La liberación de la teología de J. L. Segundo: ¿Una reflexión protestante?

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Gregor Sauerwald

Los quinientos años de las tesis de Lutero, dada la hermandad ecuménica que presentamos y el
recuerdo de la teología de la cruz, a la que asociamos la liberación de la teología con la opción por los
pobres, como Juan Luis Segundo la hizo patente, podrían invitar a reflexiones culturales locales sobre esta
razón postsecular.
En un artículo anterior (Lutero a los 500 años / Relaciones n° 401) presentamos el panorama actual de
las discusiones en Alemania sobre la relevancia histórica de Lutero y una reflexión teológica ecuménica a
partir de una posición católica progresista.
Nos proponemos ahora considerar algunas resonancias de la Reforma en el Uruguay, para culminar
con el pensamiento del teólogo jesuita Juan Luis Segundo y su propuesta 'protestante', liberadora de la
teología dominante, ya hoy en día casi olvidada.
Una visita a la Congregación Evangélica Alemana de Montevideo ha sido inspiradora para recordar en
el Uruguay la exitosa lucha por el reconocimiento de la libertad religiosa de Nuestro hermano Martinus y
nos anima a buscar huellas protestantes en la historia de este país.
EXPERIENCIAS EN EL URUGUAY
El autor, curioso en cuanto a lo que se hace público en el Uruguay respecto al quinto centenario de la
Reforma de Lutero, sobre el cual había escuchado muy poco, asistió el 30 de mayo a un evento del Ciclo de
conferencias 2017 con el título Lutero reformador, organizado por el Instituto Salesiano de Formación, la
conferencia Las razones de Lutero, del pastor O. Burgoa (Iglesia Luterana del Uruguay), el único
conferencista del Ciclo cuya voz es presentada como luterana. Valiente persona, con un amplio saber
biográfico y teológico respecto al tema, con mucho conocimiento local de lo histórico, pero invitado por los
salesianos y en presencia de una audiencia del Instituto compuesta por casi sesenta personas (ningún
joven, la mayoría de edad avanzada), por lo tanto en terreno ajeno, es decir de visita.
El pastor no enfocó la radicalidad de la ruptura luterana en teología y su concepción del mundo y la
correspondiente praxis revolucionaria en la que Lutero arriesgó su vida, desgastándose así el Hermano
Martinus, débil de salud psicofísica, reatrapado finalmente en las limitaciones históricas, hoy reaccionarias
que califican su siglo. Fracasó el pastor en la última parte de su charla en la evaluación global de Lutero:
después de haber mencionado en passant no el evento revolucionario de 1517 en Wittenberg, sino el año
1518, remarcable sin embargo por mencionar una exposición de Lutero en Heidelberg sobre una teología
de la cruz, en sus términos teológico-filosóficos como ruptura con la escolástica medieval, a partir de
enfocar lo que él mismo había vivido en su tiempo y lugar: Anfechtungen, tremendas preocupaciones e
inquietudes a causa de los parámetros de su mundo, angustias por el infierno, a las que opone,
refugiándose en el evangelio, la fe en la cruz, un sola fide, la sola gratia.
Ello es inspiración todavía para el teólogo protestante Jürgen Moltmann y su Teología de la esperanza
(1961), en analogía a El principio de la esperanza de Ernst Bloch (1954-59), y también para el jesuita Jon
Sobrino, teólogo de la liberación con su tesis de doctorado en Frankfurt/M Una comparación de las
cristologías de W. Pannenberg, (también teólogo protestante) y J. Moltmann (1975), doctor honoris causa
de la Universidad de Muenster, Facultad de teología católica, bajo J. B. Metz. El pastor termina su
exposición con la crítica negativa a cómo Lutero manejó la sedición de los campesinos. Y eso sin haber
hablado de la miseria abismal católica, de la que ya hablamos citando al Cardenal Lehmann, confesando él
las grandes fallas católicas. Si bien es verdad que el ecumenismo es tema de otra conferencia del Ciclo, no
hubo tampoco ninguna mención ecumenista que Las razones de Lutero podrían haber implicado.

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Con inspiración y apoyo de Bernarda Monestier.
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 Luego de haber escuchado al pastor Burgoa, el autor de este artículo se ve confirmado en cuanto al
valor de presentar un panorama más amplio de las discusiones en Alemania: podrían interesar a los
uruguayos con su historia aplastante del laicismo, el Uruguay donde vive el autor desde 2001, un país de
separación radical e ideológica de estado y religión con el efecto que, según Juan Luis Segundo en 100 años
de la iglesia en Uruguay (1878-1978), conferencia inédita, Parroquia San Juan Bautista, Pocitos, 1978, en Mi
testimonio (1959), constata la tesis de que la influencia de la iglesia (católica) en esa época ha sido mínima:
«Recuerdo que cuando yo comencé el trabajo de sacerdote aquí, se daba por sentado en todas partes, que
todos esos ambientes (la enseñanza, el mundo obrero etc.) eran impenetrables.
Por ejemplo, el ambiente de la enseñanza, era absolutamente impenetrable, anticlerical, etc.»
Segundo recuerda una iglesia separándose y aislándose cada vez más en su concepción de unos bienes
sobrenaturales que se perdían completamente en el Uruguay: «Alrededor de 1934... llega a su máximo la
hostilidad popular hacía la iglesia. Unos años más tarde, cuando yo tuve que como novicio enarbolar la
sotana, pasear por Montevideo era simplemente oír insultos en todas partes...» (pp. 37/33)
Por otro lado, vale la pena señalar que en el Brasil, según el pastor brasileño Cláudio Kupka, de Porto
Alegre: «Era una vergüenza ser luterano, perseguidos por los católicos, asediados por las iglesias
pentecostales: quinientos años después de la reforma, los luteranos en Brasil siguen viviendo como minoría
discriminada.»
(http://www.dw.com/de/es-war-eine-schande-lutheraner-zu-sein/a-38774692);
(http://www.blickpunkt-
lateinamerika.de/index.php?id=3457&no_cache=1&tx_ttnews%5Btt_news%5D=13763&cHash=26
d22576f064ee3c0ff6d0ef4e8a85ef; consultado el 12.05.17)
En comparación con la poco agradable situación de los luteranos en Brasil, con algunas mejoras
últimamente por cierto ecumenismo, los católicos uruguayos siguen actualmente, al parecer sintiéndose no
a gusto en su convivencia con el laicismo dominante en el país. Así puede entenderse la invitación del
cardenal Sturla con motivo del último fin de año, a manifestar su fe vía telas de navidad colgadas en los
balcones y luego las imágenes de la virgen debido a la discusión en cuanto a instalar o no su estatua en un
lugar público. En este proceso de una tal ‘emancipación’, los feligreses han podido escuchar en la homilía
del Domingo de Ramos en la que el mismo cardenal con cierto orgullo, al oponer creer y no creer, la gente
de afuera y de adentro de la iglesia, se jactaba de la gran ventaja de tener fe. Muy por el contrario se
destaca la figura del papa Francisco en sus caminos por el mundo, luchando por el reconocimiento de los
pobres y miserables, pidiendo misericordia y acompañamiento a toda la gente de buena fe, con o sin fe,
incluyendo así también a quienes no creen. En una coincidente perspectiva podemos ubicar al teólogo
también jesuita Juan Luis Segundo, con su opción por los pobres tanto en su teología como en su praxis de
diálogo en los grupos de reflexión integrados por creyentes y no creyentes, y a tantos otros sacerdotes
silenciosos comprometidos vitalmente con esa causa.
1a. digresión: Al poder en la alemana ciudad de Muenster llegaron legalmente los anabaptistas en
1530, pero se desgastaron en su autoridad por imponer crueldades y fueron, por último, liquidados por los
católicos, también de manera brutal: las jaulas de hierro de los tres líderes, torturados y ejecutados, en su
tiempo con los cuerpos, siguen colgadas todavía en la torre de San Lamberti, la iglesia principal de la
ciudad, un triunfalismo aberrante. Más tarde en Muenster, en 1648, los católicos firmaron la paz de la
Guerra religiosa de los Treinta Años (los protestantes lo hicieron en la vecina ciudad de Osnabrueck). En
esta misma ciudad nací, estudié y me formé como romanista y filósofo, doctorándome en la Ilustración
francesa. En la Facultad de teología de la Universidad de Muenster brilla hoy la teóloga ecumenista Sattler.
Facultad de teología católica donde terminaron sus grandes carreras Johann Baptist Metz con su Teología
después de Auschwitz y el consecuente programa de una Teología Política, y Karl Rahner, jesuita, figura
destacada para el revolucionario Concilio Vaticano II, y también el joven, todavía progresista Joseph
Ratzinger.
En los primeros años de este siglo, viviendo yo en Montevideo y Piriápolis, tuve que aguantar en la
homilía de una misa de Confirmación, sacramento bajo la consigna del Espíritu Santo, el espíritu del amor, a
un obispo uruguayo de origen alemán patologizando y así difamando a los protestantes como ‘rengos’, por
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su falta de veneración a la virgen María. La entablada correspondencia de protesta no tuvo ningún eco
positivo, pues quedó sin éxito, a pesar del hecho de que los combatientes de esta querella habían conocido
bien a Segundo, con quien integré durante tres años uno de sus grupos de reflexión (1979-82). Ahora la
pregunta es, si Segundo compartiría esta tesis sobre el Hermano Martinus, o sencillamente, si hubo ya en
su vasta obra alguna alusión concreta al protestantismo como fuente de inspiración para lo que se destaca
en su pensamiento combatiente por una liberación de la teología. Nuestra tesis es que, a pesar del hecho
de que de manera directa no haya esta referencia, por lo que sabemos, su teología es ‘protestante’ en el
sentido de que aquella lucha liberadora parte de una situación de fe a la que no corresponde la teología
oficial, ahora de un sola fide en circunstancias latinoamericanas y europeas de la segunda mitad del siglo
XX, expuesto el valiente jesuita en tiempos de la dictadura a amenazas de los militares (para ellos era
‘progresista’ y como tal expulsable y extinguible), no contó con apoyo en el correr de los años de su
comunidad jesuita ni de la jerarquía de la iglesia local, cobarde ante las posibles amenazas de restricción
por parte de Roma. Una iglesia más bien conservadora y temerosa excluyó a Segundo de la docencia en sus
instituciones, el Seminario Diocesano y la Universidad Católica (véanse abajo sus mismas palabras en la
entrevista de 1994, así como la cúpula romana, bajo el papa Juan Pablo II y su jefe ideológico Joseph
Ratzinger, con sus agresiones a los teólogos de la liberación), así Segundo por su sola escritura, un tipo de
exégesis a la altura de la conciencia de una ilustración avanzada, patente en el círculo hermenéutico de
este gran pensador occidental en su interpretación bíblica, quedó aislado en el medio local.

LA LIBERACIÓN DE LA TEOLOGÍA COMO IMPULSO PROTESTANTE

Un buen acceso a su pensamiento nos da una entrevista con el título Algunos aspectos biográficos y
teológicos de la vida y pensamiento de Juan Luis Segundo, realizada por el joven confrater Jesús Castillo
Coronado, del Centre Sèvres, Paris, Enero 13-14 de 1994, justamente dos años antes de su muerte en
Montevideo (disponible en http://juanluissegundosj.blogspot.com.uy/p/documentos.html). Confiesa el
entrevistador al resumir su comprensión: “…creo que en su teología ambas características (ser abierta y
pedagógica) están cabalmente presentes; por eso, creo que ella tiene mucho que aportar al proceso
concientizador humano-cristiano y a la construcción de un mundo mejor o, para decirlo en términos más
teológicos, al establecimiento del Reino de Dios.”
En sus respuestas a las preguntas respecto a Los Orígenes de una Teología Abierta, Pedagógica y
Liberadora Segundo acentúa aclarando: “La teología me interesó, pero ya antes me había interesado la
filosofía. De hecho, para ese entonces, ya había podido leer y escribir algo sobre filosofía, tanto haciendo
mis estudios de filosofía para el sacerdocio en el período previo a mi ida a Bélgica, como siendo profesor en
el tiempo de mi magisterio…También me gustaba e interesaba la literatura. Por eso, cuando estudié
filosofía, vi que había una filosofía que estaba muy ligada a la literatura: se trataba de la filosofía
existencialista (Sartre, Marx y Heidegger). Eso, posteriormente, tuvo mucha influencia en mí (como
profesor de literatura moderna y clásica, estudiando lenguas clásicas y modernas). … mientras hacía la
teología, sabía que me iba a preparar sobre todo para el diálogo con los no creyentes -que en el Uruguay
son muchos, sobre todo en la universidad- porque en ese momento no había prácticamente ningún
cuidado pastoral de los estudiantes.” (pp. 3-4)
En cuanto a su estadía en Bélgica: lo esencial era una idea que fue muy importante para la teología de
la liberación: “… yo aprendí primero en Léopold Malevez y después en Rahner: la idea de que todo lo bueno
del hombre, todas sus virtudes, desde el principio de la humanidad eran ya sobrenaturales. En otras
palabras, no hay dos historias o dos esferas de lo real. Esta misma idea fue recogida por el Vaticano II, en
Lumen Gentium, al declarar aquellas virtudes como una especie de Initium Fidei, una especie de comienzo
de la fe. O sea, las virtudes de los paganos, dado que son el comienzo de la fe, son sobrenaturales, pues, de
hecho, nadie puede comenzar la fe sino en el plano sobrenatural.”(p. 8).
En cuanto a Paris, en una segunda estadía en Europa, decisiva para su formación profesional de
teólogo y para lograr más competencia en cuanto al para él tan importante programa de diálogo con los
paganos: obtuvo el doctorado sobresaliente en Filosofía de la Sorbonne, que lo calificó al otorgarle la
licencia filosófica habilitante para la docencia universitaria en Francia. Véase Berdiaeff: Une Réflexion
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Chrétienne sur la Personne, París: Editions Montaigne, 1963: “Éste es teólogo y filósofo al mismo tiempo.
Entonces la tesis fue sobre el pensamiento general de Berdiaeff, en el que constantemente mezcla filosofía
y teología, sobre todo teología ortodoxa. Es un hombre ortodoxo-no ortodoxo.” (p. 4) Ser full time
catedrático en una universidad, en Paris o en Montevideo, en la estatal UdelaR, donde hubo cierta
inclinación a aceptarlo lo que no era el caso en el correspondiente ámbito católico, no era de interés para
Segundo, sino el diálogo, en un comienzo con los estudiantes y más tarde con laicos abiertos a las
cuestiones de su liberación de la teología y su posición respecto a la teología de la liberación, laicos de clase
media en grupos de reflexión: “Pues bien, esto es un poco mi trabajo. Y me he dado cuenta de que este
trabajo es mucho mejor que el que no puedo hacer porque los obispos no me dejan enseñar en el
seminario o en la Universidad Católica. (…) … parece que se trata más de precaución que de razones
teológicas porque, de hecho, nunca he tenido problemas serios con Roma. Entonces, he ido haciendo un
poco lo que me ha sido posible, y estoy contento porque, como ya he dicho, realmente no me hubiera
gustado ser profesor de una facultad y tener que enseñar un tratado.” (p. 13) Esta opción no le impidió
aceptar cátedras a corto plazo, p. e. en la Harvard Divinity School, en su cátedra de Estudios Ecuménicos
(1974), sirviendo el contenido de este curso a la publicación Liberación de la teología (Buenos Aires, Carlos
Lohlé, 1975), según su autor el reto de una metodología seria y liberadora para cualquier teología auténtica
y su interpretación de la fe: “…sí, el libro Liberación de la teología es bastante radical en ciertas cosas, sobre
todo en metodología.”(pp. 10 y 13)
2a digresión: En la Introducción de ese libro, Segundo nos da las pautas de protesta de toda teología de
la liberación, ciertos puntos claros y comunes: “…que el acento en la salvación individual y extraterrena
constituye una deformación del mensaje de Jesús…; que la iglesia no posee una eficacia mágica para la
salvación…; que no existe un orden sobrenatural ahistórico y otro natural e histórico, sino que una misma
gracia alza a un nivel sobrenatural a todo ser humano y le da los medios necesarios para cumplir, en el
amor, ese destino en la única historia…” (pp. 7/8) No sería difícil ver en esta posición crítica radical un soplo
luterano en cuanto a aquella eficacia; expresis verbis, sí hay una crítica a una Teología de la liberación
latinoamericana entusiasta y simpática, pero acrítica, que no nos interesa en este contexto. Siendo el
cristianismo una religión bíblica, la religión de un libro o de varios libros, surge como primordial para la
teología el reto de la interpretación (véase la luterana postura sola scriptura), así en un primer capítulo la
pregunta por lo que implica el círculo hermenéutico. Allí surge como primera fuente positiva el teólogo
protestante Rudolf Bultmann (1884-1976) con su programa de una desmitologización de la proclamación
del Nuevo Testamento. Véase además la referencia a Bultmann en la obra de Segundo Qué es un cristiano,
segunda parte Concepción cristiana del hombre (Montevideo, Mosca Hnos., 1971, pp. 89-122). Como
Introducción a su laudatio a Bultmann (p. 94), Segundo cita a Roger Garaudy, Perspectives de l´homme
(Paris, P. U. F, 1960, p. 1) destacando su análisis crítico del existencialismo, del pensamiento católico y del
marxismo para extraer convergencias posibles; con la intención de “captar al hombre total”, citando al
autor francés, yendo así más allá del teólogo alemán.
Al volver a la Entrevista de 1994, a La idea fundamental que guía la teología de Segundo respecto a la
opción por los pobres y la combinación de lo especulativo y lo bíblico: Una manera diferente de hacer
teología. (pp. 23 sq) encontramos lo que para los dos dialogantes constituye lo original de la reflexión
metodológica de Segundo, así en cuanto a su concepto del círculo hermenéutico: “De hecho, trato de ver
en el círculo hermenéutico que cualquier teólogo que sea más o menos creador, usa un método parecido:
sale de un punto que es en realidad un interés que él tiene por algo, le pregunta cosas nuevas a la teología
y, entonces, de ahí ya sale lo creador de un pensamiento. (…) Así, a mí me parece que esa sobriedad en la
exégesis es la única que a mí me permite usar esa misma exégesis para hacer teología; de lo contrario la
exégesis domina tanto, que la teología no llega a hacerse. Entonces, trato un poco de juntar exégesis y
teología.” (p. 26) Con la tesis de una diferencia que hay entre mi teología y la teología de tipo europeo, así
Segundo, este uruguayo tan formado e inspirado de manera ‘eurocéntrica’, se revela latinoamericano: es
por la importancia que tiene el lugar donde se hace teología: “Allí está en qué sentido la opción por los
pobres es una llave hermenéutica; es decir, sirve para interpretar textos no sólo de mi teología, sino
también del Nuevo Testamento y de otras teologías de la liberación. Entonces, la sospecha de que ciertas
maneras de hablar, de que ciertos lugares comunes son opresivos, alienantes, sobre todo para los que
sufren más y tienen más necesidad, es un poco lo que distingue la teología que hago y pienso hacer, y que
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está presente en todas las obras.” (p. 25) Sigue Segundo: “… mi teología está basada en eso: en apoyar una
opción por el pobre. Creo que una de las cosas que se necesitan es que cada uno sea creador en beneficio
de los pobres. Entonces, el libro no está destinado al pueblo mismo. O sea, se necesita un poco la pastoral
en el sentido de Paulo Freire: concientización popular en base a una teología hecha en vistas a que eso se
traslade, por la pastoral, a la vida real de la gente y se les vaya diciendo lo que necesitan para cambiar de
mentalidad, lentamente, y aun cambiando su concepción cristiana. Ésa es una especie de clave para leer
mis libros.” (p. 23) Al releer la entrevista a Segundo, el autor de este artículo se pregunta si esta nueva
teología latinoamericana podría subsumirse bajo el título luterano teología de la cruz, siendo la cruz la
pobreza.
Esta posición, cercana a la de sus colegas liberacionistas, incluye una crítica a ellos más o menos fuerte.
Más allá de la compartida opción por los pobres, la crítica es menor a Gustavo Gutiérrez, y más fuerte a
Leonardo Boff. Segundo no menciona aquí a Enrique Dussel y su insistir en el diálogo primario entre el
teólogo filósofo y el pueblo. La teología de Segundo en su enfoque de lo teórico crítico anti-ideológico no
incluye la pastoral en su dimensión pedagógico-educativo-concientizadora (Paulo Freire), pero necesaria
para llegar a los cambios que implica aquella opción por los pobres, una liberación de la pobreza inhumana.
A la crítica inter-latinoamericana corresponde una fuerte discusión con el Joseph Ratzinger de la Comisión
para la doctrina de la Fe (véase mi publicación Liberación de la teología… en Reconocimiento… - Por un
diálogo entre el Sur y el Norte, Münster, LIT, 2008, pp. 169-183, especialmente pp. 179 sq., también en
relaciones, Montevideo 2005, N°253, pp.19-21). Hay que mencionar en este contexto luterano también la
crítica a Rahner, tan valorado por Segundo por sus aportes al Concilio Vaticano II, ahora de manera
negativa desde una perspectiva exegética, cuando el teólogo alemán insiste en la existencia normativa del
infierno, para él teóricamente necesario para fundar la libertad que supone la posibilidad de un decir sí o
no a la oferta de Jesús: “El argumento (que) da Rahner no me convenció. Que haya un lugar donde el
hombre esté completamente separado de Dios, ni siquiera está de acuerdo con lo que el mismo Rahner
dice acerca de que el hombre nunca puede hacer un acto que lleve todo su ser detrás de sí.” (p. 27) Ahora
esta negación del infierno que ya el teólogo Hans Urs von Balthasar (1905-1988) había reclamado, el
infierno, incompatible con el mensaje de la misericordia del papa Francisco, va más allá de lo que Lutero
había pensado y vivido, pero es consecuente y coherente con lo que él había intencionado en su credo de
un sola fide y sola gratia.
Sobre el final de la referida entrevista a Segundo (1994) y bajo el título “El Espíritu está ya en la
materia”, el entrevistador advierte que “la respuesta (del entrevistado) trae repercusiones fundamentales
en todos los campos teológicos”. (pp. 36-38) Al referirse a su confrater Teilhard de Chardin, teórico de la
evolución de la primera parte del siglo XX, Segundo dice: “…nada puede estar al final de la evolución que no
esté ya en el principio”, así alma espiritual o espíritu y materia o cuerpo. Este es el punto de partida para
una nueva crítica a Karl Rahner y su reflexión sobre la muerte como “separación del alma y del cuerpo”, lo
que Segundo niega con vehemencia, apoyándose en J. L. Monod, biólogo, también evolucionista, y su libro
Le hasard et la nésessité (1970) : “…leyendo a Rahner sobre la muerte, encuentro que para él la muerte es
la separación del alma y del cuerpo (…) El alma y el cuerpo no son separaciones, sino justamente la pérdida
del ser tal como está: ese ser pierde sus funciones. No hay separación de alma y cuerpo como diciendo el
alma se fue solita, no. (…) Así, el cuerpo mismo deja de ser un cuerpo para volverse sustancias químicas,
carbono, agua...
O sea, no hay que pensarlo en términos de dos mundos diferentes, el de la materia y el del espíritu. De
esa concepción, Rahner saca que el último acto que hace el hombre con el alma sola es lo que lo lleva al
cielo o al infierno; lo cual es realmente inconcebible porque deja fuera la historia, porque lo hace cuando ya
no tiene historia, cuando ya no puede cambiar nada en el universo. Y Jesús justamente pone el juicio en lo
que el hombre ha hecho en la historia: ‘Cuando tuve hambre, y me diste de comer... (Mt. 25)’, Jesús alude a
lo que se hace en la historia, no a lo que se hace cuando el alma se separa del cuerpo. Por eso, yo lo
rechazo: que no se me hable de alma y cuerpo.» Con esta perspectiva se termina definitivamente el
‘negocio’ de la iglesia en su teología ortodoxa de pretender asegurar una vida eterna, fuera de la historia,
en el cielo para los buenos y para los otros en el infierno; en tiempos de Lutero comprable el cielo por una
indulgencia, una compra-venta, lo que provocó su fuerte reacción de protesta. Pero Segundo supera a

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Lutero yendo aún más allá en su radicalidad al enfocar de esta manera lo histórico sobrenatural de la vida
humana.
NECESIDAD DEL DIÁLOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES
Para terminar, una referencia a La religión en los límites de una razón postsecular (Gregor Sauerwald:
Reconocimiento en diálogo, Montevideo, Grupo Magro, 2010, pp. 241-258), una ponencia presentada en
Mendoza hace pocos años con motivo de un homenaje a Arturo Andrés Roig, filósofo liberacionista y amigo
personal, tenía como intención presentar El nuevo tema: razón y fe, al asociar el fuerte debate en torno a
un nuevo Habermas, con aquel de un nuevo Artigas: Jürgen Habermas: Entre el naturalismo y la religión -
Disertaciones filosóficas, Frankfort/M, Suhrkamp, 2005, y Mario Cayota: Artigas y su derrota: ¿Frustración o
desafío?, Montevideo, Taurus, 2007. Habermas, filósofo y sociólogo agnóstico, parte del hecho de que la
sociedad alemana como otras sociedades europeas, es pobre en solidaridad y recuerda la tesis del
reconocido alemán Ernst-Wolfgang Boeckenfoerde, jurista, constitucionalista y filósofo del derecho, una
tesis formulada ya a mediados de los 60 del siglo pasado, que afirma que el Estado liberal democrático es
por sí mismo incapaz de engendrar solidaridad, lo que lo anima a buscar el diálogo con las comunidades
religiosas que se destacan por su convivencia lograda, invitándolas a colaborar en el Estado, con la
condición de que se comuniquen de tal manera que todos puedan entenderlos y participar en el diálogo.
Así se exige a las dos partes que hagan concesiones, lo que siempre presupone el diálogo exitoso. Y Mario
Cayota con su publicación brinda a los lectores uruguayos la imagen de un Artigas nuevo, un Artigas
religioso al dar a su libro una función reveladora en este Uruguay de hoy, de fuerte tradición laica por la
estricta separación Estado-Iglesia, iglesia católica. Es el Artigas del Reglamento de 1815, inspirado en su
formación franciscana, con un proyecto que da prioridad a los infelices, una opción por los pobres avant la
lettre.
La comunidad del homenaje a Roig, en Mendoza, el maestro incluido, no mostró interés en esta
perspectiva, tampoco en lo que se esconde detrás del concepto razón postsecular con lo que el anterior
Habermas de la Ética del discurso, en la tradición de un Kant destrascendentalizado, y su comprensión de
una religión en los límites de la razón, va más allá de su razón secular, autodeclarada menesterosa de la
religión. El ensayo de Reyes Mate, el filósofo español, también con un doctorado en teología con la
dirección de Johann Baptist Metz, bajo el título La religión en una sociedad postsecular (2008) sintetiza que
la laicidad de la sociedad postsecular es una secularización o emancipación de la religión y al mismo tiempo
una forma secularizada de la religión: «Y en Las posibilidades políticas y morales de una razón que viene de
Jerusalén, Mate desarrolla su tesis de la racionalidad anamnética, una razón memorial, que no viene de
Atenas, no tiene nada que ver con la anamnesis platónica, sino que viene de Jerusalén, según sus espíritus
rectores Walter Benjamin y Johann Baptist Metz...» (Sauerwald 2010, pp. 251- 52). Ampliando la memoria
nos preguntamos, si la fiesta de los quinientos años de las tesis de Lutero, con la hermandad ecuménica
que presentamos, así como el recuerdo de la teología de la cruz, a la que asociamos la liberación de la
teología con la opción por los pobres, como Juan Luis Segundo la hizo patente, podrían invitar también a los
latinoamericanos, los uruguayos incluidos, a unas reflexiones culturales locales sobre esta razón
postsecular.