HERMENÉUTICA

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO:

I. La hermenéutica:
1. Introducción;
2. Historia de la hermenéutica bíblica;
3. La hermenéutica moderna;
4. La dimensión teológica de la hermenéutica moderna
5. Consecuencias para la teología fundamental
(P. Grech)

II. Hermenéutica conciliar:

1. Un área particular de la actual interpretación de textos;
2. El acercamiento interpretativo al texto;
3. Influjo de la filosofía hermenéutica moderna en la teología;
4. Principios y criterios de hermenéutica conciliar;
5. El círculo hermenéutico
(J.M.a Rovira Belloso)

I. La hermenéutica

1.INTRODUCCIÓN. La palabra "hermenéutica" en el contexto

de un diccionario de teología fundamental comprende un
panorama más amplio del que tendría en el contexto de la
teología bíblica. En esta última el término puede significar
simplemente el método de hacer exégesis, es decir, de llegar
a la intención original de un escritor bíblico, o bien de sacar
del texto bíblico pensamientos útiles para la vida cristiana. A
partir de la ilustración la hermenéutica comprende también la
relación entre razón y fe en la interpretación de la Biblia, la
relación entre la historia y la teología y la relación entre un
posible "mito" escriturístico y la precomprensión filosófica
contemporánea. En el terreno de la hermenéutica entran
entonces las.diversas teologías actuales, que se derivan del
contacto del texto sagrado con las diferentes escuelas
filosóficas e ideológicas con temporáneas. Todo esto es
comprendido por la hermenéutica en un contexto de teología
fundamental; pero puesto que después de la reforma la
hermenéutica pasó a ser, en vez de un método interpretativo,
una disciplina independiente, que -según las opiniones de los
diversos autores- toca problemas como el arte de la
comprensión el valor y la interpretación de la tradición
humanista, el conocimiento como hermenéutica del ser, la
historicidad de la verdad, la función del sujeto en la
interpretación, las diversas funciones del lenguaje y la relación
entre las filosofías y las ideologías, se comprende muy bien
que la hermenéutica se encargue de los problemas
gnoseológicos, ontológicos, históricos y lingüísticos que
invaden todo el terreno de la teología fundamental. De ellos
dependen decisiones radicales sobre la inmutabilidad de la
verdad, la posibilidad de conocerla, el valor de los dogmas de
la Iglesia, la desmitologización y la posibilidad de
entendimiento entre las diversas culturas. En esta selva
oscura resulta cada vez más difícil la tarea de dar un
fundamento racional a la comprensión de la revelación, entre
otras cosas porque la misma hermenéutica, a pesar de que
tiene como objetivo aclarar las cosas, se ha introducido en un
laberinto del que no se ve por ahora con claridad un camino
de salida. En este artículo seguiremos una exposición histórica
del problema, señalando a continuación las cuestiones
exegéticas, filosóficas y teológicas que afectan a la teología
fundamental.

2. HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA BÍBLICA. Prescindiendo

de la hermenéutica desmitificante y alegórica que hacían los
helenistas de los relatos homéricos, la reinterpretación tal
como confluyó en la tradición cristiana tiene sus comienzos en
el AT. El texto hebreo de nuestra Biblia quedó fijado por los
rabinos en el siglo i de nuestra era; hasta entonces era
bastante fluido y los mismos escribas podían glosarlo con
expresiones aclaratorias o de índole teológica (l Canon). Pero
ya antes en la etapa de recogida y redacción de los textos
tradicionales, encontramos una reinterpretación continua que
adapta las normas de la ley a las circunstancias
contemporáneas y relee las profecías a la luz de los últimos
acontecimientos de la historia salvífica de manera haggádica.
Hay que añadir a ello la interpretación semantológica de
sueños y visiones. El significado de todo ello es que, para los
hebreos, la torá y los profetas hablan siempre a la generación
que los lee. Narran ciertamente cosas históricas; pero no por
un mero interés historicista, sino actualizando esa historia con
un mensaje a los contemporáneos. El sentido histórico del
autor tiene valor solamente en cuanto que sigue hablando en
el presente.
La literatura intertestamentaria, en gran parte apocalíptica, es
también de naturaleza hermenéutica. Quería ser una
interpretación de sus tiempos a la luz de la tradición bíblica
con la que se vinculaba por medio de referencias, citas
implícitas o reelaboración midráshica. En tiempos de Jesús
había verdaderas escuelas exegéticas, que iban desde el
midrash de los tárgumes hasta el literalismo de los rabinos de
tendencia farisaica, que querían justificar su tradición
interpretativa oral con medios hermenéuticos literalistas, o
desde la exégesis sectaria de Qumrán hasta el alegorismo de
Filón y de los alejandrinos.

La exégesis judía del siglo I tiene sus reflejos en el NT. En la

relectura del AT la técnica literaria es muy similar; pero el
contenido es totalmente diverso, aunque siempre en línea con
la reinterpretación tradicional que encontramos en la misma
Biblia, o sea, la relectura de los textos, con la precomprensión
ofrecida por los últimos acontecimientos de la historia de la
salvación. Es obvio que para Jesús el principal acontecimiento
es la llegada del l reino dé Dios, y para los escritores
neotestamentarios la venida, la muerte y la resurrección de
Cristo, culmen de la obra salvífica de Dios. Por consiguiente, el
acontecimiento Cristo ilumina el sentido del texto bíblico, pero
recibiendo de él su significado. Así pues, el NT ofrece ciertos
tipos de hermenéutica que resultarán paradigmáticos para la
exégesis patrística:explicación literal, midráshica, midrash,
pesher, alegoría y tipología, especialmente en ciertos pasajes
como Rom 9-11, Gál4, 1Cor 10 y Heb.

Pero lo que puso en crisis a la hermenéutica del siglo 11 fue la

tesis paulina que negaba todo valor salvífico a la torá en
cuanto tal. Por este motivo algunos judeo-cristianos
ebionitas,anclados en la ley, rechazaron a Pablo. Por otra
parte esto dio ocasión a que los gnósticos y Marción
atribuyeran el AT todo o en parte al Demiurgo o al "Dios
justo". La exégesis gnóstica partía del presupuesto de los
diversos sistemas atribuidos a los apóstoles, que se los
habrían transmitido a ellos con una tradición secreta; en el
contexto de estos sistemas se interpretaban cada una de las
frases, tanto del AT como del NT, separadas a menudo del
contexto y manipuladas para darles un sentido gnóstico.

La gran Iglesia sigue encontrando dificultades en la

hermenéutica veterotestamentaria. Ya la Carta de Bernabé
comienza una explicación alegórica, mientras que Justino,
haciendo la apología del cristianismo contra los paganos y
contra los judíos, relee cristológicamente los textos proféticos
de una forma que convencería aun cristiano creyente, pero
que dejaría no pocas dudas en la mente de un rabino que no,
aceptase el presupuesto cristiano. Esta dicotomía en la
explicación del AT ha dividido siempre a la exégesis cristiana
de la judía, sobre todo suponiendo, como hace Justino y tras
él todos los padres prenicenos, que el Logos no sólo había
creado el mundo, sino que era también el autor del AT y la luz
que alumbró a los filósofos griegos.

Es Ireneo el que, enfrentándose con los gnósticos, establece

de una vez para siempre ciertas reglas de hermenéutica
cristiana que subsisten hasta hoy. A diferencia de los
gnósticos, los pasajes oscuros de la Escritura tienen que
explicarse por los más claros de la misma (Adv. Haer. II, 10);
cada frase tiene que entenderse en su contexto inmediato (ib,
I, 8,1; 9,4), pero también en el contexto de toda la Biblia, AT
y NT, que tiene a un solo Dios por autor. Pero esto no basta;
hay que leer la Biblia en el contexto de la regula fidei (ib, 1,
10, 1) que se nos transmite, no de modo esotérico, sino
públicamente por los obispos de las diversas Iglesias (ib, IV,
26,1-4). Estas reglas para encontrar el verdadero sentido de
la Escritura fueron elaboradas por Ireneo en el contexto de la
controversia antignóstica. Pero cuando se explica el AT al
pueblo creyente para alimentarlo espiritualmente, ¿qué
explicación hay que dar de la historia y de las leyes de los
hebreos? Orígenes resuelve este problema por medio de la
exégesis alegórica, que practicaron ya Filón y los helenistas.
Esto no significa que Orígenes no se preocupase del sentido
histórico y literal; lo demuestra ampliamente el enorme
cuidado que puso en la publicación de la Hexapla. Pero la
historia, a nivel de simple relato, es buena para los
simpliciores, el "cuerpo" en la Iglesia; los proficientes, el
"alma" de la comunidad, buscan un sentido moral, mientras
que los espirituales necesitan la alegoría, o bien el sentido
teológico. Hay que fijarse bien en la terminología de Orígenes,
que expone en el De principüs IV porque el "sentido espiritual"
no siempre se opone al "sentido literal", sino a menudo al
"sentido material", y corresponde con frecuencia a nuestro
sentido redaccional.
Contra la alegoría se rebelaron los antioquenos: Diodoro de
Tarso, Teodoro de Mopsuesta y Juan Crisóstomo, a pesar de
que ellos mismos la utilizaban en sus sermones. Pero insistían
en el sentido literal, es decir, el sentido del autor, que hay que
buscar a través de las circunstancias históricas de la
composición del libro. Mas con este tipo de exégesis
descubrieron enseguida que algunos textos proféticos,
interpretados comúnmente como mesiánicos, no hablaban
realmente del mesías de forma directa. Así pues, propusieron
la doctrina de la theoria, o visión. Suponían que el profeta
hablaba de un acontecimiento futuro próximo, que se
convertiría en tipo para otro acontecimiento que se cumpliría
en un futuro indeterminado; así Diodoro en su prólogo a los
Salmos, especialmente al Sal 118, y Teodoro sobre Gál 4,22-
31. Los comentarios de Crisóstomo dan la impresión de aridez
al lado de la riqueza teológica de un Orígenes. Los padres
capadocios constituyen un eslabón entre los antioquenos y los
alejandrinos; al hacer teología bíblica, hablan de skopós y de
akolouthia, aludiendo al "objetivo" del autor y al
"acompañamiento" salvífico de la obra de Dios.

Pero es l Agustín el que, en los libros II y III del De doctrina

christiana, codifica los principios hermenéuticos de crítica
textual, literaria y teológica, que dominaron durante toda la
Edad Media latina. El rhetor de Hipona, distinguiendo entre res
y signa, y dentro de éstos entre signa propria e impropria, da
las reglas para discernir la metáfora de la alegoría, mientras
que subraya el sentido literal, que es el verdadero sentido
entendido por el Espíritu Santo, aunque el AT tiene también un
sentido espiritual si se le lee con ojos cristianos. El contexto
puede ser próximo, o bien escriturístico o bien la l regulafidei.
Además admite un cierto sensus plenior que él, especialmente
en sus comentarios a los Salmos, deduce con la ayuda de las
siete reglas hermenéuticas de Ticonio. La Edad Media codifica
la exégesis agustiniana en los cuatro sentidos clásicos: literal,
alegórico, moral y anagógico: "Littera gesta docet, quid credas
allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia".

Si queremos resumir ahora la teoría hermenéutica de la

tradición, examinada anteriormente, podemos decir que nos
encontramos con un texto bíblico que tiene en sí más
posibilidades de explicación que las que entendió el autor
histórico. La intención del autor ofrecerá siempre el primer
sentido; pero la comunidad que lo lee -la sinagoga o la
Iglesia- saca de él otros significados, enseñada por el
desarrollo de la historia, de forma que el texto habla
continuamente a todas las generaciones sucesivas. Así pues,
el texto y la comunidad son inseparables, en cuanto que la
comunidad se convierte en el contexto de lectura junto con el
momento histórico. Las modalidades de expresar o de explicar
esta continua comprensión están teñidas por el ambiente
cultural en que se lee, que a veces necesita una traducción, o
mejor dicho, el traslado de un lenguaje cultural a otro, y no
sólo de un pasado a un presente. Al tratarse de un texto
inspirado, es el Espíritu que actúa dentro de la comunidad el
que realiza las posibilidades del texto en relación con la regula
fidei que se vive.

3. LA HERMENÉUTICA MODERNA. Con Lutero se opera una

verdadera revolución en la hermenéutica bíblica. Con sus
principios de "sola scriptura" y de "scriptura su¡ ipsius
interpres", la reforma separa la interpretación bíblica de la
tradición, de la Iglesia y del magisterio, convirtiéndola en un
libro que se puede interpretar individualmente con la ayuda
del Espíritu Santo. Los métodos hermenéuticos de los padres
ya no bastaban, puesto que la Escritura, a pesar de su cuasi-
divinización por parte de los reformadores, queda reducida al
nivel de cualquier otro libro de la antigüedad. Así pues, el
modo de leerla, dejando aparte la piedad y la veneración del
lector, era igual al de la lectura de las obras clásicas. Desde
aquel momento la hermenéutica empieza a pasar de ser un
método de interpretar la Sagrada Escritura a ser una disciplina
autónoma que tiene como objeto las obras literarias o
artísticas. Uno de los padres de esta nueva disciplina fue
Matías Flacio Illírico (i520-1575), teólogo luterano, que, para
subrayar la autosuficiencia de la Escritura, propone el "círculo
hermenéutico"con el que explicar el todo a partir de las partes
y las partes a través del todo.

Pero en el período de la ilustración también el racionalismo

entra en la teología, especialmente por obra de Spinoza. Lo
sobrenatural queda reducido muchas veces a los limites de lo
racional, con lo que la hermenéutica "sagrada" se convierte en
un departamento de la filosófica o de la literaria con J.H.
Ernesti. Pero el escritor que plantea el problema y ofrece
soluciones que siguen vigentes todavía es sin duda F.D.E.
Schleiermacher (1768-1834) que, además de recoger el
espíritu protestante y el ilustradó, vive en pleno romanticismo
alemán. Este autores conocido generalmente por su teoría de
la intuición genial que une al lector y al escritor y resuelve el
problema de la distancia temporal que los separa. Pero éste es
tan sólo un aspecto secundario de Schleiermacher. Su filosofía
hermenéutica es mucho más amplia. Ante todo, la
hermenéutica es el arte de la comprensión, no de la
explicación, objeto de la retórica. No se limita a las obras
escritas de la antigüedad, sino a toda clase de discurso,
incluso oral. El acto de hablar (o de escribir) es un hecho
lingüístico que ha de ser considerado tanto en el plano
histórico del desarrollo de la lengua como en el del desarrollo
del que habla. El estilo es el alma de todo. Hay un aspecto
estructural y otro fenomenológico. El análisis filológico sirve
para descifrar el aspecto lingüístico, mientras que el aspecto
psicológico se capta con todos aquellos medios, históricos y
literarios, que contribuyen a la psicología individual del autor
hasta que salta la intuición genial. Pero comprender a un autor
no significa objetivarlo y desentrañar el significado consciente
de sus afirmaciones. Puesto que el hablar o el escribir es un
"acto" que casi prescinde del yo, nunca se cierra el círculo de
la comprensión, ya que la genialidad del intérprete encuentra
en el texto ciertas verdades que no intentaba el autor y que,
en el acto de la comprensión, se convierten en un nuevo
acontecimiento histórico repetible en cualquier otra
circunstancia de lectura. La subjetividad del intérprete queda
comprendida en el círculo hermenéutico. La transparencia del
texto no es un fin, sino un medio del nuevo acontecimiento
comprensivo, que vuelve a ser por su cuenta objeto de
comprensión.

Antes de llegar a Dilthey, que es la próxima piedra miliar en la

historia de la hermenéutica, conviene decir unas breves
palabras sobre algunos otros autores alemanes del siglo xlx.
W. von Humboldt, por ejemplo; potencia el papel del sujeto en
la comprensión, no solamente en el terreno del lenguaje -sólo
puedo comprender si siento lo que pienso yo, puesto en
palabras por otro-,sino también en la investigación histórica,
en la que es el investigador el que tiene que dar unidad lógica
a los fragmentos que resultan de los documentos, una unidad
lógica análoga a la del momento en que vive el historiador.
Para J.G. Droysen, el hecho de que el objeto de nuestra
investigación sean unos acontecimientos de cuya herencia
vivimos hoy contribuye a la conciencia y al conocimiento
histórico. Pero los documentos no tienen solamente un
contenido factual; revelan también el estado de ánimo, la
psicología, el ethos del que los compuso, es decir, todo un
mundo distinto. Su comprensión es posible solamente por el
hecho de que con este mundo tenemos en común nuestra
naturaleza humana, que sirve, como se dirá más tarde, de
precomprensión. A. Boeckh está de acuerdo con la idea
histórica de Droysen, en cuanto que se refiere al conocimiento
histórico como conocimiento de lo ya conocido, puesto que
todo es fruto del espíritu humano. Pero comprender a un autor
del pasado no significa solamente explicarlo, sino
comprenderlo mejor de lo que se comprendió él a sí mismo,
en cuanto que para una época posterior se hacen explícitos
muchos factores de influencia sobre un escritor que él mismo
desconocía y que nosotros sabemos. La interpretación,
además tiene que ver con la obra en absoluto; la obra
considerada en relación con su ambiente es fruto de la crítica.

W. Dilthey (1833-1911), dentro del marco del "espíritu

objetivo" hegeliano, distingue entre Naturwissenschaften,
ciencias de la naturaleza, y Geisteswissenschaften, ciencias
humanistas. Estas se regulan de forma autónoma con su
estatuto propio. Mientras que para Schleiermacher la
comprensión era un hecho lingüístico, para Dilthey se
convierte en una categoría vital. La experiencia de la vida de
todos los hombres, sus sentimientos, su comprensión del
propio mundo social y cultural, se manifiestan externamente
por medio de expresiones vitales (Lebensciusserungen), que
pueden ser ordinarias y cotidianas o bien de tipo más elevado,
como las artes, la literatura, las instituciones, etc. Estas
manifestaciones, en cuanto que expresan el entendimiento del
hombre a propósito de su mundo vital, son las que constituyen
el objeto de la hermenéutica. En el proceso histórico estas
expresiones vitales cristalizan en exteriorizaciones que han
perdido el contacto con la fuente de la experiencia. La
hermenéutica, al convertirlas en objeto de su propio estudio,
tiene la tarea de reconvertir estas manifestaciones humanistas
en experiencia vital del hombre contemporáneo. La razón
humana es el "continuum" que las une. La comprensión, por
tanto, se convierte para Dilthey en un principio existencial, sin
dejar de ser un concepto metodológico de las ciencias
humanistas, pero la distinción entre comprensión e
interpretación se hace cada vez más oscura.
En el último decenio de su vida Dilthey se había apoyado en el
método fenomenológico de Husserl. M. Heidegger se apoya en
los dos para llevar la hermenéutica a su cima existencial. El
filósofo de Marburgo, quiere estudiar el ser en cuanto tal,
aquello que impide a los seres recaer enlanada. Esto no puede
hacerse estudiando los seres directamente sin caer en el
esquema sujeto-objeto; pero como el lugar privilegiado en el
que el ser se manifiesta es el Dasein, es decir, el ser humano,
es en él en donde se puede estudiar. El hombre, como en
Dilthey, no es una esencia preconstituida y absoluta, sino que
es su misma posibilidad que gana su ex-sistencia con sus
opciones. Es una trascendencia finita, cuya estructura
mantiene ciertas relaciones con el mundo que lo rodea (in-
der-Weltsein). Si el Dasein se despersonaliza, cae como un ser
cualquiera en la existencia inauténtica; al contrario, si acepta
ser realmente el lugar en donde se manifiesta el ser y realiza
todas sus posibilidades, entonces se hace existencia auténtica,
luchando continuamente para no volver a caer en el nivel de
objeto (Yerfallenheit). El afán por crear siempre el propio
futuro puede convertise en terror, especialmente ante la
muerte. El horizonte en que se desarrolla el ser es el tiempo,
pasado, presente y futuro. El estudio del modo con que el
hombre comprendió y actualizó sus posibilidades en el pasado
abre el horizonte a las posibilidades presentes para
proyectarse en el futuro y "explicarse" o autorrealizarse como
hombre. Por tanto, la filosofía es esencialmente una
hermenéutica; la ontología es la interpretación del ser. Pero el
hombre no tiene que explicar lo que es externo a él, ya que lo
constitutivo del ser-en-el-mundo del Dasein es una cierta
comprensión primaria existencial que actúa de
precomprensión. La comprensión humana es lingüística por
naturaleza; el lenguaje ordena la comprensión, y las
afirmaciones auténticas de los pensadores y de los poetas son
interpretativas de la existencia. Por tanto, su estudio es el
estudio de la historia de la autocomprensión del Dasein y de
sus posibilidades, si es que estas afirmaciones no son meras
habladurías (Gerede). Este aspecto linguístico se desarrolla en
el "segundo" Heidegger. La verdad es a-létheia, un
desvelamiento del ser al hombre, que por medio de su
comprensión y de su lenguaje se convierte en un altavoz de la
voz muda del ser. Por tanto, el hermeneuta no es alguien que
explica solamente el significado de las palabras, ya que éstas
sólo sirven para revelar el lenguaje de la época, un lenguaje
quizá demasiado estrecho para expresar la totalidad de la
comprensión y que necesita, por consiguiente, ser traducido a
un lenguaje actual más adaptado a nuestra autocomprensión.

La insistencia en el lenguaje del segundo Heidegger conduce al

estudio de H.G. Gadamer en Wahrheit und Methode.
Hermenéutica es comprensión; pero esta comprensión se lleva
a cabo cuando el lector, viviendo en el presente, y por tanto
heredero de ciertos pre juicios que le han llegado a través de
la continuidad de la historia cultural, se enfrenta con el texto.
El horizonte del texto y el horizonte del lector se funden entre
sí de manera que lo que era precomprensión se modifica y se
hace comprensión. Pero esta comprensión no es absoluta; es
también un eslabón histórico en la cadena de las diversas
comprensiones históricas del pasado. La continuidad de la
tradición es Wirkungsgeschichte (= historia del efecto) de los
textos que están en el origen de nuestra cultura y se
manifiesta en el lenguaje en que se insertan los valores
culturales. Aunque el texto sea normativo, la interpretación es
un proceso continuo; y no puede decirse que una
interpretación sea definitiva, ya que el acto comprensivo se
renueva de generación en generación para cada intérprete,
haciendo nacer una nueva verdad que se convierte a su vez en
objeto de interpretación. La cadena de explicaciones que
concretan la comprensión es, para Gadamer, la tradición.

4. LA DIMENSIÓN TEOLÓGICA DE LA HERMENÉUTICA

MODERNA. En este punto hemos de salirnos del campo
filosófico y volver al teológico, para retornar de nuevo a aquél.
Es sabido que las discusiones hermenéuticas estudiadas hasta
ahora, especialmente el Heidegger del Sein und Zeit, tuvieron
su repercusión en la teología de l Bultmann. La teología
fundamental de nuestros días no puede menos de contar con
la problemática bultmanniana, que se desarrolla en tres
planos: el cuestionamiento de la historicidad de los evangelios,
la importancia de nuestro conocimiento del l Jesús histórico
para nuestra fe en el Cristo del kerigma y la cuestión de la
desmitización del mensaje del NT.

Con el presupuesto de la Formgéschichte, según la cual la

mayor parte de los dichos de Jesús y de los relatos del
evangelio fueron creados por la comunidad primitiva,
Bultmann asestó un golpe a la historicidad de los evangelios.
No era una tesis nueva; la iba preparando ya desde finales del
siglo xvni la evolución de las ideas de Reimarus. Las
consecuencias de esta tesis son deletéreas para la teología
fundamental. Pero este hecho no conmovió a Bultmann, que,
como buen protestante, no admite que su fe en Cristo se base
en razón alguna, ni siquiera de tipo histórico. Por consiguiente,
aunque conociésemos la vida de Jesús minuto a minuto, según
este principio no se añadiría nada a su seguridad en la fe,
puesto que además la fe, en Bultmann, no es cuestión de
aceptación de unas verdades reveladas, sino de confianza en
el futuro de Dios que nos hace salir de nuestra autoafirmación,
que es la esencia del "pecado" (paralela a la existencia
inauténtica de Heidegger). Las verdades tradicionales del
cristianismo pueden servir de precomprensión para que se
llegue a esa fe, pero no son su objeto propio. Están
formuladas en un lenguaje de hace veinte siglos, que se
resiente de la visión mítica del mundo entre los hebreos y los
helenistas, y que, para que puedan aceptarlas los hombres de
hoy, necesitan ser retraducidas, o desmitizadas, en un
lenguaje más moderno. Bultmann encuentra este lenguaje en
la filosofía existencialista de Heidegger, como había hecho
Hans Jonas para el gnosticismo. Así pues, la encarnación, la
resurrección, la redención, la gracia y los sacramentos han de
recibir una interpretación antropocéntrica en función de la
decisión de fe, que acaece en el contacto con la palabra de
Dios y que es al mismo tiempo salvación, redención y juicio,
una escatología realizada "puntual".

Si Bultmann se había apoyado en el primer Heidegger del Sein

und Zeit, los partidarios de la "Nueva Hermenéutica",
especialmente E. Fuchs y G. Ebeling, continuaron el discurso
del segundo Heidegger y de Gadamer. También ellos cultivan
la historia de las formas como método, pero son menos
escépticos que Bultmann a la hora de alcanzar algunos datos
seguros sobre Jesús. El retorno al Jesús histórico no
solamente es posible, sino necesario, en cuanto que él es el
iniciador denuestro lenguaje de fe; un lenguaje que surgió del
contacto con Dios, conceptualizado en un lenguaje, pero que
rompe sus ataduras paracada una de las generaciones que lo
lee y vuelve a ser una experiencia de fe, que se convierte a su
vez en un nuevo lenguaje que interpretar. Creer en Cristo
significa reproducir en mí mismo la fe de Jesús. Por
consiguiente, el conocimiento del Jesús histórico es
indispensable para la fe.
La disociación entre historia y fe en Bultmann fue criticada por
todas las partes: deja de lado el "extra nos" de la salvación
(Kásemann), sabe a gnosticismo y docetismo (Jeremias), no
deja ningún criterio para juzgar entre las diversas cristologías
pospascuales (Robinson). También su escepticismo crítico ha
quedado hoy superado con los estudios de Schürmann sobre
el Sitz im Leben Jesu, de Jeremias sobre las parábolas, de
Gerhardsson sobre el modo semítico de la transmisión oral,
mientras que K. Berger ha revolucionado recientemente la
Formgeschichte como método literario. Tampoco obtuvo mejor
fortuna la hermenéutica desmitizante. Tras un primer éxito,
cuando teólogos procedentes de diversas escuelas filosóficas
produjeron diversas "teologías" hermenéuticas (van Buren
desde el positivismo lógico, Belo y Gutiérrez desde el
marxismo, la "Process Theology" desde Whitehead, etc.), se
empezó a ver que la teología de Bultmann vaciaba al
cristianismo de su contenido revelado, así como de su
fundamento histórico, y que por tanto no era injustificada la
crítica de gnosticismo. Si en vez de "mito" hablamos de
lenguaje simbólico, podría encontrarse un camino medio en
los escritos de Paul Ricoeur. A partir de Dilthey se dijo que el
hombre debe ser estudiado a través de las manifestaciones
culturales en su historia. Ricoeur recoge este motivo, pero
afirmando que muchas de estas manifestaciones culturales
están codificadas en signos y símbolos o mitos, que tienen una
función retrospectiva respecto a su origen y una cara
teleológica que mira hacia la maduración del hombre. Estos
símbolos tienen que ser descodificados con los métodos del
psicoanálisis y de otras ciencias, para que puedan hablar con
un lenguaje inteligible al hombre en una cierta etapa de
maduración. El lenguaje bíblico es a menudo simbólico:
pensemos solamente en los relatos de Gén 3-11. El mito no
debe reducirse a los orígenes instintivos de Freud ni vaciarse
de su contenido intelectual, como hace Bultmann, sino que ha
de integrarse en la reflexión teológica sobre la revelación en
su verdadero significado. El mito afecta a la corteza, no al
núcleo de la fe.

La Iglesia católica, con una serie de documentos que van de la

Providentissimus Deus de 1933 a la Dei Verbum del concilio
Vaticano II, ha estimulado el estudio de la Sagrada Escritura,
que se había convertido casi en monopolio de los protestantes.
Estos documentos contienen indicaciones hermenéuticas como
reglas para llegar al verdadero sensus auctoris, que es
también el que intenta el Espíritu Santo que inspira la Biblia;
van admitiendo progresivamente ciertos medios técnicos,
como el estudio de los géneros literarios, ciertos aspectos
metodológicos de la Formgeschichte y la práctica de la
filología, conscientes de que aquí se trata de un libro sagrado
que hay que interpretar dentro del contexto de la tradición con
la guía del magisterio. Pero estas declaraciones no tocan a la
hermenéutica en el sentido filosófico de la palabra, dejando
una multitud de cuestiones abiertas, de las que no pueden
prescindir la exégesis y particularmente la teología
fundamental, si quieren dar una respuesta adecuada a los
interrogantes de hoy. Sobre estas cuestiones volveremos a
continuación.

Pero volvamos a las discusiones hermenéuticas después de

Gadamer. Podemos hacerlo solamente aludiendo a algunos
problemas que inciden en nuestra materia. Era de esperar que
la tesis de Gadamer encontrara la contestación. Contra el
subjetivismo de su interpretación reaccionan, cada uno desde
su punto de vista, E. Betti, E.D. Hirsch y P. Szondi; estos
autores insisten en que con los criterios de Gadamer no queda
ya ningún instrumento para verificar la verdad o la falsedad de
una interpretación, porque el sujeto sustituye demasiado al
autor y, una vez que falta la visión hegeliana de totalidad, se
cae en un fragmentarismo historicista. Sostienen que el
verdadero sentido de un trozo es el que intenta el autor,
siendo éste un sentido cerrado y completo. Lo que ese
significado objetivo tiene que decirme a mí (Bedeutung-
Bedeutsamkeit; meaning-significance) es algo completamente
distinto y depende de mi subjetividad en relación con el texto,
en cuyo sentido es posible profundizar con ulteriores estudios
que hacen comprender mejor al autor, pero que no salen de la
mens auctoris.

Dentro de la perspectiva filosófica, el punto de vista de

Gadamer lo corrige mucho L. Pareyson, que da un fundamento
ontológico a la interpretación manteniendo la unidad de la
verdad y la pluralidad de sus manifestaciones, en cuanto que
la verdad del ser se revela continua o esporádicamente en los
grandes acontecimientos de la cultura. Tenemos así en
Pareyson un ontologismo personal.

Últimamente, de la crítica literaria de Hirsch ha nacido una

escuela que, añadiendo al análisis estructuralista elementos de
retórica clásica y moderna, quiere descubrir qué impacto tuvo
en sus lectores inmediatos un texto, y en particular los textos
de la Escritura. R. Jewett y otros biblistas de los Estados
Unidos aplican este método de investigación.

La última crítica contra Gadamer, que me parece puede cerrar

muy bien esta reseña histórica de la hermenéutica, es la que
viene de Habermas. Este simpatizante de la escuela de
Frankfurt, en su crítica a la ideología, opina que Gadamer, con
su estima por la tradición, aprisiona a la sociedad en un
tradicionalismo irreal que no toma conciencia ni de los
conflictos reales ni de los psicopatológicos indicados por el
psicoanálisis, y por consiguiente cierra el paso a los
planteamientos modernos y emancipados. Gadamer responde
que semejante crítica no comprende bien el concepto de
tradición hermenéutica expuesta en Wahrheit und Methode, ya
que es precisamente la tradición criticada desde el punto de
vista de los horizontes actuales lo que constituye la conciencia
de la modernidad.

5. CONSECUENCIAS PARA LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL.

Después de trazar muy sintéticamente la historia de la
hermenéutica como método bíblico y como disciplina filosófica,
es el momento de hacer cuentas para comprender cuáles son
las consecuencias de toda esta discusión para la teología
fundamental. De esta reseña se deduce con claridad que el
concepto de hermenéutica no es precisamente unívoco en
todos los autores; actualmente se tiende a extender la función
de esta disciplina para hacerla una coordinadora interpretativa
no sólo de las ciencias del espíritu, sino también de las
ideologías y de las ciencias naturales. Así pues, se ha
convertido casi en sinónimo de filosofía, compartiendo con ella
las incertidumbres y los conflictos del momento presente. De
ello se resiente, lógicamente, la teología que ha querido desde
siempre mantener relaciones estrechas con la filosofía (l
Teología, V) y ahora se encuentra plenamente inmersa en el
mundo de la hermenéutica. Enumeraremos brevemente los
problemas que suscita la controversia en este terreno en la
teología fundamental, señalando tanto las aportaciones como
las limitaciones y peligros de las diversas posiciones.

El terreno más afectado es lógicamente el de la exégesis

bíblica. Hasta ahora, en el área tanto católica como
protestante se ha pensado que el verdadero sentido de la
Escritura, el inspirado por el Espíritu, es el sentido literal, es
dedir, el que intentaba el autor. Hemos visto que, con la
potenciación del papel del sujeto intérprete, la mens auctoris
está en peligro de desvanecerse. Por otra parte hemos
constatado también que algunos textos del AT son utilizados
teológicamente en el NT, no ya según su sentido literal, sino
releídos desde el punto de vista de los últimos
acontecimientos de la historia de la salvación. Los padres, por
otro lado, sacan del texto ciertos sentidos alegóricos que no
son fruto de la pura fantasía. De todo ello podemos deducir
que el texto como tal, como consignado a la Iglesia, contiene
más posibilidades de significado que las que previó el autor
humano, y que estas posibilidades son actualizadas por el
proceso histórico de la actividad salvífica de Dios en la Iglesia
y en el mundo. La historia, por tanto, es un principio
hermenéutico de revelación interpretativa, en donde el
Espíritu que inspiró al primer autor sigue hablando con sus
palabras, superando su limitación histórica original. Por otra
parte, el vínculo con el sentido original no puede romperse
yendo en contra de la mens auctoris o del significado obvio del
texto. Por consiguiente, ciertas teorías contrapuestas, como la
de Gadamer y Betti, pueden reconciliarse en la exégesis si
admitimos la continuidad del Espíritu como autor e intérprete
y entendiendo como "sujeto" no al individuo, sino a la Iglesia.

La insistencia de Gadamer en el lenguaje como el fondo

continuo de la tradición cultural que hace posible la fusión de
horizontes entre el "prejuicio" del lector y el horizonte del
texto supone una ayuda para comprender la conexión entre
tradición y Escritura. El lenguaje cristiano nace de la
predicación apostólica, de donde nace también el NT. La
Iglesia continúa ese lenguaje deforma dependiente o
independiente del NT. Los dos son inseparables para una recta
comprensión tanto de la Biblia como de la tradición. El
lenguaje de la /tradición es en el que hemos nacido y el que
nos ofrece la precomprensión para comprender el NT como
libro. Cuando la reforma quiso separar la Escritura de la
tradición y de la voz viva de la Iglesia, apartó la Biblia del río
en que navegaba para detenerla en la orilla seca.

También el concepto mismo de tradición podría salir ganando

con las especulaciones hermenéuticas de Dilthey y de
Gadamer. La tradición no es ciertamente una repetición
material, sino un crecimiento orgánico. Los diversos dogmas
de la Iglesia son interpretaciones hermenéuticas de la
revelación apostólica en el lenguaje de la época en que se han
formulado. El error sería si se identificasen hasta tal punto el
lenguaje y la sustancia que, al reformular el dogma en un
lenguaje de nuestro tiempo, modificásemos su contenido.
Entonces no sería ya "traducción", sino invención. Aquí están
las limitaciones de Ebeling, que ve en la tradición la
reformulación de la autocomprensión frente a Dios (fe) de
Jesús, pero sin un contenido de traditum que sirva de base
conjuntiva.

La insistencia, por ejemplo en Dilthey, en la historicidad del

hombre y de la verdad es causa de muchos malentendidos. El
hombre no tendría una naturaleza inmutablemente definible,
sino que su definición cambiaría con su propia
autocomprensión en la historia. La verdad no tendría un
fundamento ontológico, sino que cambiaría con la historia. Se
ve aquí la importancia del correctivo de Pareyson, que quiere
reducir a la identidad del ser y de la verdad el proceso de la
interpretación histórica. La inmutabilidad de los dogmas
presupone la estabilidad de una verdad que sea estable,
aunque es obvio que un dogma debe interpretarse en relación
con su origen histórico y retraducirse dentro del horizonte de
la situación eclesial contemporánea.

La separación bultmanniana entre la historia y la fe resulta

nefasta para la hermenéutica cristiana. Ya Kásemann había
advertido que Bultmann priva al cristiano del "extra nos" de la
salvación, haciéndola inmanente y gnostizante; pero en último
análisis, si no me refiero a la historia, me quedo sin ningún
criterio, ya que he de creer que Jesús es el Cristo, y no
Ahrahán o Mahoma. De hecho, Bultmann sostiene que yo no
creo en Jesús porque él sea el Cristo, sino que es Cristo
porque mi fe lo ha hecho tal.

Además, la hermenéutica desmitizante de Bultmann es la

consecuencia de esta separación. A1 llamar "mito" a cualquier
injerencia del mundo trascendental en la concatenación de las
causas mundanas (con la única excepción de mi acto de fe,
que Bultmann dice que es sobrenatural), el teólogo de
Marburgo desea evitar al hombre de hoy un "sacrificium
intellectus" mas, prescindiendo de que Bultmann pide ya un
sacrificium intellectus cuando niega a la fe un fundamento
racional e histórico, un lenguaje cristiano que no corresponde
a una realidad trascendental, sino sólo a nuestra inmanencia,
nos obliga a un "sacrificium spei" de salir del círculo de una
existencia encerrada en el pecado. Una acción abstracta
salvífica de Dios carece de sentido si la separamos de la
historia de la salvación en su cruda realidad.

Aquí entra en juego la distinción ya recordada entre

Bedeutung y Bedeutsamkeit, meaning y significance, es decir,
el significado de una cosa en sí misma y su significado para
mí. ¿Cómo puedo esperar que una doctrina tenga un
significado para mí si niego la validez de su significado en sí? Y
aquí entramos en el ancho campo de la gnoseología en que se
mueve toda la hermenéutica contemporánea. A1 identificar
hermenéutica y comprensión sic et simpliciter, no nos salimos
nunca de nuestra intencionalidad fenomenológica para poder
definir el objeto de nuestra comprensión. La teología
fundamental tiene necesidad de una epistemología que
presuponga no solamente una ontología, sino también una
metafísica, para salir de la intersubjetividad y alcanzar alguna
forma de objetivismo en el sentido que éste tiene en la
filosofía perenne. En último análisis se trata de saber si
podemos afirmar que Dios existe o no existe fuera de
nosotros.

El clima actual de nihilismo en filosofía y de desintegración de

los valores no es ciertamente una ayuda para la teología
fundamental; pero es éste el clima donde se mueve una parte
de la hermenéutica contemporánea. De aquí la necesidad
urgente de hermeneutas creyentes, tanto en el terreno
filosófico como en el teológico, que iluminen el camino a la
hermenéutica cristiana en la Babel de voces que la rodean.

BIBL.: ALTHAUS P., Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh

1963; BULTMANN R., Storia dei Vangeli Sinottici, Bolonia 1969
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P. Grech

II. Hermenéutica conciliar

1. UN ÁREA PARTICULAR DE LA ACTUAL INTERPRETACIÓN DE

TEXTOS. La hermenéutica conciliar puede y debe considerarse
como una parcela específica del actual modo de interpretación
de textos. Por eso la interpretación conciliar se regirá, en gran
parte, por los principios y criterios metodológicos de la
hermenéutica general y, en su dimensión más peculiar, por
criterios propios y específicos.

En efecto, la hermenéutica -o arte de la interpretación

acertada tiene una amplitud realmente interdisciplinar, que
abarca lo mismo las cuestiones filosóficas, que la exégesis de
la Escritura o el análisis del magisterio eclesiástico. Dentro de
esta última área encuentra su lugar la interpretación de los
concilios.
2. EL ACERCAMIENTO INTERPRETATIVO AL TEXTO. La
necesidad de un acercamiento metódico adecuado, objetivo y
espiritual a los textos escriturísticos o dogmáticos se ha
dejado sentir desde antiguo. Tanto Orígenes como san Agustín
formulan -al menos implícitamente- dos principios
hermenéuticos importantes: 1) No sólo hay que expresar la
letra de los textos, sino la realidad espiritual que tales textos
quieren expresar. 2) La regla de fe es normativa en la
interpretación: Dicho de otra manera: la hermeneusis no es
algo exterior a la regla de fe. Su razón de ser consiste en
mostrar con la mayor claridad posible lo que esa misma regla
de fe significa.

Por eso, desde antiguo, se comprendió que interpretar no era

tan sólo dar cuenta de la letra (littera), sino manifestar la
realidad cristológica y espiritual que el texto esconde
(allegoria); penetrar en la forma de vida moral y evangélica
que el texto sugiere (tropologia) y entender en claroscuro la
realidad mística y escatológica a la que el texto apunta
(anagogia). De esta comprensión brotan los cuatro sentidos de
la Escritura -literal, alegórico, tropológico y anagógico- que el
dístico medieval recuerda: "Littera gesta docet, quid credas
allegoria, / Moralis quid agas, quo tendas anagogia" (ef H. DE
LuBAc, Exégése médiévale,1/ 1, Aubier, París, p. 23).

3. INFLUJO DE LA FILOSOFÍA HERMENÉUTICA MODERNA EN

LA TEOLOGÍA. Hasta los años setenta, los teólogos católicos
habían caído en la cuenta de la dimensión histórica del existir
y del conocer humanos. Simultáneamente descubrían la
historia como lugar propio de la revelación de Dios. La
dimensión histórica de la teología conllevaba la recuperación
de sus dimensiones antropológica, cristocéntrica, histórico-
salvífica y escatológica: donde la historia culmina en la
plenitud del reino de Dios (ahí tendía la anagogía).

El estudio histórico fue el instrumento adecuado para el tipo

de investigación teológica que requería el descubrimiento de la
historia. Pero a partir de los años setenta la teología católica
perfecciona ese instrumento -el estudio histórico-,
enriqueciéndolo con una consecuente dimensión
hermenéutica. Un artículo famoso levantará acta de la nueva
situación creada: C. Dumont, De trois dimensions retrouvés en
théologie: eschatologie, orthopraxie, hermenéutique (en
"NRT" 92 [1970] 561).
La moderna corriente no pretende "solicitar los textos", como
decía Renán con cinismo, haciéndoles decir subjetivamente lo
que ellos no dicen en su objetividad. Al contrario: se trata de
acercarse a la objetividad del texto: pero a una objetividad
viva y real, propia de una época pasada, si bien capaz de
llegar a tener significación también en el presente. De la mano
de Dilthey podemos decir que la hermenéutica no busca la
deformación subjetiva de los hechos, sino la afinidad del
intérprete con el texto interpretado.

En segundo lugar, y en la línea de Heidegger, la hermenéutica

filosófica tiene muy en cuenta el papel del lenguaje. El
lenguaje es, en efecto, el puente que une las dos orillas: la de
nuestro presente y la del remoto pasado, inmerso
seguramente en una cultura y en una concepción del mundo
distintas. Así, el lenguaje -que se articula como pregunta en la
famosa pre-comprensión, o idea previa que siempre tenemos
del objeto de estudio- se articula también como respuesta
mediante el acercamiento al texto y mediante su intelección,
lo que supone un "cuerpo a cuerpo" cognoscitivo con el objeto
que queremos conocer. Entre la precomprensión como
pregunta y la comprensión como respuesta final se desarrolla,
como espiral sin fin, el famoso círculo hermenéutico.

Finalmente, ha sido Gadamer quien ha cultivado y transmitido

con mayor pedagogía las intuiciones de Heidegger. El círculo
hermenéutico muestra algo que está inscrito en la misma
realidad: no expresa tan sólo la forma del conocer humano,
sino la estructura ontológica (real) de ese mismo proceso del
conocer, en virtud del cual el texto o el acontecimiento
histórico condicionan realmente al sujeto investigador, al
tiempo que éste se anticipa a entender: se atreve a saltar de
la precomprensión subjetiva hasta el sentido objetivo del
texto, mediante la famosa anticipación de sentido que tanto
ha ponderado Gadamer.

Ésta es la operación en virtud de la cual el investigador entra

en el texto o en el acontecimiento del pasado. La anticipación
no es, por tanto, una simple operación subjetiva por la cual el
sujeto adivina o intuye el sentido sin base alguna. No. El
sujeto realiza la anticipación impelido y sostenido por la
tradición, que abarca tanto el texto investigado y su matriz
cultural (sincronía) como la historia real de su génesis,
interpretación y consecuencias (diacronía).
4. PRINCIPIOS Y CRITERIOS DE HERMENÉUTICA CONCILIAR.
P. Fransen, P. Schoonenberg y C. Molar¡ ofrecieron una visión
sugerente y equilibrada de los criterios de interpretación. La
obra de J. M.8 Rovira Trento. Una interpretación teológica
intentó aplicarlos. Encuentran confirmación y
perfeccionamiento en la magna obra de Piet Fransen
Hermeneutics of the Councils and other studies (University
Press, Lovaina 1985).

1) Partir de una investigación histórica exhaustiva. La primera

tarea de una correcta hermenéutica del magisterio es la
investigación histórica. Comprende la investigación genética
de los acontecimientos (dimensión diacrónica) y la
investigación de los textos y acontecimientos culturales
simultáneos al concilio o texto estudiado (sincronía).

2) Fase retrospectiva. Ante la dificultad de determinar de

modo preciso y adecuado el sentido de las fórmulas antiguas,
a causa de la diferente perspectiva que suele tener el
investigador actual, éste nunca deberá caer en el anacronismo
de interpretar el pasado imponiendo su precomprensión
propia. Deberá interpretar el texto antiguo de acuerdo con las
categorías propias de su época (fase retrospectiva, receptiva
del pasado, como decía J. Alfaro).

3) Fase introspectiva. La afinidad del intérprete con el texto

interpretado (Dilthey) tiene su antecedente en la famosa
afirmación aristotélica según la cual el cognoscente se hace
una sola cosa con lo conocido. Eso implica, en la terminología
de Alfaro, una fase introspectiva de asimilación: no sólo para
ver cómo procedieron las cosas cronológicamente (de ahí
surge la crónica, pero no la hermenéutica), sino para
comprender la ocasión que dio motivo al concilio; cuál fue su
punto de partida doctrinal; cuál la forma de pensar de los
padres y teólogos (los que estaban dentro del aula conciliar y
los que estaban fuera); los términos precisos en los que se
plantean los problemas, así como las causas que los generan.
Así se podrá comprender finalmente el contenido, el alcance y
la intención de las respuestas conciliares. Así se podrá leer en
positivo lo que el concilio dijo, por qué lo dijo, lo que el
concilio no llegó a decir y por qué no lo dijo.

4) Síntesis: llegar a la intencionalidad del concilio. La

hermenéutica debe llegar al sentido profundo de las fórmulas
antiguas, y éste es precisamente el objeto de la investigación.
Es un sentido literal; pero lo podríamos llamar profundo.
Porque, basado en la letra, llega a leer la realidad que la letra
expresa. La interpretación debe dar cuenta de la forma de
pensar. Denkfornt o principium formale, según la terminología
de J.B. Metz; debe dar cuenta del "single topic"(Lonergan), o
de la intencionalidad o punta tendencial que el concilio
expresa. Esta-intencionalidad se halla no sólo en lo que el
concilio ha dicho con un lenguaje declarativo o performativo -
en este sentido, será bueno establecer con precisión qué
doctrina ha descartado (Umberg, Fransen, Rahner)-, sino en lo
que ha hecho.

5) De la razón técnica a la "ratio fide illustrata"(Vaticano I).

Para alcanzar el sentido profundo de los textos no sólo es
necesaria la razón técnica del intérprete -en continua
purificación de sus medios técnicos de análisis-, sino que es
necesario que este intérprete se coloque en el fundamento y
en la comunión de la fe eclesial, liara poder llegar a una
interpretación espiritual de la materia estudiada, de acuerdo
con la ortodoxia y con la ortopraxis.

6) Criterio de la totalidad de la fe. Es una explicitación del

anterior. La realidad de la revelación es unitaria. Es, nada
menos, la unidad de Dios, Padre, Hijo y Espíritu, que se
comunica a los hombres reunidos en el cuerpo místico de
Jesucristo. Tal unidad es la causa de que les diversas verdades
de fe aparezcan articuladas como los artículos de las
confesiones de fe (credos). De ahí que la interpretación
correcta de un dogma, de una verdad teológica, deba hacerse
teniendo en cuenta los restantes artículos o misterios que
constituyen la totalidad de la fe.

7) Fase prospectiva. Una vez realizadas las fases retrospectiva

e introspectiva, es legítima la apertura al presente y al futuro.
La pregunta: ¿qué sentido tiene hoy, para nosotros, tal
declaración o definición conciliar?, es algo no sólo inevitable,
sino legítimo.

Ocurre entonces algo muy notable. Se da una verdadera

fusión de horizontes culturales: el de ayer y el propio del
investigador actual. Una observación se impone: el lenguaje
es el puente entre el pasado y la actualidad. Pero hay un
puente más sólido todavía. De manera que, si el lenguaje es
realmente enlace entre la orilla del pasado y la del presente,
se debe a que la realidad misma de la revelación -de la cual el
lenguaje quiere ser expresión fiel- se extiende como un enlace
ontológico, lleno de significación, entre pasado y presente.

En efecto, así como "la fe no termina en las formulaciones,

sino en la realidad", como decía Tomás de Aquino, así también
la interpretación no acaba en la letra, sino en la revelación
misma expresada por el lenguaje. La hermenéutica quiere
captar correctamente la revelación que emerge
conceptualmente en los diversos momentos de la diacronía.
De ahí la gran importancia del método interpretativo correcto.

A estos criterios básicos pueden añadirse el de la ortopraxis y

el de la correlación. Se mantiene el criterio de ortopraxis
cuando una interpretación adecuada no sólo ayuda a pensar
bien, sino a orientarse correctamente hacia el reino de Dios.
Se mantiene el criterio de correlación cuando en la fase
prospectiva se expresan de tal manera las fórmulas antiguas
que adquieren un significado interesante para el hombre
actual, que de alguna manera ve cómo la formulación de la
antigüedad apuntaba a aspectos de su vida y de su
experiencia.

5. EL CIRCULO HERMENÉUTICO Se trata de un círculo o,

mejor, de una espiral en la que están implicados el sujeto
investigador y el objeto de su estudio (un concilio, en nuestro
caso). Son relevantes como momentos sucesivos de este
círculo: a) la génesis del acontecimiento conciliar: en el caso
de Trento, el despertar y el significado de la reforma
protestante; b) el acontecimiento en sí mismo y en su
circunstancia sincrónica: las Actas de Trento; la teología
protestante y la teología controversística; c) el entorno
económico, social y cultural del concilio es relevante para
entender los hechos con mayor realismo y profundidad, pero
el paso a este entorno supone adentrarse en un ámbito
interdisciplinar d) las consecuencias históricas más directas y
próximas del concilio en cuestión; e) no es de suyo necesario
el estudio de las consecuencias remotas, si bien tales
consecuencias forman parte del subsuelo en el que está
situado el investigador, y ello es decisivo para comprender el
carácter circular del proceso hemenéutico; f) la situación del
sujeto coincide, pues, en todo o en parte, con las
consecuencias objetivas del concilio; por ejemplo, la
eclesiología desplegada por el Vaticano I forma parte de la
situación del sujeto que lo investiga; g) la persona del
investigador, con su precomprensión, su campo de intereses,
etc.

En resumen, el intérprete pone algo de sí mismo en el texto:

su precomprensión, sus preferencias e intereses, su modo de
comprender, su situación... En el proceso hermenéutico tales
aportaciones subjetivas deben tender a la transparencia, bien
entendido que la transparencia y la objetividad totales son
imposibles. Por eso, al investigador no le mueve el ideal de
salirse del círculo de la historia -porque histórico es el círculo
hermenéutico-, sino el de saber en cada momento dónde está
situado y cuáles son todavía sus prejuicios. El objeto,
igualmente, pone también mucho de sí mismo en el
intérprete. Quien estudia a Trento se sabe marcado por este
acontecimiento y situado al final de las consecuencias
históricas que Trento generó: "En el dominio de la
hermenéutica, se tiende a la identidad entre sujeto y objeto.
El objeto sólo puede ser aprehendido a través de los
instrumentos de comprensión aportados por el sujeto, pero la
manera que tiene el sujeto de elaborar estos instrumentos
aparece en sí misma determinada por el conjunto de su
situación; ahora bien, es esta situación la que constituye
precisamente el objeto de estudio que uno se esfuerza por
comprender" (J. LADRIÉRE, L árticulation du sens I, Discours
scientifique el parole de Zafo¡, París 1970, 46).

Queda mostrada la circularidad sin fin del proceso

hermenéutico: la situación del sujeto está incrustada -forma
parte- de las consecuencias del evento estudiado. Pero tal
acontecimiento no desvela su ser objetivo si no es a la
inteligencia y a la sensibilidad del sujeto que lo estudia. Por
eso puede decirse que la verdad tiene su mansión en el
entendimiento y que cuanto más perfecta es la manera de
estar lo conocido en el sujeto, más perfecto es el conocimiento
(SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. TH. Iq., 12, a. 4 co; q. 14, a.
6 ad I).

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París 1959; ROVIRA BELLOSOJ.M., Trento. Una interpretación
teológica, Barcelona 1979; ID, La obra reciente de Juan Aljaro
a la luz de su propia metodología, en Fides quae per earitatem
operatur. Homenaje al P. Juan Alfaro, S.I, en sus 75 años,
Bilbao 1989, 37-51; SCIiILLEREECICX E., Interpretación de
lafe. Aportaciones a una teología hermenéutica y critica,
Salamanca 1973; SHOONENBERG P., DE RUDDER J.-P., VAN
IERSEL B., FRANSEN P. y DRIESSEN W.C.H., Listterpretázione
del dogma, Brescia 1972.

J.M.a Rovira Belloso

1. HERMENÉUTICA
La primera tarea de una correcta hermenéutica del magisterio es la
investigación histórica. Comprende la investigación genética de los
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