Filosofia Cristiana Aproximaciones Hacia

UNSTA, Seminario de investigación.
Joaquín González Zapiola
“Filosofía Cristiana”:
Aproximaciones hacia una tercera
posibilidad.
Joaquín González Zapiola.
2018.
1
Introducción
Una vez entrado en el estudio de la filosofía medieval y su historia, irremediablemente

uno también se topará con uno de los debates más interesantes que ha surgido en el
siglo XX: el debate de la “filosofía cristiana”. Me resulta, a nivel personal, curioso y
atractiva dicha discusión porque los bandos encontrados no necesariamente son tibios
sino que cada cual tiene una postura muy firme y leer cada posición seduce a variar de
aquí para allá. Los autores que responden a una u otra posición ponen tanto de sí en sus
razonamientos que se nota el toque personal y es que, a parecer propio, es un tema de
calada profunda tanto en creyentes del cristianismo como apasionados por la filosofía.
Digo que cala hondo porque alguien creyente que además le interese la filosofía al
escuchar la frase “filosofía cristiana” se puede sentir muy a gusto. Pareciese, y es una
experiencia personal, que tener a la mano algo así como una filosofía que respalde el
cristianismo hace que uno pueda confirmar más su credo. Es como si gracias al filosofar
y a sus herramientas se puede pasar con mayor seguridad desde una verdad creída a una
verdad sabida.1 Empero, a quien sea amante de la filosofía también le puede generar
interés el tema pero desde la vereda de enfrente, no aceptando que pueda accidentarse la
filosofía con una fe.
Pero no solo porque algo suene lindo o parezca bueno será necesariamente así. Y si ese
es el caso de la “filosofía cristiana” entonces esta es la propuesta del presente trabajo:
mostrar cual es el entredicho de lo que se llama “filosofía cristiana” y porque no se
podría hablar de una filosofía especificada por el cristianismo o por cualquier otra
religión. Por tanto, de a primeras parece ser un problema nominal y no tanto esencial.
La idea será, pues, primero introducirnos en un marco histórico. Lo segundo será

ahondar en las dos posiciones que hasta ahora se han explayado durante la historia del
debate acerca de la posibilidad de una “filosofía cristiana”. Para ello sondearemos
varios autores; son bien reconocidos en estas cuestiones, por ejemplo: Etienne Gilson y
Emilie Brehier. Ciertamente no son los únicos que han hablado del tema en cuestión,
pero sirve nombrarlos para tener una referencia cuando se quiere personificar alguna de
las dos posiciones. De cualquier manera habrá referencias a otros pensadores que han
1
Etienne Gilson. (1977). El espíritu de la filosofía medieval., Madrid, RÍALP. 40, p.
2
contribuido a cada lado, como pueden ser: Derisi, Bogliolo, el entonces Papa Juan Pablo
II, Van Steenberghen, etc.
Para finalizar el desarrollo se intentara dar una solución al tema, proponiendo una
tercera alternativa que no parece haber tenido lugar y resonancia. Y se hará foco en cual
nos parece el problema central de cada postura, o más bien, porque chocan entre si los
autores. Como remarcábamos antes, vislumbrando desde el inicio el final, nos parece
que el tema tiene una cuestión de nombres y no tanto de esencias respecto del problema,
y es ahí donde pondremos el ojo.
Desarrollo
Para dar comienzo a la investigación creo provechoso antes que nada hacer un pequeño
recorrido histórico y ver distintos ejemplos en donde se ha usado la frase “filosofía
cristiana” o donde se ha acercado a algo lindante. Esto a modo de ver si ha poseído
alguna vez una realidad histórica. Hecho esto, redirigiremos la atención al tema esencial
de la cuestión dentro de cada posición.
Apartado histórico
Si el término “filosofía cristiana” tiene algún sentido y posee un valor per se, y no es
una capricho de los autores y de algunas corrientes de pensamiento contemporáneas,
debería ser posible, entonces, encontrar un testimonio en alguna parte de la historia,
donde reconocidas personas habrían usado dicha formulación. Si realmente no es cosa
solo de estos últimos tiempos, deberíamos fijarnos en distintos pensadores y encontrar
la frase o algo semejante, y ver cómo y para que la han usado.
Según Gilson varios historiadores que niegan y reniegan del uso del término “filosofía
cristiana” advierten sin discutir a priori la cuestión de saber si puede realmente haber y
existir una “filosofía cristiana”, y comprueban sin más como un hecho irrefutable que,
aun en la edad media, jamás hubo tal cosa.2 Es importante recalcar y tener en cuenta
cuando se habla de edad media, porque es en esa parte de la historia donde el
cristianismo tuvo una notoria importancia. Es en esos siglos donde tuvo mucha luz y
abarcó vasto territorio, o por lo menos es aquella parte de la historia donde resaltó sobre
otras religiones o idiosincrasias.
2
Etienne Gilson. (1977). El espíritu de la filosofía medieval., Madrid, RÍALP. 14, p.
3
Si es allí, durante aquellos siglos, donde más relució el cristianismo, donde más
influencia ejercía y donde más se desarrolló en diferentes ámbitos como por ejemplo el
académico, no sería ilógico ni disparatado pensar que es en ese momento de la historia
donde tuvo que haber surgido la “filosofía cristiana”.
Si nos fijamos en el libro de Gilson El espíritu de la filosofía medieval, que además me

parece una obra bastante concluyente respecto a su pensamiento para con este tema,
podemos encontrarnos al final de la obra con un apartado histórico bien detallado.
Justamente el título de dicha sección es Notas bibliográficas para servir a la historia de
la noción filosofía cristiana.
Tomo valiosamente este estudio porque, primero, es sino el único uno de los pocos que
puede hallarse con semejante erudición entorno a algo muy específico como es la
realidad histórica de un término en las obras de autores de un cierto periodo, pero
además también porque él, Gilson, está de acuerdo con el uso del término “filosofía
cristiana”, y a mi juicio es relevante ver como encara su investigación teniendo esa
postura.
Para no hacer extensa vanamente esta parte de nuestra investigación, enfocaremos el

análisis en algunos autores, quizás los más conocidos.
Uno de los primeros autores en que se puede vislumbrar algo sobre “filosofía cristiana”
es san Agustín de Hipona. Precisamente en el Contra Pelagio, es donde el autor francés
entiende que el santo usó o advirtió un primer esbozo, y aclara que solo allí ha notado el
uso, pero que puede ser encontrado en otra parte. La cita literal es la siguiente:
“Observo te, non sit honestior philosphia gentium, quam nostra chrsitiana, quae una est
vera philosophia (…)”. Pero haciendo un análisis de lo que se cita, y el mismo Gilson lo
piensa igual, es que no se entiende una “filosofía cristiana” sino que el obispo estaría
hablando en realidad de la religión cristiana. Así, entonces, concordaría con la formula
popular de Agustín: la religión es la verdadera filosofía3. Al interpretar esto último
parece más adecuado relacionar “filosofía” con “modo de vida” y no con “un conjunto
de pensamientos e ideas hilvanadas entre sí”. Parecido al uso que se le da a la palabra
“filosofía” cuando se habla de las escuelas helenísticas, donde claramente la “filosofía”
de cada escuela estaba íntimamente y de modo estricto conectada con el estilo de vida:
3
Etienne Gilson. (1977). El espíritu de la filosofía medieval, Madrid, RÍALP. 399, p.
4
“Así pues, existe casi siempre, por lo menos hasta el final de la época helenística,
coincidencia entre la escuela como tendencia doctrinal, la escuela como lugar en el
que se enseña y la escuela como institución estable organizada por un fundador,
que es precisamente el origen del modo de vida practicado por la escuela y de la
tendencia doctrinal que se le vincula.”4
El segundo caso para revisar es el de Erasmo de Rotterdam. El autor francés cita al

holandés en su publicación titulada Enchiridian militis christiani, en el capítulo
segundo: “Toda verdadera sabiduría viene del Cristo; Él es la verdadera Sabiduría”5.
Aunque Gilson advierta que este pasaje puede girar entorno de la “filosofía cristiana”,
ciertamente me parece que no tiene verdadera relación. Decir que “Cristo es la
verdadera Sabiduría” no parece contribuir demasiado, por si solo y para complacer a las
mentes más exigentes, al problema en cuestión.
Sin embargo, vuelve a buscar en Erasmo algún otro indicio y lo encuentra en el

Paraclesis. A consideración de Gilson es el texto más importante del autor holandés
sobre la cuestión de “filosofía cristiana”. Erasmo expondría en dicho tratado que en su
época la “philosphia Christi” es olvidada y puesta en ridículo por sus contemporáneos.
Describe también su deseo de volver a Cristo, único doctor que puede enseñar la verdad
de las cosas y la vida6. Ahora bien, esto que puede ser muy bello estaría perfecto si
nuestro marco teórico, nuestro interés, nuestro medio ambiente, fuera la teología, pero
en cambio al hondar en filosofía no pareciera que tiene mucho para aportar, es como si
la postura que advierte Erasmo huye de los límites de la disciplina estrictamente
filosófica. Otro cosa es que el quisiera usar el lenguaje filosófico, las herramientas de la
filosofía, y hasta ejemplos y la plasticidad del razonamiento de un filósofo para hablar
temas de fe, pero desarrollar eso escapa a este apartado más aun retomaremos ese tema
adelante.
Poco después arriba hasta Abrosius Victor, más de este autor solo recalca que identifica
a la “filosofía cristiana” con la filosofía de san Agustín de Hipona. Pero como arriba
4
Pierre Hadot. (1998)¿Qué es la filosofía antigua?, México D.F, Fondo de cultura económica. 113, p.
5
6
Etienne Gilson. (1977). El espíritu de la filosofía medieval, Madrid, RÍALP. 400, p
5
comentamos entorno a lo dicho por Agustín, dejamos asentada aquí la misma opinión al
respecto.7
Otro caso meditado por Gilson es el de Malebranche. Según el erudito francés algunos
historiadores, como Gohuier, definen la doctrina de este autor como una “filosofía
cristiana que habría que escribir con un guion”. Sin embargo, no esta tan seguro de que
pueda decirse sin dudar que haya usado la expresión “filosofía cristiana” con demasía y
repetición. Lo que si aparece con mayor cantidad son expresiones como “filosofía
pagana” o “filósofos cristianos”8. En el caso de la última expresión claramente se refiere
a filósofos que adhieren a un credo, precisamente el cristianismo en ese caso. Pero no se
deja ver una intención de que quiera referirse a una “filosofía cristiana” en cuanto
filosofía. Lo que si se atiende es a pensadores que, además, creen en una fe.
Thomassin es otro caso. La obra seleccionada es La methode d’etudier et d’emeigner

chretiennement et solidement la philosophie par rapport a la religion chretienne et aux
Escritures. Lo notado en este caso es que el autor insiste en todo el estrecho de la obra
acerca del parentesco que existe entre la filosofía de los antiguos griegos y la de los
cristianos. No usa estrictamente el término de “filosofía cristiana”, pero quizás si de
manera vaga e imprecisa9. Podría ser, de cualquier manera, que al comprar la filosofía
de los antiguos y la filosofía de los cristianos, estaría concediendo y haciendo un uso,
por lo menos conceptual, de una “filosofía cristiana”. Empero, debe entenderse que es
una filosofía usada por cristianos y no una “filosofía cristiana”. Es un matiz quizás que
se pase por alto, pero es allí donde reside todo el gran problema que intentamos
investigar en este trabajo. Por eso mismo es importante distinguir entre alguien que hace
filosofía y lo que uno cree, más allá que puedan darse ambas cosas en un mismo sujeto.
Podríamos decir que es una distinción intra rem, si se permite el uso de la expresión. La
distinción recae sobre el sujeto, tiene un credo y además hace filosofía.
Próximamente tenemos el caso de Ruckert. La obra citada es Christlchie philosophie,

order: Philosophie. En este caso se usa ciertamente el término, pero tiene una
connotación particular. Para Ruckert “filosofía cristiana” es una teología natural que
puede hallarse, o desprenderse, fijándose netamente en la Escritura10. Uno mismo podría
7
8
9
10
6
estar de acuerdo, pero la razón que convoca a oponernos a este caso es que la fuente
principal es la Escritura. No quiere decirse que pueda ser algo malo usar los datos de la
escritura para pensar la realidad. Pero si eso es filosofía queda un poco tuerta el ala de la
razón, y más si el uso al término “filosofía cristiana” no evoca a la filosofía sino a la
teología, más allá de que sea teología natural no creo que se haga justicia a la filosofía.
El último autor que veremos aquí desde la investigación de Gilson será Branis, y la obra
de su autoría es De notione philosphiae chritianae. Gilson considera a este historiador
como uno, o el único, que se esforzó por definir la noción de “filosofía cristiana”.11
Branis atiende al problema desde la repetida insistencia sobre que si se acepta y existe
un arte cristiano, una historia cristiana, y una poesía cristiana, y entonces ¿Por qué no
hablar, como por analogía, de una “filosofía cristiana”? Además, todos pueden saber
que es una filosofía que no sea cristiana, pero sobre una filosofía que lo sea, o aun si
fuese posible, es una cuestión muy difícil. Desde aquello Branis se dispone a enumerar
distintas posiciones posibles entorno a la cuestión. No se muestra tanto un chequeo de
fuentes sobre cuando se usó el término sino más que anda apunta a discutir las opciones
posibles, cosa que dejaremos para otro apartado cuando nos enfoquemos en lo esencial
del problema.
Brehier, por su parte, también ha querido dar su posición respecto a la cuestión histórica
de este asunto. Según su punto el pensamiento cristiano de occidente tuvo una doble
necesidad. Primero profundizar y conocer su fe con detalle y precisión, y así, luego,
poder enseñarla a los demás, pero también poder uno mismo entenderla mejor. La
segunda necesidad recaía en el hecho de poder defender esa fe, y es allí donde nace la
apologética.12
Desde este requerimiento doble es que se comienza un ejercicio cristiano de la razón, es

decir, abrir el intelecto, mediante la fe, a perspectivas y temas que la sola razón no
hubiera alcanzado, o lo hubiera hecho luego de mucho esfuerzo, trabajo y tiempo.
Una de las finalidades de la razón en este panorama es, por tanto, lograr una
comprensión clara de la revelación. El famoso lema de “creo para entender y entiendo
para creer” es una base para la indagación cristiana. La razón cristiana no se mueve en
11
12
Emile Brehier. (1962). Historia de la filosofía Vol. 2, Buenos Aires, Sudamericana, 20-21, p.
7
un clima de la sola razón, de autonomía e independencia, al contrario, siempre debe

superarse y esforzarse, con ayuda de la fe, para alcanzar la razón por antonomasia:
Dios.13
La posición de Brehier respecto al lado histórico se podría situar en el lugar que dice
algo semejante: “Sí, hubo un pensamiento cristiano, hubo una esfuerzo por el
cristianismo para llegar a entender racionalmente todo lo que se puede de su credo. El
pensador cristiano, o de cualquier otro credo, pudo haber tomado elementos de la fe
para pensar cuestiones adyacentes a ella, y esto no estaría mal. Se puede profundizar en
la religion y sus preámbulos y artículos, algunos con ojos más de fe y otro con más de
razón. Pero no hubo nunca históricamente algo así como “filosofía cristiana”, solo hubo
filósofos que eran cristianos y pensaron alrededor de su fe.”
Lo central en su opinión es que para que haya habido realmente una escuela que haya
reclamado para si el título de la “filosofía cristiana”, además debió haber habido una
justificación de dicha postura, lo cual no ha existido según Brehier. Por eso habla de la
siguiente manera refiriéndose a importantes pensadores cristianos y la posibilidad de
una nueva filosofía:
“Entonces el cristianismo, en estas condiciones, ¿va a crear su propia

filosofía, ser el iniciador de un movimiento intelectual nuevo? En los
primeros siglos de nuestra era no vemos nada semejante: por el contrario,
cristianos como el apologista Justino, como Orígenes, como San Gregorio
de Nacianzo o San Gregorio de Nyssa, como San Agustín anexan al
cristianismo todo lo que pueden de la filosofía pagana. ¿Dónde se ha visto, o
podría verse, que estos Padres hayan sido autores de una cultura intelectual
nueva y diferente de la que les ha transmitido la antigüedad pagana?”14
Como queda expresamente dicho en el párrafo citado, Brehier asume que lo único que
ha existido históricamente es una adopción de doctrinas paganas para conjugarlas con el
cristianismo, en pos de, como veíamos antes, comprender y defender mejor la fe.
13
Emile Brehier. (1962). Historia de la filosofía Vol. 2, Buenos Aires, Sudamericana, 20-21, p
14
Emile Bréhier: Y a-t-il une philosophie chrétienne ?135.p, (Revue de Métaphysique et de Morale, 1931 - T. XXXVIII,
Nº 2 – pp. 133-162) en : Héctor Del Bosco.: Émile Bréhier: El cristianismo y la filosofía” – En el vol.: A 10 años de la
Encíclica ‘Fides et ratio’ – Actas de las IV Jorn. de Estudio sobre el Pensam. Patrístico y Medieval – (Ed. UNSTA,
Tucumán, 2009).
8
Además, Brehier, examina con mayor precisión a san Agustín en su escrito “Y a-t-il une
philosophie chrétienne?” La causa de aquello es probablemente porque a este santo se
lo ha marcado como quien tiene la guía de la “filosofía cristiana”. Su pensamiento
entorno a este Padre de la Iglesia no es distinto a lo holístico de su opinión. A su parecer
san Agustín no ha transformado la filosofía griega en filosofía cristiana, lo único que ha
hecho fue usar elementos de Platón, Plotino o el neo-platonismo en general, para su
propio redito, el redito de su fe.15
Para finalizar esta parte del trabajo veremos lo que tiene para aportar sobre la cuestión
histórica Luigi Bogliolo. Su obra El problema de la filosofía cristiana tiene una
interesante perspectiva que creo oportuno señalar aquí. Según el pensador italiano la
“filosofía cristiana” ha existido desde el nacimiento de la religion judeo- cristiana. Así
como nació una, nació la otra. Atendiendo a su obra existiría una anticipación bíblica a
la “filosofía cristiana”. Esto sería porque la cosmovisión de la religion judeo-cristiana
implica necesariamente una metafísica de fondo. El hombre no podría practicar de
alguna sin sobreentender una específica visión del universo y del mismo hombre.16
Podemos citar unas líneas que muestra muy claramente el pensamiento de Bogliolo a fin
de mostrar mejor la cuestión: “La metafísica bíblica, que es la sustancia misma del
cristianismo, es anterior a la filosofía técnica de Grecia; es la anticipación de la filosofía
cristiana en marcha, cronológicamente, hacia la filosofía pagana”17. Es interesante notar
que no solo en las Sagradas Escrituras hay un bosquejo de la “filosofía cristiana” que es
anterior a cualquier otro periodo, pero también que no sería como pensó Brehier: que
cristianos tomaron la filosofía pagana para hacer fuerte su fe, sino que primero hubo una
filosofía del cristianismo y luego una del paganismo.
Poco más adelante cita el ya trillado pasaje de Éxodo 3, 14: “Yo soy el que soy”. Y
desde allí quiere volver a mostrar como Revelación y filosofía tuvieron su encuentro
primero, un encuentro histórico y autentico. En este primer momento factico de la
15
Emile Bréhier: Y a-t-il une philosophie chrétienne ?136. p, (Revue de Métaphysique et de Morale, 1931 - T.
XXXVIII, Nº 2 – pp. 133-162) en : Héctor Del Bosco.: Émile Bréhier: El cristianismo y la filosofía” – En el vol.: A 10
años de la Encíclica ‘Fides et ratio’ – Actas de las IV Jorn. de Estudio sobre el Pensam. Patrístico y Medieval – (Ed.
UNSTA, Tucumán, 2009).
16
Luigi Bogliolo. (1960). El problema de la filosofía cristiana, Liturgia Española, Barcelona, 14, p.
17
9
“filosofía cristiana” es donde surgen sus temas y características principales, a saber:

con-creación, personalismo, interioridad, teocentrismo, antropocentrismo, entre otras.18
Pero no solo allí es sugestivo, sino que también lo es cuando proclama que la filosofía
griega va en ascenso hacia el cristianismo. Algo así como si hubo un camino histórico
que desembocaría irremediablemente en la “filosofía cristiana”, hablando, claro,
explícitamente. Mirando hacia los presocráticos y sus intentos de explicar el universo
mediante los distintos elementos como agua, aire, tierra y fuego, y las fuerzas cósmicas
de amor y odio, etc., vislumbra allí un deseo y esfuerzo especulativo para poder
progresar hacia lo trascendente: Heráclito y su fuego que deviene en Logos, Parménides
y las características afines de su “causa primera” para con el Dios cristiano, Pitágoras y
su doctrina matematizante en sintonía con el armonioso proceder de una inteligencia
ordenadora, Anaxágoras y su “mente” reguladora, etc., son otros ejemplos que muestra
Bogliolo.19
Aún más, retomando la cuestión bíblica, vuelve a promover la idea de que ya había
mucho tiempo antes una “filosofía cristiana” entrelazada en las enseñanzas evangélicas.
Bogliolo nota que san Juan en su prólogo asume y utiliza muchos conceptos y términos
de la filosofía de su época, y quizás de épocas pasadas también. Esta utilización por
parte del apóstol fue necesaria y provechosa ya que le permitía expresar las doctrinas
más altas del cristianismo en un lenguaje inteligente, interesante y provocativo.20
De esta manera la doctrina del Logos viene asumida para poder dar cuenta y expresar la
doctrina del Verbo. El Verbo es aquel principio primero que explica toda la realidad que
nos rodea, y es aquella luz que tanto anhelaban encontrar los griegos, desde los jonios
hasta los epígonos helenísticos para entender porque el ser y no la nada21. Bogliolo, por
esto, advierte que el discípulo amado es el fundador de la “filosofía cristiana”, y que fue
el, antes que san Pablo, quien juntó cristianismo con la filosofía clásica.
Es interesante atender a ciertos puntos que menciona san Pablo en relación a las
filosofías de su tiempo ya que invitan a pensar críticamente sobre la disciplina, quizás
no en si misma pero si en cuanto desarrollo de un pensamiento y modo de vida alejados
18
19
Luigi Bogliolo. (1960). El problema de la filosofía cristiana, Liturgia Española, Barcelona, 22-24, p.
20
21
10
del cristianismo. Por ejemplo en la segunda carta enviada a los Colosenses, versículo 2,
4, Pablo advierte a sobre la esclavización que se puede sufrir por parte de filosofías
engañosas, inspiradas en tradiciones humanas y alejadas de Cristo. Esta esclavización
de la que habla el santo no es tanto una esclavitud física, sino intelectual. Es más
probable que se estuviera refiriendo a sistemas de ideas y modos de vida que trastocan
la forma de ver el mundo y como relacionarse frente a diferentes hechos, más que a un
régimen autoritario que intente dominar por la fuerza.
Ahora bien, ¿qué filosofía no se aleja de Cristo? Todas se separan desde el mismo
momento en que no lo tienen como centro. La religión del cristianismo lo tiene como
foco y es su esencialidad. Sin Cristo, si no pasó lo que los evangelios relatan, todo
pierde sentido, se vuelve líquido y se disuelve. Una filosofía, por ejemplo, de tinte
realista podría estar de acuerdo con muchos puntos del cristianismo, pero no van al
hecho de una persona que se entregó amorosamente para salvar a la humanidad, que
sufrió en una cruz y murió, que al tercer día resucitó entre los muertos, etc. La religión y
la fe se valen de aspectos que la filosofía no, ¿está mal? Para nada, pero son cosas
distintas.
Aparte de ello hace mención de los Padres de la Iglesia y otros autores, y como trataron
el tema, aun brevemente. De san Justino indica que en sus escritos muestra una estima
por una filosofía verdadera que acerque a Dios, pero le preocupa a su vez el
esclarecimiento de la superioridad de la doctrina cristiana contra la sola filosófica. De
Taciano indica que remarca fuertemente la inferioridad de la sola filosofía respecto del
cristianismo, Atenagoras corre por el mismo camino. De Tertuliano indica que ha
mostrado cierto rechazo por la filosofía, pero si esta llevase hacia Dios, es porque
naturalmente es cristiana.22
Clemente de Alejandría distingue entre dos tipos de filosofía, una según las tradiciones
humanas y otra según la tradición divina. La primera tiende a resolver las explicaciones
de manera física e inmanente a la realidad, sin trascender a una causa eficiente. La
segunda admite la existencia de un Dios trascendente, creador y providente, además se
22
11
asume la contingencia de las cosas y su mutabilidad. Esta última concuerda con el

cristianismo.23
En esta situación la filosofía se vuelve como una especie de purificación del alma al
estilo platónico, preparación para la muerte, alejamiento de lo sensible, e imitación de
Dios24. La “filosofía cristiana” seria la parte teórica de la vida practica cristiana, su
complementación, una cara de la misma moneda.
Bogliolo también hace un análisis como Gilson y Brehier acerca de san Agustín. El ve
en el santo el encuentro fructífero entre un humanismo clásico y la doctrina de Cristo.
Según su estudio en Agustín, la filosofía que debe considerarse autentica es aquella que
termina desembocando en el conocimiento de Dios. Es sabido que el oriundo de Hipona
ha tomado mucho de la filosofía neo-platónica, escuela que ha echado muchas raíces en
él. Concluye que las semejanzas entre Platón y el evangelio seguramente se deban al
contacto que tuvo, quizás en Egipto, el griego con las Escrituras.25
Le es claro al italiano que para san Agustín una filosofía que no estuviera en el seno del
cristianismo pero tuviese semejanzas con las ideas profundas de este, debe considerarse
como “próximo” o “conforme” al cristianismo. No habla estrictamente de “filosofía
cristiana”, pero como Bogliolo está a favor de este término podría entenderse que su
conclusión sobre la parte histórica es favorable.
En resumidas cuentas, para san Agustín, como para muchos otros de sus
contemporáneos y posteriores, hay dos modos de filosofar. Uno estaría de acuerdo con
el cristianismo, con sus propuestas y sus intuiciones más profundas. El otro seria su
contraparte, su opuesto o su oponente; con este modo no habría solución de congeniar.
La teología, siguiendo el texto de Bogliolo, sería como un instrumento de comprobación

respecto de lo auténtico de la filosofía, si hay algo bueno en la filosofía pagana, puede
tener lugar en la verdad cristiana. En Agustín, entonces, se da el fenómeno el cual
consiste en que la Revelación seria fuente del quehacer filosófico.26
En la visión de que el hombre fue creado por y para Dios, la filosofía sería una
búsqueda de Dios. Esto conformaría, según Bogliolo, el fundamento de la solución
23
24
25
26
12
agustiniana respecto a la “filosofía cristiana”. Algo parecido ocurre en san

Buenaventura. Para él, el Verbo encarnado es el principio que da origen y unifica a la fe
y a la razón, de donde se desprende que toda sabiduría es una participación de la
Sabiduría por antonomasia. La concepción de “filosofía cristiana” en el santo
franciscano es afín a la de san Agustín.27
Dejamos aquí esta pequeña aproximación a la cuestión histórica. Ciertamente hay

autores que se han omitido, quizás particularmente el más llamativo es el caso de santo
Tomas de Aquino. Dos razones se deben a esa omisión: la primera responde a una
cuestión de extensión del apartado el cual hubiera sido muy largo si hubiéramos
analizado al Doctor de la Iglesia, y no es algo que no parezca acertado. La segunda
responde al hecho de que santo Tomás será visto a la luz de varios autores en el
siguiente apartado, y creo que allí le haremos un poco de justicia a su voz.
Otra conclusión apresurada que advertimos es bueno hacerlo ahora es que la cuestión
histórica de si hubo o no de hecho una “filosofía cristiana” se termina de resolver, o por
lo menos zanjar, en cuanto uno acepte o no el termino, o en cuanto sea válido. Ahora
bien, como el apartado más crítico y donde se intentara discernir aquello es el siguiente
no vemos con buenos ojos hacer una conclusión terminante aquí, pero más bien lo
dejaremos para el final.
Apartado esencial
Antes que nada quisiéramos hacer una aclaración en cuanto al nombre y el objetivo de
este apartado. El hecho de llamarlo “esencial” responde a lo que va a tener en si el
apartado. En el intentaremos entender las dos posiciones en cuanto a la noción misma
de “filosofía cristiana”. Ya no interesa tanto aquí si alguna vez hubo de hecho una
“filosofía cristiana” sino hasta qué punto es acertado llamarle con ese nombre a una
filosofía o a una escuela filosófica. El enfoque será entonces ver distintas voces a favor
y en contra, y luego encaminarnos a una tercera posición, si es que eso es posible.
Gilson en su libro El espíritu de la filosofía medieval pone de relieve desde el capítulo

primero que sobre este término hay un problema de difícil discernimiento. Y de igual
27
13
manera que como antes comentábamos, indica que el dilema principal consiste en la
pregunta acerca de si la misma noción tiene sentido y si corresponde a algo real.28
El primer argumento, o por lo menos conjetura, que advierte el pensador francés es que
entre la filosofía de la Grecia antigua, basta como pocas, y nuestro tiempo ha ocurrido
un hecho imposible de ocultar: la revelación cristiana. Este acontecer ha cambiado
radicalmente y de manera muy profunda las condiciones del pensar, los temas abarcados
y las perspectivas abrazadas.
Uno mismo podría estar de acuerdo con aquello, e históricamente si uno hurga entre los
autores más influyentes del pensamiento, en diversas disciplinas incluso, hallara que el
cristianismo esta, directa o indirectamente, haciendo su juego, tomando parte, o latente
por lo menos de forma lateral; a veces presentado como algo bueno y otras de modo
peyorativo, pero siempre se encuentra, al menos, una mínima mención.
Dos casos, anecdóticos quizás para el tema del presente seminario pero que ayudaran a
ilustrar la idea anterior, son las conocidas revoluciones: copernicana y darwinista.
Ambas dos hicieron estallar por los aires los paradigmas de cada época en su ámbito
científico. Una respecto a la cosmovisión del universo y los fenómenos que afectan a la
Tierra, la otra respecto a la cosmovisión del hombre y su estar en la Tierra. Por ejemplo,
es sabido que la muerte de la hija de Darwin, Anne, trajo mucho recelo y rencor al
biólogo lo cual interfirió entre sus ideas y su fe. Esto fomentó a la rectitud respecto de
su postura anti-creacionista y recalcó el poder ciego de la selección natural.29
En el caso de Copérnico y su revolución, seguida luego por Galileo, Kepler y hasta

Newton, ocurrió algo semejante. El sistema Ptolemaico ubicaba a la Tierra en el centro
del universo, daba a los planetas una velocidad constante y un movimiento de traslación
circular. La Tierra presentaba la mayor dignidad porque era no solo el núcleo de la
creación sino además gozaba de elementos propios. Por ejemplo, se creía que la Luna y
otros cuerpos celestes estaban hechos de un material cristalino llamado Éter, pero la
tierra era una combinación de los cuatro elementos: agua, fuego, tierra y aire.
28
29 https://www.youtube.com/watch?v=Mhkj5hMH9Ko accedido el: 03/02/2018.
14
Al trastocar dicha visión de la realidad, la Tierra perdía su perfección y su armonía, los

planetas carecían de regularidad tanto en sus velocidades y sus movimientos30, la esfera
“supra lunar” se igualaba con la “sub-lunar” en muchos aspectos31, etc. La Tierra que
una vez fue vista como quien goza del mejor lugar de la creación se volvía, entonces,
algo más del todo: un hecho que marco esto con acento fue cuando Galileo observo la
Luna con su telescopio y observo zonas montañosas parecidas a las que hay en la
Tierra.32
Volviendo a Gilson, hay que notar una crítica que él mismo hace contra ciertos
extremos. Primero está el ámbito racionalista, donde la filosofía es puesta en la cima y
se identifica con la sabiduría, segundo está el ámbito del teologismo puro donde se
relega a la filosofía para negarla en pos de la teología. En este caso aplicar la razón a la
fe seria negarla, lo cual se parece mucho a un fideísmo.
Además considera que muchos otros han visto en los errores de Platón y Aristóteles una
carencia de fe, o más bien una exageración de la razón. La filosofía que se quiera bastar
a si misma se terminaría cayendo por su propio peso, no tendría sostén.
En Tomas de Aquino habría de hecho una solución a estos dilemas, en su sistema se da

la deducción de las conclusiones puramente desde sus premisas, y esto de manera
racional. El hecho de que su fe pueda tener una impronta muy fuerte no terminó
afectando a su pensamiento filosófico esencial33. Si hubo coincidencias es porque de
fondo la verdadera filosofía y la verdadera fe hablan de lo mismo desde perspectivas
distintas.
Hay algo que Gilson quiere distinguir con claridad. Él no quiere que se confundan las
cosas. Una primera confusión puede ser la de utilizar la filosofía para facilitar una
30 En la postura Copernicana del cosmos, pero ya con la impronta de Kepler y Brahe, los planetas se mueven de
manera elíptica barriendo mismas áreas en todo momento, es decir, que variaban sus velocidades dependiendo de
la cercanía al Sol: cuanto más lejos más lento, cuanto más cerca más veloz. En eso consisten las tres leyes de Kepler,
bien conocidas por los astrónomos y físicos.
31 En la visión Ptolemaica había leyes que solo aplicaban a la tierra por una cuestión de estar compuesta de otros
materiales: los movimientos en ella eran rectilíneos y uniformes, a diferencia de los circulares de la esfera “supra-
lunar”.
32 Santiago Ginobili. (2016). Teorías de la ciencia: primeras aproximaciones, Buenos Aires, EUDEBA, 25-67, p.
33
Gilson aclara en la página 18 de “El espíritu de la filosofía medieval” que la filosofía de Santo Tomas es tomada
mayormente desde los principios del Aristotelismo, pero que además precisó, completó y depuró el pensamiento
de Aristóteles no apelando a su fe sino deduciendo con mayor rectitud y competencia desde los mismos principios
que aquel. Y que el tomismo no es más que una aristotelismo corregido y ampliado de manera racional, y
que las conversaciones entre Tomas y Aristóteles hubieran sido de hombre a hombre, no de hombre a
cristiano.
15
aceptación de los dogmas de la religion cristiana, pero eso está muy cercano a la
apologética y no es algo que considere filosofía estrictamente34. Además, los dogmas
más que ser pensados deben ser aceptados o creídos, no son cuestionables si uno abraza
la fe verdaderamente.
La otra confusión es que se subordine completamente la filosofía al dogma y se forme la

teología, que patentemente no es lo que buscará defender en cuanto “filosofía cristiana”.
Lo más importante que hay que tener en cuenta aquí es el no confundir, según Gilson,
una “filosofía cristiana” con una “filosofía religiosa”35. En lo personal me parece que es
lo mismo, salvo que una es general y otra particular, una tienen nombre propio, a la otra
le hace falta que se lo pongan. Lo que no termina de cuajar es el límite entre
cristianismo y “filosofía cristiana”. Si se quita lo esencial del cristianismo deja de ser
cristiana, y si se quita lo filosófico deja de ser filosofía. ¿Y que puede ser más esencial a
una religion que sus dogmas?
La fe en buena cuota sale gracias al, o desde el, dogma. Si uno tiene fe sobrenatural lo
tiene en aquello que el dogma describe, lo que no es dogmático puede, por lo pronto, ser
conocido y entendido si hay debido estudio y buena atención.
La “filosofía cristiana” se desenvuelve, a partir de la obra de Gilson, como una idea que
conjuga ciertas proporciones, tanto de fe como de razón. No es tanto un afán por hacer
creer silogismos pesados y enmarañados, ni una combinación química extraña entre
esencias contradictorias. La idea de fondo es ver si es posible que entre las
proposiciones creídas haya un número que la razón puede saber cómo verdaderas, que
no solo el hombre deba creer sino que puede conocer y entender. Dentro del bagaje de
las creencias puede haber algo que llegue a convertirse en objeto de ciencia, y si eso
ocurre se convierte en filosofía. Luego, si esas luces devenidas en filosóficas se deben a
la iluminación de la fe cristiana, se convierte en filosofía cristiana.36
Ahora bien, ¿esto es “filosofía cristiana” o es otra cosa? Según Salvador Pie Ninot,
teólogo y autor del libro La teología fundamental, desde el Concilio Vaticano II y
pasando por la Fides et Ratio, descontando lo que antecede a esas dos circunstancias, es
la teología fundamental la que debe llevar a cabo el estudio entre revelación y
34
35
36
16
credibilidad. Esto último no sería más ni menos que otra fórmula de la relación fe y
razón.37
En uno de los apartados titulado “La identidad de la teología fundamental…” se indica

con mucha claridad que fe y razón son las dos alas esenciales de dicha disciplina, y por
ello indica que: “La teología fundamental tiene como identidad fundar y justificar la
pretensión de verdad de la Revelación cristiana como propuesta sensata de credibilidad,
y poder así dar razón de la esperanza”38
Queda claro las similitudes entre el supuesto objeto de estudio de la “filosofía cristiana”
y de la teología fundamental. Sin embargo alguien podría objetar que aunque dentro de
la “filosofía cristiana” no habría interés por temas dogmáticos del cristianismo y se
quedaría solo con aspectos accidentales o aledaños, pero no queda claro el nombre que
se le establece. Si solo se queda con conceptos generales y se desliga de los “lugares”
esenciales del cristianismo sería una filosofía del montón y no podría llamarse
“cristiana”. En cambio sí se queda con temas cristianos que surgen desde el seno de
dicha religion debería despegarse del uso de la palabra “filosofía”, y ser otra cosa.
Aquello último que indicamos es lo que en el párrafo siguiente pareciera confundir

Gilson cuando en su obra ya mencionada habla de lo “constitutivo”.
Para el autor francés una filosofía para llamarse cristiana no solo debe estar abierta a
cosas sobrenaturales, sino es requerido que aquello sobrenatural descienda como algo
constitutivo. En sus palabras: “Llamo filosofía cristiana a toda filosofía que, aun cuando
haga distinción formal de los dos órdenes, considere la revelación cristiana como un
auxiliar indispensable de la razón. Es una especie más del género filosofía,
especificado.”39
Analicemos un momento lo explayado por Gilson. La idea que presenta de “filosofía

cristiana” tendría, al parecer en un principio, más de filosofía que de cristianismo. La
filosofía vendría a ser la sustancia que se ve accidentada por el cristianismo. Ahora bien,
un ente no es una subtancia con un accidente puesto por encima como a la fuerza, sino
más bien es un todo accidentado. La “filosofía cristiana” que pregona el francés estará
entonces impregnada de cristianismo, que no siendo algo malo en sí mismo, no parece
37
Salvador Pie-Ninot. (2001). La teología fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario. 74, p.
38
Salvador Pie-Ninot. (2001). La teología fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario. 75, p
39
17
adecuarse al quehacer filosófico estricto. Una cosa puede ser el pensar en torno a la
existencia de un creador, al cual se lo puede alcanzar razonando, otra muy distinta es la
de querer penetrar filosóficamente el misterio de la Trinidad.
Volviendo a lo apuntado en las primeras líneas del seminario, decíamos, que a un

creyente más que a nadie puede parecerle muy buena la existencia de una “filosofía
cristiana”, porque ayudaría a la comprensión de cosas que inciden en su credo. Pero la
filosofía pertenece al orden de la razón natural, y es muy difícil hacer meter temas que
escapan a la razón natural para pensarlos con ella misma. Los dogmas son lo que son
por su incomprensión completa, causado por su profundo misterio y por nuestra
limitada inteligencia.
Otro autor que camina por la misma senda que Gilson es el sacerdote argentino Derisi.
Como tantos otros, ha abordado la cuestión del problema acentuando en la dificultad
que presenta el concepto mismo. Es así que su obra donde explicita su pensamiento
alrededor de este tema se titula El concepto de la filosofía cristiana.
A sabiendas de los entredichos entre Gilson y Brehier, y relevancia que había tomado la
cuestión en La Sociedad Francesa de Filosofía allá por el 21 de Marzo de 1933 y luego
retomada por la Sociedad Tomista el 11 de Septiembre del mismo año, Derisi toma
riendas en el asunto y se hace la misma pregunta: ¿se puede hablar de una filosofía
cristiana?40 Y a esta le siguen otras más: ¿Cómo se caracteriza? ¿Cuáles son sus notas
caracterizantes? ¿Cómo ha influido la revelación?, etc.
Una cuestión que pone de relieve en el primer capítulo, a diferencia de muchos otros, es
que dicta que el cristianismo no es solamente un conjunto de prácticas morales, sino que
además posee una gamma de doctrinas que hacen al contenido doctrinal todo, de donde
emana o se deriva la practica moral41. Es interesante porque si se tiene en cuenta ese
último aspecto, se puede vislumbrar algo semejante a una filosofía de vida como antes
mencionamos las escuelas helenísticas advertían. De allí que ese modo de vivir se
asiente en unas proposiciones que devuelvan sus consecuencias lógicas. Puede ser que
por este lugar venga a instaurarse la posibilidad certera de una “filosofía cristiana”.
40
Octavio N. Derisi. (1943). El concepto de la filosofía cristiana, Buenos Aires, Curso de Cultura Católica, 20, p.
41
Octavio N. Derisi. (1943). El concepto de la filosofía cristiana, Buenos Aires, Curso de Cultura Católica, 22 y ss., p.
18
Otro “punto a favor” que Derisi invoca es el hecho de que la Revelación cristiana ha
dado respuestas definitivas a interrogantes y problemas graves de interés vital para el
hombre, cuando en cambio la filosofía o dio respuestas insípidas o ni las ha dado,
porque no supo responder a aquello interrogantes.42 Esto se fue dando con un concurso
simultáneo entre la Revelación y la razón, dotando de origen a un sistema filosófico
novedoso y con auténtica legitimidad.
La construcción de un sistema con verdades racionales, pero a su vez asistidas con la

Revelación, es lo que termina constituyendo la “filosofía cristiana”. La Revelación ha
ayudado a descubrir, profundizar y salvaguardar muchas de estas verdades. Ella emite la
luz por donde debe caminar la razón, y así se engendró la “filosofía cristiana”. Pero es
muy determinante Derisi cuando dice que no se refiere, ni él ni los antiguos escritores
cristianos, a la teología cuando hablan de este cuerpo.43
Siguiendo a Tomas de Aquino, indica que no es correcto señalar o confundir como

sinónimos a la teología con la “filosofía cristiana”, sino que esta última es filosofía
construida con la razón bajo el influjo de la revelación cristiana. Ahora bien, a veces
“no hay que aclarar porque oscurece” dice el dicho y es lo que termina haciendo Derisi.
Poco después de invocar al Aquinate, recalca que pudo ocurrir que los antiguos
escolásticos hayan mezclados ambas disciplinas, pero que en el fondo la cuestión era
que integraban una misma sabiduría. 44
El detalle que no se termina de limar es el límite del orden de la razón por donde se
mueve la filosofía y el orden sobrenatural que se advierte en teología. Una cosa, de
nuevo, es pensar temas como la creación, un creador, un alma inmortal, la vida después
de la vida, la causa de un mal, etc., desde un plano puramente especulativo y filosófico
y otra cosa es abordarlo desde la Revelación. No quiero decir que no haya cosas en
común entre filosofía y teología, o que no se pueden conciliar, para nada. Pero
involucrar a la filosofía en cuanto filosofía en temas sobrenaturales pareciera ser, a
primeras, un error de categorías lógicas.
En continuación con el planteo de Derisi, sale a la luz un argumento con el que se han
dado golpes a favor y en contra entre las posiciones. Cualquiera que haya entrado en
42
Octavio N. Derisi. (1943). El concepto de la filosofía cristiana, Buenos Aires, Curso de Cultura Católica, 22 y ss., p.
43
44
19
contacto con la problemática seguramente ha notado que quienes están en contra de la

“filosofía cristiana” dicen a su favor que aquello es tan absurdo como hablar de
matemática cristiana, geometría cristiana, etc. Derisi seguramente estaría de acuerdo al
decir que no puede haber matemáticas esencialmente cristianas, no tendría relevancia ni
cambiaría nada de las matemáticas.
La cuestión allí es que la Revelación no ejerce influjo alguno. En esas ciencias no existe
un punto de roce o influencia por parte del cristianismo. La filosofía, en cambio, al
ocupar un lugar excepcional en las disciplinas del espíritu corre de manera diferente45.
Desde la idea del “influjo” es que Derisi propone sus argumentos a favor de la “filosofía
cristiana”, es decir, como se pueden conjugar filosofía y fe sin traspasarse mutuamente
y “desencializarse”
Un caso es el influjo negativo: cuando un desarrollo concluyese algo opuesto a lo

revelado debe revisarse toda la especulación en pos de buscar el error.46Pero esto
pareciere ser todo menos filosofía. ¿Desde cuándo uno puede decirle a una disciplina
que debe pensar de tal manera solamente? Uno puede estar o no de acuerdo en cosas
porque difieren de su credo, pero no me parece para nada aceptable exigir a una
disciplina que llegue a ciertas conclusiones. Es marcar el punto de llegada y obligar a ir
hacia allá a toda costa. No es que los datos de la fe estén mal, aquí no se juzga eso que
es cuestión de creer, pero así no proceden las ciencias humanas. No se ve como
plausible establecer cuál va a ser la conclusión, nada más alejado del realismo
filosófico, posición quizás más cercana a la religion cristiana. Aquello, más que
observar la realidad y estudiarlo, seria construirla a gusto propio.
Por ejemplo, alguien está haciendo filosofía respecto de un tema, y otro se acerca y
comenta que todo debe concluir en la posición A. Luego de mucho estudio y masticar
las cosas, por así decirlo, no se llega a "A" porque no es entendible, excede todo pensar.
A lo sumo se puede llegar a C y si aceptamos ciertas cosas a B, pero A queda lejísimos.
La persona que había comenzado a pensar comenta a la segunda que no puede ser A por
tales motivos, o por lo menos que eso es a la conclusión que él ha llegado. La otra
persona advierte que debe ser A porque así lo dice su fe. Por tanto, quedara A como
solución al problema, sin más vueltas ni nada.
45
Octavio N. Derisi. (1943). El concepto de la filosofía cristiana, Buenos Aires, Curso de Cultura Católica, 54-55, p.
46
Octavio N. Derisi. (1943). El concepto de la filosofía cristiana, Buenos Aires, Curso de Cultura Católica, 57-58, p.
20
Algunas aclaraciones respecto a lo escrito arriba. Primero no quiere darse a entender

ningún autoritarismo ni nada semejante. Segundo, la razón natural llega hasta un límite,
la fe sobrenatural hasta otros muchos más alejados. Es imposible que se le exija a la
razón llegar a conclusiones, por si sola, que la exceden. Allí entra en juego la
Revelación para subsanar la limitación del hombre. Al revelar ciertas verdades
imposibles de alcanzar se acorta el esfuerzo y se agranda el espectro temporal de
salvación. Pero este revelar es cuestión de fe, no de filosofía. Eso es lo que hay que
advertir con suma claridad.
Si alguien dice: “No, esto es así porque tal cosa y tal otra, y además luego ocurre esto y
lo otro, etc.” Y supongamos que en esos “tal” y “tal” y “esto” y “otro” van enunciados
de fe, uno puede aceptarlo o no, creer o no. No es cuestión de la razón, es de la fe. Se
juega lo profundo de la persona en esas decisiones.
De cualquier manera ¿se puede aún rechazar ciertas conclusiones o posiciones

filosóficas por mi fe? Seguro que sí, la filosofía sola no es la última verdad. Uno
tranquilamente puede hacerlo, y nada de eso sería reprochable, no por lo menos
mientras su posición no sea completamente incoherente, absurda o antiética.
El otro influjo del que habla Derisi es el positivo: la revelación es un auxiliar del
filosofar. Un tipo de verdades “dadas” serian aquellas que aun cuando pudieron ser
adquiridas por filósofos, la Revelación las dio de manera purificada: Dios trascendente,
creación ex-nihilo, etc.47 Además, la Revelación podría funcionar como confirmación
de una conclusión filosófica.
En este caso no parece que sea algo problemático. Uno usaría temas de la revelación en
clave filosófica y ver hasta qué punto puede pensar sobre ellos. Ahora bien, que esto sea
estrictamente filosofía sigue siendo un problema. La fuente del filosofar seria la
Revelación. En sí mismo pensamos que no está mal ese accionar, sino el dilema se
centra en cómo llamar a ese trabajo. Como esto forma parte de un tercer apartado
simplemente lo dejaremos así hasta llegar a dicha parte.
Un último punto de vista que nos gustaría apuntar y comentar es el de san Juan Pablo II.
Su postura se explicita en la encíclica Fides et ratio. Lo pertinente de esto es el que para
el entonces pontífice la no solo la Revelación auxiliaría a la filosofía, sino que la
47
21
filosofía tendría un papel clave en la tarea de profundizar la inteligencia de la fe y así

poder comunicar con mayor simpleza la verdad del Evangelio48.
Las verdades que son alcanzadas mediante la reflexión filosófica y las que provienen
desde la Revelación no se confunden. La filosofía, como las demás ciencias, tiene su
puerto en el orden de la razón natural, la fe se vale además de la inspiración del santo
Espíritu en toda la escritura.49
Acercándose a la cuestión de la “filosofía cristiana” remarca que la expresión es

legítima, pero no debe ser confundida. No es una filosofía oficial de la Iglesia, sino más
bien un modo de filosofar cristiano, es decir, pensar en clave cristiana. Es la unión de
especular en unión vital con la fe. Hace referencia a todos los temas importantes que se
abarcaron gracias al aporte, directo o indirecto, de la fe cristiana.50
Claramente el Juan Pablo II está a favor del término, pero no es que lo citamos por una
cuestión de relleno. Es verdad que no dice mucho más que otros autores que hemos
citado más arriba, en el sentido de que va por lo misma dirección. Lo hemos citado en
pos de mostrar que dentro de la Iglesia aún no hay una univocidad respecto del tema.
Como notaremos a continuación.
Por eso ahora ahondaremos en lo expuesto por Fernand Van Steenberghen, sacerdote y
académico de importante renombre. Para centrarnos en su postura nos fijaremos más
que nada en un pequeño pero consistente artículo que se titula Filosofía y cristianismo
publicado en Scripta Theologica.
La primera distinción que marca Van Steenberghen es de sentido nominal, exactamente

respecto del sentido de amplitud del concepto de filosofía. La posibilidad del uso del
término “filosofía” corresponde al trasfondo que uno le dé, y que debe determinarlo y
explicitarlo para que no haya ulteriores dificultades. Refiere, y adherimos, a la
distinción entre el sentido amplio y el sentido estricto o restringido. El sentido amplio
del término “filosofía” se adecua para designar cualquier concepción del universo, como
el Weltanschaung alemán. De aquí que sea válido hablar de una filosofía de Dante, una
48
Juan Pablo II. (1998). Fides et Ratio: Carta encíclica a los obispos de la Iglesia Católica sobre las
relaciones entre la fe y la razón, Buenos Aires, Paulinas, 7, p.
49
relaciones entre la fe y la razón, Buenos Aires, Paulinas, 17, p.
50
relaciones entre la fe y la razón, Buenos Aires, Paulinas, 100 y ss., p
22
filosofía del fascismo, etc. Es, entonces, en este y solo en este sentido en que se podría
llegar a admitir el término “filosofía cristiana”, ya que hay evidentemente visiones
cristianas del universo.51
Además el sacerdote belga “acusa” a Gilson que cuando el descubrió ciertas cercanías
con una “filosofía cristiana” en realidad seria en términos de amplitud y no de
restricción.
El segundo sentido, el estricto, posee notas constitutivas más precisas y en cantidad. No

solo es un modo de ver las cosas, es un saber a nivel científico, metódico, reflexivo y
crítico; las grandes filosofías son grandes sistemas con profundas doctrinas que se
complementan y entrecruzan. Según Van Steenberghen en el mundo cristiano, esta
filosofía estricta se comenzó a organizar a mediados del siglo XIII. Se enseña en
facultades de arte y se distingue notablemente de la teología, los grandes teólogos así lo
harían: Buenaventura, Alberto Magno, Tomas de Aquino, etc.52
Nos parece que en esta distinción está la clave del objetivo de este trabajo. Al distinguir
entre lo que es estrictamente filosofía y lo que no, uno puede también distinguir entre lo
que puede ser abordado y lo que no. Pero lo más importante es que nos vamos
acercando a la cuestión de cómo debe ser llamado aquello a lo que se llama “filosofía
cristiana”, que tanto a Van Steenberghen como a nosotros esa terminología no nos
parece adecuada. Una vez más, no cuestionamos el hecho de profundizar temas
aledaños al cristianismo, cuestionamos el nombre que se le da a eso.
Para Van Steenberghen en sentido estricto jamás puede haber una filosofía cristiana, ya
que en la elaboración de la filosofía solo puede haber métodos racionales naturales. Lo
más “picante” que hace el sacerdote es citar al mismo Gilson como sustento de sus
dichos sobre que la filosofía solo puede basarse en la razón. Y es obvio que sabía la
posición del francés respecto a este tema. En síntesis, al ser la naturaleza misma de la
filosofía la razón natural, se rechaza la especificación cristiana53.
51
Fernand Van Steenberghen: Filosofia y cristianismo, 1088-1089.p, (Scripta Theologica, 1993 - T. XXV, Nº 3 – pp.
1087-1092)
52
Fernand Van Steenberghen: Filosofia y cristianismo, 1089. p, (Scripta Theologica, 1993 - T. XXV, Nº 3 – pp. 1087-
1092)
53
Fernand Van Steenberghen: Filosofia y cristianismo, 1090. p, (Scripta Theologica, 1993 - T. XXV, Nº 3 – pp. 1087-
1092)
23
“Sabiduría Cristiana”, una tercera posibilidad.
A lo largo del trabajo hemos querido mostrar posiciones históricas y esenciales, a favor
y en contra, del término “filosofía cristiana”. Hemos explayado y comentado posturas
de distintos autores que han asumido un lado de la problemática y querido defenderla
contra sus detractores.
Más allá de que ese análisis de la cuestión y poner en relieve ambos lado puede ser muy
interesante, también es menester dar nuestra postura propia. Esto es afín del que el
trabajo no se quede en un lugar ambiguo, ondulando entre dos opuestos y sin
mantenerse en una posición fija.
Es cierto que, y seguro se ha podido notar, que en diferentes lugares del trabajo se ha
ido proponiendo la solución, o mejor dicho, una tercera postura, respecto del dilema
presentado. Pero, con el afán de ser más claros, dejaremos asentados en este pequeño
apartado la posición personal.
Como veíamos, muchas posturas a favor de del término “filosofía cristiana” pregonan
que no hay nada de malo en usar como fuente de recursos la Revelación, es decir la
tradición y la escritura. Desde allí pueden surgir, y han surgido, temas importantísimos
y que de los cuales es válido ejercer un análisis crítico de índole filosófico.
No obstante muchos de los que cuestionan aquello hacen alusión a que, primero, nunca
hubo tal estilo de filosofía por el simple hecho de que no se pueden mezclar las aguas.
Nunca hubo históricamente, pero tampoco nunca la habrá. La filosofía se enmarca en el
orden de razón natural, y meter por la ventana a la fe es dispersar ese atmosfera
intelectual con religion.
Por lo pronto vemos que unos dicen que puede haber y que de hecho ha existido y no es
contradictorio su actual existencia, otro justo lo contrario. Los ríos de tinta que han
corrido entorno a este tema son bien profundos, y más allá de que no hemos
manifestado a todos los autores, con los pocos que si hemos citados uno puede ir dando
cuenta de tamaño problema. Pero no parece cerrase la cuestión, aun cuando, repetimos,
unos estén tan apegados a su posición como los demás a la suya.
24
Desde esa asimetría de lo que dicen que es, pero la simetría en la convicción de sus
posiciones, sale nuestra duda y motivación que ha impulsado esta pequeña
investigación. Puede que el problema no sea ni histórico ni esencial, sino nominal.
Las raíces que han generado el problema nunca fueron bien afrontadas, porque unos
vieron en un lugar y desde allí alzaron su lucha, pero los otros se defendieron
observando en un lugar diferente.
Contemplando el hecho de que se puede pensar y reflexionar temas dados desde la

religion cristiana, como el de Persona por ejemplo, nos atrevemos a proponer esta nueva
tesis que dejamos aquí como una suerte de introducción a lo que puede ser un trabajo
mucho más detallista.
No aceptamos el uso de la palabra filosofía para denominar a aquella reflexión. Las

razones las compartimos con Van Steenberghen. Hay que poder distinguir el sentido
con el que se dicen las cosas, y en la medida de lo posible aclararlo. En sentido estricto
no se puede hablar de “filosofía cristiana”. Pero nada hay en contra de usar la palabra
sabiduría o sabidurías. En eso se centra nuestra visión.
Al parecernos adecuado el reflexionar y pensar críticamente cuestiones no dogmáticas

pero sí que salen o se meten en el cristianismo, y hasta usar en ellas modos, tecnicismo,
analogías, etc., filosóficas, consideramos que el nombre adecuado para ello es el de
“sabiduría cristiana” o “sabidurías cristianas”, como se prefiera, no vemos
inconveniente en su uso plural.
Este campo no sería estrictamente filosofía, lo aceptamos y entendemos, pero tampoco

estricta teología. No es filosofía porque, si bien puede tener aspectos en común, también
tiene temas traídos desde el cristianismo, pero tampoco es pura teología ya que no se
involucraría con dogmas sobrenaturales de los cuales nada se puede objetar o
reinterpretar. Atendemos el hecho de la teología fundamental afronta una tarea parecida,
pero también entendemos que su ambición es apologética y tiene una propuesta casi que
pedagógica a la hora de mostrar como algo revelado puede ser a su vez sensato, eso
puede ser una diferencia que merecer ser acentuada. La idea de la “sabiduría cristiana”
se enfoca más que nada en temas que no toquen lo sobrenatural ni dogmático y que
puedan ser puestos a una crítica racional, con el fin de encontrar más verdades y hasta
25
alternativas que quizás no hayan sido vistas o profundizadas. Y todo dentro de un marco
cristiano.
De esta manera se sanaría la cuestión. Los que nos parece acertado en la posición que
acepta la “filosofía cristiana” es a lo que le atribuyen dicho término, pero no el término
en sí. Por el otro lado se comparte con los detractores de la “filosofía cristiana” la
imposibilidad de llamar a algo con ese término. La discusión entre ellos podría
solucionarse si hay un cambio nominal. No creo que pueda pensarse que autores del
tamaño de Gilson, hagan un berrinche si se les propusiera que pueden hacer lo que ellos
llaman “filosofía cristiana” pero en vez de llamar así se le llamara “sabiduría cristiana”
o de cualquier otra forma.
Lo que debiera ser un tema menor como el nombre es justo por donde pasa el conflicto.
Los que se oponen a la “filosofía cristiana” para nada les importaría que haya algo
denominado “sabiduría cristiana”, aun cuando abarque los temas planteados por lo que
se llamó “filosofía cristiana”.
Atendemos que los pormenores de lo que ocuparía específicamente una “sabiduría

cristiana” podría llevar más tiempo, y porque no también más conflictos. Desarrollarlo
con precisión y haciendo todas las aclaraciones pertinentes escapan al objetivo real de
este trabajo. Aquello otro seria utópico en nuestras condiciones y en lo que respecta a
esta investigación, pero se insiste en que puede ser la puerta para ulteriores estudios.
Lo que nos interesa que quede claro es que en nuestra visión del problema, todo pasa
por el nombre. Repetimos, no es tanto un problema histórico o esencial, sino nominal.
Una vez que eso se solucione, lo demás va haciendo lo propio como por un efecto
domino. Por esto mismo decíamos antes que los ataques que se dirigían unos a otros
salían e iban a parar a lugares equivocados. Por un lado ambas posturas aciertan y por
otro ambas erran.
Volvemos a hacer notar que no es ni pura filosofía ni pura teología, pero quizás si aquel
gris que no terminó de haber en discusiones pasadas.
26
Conclusión
Finalmente, después de ahondar por distintas cuestiones llegamos al final del trabajo.
No hay mucho más que decir que lo que se dijo líneas arribas, pero es bueno recapitular
ciertas cosa de manera puntual.
El problema de la “filosofía cristiana” se plasmó durante muchos años sobre dos

terrenos: el histórico y el esencial. Las cuestiones versaban sobre si hubo o no en la
historia algo semejante, y si de hecho es posible algo así hoy día.
Autores como Gilson, Bogliolo, Derisi e incluso san Juan Pablo II, ponen de relieve y
como algo terminante que siempre hubo, al menos implícitamente, una “filosofía
cristiana”. Pero no solo eso, sino que además es algo completamente legítimo, más hay
que poder entenderlo de manera adecuada
La “filosofía cristiana” seria aquella filosofía que usando la razón y valiéndose del
auxilio de la fe, llegaría a verdades novedosas y de sumo interés para el hombre. Desde
la revelación y ahondando temas vitales se procedería hacia una reflexión crítica.
Por el otro lado están quienes no aceptan esto, por ejemplo Brehier o Van Steenberghen.
Para este grupo de autores una “filosofía cristiana” es simple y llanamente imposible.
Filosofía va por un carril completamente diferente al de la religion, por esto nunca hubo
históricamente una “filosofía cristiana” y nunca la habrá.
La consideración personal que se presenta en el último apartado es un intento de

solucionar ambas posiciones originales. Atendiendo a la intuición profunda de cada
postura dimos con la posibilidad de que no necesariamente estén en contra de lo mismo,
y que en el fondo pueda haber algo de unión.
Desde esa luz de posibilidad se vio que era plausible instaurar una nueva alternativa,
haciendo foco en que el problema no pasa por cuestiones históricas ni esenciales, sino
más bien por un tema del nombre.
¿Es posible una disciplina que reflexione temas en conjunto con el cristianismo, o que
tome varios de ellos desde allí pero dejando de lado los sobrenatural e inalcanzable para
la razón? Entendemos que sí. Ahora bien ¿se le puede llamar estrictamente filosofía?
Entendemos que no.
27
Bibliografía
- Bogliolo L., El problema de la filosofía cristiana, Barcelona, Liturgia Española,

1960.
- Brehier E., Historia de la filosofía Vol. 2, Buenos Aires, Sudamericana, 1962.
- Del Bosco H., Émile Bréhier: El cristianismo y la filosofía – En el vol.: A 10
años de la Encíclica ‘Fides et ratio’ – Actas de las IV Jorn. de Estudio sobre el
Pensam. Patrístico y Medieval – (Ed. UNSTA, Tucumán, 2009).
- Derisi O.N., El concepto de la filosofía cristiana, Buenos Aires, Curso de
Cultura Católica, 1943.
- Gilson E., El espíritu de la filosofía medieval., Madrid, RÍALP, 1977.
- Ginobili S., Teorías de la ciencia: primeras aproximaciones, Buenos Aires,
EUDEBA, 2016.
- Hadot P., ¿Qué es la filosofía antigua?, México D.F, Fondo de cultura
económica, 1998.
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- Juan Pablo II, Fides et Ratio: Carta encíclica a los obispos de la Iglesia
Católica sobre las relaciones entre la fe y la razón, Buenos Aires, Paulinas,
1998.
- Van Steenberghen F., (1993), Filosofía y cristianismo, Scripta Theologica, 25
(Nº 3) – pp. 1087-1092.
- https://www.youtube.com/watch?v=Mhkj5hMH9Ko accedido el: 03/02/2018.
28

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Filosofia Cristiana Aproximaciones Hacia

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UNSTA, Seminario de investigación.

Joaquín González Zapiola

Joaquín González Zapiola.

Una vez entrado en el estudio de la filosofía medieval y su historia, irremediablemente

La idea será, pues, primero introducirnos en un marco histórico. Lo segundo será

Si nos fijamos en el libro de Gilson El espíritu de la filosofía medieval, que además me

Para no hacer extensa vanamente esta parte de nuestra investigación, enfocaremos el

El segundo caso para revisar es el de Erasmo de Rotterdam. El autor francés cita al

Sin embargo, vuelve a buscar en Erasmo algún otro indicio y lo encuentra en el

Thomassin es otro caso. La obra seleccionada es La methode d’etudier et d’emeigner

Próximamente tenemos el caso de Ruckert. La obra citada es Christlchie philosophie,

Desde este requerimiento doble es que se comienza un ejercicio cristiano de la razón, es

un clima de la sola razón, de autonomía e independencia, al contrario, siempre debe

“Entonces el cristianismo, en estas condiciones, ¿va a crear su propia

“filosofía cristiana” es donde surgen sus temas y características principales, a saber:

asume la contingencia de las cosas y su mutabilidad. Esta última concuerda con el

La teología, siguiendo el texto de Bogliolo, sería como un instrumento de comprobación

agustiniana respecto a la “filosofía cristiana”. Algo parecido ocurre en san

Dejamos aquí esta pequeña aproximación a la cuestión histórica. Ciertamente hay

Gilson en su libro El espíritu de la filosofía medieval pone de relieve desde el capítulo

En el caso de Copérnico y su revolución, seguida luego por Galileo, Kepler y hasta

Al trastocar dicha visión de la realidad, la Tierra perdía su perfección y su armonía, los

En Tomas de Aquino habría de hecho una solución a estos dilemas, en su sistema se da

La otra confusión es que se subordine completamente la filosofía al dogma y se forme la

En uno de los apartados titulado “La identidad de la teología fundamental…” se indica

Aquello último que indicamos es lo que en el párrafo siguiente pareciera confundir

Analicemos un momento lo explayado por Gilson. La idea que presenta de “filosofía

Volviendo a lo apuntado en las primeras líneas del seminario, decíamos, que a un

La construcción de un sistema con verdades racionales, pero a su vez asistidas con la

Siguiendo a Tomas de Aquino, indica que no es correcto señalar o confundir como

contacto con la problemática seguramente ha notado que quienes están en contra de la

Un caso es el influjo negativo: cuando un desarrollo concluyese algo opuesto a lo

Algunas aclaraciones respecto a lo escrito arriba. Primero no quiere darse a entender

De cualquier manera ¿se puede aún rechazar ciertas conclusiones o posiciones

filosofía tendría un papel clave en la tarea de profundizar la inteligencia de la fe y así

Acercándose a la cuestión de la “filosofía cristiana” remarca que la expresión es

La primera distinción que marca Van Steenberghen es de sentido nominal, exactamente

El segundo sentido, el estricto, posee notas constitutivas más precisas y en cantidad. No

“Sabiduría Cristiana”, una tercera posibilidad.

Contemplando el hecho de que se puede pensar y reflexionar temas dados desde la

No aceptamos el uso de la palabra filosofía para denominar a aquella reflexión. Las

Al parecernos adecuado el reflexionar y pensar críticamente cuestiones no dogmáticas

Este campo no sería estrictamente filosofía, lo aceptamos y entendemos, pero tampoco

Atendemos que los pormenores de lo que ocuparía específicamente una “sabiduría

El problema de la “filosofía cristiana” se plasmó durante muchos años sobre dos

La consideración personal que se presenta en el último apartado es un intento de

- Bogliolo L., El problema de la filosofía cristiana, Barcelona, Liturgia Española,

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