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Saggi
Sossio Giametta

Contromano
 Gli uomini che pensano in modo serio e profondo
si trovano di fronte al pubblico in cattiva posizione.
Goethe

Prima edizione: ottobre 2019

Proprietà letteraria riservata

© 2019 BookTime Milano
isbn 978-88-6218-313-0
www.booktime.it
info@booktime.it
 A mo’ di prefazione

Nella rivista «MicroMega» del giugno 2019 Tomaso Montanari

scrive:
Il linciaggio politico mediatico che ho subito per essermi espresso
contro la beatificazione di un mediocre regista come Franco Zef-
firelli mostra che il sistema non è disposto a tollerare nemmeno
un atomo di dissenso. C’è quindi un enorme problema di peda-
gogia civile e di ricostruzione di un senso comune che riconosca
la necessità del conflitto.
Aveva già dovuto interrompere la collaborazione al «Corriere fio-
rentino», dorso locale del «Corriere della Sera», «per incompatibi-
lità con la linea del giornale», cioè per aver criticato Matteo Renzi
allora sindaco di Firenze. Ma questo è solo uno degli innumerevoli
episodi odierni di intolleranza della critica.
Ma non è sempre stato così? E non sarà, ahimè, sempre così?
Abbastanza nota è diventata ormai la tragedia di Ipazia, la filo-
sofa e matematica assassinata dai cristiani; pochi sanno, invece,
di Ippaso di Metaponto, non registrato in tutte le enciclopedie
filosofiche, sebbene sia stato un membro importante della scuola
pitagorica. Solamente, ebbe il torto di scoprire le grandezze incom-
mensurabili, che mettevano in crisi la concezione fondamentale del
pitagorismo. Lui non lo fece, beninteso, che per la maggior gloria
del pitagorismo, ma che premio ne ebbe? Secondo la leggenda, fu
scacciato dalla comunità, evidentemente «per incompatibilità con
la linea della scuola», e gli fu eretta una tomba come a uno che
fosse già morto.
Tuttavia, che altro può fare il ricercatore vocato e onesto se
non continuare a ricercare e ad agire come tale, finché non glielo
impediscono con la forza? Non sempre, del resto, va così male.

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Meglio andò infatti, più tardi, a un altro rivoluzionario membro illuminare lo stato attuale dell’Europa e dell’umanità europea,
della stessa scuola, Aristarco di Samo, che teorizzò, con quindici la vituperatissima pena capitale, diventata impronunciabile e in-
secoli di anticipo su Copernico, l’eliocentrismo. violabile tabù, ma che resiste ancora in vari Paesi, tra cui gli Stati
Ma l’eliocentrismo fu abbandonato dall’astronomia classica a Uniti e il Giappone.
favore del geocentrismo tolemaico, tanto più umano, e l’autore,
s.g.
questa volta, non fu punito se non col silenzio, la stessa punizione
che è stata riservata, ai nostri giorni al libro L’ospite e il nemico di
Raffaele Simone, una grande e spregiudicata analisi del problema
dell’Europa e dei migranti.
Simone è un linguista di fama internazionale che su tale scot-
tante argomento, sul bailamme che se n’è impadronito e sulla
pseudocultura e la corruzione che ormai vi spadroneggiano (sul
sottofondo della progrediente decomposizione dell’Europa), ha
scritto un vasto, acuto e documentatissimo studio. Ma il suo li-
bro è caduto, appunto, ne Il silenzio degli “accoglienti”, come è
stato intitolato l’articolo apparso sul «Corriere della Sera» del 26
maggio 2019 di Ernesto Galli Della Loggia, che in toni vibranti
depreca il caso. Simone ha scritto anche altri libri illuminanti
sulla sinistra, sulla democrazia e in generale sulla situazione poli-
tica italiana ed europea (oltre a un grande romanzo filosofico: Le
passioni dell’anima), ma, come premio per la sua indipendenza e
spregiudicatezza, è stato messo alla porta prima da «la Repubbli-
ca» e poi da «l’Espresso», a cui collaborava, per essere finalmente
punito appunto col silenzio dei recensori. Ma, messo al bando in
Italia, egli è tradotto con successo in mezza Europa, a cominciare
da Gallimard in Francia.
Importanti analisti della cultura e delle tendenze politiche della
nostra epoca, pur scarseggiando, come sempre, gli spiriti veramente
indipendenti non mancano, né in Italia né negli altri Paesi europei
e negli Stati Uniti, e non solo da adesso (uno gigantesco fu già
Alexis de Tocqueville).
A tutti questi maltrattati eroi del libero pensiero, tento mode-
stamente di accodarmi anch’io con questi miei articoli, contraddi-
stinti rispetto ai suddetti studi da un particolare approfondimento
filosofico, che osa ridiscutere perfino, non per ripristinarla ma per
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Contromano
 Antirazzismo, fanatismo, razze, migranti

L’antirazzismo è una delle grandi conquiste della modernità. An-

che quello all’interno delle singole razze, dove sono considerati di
razza inferiore le donne, gli omosessuali, gli obesi, i giovani, gli
animali ecc. Tra la guerra delle razze e la coesistenza pacifica, per
quanto difficile, la soluzione è una sola: l’antirazzismo. Ma c’è
modo e modo di farlo valere, in particolare un modo realistico e
un modo fanatico.
Col fanatismo gli uomini si procurano forza, carattere e uno
scopo nell’esistenza, altrimenti difficili da conquistare. Ma le basi
antropologiche dell’antirazzismo fanatico sono soprattutto due: 1)
il bisogno inconscio di eccitarsi, cioè di movimentare e far vivere
la sfera affettiva, che soffre del ristagno. È la ragione per cui sono
così popolari i libri gialli e noir, i film di guerra e di orrore e altri
facili strumenti del genere. L’affettività ha bisogno di alimentarsi,
di vivere, come tutto ciò che compone l’organismo, cioè ha bisogno
di emozioni, che sono il movimento e la vita. Anche per la sfera
affettiva, dunque, vita motu constat; 2) d’altro lato, l’uomo è spinto
per natura a pensare di sé tutto il meglio, cioè tutto quanto può
aiutarlo nell’eterna lotta dell’esistenza e farlo gioire della sua forza
e potenza. Ha bisogno di auto-stimarsi, possibilmente di auto-
esaltarsi, e concepisce volentieri una causa nobile per cui lottare,
senza veramente volerne pagare il prezzo di impegno e sacrificio.
Questi motivi dell’antirazzismo fanatico non sono quindi pura-
mente idealistici, come si credono, ma egoisticamente esistenziali,
come non sospettano di essere.
Nel perseguimento di questo scopo esistenziale, il fanatico non
si dà cura di pensare correttamente: gli basta procurarsi l’impulso
all’impegno che lo fa star bene, che lo fa sentire un lottatore eroico
per una causa nobile. Pensare correttamente significherebbe invece,
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nella assoluta problematicità della vita, esitare, dubitare, ponderare,
distinguere. I greci chiamavano Dio il Distintore. Significherebbe
essere realisti. I più grandi pensatori, dagli antichi Eraclito e Anas-
simandro fino ai moderni Spinoza e Machiavelli, sono stati realisti,
cioè hanno considerato gli uomini non come soggetti liberi e capaci,
solo che lo vogliano, di “cambiare il mondo”, quali li concepiscono
e si concepiscono gli idealisti, ma come oggetti di quel grande e
inopinato soggetto che è la Natura, come cipolle con molte sfoglie
e un cuoricino di autonomia: un’autonomia, però, che si può far
valere unicamente negli ambiti in cui la natura la lascia valere, e
solo se si studia e si tiene conto della realtà circostanziata e delle sue
ineludibili necessità. Dunque con un’inversione copernicana di cui
i fanatici e gli idealisti sgangherati e presuntuosi non hanno idea.
La storia dimostra che costoro, col loro idealismo, non fanno che
disastri, un inferno lastricato delle loro buone intenzioni e utopie.
«I grandi spiriti» diceva Nietzsche, «sono scettici», cioè sono re-
alisti. Come tali, però, essi non piacciono, non sono mai piaciuti e
mai piaceranno ai non-grandi, perché somministrano amare verità.
Hanno a cuore la verità e ritengono indegno e nefasto l’illudersi;
ma, secondo l’epigrafe premessa a questo libretto, «Gli uomini che
pensano in modo serio e profondo si trovano di fronte al pubblico
in cattiva posizione» (“Tief und ernstlich denkende Menschen haben
gegen das Publikum einen bösen Stand”), come dice Goethe. Il quale
dice però anche: «Ogni uomo è un organo del suo secolo, che agi-
sce per lo più inconsapevolmente», cioè obbedisce alla natura e alla
storia e, se vuole costruire qualcosa, non è libero di scapricciarsi
coi suoi uzzoli e arbìtri.
Ciò significa che gli antirazzisti seri, non fanatici, pur mante-
nendo fermo il loro nobile obiettivo, cioè pur riprovando la di-
scriminazione «dei razzisti, degli antisemiti, degli anticlericali, dei
rigoristi, degli atei» eccetera, come dice Richard Millet nel suo
L’antirazzismo come nuovo terrore letterario, sono portati a con-
siderare con comprensione e senza disprezzo le difficoltà che la
gente comune, presa alla sprovvista, sperimenta per accettare gli
indesiderati e diversi, bisognosi e necessariamente esigenti e nocivi,
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spesso ostili immigrati, fatta eccezione per i rifugiati politici e per
quelli che hanno un contratto di lavoro.
I migranti sono differenti rispetto ai locali, non solo per il colore
della pelle, e le differenze fanno soffrire. L’espressione inglese to
have a difference con qualcuno significa discutere, litigare. Dunque
prima di imporre l’antirazzismo come Diktat, invece che come
l’unica soluzione umana possibile del problema della coesistenza
dei popoli, bisogna perseguire una gradualità e un equilibrio dei
reciproci sforzi e sacrifici, non fare dell’immigrato extracomuni-
tario «la figura nobile per antonomasia» (Millet), da preporre agli
immigrati europei, così da poter evitare odio, violenza e ingiustizia,
a vantaggio di entrambe le parti. Bisogna ponderare le ragioni del
pro e del contro e, nel fare ciò, dare il giusto peso alle difficoltà che
si oppongono all’antirazzismo fanatico, in primis alla complessità
che rappresenta per i popoli accettare gli appartenenti a popoli
che hanno diversi e talvolta ostili costumi, usi, credenze, leggi,
tradizioni, istituzioni, morali e religioni. Essi pretendono che gli
immigrati si adattino ai loro usi e costumi, obbediscano alle loro
leggi e imparino la loro lingua. Ora, alcuni degli extracomuni-
tari fanno sforzi in questo senso, sapendone i vantaggi, ma i più
sono restii a farlo. Perché adattarsi agli usi e costumi dei popoli
ospitanti e obbedire alle loro leggi significa per loro rinunciare ai
propri, ossia alla propria identità e alla fine a se stessi. Quindi è
comprensibile che non lo facciano e non lo vogliano fare. Per que-
sto, però, «l’operazione dell’integrazione è fallita» ha proclamato
ufficialmente la cancelliera tedesca Angela Merkel, dopo che la
Germania vi si era per anni impegnata nel modo più serio. I due
milioni e mezzo di turchi, per non parlare degli altri, che sono nel
Paese, rappresentano pertanto una bomba a orologeria, pronta a
esplodere qualora i rapporti della Germania con la Turchia, già
difficili, dovessero peggiorare ulteriormente. Si è visto recentemen-
te, in occasione di un contrasto Merkel-Erdogan, che i turchi sono
stati tutti per Erdogan.
Tra le razze, la bianca, la nera e la gialla, ci sono innegabili
differenze. Queste differenze non sono antropologiche, innate,
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come crede e scrive il conte Arthur de Gobineau nel suo Essai sur
l’ inégalité des races humaines, o il medico e antropologo scozzese
Robert Knox nel suo The Races of Men (dalle misure antropometri-
che si ricaverebbero le conquiste culturali di una razza), o ancora,
come scriverà più tardi, l’avvocato americano Madison Grant, già
esaltato e ringraziato da Hitler, nel suo The Passing of the Great
Race, del 1916, per il quale l’uguaglianza degli uomini decretata
dalla Dichiarazione di indipendenza degli Stati Uniti si riferirebbe
ai soli fondatori anglo-americani, cioè ai bianchi, e non agli schiavi
neri massicciamente importati dall’Africa. Ci sono tuttavia tra le
razze differenze storiche, e queste, pur non essendo naturali, innate
o incorreggibili, rendono le razze diverse e generalmente inadatte a
mescolarsi, per cui l’attuale “travaso intercontinentale dei popoli”
non è meno di una tragedia epocale.
Anche se per origine e costituzione naturale, dunque, le razze
sono tutte uguali, e tali debbono rimanere anche sul piano giuri-
dico, il loro incontro nella realtà si trasforma inevitabilmente in
scontro, e la vita dei Paesi attualmente invasi dai migranti, che,
spinti dalla disperazione alcuni o semplicemente desiderosi di
migliorare la loro vita o di vivere all’avventura altri, senza farsi il
minimo scrupolo circa le possibilità di accoglienza altrui (e questo
è il segno che a spingere c’è semplicemente il fatale, l’invincibile
“Corso storico”), decidono di trasferirsi in altri paesi da loro scelti,
viene profondamente pregiudicata da tali massicce irruzioni. Si
capisce quindi che vari Stati, tra cui la civilissima e tollerante Gran
Bretagna, innalzino muri di sbarramento contro i sempre crescenti
tentativi di irruzione di tali masse. E si capisce il malcontento delle
popolazioni dei Paesi che tali muri non innalzano o non possono
innalzare, essendo circondati dal mare (isole greche) o aperti sul
mare (Spagna, Italia), perché si trovano non solo a dover accettare e
sopportare usi e costumi, leggi, morali e religioni altrui fin troppo
spesso avversi e incompatibili con i propri, ma anche si sentono
minacciate da orde ingovernabili e perturbatrici del normale svol-
gimento della vita locale. Queste masse di migranti sono infatti
orde di diseredati famelici, che si avventano sul corpo grasso e
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ormai poco reattivo dell’Europa. E la povertà, come si sa, rende
molti proni alla delinquenza e alla violenza.
Ora, a parte che in molte città europee i migranti occupano inte-
ri quartieri, dove impongono le loro leggi e usanze e ne scacciano i
residenti, di delinquenza i Paesi europei non scarseggiavano affatto:
la delinquenza è come i vermi nel formaggio: dove c’è il formaggio
lì spuntano anche i vermi, e in Europa c’è tanto formaggio! Noi
italiani, in particolare, proprio di importare delinquenza dall’estero
non avevamo bisogno. Ne abbiamo avuto sempre abbondantemen-
te di nostra e ne abbiamo esportato per decenni e decenni; proprio
non avevamo bisogno di importarne massicci supplementi, specie
dall’Albania e dalla Romania e ora dalla Nigeria, come è avvenuto.
Per non parlare dei terroristi che si intrufolano tra i migranti e
causano stragi e disastri nei Paesi europei.
Queste sono oggi le nuove invasioni barbariche, che stanno fa-
cendo e faranno sempre più sprofondare l’Europa invecchiata e
decaduta, snervata dalla lunghissima pace e dal crasso benessere
materiale, ormai priva dell’energia e della spirituale robustezza che
l’hanno fatta grande. Il problema è di gravità estrema, ma non
risolvibile: da un lato una tragedia immane di intere popolazioni,
che non può non toccarci nel profondo, non può renderci indif-
ferenti alle sofferenze e ai drammi dei nostri simili in fuga dalla
guerra e dalla miseria, non può non indurci a salvare i migranti
dall’affogare e poi ad accoglierli, per lo stesso alto grado di civiltà
e di umanità raggiunto da noi europei, però non gratuitamente
bensì a costo di secoli di lavoro, di lotte e di guerre, di invenzioni,
progressi e conquiste materiali e spirituali; dall’altro la distruzio-
ne dell’Europa. Perché senza loro colpa e premuti dalle più gravi
necessità, i migranti, come le cavallette, divorano e distruggono
tutto quello che incontrano. Oggi sono qualche milione, e hanno
già fatto gravi e irreversibili danni; ma saranno presto, inarrestabil-
mente, decine, forse centinaia di milioni, costituendo un’irruzione
e un’invasione insopportabile e devastante per “la piccola penisola
dell’Asia” che è l’Europa. Contro di esse nessun movimento rozza-
mente contrario, di quelli che sorgono in numero crescente da ogni
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parte e si illudono di poter sfuggire alla sorte comune europea,
potrà far niente di conclusivo.
Purtroppo, la crisi europea esplosa nella seconda metà dell’Ot-
tocento e conclusasi con le due guerre mondiali nella prima metà
del Novecento, con l’arresto del motore propulsivo e la perdita del
primato mondiale dell’Europa, è proseguita e prosegue sempre
più, ed è vano sperare, come sperano alcuni, che l’Europa possa
ristabilirsi, cioè il vecchio possa tornare giovane. Ciò nonostante,
anche quando il motore propulsivo e rinnovante si ferma, le grandi
civiltà (l’impero romano, la religione cattolica, il Commonwealth
britannico), resistono ancora per secoli, e noi europei vogliamo
sperare e operare perché così avvenga anche per la vecchia, gloriosa
Europa.
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Il ratto d’Europa
Per il sabato, 10 novembre 2018, era programmato a Cesano Ma-
derno un incontro con Alessandro Barbero e Franco Cardini sul
tema «L’Europa è finita? Ecco quello che resta». Per ragioni di sa-
lute, Cardini non poté essere presente. Al suo posto doveva esserci
Massimo Cacciari. Ma Cacciari si era sbagliato di giorno e si era
presentato il giorno prima della data stabilita. Per il giorno dopo
aveva, purtroppo, già un impegno. “Disperata”, l’organizzatrice e
moderatrice Eva Musci, non sapendo a che santo votarsi, chiese
a Cardini se poteva invitare al suo posto me, che mi ero detto
disponibile. Cardini, che sapeva di me perché era stato allievo di
Mazzino Montinari, diede il suo assenso, e fu così che mi trovai, in
un’affollata chiesa sconsacrata di Cesano Maderno, a far fronte agli
attuali problemi dell’Europa. Era appena uscito un mio libretto,
Capricci napoletani (Edizioni Olio Officina) e ne approfittai per
presentarlo insieme ai libri di Alessandro Barbero.
Da quel simpatico mattatore che è, Barbero tracciò uno splen-
dido ritratto dell’Europa e dei problemi a cui essa si trova attual-
mente confrontata. A un certo punto disse che non si capiva come
mai gli europei, che si facevano guerra tra loro, fossero riusciti a
conquistare e a colonizzare una gran parte del mondo, mentre altre
potenze prive di contrasti interni, come il sultanato di Turchia,
la Russia zarista ecc. non erano state capaci di fare altrettanto.
Quando toccò a me di parlare, cercai di rispondere a tale inter-
rogativo. Spiegai che la legge della diastole e sistole, che regola il
ritmo del nostro cuore, regola anche il ritmo sia dell’universo sia
della politica. Nell’universo non c’è l’idea della quantità (su cui, sia
notato, si fondano le scienze): il piccolo e il grande sono sottoposti
alla stessa legge, e già Pascal notava che l’atomo è un sistema come
quello solare. Poiché dal Big Bang in poi le galassie si irradiano
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dal nucleo originario sempre più velocemente (per cui è buio, dato
che le stelle non ce la fanno a illuminarlo), è segno che l’universo è
ancora nella fase diastolica, cioè dell’espansione. Quando la spinta
originaria si sarà esaurita, subentrerà la fase sistolica, della con-
trazione, quella del Big Crunch o del Big Bounce, cioè del grande
schiacciamento o del grande rimbalzo (da un universo che finisce a
uno che comincia, come la scienza tende a pensare oggi). Prevarrà
dunque la forza di gravità, con la conflagrazione finale, l’Ekpyrosis,
già teorizzata dagli stoici.
La stessa legge, spiegai, vale anche per la politica. Quando una
civiltà è al suo massimo, sperimenta una fase diastolica, cioè di
massima espansione. E fu così che le nazioni europee si spinsero,
nei secoli della loro maturità, alla conquista e alla colonizzazione
di una buona parte del resto del mondo, nonostante i loro con-
trasti interni, come del resto aveva fatto già l’Impero romano, pur
lacerato da secolari guerre intestine. Ma come si sa, la massima
realizzazione di qualsiasi movimento o processo storico prelude
alla decadenza. Si prenda, per fare un esempio fuori della politica,
il plurisecolare sviluppo dell’arte italiana, da Giotto ai primitivi
e dai primitivi ai grandi classici del Rinascimento. Basta dire che
i due più grandi di questi, Leonardo e Michelangelo, confinano
direttamente, il primo col regno delle ombre, che si addenseranno
in pittura sempre più (si pensi a Rembrandt) e il secondo con le
forme grandiose, giganteggianti del barocco (si pensi al colonnato
di Bernini).
Nonostante i loro contrasti, nella loro espansione gli Stati eu-
ropei si muovevano verso il resto del mondo come un organismo
unitario multicefalo. Pervennero così (come appunto gli antichi
romani) a insignorirsi di molti popoli e a depredarne le ricchezze,
esportando tuttavia in essi la loro civiltà, i loro costumi, le loro
lingue, leggi e istituzioni, al punto tale che ancora adesso i Paesi
membri dell’ex-Commonwealth britannico guardano alla Gran
Bretagna, che in quello stesso modo si comportò con loro, come
alla loro madrepatria.
Ma dopo un congruo periodo di sfruttamento delle colonie,
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ecco le avvisaglie della decadenza: dopo il flusso, il riflusso, dopo la
diastole, la sistole. Tardivamente, nazioni che non avevano parteci-
pato al banchetto della colonizzazione, come l’Italia e la Germania,
si risvegliarono con una fame arretrata e cominciarono in fatale
ritardo la corsa verso la colonizzazione di restanti parti del mon-
do, che però era ormai diventata impossibile, e la perpetuazione
dell’ormai barcollante primato politico europeo con il solo mezzo
ancora possibile: la violenza. Ciò in obbedienza alla legge della
storia, che non consente né l’inizio né lo spegnersi pacifico di una
grande civiltà – in questo caso della bimillenaria civiltà europea.
Per contrastare il declino del primato europeo, sempre più mal-
fermo, nel mondo, non c’era infatti oggettivamente che la possibili-
tà della forza. Come in una famiglia, quando i figli sono diventati
adulti, il padre che voglia continuare a esercitare su di essi la patria
potestà non può che ricorrere alla costrizione, così i vari fascismi
europei e soprattutto la forma più radicale e potente di essi, il
nazismo, servito dalla potenza della nazione tedesca, provarono a
puntellare, anzi a rilanciare il primato europeo sotto le bandiere dei
popoli avidi rimasti indietro, come in primo luogo quello italiano
e quello tedesco. Ma come il padre non può veramente sperare di
prolungare il suo potere sui figli adulti oltre un breve periodo, così
i popoli fascisti europei poterono soltanto, con la loro aggressività,
guadagnare tempo, prima della catastrofe finale: il nazifascismo
fu il grande colpo di coda sferrato dall’Europa attraverso i suoi
popoli meno muniti prima della catastrofe finale iscritta nelle leggi
ineluttabili della storia.
Per i popoli colonizzati la Seconda guerra mondiale fu, con la
sconfitta dei fascismi, la grande occasione per rivendicare l’in-
dipendenza, che fu concessa talvolta pacificamente, come per
esempio dalla Gran Bretagna, o altre volte solo dopo guerre dis-
sanguanti, come per esempio dalla Francia. A perdere dunque la
Seconda guerra mondiale furono in realtà, per le conseguenze
sconvolgenti che ne derivarono, le nazioni che l’avevano vinta, in
primis il Regno Unito di Gran Bretagna. Questo vide dissolversi il
suo Commonwealth e quello che una volta Churchill disse in una
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riunione: «Credete che io sia qui per liquidare il Commonwealth stanze, è dunque guadagnare tempo. Possono resistere ancora per
della Gran Bretagna?» era evidentemente un lapsus freudiano. Da qualche secolo se si compattano e fanno quadrato in un’Europa
allora, la sistole ha avuto grande svolgimento. Gli europei erano politica. Gli isolazionisti e i sovranisti, un Bleibsel, un rimasuglio e
andati verso il mondo, ora il mondo veniva verso l’Europa, e ci un rigurgito nell’assoluta interdipendenza del mondo globalizzato,
verrà sempre più. credono di sfuggire alla sorte comune dell’Europa e di salvarsi da
A questa “invasione” universale nessun rimedio è possibile. So- soli: “Chacun pour soi et Dieu pour tous!”, cioè “Si salvi chi può!”.
gnare che l’Europa ritrovi la sua potenza ed energia (repellente), si- Ma si illudono gravemente. I loro movimenti non fanno che au-
gnifica sognare che un vecchio possa ridiventare giovane. Dunque mentare il disgregamento tra i popoli europei e la loro capacità di
le “invasioni barbariche” attuali non potranno che avere ragione resistenza alle invasioni pacifiche ma involontariamente distruttive
dell’Europa, pacificamente, per la sola forza dei numeri. Questo dei migranti, il cui flusso è destinato a crescere sempre più (sono
processo, iniziato da tempo e ormai ben inoltrato, si dimostra centinaia di milioni e provengono ormai da tutto il mondo, non
inarrestabile. La finis Europae è inevitabile, come appunto la si- solo dall’Africa). Perché l’Europa è attualmente il corpo grasso e
stole dopo la diastole. Accadde all’impero romano, è accaduto alla inerte che offre, impedito dalla sua stessa civiltà e umanità, il me-
Chiesa cattolica, impero più potente e longevo di quello romano, glio di tutto quello che le masse affamate e diseredate del mondo
sta accadendo anche all’“impero” europeo. possono desiderare. I popoli europei sentono questo pericolo con
Ma noi europei, possiamo e dobbiamo subire passivamente que- istinto animale e, poiché l’Europa da questo e da altri lati non fun-
sto sempre più rapido e massiccio sprofondamento della nostra ziona ancora come dovrebbe, si gettano in braccio a isolazionisti e
civiltà? Non possiamo bloccarlo con i mezzi che ancora abbiamo? sovranisti, cioè scelgono irrazionalmente la via della disperazione,
No. A parte la questione morale, che si scontra fatalmente con la la via sbagliata.
ragione di Stato, niente può fermare o sviare il “Corso storico”.
Furono usate le persecuzioni e le armi contro i cristiani, i cristiani
vinsero; furono usate le persecuzioni e le armi contro i laici, i laci
hanno vinto. I migranti sono per lo più persone normali, deside-
rose di vivere una vita migliore di quella possibile, fattasi spesso
impossibile, nei loro paesi d’origine. Dunque hanno, umanamente,
pieno diritto alla nostra solidarietà. Non si può vivere tranquilli
assistendo alle loro tragedie in mare o per terra. Ma anche le ca-
vallette, mi si perdoni il paragone, sono innocenti: non vogliono
che nutrirsi per continuare a vivere. L’effetto degli uni e degli altri
è lo stesso, la distruzione involontaria di tutto quello che trovano.
È solo questione di numero e di tempo. «L’integrazione si è rivelata
un fallimento» proclamò ufficialmente Angela Merkel, il capo
politico più aperto ai migranti, anche se non ha smesso di offrirla,
l’integrazione, ai migranti regolari, come non si può non fare.
La sola cosa che gli europei possono fare nelle attuali circo-
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 Il convegno di Verona sulle famiglie
e la questione dell’omosessualità
Il convegno internazionale di Verona sulle famiglie ha risusci-
tato e rinfocolato discussioni e polemiche che per la verità non
erano mai cessate, ma che sembravano sopite. Gli “irregolari”:
omosessuali, transgender, famiglie arcobaleno, temono una ri-
messa in discussione dei diritti faticosamente acquisiti e ancora
nient’affatto consolidati e pacificati. Si tratta di questioni su cui
è difficile fare chiarezza, ma proprio per questo non è male, anzi
è doveroso tentare. Il presente articolo vuole essere appunto un
tentativo in tal senso.
I suddetti “irregolari” chiedono: «Ma chi minaccia la famiglia?».
Nessuno la minaccia, individualmente; ma in modo evidente i
“regolari” temono che le continue rivendicazioni di diritti di ogni
genere da parte degli “irregolari” creino disordine e finiscano con
l’oscurare il valore della famiglia tradizionale. In verità le autorità
del convegno, che in questi giorni si sono avvicendate in tv, si sono
mostrate piuttosto ben preparate e coscienti dei limiti delle loro
istanze; esse, salvo frange scalpitanti e la richiesta di abrogazione
della legge 194 (negata comunque dall’ormai ex ministro dell’In-
terno Salvini), non mettono in questione i diritti acquisiti sulle
unioni civili e le famiglie arcobaleno, ma vantano il primato della
famiglia classica e dei generi e sessi regolari; soprattutto mettono
in questione l’adozione di bambini da parte degli omosessuali. Ma
nello svolgimento pratico ci sono state delle degenerazioni, degli
eccessi, per far fronte ai cortei di segni opposti, che reclamavano
“la libertà di amare”.
A noi sembra che in tutto ciò il punto discriminante sia sta-
bilire se l’omosessualità sia del tutto normale o se, pur essendo
naturale e non un vizio o una malattia, diffusa com’è anche tra
gli animali (famosa la coppia di pinguini gay Roy e Silo nello zoo
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di New York), resti qualcosa di anomalo, con una connotazione
negativa.
Agli omosessuali viene addebitato di non contribuire alla ripro-
duzione della specie. Se fosse per loro, si dice, la specie umana si
estinguerebbe. Questo è vero, ma bisogna vedere se, in un mondo
da Malthus in poi minacciato dalla sovrappopolazione, che è e
sarà il principale problema dell’umanità futura, la mancanza di
nascite a causa di una minoranza di omosessuali possa essere un
danno, salvo magari in Italia e in Europa, dove la diminuzione
della natalità è diventata un problema serio. Ma a esso, come a
quello generale, si possono pensare rimedi.
Osservando per esempio che l’omosessualità si accompagna
spesso a doti straordinarie, di cui in Italia abbiamo esempi no-
tevoli, quelli – se non vogliamo fare i nomi sommi di Cesare e
Leonardo (Leonardo non rappresenta l’infinito, come una volta, al
Salone del libro di Torino, ho sentito dire da Vittorio Sgarbi, ma
l’indefinito, l’ambiguo, e la sua poesia è proprio la poesia dell’am-
biguità, anche nella mescolanza di luce e ombra) – dei grandi sarti
che trainano il “made in Italy” nel mondo dell’abbigliamento o
anche solo molti omosessuali che si incontrano nella vita comune
e che, con le loro doti particolari, contribuiscono all’arricchimento
della società e della specie. L’arricchimento o potenziamento della
specie, infatti, insieme a quello della propagazione, fa parte dei
“fini” della natura.
Ma evidentemente l’avversione che essi suscitano non è frutto di
ragionamento, ma è qualcosa di istintivo. Comunque, a dispetto
della naturalezza o non-morbosità dell’omosessualità, e dei meriti
particolari degli omosessuali, non si può dire che l’omosessualità
sia del tutto normale, perché quello che mondialmente può non
essere un danno (la mancanza di attitudine alla procreazione), lo
è in sé, e non è detto che non abbia, in molti casi, effetti negativi,
distorcenti sul carattere. È questo che da sempre fa pesare sull’o-
mosessualità la suddetta connotazione negativa.
L’omosessualità, per la verità, ha anche conosciuto qualche sta-
gione di esaltazione, come, sia pure per non molto tempo, in Grecia
25
all’epoca di Socrate e Platone, quando la pederastia era interpretata
in senso educativo; ma si è trattato di un episodio particolare, in-
sieme ad altri simili. Ci sono state nella storia coppie omosessuali
famose: Gilgamesh ed Enkidu, Achille e Patroclo, Naomi e la
nuora vedova del figlio Ruth, David e Gionata, Ling e Mizi Xia,
Krishna e Arjuna, Saffo e l’amica, Alessandro Magno e Bagoas
o Efestione, Socrate e Alcibiade, Adriano e Antinoo, Leonardo e
Salaì, per non parlare di Michelangelo, Shakespeare e Caravaggio.
Ciononostante, da sempre pesa sull’omosessualità un giudizio
negativo. L’episodio giovanile del soggiorno di Cesare dal re di
Bitinia, per esempio, viene addebitato a Cesare come un punto ne-
gativo; e un giudizio negativo, per quanto bonario, traspare anche
dal modo in cui i soldati che sfilavano nel trionfo celebrato a Roma
dopo la conquista della Gallia, inneggiavano scherzosamente a lui
come il marito di tutte le mogli e la moglie di tutti i mariti. Secon-
do il latinista Alessandro Fo, Catullo aggredì Cesare «mettendone
in piazza i costumi sessuali più condannati dal senso comune del
suo tempo, come l’omosessualità passiva». Nel cristianesimo, da
duemila anni, il giudizio negativo è stato netto, anche se ai nostri
giorni esso va, certamente per ragioni esterne, attenuandosi. Per la
Chiesa l’omosessualità è vizio e peccato e come tale incompatibile
con la fede cristiana.
Per l’islamismo l’omosessualità è addirittura passibile della pe-
na di morte. Ma anche al di fuori della religione, per esempio
nell’ateo Schopenhauer, il giudizio non è meno negativo, tanto
da fargli credere che, a differenza dell’antica Grecia, dell’antica
Roma e dell’Asia di tutti i tempi, l’Europa fosse salvaguardata
dall’omosessualità già solo dalla paura che questa ispirava («In
Europa si contrappongono all’omosessualità così potenti motivi
di religione, morale, legge e onore, che quasi tutti tremano già
solo all’idea di essa»).
L’omosessualità ha conservato finora una connotazione negativa
anche presso gli autori più aperti e tolleranti. Se prendiamo per
esempio la voce “Amore cosiddetto socratico” del Dizionario filo-
sofico di Voltaire, vediamo che Voltaire non fu affatto tollerante in
26
questo campo. Considerò infatti l’omosessualità corruzione e vizio,
e le pratiche omosessuali «un attentato infame contro la natura»
(sebbene d’altro canto irridesse la natura che ha fatto delle vie degli
escrementi quelle dell’amore). In detto articolo egli non fa altro
che cercare di confutare tutti i casi che possono far pensare che
l’omosessualità sia qualcosa di naturale e legittimo, e si appella alla
fine alla legge Scantinia contro la pederastia a Roma, che non fu
mai abrogata e fu poi rimessa in vigore dall’imperatore Filippo.
Certo, il caso che ipotizza, dei gesuiti che approfittano di qualche
scolaro, non fa pensar bene dell’omosessualità. Ma questo e altri
casi simili, frequenti nella Chiesa, sono casi di corruzione di mi-
nori che vanno giudicati alla stessa stregua dei casi di corruzione e
violenza degli eterosessuali e non spiegano la diffusissima avversio-
ne all’omosessualità. Questa si manifesta addirittura – bisogna dire
tutto – come un senso di repulsione che in genere gli eterosessuali
provano alla vista di coppie omosessuali. Ora, certamente, questo
senso di repulsione va vinto e represso, per rispetto delle persone
omosessuali, ma ciò non toglie che esso sia ancora provato istinti-
vamente dagli eterosessuali.
Questa profonda avversione non può essere spiegata con la sem-
plice omofobia; ci deve essere alla sua base qualcosa di oggettivo, e
questo qualcosa di oggettivo consiste appunto nel fatto, percepito
tanto più violentemente quanto più inconsciamente, che, se l’o-
mosessualità si generalizzasse, determinerebbe la fine del genere
umano, come non manca di notare Voltaire. Sembra quasi che
essa sia fomentata dalla natura stessa in quanto specie. E questo
ci muova a pietà per i nostri fratelli nati diversi. È questo che, in
alleanza con abitudini millenarie (l’uomo è fatto di abitudine nella
stessa alta percentuale in cui il corpo umano è fatto di acqua), tra-
vaglia le coscienze e le dispone negativamente. È la stessa ragione
per cui gli atti omosessuali sono considerati contro natura. Se si
risponde che tutto è natura nella natura, si controbatte che anche
le mostruosità sono nella natura, ma restano tuttavia mostruosità.
D’altro canto, se la morale consiste, come noi riteniamo (a ab-
27
biamo altrove cercato di dimostrare),1 nella coincidenza del be-
ne ricercato dall’individuo col bene della specie (propagazione e
potenziamento), se ne deduce che gli atti coi quali si persegue un
bene divergente o contrario a quello della specie sono immorali.
Ma questa moralità, come agire in un certo modo perché si è fatti
in un certo modo, non presuppone una scelta, e dove non c’è scelta
non c’è responsabilità né merito, salvo per quello che si fa e si soffre
per attuare la propria scelta. La responsabilità e l’immoralità non
possono dunque ammettersi per l’omosessualità naturale, dove
non c’è scelta, per cui questa va rispettata, nelle persone e nei loro
diritti. Non va però incoraggiata, in quanto rappresenta comunque
una deviazione dal tipo normale, che reca in sé la capacità di ri-
prodursi. Se si ha buon gusto, non va neanche esibita, sbandierata,
salvo magari per uno scopo politico, perché la differenza è uno
shock e una provocazione per la maggioranza degli individui, al
cui rispetto la legge attribuisce rilevanza.
Se non si dà importanza a questa differenza e si ritiene che gli
omosessuali siano in tutto e per tutto normali e uguali agli etero-
sessuali, allora essi hanno anche tutti i diritti degli eterosessuali,
compreso quello di esaltare e diffondere l’omosessualità contro
l’eterosessualità, di sposarsi come le coppie eterosessuali, come già
fanno in vari Stati, e di adottare bambini, che per imitazione e/o
insegnamento saranno fatalmente coinvolti e avviati a loro volta
all’omosessualità, anche se per natura sono eterosessuali.
1
Cfr. Sossio Giametta, Grandi problemi risolti in piccoli spazi, Bompiani, Milano
2018, pp. 29-32.
28
L’identità
L’identità è una medaglia con due facce: il diritto e il rovescio.
Ma poiché il rovescio è brutto in quanto, se si alza il piatto della
bilancia dell’amore e della stima di sé, si abbassa corrispondente-
mente quello dell’amore e della stima degli altri, alcuni rispettabili
maîtres-à-penser tendono a ridurre il valore dell’identità negando
che una vera identità ci sia, negando cioè la faccia della meda-
glia che costituisce il diritto. E anche quando lo ammettono, lo
sminuiscono. Allora dicono, come per esempio ha detto Claudio
Magris nel discorso tenuto all’Istituto italiano di cultura di New
York il 19 aprile 2017 in occasione dell’incontro con lo scritto-
re rumeno Norman Manea, che sì, «l’appartenenza garantisce al
soggetto radici, basi, solidità», ma d’altra parte «può portare a
pericolose forme di nazionalismo o eccesso di protezionismo verso
ciò che si sente come proprio». Tutto giustissimo, a cominciare
dall’importante concessione iniziale. Magris, che è uno degli uo-
mini più illuminati della nostra scena culturale, cita a sostegno
Padre Dante:
Dante sapeva che l’amore per Fiorenza, appreso dall’acqua dell’Ar-
no, doveva condurlo a sentire che la nostra patria è il mondo, come
ai pesci il mare. Dobbiamo tenere sempre in mente l’immagine
delle matrioske. Noi non siamo una identità, ma siamo tante iden-
tità insieme.
In un tempo in cui «i Trump puntano a innalzare muri, le
Le Pen minacciano di proporre ai francesi referendum di uscita
dall’Unione Europea e dalla moneta comune e le May indicono
nuove elezioni per guadagnare la maggioranza e zittire i dissensi
in Parlamento», non si dovrebbe far passare il concetto espresso da
Magris che «siamo esattamente come le matrioske? Cioè contenito-
29
ri che contengono tante culture, e non monoliti mono-culturali?»,
e che «non c’è nessun cuore puro al centro, nessuna patria unica,
in quanto siamo la sovrapposizione di tutti quanti i singoli strati
identitari che collezioniamo nel corso di una vita, e di tutte le case
che abitiamo»? Già, perché «non si può mai possedere una casa,
uno spazio ritagliato nell’infinito dell’universo, ma solo sostarvi,
per una notte o per tutta la vita, con rispetto e gratitudine». Giu-
stissimo anche questo. Solo, bisogna vedere se una identità non si
formi lo stesso, pur essendo noi tutti matrioske, come qualcosa di
diverso e indipendente da esse, un risultato, dunque, affrancato
dalle parti che lo compongono.
Un altro negatore dell’identità, fra tanti altri, è il fisico-scrittore
Carlo Rovelli. Nel suo articolo intitolato L’ identità nazionale è
veleno, pubblicato il 25 luglio 2018 su «The Guardian» e ripetuto
il 30 luglio 2018 sul «Corriere della Sera», poi raccolto con altri
articoli nel libro Ci sono luoghi al mondo dove più che le regole è
importante la gentilezza (Milano 2018, pp. 114-18), critica forte-
mente l’identità. Anche lui premette che non c’è niente di male,
anzi è una cosa buona, saggia e di lungimirante politica «unificare
popolazioni diverse – veneziani e siciliani, o diverse tribù anglosas-
soni – perché collaborino a un bene comune», precisando:
Lo scambio di idee e merci, sguardi e sorrisi, i fili che tessono la
nostra civiltà, ci arricchisce tutti, in beni, intelligenza e spirito.
Fare convergere persone diverse in uno spazio politico comune è
vantaggio per tutti. Rafforzare poi questo processo con un po’ di
ideologia e teatro politico, per tenere a bada i conflitti istintivi,
montare la farsa di una Sacra Identità Nazionale, per quanto sia
un’operazione fasulla, è comunque utile. È prendere in giro le per-
sone, ma chi può negare che la cooperazione è meglio del conflitto?
Ma dopo questo riconoscimento, strappato coi denti, della faccia
buona dell’identità, del suo diritto, Rovelli, meno equilibrato di
Magris, si scaglia furiosamente contro quest’ultima. Noi però ci
domandiamo: non è già questa lode il rovescio? Non è contenuto
già in essa il biasimo dell’identità? Infatti Rovelli continua:
30
Ma è proprio qui che l’identità nazionale diventa un veleno. Cre-
ata per favorire la solidarietà, può finire per diventare l’ostacolo
alla cooperazione su scala più larga. Creata per ridurre conflitti
interni, può finire per generare conflitti esterni ancora più dannosi.
Le intenzioni dei padri fondatori del mio paese erano buone nel
promuovere un’identità nazionale italiana, ma solo pochi decen-
ni dopo questa è sfociata nel fascismo, estrema glorificazione di
identità nazionale. Il fascismo ha ispirato il nazismo di Hitler. La
passionale identificazione emotiva dei tedeschi in un singolo Volk
(in un singolo Reich e in un singolo Führer) ha finito per devastare
la Germania e il mondo. Quando [...] alla ricerca di compromessi
e regole comuni si preferisce mettere la propria nazione davanti a
tutto, l’identità nazionale diventa tossica.
A parte questa costruzione concettosa e improbabile, sembra
dunque che l’identità nazionale non sia una realtà naturale, ma
una costruzione artificiale. E allora la domanda: ma l’identità na-
zionale, noi l’abbiamo o no? Be’, sì, dice Rovelli, noi le identità
nazionali le abbiamo,
ma perché ognuno di noi è un crocevia di identità molteplici e
stratificate (cioè non l’abbiamo). Mettere la nazione in primo luo-
go è tradire tutte le altre. [...] Chiunque siamo, siamo in tanti. E
abbiamo un posto meraviglioso da chiamare “casa”: la Terra, e una
meravigliosa, variegata tribù di fratelli e sorelle con i quali sentirci
a casa e con i quali identificarci: l’umanità.
Ma questa è una caduta nella retorica, nel “volemose bene”,
giacché, fermo restando l’ideale della fratellanza (e della libertà
e dell’uguaglianza degli uomini), da che mondo è mondo, questi
fratelli e sorelle non hanno mai smesso di scannarsi per difendere
ciascuno la sua nazione o tribù. Tutti pazzi? Pazzi sicuramente,
ma fino a un certo punto.
Notiamo intanto che uno Stato che se non è il più potente del
mondo, è certamente uno dei più potenti, gli Stati Uniti, è una
mescolanza delle più svariate popolazioni di immigrati: inglesi,
tedeschi, italiani, irlandesi ecc. Ha esso per questo poca o nessuna
identità? Non è quello che ne dimostra da più di un secolo tantissi-
31
ma? D’altra parte, non ne dimostra tantissima la stessa vita umana,
specie, più chiaramente, nei grandi uomini? Che cosa significa, dal
punto di vista dell’identità nazionale francese, un uomo, un eroe
come Charles De Gaulle? E, senza l’identità francese, ci sarebbe
stato a difendere la dignità del suo popolo?
La vita degli uomini è intimamente programmata dalla natura
proprio su quella che non si può non chiamare la sua identità, e si
svolge secondo la sua legge interna anche quando l’uomo non se ne
rende conto: ognuno diventerà quello che è destinato a diventare,
come col senno di poi si può constatare chiaramente.
Sì, perché le argomentazioni di Magris e Rovelli si applicano
non solo alle nazioni, ma altrettanto agli individui, quindi, alla
stessa stregua dell’identità dello Stato e del cittadino, viene altresì
negata l’identità dell’individuo.
Si tratta dello stesso problema. Nietzsche sembra qui dare man
forte. Da Nietzsche in poi la negazione o decostruzione del sog-
getto, infatti, è diventata un luogo comune.
Nietzsche rovescia l’uomo nella natura e la natura nell’uomo. In
tal modo l’individuo diventa una mera concrezione naturale, l’Io
perde la sua individualità ineffabile, nella quale tutti crediamo.
E Nietzsche, il grande (ma troppo radicale) tedesco Nietzsche,
se tutto questo fosse vero, precipiterebbe nella voragine insieme
con tutto il resto. Il soggetto esiste, secondo Nietzsche, solo per
un fatto grammaticale, cioè per il fatto che ci siamo abituati a
pensare le cose in termini di soggetto, oggetto e predicato. Egli
dice, per esempio, in Frammenti postumi 1885-1887, 7[60], fine
1886 - primavera 1887: «[...] il “soggetto” non è niente di dato, è
solo qualcosa di aggiunto con l’immaginazione, qualcosa di ap-
piccicato dopo», mentre nel frammento 34[123], aprile-giugno
1888, afferma: «L’uomo è una pluralità di forze che sono ordinate
secondo una gerarchia. [...] Il concetto di “individuum” è falso».
In Così parlò Zaratustra, I, Dei dispregiatori del corpo, afferma
infine: «“Io” dici tu, e sei orgoglioso di questa parola. Ma la cosa
ancora più grande, cui tu non vuoi credere, è il tuo corpo e la sua
grande ragione: essa non dice “io”, ma agisce da “io”». Dunque
32
Nietzsche decentra l’Io, lo decifra in quanto finzione, in quanto
unità illusoria e pertanto privo di identità. Già meglio Hegel, per
il quale l’individuo è costituito da una forza unificante che domina
forze contrastanti, ma anche fa dell’individuo qualcosa di diverso
e superiore alle forze di cui si compone.
Nella sua negazione del soggetto, Nietzsche è seguito, tra gli al-
tri, da Rimbaud, per il quale: «È falso dire: “Io penso”. Si dovrebbe
dire “io sono pensato”. Io è un altro (“Je est un autre”)».
Ma soprattutto è preceduto dal Buddhismo. Come sostiene
Gianmario Sabini,
La dottrina dell’anātman afferma l’inesistenza di un “io” indi-
viduale, essendo tale illusione figlia della percezione della realtà
convenzionale, figlia della credenza che ci sia qualcosa di trova-
bile e concreto, qualcosa di sostanziale e monolitico. Ma questo
senso dell’“Io”, d’identificazione, è l’ignoranza alla base di tutte
le altre afflizioni mentali, è lo stimolo del soffrire (dukkha). In
realtà l’“Io”, la persona, il sé, sono qualcosa di puramente nomi-
nale. Tanto più è presente l’“Io personale”, tanto meno è possibile
l’ascesa verso il trascendente. Buddha indica nella realizzazione
del Shunyata (vacuità – annullamento del sé) la soluzione, il su-
peramento di dukkha (patimento). Bisogna calarsi con disciplina
nell’esperienza del mistero, attraverso la rettitudine (samyag). Nella
filosofia buddhista l’“ignoranza” e l’idea di “ego” sono la stessa
cosa. Infatti l’ignoranza sostiene l’ego, in esso trova la sua sede
originale. Ma con la realizzazione l’ordine istituito dall’ignoranza
viene sovvertito radicalmente. L’“Io” va negato, e bisogna recare
preminenza all’universalità dell’inter-dipendenza. Il buddhismo
evidenzia il fatto che la sensazione di sé sia apparente, sorge da un
caos noumenico originario. Bisogna riconoscere l’evanescenza e
la vacuità del fenomeno della soggettività, perché si possa vivere
l’“illuminazione”, perché si possa raggiungere il Nirvāṇa.
Ma questo è il punto: l’Occidente non è come l’Oriente, non
è buddhista, crede nella passione, nell’azione e nell’affermazio-
ne tragica, tanto per citare ancora una volta Nietzsche in senso
opposto.
33
 Crede nella realtà, nell’«Io che tutto conosce e da nessuno è
conosciuto», come dice Schopenhauer. Il grave pericolo che i so-
vranismi e i nazionalismi attualmente imperanti comportano per
l’Europa, riformanda ma nostra unica speranza in mezzo a un
mondo di giganti (tale il nostro mondo è diventato), nel quale
nessun singolo Stato membro dell’Europa è da solo capace di so-
stenere l’urto delle grandi formazioni politiche mondiali, spingono
le persone che seguono la ragione a combatterli e a combattere
l’identità (degenerata) su cui essi si appoggiano; ma in certi casi,
come quelli da noi qui considerati, oltre il limite giusto. Per giu-
stizia, bisogna infatti dire che l’identità esiste, non solo, ma che è
la nostra principale risorsa e ricchezza.
Ciò che uno è in sé e ha in se stesso, in breve la sua personalità,
e poi il suo valore, sono l’unico mezzo diretto per conseguire la
felicità e il benessere spirituale. Tutto il resto è indiretto e il suo
effetto può essere vanificato, mentre quello della prima cosa no:
è anche per questo che, se viene percepita, essa suscita particolare
invidia (Schopenhauer, Cogitata, p. 361).
tutto si può perdere
se si resta quel che si è.”)
(Goethe, Divano Occidentale-orientale, VII, 7, Libro di Suleika.)
È una perfezione assoluta, e quasi divina, saper godere lealmente
del proprio essere. Noi cerchiamo altre condizioni perché non
comprendiamo l’uso delle nostre, e usciamo fuori di noi perché
non sappiamo che cosa c’è dentro. (c) Così, abbiamo un bel mon-
tare sui tampoli, ma anche sui trampoli bisogna camminare con
le nostre gambe. E anche sul più alto trono del mondo non siamo
seduti che sul nostro culo (Montaigne, Saggi, II, Adelphi, Milano
1982, p. 1496 e s.).

Volk und Knecht und Überwinder,

Sie gestehn, zu jeder Zeit:
Höchstes Glück der Erdenkinder
Sei nur die Persönlichkeit.

Jedes Leben sei zu führen,

Wenn man sich nicht selbst vermißt;
Alles könne man verlieren,
Wenn man bliebe, was man ist.

(“Popolo, servo e vincitore,

van dicendo in ogni tempo
che somma felicità dei figli della terra
è soltanto la personalità.

Ogni vita si può vivere,

se non ci si rimette se stesso;

34 35
 La cittadinanza
Vivo a Bruxelles dal 1° luglio 1965. In questa data presi servizio
presso il Segretariato del Consiglio dei ministri della Comunità
Europea, come allora si chiamava l’attuale Unione Europea. Ci ho
lavorato ventinove anni. Sono rimasto a Bruxelles anche dopo il
pensionamento, perché intanto avevo formato famiglia e avevo una
casa. Posso rimanere in Belgio sempre, rinnovando ogni cinque
anni il permesso di soggiorno, e naturalmente comportandomi
comme il faut. I miei tre figli sono nati a Bruxelles. Sono figli di
padre italiano e di madre tedesca. Per nessuno di essi si è mai
parlato di ius soli. Il Belgio non ammette questo istituto sic et
simpliciter, ma solo a condizioni particolari, importanti. Così lo
ammette attualmente anche l’Italia, facendo attendere gli stranieri
che desiderano acquisire la cittadinanza italiana fino al compimen-
to dei diciotto anni e a conndizione che ne facciano domanda.
È ingiusto? Bisognerebbe concedere la cittadinanza automatica-
mente a tutti quelli che nascono in Italia anche in seno a famiglie
straniere? Questo è quello che chiede insistentemente la sinistra,
anche se in passato il Pd vi ha soprasseduto, prevedendo una gran
maggioranza contraria.
Ma se uno nasce in Italia in seno a una famiglia islamica attac-
cata non solo alla sua religione, come è naturale – con tutto quello
che ciò comporta in contrasto con le leggi italiane – ma anche agli
usi e costumi del suo paese, a cui non è disposto a rinunciare in
caso di contrasto con gli usi e costumi italiani, bisogna dare anche
a questo nato, automaticamente, la cittadinanza italiana per ius
soli? Sì, automaticamente e non per meriti speciali, specificano a
sinistra i sostenitori di questa tesi, perché tale concessione non è
un dono ma un diritto. Ma così facendo, non si corre il rischio,
per dirlo con parole chiare, di allevarsi una serpe in seno, ossia, per
36
dirla invece in modo meno scioccante, di ritrovarsi con un nuovo
cittadino che, in cose necessarie o importanti, è un ostacolo al
normale, pacifico svolgimento della vita italiana? C’è chi sostiene,
come ha fatto per esempio Umberto Galimberti in un numero di
«Io Donna» del maggio 2019, che pretendere dagli stranieri una
conversione al modo di vivere degli italiani, è far loro violenza.
Non ha torto, perché è come pretendere da loro che rinneghino la
loro identità e assumano al suo posto quella del Paese ospitante.
Ricordiamo (scherzosamente, perché ci fa sorridere) che quando
Accattone, nell’omonimo film di P.P. Pasolini, considera il cam-
biamento minacciato della sua vita da accattone con una vita di
lavoro, sogna il suo funerale con la solita musica bachiana che Pa-
solini mette dappertutto. Ognuno è attaccato alla propria identità,
qualunque essa sia, cioè a se stesso, come non potrebbe non essere.
Si dice e si ripete: siamo tutti uguali, siamo fratelli e sorelle.
Ma anche se non vogliamo rovesciare la frase e dire: siamo tutti
disuguali, siamo fratelli coltelli, ci sono studiosi che sostengono
che «la mente di individui che provengono da ambienti e culture
differenti funziona in modi differenti. Anche per calcoli semplici
come 1+1=2, cinesi e americani attivano aree cerebrali distinte». È
scritto ne «La Lettura» del 31 marzo 2019, che annuncia e illustra
con un articolo di Ida Bozzi il convegno Tabula rasa? Neuroscienze
e culture, organizzato a Firenze per il 4-6 aprile, con fra gli altri la
graziosa scienziata cinese Hong Ying-yi, originaria di Hong Kong
dove ha insegnato, avendo poi insegnato anche negli Stati Uniti
ed essendo dunque ella stessa la prova della sua teoria. Insomma,
siamo tutti uguali, ma la storia e la geografia, per non parlare d’al-
tro, ci fanno tutti disuguali, più disuguali e (spesso per fortuna)
irripetibili più ancora di quanto in realtà già siamo per origine.
Da vecchio studioso di Nietzsche quale sono, non posso non
ricordare la sua terribile sentenza: «Gli uomini non sono uguali:
questo dice a me la giustizia», per tacere dell’ancora più terribile
capitolo Della canaglia in Così parlò Zarathustra.
Ho parlato di una “terribile sentenza”, ma a essa, in realtà, ci sa-
rebbe rimedio: basterebbe distinguere l’uguaglianza sul piano giu-
37
ridico dalla disuguaglianza sul piano della natura, come Nietzsche
non fa. Cioè noi siamo tutti disuguali sul piano della natura, ma
dobbiamo essere tutti uguali sul piano del diritto, avere, nella gara
che la vita rappresenta, tutti la stessa partenza. Questo, certamente,
si può fare, anzi lo si fa già. Non possiamo però nasconderci che la
disuguaglianza sul piano della natura ha una fortissima tendenza a
prevalere sull’uguaglianza anche sul piano del diritto, al punto che
c’è chi identifica il diritto con la forza, come fa per esempio Baruch
Spinoza, che afferma: «Unusquisque tantum habet juris quantum
potentia valet», “ognuno ha tanto (o soltanto) di diritto quanto ha
di forza”. Spinoza sbaglia nell’identificare completamente il diritto
con la forza, lo jus con la potentia, tuttavia la storia attesta che
nella sostanza quell’identificazione è più o meno sempre avvenuta.
Dunque il problema rimane.
A questa prevalenza, l’onestà e la civiltà ci comandano di op-
porci, a favore di una piena efficacia dell’uguaglianza voluta dalla
legge: è un nostro preciso dovere; ma non possiamo d’altra parte
ignorare i non pochi lati buoni, per non dire essenziali, che pre-
senta anche, ai fini della propagazione e del potenziamento della
specie, che è quello che la natura “vuole” dagli uomini, la disu-
guaglianza incarnata nelle «persone che sono diverse, con doti e
complessioni diverse» (Bruno).
La cittadinanza costituisce per l’individuo il più importante
stato giuridico soggettivo. E si capisce: perché essa lega l’individuo
alla sua patria come il figlio al padre e alla madre. Per principio,
in cambio di tutto quello che riceve dallo Stato a cui appartiene,
in primo luogo la sua identità, ma poi anche ogni forma di prote-
zione e di vantaggio che i non-cittadini non ricevono, il cittadino
è tenuto a servire gli interessi dello Stato al di sopra degli interessi
personali con ogni sorta di doveri e obblighi, ma in primo luogo
mettendo a disposizione la sua vita in caso di guerra. E il buon
cittadino magari non se ne risente, perché ama la patria e l’identità
che gliene viene, di cui normalmente fruisce, vive e si bea. Nei
casi migliori è perfino felice di sacrificarsi per essa, perché: dulce
et decorum est pro patria mori, come cantava Orazio, il quale pe-
38
rò, quanto a lui, non solo era ridotto dal senso incombente della
brevità della vita e della fatalità della morte, a bon vivant, ma addi-
rittura una volta in battaglia, trovandosi a mal partito, non scelse
la dolce e onorevole morte per la patria, ma, poco onorevolmente,
fuggì abbandonando lo scudo. Però portò a casa la pelle e molta
eccelsa poesia.
Per il fatto dunque di sentire e considerare la patria, nella sua
grandezza, la sua vera origine, ancora una volta l’origine della sua
identità al di sopra dell’origine dai suoi genitori, di tale sua origine
il cittadino è in genere orgoglioso. È difficile trovare qualcuno, da
qualsiasi parte venga, che non sia orgoglioso della sua patria d’o-
rigine, fosse anche la più umile o corrotta, al punto che se si trova
qualcuno talmente critico da vedere nella patria piuttosto i difetti
e i vizi che i pregi e le virtù, si tende a pensare a uno sviamento o
a qualche disturbo mentale o esistenziale.
Non sempre, tuttavia, l’amor di patria porta buoni frutti; non
di rado, anzi, allo stesso modo dell’identità degenerata, ne porta
di marci e maleolenti, e molti danni possono essere collegati all’or-
goglio patrio. Ai nostri giorni lo si può constatare con la Brexit,
un distacco del Regno Unito dall’Unione Europea, che esso ha
sempre depredato e scavato dall’interno (per cui De Gaulle non
l’aveva mai voluto membro). Esso è stato certamente determinato
dal persistente orgoglio imperiale dei cittadini britannici soprat-
tutto di quelli di provincia, cioè i meno progrediti.
Ma di per sé l’amor di patria è soprattutto una grande virtù,
che spinge al ben fare e in tanti casi all’eroismo e alla grandezza.
Insomma, come l’identità, il vincolo di cittadinanza ha a sua volta
due facce, una buona e l’altra cattiva. Cattiva quando porta a met-
tere la propria patria illegittimamente al di sopra delle altre, come
per esempio quando i tedeschi cantano Deutschland über alles o la
Francia vanta la sua superiorità su tutti gli altri popoli e Rosmini e
Gioberti esaltano il primato degli italiani ecc. Ma pur ammettendo
questo pericolo degli indebiti e funesti sconfinamenti, l’amor di
patria è, in primo luogo, sano e naturale, e distingue i cittadini
da quelli che non lo sono, anche quando a questi ultimi viene ac-
39
cordata la cittadinanza. Li distingue, secondo Thomas Jefferson,
anche dai mercanti, perché, com’egli scrive a H.G. Spafford nel
1814, «i mercanti non hanno patria». Concorda in ciò con Platone,
che aveva detto: «Il commercio rovina la purità dei costumi», citato
da Montesquieu ne Lo spirito delle leggi.
Un popolo è una grande famiglia, internamente litigiosa e pro-
na alle ingiustizie e malefatte di ogni tipo, come certamente si
può e si deve dire per onestà del popolo italiano, e come si può
certamente dire anche di altri popoli, fra i quali quelli non dediti
alla microcriminalità come il nostro, sono magari dediti alla ma-
crocriminalità, come si sono storicamente dimostrati i tedeschi al
tempo del nazismo e i russi al tempo del comunismo.
«Civis romanus sum» ripetevano con orgoglio molti personaggi
romani, e tale era il prestigio connesso alla cittadinanza romana
che perfino Paolo di Tarso, imputato per le leggi del suo popolo
e nella sua terra, ottenne dall’imperatore Nerone, peraltro feroce
persecutore dei cristiani, di essere portato a Roma in catene e sotto
scorta per esservi da lui giudicato, dall’imperatore romano dunque.
A questo riguardo è rimasta famosa la frase furba pronunciata dal
presidente degli Stati Uniti John F. Kennedy a Berlino Ovest il
26 giugno 1963: «Duemila anni fa l’orgoglio più grande era poter
dire: “Civis romanus sum”. Oggi, nel mondo libero, l’orgoglio più
grande è dire: “Ich bin ein Berliner” (‘io sono un berlinese’)».
Che cos’è che fa la patria e l’appartenenza a essa? La nascita
in mezzo a un popolo che ha magari una lunga storia, come per
esempio il popolo italiano, il quale ha la sua gloriosa gioventù nel
popolo romano, fondatore del più grande impero dei suoi tempi e
instauratore per più di tre secoli della pax romana, una pace pre-
ziosa che permise ai popoli inclusi nell’impero, alla fine tutti con
cittadinanza romana e fruenti del rispetto delle loro religioni e dei
loro culti, di vivere in un così lungo periodo senza guerre fratricide,
dediti alla vita e allo sviluppo delle positività della vita. Né i buoni
effetti finirono lì, perché lo scettro del potere passò poi dai pagani
ai cristiani, i quali fondarono a loro volta, con armi spirituali e
non con gli eserciti, salvo eccezioni importanti, un impero più
40
forte e più longevo dello stesso impero romano, e fondarono una
nuova civiltà che col tempo generò gli Stati europei. In Italia ci
furono infine la civiltà dei comuni, la grande poesia di Dante e la
grande pittura di Giotto, poi, in seguito al risveglio della civiltà
antica, l’Umanesimo e il Rinascimento, che inondarono di luce e
bellezza tutta l’Europa, fino al grandioso Barocco, sia pure con la
divisione dell’Italia in piccoli Stati e la soggezione dell’intero paese
alle grandi monarchie straniere. Con Napoleone anche l’impero
di Venezia ebbe termine e l’Italia rimase in balia di se stessa e
degli stranieri che la occupavano, finché venne il Risorgimento e
con esso l’unità d’Italia. Dunque un italiano ha dentro di sé tutte
queste cose, la grande lezione dei santi, dei poeti, dei navigatori,
degli artisti e filosofi rinascimentali, è erede dei sacrifici e benefici
della sua stirpe che sono diversi e lo fanno diverso dai cittadini
delle altre nazioni. I suoi connazionali hanno fatto l’Italia quale
essa è e continuano a farla, col loro assiduo contributo.
Lo straniero che vuole diventare cittadino italiano, può essere
ammesso, per beneficio di accoglienza e di solidarietà, se ne ha
la volontà e le doti necessarie, ma non è fatto come i cittadini; né
lui né i suoi connazionali hanno fatto niente per meritare i bene-
fici connessi con la cittadinanza, ha un’identità diversa, che può
apportare un contributo alla ricchezza della nazione di cui entra
a far parte, ma anche, se non soccorrono i necessari requisiti di
compatibilità, disordine e problemi, come è avvenuto e avviene
continuamente dappertutto in Italia, con l’irruzione di masse di
poveri e con l’intrusione delle mafie albanesi, rumene, cinesi e
nigeriane, delle quali il nostro paese, esportatore da sempre di
“eccellenze” in fatto di mafie, proprio non aveva bisogno.
41
 Serotonina di Michel Houellebecq
Florent-Claude Labrouste come incarnazione del tramonto dell’Occidente
Ho letto varie recensioni, delle molte che sono uscite in Italia,
di Serotonina, l’ultimo romanzo di Michel Houellebecq. A parte
le «reazioni mediatiche imbizzarrite» (Elisabetta Rasy) suscitate
dall’aggressività e dalla “volgarità” di linguaggio di Houellebecq,
che non hanno valore critico, le recensioni sono tutte interessanti
e colgono tutte punti importanti del libro; molti sono anche, in
esse, i riferimenti alla decadenza dell’Europa, in cui si rispecchia
la “decadenza” del protagonista, Florent-Claude Labrouste, e al
“maschio occidentale” in crisi. Ma ciò avviene in passaggi diretti,
in salti trasversali dall’uomo alla crisi dell’Europa e dalla crisi
dell’Europa all’uomo. Tali recensioni, e probabilmente anche altre,
dunque, non operano cioè quel taglio netto che secondo noi sareb-
be necessario, tra la narrazione in quanto tale, tra la storia concreta
chiusa in sé del personaggio nel suo svolgimento drammatico con
epilogo tragico, e il suo significato simbolico che ne determina il
valore e, a guisa di trasfigurazione, ne fa un libro unico.
Faccio un paio di esempi. Nella «Lettura» del 10 marzo 2019,
Antonio D’Orrico vede in Serotonina, nonostante l’aperta dichia-
razione di Labrouste-Houellebecq sulla fine della civiltà da lui
riportata: «Il sequel del grande romanzo del maschio occidentale,
interrottosi con la scomparsa di Philip Roth fino alla conseguenza
estrema: “Ecco come muore una civiltà, senza seccature, senza
pericoli né drammi e con pochissimo spargimento di sangue, una
civiltà muore semplicemente per stanchezza, per disgusto di sé”.
Non con un bang, come aveva detto il poeta. E nemmeno, pur-
troppo, con una gang bang» (allusione alle orge, anche con cani,
della giovane fidanzata giapponese di Florent, all’inizio), bensì – si
potrebbe aggiungere sempre citando “il poeta”, cioè Eliot – con
un frignio. L’altro esempio è tratto dalla recensione di Elisabetta
42
Rasy nel «Sole 24 Ore» del 6 gennaio 2019: «[...] a leggere Seroto-
nina non viene in mente di associarne l’autore a qualche sia pure
confusa ideologia. Il pessimismo di Houellebecq, o semplicemente
il suo costante malumore, la sua pervicace irritazione contro la
nefandezza del tempo, sono così assoluti e elementari da apparire
sinceri e spontanei, caratteriali piuttosto che meditati».
Nel primo esempio il grande romanzo del maschio occidentale
non so se c’entri veramente molto con Serotonina. Cioè non c’entra
direttamente. Qui D’Orrico ha cercato un riferimento, un attacco
o uno sfondo per il romanzo del francese che forse, appunto, non
c’è, trattandosi, come vedremo, di altro. Quanto all’altro esempio,
Labrouste-Houellebecq è effettivamente lontano da ogni ideologia
e anzi del tutto inaccessibile a una qualunque di esse, quindi «il suo
costante malumore e la sua pervicace irritazione» sono certamente
sinceri e spontanei; solo che non sono “caratteriali”, neanche d’altra
parte “meditati”: sono la risposta spontanea e sincera a quello che
si consuma nel suo tempo insieme al disastro dell’agricoltura e di
tante altre cose in Francia: la civiltà europea. La quale si consuma
naturalmente soprattutto negli e attraverso gli individui.
Fa eccezione, in questo senso, la forte recensione di Scurati su
«Tuttolibri». In essa la storia del protagonista, sempre presa in
considerazione nella sua concretezza e individualità, è tuttavia co-
stantemente ribaltata, cioè interpretata come crisi dell’Occidente,
tuttavia non senza qualche notazione che, magari solo per una
questione di parole, toglie un po’ di chiarezza al significato del
libro, come per esempio quella messa nel titolo dell’articolo: Michel
Houellebecq non ha più niente da dire, anche se poi Scurati aggiunge
che però, «se lo dice in un romanzo non semplicemente ultimo
ma definitivo, allora siamo costretti a chiederci: a che punto è la
notte del nichilismo europeo nel terzo millennio della sua storia?»
(il terzo millennio: «il millennio di troppo»). Scurati esamina acu-
tamente lo stile del libro, esaltandolo tanto più quanto più serve a
esprimere wit come «Dio è uno sceneggiatore mediocre» e oggetti
repellenti; ma poi sottolinea che, pur con la sua grande capacità
di scrivere, Houellebecq ha smarrito le ragioni per scrivere, e ciò
43
crea appunto un certo equivoco. Perché Houellebecq ha scritto
il suo non smilzo libro proprio perché, di ragioni per farlo, ne
aveva fin troppe, ragioni grandi e pesanti. Ed è per questo che «il
suo sguardo dissolutore, di distruzione in distruzione, è rimasto,
alla fine, privo di oggetto, posato su di un mondo vuoto, bianco,
spoglio, evacuato».
Dunque Scurati esamina in maniera corretta il romanzo co-
me racconto di fatti individuali concreti, senza passaggi diretti
a simbolismi, come storia in cui il protagonista esprime imme-
diatamente solo se stesso; ma poi Scurati passa, altrettanto cor-
rettamente, al significato simbolico di tutto questo, affermando
che il protagonista di Serotonina è pur sempre, di Houellebecq,
quell’«unico personaggio: l’europeo nichilista e decadente di fine
secolo e d’inizio millennio, l’eroe della migrazione della scena del
mondo che ha confinato l’Europa prima alla periferia del secolo
[?] e dell’impero americano e poi di quello cinese». Di libro in
libro, come dice, questo personaggio unico, «l’ultimo uomo [...] o
l’ultimo maschio», ha effettivamente «abbattuto, uno dopo l’altro
tutti gli idoli della cultura europea al suo tramonto»: «la giovinez-
za intesa come alba di una nuova vita e di un nuovo mondo», «il
sapere scientifico o umanistico, con le sue ricadute di progresso
tecnologico», «il turismo, epitome della cultura del loisir, unica
rimasta in un mondo pensato come un enorme villaggio-vacanze»,
«il libero amore, con l’addentellato dell’emancipazione femminile»,
«l’arte come promessa di rappresentazione benigna della realtà»,
«la democrazia politica in una società multietnica». Last not least,
per Scurati, «qualunque fosse la regione dell’essere su cui, di volta
in volta, si posa lo sguardo dissacratore e malinconico [di Labrou-
ste], orbita la suprema illusione della nostra epoca: la metafisica
del sesso, investito della responsabilità di sostituirsi a Dio come
fonte di una rivelazione escatologia, di un senso ultimo della vita».
Ma il sesso, che nel libro occupa un posto preminente, viene
meno al protagonista a causa del Captorix, un medicinale che ri-
lascia la serotonina, l’“ormone della felicità”, di cui egli fa uso per
reggere alla sempre crescente depressione. Il Captorix gli spegne la
44
libido sessuale e lo rende impotente, non solo sessualmente, per-
ché in realtà gli spegne ogni forma di vitalità, man mano che egli
passa da uno smacco all’altro. La sua vita, come quella dell’intero
Occidente, è una fuga da ogni forma di vitalità e responsabilità
e una ricerca di sempre nuovi stimoli e stordimenti, di sempre
nuovi rifugi e tane, in cui l’animale braccato dal fato possa trova-
re respiro. Ma niente di quello che Florent intraprende risolve e,
essendo ormai divenuto una fatalità, può risolvere: il suo problema
fondamentale. Questo è senza speranza, sicché egli è spinto, come
unica soluzione, alla decisione finale del suicidio.
Ma non senza aver prima fatto strage di un genio come Goethe e
di un paio di grandi ingegni letterari come Thomas Mann e Mar-
cel Proust, senza per questo risparmiare Epicuro, che Houellebecq
anzi sistema per primo dicendo che secondo lui (seguiva le trasmis-
sioni culinarie in tv) anche lui non pensava ad altro che al man-
giare («Qu’est-ce qu’Epicure avait d’autre en tête au juste?»). Poi è il
turno di Goethe: «Ce vieil imbécile de Goethe: l’ humaniste allemand
tendance méditerranéenne, l’un des plus sinistres radoteurs [=rim-
bambiti] de la littérature mondiale». Quindi, di Thomas Mann:
Thomas Mann, Thomas Mann stesso, ed era estremamente grave,
era stato incapace di sfuggire alla fascinazione della gioventù e
della bellezza, che aveva infine poste al di sopra di tutto, al di
sopra di tutte le qualità intellettuali e morali, e davanti alle quali
egli si era, in fin dei conti anche lui, senza il minimo ritegno,
rotolato per terra abiettamente. Così tutta la cultura del mondo
non serviva a niente, tutta la cultura del mondo non portava
alcun beneficio morale né alcun vantaggio, perché negli stessi
anni, esattamente negli stessi anni, Marcel Proust concludeva,
con una straordinaria franchezza, alla fine del Tempo ritrovato, che
non erano soltanto le relazioni mondane, ma finanche le relazioni
tra amici che non offrivano niente di sostanzioso, che offrivano
semplicemente una perdita di tempo, e che non era affatto di
conversazioni intellettuali che lo scrittore aveva bisogno, contra-
riamente a ciò che crede la gente di questo mondo, ma di “amori
leggeri con ragazze in fiore”.
45
 [...] Tengo molto, in questa fase dell’argomentazione, a rimpiaz-
zare “ragazze in fiore” con “giovani fiche umide”; ciò contribui-
rà, mi sembra, alla chiarezza del dibattito senza nuocere alla sua
poesia (che cosa c’è di più bello, di più poetico, di una fica che
comincia a inumidirsi? Chiedo che vi si pensi seriamentte prima di
rispondermi. Un cazzo che comincia la sua ascesa verticale? Lo si
può sostenere. Tutto dipende, come molte cose in questo mondo,
dal punto di vista sessuale che si adotta. Marcel Proust e Thomas
Mann, per tornare al mio argomento, avevano un bel possedere
tutta la cultura del mondo, avevano un bell’essere alla testa (in
questo impressionante inizio del XX secolo che sintetizzava da solo
otto secoli e anche un po’ più di cultura europea) di tutto il sapere
e di tutta l’intelligenza del mondo; avevano un bel rappresentare,
ciascuno dal suo lato, la sommità delle civiltà francese e tedesca,
vale a dire delle civiltà più brillanti, più profonde e più raffinate
del loro tempo; non per questo erano rimasti meno alla mercé
di, e pronti a prosternarsi davanti a, qualunque fica umida o a
qualunque giovane cazzo gagliardamente eretto – a seconda delle
loro preferenze personali. Thomas Mann rimase a questo riguardo
indeciso, e Proust in fondo non fu neanche lui molto chiaro. [...]
Una ninfetta avrebbe potuto rendere pazzo sparato Thomas Mann;
Rihanna avrebbe fatto sbarellare Marcel Proust; questi due autori,
coronamenti delle loro rispettive letterature, non erano, per dirlo
altrimenti, degli uomini rispettabili.
Così pensa Labrouste, così pensa Houellebecq. Giustamente?
Non giustamente! Perché da un lato né Thomas Mann né Marcel
Proust si sono mai sognati di negare la forza impetuosa e selvaggia
del sesso, e dall’altro hanno osato sfidarla, riuscendo ad affermare,
con la dedizione e il sacrificio di tutta la loro vita, grandi valori
spirituali, umani, sullo sfondo di un’Europa avviata al suo fatale
declino, dunque piantando sullo sfacelo in corso la bandiera vit-
toriosa dell umanità.
Ma quale autore, d’altra parte, amava lui, Houellebecq ovvero
Labrouste, invece di Goethe, Thomas Mann e Marcel Proust? Aveva
una preferenza per Baudelaire e Nerval, ma amava soprattutto Sir
Arthur Conan Doyle, e in lui ritrovava un certo conforto. Anche
46
perché «Conan Doyle era l’autore, oltre che della serie di Sherlock
Holmes, di un numero impressionante di novelle, di lettura costan-
temente piacevole, e talvolta perfino francamente palpitanti. Per
questo egli era indubbiamente il migliore della storia letteraria mon-
diale. [...] In ciascuna sua pagina si sente infatti vibrare la protesta
di un’anima nobile, di un cuore sincero e buono». Sembra Thomas
Bernhard che condanna la pittura universale salvando solo i ritratti
del Tintoretto, che comunque è ben altra cosa rispetto a Conan
Doyle. Evidentemente, la crisi di Labrouste ovvero dell’Europa,
è una crisi di autodistruzione, in cui i valori spirituali diventano,
nello sguazzare nell’ultimo fango prima della fine, trash.
Come stanno allora veramente le cose col libro di Houellebecq?
Per chiarirlo bisogna prenderla da lontano e fare riferimento al
Doctor Faustus di Thomas Mann. Del Faustus si sa e si dice che è
il libro il quale, attraverso la storia, anche qui del tutto concreta
(come la legge della narrativa esige, anche se le intromissioni rifles-
sive di Mann sono alla fine troppe e guastano il romanzo) del suo
protagonista, rappresenta simbolicamente la tragedia della Ger-
mania, la sua morbosità (già frutto di decadenza in Europa) che
innesca il titanismo e la volontà di potenza, inutilmente scongiurati
da Goethe con la sua non recepita lezione di misura. Ebbene, Se-
rotonina è un nuovo e diverso, cioè progredito Doctor Faustus, è il
libro della finis Europae vista dall’interno, e Houellebecq avrebbe
potuto e dovuto tenerne conto, come del libro che ha preceduto il
suo nella rappresentazione della crisi europea, invece di perdersi
in maldicenze sulla Montagna incantata.
Del tramonto dell’Occidente si è parlato in innumerevoli libri e
articoli, ma sempre e solo sul piano filosofico; finora non c’era stata
un’incarnazione della crisi europea in un individuo, raccontata in
un romanzo. Questa incarnazione della crisi è quella, ineguaglia-
bile, di Labrouste in Serotonina (inutile paragonarlo al protagonista
del Presentimento di Emmanuel Bove o a Un uomo che dorme di
Georges Perec). Il disfacimento dell’Europa attraverso il disfaci-
mento del protagonista del libro assume, così, una grandiosità da
tregenda, una drammaticità dantesca.
47
 Tutto, ripeto, nella storia del protagonista è concreto e autono- corretto e nella pedagogia dell’ottimismo, che ad autore e perso-
mo, la storia è fine a se stessa e non funzionale ad alcun simbo- naggio appaiono come la grande mistificazione attuale». Come la
lismo, non si ripromette di esprimere altro da quello che narra. lingua sono anche tutte le altre componenti del romanzo.
Se lo avesse fatto, non sarebbe riuscita un’opera autenticamente Ma Serotonina è alla fine, e nonostante tutto, un romanzo d’a-
artistica, ma un romanzo a tesi senza valore artistico. Ma per creare more, perché l’amore, «legame primario e fondatore» (Federico
un’opera del tutto concreta, che però abbia una valenza simbolica Iarlori, «mimina&moralia», 11 gennaio 2019) è quello che fon-
grandiosa e tragica, bisogna viverla, non la si può programmare a damentalmente manca a Labrouste e all’Occidente, è quello di
freddo, fingerla. È questo che fa l’artista originale, l’artista vero, cui egli ha dolorosa nostalgia, la nostalgia dell’amore come quello
ed è questo che fa sì che gli artisti autentici siano così rari. Non è tra i suoi genitori, santificati nel romanzo. La loro coppia è un
detto neanche che gli artisti si rendano poi conto della consisten- equivalente letterario del Ritratto dei coniugi Arnolfini di Jan van
za e del vero, profondo significato delle loro creazioni; accadde a Eyck; l’amore è quello che Florent cerca di ritrovare, senza osare
Cervantes col Don Chisciotte, scritto per divertire un nipote, e nel tuttavia, essendo diventato “impossibile”, rifarsi vivo con l’amata
caso di Houellebecq c’è da scommettere che egli non si sia reso rintracciata, spiata e adorata nel ricordo, come la ragazza danese
conto della vera portata del suo libro, anche se non può non averla conosciuta all’università. Nella sua vita e nell’Occidente, ormai
oscuramente sentita. Forse non accetterebbe neanche quello che non ci sono più le condizioni dell’amore puro. Tutto segue la deriva
io qui segnalo di forte, ottimo e unico della sua opera. Tra la nar- inarrestabile della gloriosa civiltà bimillenaria europea nell’auto-
razione e la sua trasfigurazione simbolica c’è invero una divisione negazione, nel disgusto, nel fuoco e nel fango.
stagna, e però tutto è da una parte (la concretezza) e dall’altra (il
simbolismo), e ogni parte è ferreamente coerente in sé e chiusa
all’altra parte. Sono due procedimenti paralleli che non si incon-
trano mai, senza leakings e andirivieni dell’una nell’altra, senza
straripamenti dall’una all’altra. In questo sta la grandezza del libro
ed è questo che ne fa un libro unico, pur essendo apparentemente
fatto del contrario di tutto quello che per tradizione costituisce la
sostanza di un capolavoro.
Per esempio la lingua. Finora i capolavori sono stati detti tali
anzitutto per la brillantezza, in un senso o nell’altro, del linguag-
gio, perché i capolavori della letteratura sono capolavori lingui-
stici: il massimo, secondo Borges, è quello di Dante. Serotonina
è il contrario, è un capolavoro per la rottura, l’abbassamento e la
“volgarità” del linguaggio. La lingua del protagonista è, come nota
Rasy, «bassa, corriva, sbadatamente oscena». Ma così essa deve
essere, perché «solo questa lingua piana, sbrigativa e maleducata è
adeguata, ogni registro alto o intonazione tragica suonerebbero af-
fini a quel conformismo consolatorio che si annida nel linguaggio
48 49
 Trame nascoste. Studi su Giorgio Colli
Quando, tra Firenze e Weimar, collaboravo con Giorgio Colli e
Mazzino Montinari all’edizione critica delle opere di Nietzsche,
divenuta poi l’edizione di riferimento mondiale, Colli non ave-
va successo, non solo perché il suo mondo non aveva niente da
spartire con l’attualità filosofica italiana ed europea (per lui «un
lazzaretto inquinato da morbi orrendi»), ma anche perché non
faceva mistero del disprezzo che nutriva per filosofi in auge come
Heidegger, Jaspers e Sartre, da lui definiti ciarlatani, e dei filosofi
moderni eccettuati Bruno e Spinoza, con una parziale eccezione
(nella scia di Schopenhauer) per Schelling (che era spinoziano fino
a fare, dell’emulazione di Spinoza, una morbosità).
Proprio alla traduzione che facevo allora dell’Ethica di Spino-
za per mio uso privato (terapeutico, perché, come ho raccontato
altrove, correvo allora il rischio di una malattia mentale da cui la
filosofia di Spinoza secondo me mi salvò) e non per pubblicarla,
come poi accadde, dovetti la fortuna di fare la sua conoscenza.
Infatti, quando lui seppe ciò da un galoppino della Boringhieri
che mi aveva conosciuto, verso la fine degli anni Cinquanta, a
casa di un amico comune, mi invitò a Firenze, dove allora abitava
ancora prima di trasferirsi in un ex-casino di caccia dei Medici a
San Domenico di Fiesole (acanto alla villa che ospitava, quando
veniva a Firenze, la regina d’Inghilterra).
Nel lungo colloquio che avemmo si stabilì un tale rapporto di
consonanza e di simpatia, da parte sua, che mi valse la pubblica-
zione della traduzione sia dell’Ethica sia, poi, del De bello gallico
nell’“Enciclopedia di autori classici”, la collana da lui fondata pres-
so la Boringhieri. A quel colloquio dovetti anche che mi scegliesse,
prendendomi per così dire dalla strada, come collaboratore fisso,
insieme alla fresca e graziosa fiorentina Marilù Pampaloni, che
50
divenne la nostra mascotte nell’équipe dell’edizione Nietzsche,
formata appunto dai due direttori e dai due collaboratori fissi, a
cui si aggiungevano man mano collaboratori occasionali.
Ma Colli era un personaggio grandioso, autore di imprese cul-
turali grandiose: oltre all’edizione Nietzsche e alla fondazione
dell’Enciclopedia di autori classici, progettava una vasta e profonda
rilettura dei filosofi preplatonici nella Sapienza greca in undici
volumi, che però si fermò ai primi due, a causa della sua morte
precoce (in seguito vi fu aggiunto un terzo libro, da Colli solo
parzialmente elaborato, su Eraclito, curato da Dario Del Corno);
in più professava una filosofia piena di cose antiche-nuove ecla-
tanti, nella loro profondità; non era dunque concepibile che un
personaggio così vistoso rimanesse relegato in un angolo come
magari gli accademici pensavano o auspicavano (Gianni Vattimo,
per esempio, direttore della “Garzantina” di filosofia, rifiutò di
includervelo per «meditate ragioni», come disse), sicché il successo
non tardò molto ad arridergli. Colli cominciò a fare interventi alla
radio e in televisione, che facevano a modo suo rivivere l’antichità
greca, che dunque colpivano ed erano molto seguiti; affascinava
soprattutto i giovani, per i quali diventò il maître-à-penser alla mo-
da, e ricordo il suo giubilo quando mi annunciò di essere inserito
in una collana economica, cioè diffusa tra i giovani appunto, nei
quali soprattutto credeva.
Dopo la sua morte prematura, grazie alla pubblicazione delle
opere postume curate assiduamente e magistralmente per l’Adelphi
dal figlio Enrico (era architetto, ma anche grecista) e alle iniziative
di seri e famosi studiosi come Cacciari, Sini, Campioni, Dario
Del Corno e altri, accompagnate com’erano dal lavoro capillare e
indefesso, che continua ancor oggi, della figlia Chiara, il successo
non fece che aumentare sempre più, e oggi i convegni su di lui
non si contano e si assiste a una fioritura di libri e saggi su di lui e
sulla sua filosofia, esposta soprattutto nella Filosofia dell’espressione
(Adelphi, 1969), quale forse egli stesso non avrebbe mai immagi-
nato a così breve distanza di tempo, anche se ripeteva alla moglie
Anna Maria, e lei ripeteva poi continuamente dopo la sua morte,
51
quando era già in preda all’Alzheimer: «Sentirai parlare di me!».
Dunque il suo nome è fatto e per questo non c’è più molto da
desiderare per chi tiene alle sue sorti, anche se Cacciari, uno dei
suoi primi estimatori famosi, sostiene che «i contributi critici sono
ancora assolutamente incomparabili alla originalità e importanza
di Giorgio Colli».
Il coronamento di tutto ciò arriva ora con un libro di Akropo-
lisLibri, Trame nascoste. Studi su Giorgio Colli, a cura di Clemente
Tafuri e David Beronio (2018). In 722 pagine esso contiene 39 tra
contributi su di lui e scritti autografi (fra cui purtroppo manca pro-
prio il contributo di Cacciari). È una silloge maestosa, che prende
in considerazione tutto quanto in Colli è importante ed essenziale.
Sta di fatto, però, che, nonostante la sua presenza ormai ingom-
brante nel panorama culturale italiano e i più ampi e autorevoli
riconoscimenti (e traduzioni all’estero), Colli rimane un enigma.
Grandioso, infatti, non vuol dire necessariamente grande, e non
è del tutto chiaro se Colli sia un pensatore nuovo, puro, originale,
indipendente, grande appunto, quale i suoi seguaci sostengono
che sia, o, come ritengono altri, un dubbio erede e prosecutore,
un epigono della sacra trimurti a cui rimase sempre fedele: Scho-
penhauer, che era la vera pupilla dei suoi occhi, Wagner, la cui
musica, dice, è pari a quella dello Zarathustra, e Nietzsche, di cui
mi confessò una volta, in un momento di confidenza, di ritenersi
una reincarnazione, il che naturalmente non vuol dire tale e quale
e neanche con lui sempre d’accordo: da questi tre avrebbe tratto
idee e motivi per le sue opere, compresa la predilezione del passa-
to e la difesa della schiavitù. La stessa Sapienza greca ripeterebbe
l’esaltazione nietzschiana dei preplatonici a danno della logica e
della ragione, concepita in Socrate come decadenza. Nel mio libro
Colli, Montinari e Nietzsche (La Vita Felice, 2018), si vede in ciò
l’inconsapevole trasposizione di Nietzsche verso la Grecia arcaica
violenta, quale era già stata per Hölderlin, della crisi europea di
cui era inconsciamente l’incarnazione, e delle correnti selvagge
del suo tempo, essendo egli tutto e solo attualità, sebbene si ri-
tenesse il pensatore più indipendente e inattuale della sua epoca.
52
Colli potrebbe essere dunque un visionario autore di una filosofia
poetizzante, in particolare un cacciatore dell’essere, destinato alla
caduta come Icaro nel suo volo temerario. Dubbi trapelano anche
dai contributi del libro più positivi, come per esempio dal Dialogo
su Colli di Alberto Banfi e Federica Montevecchi (p. 314 e ss.): la
concezione nietzschiana della filosofia come decadenza rispetto
alla sapienza, fatta di oracoli, di ebbrezza e di sprazzi di follia dei
greci più antichi, l’antistoricismo di Schopenhauer (cfr. p. 318) e
la trasposizione dei suoi concetti di volontà e rappresentazione in
quelli di interiorità ed espressione, l’atteggiamento socratico messo
al fondo della sua pratica filosofica e il paradosso di riprodurre
attraverso la scrittura testi nati da una cultura orale.
Lo delusi certamente quando, dopo che mi aveva dedicato il
suo libro maggiore «con amicizia», non mi trovò, quando ci rive-
demmo, rapito e invasato dal fuoco sacro dell’entusiasmo, come
certamente – poiché mi riteneva aperto alla grandezza – si era
aspettato da me. Tale era stata per lui la reazione del suo grande
amico regista e filosofo Alessandro Fersen: «Lui ha dimostrato
una tenacia e un’amicizia che mi hanno commosso [...] è entrato
completamente dentro i problemi. È entusiasta dello stile e del-
la parte sui Greci, e ha affrontato addirittura la parte centrale»
(p. 322). Io non avevo reagito come Fersen perché, nonostante
le tante cose egregie, anche straordinarie, che il libro contiene,
però, a causa della concezione “dionisiaca” di fondo basata sulla
rottura del principio di individuazione, e di un’invenzione compli-
catissima, difficilmente penetrabile, dei rapporti tra l’“interiorità”
e l’“espressione”, non mi sentivo, cultore come sono della sana
ragione in un organismo aperto, nella sua normalità, all’ignoto
e alla grandezza, di aderire alla sua visione, che fa soprattutto affi-
damento sull’ebbrezza e sulla follia. Non mi sentivo di condividere
la sua idea che la filosofia, diversa dalla sapienza orale, operi una
«falsificazione radicale, poiché viene trasformato in spettacolo per
una collettività ciò che non può essere staccato dai soggetti che
l’hanno costituito» (p. 31). Non riesco insomma a proiettarmi nel
tempo delle «condizioni preletterarie del pensiero, valide in una
53
sfera di comunicazione soltanto orale, quelle condizioni appunto
che ci hanno indotto a distinguere un’età della sapienza come
origine della filosofia» (ibidem). Non posso quindi seguirlo nel suo
«riconvocare alla dignità teoretica, iniziatica e mistica delle origini
greche del pensiero» (p. 233).
Una particolare menzione, dal punto di vista umano, merita a
ogni modo il contributo della figlia di Colli, Chiara. Esso riprodu-
ce parte del carteggio tra suo padre e sua madre quando non erano
ancora sposati e getta una nuova luce sulle due figure. La madre,
in preda a un pessimismo immedicabile, e il padre, appassionata-
mente dedito alla sua missione di insegnamento. La madre: «Tu
vieni, poi te ne andrai, poi tornerai e te ne andrai ancora. Chiara
è nata, cresce, imparerà a parlare, diventerà alta, sarà felice, sarà
triste. Vivrà anche lei come siamo vissuti noi e anche lei morirà.
Come mi pare inutile vivere in certi momenti. Non è vero che si
vive per gli “attimi di verità”. Non esistono attimi di verità. Non
c’è niente, non rimane niente, tutto passa, passa, passa.» Ma poi
invoca: «Vieni a dirmi che non è vero quello che penso io, vieni
a parlarmi di cose belle, di quelle cose di cui parli ai tuoi paides.
Fammi credere in qualcosa. Ho bisogno di credere. Riscaldami
con la fiamma che hai dentro e che ti fa amare la vita» (p. 301).
54
Scienza e filosofia
Nell’Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico (Parte seconda,
proposizione 47), Spinoza afferma: «La mente umana ha cono-
scenza adeguata dell’essenza eterna e infinita di Dio», e fa seguire
la Dimostrazione. Ma questa è alquanto lunga e complicata e non
immediatamente chiarissima, per cui la sintetizzo dicendo che con-
siste nel fatto che noi tutti conosciamo il mondo che ci circonda,
e il mondo è appunto Dio (deus sive natura), sicché «quanto più
intendiamo le cose singole, tanto più intendiamo Dio» (V, pro-
posizione 24). E questo per mettere a posto Hegel, che taccia lo
spiozismo di acosmismo. Precisiamo appena che, sempre secondo
Spinoza, il mondo, che è una sola realtà, viene da noi percepito sia
secondo l’attributo dell’estensione (come res extensa) sia secondo
l’attributo del pensiero (come res cogitans), e specifichiamo che la
scienza si occupa di esso solo secondo l’estensione, ossia solo come
mondo materiale, fisico, ignorando o negando, in generale, che
esso esista anche come mondo spirituale (ciò spiega poi l’inciampo
della coscienza, che nessuno scienziato riesce a spiegare). L’unico
passo che la scienza fa verso il mondo spirituale si può considerare
l’ammissione del mondo psichico, che però è da essa considera-
to appunto un’emanazione e continuazione di quello materiale,
che comprende naturalmente gli organismi, ed è indagato dalle
neuroscienze.
La lotta della scienza per la conoscenza del mondo è forse vec-
chia quanto l’uomo, ma qui limitiamoci a quella di cui abbiamo
notizia a partire dall’antichità classica, in Anassimandro, Leucippo,
Democrito eccetera. Parlo di “lotta” perché il mondo, intendendo
per esso l’intera realtà e non solo l’universo fisico che conosciamo,
non si può logicamente pensare se non come infinito (e quindi gli
universi come infiniti), e nella sua infinità è un mistero insonda-
55
bile. Perché? Perché conoscere vuol dire riportare l’ignoto al noto,
e il mondo non si può riportare a niente, dato che comprende già
tutto e al di fuori di esso non c’è niente. Esso è stato infatti definito
da Anassimandro il perìecon e da Jaspers das Umgreifende, il “tutto
abbracciante”. L’uomo, che spunta in esso in un punto preciso
dello spazio e del tempo, cioè della geografia e della storia, non
potrà mai abbracciare ciò che, abbracciando tutto senza eccezio-
ni, abbraccia anche lui come parte infinitesimale del tutto, come
cellula dell’organismo universale che segue la legge dell’organismo
e non la sua propria.
Il mondo tuttavia non è inaccessibile alla conoscenza umana; da
sempre l’uomo si adopera per conoscerlo sempre di più, e sebbene
sullo sfondo permanga l’ostacolo insuperabile della sua infinità,
che sconvolge per incompatibilità ogni finito e ben ordinato siste-
ma di conoscenza, le tappe che il piccolo uomo ha segnate nella
conoscenza di esso sono prodigiose, specie quelle raggiunte nel
1900 con la teoria della relatività di Einstein e la fisica quantistica
di Eisenberg e Bohr (e tanti altri).
Aumentano così sempre più, con grande soddisfazione degli
scienziati e grande avanzamento dell’uomo in genere, che è arri-
vato a sbarcare sulla Luna e pensa sempre più a Marte, per non
parlare delle innumerevoli utilità apportate alla vita umana dalla
tecnologia o scienza applicata, le ambizioni degli scienziati e il loro
sogno di scoprire la legge universale di tutti i fenomeni, per defini-
zione impossibile, data l’impossibilità sopra rilevata di raggiungere
l’infinito a partire dal finito. Per questo motivo, in particolare per
il fatto di procedere secondo il metodo sperimentale, che dà una
notevole garanzia al suo sapere, sebbene non la certezza (con la
fisica quantistica siamo solo alla probabilità e alla provvisorietà),
la scienza si è inorgoglita di fronte alla filosofia, che non funziona
col metodo sperimentale ed è aperta a tutte le assurdità, come,
con una frase diventata celebre, notò già Cicerone, amantissimo
della filosofia. La scienza si vanta quindi di aver ormai spodestato
la filosofia, di averla superata e sostituita, pur provenendo da essa
come la farfalla dalla crisalide, secondo una metafora di Edoardo
56
Boncinelli. Ma, a parte che molti scienziati invece pregiano la fi-
losofia, va notato che il metodo sperimentale, arma vincente della
scienza, ne segna anche il limite, perché la inchioda all’unico uni-
verso di cui abbiamo notizia ed esperienza, mentre, come abbiamo
detto e come affermò già nel Cinquecento Giordano Bruno, gli
universi sono, cioè non si possono pensare se non come infiniti,
sia nella successione sia nella contemporaneità, vale a dire sia nel
tempo sia nello spazio.
L’impresa scientifica fa parte della grandezza umana ed è fonte,
come abbiamo detto di continui e grandi acquisti, anche se non
tutti di natura benigna, come per esempio la bomba atomica. Ma
così va la vita, e il bene è legato al male in maniera indissolubile,
sicché non si può che andare avanti così come si fa da sempre, cer-
cando naturalmente di tenere e rafforzare il bene e di scongiurare
o indebolire il male. Così però non è avvenuto nel secolo scorso,
quando invece è avvenuto il contrario, cioè il peggio del peggio
che aveva mai fatto registrare la storia umana. Cerchiamo dun-
que di invertire la rotta puntando con forza sul bene e cerchiamo
di capire per il momento, se è possibile, su che cosa si fonda il
genio che porta alle scoperte scientifiche. Esso è ricco ormai di
tali testimonianze e prove, che volerlo negare o sminuire sarebbe
impresa da pazzi.
Ebbene, quanto all’origine del genio scientifico, Platone direbbe
probabilmente che essa consiste nell’anamnesi, ossia nei ricordi
latenti in noi delle idee conosciute in una vita e in un’esperienza
anteriori (dunque non abbiamo una sola vita). Secondo noi, mo-
destamente, esso si fonda invece sull’omogeneità e consustanzialità
dell’uomo con la natura, la quale è presente in ogni sua parte,
magari in forma latente, sempre nella sua totalità, sicché, se ri-
corre l’opportuna occasione, tale omogeneità e consustanzialità si
attivano, illuminando e unendo zone rimaste fino allora separate
nell’ombra.
Si dice che poeti si nasce, ed vero, ma si nasce anche filosofi
e scienziati o artefici delle calzature e dell’abbigliamento come
Ferragamo. Chiesero al mitico Totò come mai avesse fatto il co-
57
mico. Lui rispose semplicemente: «Perché sono nato così». E ad
altre domande consimili diede sempre la stessa risposta. Cioè egli
stesso non sapeva spiegarselo altrimenti. Di più, infatti, del pro-
prio talento, ingegno o genio non si può dire, anche se, d’altra
parte, non si può neanche non sospettare che, essendo la specie
un organismo articolato, e tanto più articolato quanto più sono i
suoi membri, ogni genialità eserciti una funzione necessaria per la
vita complessiva di tale organismo, come i diversi organi del corpo
umano esercitano attività che confluiscono nella vita complessiva
dell’organismo. Non è neanche escluso che tutto ciò affiori nella
storia, La complementarità che può unire le cose più disparate e
più lontane l’una dall’altra e più apparentemente estranee l’una
all’altra, è tale che, per fare l’esempio più banale, dove c’è un
fascista lì ci sarà probabilmente anche un comunista. Si nasce
scienziato, in particolare, quando il pensiero di fenomeni tra loro
distanti e apparentemente tra loro estranei, attirano come tali l’at-
tenzione e provocano in chi li osserva il tentativo di accomunarli,
per cosìdire tramite un cortocircuito.
La stessa cosa avviene in filosofia. Per il fatto di essere nati
dall’incontro sessuale di un uomo e una donna, noi ci troviamo
a vivere in un mondo che è un uragano di energia. Di esso igno-
riamo origine, senso e fine, che non ha, mentre ha una potenza
attiva, immane, rispetto alla quale noi siamo pochissima cosa.
Noi facciamo il mondo oggetto dei nostri pensieri, ma in realtà è
il mondo che è il soggetto, noi, come sue emanazioni, ne siamo
l’oggetto. Siamo come le foglie che pensano l’albero come loro
oggetto, mentre sono oggetto dell’albero.
Per orientarci, ad ogni modo, nel gigantesco labirinto della na-
tura e cercarvi il necessario per vivere, perché i viventi vivono in
ricambio continuo col mondo esterno, noi abbiamo l’intelletto,
l’organon, secondo Aristotele, che inquadra i fenomeni nello spazio
e nel tempo e ne cerca la causa. Se non la trova si incanta, sia nel
senso della meraviglia (da cui si dice e ridice che nasce la filosofia),
sia nel senso dell’ostacolo che ciò rappresenta al procedere oltre: è
il thaumàzein greco, lo stupire anche per paura, è lo stupere latino,
58
lo star fermo, immobile, ed è l’admiratio di Spinoza, che blocca ap-
punto la mente. Ma sotto la pressione delle circostanze gli uomni,
se non riescono a trovare la causa vera o presunta delle cose, non se
ne rimangono imbambolati: non se lo possono permettere. Passano
ad altro, salvo qualcuno che ci si ferma su – e allora magari nasce
un filosofo. Perché anche se costui riesce a risolvere il problema
che lo aveva impegnato, si trova poi a far fronte agli che da quello
scaturiscono e con quello sono collegati, finché costituiscono tutta
una serie che inchioda la sua attenzione.
A differenza dello scienziato, che è mosso unicamente dalla sua
sete di sapere e non è minacciato da alcun pericolo particolare,
quindi, diciamo, ha vita serena, il filosofo è invece costretto alla
filosofia per fronteggiare l’enigma del mondo che lo minaccia. La
natura, infatti, minaccia l’uomo con la sua strapotenza attiva e in-
differente, per la quale un uragano forza cinque, come Dorian che
ha imperversato sulle Bahamas nel settembre del 2019 seminando
morte e devastazione e, sia pur rallentato, sta per investire gli Stati
Uniti, come pure, d’altra parte, il genocidio degli ebrei ad opera
dei nazisti avvenuto nella seconda guerra mondiale, o il mostruo-
so inquinamento degli oceani, sono fenomeni del tutto normali
che non scalfiscono minimamente l’ordine della natura e non ne
mutano minimamente il corso. Quindi, benché male armato, per
non dire impotente, il filosofo non può fare a meno di affrontare
la natura, perché essa minaccia continuamente, con forze imma-
ni, lui e i suoi simili. È un David che non può non affrontare un
Golia, pur sapendo che, a differenza del David leggendario, a lui
la vittoria finale non potrà mai arridere, il suo sarà sempre e solo
come sostiene Ortega y Gasset o Jaspers, un naufragio. Per questo
fatto, che il filosofo, sentinella ai confini dell’ignoto, è sproposita-
tamente piccolo e affronta un nemico spropositatamente grande
(«La nature, voilà l’ennemie!»), egli, specie se si monta la testa, è
destinato a cadere in assurdità tragicomiche, mentre lo scienziato,
nella sua vita tranquilla, è al riparo da tutto ciò. La sua è teoria
sucitata solo da un bisogno teoretico, mentre la speculazione del
filosofo è teoria suscitata da una reazione a pericoli gravi. E questa è
59
la vera differenza tra scienza e filosofia, differenza per cui la scienza
non potrà mai superare la filosofia.
Ma la filosofia non porta agli uomini l’utilità che porta loro la
scienza? E che cos’è allora la civiltà, costruita a forza di lavoro seco-
lare e millenario soprattutto dai Platoni e Aristoteli, dagli Hobbes
e Spinoza, dai Rousseau e Voltaire? Dai Montesquieu e Tocque-
ville? La civiltà, per quanto imperfetta e piena di disagi (Freud), La pena capitale
è il paradiso creato nell’inferno della terra, la chiazza d’olio che
placa le acque nell’Oceano in tempesta, il sogno aureo realizzato
dell’uomo che lo salva dalla giungla, dalla lotta bestiale, feroce e
irremissibile dell’uomo contro l’uomo, che può trasformare l’homo
homini lupus in homo homini deus e consente, soprattutto dove
funziona al meglio, ma anche, fondamentalmente, dove funziona
meno bene, una vita civile, ordinata, pacifica, non selvaggia, non e
non infernale, per quanto anche non angelica. La civiltà è il grande
capolavoro creato dagli uomini per gli uomini, soprattutto sotto la
guida della filosofia, e questa è l’utilità, massima, della filosofia, per
cui, «se vedrai un filosofo discernere ogni cosa con netta ragione,
veneralo; è animale celeste, non terrestre» (Pico della Mirandola).

60 61
 Premessa

Non sono un fautore della pena di morte, come potrebbe legittima-

mente pensare chi legge il presente saggio, in cui i motivi a favore
sembrano prevalere su quelli contro. Ma esso è scritto tentatively,
cioè è una simulazione di difesa della pena capitale per esaminare
i problemi che essa e la negazione di essa comportano più in ge-
nerale, dunque a puro fine di chiarificazione e illuminazione. Con
questo saggio, cioè, io non mi propongo un fine pratico, non cerco
in particolare di fare proseliti per il partito favorevole alla pena di
morte, che è stato in Europa definitivamente sconfitto. Per questo,
non mi occupo del problema dell’applicazione, che è un problema
grave, la cui soluzione o non soluzione può essere determinante
per l’istituzione o abolizione della pena. Non si sa tuttavia quan-
to l’abolizione abbia convinto, con i loro rappresentanti, anche i
popoli, larga parte dei quali è ancora a favore. La pena capitale è
del resto ancora in vigore in molti Stati, compresi gli Stati Uniti
e il Giappone. L’avversione all’“omicidio di Stato”, per qualcuno
addirittura alla punizione in genere, come Edgar Morin, è una
disposizione umana nobile e rispettabile. Si tratta solo di vedere
se gli uomini se la possono permettere.
Io non sono di quei molti, in realtà la stragrande maggioranza,
che credono che l’uomo possa tutto solo che lo voglia e si attivi
per realizzarlo; appartengo invece a quei pochi che credono che
per ogni suo progetto politico o sociale, l’uomo se la debba vedere
con la natura o, se si preferisce, con le condizioni di esistenza e con
quelle sociali. Queste ci influenzano ferreamente e non si lascia-
no ignorare o saltare, a pena, in caso di trasgressione, di farcelo
scontare nel modo più grave, come è avvenuto, per fare l’esempio
massimo, con l’ideale e l’utopia comunista, che sono stati pagati
con la più grande catastrofe della storia umana: un centinaio di
62 63
milioni di morti e inenarrabili distruzioni e sofferenze di interi
popoli. Ma l’indagine su ciò che gli uomini, dipendenti da una
natura onnipotente, indifferente e non-umana, quindi fin troppo
spesso per noi “disumana”, si possono o non si possono permettere,
di quello che sarebbe a loro più consono e gradito, è generalmente
invisa alla stragrande maggioranza degli uomini appunto, come le
dure verità che essa insegna. In questo saggio si parla dunque di
tempi andati, ma importanti da conoscere nelle loro motivazioni.
L’abolizione della pena capitale è prevalsa negli Stati europei e
tutta l’Europa è ormai al di là di ogni possibilità di scelta, al pun-
to che detta abolizione è per gli Stati una condizione essenziale
per l’appartenenza all’Unione Europea. D’altra parte c’è, per chi
dissente, un dovere di solidarietà con i concittadini europei che
hanno fatto una tale irrevocabile scelta, sicché nell’Europa di oggi,
che si trova al riguardo oltre la linea di non ritorno, è doveroso l’at-
teggiamento col quale Benedetto Croce rinunciò ai suoi tempi alle
sue convinzioni personali e si schierò contro la pena di morte, cioè
per rispetto della maggioranza dei suoi concittadini, come disse.
Ma non si può e non si deve nascondere che, oltre la linea di
non ritorno, che nega appunto la pena capitale e ne rifiuta ormai
perfino la discussione, l’Europa è andata anche e soprattutto per
quanto riguarda la sua sopravvivenza come quel continente ori-
ginale, attivo, energico e creativo che, nel bene e nel male, è stato
protagonista della storia mondiale degli ultimi secoli. Ciò è durato
sino alla Seconda guerra mondiale, dalla fine della quale, con la
perdita del suo primato mondiale già da essa esercitato come or-
ganismo multicefalo – con la Gran Bretagna, tra le nazioni, come
prima inter pares – data la sua decadenza, che si trasforma sempre
più in decomposizione.
Oggi cioè l’Europa sprofonda sempre più sotto il peso crescente
delle orde dei diseredati che, in masse sempre più massicce e incal-
zanti, provengono da altri continenti in cerca di salvezza da guerre,
carestie e devastazioni, i meno, e di una vita migliore, i più. Esse
si avventano sul corpo grasso e indifeso dell’Europa, inebetita dal
benessere e da una pace protratta oltre ogni limite sopportabile per
64
sua maestà Polemos. Ormai priva di una vera capacità di reagire,
essa fa la scelta tipica della debolezza: sposa il partito che dovrebbe
combattere, e ciò all’insegna dell’umanitarismo, maestoso alibi
della rinuncia.
Persiste nondimeno per gli uomini il dovere di rendersi consa-
pevoli di ciò che vivono per interagire con esso, e di non abbando-
narsi ciecamente, come gli animali, all’automatismo degli istinti e
delle forze storiche; persiste il dovere di cercare la verità in modo
libero e spregiudicato, difendendosi dalla tentazione di gettarsi
in braccio alle consolanti illusioni, che sono nemiche della verità
e della dignità. Dunque questo saggio si propone esclusivamente
un fine di approfondimento e di delucidazione del problema, di
illuminazione dei confratelli europei sulla nostra situazione attuale
e sul destino che incombe sull’Europa.
Platone:
[...] nessuna pena inflitta in base alla legge ha il fine di danneggiare,
ma attua, direi, una di queste due cose: rendere chi la subisce mi-
gliore di prima o almeno meno malvagio. Se invece è un cittadino
che risulta commettere un delitto sacrilego, autore, contro gli dei,
contro i genitori, contro lo stato di uno di quei gravi crimini che
uno non oserebbe nemmeno raccontare, il giudice deve ritenere
questo uomo ormai incurabile, considerando quale educazione ed
allevamento il colpevole ha ottenuto fin da bambino e che ciono-
nostante non si è astenuto dai mali più gravi. La pena per lui è la
morte, il minore dei mali, divenuto così egli stesso esempio utile
a tutti gli altri che senza onore lo vedranno annientato fuori dei
confini dello Stato.2
Egli dice anche che «[...] tutti i malvagi sono in ogni caso mal-
vagi involontariamente».3
Il concetto della pena capitale in caso di “incurabilità” è raf-
forzato più oltre:
2
Tutto Platone II, Bari 1966, p. 863, Leggi, IX, 854de855a.
3
Tutto Platone, op. cit., p. 869, 860d.
65
 E per colui che [...] il legislatore riconosce inguaribile, quale legge,
quale pena riserva per lui e quelli come lui? Riconoscendo che
per tutti costoro è meglio non continuare a vivere e doppiamente
gioverebbero agli altri se abbandonassero la vita, agli altri cui di-
venteranno d’esempio a non essere ingiusti, rendendo così essi lo
stato vuoto di uomini malvagi, per tutto questo è necessario che il
legislatore, in relazione a tali uomini, attribuisca loro la morte con
la funzione di punire i loro delitti, e nessun’altra pena.4
Dunque per Platone la pena non ha un fine afflittivo, di castigo,
bensì un fine morale e sociale e di prevenzione. La pena di morte è
ammessa solo quando il reo è irrecuperabile. Ma, dopo quasi due
millenni e mezzo, sembra chiaro che né l’una cosa, il miglioramen-
to del reo, né l’altra, la sua incurabilità, e nemmeno la terza che
poi si dice, che nessuno fa il male volontariamente, sono sicure.
Per principio, secondo noi, bisogna rispettare, sul piano morale,
la libertà del reo, la sua libertà di scegliere tra il bene e il male,
cioè anche il male, come la rispettiamo per noi stessi e per tutti.
All’uomo essa semplicemente non può essere tolta. E nessuno può
impancarsi a giudice, sempre moralmente parlando, se un uomo
sceglie la delinquenza invece della vita onesta: moralmente cia-
scuno è responsabile solo verso la propria coscienza, e verso Dio
se crede in Dio, non verso gli altri, salvo per quanto riguarda il
danno loro arrecato. Per questo deve e non può non dovere pagare
un prezzo.
Se un uomo ritiene che le cose della vita siano messe in modo
che solo con la violenza e il delitto egli possa ottenere quella che ai
suoi occhi è giustizia, nessuno ha da ridire sulla sua scelta, specie
sapendo che molti, che apparentemente scelgono il “bene”, ossia
la legalità, fanno poi con malignità e sottigliezza altrettanto se
non più male dei delinquenti dichiarati. È il ragionamento del
padrino nel libro omonimo, dove non mancano gli esempi di
persone altolocate che, sotto il manto della legalità, si macchiano
di colpe nefande. Anche chi uccide il coniuge “traditore”, perché
4
Tutto Platone, op. cit., p. 872, 862e-863a.
66
sente che la sua vita non è più possibile senza tale delitto, fa una
scelta sulla quale gli altri non possono giudicare moralmente. Ma
ciò non vuol dire che la società, cui incombe di tutelare il bene
comune, possa digerire tutto questo senza reagire adeguatamente;
cioè non possa e non debba giudicare giuridicamente. Perché il
principio della giustizia, senza la quale l’umanità zoppica troppo e
la società si disgrega, è uno solo, ma fondamentale e insostituibile:
l’uguaglianza dei cittadini. È il principio che Kant, l’illuminista
Kant, fa valere con estremo vigore e rigore:
La punizione giuridica [...] non può mai venir decretata semplice-
mente come un mezzo per raggiungere un bene, sia a profitto del
criminale stesso, sia a profitto della società civile, ma deve sempre
venirgli inflitta soltanto perché egli ha commesso un crimine. E ciò
perché l’uomo non deve mai essere trattato come un puro mezzo
in servizio dei fini di un altro ed essere confuso con gli oggetti del
diritto reale, contro di che egli è garantito dalla sua personalità
innata, quantunque possa benissimo essere condannato a perdere la
sua personalità civile. Egli dev’essere trovato passibile di punizione,
prima ancora che si possa pensare di ricavare da questa punizione
qualche utilità per lui stesso o per i suoi concittadini. La legge
penale è un imperativo categorico e guai a colui che si insinua
nelle spire tortuose dell’eudemonismo per scoprirvi qualche van-
taggio, la speranza del quale, secondo la sentenza farisaica per cui
«è meglio che muoia un uomo solo, piuttosto che si corrompa tutto
un popolo», dissipi ai suoi occhi l’idea della punizione o l’attenui
anche soltanto di un grado; perché, se la giustizia scompare, non
ha più alcun valore che vivano uomini sulla terra. [...]
Ma quale principio e quale misura la giustizia pubblica deve
mai seguire per determinare la specie e il grado della punizione?
Nessun altro principio se non quello dell’uguaglianza (figurato
dalla posizione dell’ago nella bilancia della giustizia), il quale con-
siste nel non inclinare più da una parte che dall’altra. Onde si può
dire: il male immeritato che tu fai a un altro del popolo, lo fai a
te stesso; se rubi a lui, rubi a te stesso; se colpisci lui, colpisci te
stesso; se uccidi lui, uccidi te stesso. Soltanto la legge del taglione
(ius talionis), ma ben’inteso solo davanti alla sbarra del tribunale
67
 (non nel tuo giudizio privato), può determinare con precisione la
qualità e la quantità della punizione; tutti gli altri princìpi sono
oscillanti e non possono, per le considerazioni estranee che vi si
mescolano, accordarsi con la sentenza della pura e stretta giustizia.
[...] Se poi egli [il ladro] ha ucciso, deve morire. Qui non esiste
nessun altro surrogato che possa soddisfare la giustizia. Non c’è
nessuna omogeneità tra una vita per quanto penosa e la morte; e
di conseguenza non esiste altra uguaglianza fra il delitto e la pu-
nizione, fuorché nella morte giuridicamente inflitta al criminale,
spogliata però di ogni maltrattamento che possa mostruosamente
degradare l’umanità nella persona del paziente. Anche quando la
società civile si dissolvesse col consenso di tutti i suoi membri [...],
l’ultimo assassino che si trovasse in prigione dovrebbe prima venir
giustiziato, affinché ciascuno porti la pena della sua condotta e il
sangue versato non ricada sul popolo che non ha reclamato quella
punizione: perché questo popolo potrebbe allora venir considerato
come complice di questa violazione pubblica della giustizia.[...]
Invece il marchese Beccaria, per un affettato sentimentalismo
umanitario (compassibilitas) sostiene di contro a ciò la illegalità di
ogni pena di morte: essa infatti non potrebbe essere contenuta nel
contratto civile originario, perché allora ogni individuo del popolo
avrebbe dovuto acconsentire a perdere la vita nel caso ch’egli aves-
se a uccidere un altro (nel popolo); ora questo consenso sarebbe
impossibile perché nessuno può disporre della propria vita. Tutto
ciò però non è che sofisma e snaturamento del diritto.5
Anche Hegel critica, con argomentazioni profonde, Beccaria. Il
rapporto dei cittadini con lo Stato non è di natura contrattuale,
come Beccaria sostiene. Né lo Stato è lì per proteggere incondi-
zionatamente la vita degli individui in quanto tali. Anzi esso,
in caso di necessità, può anche reclamarla ai fini della propria
conservazione.
Aggiungiamo che anche per Alessandro Manzoni Beccaria, nel
suo famoso libro Dei delitti e delle pene (1764), non diceva gran-
ché, e che l’abate Galiani nomina Beccaria come uno degli autori
ai quali, poiché prendono «il tono più alla moda», non mancano
5
Immanuel Kant, La metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 1973, pp. 165-69.
68
mai di arrivare gloria e applausi, cosa vera soprattutto oggi. Ma
occupiamoci ora delle idee di Kant.
Chiaramente Kant concepisce la pena solo come retribuzione,
non come prevenzione, e in senso afflittivo, non in funzione del
recupero del reo. Per lui la punizione è un imperativo categorico,
fondato sul fatto che, «se la giustizia scompare, non ha più alcun
valore che vivano uomini sulla terra». Questa concezione può esse-
re considerata troppo rigorosa, nel senso che è basata su un criterio
morale o metafisico invece che, oppure oltre che, su un criterio
giuridico, che è il solo necessario in conseguenza della separazione
negli Stati moderni della sfera del diritto dalla sfera della morale
e della metafisica. Ma, sul piano giuridico, niente si può obiettare
al principio della giustizia che Kant fa valere: l’uguaglianza. A tale
riguardo, come abbiamo visto, egli parla della legge del taglione:
occhio per occhio, dente per dente. Ora molti, anche Hegel, in-
tendono questa legge come legge della vendetta. Ma, secondo noi,
qui bisogna distinguere. La vendetta è un sentimento parossistico,
morboso e come tale non può trovare accoglimento nel diritto. Di
vendetta però non si può parlare quando la punizione è dettata
dal principio dell’uguaglianza ed è comminata, sine ira et odio,
quando il delitto non è stato ancora commesso, cioè quando la
punizione è un’azione e non una reazione. Vedremo se non ci sia
magari qualche altro principio che possa ostare all’applicazione
dell’uguaglianza secondo la legge del taglione. Ma di per sé è
sbagliato identificare il taglione sic et simpliciter con la vendetta.
Non è neanche indifferente che gli uomini lo abbiano applicato
per millenni fino alle soglie della nostra era.
Per ora cerchiamo di sgombrare il campo da alcune obiezioni,
secondo noi mal poste, contro la pena di morte. Ci riferiremo,
nel far ciò, soprattutto a un articolo di Antonio Cassese, Pena di
morte. Se lo Stato cancella una vita, pubblicato insieme con altri
due, uno di Franco Cordero, La pena capitale è un pessimo affare,
e uno di Sandro Veronesi, Quell’alba terribile in una camera a gas,
ne «la Repubblica» del 4 maggio 2007, nell’ambito di un ampio
servizio sulla pena di morte. Questo servizio fu occasionato dal
69
dibattito sulla moratoria proposta dall’Italia all’Onu, che fu poi
accettata. L’articolo di Cordero è una carrellata storica esagitata.
Quello di Veronesi è il racconto del caso di Robert Alton Harris,
giustiziato dodici anni dopo la condanna e dopo essere stato due
volte nella camera a gas in attesa dell’esecuzione; insomma esso
si basa sull’orrore dell’attesa e gioca dunque soprattutto sul senti-
mento. Solo en passant si menziona che Alton Harris aveva ucciso
due diciassettenni. Purtroppo, quando si parla della pena di morte,
quasi mai si fa attenzione all’atrocità dei delitti, allo strazio delle
vittime e alla loro perdita per i congiunti. Invece l’articolo di Cas-
sese è sereno ed equanime e riassume chiaramente gli argomenti
essenziali a favore e contro.
Un’obiezione che viene sempre ripetuta è la definitività e irreversi-
bilità della pena capitale. Essa impedisce il recupero degli innocenti
condannati per sbaglio, quando la loro innocenza risulta solo suc-
cessivamente. È questa un’obiezione che merita la più grande atten-
zione, perché già la giustizia è non meno di una tragedia, quando
viene amministrata correttamente; essa diventa poi un disastro che è
assolutamente da evitare, quando viene amministrata scorrettamente
e si traduce in atroce e cocente ingiustizia. Diventa allora un diso-
nore per l’umanità. Casi di innocenti giustiziati si sono purtroppo
verificati ripetutamente e possono sempre ancora verificarsi.
Tuttavia qui non cozzano due principi, ma un principio e un’ap-
plicazione, un principio e un incidente per quanto grave, ripetuto
e ripetibile. Bisogna allora osservare tutte le precauzioni necessarie
per evitare questi errori giudiziari, i casi come quello di Sacco e
Vanzetti, per intenderci. Ma la possibilità dell’errore non scalza il
principio, se questo è fondato, come un aereo che cade non scalza
l’aviazione. Come si può provvedere? Astenendosi dal comminare
la pena di morte quando la condanna non è suffragata da prove
certe e sufficienti. Molte volte infatti tale condanna è pronunciata
in base a indizi, supposizioni, deduzioni eccetera, ossia ad argo-
menti privi di certezza, ed è la certezza acquisita in seguito che
talvolta scagiona, quando ormai è troppo tardi, il giustiziato. Nella
giurisdizione vale già il principio in dubio pro reo; ma bisogna ap-
70
plicarlo più rigorosamente, soprattutto nei casi estremi, in modo
da escludere ogni possibilità di errore.
Un’altra obiezione, anch’essa basata sulla definitività e irreversi-
bilità della pena capitale, è mossa da coloro che ritengono che in un
moderno Stato democratico la pena non debba essere retributiva
ma correttiva, socialmente ispirata, debba cioè non castigare, ma
sforzarsi di migliorare e trasformare il colpevole in modo da con-
sentirgli di reinserirsi nella società. Ma, stabilito che la possibilità
di riscattarsi moralmente deve sempre essere data al condannato
quando ciò è possibile, questa concezione, se fatta valere in assoluto,
viola il principio di uguaglianza senza darne giustificazione. Per i
fautori della pena di morte il reo, a causa del crimine commesso,
perde questo diritto. Ciò da un lato. Dall’altro questa obiezione
presume, alla maniera di Platone, che il colpevole non abbia fatto
volontariamente il male, che se ne penta e voglia cambiare. Ma
questa è un’idea spesso sbagliata e in fondo puerile. Molte volte i
delinquenti, per esempio i mafiosi e i terroristi, sanno fin troppo
bene e sono fin troppo convinti di quello che fanno; essi vogliono
e fanno proprio quello che fanno per scelta lungamente maturata.
Talvolta lo dichiarano anche apertamente o rispondono sarcasti-
camente a quelli che cercano di “convertirli”. Quasi sempre, essi
non sono affatto disposti a cambiare; tutt’al più a far finta, se a loro
conviene. Non sono rari i detenuti che evadono fruendo di permes-
si concessi per la loro “condotta esemplare”. Col volerli rieducare
per forza si ricade nella mancanza di intelligenza e soprattutto di
rispetto della persona del delinquente, della sua libera scelta tra il
bene e il male, che Dio ha concesso a tutti e che la società deve a
sua volta concedere a tutti. Altrimenti li si tratta da esseri inferiori,
da minorati o malcapitati. Lo riconosce serenamente Cassese:
Chi conosce le carceri moderne e ha parlato con più di un dete-
nuto, sa che quell’argomento è di difficile realizzazione, perché nei
fatti tanti detenuti non sono suscettibili di emendarsi, e ciò non
solo per colpa del modo insoddisfacente in cui le carceri adempio-
no la loro funzione di privazione della libertà.
71
 Prendiamo nota del fatto che c’è anche, a fare ostacolo, il cattivo
adempimento delle carceri alla loro funzione di detenzione. Se poi
si considera che in Italia le carceri scoppiano, che in esse si vive
una vita disumana, spesso dominata dalle gang che vi si formano,
è facile capire che finiscono di deturpare una vita già di per sé
lontana dalla dignità. D’altra parte bisogna notare che, una volta
che un uomo è entrato nella logica della delinquenza, questa lo
condiziona in modo tale che è difficile che egli, anche volendolo,
ne possa uscire, possa affrancarsene, come per esempio si racconta
nell’ottimo noir di Edward Bunker, Come una bestia feroce (1973),
in cui una sottile poesia scaturisce dal fatto che si capisce che il
protagonista è praticamente costretto dalla sua vita pregressa a fare
quello che, se fosse libero, non farebbe.
Non vogliamo qui tacere, visto che Cassese ne parla, due argo-
menti utilitari degli antiabolizionisti, che come tali hanno tuttavia
un’importanza secondaria:
1) Infliggendo la morte agli autori di reati gravi, si impedisce un’e-
ventuale recidiva, che avverrebbe se [il reo], incarcerato, venisse
prima o poi liberato e tornasse a commettere crimini.
Sappiamo, purtroppo, che ciò avviene fin troppo spesso.
2) Posto di fronte a persone che si sono macchiate di reati orrendi,
lo Stato risparmia se le uccide, invece di tenerle per tutta una vita
in carcere, a spese della comunità.
Un’importante obiezione degli abolizionisti è la negazione
dell’efficacia preventiva della pena capitale. Questo discorso ri-
mane naturalmente estraneo alla pena, se a questa si attribuisce
carattere afflittivo e non di prevenzione. Ma in realtà la massima
prevenzione la esercita, secondo noi, proprio la pena afflittiva, nel
senso che, se essa fa giustizia, tiene i cittadini avvinti allo Stato,
mentre la mancanza della giustizia stacca i cittadini dallo Stato e
lo disgrega intimamente, nel senso che i cittadini non si sentono
adeguatamente protetti e non si sentono quindi obbligati verso
uno Stato che tradisce la loro aspettativa di giustizia e protezione.
72
Ma anche indipendentemente da questo argomento fondamen-
tale, non si può non osservare che negare efficacia di prevenzione
alla pena di morte è come negarla a tutte le sanzioni, di cui la pena
di morte è la più grave. Cioè è ostinazione o follia. Il fatto che né
la pena di morte né l’ergastolo né tutto il codice penale abbiano
mai impedito e mai impediranno che si commettano reati, furti,
rapine, assassinii ecc., è una verità lapalissiana e inevitabile, perché
l’umanità, la specie umana, è un organismo aperto, open ended,
non chiuso, e avrà sempre una testa e una coda, ci saranno sempre
dei primi e degli ultimi, l’individuo avrà sempre un cervello e un
intestino crasso come un’automobile, finché va a benzina, avrà
sempre un motore e uno scappamento. Nell’umanità ci saranno
cioè sempre da un lato santi, filantropi, poeti, filosofi, scienziati,
eroi, politici e altri benefattori, che sono al vertice della specie e
come tali sono massimamente centripeti, accrescitori del suo patri-
monio genetico, e dall’altro gli egoisti, arrivisti, parassiti, criminali,
malfattori, che sono in coda alla specie e come tali massimamente
centrifughi, depauperatori di detto patrimonio. Ma questa, appun-
to, non è una buona ragione per non avere un codice penale e per
non punire, dato che solo queste due cose rendono possibile la
convivenza civile, mentre la loro abolizione significherebbe il più
gigantesco incoraggiamento al crimine. Cassese conferma:
[...] i criminologi moderni, statistiche alla mano, dimostrano che
negli Stati degli Usa in cui viene utilizzata la sedia elettrica o l’inie-
zione letale, i reati più gravi non sono diminuiti. Alcuni crimino-
logi rispondono però che l’argomento in sé potrebbe valere anche
per il codice penale: ogni giorno viene violato, certo; ma se non
ci fossero quei divieti penali, i reati aumenterebbero a dismisura.
La pena capitale, a loro dire, servirebbe almeno a raffreddare in
qualche modo la naturale violenza omicida degli individui.
Un’obiezione veramente seria alla pena capitale, capace per gli
abolizionisti di intaccare perfino il principio di uguaglianza, è
quella avanzata, dopo che da Beccaria, da Norberto Bobbio, come
Cassese riferisce, e in realtà anche da tanti altri, come «l’unica
73
robusta ragione contro la pena di morte». Essa «si basa sul coman-
damento “non uccidere”, e impone che lo Stato non si trasformi
in assassino, uccidendo legalmente chi ha ucciso illegalmente».
Premesso che il prezzo di ciò è la rinuncia all’uguaglianza e dun-
que alla giustizia, si può rafforzare questa opinione con l’aforisma
70 di Umano, troppo umano, che per una volta sposta l’aristocratico
autore a sinistra:
Esecuzione. Com’è che ogni esecuzione ci offende più di un omi-
cidio? È la freddezza dei giudici, sono i meticolosi preparativi, è il
sapere che qui un uomo viene usato come un mezzo per spaven-
tarne altri. Giacché la colpa non viene punita, se anche ce ne fosse
una: questa è negli educatori, nei genitori, nell’ambiente, in noi,
non nell’omicida – intendo le circostanze determinanti.
Ma Nietzsche, si sa, nega la responsabilità, come il merito. «Nes-
suno è responsabile per le sue azioni, nessuno per il suo essere;
giudicare equivale a essere ingiusti» dice e ribadisce. E non è affatto
il solo a sostenere il fatalismo universale, lui con annesso amor fati.
Molti sono coloro che sostengono che noi agiamo tutti per neces-
sità, anche l’assassino, e quindi che egli deve solo essere messo in
stato di non nuocere ulteriormente. Diciamo comunque che, per la
questione fondamentale del libero arbitrio, che per forza dev’essere
alla base della responsabilità, non sussiste filosoficamente nessuna
soluzione sicura e accettata da tutti. Ma abbiamo già detto che
la sanità del giudizio porta ad ammettere la responsabilità e che
tutti i Paesi civili la ammettono, nel loro diritto, con una precisa
graduazione. Dove per responsabilità non bisogna intendere una
libertà assoluta, ma la capacità di intendere e di volere, cioè di
giudicare il valore di un’azione e di soppesare adeguatamente le
conseguenze giuridiche di essa.
Dunque, anche ammessa la necessità al posto della libertà, la
minaccia della pena entra a farne parte. Diviene una necessità de-
stinata a controbilanciare la necessità contraria. Se il reo trascura
quella necessità, ossia la necessità di tener conto di ciò che è do-
vuto agli altri, e fa prevalere quella contraria, seguendo il proprio
74
interesse, la propria passione e la propria volontà contro tutto e
tutti, si espone automaticamente alla giusta punizione. Quanto a
Nietzsche, nel 1888, ultimo anno della sua vita lucida, egli scrive,
con uno scatto degno del grande poeta che era:
La pena di morte è il risultato di un’idea mistica, che è oggi del
tutto incompresa. La pena di morte non ha come fine la società
da sauver, matériellement: essa vuole sauver la società e il colpe-
vole spirituellement. Perché il sacrificio sia perfetto, ci deve essere
acconsentimento e gioia da parte della vittima.
Belle parole! Ma per venire a tempi e circostanze più vicini a
noi, diciamo che, il 6 settembre 2010, Francesco Alberoni scrisse
sul «Corriere della Sera» che nell’individuo si forma precocemente
un nucleo morale indipendente dall’educazione e dall’ambiente so-
ciale, per cui si può crescere in mezzo alla camorra e non diventare
camorristi, in mezzo ai fanatici e non diventare fanatici, in mezzo
a scolari che copiano e non copiare, sbagliare senza dare agli altri
la colpa dei propri sbagli, insomma che si può essere responsabili.
Ma ecco come Cassese commenta l’opinione di Bobbio:
Si potrebbe controbattere che lo Stato spesso deve comunque tra-
sformarsi in assassino autorizzato, quando è costretto a partecipare
a guerre legittime, quando usa la forza per prevenire gravissimi
reati, quando combatte contro ribelli in insurrezioni armate. Ma
in quelle ipotesi non esistono alternative, mentre nel caso di cui
sto parlando un’alternativa c’è.
La mancanza di alternative tappa a meraviglia il buco apertosi
con l’uccisione a opera dello Stato nei tre casi citati, formalmente.
Questo ragionamento insomma sembra funzionare perfettamente.
Esso tuttavia non impedisce il dubbio che non sia così pacifico pas-
sare, con un semplice switch, da un comportamento a quello toto
coelo contrario. Se si tira in ballo il comandamento “non uccidere”,
non lo si può poi così facilmente mettere da parte negli altri casi,
solo perché allora si può uccidere. Una volta ammesso che la vita
può essere sacrificata a un principio, che l’uomo può assimilarsi al
75
deus sive natura nell’esercizio del potere di vita e di morte, di cui
non solo i signori della guerra, ma anche la Chiesa da una parte
e le mafie e camorre dall’altra hanno esercitato (la Chiesa fino a
non molto tempo fa) o esercitano “tranquillamente” (per le mafie
è uno scialo), non si può più negare che la vita, la quantità della
vita, possa essere sacrificata anche al principio dell’eguaglianza e
della giustizia, cioè alla qualità della vita.
Spinoza dice che l’uomo conosce l’eterna e infinita essenza di
Dio. Ma conoscere, qui, non vuol dire anche partecipare a essa?
Partecipare quindi anche all’esercizio del potere “divino” di vita e
di morte? Non è anche così che l’uomo, abbandonato nella natura
ostile e onnipotente a se stesso, si fa simile a Dio, come Aristo-
tele dice che l’uomo deve farsi il più possibile (homoiosis theo), a
quel Dio che nella natura non è presente, come lamenta Pascal?
Non è questa un’assunzione di potere e responsabilità legittima e
doverosa, inevitabile, data la precarietà e problematicità, che non
esclude né il dramma né la tragedia di tutta la vita umana? Così
legittime, dunque, le eccezioni al divieto di uccidere a noi non
paiono, dal momento che si invoca la sacertà del comandamento.
Da un lato, chi viola la sacertà della vita altrui viola la sacertà
della vita in genere e quindi anche della propria; dall’altro, noi
vediamo come possibile, in risposta a un tale comandamento, solo
un atteggiamento alla Gandhi, o se no una revulsione delle cose
affermate come legittime.
Comunque vogliamo rafforzare l’opinione del venerato amico
Bobbio con quella di Nietzsche e quella di Camus. Nietzsche affer-
ma, in Aurora, 236: «Pena. Una cosa strana, la nostra pena! Non
purifica il delinquente, non è un’espiazione; al contrario, sporca
più del delitto stesso». E Camus: «La pena di morte, così come la
si applica, è una disgustosa macelleria, un oltraggio inflitto alla
persona e al corpo». A parte che tale è soprattutto l’assassinio,
prima della pena, qui il “come la si applica” apre uno spiraglio alla
distinzione tra principio e applicazione. Le difficoltà di una giusta
applicazione sono tali da indurre molti a negare la pena capitale
proprio su questa base. Il romanzo Lo straniero di Camus è tutto
76
una dimostrazione della condanna a morte di un presunto inno-
cente o di un ingenuo. E qui potremmo fermarci, perché questo
dello Stato assassino sembra un ostacolo insuperabile per la nostra
dignità. Ma Cassese dice poi delle cose che ci inducono a prose-
guire la riflessione e forse ci aiutano ad avvicinarci al problema che
si cela in fondo alla questione sulla pena di morte.
Che cos’altro dice Cassese? Anzitutto:
È decisivo, io credo, il fatto che quella pena costituisca le negazione
della cultura moderna dei diritti umani, una cultura che si incentra
sul rispetto della vita e della dignità della persona.
E poi:
[...] la battaglia contro la pena di morte non deve assorbire tutta
la nostra attenzione. Se si vuole la fine del patibolo, bisogna nel
contempo battersi per la prevenzione sociale dei crimini. E bisogna
battersi contro la disumanità delle carceri in tanti paesi del mondo.
Che senso ha suggerire la carcerazione come pena alternativa alla
sedia elettrica, se poi nelle carceri si soffre perché sono sovraffollate,
degradanti, inumane, e tanti detenuti si suicidano, talché si finisce
con una pena capitale “auto-inflitta”? E come trascurare il fatto che
molti Stati oggigiorno la morte la infliggono non solo sotto forma
di punizione legale, ma anche uccidendo e massacrando in guerre
civili o internazionali, o lasciando morire di fame o di malattie i
propri cittadini? Insomma: l’opposizione alla pena capitale deve
essere parte della più generale battaglia per una vita di dignità,
contro le guerre assurde e le aggressioni, la miseria, l’arretratezza.
Tutte parole sante per una vita santa, cioè civile, in cui trionfi la
dignità umana e le carceri siano, come si dice di quelle olandesi,
ideali, con il diritto dei rei di incontrare in privato il coniuge o il
partner, etero o omosessuale, e di godere di tutti i comfort moder-
ni – e in cui trionfi, all’interno e all’esterno dei popoli, la pace e
la solidarietà invece dell’egoismo e dell’aggressività, della miseria,
dell’arretratezza, della guerra, dello sterminio. Gli uomini, che
altro possono e devono fare se non adoperarsi in tal senso? Ma per
adoperarsi in tal senso con convinzione ed efficacia è necessario
77
ritenere possibile o non impossibile il raggiungimento di tali mete.
Ed è più facile ritenerlo possibile o non impossibile se si crede,
contro ogni evidenza, che la vita sia divina o sacra e che gli uomini
abbiano un valore infinito, cioè siano divini o sacri a loro volta, non
solo per se stessi, come è fin troppo naturale, ma anche per gli altri
e soprattutto per la vita stessa, per la natura. Così credeva o voleva
credere in gioventù Nietzsche, quando appose sul frontespizio della
Gaia scienza il motto di Emerson: «Per il poeta e il saggio tutte le
cose sono affratellate e benedette, tutte le esperienze utili, tutti i
giorni sacri, tutti gli uomini divini».
Ma questa fede, ahimè, non resse a lungo. Il motto scomparve
dal frontespizio già nella seconda edizione della Gaia scienza del
1887. E vedete un po’ cosa si trovava già dentro al quinto libro
(aforisma 346), aggiunto in tale seconda edizione:
Ci siamo fin troppo fatti all’idea, e siamo in essa diventati freddi
e duri, che nel mondo le cose assolutamente non vanno in modo
divino, anzi neppure in modo ragionevole, misericordioso o giusto
secondo l’umana misura: lo sappiamo, il mondo in cui viviamo
è sdivinizzato, immorale, “inumano” – fin troppo a lungo ce lo
siamo spiegato in maniera falsa e menzognera, secondo i desideri e
i voleri della nostra venerazione, ossia secondo un bisogno. Giacché
l’uomo è un animale venerante! Ma è anche un animale diffidente:
e che il mondo non abbia quel valore che credevamo, è all’incirca
la cosa più sicura di cui alla fine la nostra diffidenza si sia impos-
sessata. Tanta diffidenza, tanta filosofia. Ci guardiamo bene dal
dire che esso ha meno valore.
In tono con ciò, ecco, in Al di là del bene e del male, 9:
“Secondo natura” volete voi vivere? O voi, nobili stoici, che im-
postura di parole! Se immaginate un essere qual è la natura, sper-
peratore senza misura, indifferente senza misura, senza intenzioni
e attenzioni, senza misericordia e giustizia, fecondo e desolato
e incerto insieme; se poi immaginate l’indifferenza stessa come
potenza – come potreste voi vivere secondo questa indifferenza?
78
Ma come la pensava al riguardo colui che Nietzsche considerava
il suo “unico” e “grande” maestro, Schopenhauer? Nietzsche men-
ziona «il suo sguardo orrificato verso un mondo sdivinizzato, di-
venuto stupido, cieco, pazzo e problematico, il suo onesto orrore».
Schopenhauer, ognuno lo sa, ce l’aveva con Hegel. Lo insultava
continuamente, e anche questo ognuno lo sa. Secondo Giorgio
Colli, il dieci per cento dell’opera di Schopenhauer è fatto di insulti
a Hegel (buon per Heidegger, ci vien da dire, che Schopenhauer
non ci fosse più!). Non ognuno sa però che, sotto le escandescenze
verbali, il nerbo stesso della sua filosofia è l’antihegelismo, che Il
mondo come volontà e rappresentazione, tecnicamente tributario di
Kant, emozionalmente viene da Hegel, cioè reagisce alla provo-
cazione hegeliana. E ciò non è più un fatto personale, ma è storia
della filosofia. Lo racconta bene Nietzsche in quel grande aforisma
357 della Gaia scienza, da cui abbiamo tratto il brano appena citato
e in cui Nietzsche fa il grande passo dall’ascetismo predicato dal
suo maestro al nichilismo. Fu il «grandioso tentativo» di Hegel,
dice, di «persuaderci della divinità dell’esistenza, da ultimo anche
con l’aiuto del nostro sesto senso, il “senso storico”», a scatenare la
risposta di Schopenhauer:
La non divinità dell’esistenza era per lui qualcosa di dato, di tan-
gibile, di indiscutibile; perdeva il suo flegma filosofico e andava in
collera ogni volta che vedeva qualcuno esitare su ciò o perdersi in
giri di parole. In questo sta tutta la sua rettitudine: l’assoluto onesto
ateismo è appunto il presupposto della sua problematica, come una
vittoria della coscienza europea raggiunta infine con difficoltà, co-
me l’atto più ricco di conseguenze di una bimillenaria educazione
alla verità, che alla fine si vieta la menzogna della fede in Dio.
Non ci sono santi: l’innegabile evidenza dice che la natura non
ha rispetto per nessuna delle sue creature, tutte fungibili, tut-
te sostituibili con innumerevoli altre, e le tratta come suoi meri
strumenti, come anelli di una catena e tappe per i suoi “scopi” di
propagazione della vita, scopi ciechi, fini a se stessi. Ma questo
assoluto abbandono dell’individuo a se stesso comporta anche au-
79
tomaticamente che questi si investa dei massimi poteri, che faccia
posto, nel suo comportamento, soltanto al proprio giudizio, alla
propria coscienza e al proprio senso di responsabilità, con l’uso
senza altri scrupoli e riguardi di tutti i mezzi possibili e adeguati.
Qui non è in questione in primo luogo l’esistenza o l’inesistenza
di Dio, dato che un Dio potrebbe esistere anche in un modo così
grandioso da arrivare a noi come terrificante; qui è in questio-
ne semplicemente la nostra situazione esistenziale. La condizione
umana, che, si creda o non si creda in Dio, è quella che è, è quella
descritta da Nietzsche e Schopenhauer, e solo la disonestà la può
mentire o negare. La vita usa e distrugge normalmente la vita, per
continuare e accrescersi, la morte è l’altra faccia della vita, non
esistono la vita e la morte, esiste la vita-morte, cioè solo la vita che
finisce, come non esistono lo spazio e il tempo ma solo lo spazio-
tempo. La vita è naufragio, come dice e ribadisce Ortega y Gasset,
è tragedia degli individui, lanciati proditoriamente alla caccia della
felicità. È questa la visione già di Omero, il quale comunque sta
più dalla parte dell’affermazione tragica di Nietzsche che non da
quella della negazione della volontà di vivere di Schopenhauer.
Edgar Morin:
La lutte contre la mort est aussi mortifère: c’est tuer d’autres vivants,
végétaux et animaux afin de s’en nourrir. La vie est comme le cato-
blépas, animal fabuleux qui se nourrit en se dévorant lui-même.6
Benedetto Croce, nel saggio su Omero, in Poesia antica e mo-
derna, espone con toni caldi e partecipi:
Oggettivo e non già indifferente, Omero è tragico e non pessimista
e desolato e disperato, perché quel che sempre sormonta nel suo
sentire e lo conclude è l’idea della volontà eroica. Sanno i suoi
eroi che debbono presto asciugar le lagrime e riprendere la loro
parte nella vita, perché il destino fece agli uomini l’animo atto
a soffrire, che Zeus li astringe a combattere dalla giovinezza fino
all’estrema vecchiezza, fino a che a uno a uno morranno; e, come
Achille, essi prescelgono la breve vita di fatica e di guerra alla lunga
6
Edgar Morin, Connaissance ignorance mystère, Fayard, Paris 2017, p. 77.
80
di ozio e di pace, la vittoria seguita da presso dalla propria morte.
Nessuna rinunzia, nessuna diserzione dalla vita Omero propone
e cerca; nessuno scampo, nessun ritiro in un mondo senza lotta,
in un oltremondo. [...] Si suole celebrare Omero maestro delle
genti greche; ma tale dovrebbe chiamarsi di tutte le genti umane,
alle quali egli, in quella prima cospicua creazione poetica che si
vide al mondo, diè, per virtù di poesia, la visione vera ed etica e
religiosa della vita.
Qual è la differenza tra l’Iliade e l’Odissea?
È la distinzione [...] tra poesia indomita e poesia addomesticata,
tra poesia genuina, lirica o tragica che si dica, e poesia gradevole e
amena, e perciò [...] non veramente genuina ossia non radicalmente
poesia, quanti e quali che siano i tratti delicati, e anche poetici,
che in sé accolga e contemperi. [...] nell’Odissea al drammatico
dell’Iliade succede il narrativo e si effonde l’amore dei miti, il pia-
cere del novellare e del discorrere; e in essa non è pari a quello
dell’Iliade il vigore, la costante sublimità, la piena delle passioni, la
forza oratoria, la ricchezza delle immagini, e vi si inclina, in talune
parti, al modo di ritrarre la vita in comune che è della commedia.
Naturalmente, diciamo noi,
[...] l’omerista Drerup ha preso partito, come tantissimi oggi, per
la superiorità poetica dell’Odissea, la quale [...] con le sue dipinture
fantastiche e piene di colori, con l’eternamente giovane canto della
fedeltà coniugale e della finale riunione dopo la lunga separazione,
riesce al nostro sentire moderno più vicina che non la sanguinosa
serie di battaglie dell’Iliade, dell’Iliade greve e pesante.
Ma Croce non ci sta e obietta:
[...] l’Odissea è bensì un’opera d’arte, ma non più, nel suo intrin-
seco, d’impetuosa poesia; e se l’Iliade sta a capo di tutta la grande
poesia moderna, l’Odissea sta invece, esemplare squisito, a capo
della letteratura dei libri di viaggi e di avventure, di lunghe se-
parazioni e dispersioni e di sospirati e conseguiti ritrovamenti, di
quanto eccita e intrattiene l’immaginazione senza troppo impe-
gnare l’animo e la mente.
81
 Parlando dell’umanità di Omero, Croce aveva prima detto:
Perfino negli episodi più atroci dell’Iliade, com’è l’uccisione del
giovinetto Licaone per mano di Achille, questo sentimento di
umanità, di tragica umanità, affiora. C’è tutt’insieme in Achille
la belva umana inferocita e dilaniatrice e schernitrice; e c’è l’uomo
che giudica sé stesso e la vita e si sottomette alla sua legge, accet-
tando il proprio fato di morte. L’odio, la vendetta, la rabbia di non
poter infliggere al nemico maggior male che la morte [!], quella
morte che incombe prossima su lui stesso, si volgono in sarcasmo
orridamente crudele verso il giovinetto che lo aveva supplicato di
risparmiarlo e che egli, beffardamente nel parlargli accarezzan-
dolo del nome di “amico” e di “caro” (φίλος), esorta e quasi vuol
persuadere ad acconciarsi a quella morte, lui che è così poca cosa
(ma quella poca cosa era, per il giovinetto, l’infinito della vita!) in
confronto a coloro che sono stati e saranno trucidati, tra i quali lo
stesso presente dator di morte, che potrebbe risparmiarlo e non lo
risparmia, e che cadrà similmente ucciso.
Quand’ero ragazzo assistetti una volta alla macellazione di un
maiale. Ero amico di un figlio del macellaio, che quel giorno
lavorava col padre e mi portò al macello. Il maiale era nel cortile.
Quando giunse il momento, alcuni uomini cercarono di spingerlo
nel macello. Ma il maiale, che aveva capito tutto, si ribellò con
tutte le sue forze. Allora gli ficcarono nel collo dei rampini e così,
tra urla laceranti, lo trascinarono nel macello. Con grande fatica,
lo issarono sul ceppo e lo scannarono, tra furiosi quanto inutili
dibattimenti del povero animale. Prima si recuperò il sangue che
sgorgava a fiotti dalla gola. Poi si passò a lavorarne il corpo. Fu
uno spettacolo che non ho più dimenticato. Eppure mangiamo
gli arrosti di maiale senza il minimo turbamento. E, nonostante le
proteste dei vegetariani, purtroppo è anche giusto così. La vita ser-
ve la vita. La vita si nutre solo di se stessa, è strutturata così e non
altrimenti: molti animali si nutrono di vegetali, che sono comun-
que anch’essi esseri viventi, ma molti altri, compresi gli uomini, si
nutrono di altri animali. E non c’è alternativa. Non c’è nulla da
fare. È tutto normale. Questa è la normale dimensione della vita.
82
I vegetariani qualche vita la salvano. Ma il loro rifiuto di accettare
la vita nella sua costituzione tragica non si può condividere se non
rinunciando alla vita. Sotto la serenità che per fortuna tante volte
pur domina nella vita, noi siamo tutti potenzialmente come quel
maiale, quando giunge il nostro momento. Possiamo non urlare,
perché siamo ragionevoli. Tanti urlano. Ma che urliamo o no,
niente cambia e niente può cambiare.
A che, si può domandare a questo punto, tutta questa esposi-
zione sulla tragicità e crudeltà della vita? Che cosa ha essa a che
fare col problema della pena capitale? Ebbene, essa vi ha a che fare
perché le istanze abolizioniste, sempre più vittoriose in Europa –
attenzione: in Europa ma non o non ancora in America, figlia e
continuatrice dell’Europa – sono, giuste o non giuste che siano,
fondate su una visione della vita falsamente ottimistica, su una
visione della vita come divina o sacra. Ma questa è una forzatura,
che contrasta con la realtà e con la dignità e si può spiegare solo
con l’umanitarismo decadente della nostra civiltà stramatura, con
la deriva umanitaria dell’Europa, con la sua Zivilisation così diversa
dalla sua Kultur. Questa, finché ebbe sanità e nerbo, fu energica,
creativa e rude, non conobbe sensibleries. Sarebbero dunque sen-
sibleries i diritti e la dignità umani? si può domandare. Non essi
stessi, si risponde, ma la visione su cui oggi i loro promotori basano
in genere le loro istanze.
Che se ne renda conto o no, l’uomo di oggi si illude di fondare
nella natura un regno dell’uomo contrario al regno della natura.
Non parliamo di quel regno problematico e mai sicuro che è la
civiltà, la civiltà consapevole della sua fondamentale mancanza di
autonomia e dell’instabilità delle sue basi (vedi Il disagio della civil-
tà di Freud), bensì un regno dell’uomo autonomo e indipendente,
che pretende di ignorare e negare la natura. È sempre Nietzsche
che qui insorge, nel già citato aforisma 346 della Gaia scienza:
Tutto l’atteggiamento uomo contro mondo, l’uomo come principio
che nega il mondo, l’uomo come misura di valore delle cose, come
giudice del mondo, che alla fine mette l’esistenza stessa nella sua
83
 bilancia e la trova troppo leggera la mostruosa insulsaggine di
questo atteggiamento è entrata come tale nella nostra coscienza e
ci ha disgustato.
È e rimane giusto e doveroso lottare per i diritti umani e per la
dignità, ma bisogna farlo sulla base di una visione sana e schietta,
non artefatta, vile e mentita, come quella che è alla base dell’attuale
tanatofobia. Questa paura della morte, infatti, copre in realtà, con
pretesti umanitari, la paura della vita nella sua essenza tragica.
Per questa concezione doverosa, l’Europa non ha più coraggio, e
fa di tutto per far sprofondare col proprio il coraggio che ancora
in parte gli Stati Uniti, solo usbergo dell’Europa, hanno in questa
e in altre cose. Il vero rispetto della vita è l’accettazione della sua
grandezza tragica, non il suo rapetissement buonista antropocen-
trico. «Laudato si, mi Signore, per sora nostra morte corporale»
cantava Francesco. Bisogna domandarsi se non sia più dignitoso
adottare una visione della vita disinteressata, nobile, che accetti la
morte, anche quale pena, come normale avvicendamento con la
vita, la morte dunque non ostracizzata come qualcosa di nefando,
la morte come semplicemente l’altra faccia della vita, non come
entità in sé ma come semplice consumazione della vita, come suo
strumento, che è nel destino di tutti gli esseri e a cui tutti siamo
commessi, perché altri nascano e prendano il nostro posto.
Sdrammatizzando, disammorbando, normalizzando la morte,
accettandola cioè come l’accettano gli eroi di Omero, che non per
questo negano valore alla vita, alla dolce vita, a cui si attaccano tan-
to quanto più è precaria, può darsi che il principio di uguaglianza,
che solamente, come sostiene Kant, assicura la giustizia e al quale
i popoli, se non i loro rappresentanti, sono attaccati (lo si è visto
in Francia) non susciti più l’orrore che suscita attualmente, anche
se non è realistico e neanche più lecito sperarlo della nostra civiltà
(europea), che già da più di un secolo corre inesorabilmente alla
sua fine e decomposizione. Anche perché, come diceva Goethe,
abolire la pena di morte sarà difficile. Se accadrà, la ripristinere-
mo alla prima occasione (massima 684). Salvo, avrebbe potuto
84
aggiungere, in una civiltà che fila diritto verso la sua fine, che si fa
scudo della sua abolizione per cercare un alibi alla sua impotenza
e deriva. Chiesero a una madre che aveva assistito alla condanna
all’ergastolo degli assassini di suo figlio se era soddisfatta della
sentenza. Rispose, omericamente: «Sì, ma loro respirano. Mio figlio
non respira». Ovidio canta:
[...] neque enim lex aequior ulla est,
quam necis artifices arte perire sua.7
Da sempre nell’umanità vige una legge per la quale, nel contra-
sto tra la quantità e la qualità della vita, si sceglie la qualità. Il buon
soldato sacrifica alla patria la sua vita, cioè sacrifica alla qualità (al
suo dovere) la quantità (la durata della sua vita). Anche lo Stato,
dichiarando guerra, ossia sacrificando molti dei suoi cittadini allo
scopo che è causa della guerra, sacrifica la quantità alla qualità.
Non si può applicare questo principio anche alla giustizia penale?
Se si considera che, come dice Goethe,
la natura riempie con la sua sconfinata fecondità tutti gli spazi. Con-
sideriamo soltanto la nostra terra: tutto quello che chiamiamo cat-
tivo, infelice proviene dal fatto che essa non può dare spazio a tutte
le creature, e ancor meno può conferire loro durata (massima 1251)
ci rendiamo conto che disponendo, con la pena capitale, della
durata, della quantità della vita a favore della qualità, ossia della
giustizia, dell’uguaglianza tra gli uomini, non facciamo altro che
continuare, con imitazione sublime, il lavoro della natura con i
suoi stessi mezzi, non facciamo che applicare la stessa legge fonda-
mentale che essa applica alle sue creature. È una legge di vita, non
una legge di morte. Spinoza dice che bisogna punire per amore. La
giustizia e l’uguaglianza sono indispensabili per la vita e la dignità
dell’umanità, così come è indispensabile che l’offesa, l’umiliazione
e l’oltraggio che gli efferati crimini rappresentano per la società
siano puniti con massima, sacra severità. Sentiamo l’ultimo presi-
dente democratico degli Stati Uniti:
7
Ovidio, Ars amatoria, I, 655-56.
85
While the evidence tells me that the death penalty does little to Indice
deter crime, I believe there are some crimes mass murder, the
rape and murder of a child so heinous, so beyond the pale, that
the community is justified in expressing the full measure of its
outrage by meeting out the ultimate punishment (Barack Obama,
The Audacity of Hope, Chapter 2, Values).
A mo’ di prefazione
Contromano
Antirazzismo, fanatismo, razze, migranti
Il ratto d’Europa
Il convegno di Verona sulle famiglie e la questione dell’omoses-
sualità
L’identità
La cittadinanza
Serotonina di Michel Houellebecq
Trame nascoste. Studi su Giorgio Colli
Scienza e filosofia
La pena capitale

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 BookTime

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