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Si ripaga un Maestro male, quando si rimane sempre solo allievo.

Friedrich Nietzsche, “Così parlò Zarathustra”.


Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

INTRODUZIONE

Q
uesto saggio raccoglie due gruppi di miei scritti
critici. Il primo raggruppa testi di analisi lettera-
ria scaturiti da mie letture di opere di autori di-
versi. Nel secondo sono riuniti altri lavori di carattere
umanistico, ma dedicati a riflessioni di natura filosofi-
ca, storica, giuridica.
La mia produzione saggistica annovera varie
pubblicazioni nelle quali la mia attività di critico lette-
rario riveste una parte significativa. Altri settori dei
miei interessi di studio sono sempre inerenti alla va-
stissima area del campo umanistico-scientifico.
Negli anni mi sono dedicato a più argomenti che
hanno anche riguardato l’archeologia, la storia, l’arte.
Porto sempre con me l’idea che la circoscrizione
in un sapere esclusivamente specialistico sia un grave
errore strutturale.
La realtà non si presenta scomposta; quindi, ad
esempio, non si può comprendere un elaborato artisti-
co o poetico prescindendo da fattori di studio della psi-
canalisi.
Tutto si intreccia con tutto, perciò se non si pos-
siede una visione globale, la comprensione del partico-
lare rimarrà irraggiungibile.

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Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

1. SPETTROGRAFIA
DE “IL FU MATTIA PASCAL”

“I
l fu Mattia Pascal” uscito nel 1904 (in un primo momento a puntate sul pe-
riodico “Nuova Antologia”, e quindi in forma integrale grazie alla casa edi-
trice Fratelli Treves) è una delle opere più famose della letteratura mondia-
le. Romanzo scritto da Luigi Pirandello (1867-1936; autore cui fu tributato il Premi
Nobel nel ‘34), il suo contenuto mostra una ricchezza di sfumature di pensiero non
indifferenti. Alla mia lettura notai la vicinanza pirandelliana, non strana data la
sua giovanile formazione di studio pure in Germania, a impostazioni della filoso-
fia tedesca.
La sensibilità creativa lo rende avvicinabile a posteriori all’esistenzialismo.
In un brano egli rivela un’affinità con l’estetica di Kant rielaborando il concetto del
“bello” in funzione esistenzialistica: «Ogni oggetto in noi suol trasformarsi secon-
do le immagini ch’esso evoca e aggruppa, per cosi dire, attorno a sé. Certo un og-
getto può piacere anche per se stesso, per la diversità delle sensazioni gradevoli
che ci suscita in una percezione armoniosa; ma ben più spesso il piacere che un
oggetto ci procura non si trova nell’oggetto per se medesimo. La fantasia lo abbel-
lisce cingendolo e quasi irraggiandolo d’immagini care. Né noi lo percepiamo più
qual esso è, ma così, quasi animato dalle immagini che suscita in noi o che le no-
stre abitudini vi associano. Nell’oggetto, insomma, noi amiamo quel che vi met-
tiamo di noi, l’accordo, l’armonia che stabiliamo tra esso e noi, l’anima che esso
acquista per noi soltanto e che è formata dai nostri ricordi».
In un altro passaggio del testo anticipa una tematica heideggeriana (la po-
lemica contro il finale controllo totalitario della tecnica sulla vita umana): «“Oh
perché gli uomini,” domandavo a me stesso, smaniosamente, “si affannano così a
rendere man mano più complicato il congegno della loro vita? Perché tutto questo
stordimento di macchine? E che farà l’uomo quando le macchine faranno tutto? Si
accorgerà allora che il così detto progresso non ha nulla a che fare con la felicità?
Di tutte le invenzioni, con cui la scienza crede onestamente d’arricchire l’umanità
(e la impoverisce, perché costano tanto care), che gioja in fondo proviamo noi, an-
che ammirandole?” […] La scienza, pensavo, ha l’illusione di render più facile e
più comoda l’esistenza! Ma, anche ammettendo che la renda veramente più facile,
con tutte le sue macchine così difficili e complicate, domando io: “E qual peggior
servizio a chi sia condannato a una briga vana, che rendergliela facile e quasi mec-
canica?”». Altre rilevazioni critiche corroborano le impressioni indicate sinora e le
aprono alla volta di altri riferimenti. Il cambio di personaggio sociale nel corso
della narrazione operato dal protagonista, da Mattia Pascal a Adriano Meis, evoca
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in maniera forte Edmond Dantes; sicché il primo, premiato da una buona sorte ri-
paratrice, appare un distopico Conte di Montecristo nel pessimistico universo in-
tellettuale di Pirandello. A simile ascendenza letteraria di forma si contrappone
una precorritrice intuizione sostanziale abbozzata proprio nel cap. VIII: la costru-
zione di un nuovo passato personale di Mattia Pascal mi ha ricordato Philip Dick,
e un suo racconto in particolare: “Ricordi in vendita”.
L’essere sociale dell’uomo è un essere-nel-tempo giacché attraverso di esso
transitano le informazioni e si sedimentano. L’identità personale che gli altri rile-
vano da noi proviene da un’esperienza temporale. Ma sia Dick che Pirandello de-
moliscono in interiore quanto sembrava un’acquisizione salda e immutabile, quel-
la del passato. Ciò non relativizza tuttavia l’essere dell’Io, ma testimonia che il
meccanismo fenomenico delle relazioni può realmente trasformarsi in distopia, e
fare del mondo un carcere dell’anima. Non è un caso l’amara e iperbolica consta-
tazione di Mattia all’inizio del cap. VII: «Si sta meglio vicini alla terra; e – sotto –
fors’anche meglio». Tratti del pessimismo di Leopardi e Schopenhauer compaiono
nell’opera. Il protagonista, Mattia, scopre se stesso quale epifenomeno (sociale, on-
tologico) della “voluntas”, e perviene a una “noluntas” nel suo mutarsi nel “fu
Mattia Pascal”: questa sua lucida tragica coscienza della sostanza del mondo dei
fenomeni lo ha proiettato fuori del “fenomenico” nel mondo metafisico della vita
radicale (libido freudiana = voluntas schopenhaueriana): «Il signor Anselmo, se-
guitando, mi dimostrava che, per nostra disgrazia, noi non siamo come l’albero
che vive e non si sente, a cui la terra, il sole, l’aria, la pioggia, il vento, non sembra
che sieno cose ch’esso non sia: cose amiche o nocive. A noi uomini, invece, na-
scendo, è toccato un tristo privilegio: quello di sentirci vivere, con la bella illusione
che ne risulta: di prendere cioè come una realtà fuori di noi questo nostro interno
sentimento della vita, mutabile e vario, secondo i tempi, i casi e la fortuna.
E questo sentimento della vita per il signor Anselmo era appunto come un
lanternino che ciascuno di noi porta in sé acceso; un lanternino che ci fa vedere
sperduti su la terra, e ci fa vedere il male e il bene; un lanternino che projetta
tutt’intorno a noi un cerchio più o meno ampio di luce, di là dal quale è l’ombra
nera, l’ombra paurosa che non esisterebbe, se il lanternino non fosse acceso in noi,
ma che noi dobbiamo pur troppo creder vera, fintanto ch’esso si mantiene vivo in
noi. Spento alla fine a un soffio, ci accoglierà la notte perpetua dopo il giorno fu-
moso della nostra illusione, o non rimarremo noi piuttosto alla mercé dell’Essere,
che avrà soltanto rotto le vane forme della nostra ragione?».
Ecco lo sfondo filosofico di una dinamica caratteristica delle creazioni pi-
randelliane: dove il reale visibile si tinge di male, e tutto ciò che appare “oltre” ha
il sapore di via di fuga, di distopica felice isola d’esilio. Mattia Pascal non è un
personaggio letterario estraneo alla gamma concettuale cui appartiene John “il
selvaggio” dello huxleyano “Brave New World” (romanzo sopra il quale ho scritto
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un saggio1). Dalla lettura de “Il fu Mattia Pascal” mi è rimasta l’idea che il roman-
zo possa ascriversi pure al genere distopico. Mi ha colpito in Pirandello quella che
ho definito nelle mie riflessioni una “dialettica ultranegativa”. Se Adorno apprez-
zava il “negativo razionale” hegeliano in vista di qualcosa che potesse giovare, Pi-
randello alla fine passa a un “ultranegativo distopico” il quale rende prigionieri i
suoi personaggi nel mondo fenomenico. Voglio chiarire meglio queste tappe lette-
rarie indicandone le “figurazioni”: momento tetico, Mattia Pascal (in sé); negativo
razionale, Adriano Meis (fuori di sé); ultranegativo razionale (in sé e per tutti), fu
Mattia Pascal.
L’ultima fase rappresenta uno svuotamento, una sorta di “individuazione
junghiana” distopica. A proposito di connotati distopici metto in evidenza due
brani del romanzo. Il primo, evocante il clima sociopolitico dell’allora recente pe-
riodo crispino-umbertino, potrebbe evocare il tema del modello totalitario: «Alle-
gri tutti, anzi felici, noi potremmo essere a un sol patto, secondo un avvocatino
imperialista che frequenta il mio caffè: a patto d’esser governati da un buon re as-
soluto. Tu non le sai, povero ubriaco filosofo, queste cose; non ti passano neppure
per la mente. Ma la causa vera di tutti i nostri mali, di questa tristezza nostra, sai
qual è? La democrazia, mio caro, la democrazia, cioè il governo della maggioran-
za. Perché, quando il potere è in mano d’uno solo, quest’uno sa d’esser uno e di
dover contentare molti; ma quando i molti governano, pensano soltanto a conten-
tar se stessi, e si ha allora la tirannia più balorda e più odiosa: la tirannia masche-
rata da libertà. Ma sicuramente! Oh perché credi che soffra io? Io soffro appunto
per questa tirannia mascherata da libertà».
In relazione a questo seguente secondo passaggio, mi è balenata in mente la
singolare somiglianza con delle scene del film su “Arancia meccanica”. Tant’è che
tra me e me dicevo di quest’ultimo estratto: “arancia meccanica pirandelliana”:
«Passando, poco dopo, per Tordinona quasi al bujo, intesi un forte grido, tra altri
soffocati, in uno dei vicoli che sbucano in questa via. Improvvisamente mi vidi
precipitare innanzi un groviglio di rissanti. Eran quattro miserabili, armati di no-
dosi bastoni, addosso a una donna da trivio. Accenno a quest’avventura, non per
farmi bello d’un atto di coraggio, ma per dire anzi della paura che provai per le
conseguenze di esso. Erano quattro quei mascalzoni, ma avevo anch’io un buon
bastone ferrato. E vero che due di essi mi s’avventarono contro anche coi coltelli.
Mi difesi alla meglio, facendo il mulinello e saltando a tempo in qua e in là per
non farmi prendere in mezzo; riuscii alla fine ad appoggiar sul capo al più accani-
to un colpo bene assestato, col pomo di ferro: lo vidi vacillare, poi prender la cor-
sa; gli altri tre allora, forse temendo che qualcuno stesse ormai per accorrere agli
strilli della donna, lo seguirono. Non so come, mi trovai ferito alla fronte. Gridai

1 “Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley” (2015).


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alla donna, che non smetteva ancora di chiamare ajuto, che si stesse zitta; ma ella,
vedendomi con la faccia rigata di sangue, non seppe frenarsi e, piangendo, tutta
scarmigliata, voleva soccorrermi, fasciarmi col fazzoletto di seta che portava sul
seno, stracciato nella rissa». Infine non mi appare affatto fuor di luogo chiudere la
mia analisi con un richiamo alla canonica categoria dell’“umorismo pirandellia-
no”, vale a dire ricordare quel “sentimento del contrario” il quale fa prendere con-
sapevolezza dei limiti in cui le persone possono essere intrappolate apparendo
grottesche nel loro cercavi un rimedio: «Insieme con la Pantogada e la governante
era venuto un certo pittore spagnuolo, che mi fu presentato a denti stretti come
amico di casa Giglio. Si chiamava Manuel Bernaldez e parlava correttamente
l’italiano; non ci fu verso però di fargli pronunciare l’esse del mio cognome: pare-
va che ogni volta, nell’atto di proferirla, avesse paura che la lingua gliene restasse
ferita.
– Adriano Mei, – diceva, come se tutt’a un tratto fossimo diventati amiconi.
– Adriano Tui, – mi veniva quasi di rispondergli».

2. “SIDDHARTHA”
E LA NOLUNTAS HESSIANA

H
ermann Hesse (1877-1962) è stato uno scrittore molto profondo. I suoi ela-
borati recano l’impronta di un duro travaglio spirituale, il quale lo condus-
se a essere un paziente di Carl Gustav Jung (e in precedenza di un seguace
di costui). L’irrequietezza fu per lo scrittore una fonte da cui trarre ispirazione nel-
la redazione di romanzi divenuti celeberrimi. “Siddhartha” (uscito nel ’22) è uno
dei suoi capolavori letterari che possiede una forte struttura logico-narrativa jun-
ghiana2. L’omonimo protagonista vi compie un iter ascrivibile a un sistema con-
cettuale legato alla psicologia analitica oltre che a schemi filosofico-religiosi in-
formanti parallelamente, ma con tono sostanziale subordinato, l’esposizione.
In partenza Siddhartha, figlio di un bramino, è una persona dotata di
un’indole caratteriale, in termini junghiani, logico-percettiva. Nel testo egli è ani-
mato da un desiderio di ricerca razionale rivolto all’Universo, e nell’ambito della
cultura indiana che fa da omogenea cornice allo schema junghiano, il giovane vuol
raggiungere l’“atman”. Si può paragonare questo all’Io penso kantiano, poiché co-

2Per approfondimenti si leggano due miei precedenti lavori d’analisi: Lo straniero


positivo di Hermann Hesse e La platonico-junghiana dicotomia Narciso/Boccadoro, ri-
spettivamente in “Studi critici” e “Letture critiche”, entrambi miei saggi del 2019.
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stituisce il fondamento della coscienza individuale, quel “sé” termine del riferi-
mento della percezione personale. Perciò sta alla base di una rappresentazione del
mondo. L’atman sarebbe un elemento posto a subire una trasmigrazione nel ciclo
vitale di nascita e morte, una catena di reincarnazioni in relazione alla quale i mi-
stici indiani hanno cercato di trovare una via di fuga. Mosso dal desiderio di rag-
giungere la liberazione dalle passioni e dalla brama prospettata dal “nirvana”,
Siddhartha e il suo fraterno amico Govinda si aggregano a un gruppo di asceti
mendicanti nella speranza che le pratiche di rigore da costoro praticate possano
insegnare il percorso mirante a sfuggire al principio che regola le rinascite
dell’atman (samsara). Il logico-percettivo Siddhartha si rende conto che nonostan-
te tutte le mortificazione del “sé” personale, questo rimane sempre là.
A livello di psicanalisi esso è infatti paragonabile al complesso dell’Io. Il
protagonista del romanzo, che è un alter ego di Hesse (il quale nel 1911 si recò in
India, parimenti al filosofo Pirrone di Elide all’epoca di Alessandro Magno, e as-
sorbì la cultura religiosa indiana), si propone, rimasto deluso dall’esperienza con i
samana, di trovare altrimenti la meta della propria ricerca, la quale in parole jun-
ghiane è possibile indicare nell’“individuazione”: l’assunzione di un armonico sta-
to dell’Io col mondo, visto come negativo schermo ingannatore dalla religiosità
indiana, scenario dell’esistenza (potenzialmente positivo) nella psicologia analiti-
ca. Dall’incontro col Buddha, Siddhartha e Govinda traggono lo spunto volto a
operare la modificazione della propria personalità. Quest’ultimo personaggio, da
logico-percettivo che era come il primo, diventa logico-intuitivo; l’altro si volge
invece, nella sua insoddisfazione in sentimentale-percettivo, aprendosi a future
esperienze svincolate da preliminari e astratti perimetri di sicurezza dettati perlo-
più a priori sui fedeli di una tradizione antimondana. Siddhartha scopre il mondo-
della-vita, dove è innestata la sua esistenza, e rileva, in maniera esistenzialistica,
una nuova ricchezza, un rapporto positivo, nel legame tra l’Io e il resto
dell’esistente, la Natura, l’Universo. Il problema inerente al giudizio della monda-
nità da etico-ontologico, piuttosto che partire da premesse formali negative, lascia
il passo alla concreta esperienza, cosicché in guisa pratica possa maturare una co-
scienza della realtà fondata sopra la diretta esperienza di essa. Hesse ha privato il
suo personaggio principale di una visione pessimistica in stile schopenhaueriano.
Siddhartha quindi si dispone con animo meravigliato, con ingenuità, di
fronte alla libido (junghiana), la quale alimenta il mondo. Il protagonista hessiano
è paragonabile a un Socrate inquadrato dentro un profilo di riflessione esistenzia-
listica. Hesse nel suo raccontare riprende un motivo filosofico, quello della voce
interiore, del dáimon socratico, che è stato tanto caro al pensiero dello junghiano
Hillman (fondatore della psicologia archetipica). L’autore del testo sottolinea un
significativo aspetto: l’auto-nomia del dáimon. Nel telaio narrativo, costruito con
elementi progettuali provenienti dalla psicologia analitica, trova spazio inoltre il
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richiamo al concetto del Grande Madre, concetto nel quale la Natura, vita sensibile
in atto, assume un valore adeguatamente rapportato al vivere umano.
Siddhartha, che ha esperito l’eros con Kamala, e i frutti dell’arricchimento
grazie all’intraprendenza (dopo essere entrato in contatto col benestante mercante
Kamaswami, mediante l’interessamento della prima), giunge nel proprio cammi-
no a un punto di saturazione, dove a causa dell’eccesso nella sua psiche emerge
prorompente l’esigenza di una revisione generale. In Siddhartha termina, muore
la “fase naturale” della libido (in seguito alla quale ogni vivente che vi perviene
riceve la possibilità di condurre un riesame della personale esistenza, rimodulan-
do ed emendando tutti quei modelli mentali che a una rinnovata luce apparissero
ormai inopportuni e inefficaci, se non addirittura dannosi). Siddhartha lasciata la
sua precedente vita alle spalle, come Dante si smarrisce in una situazione mortale
per lo spirito. Purtroppo la vicenda del tentato suicidio del personaggio hessiano
rappresenta una eco di quello reale tentato dal creatore del romanzo: Hermann
Hesse nel corso della sua giovinezza attraversò momenti di disagio provocati dal
suo ambiente familiare originario imbevuto di rigorismo religioso pietista.
Siddhartha cerca di suicidarsi gettandosi in un fiume, ma da esso, pentitosi
riemerge: è un’immagine molto allegorica, molto diffusa questa del rinascere
dall’acqua. La rinascita spirituale proietta il protagonista dell’opera nella junghia-
na “fase culturale” (seguente quella “naturale”), e altresì lo porta più in avanti nel
personale “processo di individuazione”. In questo momento egli muta ulterior-
mente il suo assetto psichico-caratteriale, il quale da sentimentale-percettivo muta
in sentimentale-intuitivo. Siddhartha prende a stare, nella fase conclusiva della
sua parabola, in compagnia di un barcaiolo imitandone il mestiere. Vasudeva co-
stituisce al pari del Virgilio dantesco un simbolo della razionalità logica (contigua
alla razionalità sentimentale, Beatrice).
Quello rappresenta una figura che compare allo scopo di compensare il
segmento psichico junghiano “sentimentale” del personaggio hessiano. In aggiun-
ta a Vasudeva, l’immagine del fiume si riqualifica quale metafora della vita uni-
versale. In questi tratti del testo il vincitore del Premio Nobel (nel 1946) attua una
serie di recuperi concettuali filosofici a proposito delle convinzioni che il suo pro-
tagonista assume. La visione del mondo assunta da Siddhartha si colora non solo
di connotazioni religiose orientali indiane ma anche di toni eleatici, pirroniani.
Nella ricerca della felicità (della liberazione: nirvana) l’Universo in sé non
giocherebbe né pro né contro; la totalità dell’Essere sarebbe in modo concettuale
inconoscibile e ineffabile, non esisterebbero in generale affermazioni vere che scar-
terebbero le contrarie false. Agli occhi di Siddhartha esiste possibile solo un misti-
co cogliere l’autentica atemporalità retrostante al fenomenismo, un’intuizione
dell’unità dell’Universo: il linguaggio umano sarebbe figlio di un vuoto nominali-
smo. Nell’ultima parte del romanzo il protagonista rivede Kamala e si ricongiunge
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col figlio da lei avuto a sua insaputa. Il processo junghiano di individuazione di


Siddhartha perviene al culmine col raggiungimento da parte di lui dell’archetipo
del “vecchio saggio”. Questa porzione del prodotto letterario rievoca inoltre uno
dei temi classici della psicologia, il quale riguardò da vicino Hesse: lo scontro ge-
nerazionale. Alla fine dell’opera il suo autore ribadisce e puntualizza varie cose. Il
fiume rappresenta la libido junghiana, la vita universale, in cui Siddhartha, aiutato
da Vasudeva, che raffigura un virgiliano supporto (simbolo della razionalità,
promotore della ricerca dell’ordine interiore), si rispecchia raggiungendo una “no-
luntas hessiana”. Al contrario di Schopenhauer, Hesse, con Jung, intravede nella
libido (=voluntas) una radice positiva dell’esistenza.
Trovare il proprio posto in quel meccanismo ridà una consapevolezza inte-
riore psichica che produce la junghiana individuazione: sentirsi armonica parte di
un tutto, dentro e fuori di sé. Il creatore del romanzo ribalta idealmente il pensiero
schopenhaueriano e i principi religiosi indiani: il mondo non è un illusorio, male-
volo contenitore della vita. È il teatro dove ciascuno si trova gettato-a-vivere, e nel
quale usufruisce della possibilità di costruire un percorso positivo.
Usando in modo adeguato ed equilibrato le facoltà umane, inquadrarsi in
un’armonia universale non rimane una chimera. Siddhartha all’ultimo rivede pure
Govinda, cui ribadisce che la Verità è l’Essere, e che Tutto è Vita. Nella chiusura
del testo il suo autore affronta anche l’argomento del ruolo che l’“ombra” jun-
ghiana abbia nell’esistenza.
Questo è quello di una ca-
tarsi, nell’auspicio migliore di un
attraversamento potenziale
dell’eccesso e di quanto sia male.
Nel quadro junghiano del per-
sonaggio creato da Hesse l’ordi-
ne portato dalla funzione logica
psichica consente uno schietto
recupero di quella sentimentale,
la quale a questo punto non si
sofferma più in maniera pro
tempore esclusiva su singole co-
se ma coglie l’Essere nella sua
trasversale dimensione di sotto-
fondo rispetto al fenomenico:
l’Essere compenetra tutto il rea-
le, illusorio o sostanziale che sia,
e lo rende “amabile” e lo scioglie
nella sua unità di base.
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Danilo
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3. “IL PROCESSO” KAFKIANO


DI ISACCO

F
ranz Kafka (1883-1924) è il famoso scrittore praghese che ha involontaria-
mente dato vita a un fortunato aggettivo: “kafkiano”. Proveniva da una fa-
miglia ebraica benestante; il padre Hermann (1852-1931), commerciante,
rappresentò una figura dispotica, un autoritario vessatore, il quale ne condizionò
irreparabilmente l’esistenza.
La conseguenza fu l’assunzione da parte di Franz di un personale radicale
sentimento di insicurezza e di inferiorità al cospetto dell’immagine paterna e al-
tresì del resto dell’ambiente sociale in cui si trovò a crescere. Nella sua vita ebbe
instabili legami amorosi con più donne, e fu costretto de facto a laurearsi in giuri-
sprudenza. Dopo la laurea prestò all’interno di un tribunale un anno di praticanta-
to gratuito e poi passò a svolgere la mansione di impiegato presso istituti assicura-
tivi. Questi spunti biografici personali si possono rintracciare trasposti nel telaio
narrativo di uno dei suoi celebri romanzi: “Il processo”.
Kafka ne iniziò a mettere su carta il testo nella prima metà degli anni ’10.
Nel periodo antecedente alla redazione l’autore prestò la sua attenzione alla cultu-
ra ebraica e alla psicanalisi, altri poli concettuali presenti nella suddetta opera.
Venne pubblicata postuma, subito dopo la morte. Il manoscritto lasciò alcuni pro-
blemi: poiché i capitoli non recano annotazione dell’autore circa l’esatto ordine di
presentazione (è possibile infatti ipotizzare sequenze diverse da quella canonica
diffusa); e perché esistono abbozzi testuali di inserimenti rimasti fuori in quanto
ancora in uno stadio di elaborazione incompleto. Protagonista del testo kafkiano è
il trentenne Josef K., un dirigente di banca, residente in un appartamento dove
tiene una camera in affitto. Qui, una mattina, senza nessuna spiegazione dell’atto,
viene dichiarato in arresto da alcuni agenti di polizia. L’assurdità (kafkiana) della
situazione si spinge sino al punto che, benché quel provvedimento, egli abbia la
facoltà immediatamente dopo di potersi recare al suo consueto luogo di lavoro.
La contorsione illogica di queste vicende iniziali rinvia allo stato psichico
del redattore del romanzo. Kafka, come accennato, visse in maniera traumatica la
sua formazione in famiglia e in particolare il rapporto col padre, un uomo dedito
all’attività/attivismo commerciale. L’attivismo costituisce la chiave fondante della
prassi nell’Ebraismo (volto, al pari di quello posteriore protestante, da esso gene-
rato, alla ricerca del segno mondano dell’elezione divina, la quale si appaleserebbe
nel premio della ricchezza materiale, in simili ottiche). In “Der prozess” rivive tut-
ta la cupezza medievale e l’inaccettabilità logica (cioè scaturente da nevrosi) di un
procedimento inquisitoriale. Kafka tratteggia, sebbene ciò sia vissuto in maniera
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soprattutto individuale, una dimensione di assurdità nevrotica non estranea alla


tradizione giudeocristiana. Il Dio veterotestamentario esige una totale devozione
che non fa sconti: questo è il valore pedagogico del (mancato) sacrificio di Isacco
da parte di Abramo. La figlia di Iefte, perché donna (vittima di una cultura miso-
gina), non sarà così fortunata (gli uomini erano importanti in Israele poiché poten-
ziali soldati). Tali connotazioni sono transitate oltre che nel Cristianesimo anche
nella mentalità di Hermann Kafka, il quale si comportava imitando questi esempi.
Josef K., accanto a Isacco, può paragonarsi a una strega, accusata e condannata a
morte di non si capisce quale comprensibile logica mancanza. Il protagonista de
“Il processo” raffigura un alter ego dello scrittore praghese, e la vicenda esposta
spinge sino all’estremo limite possibile il modello di Isacco. Vale a dire che nella
psiche kafkiana l’Io dell’autore si sente offerto in olocausto a opera del padre alla
tradizione attivistica ebraica (la quale condizionò quest’ultimo nel tenerlo in con-
trasto con il figlio). Isacco / Josef K. / Franz Kafka attraversa questa situazione: il
protagonista a modo proprio nel testo, ma chiaramente espressivo sotto questo
profilo. Il giovane Franz nella sua vita si sentì trattato dal padre a guisa di un Isac-
co, e lui nella sua sindrome depressiva trasformò letterariamente ne “Il processo”
siffatta prospettiva in un orizzonte del tutto negativo, come quello della figlia di
Iefte o di una strega nelle mani di un mostruoso inquisitore.
Possiamo parlare, nell’operazione creativa letteraria del caso, di una “fun-
zione trascendente negativa”. Kafka ha cioè realizzato nella sua costruzione narra-
tiva il proprio incubo finale: il che è sintomo evidente di una patologia depressiva.
Mi pare di rintracciare altresì nella scelta del nome del protagonista, Josef,
un’allusione al biblico Giuseppe figlio prediletto di Giacobbe. Qui il nome verreb-
be usato in modo antitetico, a denotare la condizione su descritta. Giuseppe K.
(ossia Kafka, cioè lo scrittore medesimo calato nell’incubo del romanzo) si trova al
centro di una di quelle situazioni che sono ormai note e definite quali “kafkiane”.
L’aggettivo “kafkiano” denota una realtà (finta o reale che sia) dove emerge
un particolare carattere del “distopico”, del non-luogo-negativo che si concretiz-
za3. Mentre la distopia convenzionale presenta un contesto fondato su una logica
malata del ragionamento (nevrosi), e che quindi poggia sulla junghiana funzione
personale caratteriale della ragione, il “kafkiano” si edifica sull’altro polo della
coppia delle facoltà razionali (in senso lato): il sentimento. L’aggettivo indica una
distopia sentimentale junghiana, un non-luogo-totale-della-razionalità-in-assoluto,
dove dominano l’angosciosa sensazione di una indefinita colpa e il realizzarsi del-
la sua distopica pena. Questo estremismo della distopia, vissuta quale esperienza
di ideale negativo, trae origine nella vicenda esistenziale di Franz Kafka, animata

3Si veda nella mia pubblicazione “Letture critiche” (2019): Il non umano e il distopi-
co ne “La metamorfosi” kafkiana.
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nel sottofondo da una vocazione al cupio dissolvi. E da detto contesto individuale


l’aggettivo è passato a qualificare cose analoghe, giacché la base formale è stata
generalizzata. Josef K., al termine di quell’insolita giornata in cui era stato dichia-
rato in arresto, la quale era peraltro quella del suo trentesimo compleanno, fa ri-
torno alla sua camera, nella speranza che tutto possa rientrare nella normalità con-
suetudinaria del suo stile di vita.
Il colloquio fra il protagonista e Frau Grubach mette in scena la spiegazione
della valenza semantica dell’aggettivo “kafkiano”: «qualcosa per studiosi, certa-
mente che io non comprendo, la quale però non si deve comprendere [Frau Gru-
bach: … etwas Gelehrtes vor, das ich zwar nicht verstehe, das man aber auch nicht
verstehen muß]». Il fatto che il protagonista del romanzo sia un bancario non si
rivela per niente casuale. Al di là del figurato riferimento biografico, l’attività di
speculazione sul denaro e sul commercio sono state tipiche degli Ebrei sparsi nel
mondo dopo la loro dispersione in epoca romana.
Lo scrittore praghese nel ripresentarsi nelle vesti letterarie di un impiegato
di banca non fa altro che raffigurarsi inserito in un’allegorica ortodossia esisten-
ziale (auspicata dal padre), una situazione messa in crisi dal suo reale disadatta-
mento in relazione a ciò: da qui l’accusa e la colpa profonda, indicibile. Che nel
concetto di “kafkiano” ci sia un quid di torbido libidico sentimentale lo dimostra
pure la chiusura del primo capitolo del romanzo dove il protagonista desidera in-
contrare Fräulein Bürstner al fine di raccontarle della mattinata. Ma quell’incontro
con la coinquilina si tramuta alla fine in un tentativo di approccio sessuale (il che
testimonia lo stato di disagio in materia di Kafka).
Convocato per la prima udienza del procedimento a suo carico, Josef si reca
presso la sede d’esame seguendo una modalità schiettamente onirica la quale
niente ha a che condividere con dinamiche reali. E altrettanto surreali si mostrano
questo tribunale e la sua collocazione: la sensazione è che il protagonista entri in
qualcosa che sia una via di mezzo tra un formale palazzo di giustizia e una sina-
goga (la quale forse nell’immaginario kafkiano è possibile abbia fornito suggestio-
ne riguardo al contesto in cui quel giudizio ha iniziato a tenersi).
Il protagonista del romanzo accetta la procedura sopra di lui benché appaia
qualcosa di irreale, nell’impressione che la sua colpa sia “originaria”, e che perciò
il tribunale e il processo siano soltanto una conseguenza e non la causa della sua
condizione di indagato. È il tribunale della nevrosi quello che Kafka accoglie in
“Der prozess”, di quel modello nevrotico predominante nel suo ambito familiare e
sociale di vita, e poiché dominante e diffuso non potrà fare a meno di spingere il
suo alter ego letterario ad affrontarlo. La puntuale segnalazione di Josef in
quell’assemblea dei torti subiti il giorno della dichiarazione d’arresto non ottiene
appunto efficacia: il mostro nevrotico kafkiano contro cui si scaglia è un gigante
che lo costringe ad abbandonare la prima sessione di giudizio, e senza liberarsi.
11
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

Rimane inevitabile nella coscienza di Franz Kafka l’andare sino in fondo in questi
termini traslati narrativi della sua prospettiva psichica posta sotto negativo giudi-
zio. Il capitolo terzo del romanzo conferma la validità di una lettura psicanalitica
del testo. La visita che Josef compie della sede del suo (nevrotico) palazzo di giu-
stizia rappresenta un’ispezione dell’Ombra junghiana.
La surrealistica rappresentazione che lo scrittore praghese attua attraverso
quelle immagini ci pone davanti a simboli psicologici. Il cancelliere, sua moglie e
lo studente che l’insidia, il giudice istruttore sono figurazioni immerse in un in-
conscio dal lato dell’Ombra. Rappresentano rispettivamente, in modo patologico,
facoltà della psiche individuale andate in balia di una forte nevrosi a sfondo de-
pressivo: la razionalità, il sentimento degenerato, l’Ombra (da conoscere, tuttavia
da tenere alla larga dopo la catarsi potenziale). L’interiore conflittualità della psi-
che kafkiana viene testimoniata nella conclusione del suddetto capitolo dove il
protagonista è combattuto fra una malsana volontà di essere giudicato, di rimane-
re all’interno del tribunale, e il desiderio di uscire fuori di tutto ciò, idest della ne-
vrosi. Indice di tale intimo contrasto si trova nel riferimento a uno stato di males-
sere del personaggio principale de “Il processo”: la manifestazione di una sinto-
matologia psicosomatica è allusiva di quanto testé spiegato.
Tornato pro tempore alla vita di bancario, Josef cerca di incontrare in modo
infruttuoso Fräulein Bürstner mirando a far chiarezza sull’episodio relativo al loro
ultimo incontro: questi segmenti rievocano il problematico rapporto di Kafka con
le donne. Egli, nevrotico, poi mette in scena i “pensieri disturbanti” nel capitolo
quinto; di nuovo, in questa grande allegoria patologica che è “Der prozess”, essi
sono rappresentati dalle guardie che si recarono all’inizio da Josef allo scopo di
dichiararlo in arresto: vale a dire in realtà a notificargli la nevrosi kafkiana.
Costoro, il cui operato il protagonista stesso lamentò in precedenza, ne so-
no simboli superficiali. E ora il bastonatore-della-Ragione prendendoli di mira per
punirli crea disagio nella psiche di Kafka, in bilico tra lucida comprensione e at-
teggiamento nevrotico (il quale si sublima in una “funzione trascendente negati-
va” mediante la creazione letteraria).
Il protagonista del romanzo vorrebbe dar seguito alle richieste d’aiuto di
quelli, quasi fossero omeriche sirene, però il bastonatore (la sana razionalità) non
concede sconti. Il fatto che la punizione figurata dei “pensieri disturbanti” avven-
ga nella banca dove lavora Josef denota l’incapacità dello scrittore praghese di u-
scire all’esterno del suo recinto nevrotico: egli si porta tutta la sua ossessione ap-
presso, senza trovare la forza di staccarsene.
Lo zio Karl, di Josef K., il quale un giorno si reca dal nipote in banca allo
scopo di offrirgli il proprio aiuto per uscire pulito da quell’inusuale procedimento
giudiziario di cui è oggetto, non costituisce altro che una simbolica figura patriar-
cale, una sorta di genio familiare, trasposizione dell’immagine paterna che Kafka
12
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

conservava nella sua mente, un’imago richiamante all’ordine e al rispetto della


tradizione attivistica ebraica. Lo zio, come se fosse una distopica personificazione
delle leggi di Atene davanti a Socrate condannato, dice appunto al nipote che la di
lui persona da motivo di vanto rischia di trasformarsi per i parenti in occasione di
indelebile disonore.
La risposta che Kafka fa dare al suo alter ego Josef è altamente significativa:
il nipote dice allo zio di essere perfettamente consapevole dell’obbligo familiare di
fornire una spiegazione. Lo zio, dipinto da Kafka animato nella sua esistenza da
grande slancio attivistico, porta allora Josef da un suo amico avvocato cercando di
trovare una soluzione “ortodossa” a beneficio del nipote “eretico”.
I rimanenti due terzi di questo capitolo sesto ripropongono la forma del
terzo: ritorna quel frullato nevrotico con altre maschere a rappresentare le tenden-
ze verso cui cade in soggezione la psiche kafkiana (senso di colpa, difficoltà a libe-
rarsene, vocazione a mantenere la nevrosi; problemi nei rapporti amorosi con le
donne, forse anche per suggestione dei pregiudizi antifemministi ebraici). Il capi-
tolo settimo de “Il processo” offre una prospettiva più profonda rispetto al prece-
dente. Infatti emerge al suo inizio il chiaro ruolo di analista terapeuta assunto dal
personaggio dell’avvocato che assiste Josef, ruolo di terapista naturalmente nei
confronti di Kafka. Viene qui adombrata nei simboli qualcosa di paragonabile a
una procedura di assistenza psicanalitica: il processo al protagonista del romanzo
rappresenta una nevrosi freudiana, ma altresì un vero e proprio, però fallimentare,
processo di individuazione junghiano. Si allude nelle parole kafkiane alla profon-
dità dell’inconscio personale, inaccessibile all’analista (avvocato).
I funzionari del tribunale che tiene Josef a giudizio sono i simboli di sintomi
nevrotici di superficie. La segretezza in cui opera questo tribunale imita il remoto
agire di un contenuto di nevrosi celato dal velo dell’inconscio individuale. Pertan-
to appare comprensibile laddove lo scrittore praghese afferma che la “causa” pos-
sa sfuggire di mano dal controllo dell’“avvocato”: il trattamento terapeutico non
necessariamente riesce a scavare fino alla radice nella ricerca del movente nevroti-
co remoto, dietro a quel livello che nel nostro caso Kafka definisce esplicitamente
quello dei «pensieri di una possibile colpa [Gedanken an eine mögliche Schuld]».
Il capitolo settimo è anomalo giacché stabilisce una natura positiva riguardo al
possibile operato dell’avvocato, tuttavia messo in gioco dallo zio attivista, simbolo
del richiamo familiare kafkiano.
Tutto ciò testimonia lo status mentale dell’autore praghese, il quale, a ben
vedere, non riesce a distinguere atteggiamenti dannosi alla sua psiche da altri
spunti di recupero. Si potrebbe concludere che egli vaghi confuso, privo di una
bussola (razionale), nelle nebbie nevrotiche e nell’oscurità dell’Ombra junghiana
(di cui rappresentanti sono tutti i funzionari del tribunale di Josef). La particolare
conformazione del lungo capitolo settimo prosegue con la ripetizione del contrad-
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Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

dittorio cliché che accoppia un campione dell’attivismo (prima lo zio Karl, adesso
un industriale) e una figura che di fatto svolge il ruolo di psicanalista (in prece-
denza l’avvocato di Josef e ora il pittore Titorelli). Il protagonista del romanzo
kafkiano viene sollecitato a recarsi da un sui generis artista da parte di un im-
prenditore industriale al corrente della sua condizione di “imputato”. Titorelli,
mediante un linguaggio simbolico, spiega lucidamente a Josef K. (alias Franz Ka-
fka) la triplice prospettiva futura del procedimento giudiziario, ossia della nevrosi
ossessiva al centro di “Der prozess”: una soluzione completa, cioè la guarigione
totale con la ripresa di un più equilibrato ordine mentale; una soluzione finta, la
quale non risolve al cuore il problema ma ne rimuove gli effetti superficiali, vale a
dire una nevrosi congelata nelle sue cause prossime, però non in quella radicale
remota; il rinvio, ossia il blocco di un confronto diretto col problema giudiziario, e
quindi l’“evitamento” a tempo indeterminato, in termini patologici, di una risolu-
zione intervenendo sulle cause psichiche.
Josef si reca dal suo avvocato, Huld, dopo aver preso la decisione di to-
gliergli l’incarico della sua difesa, a sottolineare la volontà di Kafka di rifiutare un
aiuto terapeutico nella personale nevrosi. E nello studio di Huld, il quale altro non
raffigurerebbe se non quello di uno psicoterapeuta, incontra un commerciante
(ennesimo rappresentante dell’attivismo nevrotico) il quale fuori della letterale
esposizione kafkiana è un depresso a causa della scomparsa della moglie.
Costui ha fatto ricorso a più psicanalisti e sembra inoltre alludere nelle sue
parole alla divisione fra correnti di studio diverse (freudiani, junghiani, et ceteri).
Il personaggio di Leni (assistente dell’avvocato), che torna più volte nell’opera,
costituisce l’abbozzo figurato dell’“anima junghiana”, idest la controparte psichica
individuale sessuale di Kafka; la connessione con la quale porterebbe avanti il
“processo di individuazione junghiano”, cioè il percorso volto alla pacifica assun-
zione di un equilibrio interiore.
Non è da trascurare che Leni sia associata all’avvocato, e che quindi abbia
un simbolico ruolo terapeutico specifico. Però la coscienza individuale kafkiana
rimane assediata da una patologia nevrotica, e l’autore praghese si rivela incapace
di superarla e di portare a livello di consapevolezza il suo universo interiore no-
nostante gli svariati spunti offerti e ben rilevabili dalla lettura del testo.
Kafka rifiuta di essere aiutato da chiunque, si chiude nella propria scrittura
in un modo involutivo dove materializza il peggio della sua realtà (funzione tra-
scendente negativa). La seconda metà dell’incompiuto capitolo settimo presenta la
grottesca rappresentazione nella logica di questo romanzo esaminato del rapporto
psicoterapeuta/paziente. Il penultimo capitolo di “Der prozess” porta tutti i nodi
simbolici e concettuali kafkiani al pettine.
Il Duomo al cui interno si reca Josef simboleggia la sinagoga, a sua volta
immagine del principio attivistico che anima l’Ebraismo. Il sacerdote che richiama
14
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

l’attenzione del protagonista e che rivela la propria organicità col sistema giudi-
ziario opprimente Josef simboleggia l’origine della patologia nevrotica di Kafka.
Una sindrome ulteriormente, ed esplicitamente, chiarita dalle parole di tale
religioso. Costui dopo un accenno di antifemminismo, che nel caso di Kafka è da
tradursi in un nevrotico monito a non seguire il richiamo dell’“anima junghiana” e
a non dar luogo a un concreto “processo di individuazione” (previsto come auspi-
cio dalla psicologia analitica), fa un diretto richiamo della Torah per mezzo
dell’aneddoto del guardiano posto a protezione della Legge e dell’uomo che vor-
rebbe superare l’ingresso di conoscenza di essa medesima, accesso che viene im-
pedito al secondo dal primo. Le spiegazioni che il sacerdote fornisce al protagoni-
sta del romanzo costituiscono una lucida illustrazione allegorica della nevrosi at-
tivistica alla base dell’Ebraismo, la quale nel successo mondano intravede il segno
della predilezione divina (si pensi ad esempio a Giacobbe e a Giobbe). L’analisi
esposta dal religioso incontrato da Josef sebbene il primo sia organico al campo
della nevrosi, è obiettiva perché puntualizza che se da un lato l’uomo può essere
vittima di una nevrotica pulsione attivistica, dall’altro gode di una libertà che po-
trebbe smarcarlo dalla tirannia patologica. Simile pensiero viene ricapitolato e ri-
badito nel discorso del religioso proprio nella conclusione del capitolo nono.
In tali ultimissime righe egli dice di essere un simbolo narrativo della ne-
vrosi kafkiana, la quale tuttavia non è inderogabile, né incurabile: tutto resta nelle
mani del portatore di essa. Qui Josef, il quale all’inizio del capitolo viene avvisato
da Leni (anima junghiana) del fatto di essere in pericolo, dopo che costui si è al-
lontanato dall’avvocato/terapista, giacché ricercato: ormai la nevrosi ha preso il
sopravvento e non ha più argini di trattamento. L’ultimo capitolo del romanzo of-
fre in occasione della sua chiusura la scena di un olocausto veterotestamentario
sulla falsariga dell’episodio di Isacco. Due sinistri personaggi prelevano Josef dalla
sua residenza la sera del giorno precedente il suo compleanno.
È trascorso esattamente un anno dalla mattina della sua dichiarazione in
stato di imputazione. Viene prelevato con la forza ma senza che egli opponga una
rilevante resistenza o manifesti l’intenzione di essere aiutato da persone viste in
strada (una donna, simbolo dell’“anima junghiana”; un poliziotto, simbolo della
razionalità), e, finiti fuori del centro abitato presso una cava, viene ucciso a guisa
di una vittima sacrificale sopra un altare. Josef riceve il destino di un Isacco però
sacrificato al pari della figlia di Iefte. In questa finale negativa allegoria il padre di
Franz Kafka, promotore della nevrosi di questo, nevrosi che lo ha posto in disagio,
nell’insicurezza, reso impotente a liberarsi dall’opprimente presenza, ha offerto il
figlio in olocausto al principio attivistico ebraico. Degni di nota a questo punto so-
no un paio di dettagli biografici. Un primo non indifferente riguarda il nonno pa-
terno dello scrittore praghese: costui era stato un macellaio con autorizzazione re-
ligiosa, cioè qualificato nel rispetto delle norme tradizionali ebraiche in materia.
15
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

Un secondo altro riguarda lui stesso, il quale nella sua breve vita divenne vegeta-
riano. Per quanto concerne le sezioni del romanzo che Max Brod (1884-1968), ami-
co fraterno e curatore postumo della produzione letteraria di Franz Kafka, escluse
è il momento di formulare le riflessioni pertinenti. I cinque capitoli incompleti, e il
cui contenuto è stato in parte fatto oggetto di soppressione nei manoscritti kafkia-
ni, mi hanno particolarmente colpito per via del positivo valore della sostanza
contenuta rispetto a tutto il resto del progetto narrativo così come è stato pubblica-
to. Questi testi accantonati sembrano far parte di un’altra linea concettuale creati-
va, dove Kafka intraveda la possibilità di un’uscita dalla sua nevrosi. Possibile il
fatto che abbia tentato uno sforzo in tal senso, il quale sia andato frustrato, cau-
sando l’accantonamento di simili segmenti a vantaggio di un telaio che possiede
un segno fortemente negativo e involutivo.
La volontà di Kafka era che post mortem i suoi elaborati intellettuali fossero
del tutto distrutti. In parte, prima di morire prematuramente di tubercolosi, rea-
lizzò da sé questa intenzione. Brod non eseguì la richiesta kafkiana e diede alle
stampe manoscritti di diverse opere inedite. Sembra che all’autore de “Il proces-
so” interessasse liberarsi della sua persecuzione nevrotica e che la prospettiva del-
la morte realizzasse tale suo cupio dissolvi.
Perciò la sopravvivenza delle sue opere apparirebbe in palese contrasto con
la sua volontà di non lasciar traccia alcuna di sé e dei suoi problemi. Creare un
vuoto assoluto, dominato dal silenzio e dall’oblio, tra sé e il padre (col mondo col-
legato) sembra la mira strutturale dello scrittore. È mia impressione che l’attività
creativa letteraria di Franz Kafka facesse parte organica della sua nevrosi, fosse
cioè nata come prosecuzione di questa al fine di produrre quel mancante luogo
reale dove portarla a pieno compimento. Mi è possibile dunque parlare di “disto-
pico” in relazione al “kafkiano”. Come ho già chiarito ho inteso questo come la di-
stopia della funzione personale junghiana “sentimentale” del carattere, un luogo
di turbamento, angoscia, senza alcuna spiegazione razionale, se non si va a scava-
re nel profondo della psiche, nella dimensione dell’inconscio.
Quindi, quando Kafka chiese a Brod di annientare tutti i propri scritti, gli
chiese di cancellare la memoria della sua patologia in segno di rispetto. L’amico
non assecondò la sua ultima volontà, e nel far ciò è chiaro che la decisione gli sia
pesata tantissimo: ha voluto onorare lo scomparso Kafka nel tentativo di presen-
tarlo in primis quale scrittore. Franz Kafka è indubbiamente un grande autore, pe-
rò non dobbiamo sottovalutare l’ordine dei fattori nella sua circostanza: senza il
suo disagio nevrotico non avrebbe scritto forse niente di rilevante, o anche in asso-
luto, vivendo la sua vita da comune borghese. Queste cose a Brod probabilmente
non saranno sfuggite, e non gli sarà stato facile elaborare una giustificazione della
sua condotta in contrasto con la disposizione autodistruttiva dell’amico: a Kafka
non interessava una sua gloria letteraria nel futuro.
16
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

4. PRIGIONIERI DELLA
HEIDEGGERIANA FORTEZZA
BASTIANI DI BUZZATI
Drogo guardò ancora verso il settentrione; le rocce, il
deserto, le nebbie in fondo, tutto pareva vuoto di senso.

“Il deserto dei Tartari”, Dino Buzzati

D
ino Buzzati (1906-1972), scrittore poliedrico, pittore, è stato l’autore del fa-
moso e pregevole romanzo “Il deserto dei Tartari”: testo pubblicato dalla
casa editrice Rizzoli nel 1940 dietro suggerimento di Indro Montanelli
(1909-2001); in sede di stampa però, volendo allontanare qualsiasi forma di possi-
bile collegamento alla situazione politica internazionale contemporanea, fu prete-
sa la modifica del titolo proposto (“La fortezza”). La vicenda raccontata trae ispi-
razione dall’esperienza vissuta del suo creatore all’epoca in cui era un giovane
giornalista. Il protagonista dell’opera, Giovanni Drogo, desideroso di abbandona-
re la monotonia del periodo di formazione giovanile, fantasticando una futura
prospettiva più piacevole, lascia la casa della madre al fine di iniziare la sua vita
da militare avviandosi a raggiungere la Fortezza Bastiani.
Lo scrittore fu condizionato dalla figura materna da cui si sentì lontano nel-
la sua storia personale (dalla scomparsa di lei indosserà solo cravatte nere). Du-
rante il suo tragitto Giovanni incrocia il capitano Ortiz, là di stanza. Fra i due si
apre un dialogo al termine del quale poi raggiungeranno la piazzaforte. Drogo ri-
mane deluso dalla sua destinazione: una zona isolata dal resto della comunità e un
fortilizio posto su un confine per niente frequentato data la sua infelice conforma-
zione morfologica, in pratica un presidio in mezzo a un reale deserto di pietre e
alture rocciose le quali impediscono la vista oltre. L’immagine della montagna
possiede in Buzzati, appassionato di alpinismo, contenuti concettuali in comune
con la poetessa Antonia Pozzi (entrambi furono sulle Dolomiti): essa si manifesta
come nella poesia pozziana quale simbolo archetipico junghiano di una Grande
Madre (negativa)4. Giovanni, la cui volontà è quella di essere trasferito quanto

4Nella mia opera intitolata “Note di critica” (2017) consiglio di leggere: La poetessa
Antonia Pozzi sulle Dolomiti.
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Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

prima altrove, riesce, in deroga illecita alle disposizioni, a soddisfare un suo desi-
derio: lanciare uno sguardo al Nord dalla cima delle mura della struttura militare,
questa uno spazio accessibile solo ai soldati assegnati di turno. Soddisfatta tale
voglia si recherà poi a dormire nel suo alloggio, ulteriormente contrariato dai di-
sagi ivi trovati. Il tenente Drogo, preso servizio presso la Fortezza Bastiani, ha un
singolare dialogo col sergente maggiore Tronk. La cosa lo disorienta al punto tale
di farlo pentire di aver acconsentito al maggiore Matti sulla sua provvisoria per-
manenza in luogo di una richiesta di trasferimento immediato. Ne “Il deserto dei
Tartari” appare l’esistenzialistico tema dello scorrere del tempo: un’inesorabile
progressione in avanti il cui orizzonte rimane oscuro e incerto nonostante l’umana
vocazione a un approdo rassicurante. Al pari del vincitore del Premio Nobel Sal-
vatore Quasimodo (1901-1968), Buzzati ribadisce il timore radicale: «Ognuno sta
solo sul cuor della terra». Isolato e prigioniero della gabbia temporale l’essere u-
mano cammina verso l’ignoto immerso nel turbamento.
La Fortezza Bastiani rappresenta nel romanzo un simbolo dell’esistenza
umana nella forma della vita isolata, ossia votata all’introversione, la quale si op-
pone all’estroversione simboleggiata nell’immagine della città. Detto fortilizio raf-
figura nella sua dinamica un’allegoria esistenziale, dove il deserto antistante costi-
tuisce la prospettiva della vita davanti. L’interna esistenza del forte, vale a dire
l’icona di un Io barricato nella garanzia offerta dalle abitudini di comodità, offre la
sicurezza nella ripetitività. Nonostante la primordiale intenzione di essere trasferi-
to, Giovanni Drogo sceglie di rimanere in servizio nella roccaforte cui è stato asse-
gnato: egli sceglie l’introversione all’estroversione, ponendosi nella modalità
dell’attesa; rinunzia a dare un assalto alla vita aspettando che sia questa a elegger-
lo a un grado superiore. «La moda ha da essere il regolamento»: l’inesorabilità sca-
turente dalla costituzione esistenziale improntata a regolarità ripetitiva non con-
cede deroga all’esercizio della libertà. L’applicazione meccanica, non riflettuta, di
schemi comportamentali, può sortire effetti controproducenti: questo il significato
dell’uccisione del soldato Lazzari, allontanatosi senza permesso e rientrato senza
conoscere la parola d’ordine per ottenere l’ingresso.
Il risultato di un’omologazione passiva alla vita e alle regole che disciplina-
no il recinto di sicurezza dell’Io è ottenere la conseguenza, in termini figurati nar-
rativi, di sparare a vista su chiunque sia fuori della norma di riferimento. Buzzati
dipinge questo esito nella narrazione con gli inevitabili tratti del grottesco, dove
l’umanità profonda si smarrisce disintegrata dalla chiusura nelle regole. Il falso
allarme che colpisce la Fortezza Bastiani causato da militari estranei, in realtà ami-
ci, e non nemici, intervenuti a beneficio di operazioni di delimitazione dei confini,
falso allarme che ha al centro protagonista nel testo buzzatiano il colonnello Fili-
more, si ricopre interamente di tratti pratici umoristici pirandelliani. Attraverso la
morte ulteriore, improvvisa e imprevista, del tenente Angustina lo scrittore veneto
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Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

sottolinea il modo in cui in una comune esistenza, appartata e tutto sommato ano-
nima, priva di spunti di eroismo (in senso lato), l’evento più significativo alla fine
risulti apparire la morte: è questa un’idea nel complesso heideggeriana, che fa del-
la morte un inveramento della vita a cui darebbe un senso nel momento in cui a-
pre l’Io alla Totalità. Il resto sarebbe varia anticamera all’annichilimento, tuttavia
da viversi per Heidegger non rinunziando a scegliere una ben specifica vocazione
nell’esistenza individuale. Una categoria heideggeriana che Buzzati rileva nella
sua creazione del romanzo è “il-mondo-della-vita”.
E la connette a una dicotomia esistenziale trasposta nella sua opera: “spe-
ranza/scelta” il colloquio tra il tenente Drogo e il maggiore Ortiz dopo la scom-
parsa di Angustina ripropone queste due dimensioni di relazionarsi all’esistenza
(all’essere-nel-mondo, nel mondo-della-vita) nelle forme simboliche buzzatiane:
introversione e speranza nelle immagini del fortilizio, una vita di attesa, statica,
non attiva; estroversione e scelta nell’altra imago della città, un’esistenza più in-
traprendente, dinamica, la quale sfida la mediocrità dell’immobilismo attendista
(producente la “noia”). Giovanni Drogo dopo aver svolto quattro anni di servizio
ottiene una licenza per tornare a casa. Ma nel suo ambiente cittadino si sente or-
mai un pesce fuor d’acqua. Tutti, anche la madre in famiglia, gli sembrano essersi
velati di un distacco umano dalla sua persona. Egli inoltre non riesce più a recupe-
rare neanche lo strato edonistico della vita.
Ogni cosa gli appare rivestirsi di una pirandelliana insensatezza. Neppure
l’amica Maria riesce a promuovere il recupero di un’autentica dimensione: ciascun
atto si mostra inaridito e distaccato, quasi fosse mera formalità esistenziale; un
vuoto fra lui e gli altri che è stato scavato dal tempo e dalla distanza. Giovanni
non riesce ad attuare quello che Heidegger definisce dis-allontanamento. In ag-
giunta, a causa di questioni burocratiche, non gli è possibile richiedere un trasfe-
rimento dalla Fortezza Bastiani: davanti a lui si prospetta il dilemma se abbando-
nare per intero la carriera militare o rimanere un prigioniero sui generis narrativo
buzzatiano di quella monotona forma di vita già esperita. Il protagonista de “Il
deserto dei Tartari” rimane intrappolato nell’allegorica piazzaforte.
Il colloquio che ha, ritornato, col maggiore Ortiz indica al di là della super-
ficie scenica la rievocazione di un’altra categoria heideggeriana da parte di Buzza-
ti: la gettatezza, l’essere-gettati-nel-mondo. Nessuno decide a monte della propria
esistenza il suo trovarsi-nel-mondo, così come l’essere distaccato alla Fortezza Ba-
stiani emerge alla fine del romanzo una decisione superiore inderogabile. Comun-
que ciò che è venuto a mancare a Drogo è stata la volontà-di-scegliere, di modifi-
care in maniera attiva la sua esistenza: «Il colloquio col generale, giù in città, gli
aveva lasciato poche speranze di trasferimento e brillante carriera, ma Giovanni
capiva pure di non poter restare tutta la vita tra le mura della Fortezza. Presto o
tardi qualche cosa bisognava decidere. Poi le abitudini lo riprendevano nel solito
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Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

ritmo e Drogo non pensava più agli altri, ai compagni che erano fuggiti in tempo,
ai vecchi amici che diventavano ricchi e famosi, egli si consolava alla vista degli
ufficiali che vivevano come lui nel medesimo esilio, senza pensare che essi pote-
vano essere i deboli o i vinti, l’ultimo esempio da seguire. Di giorno in giorno
Drogo rimandava la decisione, si sentiva del resto ancora giovane, appena venti-
cinque anni. Quell’ansia sottile lo inseguiva tuttavia senza riposo».
L’essere-nel-tempo, heideggeriana connotazione del dasein (esserci, uomo),
consuma il soggetto a guisa della fiamma con una candela: «Drogo sentì più acuta
la solita ansia, invano cercava di scacciarla pensando alla propria giovane età, ai
moltissimi anni che gli rimanevano. Il tempo, inesplicabilmente, si era messo a
correre sempre più veloce, inghiottiva uno sull’altro i giorni. Bastava guardarsi
attorno che già scendeva la notte, il sole girava di sotto e ricompariva dall’altra
parte a illuminare il mondo pieno di neve. Gli altri, i compagni, sembravano non
accorgersene. Facevano il solito loro servizio senza entusiasmo, si rallegravano
anzi quando sugli ordini del giorno compariva il nome di un mese nuovo, quasi
avessero fatto un guadagno. Tanto di meno da passare alla Fortezza Bastiani, cal-
colavano. Essi avevano dunque un loro punto di arrivo, mediocre o glorioso che
fosse, di cui sapevano accontentarsi. Lo stesso maggiore Ortiz, ch’era già sulla cin-
quantina, assisteva apatico alla fuga delle settimane e dei mesi. Egli aveva ormai
rinunciato alle grandi speranze e “Ancora una decina d’anni” diceva “poi me ne
vado in pensione”. Sarebbe tornato alla sua casa, in una antica città di provincia –
spiegava – dove vivevano alcuni suoi parenti. Drogo lo guardava con simpatia,
senza riuscire a capirlo. Che cosa avrebbe fatto Ortiz, laggiù fra i borghesi, senza
più nessuno scopo, solo? “Ho saputo accontentarmi” diceva il maggiore accor-
gendosi dei pensieri di Giovanni. “Anno per anno ho imparato a desiderare sem-
pre meno. Se mi andrà bene, tornerò a casa col grado di colonnello.” “E dopo?”
domandava Drogo. “E dopo basta” fece Ortiz con un sorriso rassegnato. “Dopo
aspetterò ancora... pago del dovere compiuto” conchiuse scherzosamente. “Ma
qui, alla Fortezza in questi dieci anni, non pensa che...” “Una guerra? Lei pensa
ancora a una guerra? Non ne abbiamo avuto abbastanza?”».
L’illusoria aspettativa di un cambiamento, di un deus ex machina, continua
ad accompagnare nonostante frustranti delusioni la vita al forte di Giovanni Dro-
go, il quale possiede della sua condizione esistenziale una perfetta consapevolez-
za: «Il tempo intanto correva, il suo battito silenzioso scandisce sempre più preci-
pitoso la vita, non ci si può fermare neanche un attimo, neppure per un’occhiata
indietro. “Ferma, ferma!” si vorrebbe gridare, ma si capisce ch’è inutile. Tutto
quanto fugge via, gli uomini, le stagioni, le nubi; e non serve aggrapparsi alle pie-
tre, resistere in cima a qualche scoglio, le dita stanche si aprono, le braccia si afflo-
sciano inerti, si è trascinati ancora nel fiume, che pare lento ma non si ferma mai.
Di giorno in giorno Drogo sentiva aumentare questa misteriosa rovina, e invano
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Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

cercava di trattenerla. Nella vita uniforme della Fortezza gli mancavano punti di
riferimento e le ore gli sfuggivano di sotto prima che lui riuscisse a contarle. C’era
poi la speranza segreta per cui Drogo sperperava la migliore parte della vita. [...]
Difficile è credere in una cosa quando si è soli, e non se ne può parlare con alcuno.
Proprio in quel tempo Drogo si accorse come gli uomini, per quanto possano vo-
lersi bene, rimangono sempre lontani; che se uno soffre il dolore è completamente
suo, nessun altro può prenderne su di sé una minima parte; che se uno soffre, gli
altri per questo non sentono male, anche se l’amore è grande, e questo provoca la
solitudine della vita». Il temuto pericolo dal Nord, d’altro canto auspicato e solle-
citato in cuore da ciascun militare della Fortezza Bastiani, sebbene siano trascorsi
numerosi anni non ha ancora luogo. Anzi l’inesorabilità del tempo pone Drogo,
ora capitano, a rivivere a parti invertite nel corso di un episodio, in base a uno
sconcertante rituale creato dal destino, il suo arrivo alla fortificazione.
Ormai l’apatica rassegnazione si è impadronita di lui, e il fato ha voluto far-
sene beffa facendogli ripercorrere grottescamente il suo primo giorno, quando av-
viatosi a prendere servizio, incontrò sul cammino l’allora capitano Ortiz. Giovanni
si scopre dunque divenuto un rottame esistenziale formatosi nel tempo, tuttavia
ancora imbevuto dell’illusione: «Assurdo, refrattario agli anni, si conservava in
lui, dall’epoca della giovinezza, quel fondo presentimento di cose fatali, una oscu-
ra certezza che il buono della vita fosse ancora da cominciare». E finalmente nel
momento in cui arrivano i nemici dal Nord egli è costretto, ammalato, ad allonta-
narsi dalla piazzaforte: «Il tempo soffiava; senza curarsi degli uomini passava su e
giù per il mondo mortificando le cose belle; e nessuno riusciva a sfuggirgli, nem-
meno i bambini appena nati, ancora sprovvisti di nome».
Il protagonista buzzatiano perisce in un esistenziale confronto con la pro-
pria morte a testa alta, confronto quale esistenzialistico saliente evento personale:
costituisce questo l’ultimo argomento heideggeriano che il creatore del romanzo
tocca, a testimonianza della sua partecipazione a quel coro di inquietudine che ca-
ratterizzò la prima metà del ’900, di cui fece parte ad esempio Camus (il quale ne-
gli anni ’50 riprese un’opera buzzatiana allo scopo di farla mettere in scena per il
teatro in Francia). Dino Buzzati fu in passato spesso ricondotto dalla critica a cate-
gorie kafkiane, ma l’impressione scaturente da “Il deserto dei Tartari” è che egli
riprenda una radice pirandelliana, la quale per certi versi lo pone nel campo di ri-
flessione condiviso da Camus. Pirandello, pittore anche lui, fu sensibile al pensiero
tedesco5, perciò niente di strano che il suo originale epigono di valore rifletta qui
l’esistenzialismo di Heidegger. La cultura francese del dopoguerra, imbevuta di
motivi esistenzialistici, non prese sottogamba la produzione buzzatiana. Nel testo

5 Vedasi la prima sezione di questa pubblicazione: Spettrografia de “Il fu Mattia Pa-


scal”.
21
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

esaminato compare tra l’altro altresì un quid di foucaultiano ante litteram nel con-
cepire una struttura architettonica nella veste di strumento oppressivo da parte
del mondo dominante della tecnica, del potere.

5. ABRAMO O DELLA
CONTRADDIZIONE TEOLOGICA

A ttraverso la simbolica figura veterotestamentaria di Abramo è possibile no-


tare degli aspetti teologici di Santa Romana Chiesa che appaiono mostrarsi
condizionati da un “relativismo finalizzato all’adeguamento” cui l’istituzio-
ne pare venir sottoposta, e a scopo presumibile di sopravvivenza politico-sociale
essa percorre in ultimo cammini che sembrano contraddittori con la dottrina a
monte nelle Scritture. Il ritenuto patriarca biologico degli Ebrei e le sue vicende
sono legati a problematiche etiche molto profonde, le quali tradiscono la presenza
più che altro di un machiavellismo socioreligioso 6.
Nelle modalità che lo connettono ai suoi figli Isacco e Ismaele è assente un
positivo fondo etico: tutto è funzionale alla totale e indiscussa obbedienza a Dio,
di cui costruire il suo terreno Regno politico-militare. Che sia difficile dire il con-

6 In passato ho dedicato parecchio tempo a studi teologici, e nel tempo ho pubbli-

cato dei lavori in cui spiego, da un punto di vista strettamente grammaticale e let-
terario, come traduzioni bibliche cristiane di brani nevralgici siano piegate verso
aderenze concettuali che gli originali non comportano. Così, conducendo delle
personali traduzioni, mi sono reso consapevole di cose che tutto sommato non e-
rano nuove per gli intellettuali raffinati: il Dio veterotestamentario produce
l’universo come il demiurgo platonico (non “crea ex nihilo”), produce l’androgino
che taglia in due (da cui Eva), non è la sola divinità esistente (ma quella giudicata
la più importante), etc.
A chi volesse approfondire la problematica ermeneutica e filosofica indico
questi miei testi: “Ermeneutica religiosa weiliana” (2013); Antropogonia e androginia
nel Simposio e nella Genesi, contenuto nel mio saggio dal titolo “Considerazioni let-
terarie” (2014); Radici sumere di Ebraismo e capitalismo dentro il mio lavoro ricordato
nella nota 3; Simone Weil / Filantropia e fede di una filosofa contenuto nella mia opera
“Donne della libertà” (2012); L’origine ideologica del Cristianesimo all’interno di un
altro mio saggio intitolato “Considerazioni critiche” (2014), e la pertinente prose-
cuzione d’analisi in “Note di studio” (2016); nonché le sezioni seguenti di questa
pubblicazione.
22
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

trario, senza con ciò voler avallare esecrabili posizioni di antisemitismo (che re-
spingo in qualsiasi loro forma), lo dimostra l’esistenza dello Stato d’Israele. Il Dio
dell’Antico testamento è divinità di uno specifico gruppo umano, la cui teologia lo
ha posto al di sopra di altri dei (enoteismo). Il Dio cristiano è nuovo e diverso, ma
lo schema teocratico totalitario è rimasto. Il Cristianesimo ha preteso e pretende di
assorbire nel suo seno tutta l’umanità, e questo da Teodosio all’Illuminismo è stato
perseguito anche in maniera violenta. Ogni 27 gennaio si commemora l’opportuna
e giusta “Giornata della memoria” inerente alla Shoah.
Purtroppo altri simili, e, dai più, dimenticati, tragici fatti storici non vengo-
no ricordati in ugual maniera. Distanti, nel tempo e nello spazio, ad esempio, la
quasi totale scomparsa delle popolazioni precolombiane a causa degli Europei
conquistatori cristiani e le altre vittime provocate dall’intolleranza del Cristiane-
simo (streghe, eretici, omosessuali) non hanno particolare ricordo se non in sedi
circoscritte. La storia non è mai, e in nessun caso, acqua passata; né è un bene la
distrazione verso ciò che accade sul nostro pianeta in epoche molto più vicine a
noi: quanto succede non rappresenta mai una pagina da voltare, prima o poi, sol-
tanto perché non coinvolge pesantemente la società in cui si vive.
È necessario ribadire che la storia è sempre fatta di esseri umani; e che, in
ogni circostanza, quelli del passato, o di ora, non perdono il loro sostanziale diritto
al rispetto, e a un’adeguata considerazione che non li tramuti in tristi e negative
note storiche, o di cronaca (come se si trattasse di una forma pseudocatartica della
responsabilità). Bisogna saper analizzare gli eventi e le cose in maniera che si pos-
sano rintracciare le costituenti genetiche concettuali: solo a quella profondità tro-
veremo l’obiettività del vero. Vediamo Abramo e Isacco. Tempo addietro la Chiesa
di Roma ha modificato il testo della traduzione italiana del “Pater noster”; e ha
reso quel «ne nos inducas in tentationem» cambiandolo da «non ci indurre in ten-
tazione» con «non abbandonarci alla tentazione». La voltura latina proviene a sua
volta dal testo base in greco antico: « ὴ [non] εἰ ε έγ ῃ [portare] ἡ ᾶ [noi] εἰ
[verso] ε α ό [prova]». A mio modesto avviso la forma assunta dalla nuova
versione devia la sostanza concettuale degli originali, giacché il latino e il greco
dicono (in una traduzione secondo me più obiettiva): “non ci mettere alla prova”.
κ infatti il Dio cattolico il soggetto grammaticale e logico dell’azione de-
scritta (compaiono dei congiuntivi esortativi proibitivi): nella nuova voltura pro-
posta il protagonista diverrebbe l’essere umano concupiscente, il quale preghe-
rebbe la divinità cristiana di non lasciarlo in balia della concupiscenza. Ma il senso
dei testi di partenza parla di una messa-alla-prova nel modo, per fare un pertinen-
te esempio, in cui Dio chiese ad Abramo di sacrificargli il figlio Isacco (mettendolo
appunto alla prova). Non vi è un riferimento teologico alla debolezza umana se
non nel fatto di chiedere a Dio di non portarla a galla in un’eventuale verifica: ri-
mane sempre quest’ultimo in tale passaggio della succitata preghiera il fulcro teo-
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Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

logico della “tentatio”, non è l’uomo a cercarla: è semmai la divinità a prospettarla


(al pari del caso di Abramo). Adesso concentriamo l’attenzione su Abramo e I-
smaele. Nella questione del cosiddetto “utero in affitto”, per quanto attiene alla
problematica della maternità surrogata, la posizione della Chiesa cattolica è orien-
tata nettamente verso una condanna della pratica. Però, osservando, in termini di
pura analisi, a me sembra che un esempio, ante litteram, di simile prassi provenga
proprio dalla Bibbia, e là abbia l’approvazione del Dio giudaicocristiano.
Genesi 16,1-2 (edizione Antoniana, 1984): «Sarai, moglie di Abram, non gli
aveva dato figli. Avendo però una schiava egiziana chiamata Agar, Sarai disse ad
Abram: “Ecco, il Signore mi ha impedito di aver prole; unisciti alla mia schiava:
forse da lei potrò avere figli”. Abram ascoltò la voce di Sarai». Si potrebbe rispon-
dere che questo sia un caso una tantum; tuttavia, volendo esprimere in generale
un mio giudizio personale a sfavore di detto espediente, sottolineo come per tutte
le coppie che si avvalessero di simile prassi (nella moderna versione medico-
ospedaliera) sarebbe in linea di massima una faccenda considerabile una tantum.
Un celebre romanzo distopico di Margaret Atwood è stato dedicato a questo tema
nella sua dimensione veteroebraica. E poi lo stesso concepimento di Gesù è oggi-
giorno giuridicamente valutabile a metà strada tra “utero in affitto” e “stupro”, un
concetto ibrido: donna rimasta incinta senza aver dato assenso alla cosa (una for-
ma di violenza), la quale dà un posteriore consenso a condurla in porto (quasi fos-
se una cavia di laboratorio teologico: l’incubatrice-di-Dio, proclamata assunta al
cielo post mortem in anima e corpo quando quasi ovunque fu riconosciuto il dirit-
to di suffragio alle donne). L’arcangelo Gabriele notifica a Maria che il suo grembo
è stato preso in gestione da Dio, sulla falsariga di Agar. Ai nostri tempi al Dio bi-
blico si è sostituito il Dio scienza (in maniera non tanto dissimile dallo huxleyano
Mondo Nuovo): con la differenza che la donna che offre il suo utero può, in conte-
sti di normalità sociale, scegliere liberamente. Noi ignoriamo se Agar e Maria in-
terrogate preliminarmente al fine di scegliere in libertà avrebbero detto di sì a chi
de facto ha abusato di loro.

24
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

6. CRISTIANESIMO E VERITÀ
IN SIMONE WEIL

S
imone Weil (1909-1943) è la dimostrazione del fatto che il Cristianesimo sia
una costruzione pseudosincretistica neopagana7. Nel suo pensiero ella mani-
festa in modo molto chiaro questo dettaglio della “nuova religione”, la quale
non fa altro che recuperare categorie concettuali e filosofiche greche mediate at-
traverso l’Ebraismo alessandrino alla volta dell’edificazione di un credo che però
in termini sociologici e psicologici fa un passo indietro rispetto al cosiddetto Pa-
ganesimo ufficiale.
In questo non sono esistiti i problemi di deviazione nevrotica vissuti dal
Cristianesimo nei suoi quindici secoli di auge: intolleranza religiosa e pretesa di
esclusività (con la materiale e ideale distruzione degli avversari); misoginia croni-
ca (sino al punto di inventare la categoria radicale della “strega”); violenza eserci-
tata su coloro che sono stati intravisti quali nemici (barbare torture e cruente ese-
cuzioni sono state attuate a scapito di streghe, eretici, non cristiani, omosessuali).
Se si confrontano Paganesimo e Cristianesimo seriamente emerge che il primo era
espressione di una società più liberale: la Grecia antica ha creato il modello demo-
cratico (non ha patrocinato qualcosa di paragonabile allo schema teocratico cri-
stiano); la misoginia greca al confronto di quella giudeocristiana sembra qualcosa
di più lieve nella sua incidenza comportamentale (c’erano sacerdotesse pagane:
un’istituzione aberrante per i cristiani); il mondo culturale antico grecoromano
pagano non creò mai dal suo interno l’equivalenza femminile=demoniaco. Nel
pensiero teologico weiliano possiamo notare un tentativo di riedizione ideale del
Cristianesimo, rivissuto da una donna nei termini più autentici mancati alla storia
di esso. L’universalismo religioso della Weil rappresenta quell’ambizione fallita
alla fine dell’Impero romano di dare un collante sociale rigenerativo: la decadenza
della più grande costruzione politica dell’antichità europea necessitò di un rime-
dio il quale purtroppo nella sua concretizzazione ne accelerò il crollo.
Il Medioevo inizia con l’Editto di Costantino, e dall’Editto di Teodosio in
poi l’Europa piombò in una società orwelliana in stile “1984”. L’avere eretto un
castello teologico, peraltro saccheggiando la filosofia greca, non è bastato ai cri-
stiani per dare una facciata accettabile a quello che de facto è stato un “totalitari-
smo cristiano” ovunque questa religione abbia messo e consolidato radici. La Weil
non ha mancato di sottolineare simile aspetto nell’esperienza storica della Chiesa.
L’antisemitismo, così come lo conosciamo oggi, ha avuto una genesi religiosa cri-

7 Si veda la nota 5.
25
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

stiana, ed è finito per generalizzarsi in forma, per così dire, laica pseudoraziona-
lizzata. Ai cristiani sono addebitabili crimini contro l’umanità: l’insieme degli pun-
ti negativi sopra delineati nelle loro attuazioni pratiche. La distruzione di tutte le
civiltà precolombiane, la cristianizzazione forzata e violenta del Nuovo Mondo
costituiscono temi di riflessione. Se Simone Weil non ebbe un rapporto idilliaco
con la Chiesa c’è un motivo evidente: che proprio una donna “incarnasse” la ne-
mesi di secoli poco evangelici nei fatti era una situazione inaccettabile.
La pensatrice francese ha vissuto sopra la sua persona il travaglio di tutte
quelle contraddizioni nell’auspicio di portarle a soluzione positiva. κ morta, di tu-
bercolosi aggravata da anoressia, vivendo una “passione” come le sante anoressi-
che di moda in un periodo del passato. Viene bandita dai manuali di storia della
filosofia quasi fosse una pietra di scandalo, quando invece dal suo pensiero scatu-
risce un giudizio storiografico inappellabile e severo a carico del Cristianesimo
nella più ampia parte di questo. Simone Weil è stata, forse, l’unica che possa defi-
nirsi “cristiana”, una donna che ha compiuto una scelta di fede profonda, ma por-
tandola alle estreme conseguenze. Sino al punto di smascherare la radice di pro-
venienza di tutto l’apparato ideologico cristiano: nient’altro che neopaganesimo.
E ciò non è motivo di stupore all’occhio dello storico privo di una distor-
cente lente di fede. Nel Cristianesimo parlano, con voce manipolata, schemi con-
cettuali presi dalla Grecità, a cui si è dato un abito stretto e fastidioso. La filosofa
francese nella sua sincera visione ha preteso di vedere in tale fenomeno la preesi-
stenza di elementi cristiani, però la verità storica è il contrario, corrispondente alla
dinamica su evocata. Il Cristianesimo ideale weiliano, un po’ cupo, pessimistico,
porta dentro di sé un rifiuto del mondo. Reca quella percezione di decadenza
mondana dell’Impero romano nei suoi ultimi tempi. Come allora, nell’animo della
Weil rivive la crisi dello spirito che attraversa alcune epoche storiche. Il Novecento
è stato il secolo delle guerre mondiali, capitalistiche manifestazioni di una intesti-
na e unica lotta (paragonabile alla Guerra del Peloponneso nella forma). Simone
Weil ha colto il disagio di un animo genuino di fronte all’affermarsi del dominio
del capitalismo su scala pressoché globale: non è stata comunque l’unica ad avver-
tire il problema, il tema del predominio della tecnica sull’autenticità umana è un
esempio connesso dibattuto da varia filosofia. Ella prima rispose alla chiamata
spirituale libertaria con un’adesione all’anarchismo, cioè proprio liberazione-da-
un-dominio. Poi si volse in direzione più mistica, alla volta di un Cristianesimo
rigenerato dai suoi deficit ideologici e storici. E nel far questo ella attuò una ver-
sione ideale della “nuova fede” di antica memoria. Lei riprende mattoni greci ide-
alizzandoli in forma cristiana: è una grande madre del Cristianesimo. Si può dire
che faccia una rifondazione teologica, e ciò è lampante segnale non solo della crisi
a lei contemporanea nel mondo, ma anche del fallimento storico-ideologico del
Cristianesimo ufficiale nella sua plurisecolare vita. Non si può di certo additare lo
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Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

Stato pontificio quale modello evangelico o di Regno di Dio in terra. E se non per-
siste qualcosa di positivo proprio là, non si può addurre la scusante degli errori
umani. Tutti sbagliano: non è accettabile sostenere che alcuni lo facciano in buona
fede e altri in mala fede, soprattutto nel momento in cui questi ultimi non godono
dell’assistenza divina.
Allora i crimini contro l’umanità del Cristianesimo sarebbero peggiori se
compiuti contro la volontà di Dio; e se alcuni reclamano misericordia si nota poi
d’altro canto la difficoltà a essere comprensivi altresì con i secondi (meritevoli di
analogo riguardo). Perché l’antisemitismo cristiano che ha provocato persecuzioni
e vittime dovrebbe essere ascritto a “errore umano”, e l’antisemitismo nazista (di
irrazionalistica matrice sociopolitica luterana) dovrebbe invece essere un crimine
contro l’umanità? Simone Weil è scomparsa nel 1943, prima che la barbarie
dell’Olocausto venisse alla luce, ma lei non si sarebbe arroccata dietro giustifica-
zioni scusanti nel fare paragoni: avrebbe intravisto nei fatti storici di ogni tempo
l’obiettività di fondo. Sino all’ultimo Concilio ecumenico cattolico, chiusosi nel
1965, la liturgia del venerdì santo proclamava: Oremus pro perfidis Iudaeis. Vale a
dire una manifestazione, se non vogliamo definirla apologia, di antisemitismo a
quasi trent’anni dalle Leggi razziali di epoca fascista, che a paragone delle diretti-
ve della Chiesa contro gli Ebrei nel corso dei secoli hanno avuto un’applicazione
circoscritta nello spazio e nel tempo, e prima della caduta del fascismo non hanno
causato vittime (contrariamente alle persecuzioni dei cristiani nei secoli preceden-
ti). In materia di antisemitismo Chiesa e nazismo raramente vengono accostati.
La Weil nel dopoguerra, probabilmente, avrebbe affrontato questo proble-
ma non soltanto storiografico. Ella fu persona di estremo rigore nella sua indole
personale, molto sensibile in generale e nei confronti di quanto accadeva e accad-
de nel mondo prima di lei. Il peso delle contraddizioni attorno a lei finì per schiac-
ciarla, però ella visse sempre in maniera coerente, senza rifugiarsi in zone di sicu-
rezza create ad hoc dall’umana ipocrisia. Amò gli ideali di solidarietà e fratellanza
maturati nell’umanesimo greco antico. Tanto idealistica fu la sua filosofia di vita
religiosa che perse il contatto col verso realistico degli eventi. Lei infatti invertì
l’ordine storico causa-effetto in qualcos’altro di ideale: le prefigurazioni pagane
del Cristianesimo. Indubbiamente una bella operazione concettuale, prova di una
mente raffinata nel produrre filosofia. Tuttavia in questa weiliana dicotomia sto-
ria/religione risulta non facile stare con obiettività logica (e ciò lascia spazio là alla
fede) nel secondo polo. Con metro scientifico, lontano da condizionamenti fidei-
stici, non possiamo fare a meno di notare come nei Vangeli ci sia un recupero, e
non l’attuazione ideale di una potenza passata, di immagini e contenuti teologici
pregressi. Gesù Cristo è una riproposizione di Osiride. La Maddalena lo vede per
prima risorto perché è Iside a ritrovare il marito. La croce cristiana deriva da quel-
la egizia. Il Cristo vi è crocifisso in perizoma giacché di Osiride, ucciso e fatto a
27
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

pezzi, non si trovò il membrum virile: il perizoma è allusivo. Questo membrum


nella mitologia pagana finì in cielo a fare la cometa, quella dei re magi (ma sarebbe
meglio dire maghi con chiarezza, senza acrobazie retoriche, poiché erano astrolo-
gi). Simone Weil non ha torto sostanziale nei suoi collegamenti teologici diacroni-
ci: è stata filosofa, non storica, costruttrice dunque di una prospettiva metafisica
che ha contemplato l’inversione logico-storica di causa-effetto.
Nessuno può biasimarla per ciò: la strada è quella giusta, lei ha voluto per-
correrla in direzione opposta. Qui sta la grandezza di lei: trovare la forza di com-
piere quel cammino, vedere quella luce che gli altri non vedevano. E dunque gra-
zie a lei riscoprire tutto un mondo antico, occidentale e orientale, che il Cristiane-
simo totalitario e ufficiale, al contrario del Paganesimo, volle confinare nell’angolo
della falsità e della bugiarderia. Riscoprire le radici, soffocate, della civiltà occiden-
tale. Sembra paradossale dirlo, ma a livello di idee, la pensatrice francese pare a-
ver fatto un’azione di proiezione del presente sul passato nello stile di “1984”, de-
rivando la sua escatologia di conseguenza. Storicamente la Chiesa ha preteso
proiettarsi in tal guisa sul mondo antico. La Weil è stata soltanto formalmente ana-
loga, in lei albergava una tensione mistica: lei cercava, non imponeva una Verità a
ritroso. La Verità di Simone Weil è metafisica, non sociopolitica.

7. “RELIGIONE / ECONOMIA”:
IL DIO DENARO?

N
el corso del mio impegno di studioso indipendente, mi sono dedicato alla
conoscenza della tradizione giudeocristiana e del capitalismo 8, pervenendo
a una posizione diversa da quelle marxiana e weberiana circa i legami fra
religione ed economia in Occidente. Nel caso specifico del fenomeno capitalistico,
riguardo al culto nella prima si parla di sovrastruttura di facciata, mentre nella se-
conda si ribaltano i termini ponendo la causa nell’attivismo di matrice (nevrotica)
religiosa e l’effetto nel capitalismo. A mio avviso Marx e Weber non sbagliano, ma
sono parziali: da ciò la loro collocazione reciproca antitetica.
Dai risultati delle mie ricerche e riflessioni emerge alla base di Ebraismo e
di intraprendenza economica un “attivismo indifferenziato”, da cui si sviluppano

8In aggiunta ai testi indicati nella nota 5, e a quelli pertinenti del presente saggio,
suggerisco di leggere: Il gioco capitalista degli Elohiym falsi e bugiardi e Il parricidio
marxiano di Locke figlio d’Abramo, scritti contenuti della mia opera “Critica dell’irra-
zionalismo occidentale” (2016).
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Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

due binari paralleli i quali portano alla suddetta tradizione religiosa e alla realtà
capitalistica. Inter se corre una relazione di “sincronicità”, non di causa-effetto:
tuttavia ciò non nega la possibilità che si possano influenzare a vicenda.
I due pensatori ricordati hanno entrambi ragione: parlano solo da prospet-
tive differenti, però non inconciliabili nel mio modello. L’attivismo indifferenziato
si sostanzia in ambito religioso o in quello socioeconomico in livelli di primo gra-
do autentici a seconda dei casi. Esso rifiuta il primato globale dell’agricoltura di
sussistenza a beneficio del rischio d’impresa ad personam. Poiché il mondo agri-
colo è espressione della Madre Terra, e dunque possiede una connotazione “fem-
minile”, ciò che si presenta come alternativo si configura come “maschile” e miso-
gino: Abele preferito a Caino, la donna origine del male nel mondo. Quanto credo,
da junghiano, è che l’attivismo indifferenziato di cui parlo sia una nevrosi, una
medaglia con due volti: religiosità giudaicocristiana e intraprendenza capitalistica.
La verità è la medaglia, poi il resto è un “testa o croce” rilevabile solo a posteriori:
gli effetti nevrotici sono imprevedibili. Esaminiamo un fenomeno particolare.
Ogni giorno, con l’eccezione del Sabato santo, la Chiesa cattolica celebra
messe in tutt’Italia in pubblici luoghi di culto. In questi, durante la funzione, i fe-
deli donano del denaro. Tale libero transito monetario non è occasionale, bensì ri-
petuto, e ha luogo per giunta in uno spazio esentato dall’imposizione fiscale sugli
immobili da parte dello Stato italiano. Gli aspetti della non tassazione e del costan-
te passaggio di ricchezza non controllata sembrano giuridicamente in contraddi-
zione nel momento in cui si sottolinea che non sono inerenti a un ambito privato:
non si tratta di un semplice regalo in casa di un amico o per strada a chicchessia.
Parrebbe incostituzionale (art. 53 della Costituzione) ignorare questo stabile feno-
meno producente accumulo di denaro giacché l’offerta di soldi nel corso della
messa avviene all’interno di uno spazio pubblico preciso e identificato nella sua
tipologia. Ogni sorgente di reddito costante di simile configurazione non si disco-
sta molto dalla rendita commerciale di un negozio (il quale si trova parimenti a-
perto al pubblico, però pagante la tassazione immobiliare sul suo locale e quella
sugli utili). Supponiamo, per assurdo, che il Vaticano riprenda a vendere le indul-
genze, come faceva nei secoli scorsi: lo Stato tasserebbe quei guadagni come reddi-
to d’impresa, e ne maggiorerebbe il prezzo mediante l’aggiunta dell’IVA?
Tra una chiesa in cui si riceve l’ostia consacrata e si donano dei soldi, e la
borsa dei valori (dove si svolgono commerci di prodotti finanziari in cambio di
denaro) esistono differenze di forma? Nella celebrazione eucaristica cosiffatta si
simula un commercio in deroga alla tassazione (vedansi le vecchie indulgenze)? In
fin dei conti da entrambe le realtà paragonate si pretende di fare “acquisti” volti al
benessere, spirituale e materiale rispettivamente. Non tassare una chiesa (a scapito
di un principio di equità di trattamento), in quanto edificio di pubblico culto,
sembra rafforzare quel meccanismo contraddittorio evidenziato, dove l’ipotesi di
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Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

abuso della credulità popolare finalizzato all’induzione di dono del denaro po-
trebbe essere un ulteriore tema di valutazione giurisprudenziale. La promozione
che l’emittente televisiva di Stato italiana garantisce inoltre ogni domenica mattina
a beneficio della religione cattolica, ufficiale e unica di Città del Vaticano, un Paese
straniero non comunitario (che peraltro è una non democratica monarchia assolu-
ta elettiva) fornisce nuovi spunti di osservazione a causa di possibile illiceità, poi-
ché la cosa si configurerebbe quale discriminatoria azione a svantaggio di altri cul-
ti (che dovrebbero in teoria pagare la “pubblicità”, in senso lato, televisiva) e a fa-
vore di chi nei suoi “pubblici” luoghi riesce a ottenere quella succitata ricchezza
poi non tracciata, e non tassata (né a livello immobiliare, né tanto meno su quello
della raccolta di liquidità). A tutti i fedeli cattolici non mancherebbe un canale te-
levisivo su cui vedere la messa, vaticano o privato. Il fatto che lo Stato si sbilanci in
simili modi evocati a vantaggio di una determinata religione promuovendone la
diffusione non appare un esempio d’imparzialità: la Repubblica italiana poi non si
mostra molto laica se nei pubblici uffici c’è sempre appeso un crocifisso e se nelle
sue scuole si prevede l’ora di religione cattolica.
Anche questi dettagli, più che formare il rispetto di una tradizione, rappre-
sentano de facto un complesso propagandistico discriminatorio delle diversità
(come avviene in tutti quegli altri contesti operanti sulla stessa falsariga): difficile
definire rispetto di una tradizione popolare l’emarginazione pressoché radicale
dei rimanenti dall’aspetto promozionale nel momento in cui costoro vengono pri-
vati di parallele gratuite possibilità; il desiderio di rafforzare una tradizione, man-
tenerla, per qualsivoglia motivo, con strumenti e privilegi statali creerà tensioni.
Chi vuole l’insegnamento della religione cattolica, vada al catechismo in chiesa.
Chi vuole l’esposizione di simboli religiosi cristiani, esponga a casa sua o addosso
a sé. E ciò vale per tutte le religioni, imitando il modello francese. Libera Chiesa in
libero Stato: uno dei più grandi errori del fascismo, assieme alle leggi razziali e
all’alleanza col nazismo, è costituito dai Patti Lateranensi. Avere buttato al vento
l’emancipazione liberale, ottenuta nel periodo postunitario, dall’influenza cattolica
sulla politica italiana, riportò l’orologio della storia indietro, al periodo prerivolu-
zionario francese.

30
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

8. RAGIONAMENTO SOPRA
LE ADOZIONI GAY
giusto, conforme a un principio di diritto razionale (naturale), consentire al-

È le coppie gay la facoltà di ottenere “maternità surrogate” o semplici adozioni


di “figli”? Dal mio canto etero ritengo che l’orientamento sessuale non debba
mai comportare motivo di discriminazione, e che a persone ritenute dalla Legge
maggiorenni sia lecito accoppiarsi in maniera libera nel rispetto della sanità del
partner. Non giudico l’omosessualità né un reato (giurisprudenza laica) né un
peccato (morale religiosa), però reputo che “matrimonio (stricto sensu semantico-
concettuale)” sia quello alla base della “famiglia biologica”. Una “unione omoses-
suale” non ha la potenza (possibilità) procreativa naturale, e pur parificando que-
sto legame nei diritti/doveri dei “congiunti” a quello (cosa che non respingo, ma
auspico), ritengo che nel seno di una ufficiale unione omosex non possa entrare in
forma organica un minore (da qualsiasi provenienza) in quanto il modello biologi-
co non lo indica ammissibile. Una coppia omosessuale rispetta un “modello spiri-
tuale” (lecito) e non quello biologico ricordato, perciò i due non si possono so-
vrapporre riguardo al dettaglio dell’inserimento di figli: tale facoltà è “natural-
mente” prerogativa di una coppia uomo/donna. Tutti gli artifici medici (e non)
che coinvolgono terzi in maternità surrogate mi appaiono non rispettosi di un
chiaro meccanismo “naturale”. Nel mio pensiero vincolo anche l’adozione di mi-
nori abbandonati alla famiglia biologica, non escludendo tuttavia l’ipotesi di affi-
damenti di minorenni a coppie di gay congiunti, nel tentativo di togliere quelli
dalla precarietà in cui possano persistere, ma a condizione che la crescita ne sia
monitorata sino all’eventuale maggiore età. Parlo di matrimonio nella sua veste di
istituto soprattutto pedagogico in relazione alle figure genitoriali, le quali si pre-
sentano in Natura nelle forme fisiche del vir e della femina. Ciò che può sembrare
discriminazione non rappresenta altro che una semplice constatazione della realtà:
i figli nascono solo dal concorso (diretto o mediato) di tali suddetti poli.
La coppia biologica è il modello progettuale naturale, ideale: con ciò senza
sminuire le coppie omosessuali. Esiste una differenza ontologica fra i due schemi:
dall’eterosessualità possono nascere i figli (physei), dall’omosessualità invece no
(me physei). L’omosessualità è parà physin. Se l’ordine di Natura impedisce ai gay
di procreare, credo che si debba prendere atto in modo semplice che tutto quanto
sia ingresso di minori, in termini di maternità, in una coppia omosex non trovi un
appoggio concettuale. Ho distinto un generico affidamento a carico di chiunque (il
quale non equiparo a maternità). È vero che ci possono essere casi di coppie etero
che non possono o non vogliono avere figli, tuttavia il modello genitoriale
31
Danilo
NOTE UMANISTICHE Caruso

vir/femina permane nella sua costante validità. Nel matrimonio i coniugi sono
liberi di tenere congressi carnali per puro piacere senza scopo procreativo, ma
hanno normalmente pro tempore la potenza procreativa e sempre la validità di
modello pedagogico naturale. In parole povere, non negando che una coppia o-
mosessuale sia benissimo in grado di crescere e educare un bambino nella sua e-
voluzione, reputo che costui si troverebbe meglio a vedere davanti a sé la forma
genitoriale canonica. E discuto da un punto di vista psicologico, io sono di orien-
tamento junghiano. Con termini filosofici sopra, presi da Platone 9, ho chiarito la
distinzione, che non è discriminazione, di piani differenti, i quali, scaturiti da una
riflessione razionale, producono risvolti giurisprudenziali, che ritengo obiettivi.
Non li ho pilotati io, li ho solo seguiti: per me ciò che opera su livelli onto-
logicamente diversi non potrebbe essere commisto. La domanda non è: che cosa
impedisce ai gay di tenere dei figli (in qualsiasi modo)? Ma: quale ragionamento
universalmente valido dà la facoltà, da riconoscere sul versante giuridico, agli
omosessuali di avere con sé dei bambini nella veste di figli? Distinguo la circo-
stanza dell’affidamento, come detto, e prescindo da presunte buonissime inten-
zioni. Sottolineo soltanto che la Natura concede i figli allo schema femina/vir, al
di fuori di esso mi è concettualmente, razionalmente, impossibile avvalorare come
lecito un parallelismo in un altro campo. Ai miei occhi la questione è ontologica,
con i relativi effetti in ambito pedagogico e giurisprudenziale. Ci sono due piani,
uno spirituale e uno biologico. Eros e amicizia fanno parte del primo: dunque nes-
suna preclusione al costituirsi di unioni gay, parificate anche al matrimonio.
Ma procreare è un fenomeno biologico: se non c’è un’accoppiata di fattori
maschile e femminile non nasce nessuno. A mio avviso la dimensione spirituale
gay, la quale nel campo delle sue proprietà non possiede una possibilità procreati-
va, non può invadere il piano biologico (per il semplice fatto che la Natura non
l’ha previsto). Sottolineo questa dicotomia spirituale/biologico del mio ragionare,
e mi fermo davanti ai meccanismi naturali. Può avere figli, adottati o surrogati,
solo quello schema legittimato dalla Natura. La parità fra etero e omosessuali in
ambito di unioni riguarda solo il piano affettivo, spirituale: per il resto la differen-
za biologica costituisce un elemento di forte dissonanza. Pretendere di avere dei
figli da parte dei gay mi pare ragionamento in sé contraddittorio, equivalente al
chiedere qualcosa senza possederne requisiti. Non sempre è lecito tutto ciò che
piace, si potrebbe dire. Quanto dico scaturisce dall’osservazione dell’ordine fisio-
logico di Natura. Non ho per niente simpatia per le posizioni omofobiche, che ho
sempre criticato, però non seguire una coerenza di analisi razionale non mi pare
opportuno.

9Per approfondire il mio punto di vista invito alla lettura di uno studio contenuto
nel mio saggio “Note di critica” (2017): Eros e la libido junghiana nel Simposio.
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Indice

Introduzione pag. 1

1. Spettrografia de “Il fu Mattia Pascal” pag. 2

2. “Siddhartha” e la noluntas hessiana pag. 5

3. “Il processo” kafkiano di Isacco pag. 9

4. Prigionieri della heideggeriana Fortezza Bastiani di Buzzati pag. 17

5. Abramo o della contraddizione teologica pag. 22

6. Cristianesimo e Verità in Simone Weil pag. 25

7. “Religione/economia”: il Dio denaro? pag. 28

8. Ragionamento sopra le adozioni gay pag. 31


Palermo

febbraio 2020