secondo è
invece l’uso di diverse forme tipografiche per migliorare la visualizzazione
dei rapporti formali nel testo riscritto.
Il novecento è un periodo di forte espansione dell’analisi retorica. Non c’è
posto qui per accennare all’opera di tutti gli autori che hanno contribuito a
questo sviluppo. Basti menzionare i nomi di George Buchanan Gray, Charles

———––
40
T. BOYS, Tactica Sacra. An attempt to develop, and to exhibit to the eye by tabular
arrangements, a general rule of composition prevailing in the Holy Scriptures, London 1824;
e il suo A Key to the Book of the Psalms, London 1825.
41
T. BOYS, A Key to the Book of the Psalms, 4.
42
T. BOYS, A Key to the Book of the Psalms, 220.
43
Vedi R. MEYNET Trattato, 80.
44
F. KOESTER, «Die Strophen oder der Parallelismus der Verse der Hebräischen Poesie»,
Theologische Studien und Kritiken 4 (1831), 47.
45
Vedi R. MEYNET Trattato, 81, per il giudizio più completo di questa teoria.
46
J. FORBES, The Symmetrical Structure of Scripture, Edinburgh 1854, 82.

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 491

Souvay, Albert Condamin, Marcel Jousse47. Sembra invece opportuno dire un


po’ di più sul contributo dello studioso americano Nils Wilhelm Lund,
anzitutto perché nelle pubblicazioni più recenti, nell’ambito della retorica
biblica e semitica, gli autori non di rado citano le sue sette «leggi» di
organizzazione delle composizioni concentriche, espresse in Chiasmus in the
New Testament48. Lo scopo che si pone Lund è quello di identificare l’influs-
so letterario ebraico sul testo greco del NT, tramite l’analisi dei testi concreti
dell’AT, per stabilire le leggi delle strutture chiastiche49. Dopo una serie di
esempi presi dal Pentateuco, dai Profeti e dai Salmi, Lund affronta i testi del
NT iniziando dalle lettere paoline, passando per i vangeli, per finire con
l’Apocalisse. In questo percorso di analisi compositiva, in cui non mancano
testi più ampi (ad es.: Sal 114; 115; 126 e 1Cor 7,1-40, 9,19-22), Lund mostra
come le leggi della composizione, individuate nei testi dell’AT, si verificano
anche nel caso del NT.
Nel periodo successivo l’interesse più grande riguarda anzitutto i testi più
ampi, fino a includere libri biblici interi. Così, si possono menzionare: La
struttura letteraria dell’Esodo50, di Enrico Galbiati, pubblicato nel 1956, poi
uno studio simile di Paul Lamarche sul libro di Zaccaria51 del 1961, l’opera di
Albert Vanhoye sulla Lettera agli Ebrei52 del 1963, e finalmente concludendo

———––
47
Le loro opere più rilevanti per l’analisi retorica sono rispettivamente: G.B. GRAY, The
Forms of Hebrew Poetry, Hodder and Stoughton, London 1915; Ch. SOUVAY, Essai sur la
métrique des Psaumes, St-Louis 1911; A. CONDAMIN, Le Livre d’Isaïe, Paris 1905, il suo Le
Livre de Jérémie, Paris 1920, e anzitutto Poèmes de la Bible, avec une introduction sur la
strophique hébraïque, Paris 1933; M. JOUSSE, «Le style oral rythmique et mnémotechnique
chez les verbo-moteurs», Archives de philosophie, II.IV, Paris 1925, ristampato poi in Le
Style oral, Paris 1981.
48
N.W. LUND, Chiasmus in the New Testament. A Study in Formgeschichte, Chapel Hill
1942, 40-41. Queste leggi possono essere sintetizzate nella maniera seguente: 1) il centro
segna sempre una svolta; 2) dopo il centro, il primitivo sviluppo del pensiero viene ripreso;
3) le idee identiche sono spesso collocate al centro e agli estremi, e non altrove; 4) le idee al
centro di un testo riappaiono spesso agli estremi del testo parallelo; 5) i termini rilevanti
esegeticamente tendono a occupare una posizione strategica nel testo; 6) grandi unità testuali
sono spesso delimitate da un’inclusione; 7) nella stessa unità testuale le forme chiastiche e
parallele non di rado si mescolano.
49
Ibid., 28. Si noti che Lund chiama «chiastiche» le strutture concentriche. Sebbene solo
esse siano nominate nel titolo del libro, l’A. non vi trascura neppure le costruzioni parallele.
50
E. GALBIATI, La struttura letteraria dell’Esodo, Roma, 1956; l’A. formula qui quindici
canoni della composizione dei testi narrativi della Bibbia, in buona parte notati già dai suoi
predecessori; vedi R. MEYNET Trattato, 104.
51
P. LAMARCHE, Zacharie IX-XIV. Structure littéraire et messianisme, Études bibliques
Nouvelle Série 33, Paris 1961.
52
A. VANHOYE, La Structure littéraire de l’Épître aux Hébreux, Paris 1963, 1976. Gli anni
del lavoro dell’A. sono finalmente incoronati dal suo commento L’Épître aux Hébreux. «Un
prêtre différent», Rhétorique sémitique 7, Pendé 2010 (tradotto in italiano, spagnolo e
inglese).

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492 JACEK ONISZCZUK, S.I.

con la fine del secondo millennio, anche il commento al Vangelo di Luca53 di


Roland Meynet, uscito nel 1988, e il commento al libro di Amos54, del 1994,
scritto dallo stesso autore assieme con Pietro Bovati55.
Tuttavia, non tutti gli studiosi s’impegnano a trovare la composizione dei
libri interi, neppure tutti applicano in modo sistematico la molteplicità dei
criteri scoperti dai loro predecessori. C’è chi si limita a offrire proposte com-
posizionali di unità relativamente piccole, come ad es. pericopi, non con-
siderando i livelli superiori della organizzazione testuale. C’è anche chi nelle
sue proposte segue solo alcuni dei criteri, rimanendo spesso influenzato dalle
proprie idee interpretative e rischiando di proiettarle sul testo. Perciò non si
può completare questo quadro storico dell’analisi retorica senza menzionare
l’opera che colma la lacuna di un’esposizione sistematica del metodo, anche
se quest’opera segna già l’inizio del nostro millennio. Il Trattato di retorica
biblica, scritto da Roland Meynet nel 200856, è un notevole contributo alla
sistematizzazione e all’amplificazione metodologica del patrimonio storico
dell’analisi retorica biblica, che permette di orientare gli studi futuri, poiché
l’analisi retorica di tutta la Bibbia rimane tuttora un traguardo distante.

III. A CHE SERVE L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA?

Nella parte finale del presente studio verranno esaminati alcuni esempi
concreti, presi dal Nuovo Testamento, che da un lato illustrano ulteriormente
le summenzionate caratteristiche della retorica biblica, e dall’altro lato mirano
a mostrare come quest’analisi sia utile, non solo per scoprire e presentare le
figure retoriche, ma anzitutto per interpretare i testi che ne fanno uso.
Uno dei pregi dell’analisi retorica biblica è senz’altro la distinzione di vari
livelli compositivi. Si potrebbe sintetizzare la rilevanza di questa distinzione
parafrasando la frase conosciuta dalla teoria di percezione Gestalt: «l’insieme
del testo è diverso dalla mera somma delle sue parti». La Bibbia è ben
composta non solo al livello delle piccole unità, ma anche ai livelli superiori,
fino a quello dell’insieme del testo, che forma un libro. La riscrittura e
———––
53
R. MEYNET, L’Évangile selon saint Luc: Analyse rhétorique, I-II, Paris 1988 (deuxième
édition : L’Évangile de Luc, Rhétorique sémitique 1, Paris 2005 ; troisième édition, Pendé
2011) ; trad. italiana, Il vangelo di Luca, Retorica biblica 1, Roma 1994 ; Retorica biblica 7,
Bologna 2003.
54
P. BOVATI – R. MEYNET, Le Livre du prophete Amos, Rhétorique biblique 2, Paris 1994.
55
A proposito dell’analisi compositiva di libri biblici interi si possono aggiungere qui gli
studi più recenti: T. KOT, La fede, via della vita, Composizione e interpretazione della lettera
di Giacomo, Retorica biblica 6, Bologna 2003; J. ONISZCZUK, La Prima Lettera di Giovanni.
La giustizia dei figli, Retorica biblica 11, Bologna 2009, e R. MEYNET, La lettera ai Galati,
Retorica biblica 17, Bologna 2012.
56
La versione francese esce una anno prima: Traité de rhétorique biblique, Rhétorique
sémitique 4, Paris 2007.

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 493

l’analisi dei rapporti intratestuali aiutano a rendersi conto come la succitata


frase è valida, non solo per la composizione del testo, ma anche per il suo
messaggio. Perciò gli esempi, offerti in seguito, riguardano i vari livelli di
composizione: un passo, l’insieme dei passi che formano una sequenza, poi
una sezione e infine, in maniera molto sintetica, un libro.

1. Un passo parallelo – le due case (Mt 7,24-27)

:: 24 OGNI (uomo) il quale ASCOLTA QUESTE MIE PAROLE


:: e FA ESSE,

– sarà paragonato a un uomo SENSATO


– il quale edificò la sua casa SULLA ROCCIA.
---------------------------------------------------------------------------------------------
: 25 E scese la pioggia
:e vennero i fiumi
:e soffiarono i venti
.. e CADDERO-CONTRO quella casa,
------------------------------------------------------------------------------
= ed (essa) non cadde,
= era fondata infatti sulla roccia.

= 26 E OGNI (uomo) che ASCOLTA QUESTE MIE PAROLE


=e NON FA ESSE,

– sarà paragonato a un uomo STOLTO


– il quale edificò la sua casa SULLA SABBIA.
---------------------------------------------------------------------------------------------
: 27 E scese la pioggia
:e vennero i fiumi
:e soffiarono i venti
.. e URTARONO-CONTRO quella casa,
-------------------------------------------------------------------------
= ed (essa) cadde,
= ed era la sua caduta grande.

Il testo è un bell’esempio di binarietà e di paratassi. Le due parti sono


perfettamente parallele, anche al livello dei singoli segmenti e brani, come
risulta dalla riscrittura57. Le singole frasi sono quasi sempre in rapporto di
coordinazione, legate con la preposizione greca kai anche nella fase finale
dell’evento, quando cioè esprimono la fine positiva o negativa dell’abbattersi
della calamità sulla casa (vedi «non cadde», in 25e, e «cadde», in 27e). Nel
testo prevalgono i segmenti bimembri, tranne i secondi brani di ciascuna
parte, in cui un trimembro è seguito da un unimembro. Il trimembro esprime
———––
57
La traduzione, molto letterale, e la riscrittura è ripresa dal libro di R. MEYNET – J.
ONISZCZUK, Esercizi di analisi retorica biblica, Roma 2013, 128.

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494 JACEK ONISZCZUK, S.I.

in maniera simbolica, tramite la menzione delle tre forze naturali («la


pioggia», «i fiumi» e «i venti») la pienezza della potenza distruttiva, mentre
l’unimembro fa confluire queste forze in una sola azione rivolta contro la
casa. Nella composizione non c’è alcun centro, neppure al livello dei singoli
brani, perché, pur essendo tre, essi sono di tipo ABC/A’B’C’. Le somiglianze
sono tante da far risaltare di più le differenze, che diventano essenziali per
comprendere il messaggio del testo. Il contrasto decisivo sta all’inizio e alla
fine dei due eventi. Alla «sensatezza» di edificare la casa «sulla roccia», che
serve a illustrare l’ascolto e l’attuazione delle parole di Gesù, si oppone la
«stoltezza» di costruire la casa «sulla sabbia», che mira invece a illustrare
l’ascolto delle stesse parole senza la loro realizzazione. Se al lettore sfuggisse
la differenza iniziale, cioè tra mettere o non mettere in pratica le parole di
Gesù, il contrasto finale non può essere trascurato: mentre l’ultima frase della
prima parte indica semplicemente il motivo della resistenza della casa («era
infatti fondata sulla roccia», 25f), la fine della seconda parte ribadisce la
serietà della distruzione («e la sua caduta era grande», 27f).
La mancanza del centro influisce sul senso del testo, in quanto rafforza il
messaggio della non-esistenza di una «via di mezzo». Non c’è infatti una
terza via tra la realizzazione e la non-realizzazione delle parole di Gesù. Così,
la retorica del testo, pur poco ricercata, rimane assai efficace: semplicemente
pone di fronte al lettore i due quadri simili in apparenza, ma tanto diversi
nelle loro conseguenze, per lascialo decidere da solo ciò che deve fare.
Eppure il messaggio del passo diventa ancora più forte e significativo, se
considerato nel suo contesto immediato. Il testo riporta le ultime parole di
Gesù pronunciate nel Discorso della Montagna, illustrando così, allo stesso
tempo, la solidità dell’insegnamento del Maestro, diventato una nuova Torà
cristiana, e la necessità vitale di metterlo in pratica, per non perdere la fede
nel tempo della prova58. In più, la composizione dell’ultima sequenza del
Discorso indica che il passo delle due case (Mt 7,24-27) è parallelo al passo
delle due porte e due vie (Mt 7,13-14), che apre la sequenza. Alla larga porta
e alla spaziosa via, che conduce alla perdizione, si oppongono la porta stretta
e la via angusta, che conducono alla vita. Entrambi i passi offrono indicazioni
sul profilo del vero discepolo di Gesù. Se però il primo si concentra sulla
scelta fondamentale d’imboccare la giusta via nella sequela del Maestro,
nonostante tutte le difficoltà, l’ultimo passo invece pone più l’accento sulla
coerenza della vita, dal momento in cui questa scelta è già fatta. Sia
l’immagine del camminare, suggerita nel primo passo, che quella dell’«edi-
ficare», indicata nel secondo passo, esprimono ugualmente un processo.
Tuttavia, il camminare, che evoca la sequela di Gesù, sembra corrispondere
———––
58
Vedi G. LORI, Il Sermone della Montagna, dono del Padre (Mt 5,1–8,1), Retorica
Biblica 17, Bologna 2013, 198-199. L’A. offre l’interpretazione fondata sulla composizione
testuale, scoperta grazie all’analisi retorica biblica.

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 495

più al passato, legato ai primi discepoli, mentre l’«edificare» sembra piuttosto


guardare verso il futuro dei nuovi discepoli, in cui ciò che rimane, sono
anzitutto «le parole» (Mt 7,24,26) del Maestro, che vanno ricordate e messe
in pratica59.

2. Un passo concentrico – l’amore fraterno (1Gv 3,11-17)


11
Poiché questo è il messaggio, il quale avete ascoltato fin dal principio,
che ci AMIAMO gli uni gli altri.
-------------------------------------------------------------------------------------------
12
Non come CAINO, che dal maligno era e HA SGOZZATO IL FRATELLO SUO.
E per quale motivo HA SGOZZATO lui?
Poiché le opere di lui maligne erano, mentre quelle del FRATELLO SUO giuste.

13
E non meravigliatevi, FRATELLI, se odia voi il mondo.
14
Noi sappiamo che siamo passati dalla morte nella vita,
perché AMIAMO I FRATELLI.
---------------------------------------------------
Chi non AMA, rimane nella morte.
---------------------------------------------------
15
Ognuno che odia IL FRATELLO SUO, omicida è,
e sapete, che ogni omicida non ha la vita eterna in lui rimanente.

16
In questo abbiamo conosciuto L’AMORE,
che EGLI per noi LA VITA SUA HA POSTO, e noi dobbiamo per I FRATELLI LE VITE PORRE.
------------------------------------------------------------------------------------------------------
17
Infatti, se uno ha beni del mondo e vede che IL FRATELLO SUO ha bisogno,
ed esclude la compassione sua verso di lui,
come L’AMORE di Dio può rimanere in lui?

Nel testo, che proviene dal cuore della sequenza centrale della 1Gv, tutte e
tre le summenzionate caratteristiche della retorica biblica sono ben visibili60.
La binarietà e la paratassi si possono notare facilmente nelle parti estreme,
che si distinguono per le ripetizioni, spesso in opposizione, e per la presenza
delle uniche due domande nel passo (12.17), l’ultima delle quali è retorica. La
prima parte ripete due volte i termini «ha sgozzato» e «il fratello suo», mentre
l’ultima parte ripete due volte il sostantivo «l’amore» e il sintagma «porre la
vita/le vite», una volta in riferimento a Cristo e l’altra in riferimento ai
cristiani. La binarietà e la paratassi non mancano neppure nella seconda parte,
segnata dall’opposizione tra «la vita» e «la morte», ciascuna ripetuta due
———––
59
Per la composizione e l’interpretazione dell’insieme della sequenza di Mt 7,13-27, si
veda G. LORI, Il Sermone della Montagna, 200-202.
60
Per una più dettagliata analisi della composizione vedi J. ONISZCZUK, La Prima Lettera
di Giovanni, 117-121.

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496 JACEK ONISZCZUK, S.I.

volte, e tra l’«amare» e l’«odiare», pure essi ripresi due volte. Anche alcuni
altri vocaboli ricorrono due volte in questa parte: i sostantivi «fratelli» (al
plurale) e «omicida», i verbi «rimanere» e «sapere».
Le parti estreme sono parallele in quanto oppongono la figura di Caino,
con il suo delitto (12), e la figura di Cristo (cf. «Egli»), con la sua opera
salvifica (16). Va notato che Caino è l’unico personaggio dell’AT menzionato
in tutta la 1Gv. Intanto, tra le parti estreme esiste un doppio rapporto. I loro
primi versetti fungono similmente da introduzione, che espone una sorta di
principio, legato all’amore reciproco (11), o modello di amore (16); i loro
ultimi versetti (12 e 17) danno invece un’illustrazione del suddetto principio.
Da un lato, Caino sta in antitesi a Cristo, ma, allo stesso tempo, trova il suo
parallelo (al negativo) nell’indefinito «uno» (17) che non si prende cura del
proprio fratello. Dall’altro lato, Cristo, non solo si oppone a Caino, ma la sua
figura mira anche a illustrare (al positivo) il principio dell’amore fraterno,
spiegando, in modo concreto, come bisogna «amarsi gli uni gli altri» (11).
Il passo, essendo organizzato in maniera concentrica, illustra molto bene
anche la terza caratteristica della retorica biblica. La parte centrale diventa
infatti la chiave del passo, non solo perché aiuta a cogliere la relazione tra le
parti estreme, ma anzitutto perché fa vedere che il fondamento di questa re-
lazione è il legame della fratellanza, segnata dall’amore reciproco. La parte
centrale si apre infatti con il vocativo «fratelli», unico in tutta la Prima Lettera
di Giovanni, e indica che il passaggio spirituale dalla morte alla vita61 avviene
grazie all’«amare i fratelli» (14). Questo tema centrale aiuta a capire meglio il
messaggio delle parti estreme. Se la relazione della fratellanza è già in qualche
modo presupposta nel caso di Caino (12), che ha ucciso suo fratello Abele (cf.
Gen 4,8), ciò non è tanto evidente nel caso di Cristo, benché egli sia presentato
come modello dell’amore fraterno (16)62. Ma grazie al messaggio della parte
centrale diventa chiaro che Cristo va compreso anzitutto come fratello. Mentre
Caino diventa la figura di un fratello-nemico63, che «odia» e «uccide»,
togliendo la vita al proprio fratello, Gesù diventa un Fratello-Amico, che ama
e dà la propria vita per i fratelli. Cristo non è dunque come Abele64, perché
non perde la vita, ma la offre liberamente. La vera opposizione infatti non è tra
i due fratelli Caino e Abele, l’omicida e la sua vittima, che segnano gli inizi
———––
61
Si noti che i sostantivi «la vita» (hƝ zǀƝ) e «la morte» (ho thanatos) nella parte centrale
vanno intesi nel senso spirituale (cf. «la vita eterna», in 15), mentre «la vita» (hƝ psychƝ)
nell’ultima parte si riferisce alla vita fisica.
62
Il versetto 16: «In questo abbiamo conosciuto l’amore, che egli ha dato la sua vita per
noi; e noi dobbiamo dare la vita per i fratelli», che è intanto un bell’esempio della paratassi, è
interessante, perché cambia un po’ la logica: la conseguenza del fatto che Cristo ha dato la
vita per noi non è che noi dobbiamo dare la vita per lui, ma «per i fratelli»! Così, l’amore di
Dio datoci nel suo Figlio non va «restituito» alla sua fonte, ma deve circolare tra i fratelli.
63
Si noti però che Caino non viene mai nominato «fratello» né in Gen né nella 1Gv, quindi
più propriamente bisognerebbe parlare di «un non-fratello».
64
Sembra significativo che il nome di Abele non viene menzionato nella Lettera.

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 497

della storia umana, ma tra Caino e Gesù, l’omicida e il donatore della vita, che
segnano l’inizio e la fine della storia della salvezza. Così, Gesù in quanto
Fratello sta in antitesi a Caino, ma in quanto Verbo Incarnato, pieno di vita
(Gv 1,4.14), si oppone al male, che si è «incarnato» nel primo fratello che ha
commesso il fratricidio.
Finora non si è detto niente del cuore del passo, cioè il brano centrale della
parte centrale. La minacciante frase: «Chi non ama, rimane nella morte» (14)
può sconcertare, specialmente perché segna il vero centro di tutta la 1Gv65, che
apparentemente non sembra altro che una bella lettera sull’amore di Dio. La
frase è in sintonia con il contesto immediato, marcato dall’opposizione tra
Caino e Cristo, rovesciando però la prospettiva. Infatti, Caino da aggressore,
che uccide fisicamente, diventa lui stesso vittima della sua azione, perché
l’odio covato per il fratello lo costringere a rimanere nella morte spirituale.
Cristo invece dando liberamente la sua vita per i fratelli, non la perde, perché
la dà per amore. Dall’altro lato, la frase, in quanto formulata in maniera tanto
assoluta e indefinita (cf. «chi»)66, ha un forte valore retorico, perché provoca
ogni lettore a interrogarsi sul proprio rapporto con i fratelli. Così, il testo
biblico pone di fronte al lettore le due realtà, esponendo il loro carattere
antitetico, e lo lascia libero di decidere da quale parte stare67.
L’unico vocativo «fratelli», nella 1Gv, collocato al centro del passo, è
dunque un chiaro segnale, che aiuta a cogliere la giusta prospettiva in cui va
considerato tutto il passo. Ora è opportuno situare questo passo nel suo
contesto più ampio, per capire che la fratellanza non è l’unica dimensione, pur
cruciale, nella quale vive la comunità giovannea, a cui l’Autore rivolge la sua
Lettera. Il passo fa parte di una sequenza, che viene formata da tre passi
disposti in maniera concentrica. Anche in questo caso i vocativi si rivelano un
efficace strumento retorico, che aiuta a scoprire il messaggio chiave del testo.

3. Una sequenza – la giustizia dei figli (1Gv 3,2-24)

Non c’è posto qui per analizzare tutta la complessità del testo, tanto ricco,
della sequenza centrale della Prima Lettera di Giovanni. Perciò la tavola di
composizione evidenzia solo alcuni dei principali rapporti formali, che
trovano la loro espressione nel testo. Anzitutto bisogna notare la regolarità e
il significato dei vocativi, che nella 1Gv diventano un vero principio della
organizzazione del testo. I vocativi, «amatissimi» (2.21) e «figli» (7.18),
segnano l’inizio di ciascuna delle quattro parti, che formano i passi estremi, e
———––
65
Il testo costituisce il passo centrale della sequenza centrale della 1Gv.
66
L’espressione «chi non ama» traduce gr. ho mƝ agapǀn, in cui l’articolo, che precede il
participio, lo rende sostantivato e indefinito (lett. «il non amante»).
67
Non dovrebbe sfuggire il fatto che l’atteggiamento di «uno» che esclude la sua compas-
sione per un fratello bisognoso (17), è messo in parallelo con l’atteggiamento di Caino (12);
così in maniera molto forte viene contestualizzato il male dentro la comunità giovannea.

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498 JACEK ONISZCZUK, S.I.

il vocativo «fratelli» (13) apre la seconda parte del passo centrale, analizzato
in precedenza. La loro distribuzione è perfettamente simmetrica e in più il
significato di ciascuno lascia la sua impronta sul messaggio del testo. Infatti, i
temi dell’amore, della figliolanza e della fratellanza, permeano tutta la
sequenza e lo fanno in maniera molto regolare.
2
AMATISSIMI, ora FIGLI DI DIO siamo, e ancora non è stato manifestato ciò che saremo.
Sappiamo che, quando sarà manifestato, simili a Lui saremo, perché lo vedremo come è. 3 E
ognuno che ha questa speranza in Lui, purifica se stesso, come Egli è puro. 4 OGNUNO CHE FA IL
5
PECCATO ANCHE L’INIQUITÀ FA; infatti il peccato è l’iniquità. E sapete che Egli è stato manifestato,
affinché i peccati togliesse, e peccato in Lui non c’è. 6 OGNUNO CHE IN LUI RIMANE, NON PECCA;
ognuno che pecca non lo ha visto, né lo ha conosciuto.
7
FIGLI, nessuno inganni voi, CHI FA LA GIUSTIZIA, È GIUSTO, COME EGLI È GIUSTO. 8 Chi fa il peccato,
dal diavolo è, perché fin dal principio il diavolo pecca. In questo è stato manifestato il
FIGLIO DI DIO, affinché distruggesse le OPERE del diavolo. 9 Ognuno che è stato generato
da Dio non fa peccato, perché seme di Lui in lui RIMANE, e non può peccare, perché da Dio è
stato generato. 10 In questo manifesti sono I FIGLI DI DIO e I FIGLI del diavolo: OGNUNO CHE
NON FA GIUSTIZIA, NON È DA DIO, come pure chi NON AMA IL FRATELLO SUO.

11
Poiché questo è il messaggio, il quale avete ascoltato fin dal principio, che AMIAMO
12
GLI UNI GLI ALTRI. Non come CAINO che dal maligno era e ha sgozzato IL FRATELLO
SUO. E per quale motivo ha sgozzato lui? Poiché le sue OPERE erano maligne, mentre
quelle del FRATELLO SUO GIUSTE.
13
E non meravigliatevi, FRATELLI, se vi odia il mondo. 14 Noi sappiamo che
siamo passati dalla morte nella vita, perché AMIAMO I FRATELLI. Chi NON AMA
15
RIMANE nella morte. Ognuno che odia IL FRATELLO SUO è omicida e sapete che
nessun omicida ha la vita eterna che in lui RIMANE.
16
In questo abbiamo conosciuto L’AMORE, che EGLI ha posto la sua vita per noi, e noi
dobbiamo porre le vite per I FRATELLI. 17 Infatti, se uno ha beni del mondo e vede che
IL FRATELLO SUO ha bisogno ed esclude la sua compassione per lui, come L’AMORE di
Dio può RIMANERE in lui?

18
FIGLI, non AMIAMO con parola né con la lingua, ma con OPERA e verità. 19 E in questo
conosceremo che dalla verità siamo, e davanti a Lui rassicureremo il nostro cuore, 20 ogni
volta che ci accusa il cuore, perché maggiore è Dio del nostro cuore e conosce tutto.
21 22
AMATISSIMI, se il nostro cuore non ci accusa, abbiamo fiducia presso Dio, e se qualcosa
chiediamo, riceviamo da Lui, perché I SUOI COMANDAMENTI OSSERVIAMO e le cose gradite davanti a
Lui facciamo. 23 E questo è il suo comandamento che crediamo al nome del FIGLIO DI LUI,
Gesù Cristo, e ci AMIAMO GLI UNI GLI ALTRI, come ha dato comandamento a noi. 24 E CHI OSSERVA I
SUOI COMANDAMENTI IN LUI RIMANE E LUI IN LUI. E in questo conosciamo che Egli RIMANE in noi, dallo
Spirito, il quale ha dato a noi.

Mentre i passi estremi sono dominati dalle ricorrenze dei termini «i figli»
(gr. ta tekna, 2.7.10.18) e «il Figlio» (gr. ho hyios, 8.23), il passo centrale è

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 499

privo di tali riferimenti alla figliolanza, ma è colmo delle occorrenze di


«fratello/fratelli» (7 volte)68.
Così, nella prospettiva dell’insieme della sequenza, diventa chiaro che il
tema della fratellanza, trattato nel passo centrale, si colloca nel tema più
ampio del dono della figliolanza divina. Se i passi estremi mostrano la dimen-
sione verticale (uomo – Dio) di questo dono, il passo centrale ne mostra la
dimensione orizzontale (uomo – uomo), giacché essere figli del medesimo
Padre significa pure essere fratelli. La vera fratellanza non è dunque costruita
sull’uomo ma su Dio! Infatti, l’amore di Dio, che costituisce il fondamento
della relazione verticale, trova la sua indispensabile espressione anche nella
relazione orizzontale. Il dono della figliolanza divina, modellata sull’unico
Figlio, è dunque inseparabilmente legata al dono della fratellanza, grazie alla
quale anche il Figlio di Dio diventa nostro Fratello, perché la figliolanza e la
fratellanza sono come due facce della stessa medaglia.
Eppure la composizione della sequenza, che pone al centro la relazione
orizzontale, mostra che l’amore fraterno acquista per l’Autore un’importanza
cruciale, come segno della vitalità spirituale (14) e dell’unione con Dio (17).
Così, anche mediante la sua composizione, il testo suggerisce che la rottura
del rapporto orizzontale porta disastrose conseguenze per il rapporto verticale
(cf. 17: «Come l’amore di Dio può rimanere in lui?»). In conseguenza, sia il
tema della giustizia, esposto ampiamente nel primo passo, sia il tema
dell’osservanza dei commendamenti, trattato nel terzo passo, restano super-
flui o incompleti senza l’amore fraterno. Infatti, i figli di Dio non possono
essere giusti se non amano i loro fratelli69.
Infine, vale la pena notare la rilevanza del messaggio cristologico della
sequenza. Nonostante pochi riferimenti espliciti a Gesù, in quanto «Cristo»
(23) o «Figlio di Dio» (8.23), tutto il testo è colmo della sua presenza. Nel
primo passo, la sua «purezza» di Figlio, a immagine del quale l’uomo è stato
creato, diventa fonte della «speranza» cristiana (3) nell’escatologico diventare
«come Lui» (2). La speranza per il futuro si fonda sulla conoscenza del
passato, in cui il Figlio si è già manifestato, per «togliere i peccati» (5) e
«distruggere le opere del diavolo» (8). Nel passo centrale il Figlio, che svela
l’amore del Padre, diventa il Fratello, e il modello dell’amore fraterno (11).
Così, inverte la storia del fratricidio, iniziata da Caino, e mostra che il «darsi
per i fratelli» (16) non porta affatto alla «morte», ma alla «vita» (13). Infine,
nel terzo passo, Gesù è presente sia come modello del compimento della
volontà del Padre, che come oggetto di fede (22-23).

———––
68
Un’occorrenza di «fratello» si trova anche alla fine del primo passo (10), ma serve a
introdurre il tema, elaborato poi nella parte centrale.
69
Il modo di presentare il tema della figliolanza divina, mettendo cioè al centro il tema
dell’amore fraterno, rafforza l’opinione di molti studiosi, secondo i quali uno dei principali
problemi della comunità giovannea fosse legato ai rapporti tra i suoi membri.

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500 JACEK ONISZCZUK, S.I.

3. Un libro – la giustizia dei figli nel Figlio (1Gv)

Per completare il percorso illustrativo sull’utilità dell’analisi retorica


biblica per l’esegesi, sembra opportuno almeno brevemente accennare al
frutto più completo dello studio basato su questa metodologia: l’organiz-
zazione e il messaggio dell’insieme della Prima Lettera di Giovanni70. Il
messaggio è riassunto sotto la forma di titoli, che tentano di cogliere il senso
chiave di ciascuna delle unità, chiamate sequenze e indicate con le lettere
A,B,C, nella colonna sinistra della seguente tavola.

La certezza della testimonianza sulla PAROLA DELLA VITA A (1,1-10)

Il comportamento dei FIGLI a imitazione di Gesù Cristo giusto B1 (2,1-17)


Riconoscere l’identità di Gesù il Cristo e quella propria B2 (2,18–3,1)
Credere nel nome di Gesù e amare i FRATELLI per avere la VITA ETERNA B3 (3,2-24)
Riconoscere l’origine di Gesù il Figlio e quella propria B4 (4,1-10)
La fede dei FIGLI nel Figlio di Dio, Gesù Cristo B5 (4,11–5,12)

La certezza del dono della VITA ETERNA nel FIGLIO DI DIO C (5,13-21)

La Lettera è formata da sette sequenze, di cui la prima e l’ultima (A e C) si


distinguono come introduzione e conclusione. Il prologo annuncia fermamente
la concretezza della «Parola della vita» (1,1), che si è rivelata ai testimoni
oculari e che offre la comunione con Dio (1,3). Analogamente la conclusione
afferma la certezza dei doni, della vita eterna e della comunione con Dio
(5,13.20), già ricevuti da chi crede nel Figlio di Dio. Le sequenze estreme sono
dunque come promessa e compimento. Il corpo della Lettera (B) comprende
invece le condizioni necessarie per realizzarne il passaggio dalla promessa al
compimento. La sequenza centrale (B3) sintetizza queste condizioni nel
«comandamento di credere nel nome del Figlio di Dio, Gesù Cristo, e di
amarsi gli uni gli altri» (3,24). All’interno della B3, il «comandamento»
corrisponde alla «giustizia», che è modellata sul Figlio di Dio. È la giustizia
dei «figli di Dio» (3,1.10), che devono non soltanto comportarsi come Gesù
(cf. B1), ma «essere» «come Lui» (4,17), quindi assumere pienamente la loro
identità figliale. Così, il senso della «giustizia» dei figli di Dio corrisponde alla
loro vera natura e ingloba sia il comportamento esteriore che la disposizione
interiore, diventando, in questo modo, un concetto capace di sintetizzare tutto
ciò che l’Autore richiede dai suoi lettori.
———––
70
Dato che i limiti di questo studio non permettono di giustificare la proposta presentata
qui, per i dettagli rimando a J. ONISZCZUK, La Prima Lettera di Giovanni, 249-268.

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L’ANALISI RETORICA BIBLICA E SEMITICA 501

Concludendo, l’applicazione dell’analisi retorica biblica alla Prima Lettera


di Giovanni, fa scoprire che questo scritto giovanneo, trattato spesso come
poco ordinata raccolta di belle sentenze, è ben composto, in maniera molto
regolare e logica seguendo però i principi della retorica biblica e semitica.

Pontificia Università Gregoriana Jacek ONISZCZUK, S.I.


Piazza della Pilotta 4
00187 Roma (Italia)

RIASSUNTO

L’articolo intende offrire una sintetica presentazione dell’analisi retorica biblica,


uno dei «nuovi metodi dell’analisi letteraria», menzionato nel documento della
Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa (1993).
Quest’analisi viene giudicata particolarmente utile per scoprire la composizione e il
messaggio dei testi biblici, in quanto governati da una retorica particolare, diversa
dalla retorica classica, che si distingue anzitutto per la binarietà, la paratassi e il con-
centrismo. La presentazione è guidata da tre domande: Che cosa è? Come nacque? A
che cosa serve? Nell’ultima parte vengono analizzati alcuni testi concreti, che appar-
tengono ai diversi livelli compositivi: passo (Mt 7,24-27 e 1Gv 3,11-17), sequenza
(1Gv 3,2-24) e libro (1Gv).

Parole chiave: analisi retorica biblica, Prima Lettera di Giovanni, Pontificia


Commissione Biblica

ABSTRACT

This article intends to offer a concise presentation of Biblical Rhetorical Analysis,


which is one of the «new methods of literary analysis» mentioned in the document of
the Pontifical Biblical Commission, The Interpretation of the Bible in the Church
(1993). This analysis is considered particularly useful to find out the composition and
the message of biblical texts, as far as they are ruled by a particular rhetoric —
different from the classical one — which is characterized by «binarity», «parataxis»
and concentric constructions. The presentation is guided by three questions which
deal with the essence, the origin and the utility of Biblical Rhetorical Analysis. The
last part of the article is dedicated to the analysis of a few texts which belong to
different levels of composition: passage (Mt 7,24-27, and 1Jn 3,11-17), sequence
(1Jn 3,2-24) and book (1John).

Keywords: Biblical Rhetorical Analysis, First Letter of John, Pontifical Biblical


Commission

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