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TESOROS
DEL BUDISMO
PAID Ó S
O RIEN TA LIA
PAIDOS ORIENTALIA
PAIDÓS
Barcelona
Buenos Aires
México
Título original: Treasures o f Buddhism
Publicado en inglés por World Wisdom Books, Inc., Indiana
Ia edición, 1998
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del «Copyright»,
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra
por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprograh'a y el tratamiento informático,
y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos
ISBN: 84-493-0607-8
Depósito legal: B-38.195/1998
I
Budismo
II
Sintoísmo
Budismo
Capítulo i
Quien dice paz, dice belleza. La belleza es como el sol: actúa sin
rodeos, sin mediadores dialécticos: sus vías son libres, directas, in
calculables; como el amor, al que está íntimamente unida, puede
curar, absolver, apaciguar, unir, liberar por su sola irradiación. La
imagen de Buda es como un sonido de esa música celestial que ha
rá florecer un rosal sobre la nieve; tal era Shakyamuni — se dice que
los budas no salvan solamente por su doctrina, sino también por su
belleza sobrehumana— y tal es su imagen sacramental.7 La imagen
del mensajero es también la del mensaje: no hay diferencia entre
Buda, el budismo y la budeidad universal; la imagen indica, en con
secuencia, la vía, o más exactamente, su culminación, o el marco
humano de esa culminación, es decir, que nos muestra ese «santo
sueño» que interiormente es vigilia y claridad; por su «presencia» pro
funda e inaudita sugiere «la detención de la agitación mental y la su
prema pacificación», por emplear el lenguaje de Shanfeara.
Así era Shabyamuni, decimos. Hay dos opiniones, en efecto,
igualmente inadmisibles: que la vida de Buda no es más que un «mi
to solar»8y que carece de importancia el conocimiento del Buda his
tórico; en ambos casos se admite prácticamente que hay efectos sin
causa. La vida de Shabyamuni se sitúa históricamente en un pasado
demasiado próximo a nosotros, es demasiado importante para no
ser más que una leyenda; sus analogías con el simbolismo preexis
tente no hacen sino corroborar su carácter sagrado; el hecho de que
para los propios hindúes Buda sea un avatára de Vishnú atestigua la
naturaleza transcendente del personaje, sin la cual no se podría
* * *
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J
22 BUDISMO
25. Este epíteto es necesario porque los m atem áticos y los físicos hab lan
tam bién de u n «absoluto», pero que sólo es u n elem ento contingente y ciego res
pecto a la Realidad total.
26. No podem os tener en cuenta aquí todos los m atices o reservas que se
im ponen.
27. Sólo los budas pueden hacerlo, de u n a cierta form a y a título excepcional.
28. La palabra «salvar» n o tiene forzosam ente aquí m ás que u n sentido rela
tivo, pero suficiente para justificar nuestra tesis.
TESOROS DEL BUDISMO 23
2. El em pleo ocasional, por parte de Bada, de térm inos propios del teísmo
brahm ánico, m uestra perfectam ente que la perspectiva budista no tiene n ad a que
ver con el ateísmo propiam ente dicho. La «extinción» o el «vacío» es «Dios» subjeti-
vado; «Dios» es el «vacío* objetivo. Si los budisias — salvo en sus perspectivas de mi
sericordia— no objetivan el «Vacío» o el «Sí», es porque no tienen n ad a que pedirle,
visto su punto de vista anti-individualista; si hay, sin embargo, «dimensiones» en las
que no es así, es porque el «aspecto objetivo» de la Realidad está dem asiado en la
naturaleza de las cosas com o para poder pasar inadvertido y no ser valorado.
28 BUDISMO
3. El genio de la raza am arilla h a añadido a los prototipos hindúes algo así co
m o u na dimensión nueva, no desde el punto de vista del simbolismo com o tal, p e
ro sí desde el punto de vista de la expresión. La imagen de Buda, tras ser pasada por
la aberración helenizante de G andhara — providencialmente, sin duda, pues se tra
taba de la transmisión de algunos elementos formales secundarios— , encontró en
tre los amarillos u n florecimiento inaudito: es com o si el «alma* de la divinidad, la
beatitud nirvánica, hubiera entrado en el símbolo. El C hitralakshana, canon indoti-
betano del arte pictórico, atribuye el origen de la pintura al propio Buda; la tradi
ción habla tam bién de u na estatua en m adera de sándalo que el rey Prasenajit de
Shrasvati (o U dayana de Kausambi) habría m andad o realizar en vida de Buda; las
estatuas griegas de G andhara podrían ser copias estilizadas de la misma.
ORIGINALIDAD DEL BUDISMO 29
* * He
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5. Esta reserva se im pone porque se podría hablar tam bién del «misterio in
telectual» de la existencia, al que el budism o se refiere esencialm ente, d ad o que la
«extinción» o el «vacío» no es otra cosa que el «Sí».
6. Según el propio Buda, su doctrina, lejos de ser u n raciocinio filosófico es,
p or el contrario, «profunda, difícil de captar, difícil de com prender, inaprensible
por la razón». Muy significativo es igualm ente este gesto: Buda recoge u n p u ñado
de hojas y explica a sus discípulos que así com o esas hojas son bien poca cosa en
com paración con el bosque, así la doctrina predicada por él no es m ás que un a
ínfima parte de lo que sabe: de este saber sólo revelará lo que es útil p ara la libe
ración.
3^ BUDISM O
7 . Los contrasentidos que Henri de Lubac {en A m ida, París, 1955) cree des
cubrir en la doctrina de los upáyas (los «ardides divinos» de cara a la consecución
de la verdad o la liberación) no corresponden a ninguna posibilidad psicológica
entre los hom bres a los que él los atribuye, pues de otro m odo el budism o se h a
bría destruido a sí m ism o desde su origen. Este au to r basa su argum entación
— com o si se tratara de desenm ascarar contradicciones sin em bargo excluidas a
priorí— en el hecho de que los paraísos y los budas y bodhisattvas están presen
tes en el m ahayana com o ilusiones, pero olvida añ ad ir lo esencial, a saber, que el
hom bre y el m u ndo terrenal son todavía m uch o m ás ilusorios. Decir q ue sin el
hom bre no habría Buda no significa que éste sea m enos real que aquél — se en
cuentran, por otra parte, form ulaciones análogas en Eckhart, Silesius, O rnar
Khayyam— , sino únicam ente que, sin tal receptáculo, no habría tal form a de
contenido: el agua existe sin el cántaro, pero la form a o el color que to m a el agua
en el cántaro depende de éste; el sol existe sin el agua, pero la apariencia que to
m ará su reflejo depende de la superficie de este elem ento, que puede estar en cal
m a o agitada. El hecho de basar su argum ento en los upabas para debilitar el
m ensaje budista implica u n a contradicción tan flagrante que basta por sí sola p a
ra destruir la tesis en cuestión; si esta tesis fuera verdadera y si hubiera que tom ar
al pie de la letra y en u n sentido nihilista las fórm ulas del vacío y de la indistin
ción metafísica de los fenóm enos, ¿cóm o se explicaría no sólo los veinticinco si
glos de esfuerzos espirituales, sino incluso la m enor iniciativa m oral por parte de
O R I G I N A L I D A D D EL B U D I S M O 33
los budistas? Lo que hay de decepcionante en el dogm atism o com o tal es preci
sam ente su incapacidad de tom arse por un «espejismo», es decir, de cam biar de
ángulo visual; tam bién las fórm ulas budistas citadas — com o «pruebas concre
tas»— por H. de Lubac equivalen para nosotros a otras tantas razones p ara acep
tar el m ahayana. El m ism o autor califica «la Tierra Pura que todos los devotos de
Amida celebran com o su esperanza» de «mito sin consistencia» y de «gran sueño
de las mil invenciones de la nostalgia humana», y prosigue: «¿Y seríamos todavía
“portadores de Cristo” si no supiéram os decir a quienes las h an elaborado, com o
a tantos otros buscadores de quimeras, que la orilla que les atrae no es m ás que
u n a falacia, que les reserva u n a decepción definitiva, si no prefigura aquello que
el Señor h a preparado en su amor?» (H. de Lubac, op. cit., prólogo). Q u em am o s
saber qué es ese am or que condena a millones de alm as sinceras a u n a fe v ana y
u n fervor estéril, y así durante milenios — un am or cuyos medios son tan inefica
ces que después de tantos siglos, la inm ensa m ayoría de las alm as se encuentra
todavía apartada de la verdad y la salvación— a m enos de adm itir que dichas al
mas, los innum erables «místicos naturales» de Asia, sean indignos en proporción
a su desam paro, hipótesis cuya inverosimilitud no necesita ser dem ostrada. Si el
ostracismo religioso tuviera razón, deberíam os concluir que, para todos esos «mís
ticos naturales», el «amor del Señor» es algo m ucho m ás «falaz» que todos esos
upájQs de los que se hace objeto de burla con tan desconcertante facilidad.
34 BUDISM O
8. L o s a b u s o s d e l a R e v o l u c i ó n f r a n c e s a — p o r n o c i t a r m á s q u e e s t e e j e m
p l o — n o f u e r o n c i e r t a m e n t e m e n o r e s q u e lo s d e la m o n a r q u í a d e c a d e n t e , m u y a l
c o n t r a r i o : e n l u g a r d e i n v e r t ir lo s p r in c ip io s m o n á r q u i c o s y t e o c r á t i c o s , h u b i e r a si
d o p r e c i s o r e c o n d u c i r l o s a s u p l e n o s e n tid o , q u e e r a d e o r d e n r e lig io s o ; e s t o e s lo
q u e l a n o b l e z a n o h a b í a q u e r i d o h a c e r d e s d e e l R e n a c i m ie n t o . P a r a m a n t e n e r a l
p u e b l o e n l a fe, o p a r a m a n t e n e r u n e q u ilib r io p o p u l a r b a s a d o e n e lla , e s p r e c is o
d e m o s t r a r q u e u n o m i s m o l a p o s e e : l a in ju s tic ia r e s p e c t o a l p u e b l o — y la s u b s i
g u i e n t e in ju s t i c i a d e l p u e b l o r e s p e c t o a lo s p r i n c i p io s y s u s r e p r e s e n t a n t e s — tie n e
s i e m p r e s u o r i g e n e n u n a i n j u s t i c i a p r e v i a r e s p e c to a D io s.
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Capítulo 3
Mensaje y mensajero
i. E l Gitá-Govinda d e J a y a d e v a , te x to h i n d ú o r t o d o x o , d i c e d e B u d a : « P o r
p i e d a d ( h a c i a lo s s e r e s v iv ie n te s ) , n o h a s o b s e r v a d o la s p r e s c r ip c io n e s v é d i c a s p a r a
\Keshava (
lo s s a c rific io s ( c r u e n to s ) , a l v e r c ó m o lo s a n i m a l e s e r a n d e g o lla d o s :
nu): q u e T ú , e n e l c u e r p o d e l B u d a , s e a s v ic to r io s o ! ¡ O h Han ( Vishnu), S e ñ o r del
u n iv erso !» V is to d e s d e e s t a p e r s p e c tiv a , e l m e n s a j e d e B u d a h a c e p e n s a r e n l a a b o
lic ió n d e l s a c rific io h u m a n o p o r A b r a h a m , si c a b e e x p r e s a r s e así: p e r o e l f o n d o d e
l a i d e a e s a q u í q u e e l b u d i s m o im p l i c a u n m e n s a j e d e m is e r i c o r d i a o d e « n o -v io -
Ien cia» ( ahimsá)y q u e e s b a j o e s te a s p e c t o c o m o e l h i n d u i s m o p u e d e « situ arlo » .
38 BUDISM O
* * *
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El problema de la Ilusión
i. E l s u f is m o , c o m o se s a b e , im p lic a l a m i s m a d o c t r i n a , lo q u e q u e d a a t e s ti
g u a d o p o r el sig u ie n te p a s a je d e Gulshan i d e M a h m ü d S h a b is tá r i: «El m u n
d o e s u n a f ig u r a i m a g i n a r ia , u n a s o m b r a d i f u s a d e l in fin ito ... L a i m a g i n a c i ó n p r o
d u c e f e n ó m e n o s o b je tiv o s q u e n o t i e n e n e x i s te n c i a r e a l: d e l m i s m o m o d o , e s te
m u n d o n o t i e n e r e a l i d a d s u s t a n c i a l , s in o q u e s ó lo e s u n e s p e c t á c u l o d e s o m b r a s
o u n ju e g o . T o d o e s t á p e n e t r a d o p o r el S e r a b s o l u t o e n s u in f in ita p e r f e c c ió n . H a y
m u c h o s n ú m e r o s , p e r o n o c u e n t a m á s q u e U n o só lo ... L a c a s a h a q u e d a d o v a c ía ,
e x c e p to p a r a la v e r d a d , p u e s e n u n in s ta n te e l m u n d o h a b r á d e s a p a re c id o » .
46 BUDISM O
* * *
6. Hay que insistir en este punto. N inguna ciencia es m ala por su contenido;
pero u n a dem ostración de anatom ía, eventualm ente tan útil p ara u n adulto, p u e
de arruinar el alm a de un niño.
7 . El «endurecimiento» de esta perspectiva da lugar a la idolatría; entre ésta
y el simbolismo, hay varias etapas, inofensivas unas y peligrosas otras. C u an d o la
idolatría se h a convertido en actitud colectiva, la ú nica salida será una teología de
apariencia abstracta.
8 . Em pleam os esta palabra en u n sentido com pletam ente extrínseco y a tí
tulo provisional, para m arcar u n a analogía funcional vista «desde fuera», pues es
evidente que es de «supraconciencia» de lo que habría que hablar aquí; el divino
Sí es infinito Conocim iento, m ientras que el subconsciente de los psicólogos pu e
de ser cualquier cosa. El subconsciente es todo aquello de lo que no tenem os
conciencia de u n a m anera actual, se trate de realidades superiores o de com ple
jos psíquicos, pero, de hecho, no se entiende por «subconsciente» más que el psi-
quism o inferior, lo que es por otra parte conform e a la etim ología desde el m o
m ento en que se opone sub a super o supra. Si la palabra «infraconsciente»
estuviera en uso, debería designar, no aquello de lo que somos poco conscientes,
sino lo que está poco dotado de conciencia.
EL P R O B L E M A D E L A I L U S I Ó N 51
cíente de todo hombre, con tal de que una causa cualquiera lo ac
tualice, puede revelar cosas desconocidas en el espacio y en el tiem
po, así ese «Subconsciente absoluto» revela a los hombres — a través
de los mensajes divinamente inspirados o a través del Intelecto, según
los casos— aquello de lo que tienen necesidad, e incluso infinita ne
cesidad. Esta posibilidad de actualización del «Subconsciente» uni
versal viene dada por la naturaleza misma de la especie humana, y
en este sentido se puede afirmar que la simple existencia de las reli
giones prueba tanto el Absoluto como la inmortalidad, bien que no
sea ésta más que una forma de hablar, pues una «prueba» del Abso
luto no puede ser más que una indicación; un argumento metafisico
desencadena la intelección o actualiza un «recuerdo» preexistente e
inmanente, lo que equivale a decir que no se puede probar el Abso
luto desde fuera de sí mismo y que tampoco se puede demostrar a
los ciegos la existencia de la luz.
La ciencia moderna rechaza alegremente las sabidurías tradi
cionales, sin darse cuenta de que este rechazo se enfrenta a la inve
rosímil desproporción entre la inteligencia de los creyentes y el hi
potético absurdo de sus creencias, o a la desproporción no menos
imposible entre la inteligencia de los sabios y el absurdo supuesto de
sus convicciones o de sus móviles íntimos. El hombre es inteligencia,
por tanto sabiduría y contemplación, y en consecuencia tradición;
separar al hombre de ésta no es hacerlo autónomo, sino deshuma
nizarlo.
En un orden de ideas análogo, nos gustaría responder aquí a la
pregunta siguiente: ¿por qué la Providencia ha dejado al hombre en la
ignorancia de ciertas cosas — en el plano del mundo sensible— que
debía terminar por descubrir fatalmente? Puesto que «más vale preve
nir que curar» y ya que el Cielo no podía no prever las repercusiones
desastrosas — tanto materiales como psicológicas— de los descubri
mientos e inventos modernos, debía haber tenido el máximo interés
en hablar de paleontología y física molecular y «situarlas» en relación
al Absoluto y a la inmortalidad. La principal respuesta — y creemos
haberla dado ya en otra parte— es que la Revelación, siempre preo
cupada de lo «único necesario» y consciente de la inutilidad y nocivi-
5* BUDISM O
5. Se objetará sin d u d a que la física m odern a adm ite perfectam ente la va
riabilidad de la evolución de la m ateria-energía o, m ás bien, que h a superado la
idea ingenua de «materia» y la h a reem plazado por el «movimiento» — o por el
tem ario «masa-espacio-tiempo»— , pero esto no significa nada, puesto que esta
m ism a física no adm ite ni lo inm aterial ni lo suprasensible.
56 B U D ISM O
transforma y que deja de ser; para el hombre hay tres cosmos o ci
clos que considerar: primero el alma, luego el mundo que es su me
dio de manifestación, y por fin el universo del que ese mundo no es
más que un fragmento ínfimo. La diferencia entre el «juicio particu
lar» y el «Juicio final», o entre la muerte y el fin del mundo, consiste
en que en el momento de la muerte sólo el alma — y no el cuerpo
que pertenece a nuestro mundo— es reabsorbida hacia el principio
a fin de ser «juzgada», mientras que en el fin de este mundo es éste
mismo el que así es reabsorbido; pero se produce todavía una terce
ra y última reabsorción, la cual marca el fin de toda manifestación:
para los «elegidos», esa reabsorción es, no un «final», sino una «exal
tación» a la «Luz increada».6
En lo que concierne al «recuerdo» que tienen los Budas de sus
«vidas anteriores», conviene no perder de vista que el Buda posee o
engloba todos los destinos; además, no hay que olvidar, consideran
do las innumerables «encarnaciones» de una misma alma — o más
exactamente de un mismo núcleo «feármico»— , que las posibilidades
de liberación son mínimas en la mayor parte de los estados a reco
rrer; el concepto cristiano de los «limbos» — o del «régimen» de los
que murieron antes de Cristo y fuera de él— es como una expresión
simbólica de esa misma realidad. Para comprender bien las diferen
cias de lenguaje de las doctrinas tradicionales hay que tener en
cuenta esto: una perspectiva centrada en el Absoluto, y que surge
por consiguiente de la contemplación intelectual pura, tendrá ten
dencia a subrayar la relatividad del cosmos, y de ahí doctrinas tales
como la de la transmigración; por el contrario, una perspectiva que
contempla el Absoluto en relación al hombre, y que en consecuen
cia lo «humaniza» — y no se tratará entonces del puro Absoluto sino
del Ser— , prestará fácilmente un carácter absoluto a ciertas relativi
dades, marcadas sin duda por el Absoluto, pero no obstante de or
den cósmico. Por una compensación paradójica, la perspectiva di
* * *
centro; el impío cree que basta cerrar los ojos para escapar de Él,
fingir no ser hombre, en una palabra, vivir por debajo de sí mismo;
pretende ignorar que ser hombre es pasar por la puerta estrecha, y
rechaza la Misericordia que quiere abrirle el paso.
La importancia metafísica de la Misericordia se muestra en el
hecho de que el budismo, que sin embargo es no teísta y parece
abandonar al hombre a su propia iniciativa y a la lógica de un
m a ineluctable, establece sin embargo toda una mitología de la pie
dad, por decirlo así, y todo un método de oración y de confianza en
relación con ello: el amidismo o vía de Amitabha, donde la Miseri
cordia tom a incluso, conforme por otra parte a su naturaleza, el as
pecto de divinidad personal y salvadora.
En un cierto sentido, la Misericordia divina es la medida de la
relatividad humana. La aceptación de la Misericordia es como la cul
minación de nuestra libertad.
* * *
m a im portancia, y sin duda por esto la dejan de lado, con u n a especie de instin
to infalible, todos los espiritualistas m odernizantes de O ccidente y de O riente, que
tienen evidentem ente interés en m antener equívocos — o en hacerse ilusiones—
respecto a las posibilidades de su siglo, con su creencia en u n progreso integral e
indefinido.
14 . Empirism o que procede a ciegas y está dotado de u n a falsa doctrina, lo
que no im pide que los fenóm enos sean reales.
15. O «nirvánica», desde el punto de vista del budism o. En los simbolismos
tradicionales m ás diversos, las tres «dimensiones» que acabam os de describir están
representadas respectivam ente por la «tierra», el «fuego» y la «luz».
P U N T O S D E V IS T A C O S M O L Ó G I C O S Y E S C A T O L Ó G I C O S 65
* * *
gen, y con un perfecto desprecio de las tradiciones que nos las reve
lan. El «adogmatismo», que en realidad no concierne más que a las
cristalizaciones mentales de verdades parciales y que de ningún mo
do da «carta blanca» contra la verdad en sí, cerrando la puerta a to
da fijación de medias verdades, no abre la puerta a ningún error; pe
ro, para el espiritualismo modernizante, ese «adogmatismo» se
convierte en licencia para hacer cualquier cosa,3 y esto en nombre
de una tradición a la cual se sigue todavía paradójicamente vincu
lado por atavismo o por sentimentalismo, o incluso por simple falta
de imaginación.
* * *
* * *
Buddhist Saint, Kyoto, 1949). El final de este pasaje evoca la célebre fórm ula de
los dos Prajñápáramitá-hridapa-sütras: «Partido, partido, partido p ara la otra ori
lla, llegado a la otra orilla, ioh ilum inación, bendita seas!» (Gáte, pámgáte;
párasamgáte; bodhi, sváhd).
Capítulo 7
Todas las personas que se han ocupado, por poco que sea, del
budismo zen saben que el koan es una fórmula inten
absurda, destinada a provocar en quien la medita una especie de es
tallido liberador de la mente, contemplando ésta desde el punto de
vista de su endurecimiento y de su ceguera. En múltiples ocasiones,
el koan ha sido presentado de una forma más bien desafortunada:
se pretende, no sin un toque de triunfo sobre el sentido común en
general o la lógica al parecer «occidental» en particular, que el koan
debe conferir una nueva visión del mundo y de la vida, lo que en sí
carece totalmente de interés, o que el zen se identifica con la vida
práctica más ordinaria, lo que no tiene relación con los valores espi
rituales. No decimos que estas afirmaciones o estos elogios no co
rrespondan a alguna realidad, subrayamos simplemente que no son
definiciones y que, si lo fueran, no servirían para darnos una idea
profunda de la espiritualidad zen.
Es con toda evidencia insuficiente declarar que el koan tiene por
objeto producir uno u otro cambio mental y que se llega ahí por su
absurdo intrínseco: pues esta opinión no nos explica ni por qué un
koan difiere de otro, ni por qué se ha realizado el trabajo de hacer
una compilación de naok,obra tradicional que deriva su autori
canónica del hecho de que los koan hayan sido planteados por los
más eminentes maestros. Si para provocar la iluminación fuera sufi-
8o B U DISM O
* * *
origen: por el gesto de Buda, por su sonrisa, por la flor que soste
nía en su mano.
* * *
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Capítulo 8
Nirvana
i. Según san M acario de Egipto, «las coronas y las diademas que recibirán los
cristianos son increadas». Los teólogos de Occidente tienen tendencia a atribuir a ta
les expresiones únicam ente un sentido poético, lo que es absurdo, pues los Padres no
h an hecho literatura; esta actitud se explica, sin embargo, por la postura adoptada
por la teología occidental respecto a la gracia, en la que no ve, en última instancia,
m ás que u n a cosa creada, mientras que la teología oriental reconoce en la gracia y
en sus m odos la «esencia divina», por tanto un carácter increado o divino. Es verdad
que la teología latina no se ha equivocado enteram ente al atribuir a la gracia u n ca
rácter creado, y en consecuencia la teología griega no llevará toda la razón al con
denar el punto de vista occidental: la prim era considera las cosas según una pers
pectiva propiam ente cosmológica, por tanto «horizontal» y distintiva, mientras que la
segunda las contem plará según u n a perspectiva metafísica, por tanto «vertical», esen
cial, sintética; en el primer sentido la gracia es creada, es decir, constituye una inter
ferencia de la manifestación informal en la manifestación formal; en el segundo es
increada, pues es la interferencia misteriosa de Dios en la manifestación como tal.
86 BUDISM O
* * *
d ad com o lo hace por ejem plo el térm ino advaita, «no dualidad»; debe necesaria
m ente dar al térm ino de Unidad, y no a otro, ese sentido suprem o y lo hace por
una transposición que confiere a ese térm ino el sentido de Absoluto. Por lo de
más, la expresión no-dualidad encuentra igualm ente su equivalente en el léxico
m usulm án, y es la fórm ula «no tiene asociado» (íá sharíka lahu) que, según la for
m a en que se la contem ple, puede aplicarse tanto al No-ser com o al Ser.
90 BU DISM O
* * *
11. E ntendem os por «problema» una cuestión que no puede ser resuelta por
la razón, debido a la ausencia de datos que proceden, sea de la Revelación, sea de
la Intelección.
92 BUDISM O
4
da por la reducción ontológica — o espiritual— del primero de esos
términos al segundo, o por la irradiación sobrenatural del Principio
en el orden manifestado. En realidad, hay simultáneamente discon
tinuidad y continuidad entre lo relativo y lo Absoluto; es decir, hay
continuidad en la discontinuidad y, desde otro punto de vista, discon
tinuidad en la continuidad. Es evidente que la discontinuidad no es
concebible más que desde el punto de vista de la ilusión — el punto
de vista de toda criatura como tal— , puesto que en la Realidad no
hay nada que pueda ser discontinuo en relación a ésta; la disconti
nuidad viene dada, en consecuencia, por la propia manifestación, y
se identifica en un cierto sentido con esta última.
En cuanto a la continuidad en la discontinuidad, no es sino la
presencia del Principio en la manifestación, según los modos apro
piados, pues iBrahma no está en el mundo»; lo que quiere decir
no está en él en tanto que B
ra
h
m,sino en tanto que r
como sativa y buddhi (manifestación existencial e intelectual del «Es
píritu Santo») — términos a los que corresponden, en el sufismo, los
de En-Núr y Er-Rúh— y sus manifestaciones particulares, los avatá-
ras y los yogis, bien como influencias espirituales — la presencia
eucarística por ejemplo— de forma completamente general; estas
realidades, aunque forzosamente de orden cósmico, son, sin embar
go, Brahma — o Alláh— desde el punto de vista de la identidad
esencial. La luz no es el sol, pero se identifica esencialmente con él
y representa la presencia del sol en la tierra; aquí también hay dis
continuidad y continuidad a la vez; la continuidad esencial no pue
de, sin embargo, abolir nunca la discontinuidad entre el Principio y
la manifestación, pues esta discontinuidad subsiste independiente
mente de la continuidad contemplada, mientras que la continuidad
presupone la exteriorización de Dios, por tanto la discontinuidad. El
sol puede existir sin la tierra, pero la luz no puede existir sin el sol; la
Realidad es independiente de la ilusión, pero el hecho de que ésta se
encuentre unida íntegramente a la Realidad no supone de ningún
modo la abolición de la absoluta transcendencia de ésta.
«En el Absoluto — dice Shri Ramaferishna— yo no soy, y tú no
eres, y Brahma (en su determinación personal) no es, pues Él (el Ab
N IR V A N A 93
* * *
12. Si el nirvana fuera u n a nada, ¿cóm o podría explicarse que u n ser com o
Buda, no solam ente haya vuelto a la conciencia h u m a n a después de los estados
puram ente contemplativos, sino que incluso haya podido m anifiestam ente m an
tener ese estado propiam ente nirvánico de m an era perm anente, y tam bién, por
tanto, en el estado de conciencia terrenal?
94 BUDISM O
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Capítulo 9
Cristianismo y budismo
* * *
* * *
* * *
Dios» (El Haqq, «La Verdad»). En el segundo hádiúu la palabra «árabe» (arabí) se
transform a en «mi Señor» (Rabbt) por la supresión de la letra ayn, que es la de la
«servidumbre» (ubüdtyah, de abd, «servidor»), es decir, la de la existencia cósmica,
relativa, irreal. El Profeta dice también: «Quien conoce su alm a, conoce a su Se
ñor»: en este h adith , la verdad expresada en los otros tres se convierte en u n a ver
dad general y, por tanto, en u n a regla espiritual de prim er orden relativa a la rea
lización de «Dios en nosotros».
19. U na Revelación no procede, com o tal, m ás que de Dios: sin embargo, así
ro m o el hom bre, au n no siendo creación de sus padres, les to m a prestados ele
m entos constitutivos de su form a terrenal, lo m ism o la religión, a u n no siendo
<reación de u n am biente hum ano, debe sin em bargo to m ar de él ciertos elem en
tos de orden formal.
Capítulo io
* * *
3. Esta aproxim ación parecerá paradójica a m uchos fieles de estas dos es
cuelas, aunque las dos hayan sido recom endadas p o r el gran Nagarjuna y au n q u e
Honen, ilustre portavoz del jodo, haya adm itido expresam ente todas las formas del
budism o tradicional.
EL M I S T E R I O DEL B O D H IS A T T V A 113
io. El adagio budista «Que todos los seres sean felices» o la voluntad de los
bodhisattvas de salvar a «todos los seres animados» en cu en tra su equivalente en
la «bendición del profeta» (S h a lá t ala ’n -N a que procede d
sentido de que M uham m ad, que es m encionado en prim er lugar, es el centro del
cosmos, del q ue d ependen todas las dem ás criaturas, designadas — en sentido
descendente— por los térm inos «familia» (á/) y «compañeros» (shahb). Pero in
cluso si no fuera preciso que la bendición se extendiera a la «familia» y a los
«compañeros», las gracias alcanzarían a la totalidad — o a u n a totalidad— de los
hom bres en virtud del carácter avatárico del nom bre , el cual englo
ba a todos los seres h um anos m arcando siempre al m ism o tiempo su cima; es ci
m a y circunferencia a la vez. En la perspectiva budista, la bendición — actualiza
d a entre otras cosas por los m olinos de oraciones— concierne a todos los seres
vivos sin excepción.
ii 6 BUDISM O
con tal de que nos encontremos en una situación espiritual que per
mita operar esa unión o actualizar esa analogía, lo que, precisamente,
se hace posible por la gracia de Amitabha y nuestra confianza en ella;
todo el acento se pone aquí en el elemento «fe», que no carece de ana
logía, mutatis mutandis, con el satorí del zen,'3y esta fe es una confian
za que, por su cualidad, coincide con el olvido del ego. El Absoluto,
que se ha revelado bajo el nombre de Amitabha, es esencialmente Sa
biduría y Compasión, Conocimiento y Misericordia: es decir, que en el
simbolismo del Buda Amitabha, el «voto original» de entrar en el nir
vana sólo a condición de que todos los que invocan con fe el nombre
sagrado se salven, no es sino el aspecto de Misericordia del Absoluto;
es como si parafraseando este voto el Absoluto dijera: «No querría po
seer la Beatitud si hubiera entre mí y los seres contingentes una barre
ra infranqueable que les impidiera disfrutar de mi Beatitud»; o también:
«Yo no sería el Absoluto si no fuera bienaventurado y misericordioso».1314
Pero esta vía de Amitabha de la que Shinran, siguiendo a Ho-
nen, fue el último gran portavoz implica igualmente, más acá del mi
lagro nirvánico del que hemos hablado, una finalidad propiamente
humana: desemboca en el paraíso sukhavati donde los fieles esperan
el nirvana para el final del ciclo. Este paraíso — que el hinduismo,
analógicamente hablando, conoce igualmente, puesto que ésa es la
13. A este respecto hay que hacer una observación; se h a podido decir en el
zen: «Si encontráis al Buda, matadle»; esto significa, p ara parafrasear la prim era
sentencia del Tao-Te-King («el Tao que puede captarse no es el verdadero Tao»): el
Buda que puedes encontrar no es el verdadero Buda. Es ése el p unto de vista del
sujeto absoluto, por tanto infinitamente transpersonal, y de la no objetivación per
fecta; se lo encuentra tam bién en la gnosis de Occidente, por ejemplo, cuando se
dice que Dios no podría «vivir u n solo instante» sin nosotros: lo que se entiende
entonces por «Dios» no es m ás que la objetivación m ental — por tan to la relativi-
zación— del Inefable que está m ás allá de toda polaridad.
14. E n el cristianismo, el nom bre de la Virgen, que designa la Misericordia,
se u ne al de Cristo, nom bre indirecto del Absoluto. En el islam, el nom bre del Ab
soluto — A ílá h — es seguido inm ediatam ente, en la fórm ula de consagración que
abre to d a revelación y todo rito, por los nom bres de Misericordia, R ahm án y
Rahiiru intrínseco u n o y extrínseco el otro.
n8 BUDISM O
* * *
15. Si en los m onoteísm os semíticos no hay lugar p ara la idea del bodhisatt
va, es porque estas perspectivas no tom an en consideración ni lo que está antes
del nacim iento ni lo que puede situarse fuera del paraíso hum ano. La función del
bodhisattva celestial y com pasivo está sin em bargo representada, en O ccidente,
por los santos «auxiliares» o «apotropaicos» (en alem án N othelfer), por no hablar
de los ángeles guardianes o protectores.
16. «Cien beatitudes de los gandhaivas son u n a beatitud de los dévas que
h an alcanzado su divinidad por la acum ulación de obras meritorias, y cien beati
tudes de los dévas por m érito son u n a beatitud de los dévas de nacim iento...»
[B rihadarányaka U panishad, IV,3,33.) Los bodhisattvas personales entran, en
cuan to a su situación sam sárica, en esa categoría de los dévas por mérito; éstos
tienen m enos beatitud que los dévas de origen porque el m érito puede siem pre
agotarse y no puede ser m antenido m ás que por nuevos méritos. En cuanto a los
gandhaivas, son los «músicos celestiales», criaturas m ás o m enos «periféricas» y
com parables en ciertos aspectos a nuestros pájaros terrestres, quizás, o por el co n
trario incom parables en relación a las cosas de la tierra.
17. San Gregorio de Nisa hace alusión a la apocatástasis hablando de los dem o
nios: «Y estos, se dice, el Apóstol los cuenta con los seres subterráneos, queriendo indi
car de este m odo que ninguna criatura será excluida del reino del Bien, cuando tras
largos períodos de siglos todo mal sea destruido...» (Conversación con Macrina, DC2).
EL M I S T E R I O D E L B O D H IS A T T V A 119
18. U n budista nos h a señalado m uy justam ente que los méritos, la com pa
sión y el conocim iento del bodhisattva corresponden respectivam ente al karm a, la
bhaktiy el jñ á n a y se dirigen en consecuencia a aquéllos que siguen estas vías; pa
ra cada uno, el bodhisattva se revela bajo uno u otro aspecto: en term inología bu
dista, son los tres aspectos, upekshá (impasibilidad), m a itrí (am or al prójim o) y
prajñá (conocim iento). En el m arco de la gnosis, la com pasión cam bia sin em
bargo de m odo, y tiene razón Jacques Bacot, en su introducción p ara Le poete
bétain M ilarépa, al afirm ar que «la com pasión budista n o tiene ninguna relación
con la sensibilidad. Es com pletam ente objetiva, fría y está ligada a u n a concep
ción metafísica. No es espontánea, sino consecuencia de largas m editaciones. El
idealismo que tiende a no diferenciar el yo y el no-yo es generador de esta com
pasión hacia todo lo que vive y es víctim a de la ilusión». Esta es la com pasión in
cluida en prajñá.
120 BUDISMO
19. Esto hace pensar en los nom bres divinos árabes «el Interior» y «el Exte
rior» (.El-Bátin y E zh-Zháhir) y en el misterio de la «exterioridad» divina, en rela
ción con los conceptos de «transparencia metafísica de los fenómenos» y de lo «re
lativam ente absoluto».
20. El a ra h a n t tibetano M ilarepa estim a que «no hay que mostrarse tem era
rio y apresurado en la intención de servir a los otros, en tanto no se h a realizado
en sí m ism o la Verdad; de lo contrario se corre el peligro de convertirse en el guía
ciego de otros ciegos».
21. Es lo que el dhyána — el zen— enseña de form a expresa. Textos com o
el sütra del diam ante o el sütra chino de H uang Po form ulan la verdad decisiva
de la form a m ás directa posible y expresan así — en térm inos de doctrina— la
quintaesencia m ism a del budismo. En el m ism o orden de ideas, el Lankávatára-
Sütra y otros textos distinguen entre u n a realización progresiva y una realización
inm ediata, relativa la prim era a la extirpación de los vicios y las ilusiones y la se
gunda a la asimilación de la Luz nirvánica; siguiendo esta distinción, hay dos cla
ses de santos o, en un m ismo personaje, dos grados de santidad, o dos etapas.
22. Según el Lankávatára-Sütra, los bodhisattvas, absteniéndose de entrar en
el nirvana, se encuentran en realidad ya en él, «pues en su am o r y su com pasión
no hay ninguna causa de distinción ilusoria y en consecuencia ninguna interven
ción de u n a distinción así». El sütra del diam ante refiere esta frase de Buda: «A un
bodhisattva que diga “yo liberaré a todos los seres”, no lo llames bodhisattvas.
EL M I S T E R I O D EL 121
23. La actitud del gran b h a kta hir.dú Shri C haitanya coincide con el ideal
del bodhisattva: «Señor, no deseo riquezas ni sirvientes ni u n a bella m uch ach a ni
la m usa poética. Déjame, Señor, de nacim iento en nacim iento, no tener n ad a más
que devoción hacia ti, la devoción que no busca nada» (Shri Shiksástakam ).
122 B U DISM O
24. La caridad terrestre ejercida por los bodhisattvas celestiales nos h ace
pensar en santa Teresa de Lisieux, que quería «prescindir del cielo para h acer el
bien sobre la tierra» — es lo que evoca la im agen de la «lluvia de rosas»— , au n q u e
la intención se sitúa entonces en el m arco de u n a escatología com pletam ente di
ferente.
EL M I S T E R I O D E L B O D H IS A T T V A 1^3
* * *
mos más, aunque sólo sea por la simple razón de que no se puede ha
blar adecuadamente de las dimensiones del espacio en términos de
planimetría.
* * *
* * *
35. Especificamos que se trata de gnosis, pues p ara la vía de am or, que coin-
■ide m uy a m enudo con un exoterismo relativo, la cosa es evidente.
EL M I S T E R I O D E L B O D H IS A T T V A 133
dría afirmar también que cada uno manifiesta a su manera las dos
verdades, según el aspecto o la función que predomina, lo que equi
vale a decir que el bodhisattva y el buddha son los dos manifesta
ciones a la vez libres y necesarias del Adi-Buddha o de Mahá- Vairo-
cana.
Capítulo ii
* * *
La «caridad» ( d
á
n
a,) que constituye de algún modo el marco o
la periferia del mahayana, es el primero de los seis páramitás o vir
tudes del bodhisattva-,la «sabiduría» ( ) es el sexto y la culmi
nación. Los otros cuatro páramitás aparecen como intermediarios:
son la «renuncia» ishíla), la «virilidad» (viiya), la «paciencia» (
ti) y la «contemplación» ( d
h
yá
n
a;)estos modos espirituales son
tantas vías a la vez simultáneas y sucesivas, uno solo puede determi
nar toda una vida, sin que por ello deba ni pueda excluir la práctica
cotidiana de los otros. Los cinco primeros páramitás no están por
otra parte realmente separados de del que son aspectos se
cundarios llamados a contribuir a su manera a la eclosión del co
nocimiento liberador.
La esencia del mahayana en tanto que método es, en suma, la
«transferencia de nuestros méritos a otros» ( ): tanto la
«iluminación» como la «salvación» abrazan, en el esquema metafísi-
co y en la intención moral, a todos los seres del universo visible e in
visible. Si el bodhisattva se «niega a entrar en el nirvana en tanto que
SINTESIS DE LOS
39
=* * *
* * *
8. Los cuales corresponden así a los cuatro arcángeles del islam, con Vairo-
cana — en el centro— com o equivalente de E r-Rüh.
9. Esta visión de la «vacuidad» de las cosas n o deja de tener relación, por
otra parte, con el hecho de que el hom bre noble ve en todo fenóm eno lo esencial,
m ientras que el hom bre vil ve lo accidental; ah o ra bien, la esencia de las cosas al
canza su «vacío» en el sentido de que es u n a abertu ra hacia lo «no manifestado»,
o u n a m anifestación del arquetipo.
10. Esotéricam ente, el loto sobre el que está Buda representa el conoci
m iento innato y latente, m ientras que la aureola expresa el conocim iento efectivo
realizado por el Tathágata.
S Í N T E S I S D E LO S P Á R A M I T Á S 145
bolismo del oeste, del sol poniente y el elemento agua, sino también,
y por eso mismo, con la virtud de la paciencia; al mismo tiempo, es
ta perspectiva de esoterismo bháfetico1' identifica a Amitabha con el
AdtBu.ddha, de modo que el simbolismo del atardecer o del frescor,
lo mismo que la paciencia, reciben una significación preponderante
y de alguna manera central; el abandono confiado al «poder de lo
Otro» y a la gracia salvadora surge en efecto de la naturaleza del
agua y de la «perfección pasiva». Al hombre cuyo corazón descansa
en la certidumbre sobrenatural de la gracia salvadora no le queda
en suma más que esperar, humanamente hablando, el agotamiento
de los efectos feármicos; es paciente bajo el peso del samsara que de
be todavía sufrir y que para él se agota como su propio destino te
rrenal. Esta perfección de confianza o de quietud no podría ser, con
toda evidencia, una pasividad pura y simple, es decir, que no sería
nada si no implicara, y de forma esencial, los aspectos complemen
tarios de actividad e impasibilidad; cada páramitá es como un espe
jo que refleja los objetos sin dejar de ser él mismo; no hay paciencia
espiritual sin una concomitancia de renuncia y de fuerza. Esto es lo
que se deriva sin ambigüedad de los textos amidistas, como de aque
llas palabras del ilustre Honen:12 «El hombre que tiene la nostalgia
del Paraíso y que fija su espíritu tan sólo en eso, se comportará co
mo alguien que detesta o que incluso aborrece el mundo». «En lo
que concierne al pasaje (en el libro de Shan-Tao) sobre el corazón
fuerte como el diamante, que no se deja ni turbar ni vencer (...) sig
nifica que no debemos permitir que nuestros méritos13 se dilapiden
en cualquier dirección... El diamante es una materia imposible de
romper; que nos sirva, pues, de ejemplo para mostrar que el corazón
no debe dejarse romper en su determinación de alcanzar su meta.»
súbditos (...) era la m ás em inente de las diosas p ara el m u n d o entero. Pero la rei
n a Maya, al ver la gran gloria de su hijo recién nacido (...) no pudo soportar la ale
gría que le procuró; y para no morir, subió al cielo.» (.B uddha-carita de Ashvagos-
ha, 1,15,16 y II,18.) Según el Játaha, «la m adre de u n Buda es u n a persona que h a
realizado las perfecciones a través de cien mil ka lp a s y que h a sido fiel a los cin
co preceptos desde el día de su nacimiento». G uénon h a subrayado «que a la m a
dre de Buda se le llam a Máyá-Dévi y que, entre los griegos y los latinos, M aia era
tam bién la m adre de Hermes o Mercurio». «La A nunciación to m a la form a de u n
sueño de M aha-M aya, en el que ve u n glorioso elefante blanco descendiendo de
los cielos para entrar en su seno (...) No se dice explícitam ente, pero puede supo
nerse que el nacim iento fue “virginal”; en cualquier caso, es interesante señalar
que la historia era ya conocida por san Jerónim o, que la m enciona en u n debate
sobre la virginidad, en relación con los nacim ientos milagrosos de Platón y de
Cristo.» (Librí adv. Jovinianum , L42, en A.K. Coom arasw am y, H induism o y budis
m o, Barcelona, Paidós, 1997, pág. 85 .)
3. Observaciones análogas podrían hacerse respecto a G opa Y ashodhara, la
esposa de Shafeyamuni, y su hija Rahula. Toda la nobleza de esta esposa brilla en
el hecho de haberse lam entado no por la simple razón de que Shafeyamuni la h u
biera abandonado, sino porque no la había llevado en su exilio para com partir sus
austeridades; com prendió la razón m ás tarde y entró en la com unidad de Buda.
N O T A S O B R E EL E L E M E N T O F E M E N I N O E N EL M A H A Y A N A 149
último; desde la segunda perspectiva, que es, por decirlo así, el lado
opuesto del mismo círculo, la feminidad se revela al contrario en su
realidad positiva de maternidad, virginidad, belleza y misericordia;5
es la oposición cristiana — o la complementariedad— entre Eva y
María. Y esto es importante; respecto del cielo, toda criatura tiene un
carácter «femenino», y por eso se dice que toda alma es una gopí
amante de Krishna; pero desde el punto de vista de la analogía par-
ticipativa — no de la oposición complementaria— , toda alma tiene
por el contrario algo de «masculino», y es esto lo que tiene a la vista
el budismo cuando parece querer prohibir a las mujeres el acceso al
cielo. Esto, insistimos en ello, es independiente de la cuestión del
«cuerpo glorioso», que es de un orden completamente distinto, cós
mico y no espiritual.
Hay incontestablemente, e incluso necesariamente, en ciertos
sectores del budismo una tendencia directa o indirecta a interiorizar
la feminidad y la sexualidad, y no simplemente a rechazarla, de ahí
el matrimonio de los adeptos en ciertas ramas del mahayana, en el
Tíbet y sobre todo en Japón, lo que hubiera sido impensable en el
origen; el ejemplo de Shinran, discípulo de Honen, es particular
El voto de Dharmakara
* * *
3. Se sabe por lo dem ás hasta qué punto el budism o relativiza ese com pues
to que es el ego.
4. A lrededor de V airocana se encuentran los otros cuatro D hyán i-Buddhas.
Se Ies atribuye simbólicamente: el este y el agua a Absobhya, el norte y el aire — o
el viento— a Amoghasiddhi, el oeste y el fuego — o la luz— a A m itabha, el sur y
la tierra a Ratnasam bhava; por último, el centro y el éter corresponden a Vairo
cana. Según el punto de vista, cada Buda puede o cu p ar el centro.
5. Es por otra parte este aspecto de lum inosa dulzura lo que explica la for
m a fem enina — o semifemenina, según los casos— que tom a este bodhisattva en
Extrem o O riente (Kwan-Yin, Kwannon). El carácter arcangélico de Avalofei-
teshvara se desprende tam bién de su simbolismo iconográfico: se lo representa a
veces con once cabezas y mil brazos, lo que hay que com parar con el simbolismo
semítico de los arcángeles; hem os hablado de ello en L ’O eil du Coeur, cap. *En-
Núr>. Pero este carácter aparece sobre todo en ciertos mitos, com o el nacim iento
de Avalofeiteshvara de un rayo que em an a del ojo derecho de Amitabha: aquí, el
aspecto angélico del bodhisattva borra todo recuerdo de u n destino hum ano.
EL V O T O D E D H A R M A K A R A 157
* * *
* * *
* * *
io. Se observará que el prim er térm ino concierne al apego al m undo, y el se
gundo al apego al yo: es preciso darse a Dios con todo lo que se «posee» y todo lo
que se «es». E n el am idism o, la respuesta h u m a n a al do n celestial es la «triple ac
titud»: la «intención sincera», la «fe perfecta» y el «deseo de nacer en la Tierra Pu
ra», que es u n a anticipación cósm ica del nirvana o u n a proyección liberadora de
este último.
162 BUDISM O
* * *
n . En este sentido pudo decir san Bernardo: «Amo porque amo», y n o «por
que desee salvarme»; con toda evidencia, no hay ah í ninguna incom patibilidad,
pero las dos actitudes se sitúan en planos diferentes. La actitud superior n o care
ce de relación con la teofanía de la zarza en llamas: «Soy el que soy». E n el orden
de los consejos evangélicos, el voto de «pobreza» se refiere a la separación del
m undo: el de «obediencia», a la separación del ego; el de «castidad», a la opción
por la única beatitud celestial. La «obediencia» ( ac si cadáver essent) se b a
sa en la invitación de Cristo: «Sígueme», lo que dem uestra que este voto implica
algo m uy distinto a u n a simple disciplina moral; Cristo (al que hay que seguir) es
prácticam ente la «interioridad» (con vistas al Reino de los cielos que está «dentro
de vosotros») junto con la «vacuidad» (por Dios: vacare Deó), y la com binación de
las dos actitudes equivale a la «castidad».
EL V O T O D E D H A R M A K A R A 163
* * *
* * *
i. No se trata de creer, por ejemplo, que nuestra E dad M edia era u n a «épo
ca buena» en u n sentido total, pues se puede tam bién adm itir que era m ala, a
condición de inspirarse en criterios espiritualm ente válidos que no serán precisa
m ente los del m undo m oderno, ni los del paganism o antiguo. Todos los santos se
h an lam entado de su época, y el optim ism o jubiloso que parece estar actu alm en
te de m oda respecto a los tiem pos que vivimos no es m ás que u n a anom alía m ás
entre otras m uchas. Se puede reprochar a las gentes de la E dad M edia haberse
aprovechado m uy poco de u n am biente tan cargado de espíritu y de esperanza
com o era el suyo, de haber sido dem asiado m un d an o s y dem asiado pendencie
ros, y no hay ciertam ente lugar a extrañarse de las grandes calam idades que se
abatieron sobre ellos; de hecho, la m u ndanidad medieval contenía todos los gér
m enes de las miserias actuales. Jacques M aritain constata (en H um anism e inté-
gral) que la E dad M edia no m anifestaba «conciencia reflexiva» — «...faltaba u n a
tom a de conciencia respecto a u n a investigación deliberada y expresam ente re
flexiva...»— y que, al contrario, en la decadencia de la E dad M edia (Ruysbroeck,
Tauler), y sobre todo desde el Renacim iento, esta form a de conciencia se afirm a
ba fuertem ente (santa Teresa de Ávila, san Juan de la Cruz, M aría de la E n ca m a
ción); pero no se nos explica por qué esta conciencia reflexiva «faltaba» en la Edad
Media ni por qué apareció a continuación. A hora bien, lo que m ás nos interesa
es precisam ente la causa de este cam bio, a saber, la cristalización del individua
lismo — forzosam ente reflexivo— y del em pirism o que de él se deriva.
SIG N IFIC A C IÓ N DE LOS A N T E P A S A D O S 175
2. Hay entre los nóm adas bíblicos u n a envergadura que engloba lo tosco y
lo profundo sin m uchas transiciones, lo que el hom bre actual, tan pronto a co n
fundir la destreza racional con la inteligencia, tiene dificultad en com prender.
Tam bién se com ete corrientem ente esta confusión respecto a los apóstoles, que se
tom an por «gentes del pueblo» en el sentido m ás trivial de la palabra, porque no
se puede im aginar que unos hom bres puedan ser a la vez simples y nobles, iletra
dos y contem plativos: si los apóstoles h an podido discutir, por ejemplo, sobre
quien de ellos tendría el prim er lugar en el paraíso, no hacían m ás que expresar
libre y directam ente u n sentim iento que el hom bre actual disim ularía en su fuero
interno.
3. La tradición china d a ejemplos m uy paradójicos de esto, com o aquel prín
cipe que, habiendo censurado u n a m ala acción de su m adre, la em peradora, fue
censurado a su vez por todos los sabios. Es preciso ver la esencia a través del ac
cidente y por encim a de éste. Hay algo análogo en el totemismo, donde el anim al
totémico. a u n siendo infrahum ano en su anim alidad, asum e u n papel arquetípi-
co, de origen, y en consecuencia de norm a en virtud de su simbolismo, que le
une, de m an era indirecta y pasiva, a las esencias suprahum anas.
176 SIN T O lS M O
# * *
4. La analogía entre los viejos cantos sintoístas y los cantos de los pieles ro
jas es sorprendente: *¡Ho!¡Éste es el m om ento! / ¡Éste es el mom en
¡Ha! ¡Psha!¡Vamos, hijos míos! / ¡Vamos, hijos míos!». (El m ás antiguo uta japo
nés, procedente de los guerreros de Jim m u Tennó). «Ellos ap arecerán / ¡Que tú lo
veas! / Ellos aparecerán / ¡Que tú lo veas! / ¡Un pueblo de caballos aparece! / ¡Un
pueblo de trueno aparece! / A parecerán, ¡mira! / A parecerán, ¡mira!» (Sioux.)
«Ahora el sol levante / h a enviado sus rayos hacia la tierra / viniendo d e lejos /
viniendo de lejos / viniendo de lejos / U n gran núm ero (de guerreros) viniendo de
lejos, ¡he yo!* (Pawnee.) «Hacednos ver, ¿es real? / H acednos ver, ¿es real / esta vi
d a que yo vivo? / Vosotros, seres divinos, que habitáis por todas partes / H aced
nos ver, ¿es real / esta vida que yo vivo?» (Pawnee.) U n sioux de la época heroica
describe la m entalidad india en estos térm inos: «Cualquiera que haya vivido m u-
SIG N IF IC A C IÓ N DE LOS A N T E P A S A D O S 177
cho tiem po en la naturaleza virgen sabe que hay u n a fuerza m agnética que
au m enta en la soledad y se disipa pronto en la vida entre los hombres; incluso los
enemigos del indio am ericano h an reconocido que ningún otro lo iguala desde el
punto de vista de la fuerza innata, o del equilibrio que le perm ite perm anecer im
pasible en cualquier situación... Es la verdad pura y simple que el indio, durante
el tiempo en que estuvo bajo la influencia de las ideas de su raza, m iraba las gran
des conquistas del hom bre blanco sin ninguna envidia y no tenía ningún deseo de
imitarle. Les despreciaba com o u n espíritu elevado, com pletam ente absorto en
una obra difícil, desprecia el lecho dem asiado blando, el goce de m anjares deli
cados y las diversiones superficiales de un vecino rico. Estaba persuadido de que
la virtud y la felicidad son independientes de estas cosas y quizá son incluso in
com patibles con ellas... E ncontraba escandaloso y casi inconcebible que hubiera
entre esas gentes que pretendían ser superiores a él, m uchos impíos... Los histo
riadores de la raza roja deben reconocer que n u n ca fue el indio el prim ero en
rom per su juram ento. El antiguo indio com binaba su aire orgulloso con u n a m o
destia m uy particular. La pretensión espiritual le era desconocida por su n atu ra
leza y su educación... No había m ás que u n solo deber inevitable (...) el reconoci
m iento cotidiano de lo Invisible y lo Eterno» (Ch. A. Eastm ann, The S011I o f the
Iridian).
178 SIN TO ÍSM O
* * *
perm anece en el estado que le es natural... C uando perm anecem os com o hem os
sido creados, estam os en u n estado de virtud».
6. Según el Shintó G obusho, com pilación del siglo xm, «hacer el bien, es ser
puro; hacer el m al es ser impuro. Los dioses tienen aversión a las m alas acciones,
porque éstas son impuras». De la misma m anera, según el com entador Tomobe-
r.o-Yasutaka, la ablución ritual «no es solam ente el lavado del cuerpo con el agua
lustral, sino que significa que se sigue la b uena vía. La im pureza significa el mal o
el vicio. A unque u n hom bre lave su suciedad corporal, no por ello com placerá a
los dioses si no supera los m alos deseos». El papel que juegan en el sintoísmo el
color blanco y las ram as verdes está en relación con el espíritu de pureza primor
dial característico de esta tradición y que hace pensar en la India, y también, re
pitámoslo, en A m érica del Norte.
7. O tro aspecto del culto a los antepasados es el siguiente: los hom bres ve
nerables nos legan después de su m uerte u n elem ento psíquico que puede fijarse
en u n lugar determ inado, muy a m enudo en relación con sus restos; los supervi
vientes rinden u n culto, no solam ente al antepasad o inm ortal y deificado, sino
:am bién a esa barakah tangible que subsiste junto a ellos p ara ilum inarlos y
sventualm ente protegerlos. El culto a las reliquias no tiene otro significado.
i8 o SIN T O ÍSM O
Mitos sintoístas
ísmo, citado por Michel Revon, op. cit.) «Antaño, el cielo y la tierra no estaban to
davía separados y los principios femenino y m asculino {¿n y yo, el yin-yang chino)
aún no estaban divididos, form aban un caos sem ejante a un huevo, y en esta m a
sa confusa se encontraba un germen. La parte m ás pura y m ás clara se difundió
con ligereza y form ó el Cielo; la parte más pesada y m ás densa se am ontonó y for
mó la tierra. El elem ento m ás sutil se convirtió fácilmente en u n cuerpo unido; pe
ro el elem ento m ás pesado y denso se consolidó m ás difícilmente. El cielo se for
mó, pues, en prim er lugar, y la tierna después. Además, entre ellos, fueron
producidos seres divinos. De ahí que se diga que al com ienzo de la creación del
m undo el suelo del país flotaba com o un pez que se m ueve por el agua. Entonces
se produjo entre el cielo y la tierra una cosa que, por su forma, se parecía al bro
te de u n a caña. Y esta cosa se transform ó en Dios...» (Sigue la aparición de u n a
Trinidad creadora, y luego se relatan otras versiones del proceso cosmogónico.)
(Comienzo del Nihongi, libro sintoísta, ibíd.)
7. Según otras fuentes, estas divinidades son procreadas por la pareja Izana-
gi-Izanami. Se m enciona a veces, al lado de Am aterasu, u n «sol masculino», Hiru-
k o , pero a lo que parece sin darle ningún relieve.
8. L am entam os el abuso de mayúsculas y comillas, pero estam os obligados
a ellas sea por los hábitos, inconsecuencias o abusos de otros, sea por la impreci
sión de u n lenguaje u n tanto desgastado según los casos. Por ejemplo, si se suele
184 SIN TO ÍSM O
escribir «dioses» con m inúscula, es porque los «dioses», en plural, siempre se supo
n en falsos; pero, abstracción hecha de que ciertos autores llegan incluso a escribir
«los Santos», con m ayúscula, no vem os por qué escribir con m inúscula «los dioses»
cu an d o los creem os verdaderos. E m pleam os p ara las palabras n o europeas la
transcripción internacional convencional (léanse las consonantes com o en inglés
y las vocales com o en castellano, añadiendo algunas excepciones com o la k h que
tiene el sonido de la jespañola o la gh
gue). que tiene al m enos el valor de u n a exactitud aproxim ada, aparte de la ven
taja de la simplicidad.
M IT O S SIN T O ÍST A S 185
* * *
enorme roca, de modo que los dos esposos quedan separados; lue
go Izanagi hace sus abluciones en un río y así da nacimiento a Ama-
terasu, Tsukuyomi y Susano-o. Este descenso a los infiernos nos re
cuerda no solamente el mito de Orfeo y Eurídice, sino también la
leyenda de Raimondin y Melusina, e incluso, en ciertos rasgos, el re
lato bíblico de la caída de Adán y Eva; en todos estos mitos, vemos
la natura naturans transmutándose en natura naturata, o revelán
dose bajo este aspecto; la esposa del Espíritu creador pierde su na
turaleza divina, es reconocida por el Espíritu como no divina y se
encuentra así separada de él. Pero como este drama no se produce
más que en el plano ambiguo de la existencia, la esposa permanece
intacta in sinv.dde ahí la unión de Eurídice y Orfeo en el Elíseo y
el encuentro final de los amantes de Lusiñán.13
Hay que mencionar también el hecho de que la pareja divina
del sintoísmo dio nacimiento a abortos — una «sanguijuela» y una
«isla de espuma»— porque Izanami, al encontrarse con Izanagi, ha
bía hablado en primer lugar; en un segundo encuentro fue Izanagi el
primero en hablar, y entonces engendraron el Japón, es decir, el
mundo terrestre. También aquí vemos una relación con el pecado
de Adán y Eva; lo que el mito japonés quiere subrayar es que la ini
ciativa del mal — de la tendencia deífuga— viene del elemento «fe
menino», que «seduce», mientras que la creación como tal — el con
tenido positivo de la existencia y no la separación existencial—
emana del elemento «masculino». Eva, que es tierra, hace creer a
Adán que ella es de sustancia celestial, lo que efectivamente es en su
esencia, pero no en su accidentalidad; hay ahí una confusión de
planos, no un error sobre la realidad esencial.
13. E n la m itología del Egipto antiguo, Osiris, m uerto por Set y cortad' >lu«
go en trozos p ara fecundar la tierra, participa del m ism o simbolismo: en l<1 d< 1
casos las divinidades inm oladas prefiguran la m uerte, por la que deberán pa*>ni h >
dos los seres vivos. En el islam se dice que después del pecado, Eva perdió >" I ■*
Ileza y fue separada de A dán duranle cinco siglos; A dán olvidó a Eva e t i i > ■■ i "
nitencia, pero, com o en los m itos que acabam os de m encionar, los dos |>«di#i
prim ordiales volvieron a encontrarse finalmente: se unieron sobre el m o n te Amlm
i8 8 SIN TO ÍSM O
14. E n el m ito sintoísta, Izanami, hum illada, dice en efecto a su esposo: «Has
visto mi estado: ah o ra yo voy a ver el tuyo». De este m odo, Izanagi fue igualm en
te hum illado — el texto (del Nihongi) no dice cóm o— y replica: «Nuestro p are n
tesco está roto».
M ITO S SINTO ÍSTAS 189
* * *
* * *
20. Los fisionomistas saben que el ojo derecho expresa el futuro y el ojo iz
quierdo el pasado. La relación entre el sol y el porvenir y la luna y el pasado es
com pletam ente aceptable: de este m odo, no carece de razón que la luna haya si
d o asim ilada a la «memoria cósmica».
M IT O S S IN T O ÍS T A S 193
* * *
21. Estos dos nom bres significan respectivam ente el «macho que invita» y la
«hembra que invita», sin d u d a a la unión creadora.
22. Véase M asaharu Anesafei, «Japanese Mythology», en The M ytholog? o f a ll
Races, vol. VIII, Boston, 1937.
194 S I N T O ÍS M O
y sin som bra de “pecado” (...) Engendraron u n hijo, Hiru-ko, “niño sanguijuela”,
así llam ado, se dice, porque era blanco y sin huesos com o u n a sanguijuela; pero
en realidad parece haber ahí u n a alusión a la form a primitiva — y serpentina—
de los padres». (Julius Schwabe, Archetyp u n d Tierkreis, Basilea, 1951, citando a
Karl Florenz, Die historischen Queden der Shinto-Religion, Gotinga, 1919.) En notas
se añ a d e que los puentes fuertem ente abovedados que se en cuentran delante de
los santuarios sintoístas im itan el puente celeste, que coincide con el arco zodia
cal, y tam bién que el pilar no es algo distinto a la lanza con joyas; se dice igual
m ente ahí que tales pilares — llam ados el «augusto pilar del medio»— han sido
objeto de culto en el antiguo Japón; el tem plo Yoshida en Kyoto poseería todavía
un pilar de este tipo.
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Capítulo 16
i. O tros ejemplos de este tipo son, en Extrem o O riente, los «Budas vivientes»
(tüíku) y los descendientes de Confucio. Pero el caso parece ser com pletam ente
distinto en los em peradores de C hina — exceptuando sin d u d a la dinastía pri-
200 SIN T O ÍSM O
o de Termo exige las virtudes de las que el ancestro respectivo era co
mo la encarnación.
A la luz de lo que acaba de decirse, se puede entender que la di
vinidad del Tennó no puede ser «abolida» por ningún decreto ni por
el propio Emperador, cuyo pensamiento individual no tiene poder
sobre la cualidad imperial y las virtualidades que ésta implica.
Las grandes virtudes se encuentran esencialmente representadas
en el sintoísmo por los «Tres tesoros» — que en el origen eran diez—
a saber: el Espejo, la Espada y la Joya; significan respectivamente la
verdad, el coraje, la compasión o la sabiduría, la fuerza*2y la caridad.
3. Se los clasifica en cuatro categorías: los espejos, la espada, las joyas, las fa
jas; los tres prim eros constituyen los em blem as divinos del Imperio, y en conse
cuencia del Termo.
4. «...En la m ortífera batalla naval (...) entre el clan Genji y el clan Heibé, al
gunos soldados de Genji asaltaron los barcos enem igos y fueron lo bastante a u
daces para intentar (¡qué sacrilegio!) forzar la cerradura de u n tabernáculo sagra
do en el que se encontraba u n a réplica del Espejo divino (depositado en el templo
de Ise) com o em blem a de la Diosa del sol. La Diosa se reveló por u n a luz des
lum brante y los asaltantes perdieron la razón.» (Genchi Kató, op. cit.) Tales he
chos, lejos de ser mitológicos — pues la ausencia de milagros sería m ás sorpren
dente que los propios milagros— corroboran a su m an era tan to el origen divino
com o la verdad metafísica de los mitos, por tanto de la tradición entera: ésta
transmite, no solam ente verdades, sino tam bién fuerzas celestiales que ninguna in
dustria h u m a n a podría reemplazar.
202 SIN T O ÍSM O
* * *
dúes y budistas; ahora bien, eso no es así, pues Dios dijo a Moisés:
«No harás imágenes», y no «Yo no haré imágenes»; en eíecto, las
imágenes sagradas, que son revelaciones, son hechas por Dios y no
por el hombre. Para los semitas monoteístas el hombre mismo es la
imagen única de Dios, hecha por Dios;6 pero cristianos, hindúes y
budistas han recibido imágenes que, lejos de haber sido inventadas
por los humanos se han concretado gracias a inspiraciones celestia
les y de las que se puede decir que tienen su prototipo en el cielo; los
artistas asiáticos —-y los europeos medievales— son como los «mé
diums» del Artista divino, sobre toco en las épocas de fijación de los
tipos canónicos.
En Occidente algunos ven idolatría no solamente en el budis
mo, sino incluso en el sintoísmo, y en este último caso se hablará de
litolatría, hidrolatría, zoolatría, etc., sin olvidar el culto no compren
dido del espejo; ahora bien, la idolatría es esencialmente la reduc
ción del contenido al símbolo, y esto sin ningún trasfondo metafísi
c a en consecuencia, excluye la conciencia del simbolismo. Lo que
caracteriza al budismo — como también a fortiori al hinduismo— es
que le gusta expresar, especialmente mediante su teoría de los upá-
yas, su conciencia del carácter «mitológico» de los datos formales; y
por eso apenas se preocupa de dar a sus símbolos un aire de histo
ricidad, muy al contrario: quiere dar a entender el gran desgarra
miento del velo, y sugerir por adelantado que los hechos mismos no
son más que «vacío».
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