Universidad del Valle

Facultad de Humanidades
Departamento de Filosofía
Doctorado en Filosofía

El ordenamiento territorial
como acto volitivo
comunitario

Un enfoque fenomenológico

Rodrigo Escobar Holguín

Director de tesis:

Profesor titular
Julio César Vargas Bejarano

Cali, junio 21 de 2019

ii
 Contenido general

Introducción general 1
1. La comunidad 17
2. El territorio 77
3. La relación de la comunidad con el territorio 103
4. El ordenamiento territorial como acto volitivo comunitario 155
Conclusiones generales 213

Anexo 1 219
Anexo 2 225
Referencias 231
Índice de nombres 245

iii
iv
 Contenido detallado

Introducción general 1

1. La comunidad 17
1.1 Introducción 17
1.2 El concepto de comunidad 17
1.3 Origen de la comunidad en las limitaciones del querer individual
y en la empatía 20
1.4 Generación de poder supraindividual a través de la comunidad
La posibilidad de proyectos comunes 24
1.5 Procesos de reconocimiento 31
1.5.1. Reconocimiento individual 31
1.5.2 Reconocimiento entre partes de la comunidad 35
1.6 Comunidad y sociedad: una cuestión de escala 44
1.7 Requerimientos de manejo del poder comunitario 50
1.8 La aparición de funciones y órganos comunitarios 53
1.8.1 Institucionalización de órganos de decisión 55

1.8.2 Institucionalización de otras funciones en la comunidad 58

1.8.3 Redes físicas: abastecimiento, transporte,

comunicaciones 61
1.8.4 Instituciones de ordenamiento territorial 66
1.8.4.1 El equipo interdisciplinario de ordenamiento
territorial 70
1.9 La comunidad como “personalidad de orden superior” 71

1.10 Conclusiones 74

v
2. El territorio 77
2.1 Introducción 77
2.2 Empédocles y las Cuatro Raíces 77
2.3 Las Raíces y la vida vegetal 81
2.4 Acercamientos fenomenológicos al territorio 84
2.4.1 Desde Husserl 84
2.4.1.1 Cercanía y Entorno 84
2.4.1.2 Suelo 85
2.4.1.3 Cielo y Tierra 87
2.4.1.4 Territorio 88
2.4.2 Desde Patočka: Cielo y Tierra 90
2.4.3 Desde Heidegger: la Cuaternidad 92
2.5 Conclusiones 99

3. La relación de la comunidad con el territorio 103

3.1 Introducción 103
3.2 El concepto de actitud 103
3.2.1 Relación con algunos conceptos cercanos:
interés, disposición afectiva 107
3.2.2 La posibilidad de actitudes comunitarias 112
3.3 Las regiones ontológicas husserlianas y los tipos de actitudes
hacia el entorno y el territorio 116
3.3.1 El entorno y la actitud utilitaria. 117
3.3.2 La territorialización: ¿puede darse una actitud
territorial? 121
3.3.3 Actitudes territoriales con predominio de lo
animado 125
3.3.3.1 La actitud de dominio (o de conquista) 125
3.3.3.2 La actitud de derrota 137
3.3.3.3 La actitud de defensa 139

vi
 3.3.4 Actitudes territoriales con predominio de lo espiritual 139
3.3.4.1 Fundamento en el asombro 139
3.3.4.2 La actitud religiosa 140
3.3.4.3 La actitud estética 141
3.3.4.4 La actitud científica 143
3.4 La actitud curadora 144
3.5 Conclusiones 151

4. El ordenamiento territorial como acto volitivo comunitario 155

4.1 Introducción 155

4.2 Algunas características generales del ordenamiento territorial 155
4.3 Una descripción del ordenamiento territorial en la práctica 157
4.4 Comparación con el acto volitivo individual 161
4.4.1 La estructura del acto volitivo individual 161
4.4.2 Confrontación del acto individual con el acto de
ordenamiento territorial 162
4.4.3 La estructura del acto volitivo comunitario 164

4.5 La decisión de iniciar un proceso de ordenamiento territorial 166

4.6 Comunicación y representación en el ordenamiento territorial 169

4.6.1 Los medios materiales de representación 170

4.6.2 Representaciones iniciales en ordenamiento territorial 173
4.6.3 Dificultades en las representaciones comunitarias 175
4.7 El concepto de situación 175
4.7.1 Los conceptos de delimitación y definición de una
situación 176
4.7.2 Delimitación de situaciones 178

4.7.3 Definición de situaciones 180

4.7.4 Relaciones entre situaciones 180

vii
 4.7.5 Búsqueda de una visión de conjunto 181
4.7.6 Algunos ejemplos de situaciones territoriales 182
4.8 Un propósito de fondo: el “Despertar a la teleología” 187
4.8.1 ¿Un proyecto de dominación es posible para el
ordenamiento territorial? 192
4.9 Valoración del estado de ordenamiento territorial presente 193
4.9.1 Valoración de la tendencia actual de futuro 194
4.10 Consideración de futuros alternativos 195
4.10.1 Proyección y viabilidad 195
4.10.2 El futuro deseado —y posible 199
4.11 Alternativas para alcanzarlo. Escogencia entre ellas 201
4.12 La preparación del Fiat —y el Fiat mismo. 204
4.12.1 Las normas y cómo surgen 206
4.13 Paso a la acción: ejecución y verificación 208
4.14 Consideración del modelo de los impulsos 208
4.15 Conclusiones 209

Conclusiones generales 213

Anexo 1 219
Anexo 2 225
Referencias 231
Índice de nombres 245

viii
 Índice de Ilustraciones

Tabla
1. Actores según categorías usuales en prospectiva y diferencias

en el acceso a recursos y medios de trabajo 39

2. Tipos de actos de contacto entre comunidades según su duración 133

3. Combinaciones de actitudes 145

4. Correspondencia entre los estratos del acto volitivo individual y la

secuencia usual del ordenamiento territorial 163

5. Correspondencia entre los estratos del acto volitivo individual y los

del acto volitivo comunitario 165

Diagrama

Interacciones básicas entre algunas disciplinas para el ordenamiento territorial 149

ix
x
 Resumen

¿Cómo llega una comunidad (de escala municipal o regional) a realizar

cambios y continuidades en el modo como ocupa su territorio, es decir, lo que se
suele denominar ordenamiento territorial? La pregunta se hace desde una
perspectiva fenomenológica; los filósofos de referencia son, en primer lugar,
Edmund Husserl, y luego Alfred Schütz; pero también se hace mención de Edith
Stein, Ferdinand Tönnies, Anthony Steinbock, Jan Patočka, Martin Heidegger, y en
menor medida, de algunos otros.
El primer capítulo trata del concepto de comunidad, un concepto que aquí
abarca las instituciones por ella conformadas para diversos fines. Es, en términos
de Husserl, una “comunidad práctica de voluntades” en su intento de “conformar un
mundo entorno humano, bello y bueno”.
El segundo capítulo trata del territorio. Luego de una discusión de las cuatro
raíces de Empédocles, examinamos los conceptos husserlianos de entorno, suelo,
tierra y cielo, y territorio; enseguida, la díada de cielo y tierra en Patočka, y
finalmente la cuaternidad de cielo, tierra, mortales y divinidades en Heidegger, para
después concluir con un concepto de territorio apropiado a lo que aquí planteamos.
El tercer capítulo es sobre la relación de la comunidad con el territorio, tratada
con base en el concepto de actitud. Inicio con un análisis de tal concepto; luego,
dentro del marco de las regiones ontológicas de Ideas II, planteo una serie de
actitudes hacia el territorio, la última de las cuales es una propuesta: la actitud
curadora.
El capítulo final está centrado en el ordenamiento territorial, como un
instrumento general de realización de la actitud curadora. Planteo una descripción
inicial del proceso de ordenamiento. Luego hago una comparación con el acto
volitivo individual; encuentro que la estructura del acto de ordenamiento territorial
es muy similar, con una mayor formalización del proceso, y con un ingrediente de
comunicación en todos los momentos. Hallo que tal estructura puede además
considerarse un tipo de acto volitivo comunitario.
Algunas de las conclusiones generales son:

xi
 —El acto volitivo individual y el comunitario comparten una estructura casi igual,
siendo la diferencia principal la gran pertinencia, en el último, de la comunicación.
— La importancia del concepto de escala, muy grande en el ordenamiento
territorial, pero que en la fenomenología no parece que lo fuera; sin embargo, lo es,
como concluyo ya en el primer capítulo. Hay valores que al pasar de una escala
pequeña a una mayor se vuelven inadecuados y generan entonces importantes
dificultades en el manejo de recursos comunitarios.
—La importancia del concepto de actitud; el que las actitudes sean educables, y
la propuesta de una actitud curadora hacia el territorio y el mundo, una importante
expresión de la cual es el ordenamiento territorial.

Palabras clave
Fenomenología, comunidad, territorio, actitudes, paisaje, ordenamiento territorial.

xii
 Abstract

How does a community come to make changes and continuities in the way it
occupies its territory, that is, what is usually called urban and regional planning?
The question is posed from a phenomenological perspective. The main
philosophers of reference are, first, Edmund Husserl, and then Alfred Schütz; but
reference is made also to Edith Stein, Jan Patočka, Martin Heidegger, and, in a
lesser degree, to some others.
The first chapter deals with the concept of community; here, this concept
encompasses the institutions created within it for a diversity of goals. It is, in
Husserl’s words, “a practical community of wills” in its attempt to “give shape to a
human, beautiful and good surrounding world [Umwelt]”.
The second chapter is about territory. After a discussion of the Four Roots of
Empedocles, we examine the husserlian concepts of environment, ground, earth
and sky, and territory; then, the two elements of earth and sky in Patočka, and
finally the fourfold of sky, earth, mortals and divinities in Heidegger, so that we can
conclude with a concept of territory adequate to what we state here.
The third chapter addresses the relationship between community and territory,
treated through the concept of attitude. I start with an analysis of such a concept;
then, within the frame of the ontological regions of Ideas II, I state a series of
attitudes towards the territory, the last of which is a proposal: the attitude of caring.
The last chapter is centered on urban and regional planning, as a general tool
for putting into practice the attitude of caring. I first make an initial description of the
process of planning. I then compare it with the individual act of will; I find that the
structure of the planning process is very similar, with a more formal emphasis of the
process, and with a component of communication present at all times. Further, I find
that such structure can also be considered as the structure of a communitarian act
of will.
Some of the general conclusions are:

xiii
 —The individual and the communitarian act of will share an almost equal
structure, the main difference being the great importance of communication in the
latter.
—The relevance of the concept of scale, which is large in the urban and regional
planning process, but which does not look so in phenomenology; however, it is also
relevant there also, as I concluded in the first chapter. There are values which, in
passing from a smaller scale to a larger one, become inadequate and then generate
important difficulties in the management of communitarian resources.
—The importance of the concept of attitude; the fact that attitudes are teachable,
and the proposal of an attitude of caring towards the territory and the world, an
important expression of which is urban and regional planning.

Key words
Phenomenology, community, territory, attitudes, landscape,urban and regional
planning.

xiv
 Introducción general

Desde una perspectiva fenomenológica, esta investigación aborda la

pregunta de cómo una comunidad (de escala municipal o regional) llega a querer
realizar, y a realizar efectivamente, cambios y continuidades en el modo como
ocupa su territorio, es decir, lo que comúnmente se suele denominar ordenamiento
territorial. Quien se hace la pregunta no es ajeno a esta práctica, habiéndole
dedicado casi toda su vida de trabajo. Los principales filósofos de referencia son,
en primer lugar, Edmund Husserl, y luego Alfred Schütz; pero también se hace
referencia especial a Edith Stein, Jan Patočka, Martin Heidegger, y en menor
medida, a algunos otros.

Cuando uno considera actos de la voluntad, tiende a pensar en actos

individuales. Sin embargo, también hay actos volitivos comunitarios, ya de
pequeñas comunidades (parejas incluso) ya de mayor tamaño, hasta naciones, y
aun más, estamos ahora en una época en que comienzan a aparecer asuntos que
pueden comprometer la voluntad de toda la humanidad. Pero, ¿cómo pueden
darse esos actos volitivos comunitarios? Cómo es una comunidad capaz de llevar
a cabo un acto que se le pueda atribuir a ella como tal, y no a uno de sus
individuos? Sería un sujeto plural; ¿es posible tal cosa? ¿En qué forma un grupo
de personas puede llegar a convertirse en sujeto de un acto común a todas ellas?
Un sujeto tal debe ser complejo, y seguramente su unidad será frágil. ¿En qué
condiciones, por qué alguien o algunos llegan a conformar comunidad, eso que
Husserl llamó “personalidad de orden superior”? Y, ¿qué clase de objeto requiere
un acto tal? Parecería que no puede ser algo al alcance de un individuo aislado:
para ello no tendría sentido involucrar una comunidad. Pero una sola persona (o
un pequeño grupo) puede hacer algo que afecte a muchos. ¿Entonces? Y todavía,
¿cómo se lleva a cabo un acto volitivo comunitario?
¿Cómo abordar estas cuestiones? Podríamos hacerlo centrándonos en un
acto comunitario del cual tengamos experiencia, examinarlo detenidamente, y
derivar conclusiones que puedan ser aplicables a otros actos de esta naturaleza.
Aquí tratamos de hacerlo centrándonos en un acto volitivo particular, el
ordenamiento territorial, una experiencia ofrecida en mi caso por biografía. En este
acto, tanto el sujeto como el objeto son ciertamente complejos. Y guardan entre sí
una cierta relación: ninguna comunidad puede permitirse ignorar el territorio que
ocupa, porque depende de él. Esa relación puede expresarse de diversos modos,
pero siempre se da.
Estas preguntas se plantean desde la filosofía; quienes practican el
ordenamiento territorial no suelen preguntarse tales cosas, si bien a veces sienten
inquietudes que los podrían acercar a ellas, por lo general al margen de la
perspectiva fenomenológica; podrían seguir en su práctica sin llegar a
planteárselas. Por ello conviene discutir la pertinencia de la pregunta: ¿se justifica
hacérsela? La pertinencia del ordenamiento territorial en sí no parece
cuestionable: hay que hacer algo ante problemas tan evidentes como la
contaminación de una industria vecina a un grupo de viviendas, o ante la
posibilidad de que en la próxima estación lluviosa la creciente de un río, o un
deslizamiento de tierra, destruya unas casas o todo un barrio. Y aun más: en la
época en que se elabora esta investigación, la pertinencia del ordenamiento
territorial, que se inició tratando problemas tan locales como los mencionados,
está alcanzando la escala global. Nuestros modos de habitar están afectando ya
en forma negativa el clima planetario: podemos estar haciendo invivible la Tierra;
hoy tenemos que aprender a habitar mejor el mundo: es pertinente el
ordenamiento territorial. Pero, ¿qué puede aportarle preguntarse por él desde la
fenomenología? Y ¿qué puede ganar la fenomenología preguntándoselo?
La justificación de plantearse la pregunta es que, enfrentándose la disciplina
del ordenamiento territorial a un objeto único y complejo como es el modo como
una comunidad ocupa y debe ocupar el territorio, lo hace a través de intentos de
síntesis de ciencias y artes diversas, una especie de reunión de especializaciones,
cada una de las cuales no puede ser sino parcial; y que es muy poco y frágil lo
que asegura que tal acercamiento sea capaz de comprender el conjunto de cuanto
sea pertinente para los propósitos del ordenamiento territorial, a pesar de los

2
esfuerzos de algunos planificadores territoriales como Andreas Faludi (Planning
Theory, 1971), J. Brian McLoughlin (Urban and regional planning – a systems
approach, 1969) o Peter Hall (Urban and regional planning, 1975), e incluso
paisajistas como Ian McHarg (Design with Nature, 1969) y Kevin Lynch (Site
Planning, 1962, 1971; Managing the sense of a region, 1976). Una perspectiva
más amplia, como la fenomenológica, puede acercarse algo más a esa
comprensión cabal, y entonces puede arrojar luz sobre problemas hoy ignorados o
despreciados, pero pertinentes. Incluso si esto no se diera, la amplitud de la
perspectiva podría ayudar a comprender, y en tal sentido a completar, esa
combinación de disciplinas que es hoy el ordenamiento territorial.
Quien considere los inicios de la fenomenología, a partir de una actitud que
hace a un lado (“desconecta” dice Husserl, Hua III, p. 54) todos los posibles
aportes de las ciencias naturales, se preguntará cómo es posible considerar desde
ella una disciplina que, como el ordenamiento territorial, se apropia, por el
contrario, de los aportes de toda ciencia o arte que pueda ser pertinente para
tratar el problema de cómo una comunidad puede habitar mejor un territorio, o, en
las palabras de Lewis Mumford (1938, p. 376), “la planificación auténtica...se
apodera de todos los elementos necesarios que establecen la armonía entre los
propósitos humanos y los hechos geográficos y económicos”1. (Notemos de paso
que las expresiones “ordenamiento territorial” y “planificación urbana y regional” se
toman en esta investigación como sinónimos). La salida a esta aparente paradoja
está en el desarrollo de la fenomenología husserliana, desde su fundación
considerando un sujeto individual que percibe objetos abstractos y simples como
un cubo, hasta llegar a considerar como sujetos “unidades personales de orden
superior” (Husserl 1921, II, § 2) es decir comunidades de sujetos e instituciones,

1
Traducción de Carlos María Reyles. Más cercano al original podría ser: “la planificación
auténtica…es un intento de aclarar y echar mano de todos los elementos necesarios para
armonizar los hechos geográficos y económicos con los propósitos humanos”. Texto en
inglés:
Genuine planning is an attempt…to clarify and to grasp firmly all the elements
necessary to bring the geographic and economic facts in harmony with human
purposes.

3
y estableciendo relaciones con objetos tan complejos como el territorio, en un
mundo de la vida como horizonte de horizontes.
El desarrollo de la fenomenología genética en la obra de Husserl, si bien
muestra una intensidad notable en los años alrededor de 1920, tiene comienzos
tempranos. Marginalmente, Husserl comienza a interesarse en las génesis, en los
orígenes, en lo pre-dado, por ejemplo en las habitualidades del yo, en el Anexo II
de Husserliana (Hua) IV, es decir, hacia 1912. El tema se amplía ya en la edición
por Ludwig Landgrebe de Experiencia y Juicio (1939) con base en “un curso de
cuatro horas sobre «Lógica genética» que Husserl había ofrecido varias veces en
Friburgo a partir del semestre de invierno de 1919-1920” (Landgrebe, en Husserl,
1939, p. 7), la Síntesis pasiva (1920-1921; Hua XI), la Síntesis Activa (Hua XXXI)
y Lógica formal y lógica trascendental (1929; Hua XVII). Y en Hua VI (La crisis de
las ciencias europeas), Husserl ejemplificará su interés no sólo en “lo que está
presente”, sino en el origen e historia de los fenómenos de los que se ocupa.
¿Qué ocurre entonces con el método fenomenológico inicial? Seguramente,
tendrá que sufrir una transformación. ¿Cuál?
Quiero formular todavía esta pregunta de un modo diferente. Por la época
de la fenomenología genética, Husserl parece acercarse no sólo a la historia, sino
también a las ciencias naturales: cuando discute las habitualidades usa la
metáfora de la sedimentación geológica; en “La Tierra no se mueve” discute la
concepción astronómicamente ingenua —pero predominante en nuestra
percepción cotidiana— de la Tierra como objeto fijo sobre el cual estamos,
mientras los astros giran en torno de ella, y cómo otras percepciones (el punto de
vista de un astronauta, por ejemplo) pueden ir generando una concepción distinta.
¿Qué pasa entonces con el principio formulado en Hua III (Ideas I, §§ 31 y 32)
de desconexión de las ciencias naturales, con el no aceptar “ni una sola” de sus
proposiciones? ¿Qué ocurre con la epojé en la fenomenología genética? 2

2
El severo juicio crítico de Husserl sobre su propia obra le llevó a publicar muy poco de lo
que escribió, con la consecuencia de que al comienzo se formó entre sus lectores filosóficos
una imagen parcial e incompleta de ella. Con la sucesiva edición y publicación de sus
manuscritos en la colección Husserliana fue emergiendo una imagen más cabal. Don
Welton (2000) The other Husserl, y (2003) The new Husserl, y particularmente San Martín
(2015) La nueva imagen de Husserl, son valoraciones importantes de ese proceso.
4
 Primero propongamos una respuesta a esto último. Como lo indica Husserl
en el mismo lugar, el uso de la epojé tiene por objeto el revelar un campo de
estudio, el de la conciencia, campo en el cual tiene lugar la constitución de toda
nuestra experiencia – subjetiva e intersubjetiva - de mundo. Una justificación
posterior de la epojé es la de evitar la contaminación de las discusiones
fenomenológicas de fundamentación con argumentos de las ciencias naturales. Se
trata de fundamentar estas ciencias en la fenomenología, no la fenomenología en
las ciencias naturales.
Una vez revelado y explorado tal campo en una medida razonable, las
proposiciones de las ciencias naturales pueden ser tratadas como objetos de
análisis fenomenológico mediante los hallazgos obtenidos en el estudio de la
conciencia. Lo mismo vale para los fenómenos históricos y los que ofrecen a
consideración otras ciencias humanas. Ya forjados en el laboratorio de la epojé los
instrumentos fenomenológicos mediante la delimitación del campo de la
conciencia, y alcanzada su fundamentación puramente filosófica, es posible
abrirse a ese mundo de la vida en el que aparecen la historia, las artes y las
ciencias naturales y humanas, y aplicar a ellas y sus proposiciones esos
instrumentos. Se hace posible el trabajo interdisciplinario, la convergencia de lo
hallado por la fenomenología en el campo de la conciencia revelado por la epojé
fenomenológica, de un lado, y lo hallado por otras ciencias y artes en sus
respectivas delimitaciones de campo, a partir de sus respectivas epojés, por el
otro. No otra cosa hace Husserl, por ejemplo, en La crisis, donde acude a la
historia en busca de los orígenes de la objetivización de las ciencias, que halla en
“la matematización galileana de la naturaleza” (§ 9) y en el racionalismo
objetivista de Descartes (§ 16).
Por otra parte, la elaboración de una descripción fenomenológica no es el
término del proceso de trabajo. La descripción no se hace para ser guardada
como un diario íntimo; se precisa comunicarla. Lo hacemos a través del lenguaje,
en un ir y venir desde y hacia la actitud natural, a través de la actitud
fenomenológica, como lo ha planteado Fink en los §§ 10 y 11 de la Sexta
Meditación Cartesiana (Kluwer, Dordrecht, 1988). Hacemos fenomenología en el

5
mundo de la vida, Hacemos fenomenología en el mundo de la vida, y en él
estamos entre otros congéneres. Incluso si no contamos con su presencia física,
contamos con sus obras y si nos hemos encontrado con ellos en otro momento,
con su recuerdo. Husserl, en El Espíritu Común (Hua XIV, p. 198-199), describe
cómo puede hacerse labor científica con otros y a lo largo de generaciones. Eso
significa discutir experiencias no siempre vividas en primera persona, sino
experiencias ajenas; junto a mi experiencia propia, accedo, mediante la
comunicación, a la experiencia de otro y la discuto, buscando una síntesis
armónica de esas experiencias. Volviendo a la discusión husserliana de la
percepción, sería como si otro me dijera cómo se ve el cubo desde su punto de
vista, y yo me hiciera una representación de la esencia de éste con base no sólo
en lo dado en mi escorzo sino también en el escorzo del otro. Ese otro puede estar
vivo, pero también puede haber muerto ya, estar en el pasado. “Mi vida y la de
Platón son una; yo prosigo el trabajo de su vida y la unidad de sus realizaciones
constituye una porción en la unidad de las mías; su aspirar y desear, su crear, se
prosiguen en los míos” dice Husserl 3 en 1918 (Hua XIV, p. 198, § 5). Esa
posibilidad de colaboración es importante en especial cuando el objeto no puede
ser girado como un cubo, o cuando su estado presente surge de acciones que se
prolongan desde un pasado más o menos distante, como en el caso del territorio.
Tal es la fundamentación del equipo interdisciplinario que hace las propuestas de
ordenamiento territorial. El historiador, el economista, el geólogo, el hidrólogo y
otros tienen justificado su lugar porque cada uno tiene un modo propio de mirar el
territorio, y sus aportes contribuyen a una adecuada descripción sintética del
territorio presente, con sus raíces en el pasado y sus posibilidades hacia el futuro.
Aún más: en la frase citada de Husserl, de El Espíritu Común, se podría borrar el
nombre de Platón, dejando un espacio vacío, y ver si hay otros nombres que
podrían reemplazarlo, buscar con quiénes otros ha sido “una” la vida filosófica de
Husserl. ¿Candidatos? Aristóteles, Descartes, Leibniz, Hume, Kant son los

3
Traducción de César Moreno Márquez. Texto en alemán:
Mein Leben und das Platons ist eins. Ich setze seine Lebensarbeit fort; die Einheit
seiner Leistungen ist Glied in der Einheit meiner Leistungen; sein Streben, sein
Vollen, sein Gestalten setzt sich in dem meinen fort.
6
nombres que primero aparecen, pero la lista no se agota. Y entonces, ¿en qué
queda el “método fenomenológico”, el “ir a la cosa misma”, que a veces citamos
como un pretexto para no recurrir a autoridades y a la tradición filosófica?
Podría responderse que realmente esos filósofos no son tratados por
Husserl como autoridades, sino como coprotagonistas de un diálogo a través de la
historia, teniendo siempre presente “la cosa misma” y preguntando a través de la
lectura crítica de sus obras cómo la vieron ellos y cómo la ve el filósofo ahora,
señalando siempre lo que aparece desde su punto de vista, desde su escorzo, e
intentando entonces señalar lo que comparte y lo que descarta o completa. Con
esto se podría decir que Husserl, superando la creativa impaciencia de Descartes,
recupera en forma más serena la tradición medieval de la Disputatio, eso sí,
teniendo enfrente algo en apariencia más difícil que una pregunta que se pueda
responder en forma dicotómica (que era lo usual en la Disputatio): en lugar de
ésta, la cosa misma, en toda su complejidad o simplicidad posible, en todo su
misterio. Esto hace mayor la apertura de la puerta a la historia en el método
fenomenológico, ya iniciada en los análisis de la temporalidad y de la
intersubjetividad. No es entonces la historia, sino la actitud de considerarla
acríticamente y en ignorancia de las cosas mismas, lo que Husserl rechaza.
Podemos involucrarla entonces, con esa salvedad, en el método fenomenológico.

La epojé, considerada de esta manera, no impide en una segunda instancia

la consideración de situaciones y puntos de vista provenientes de la historia o de
las ciencias; y por otro lado el ejercicio fenomenológico se abre a ser hecho en
comunidad, o al menos a que un fenomenólogo participe en ejercicios
interdisciplinarios (además de que reconocemos al individuo como un resultado de
la intersubjetividad). Estas dos consideraciones posibilitan el tratamiento
fenomenológico de temas de dimensiones complejas, que requieren el concurso
de múltiples disciplinas y que se prolongan en el tiempo histórico, como el
ordenamiento territorial.
Examinemos más en detalle el concepto de epojé, aplicándole un intento de
reducción eidética. Recordemos de paso que ya Schütz (2003, p. 214) había

7
puesto, por así decirlo, del revés la epojé fenomenológica, al plantear la “epojé de
la actitud natural” en la que lo que se pone entre paréntesis, es decir lo que se
suspende, es la duda sobre la existencia del mundo. Podemos entender la epojé
como una operación de la conciencia que hace una distinción según un interés
teórico o práctico. Por ella, el mundo es dividido en dos zonas; una de ellas es de
interés, la otra no. “Zona” en este caso no necesariamente se entiende de modo
espacial (aunque puede haber una dimensión espacial según el tipo de epojé);
puede referirse también a aspectos, categorías, cualidades, incluso períodos de
tiempo, como cuando un historiador se especializa en determinado siglo y país.
Cada ciencia y cada arte implican una modalidad de epojé. Y la epojé, en el
mundo de la vida, es temporal: no es posible mantenerla permanentemente; la
vida es más rica y más diversa que ser filósofo, o científico, o artista, según la
escogencia que en su vida haya hecho cada cual.
Salvo que no es lo que está en la zona de no interés, esto no significa
ningún juicio adicional sobre lo que está en esa zona.
La epojé fenomenológica es un tipo de esta epojé general. En ella, se “pone
entre paréntesis” (esta es la manera histórica de referirse a la división del mundo
usada en fenomenología desde Husserl, que era doctor en matemáticas) el
mundo como existente. Esta zona entre paréntesis es la zona de no interés.
Queda por fuera del paréntesis, o sea que nos interesa, el mundo (conciencia
incluida) como fenómeno, que será el objeto de la fenomenología.
La epojé (entendida de modo general, no sólo la fenomenológica) puede ser
objeto de gradación. Se puede iniciar con una epojé absoluta, lo que ayuda a
definir con precisión el objeto de interés: sólo éste, sea cual fuere, nos interesa, lo
demás no. Luego puede relajarse, desdibujarla un poco, una vez hecho el trabajo
de delimitación preciso, para ayudar a restablecer relaciones con la parte del
mundo que ha quedado en la zona de no interés. Se emplea primordialmente para
deslindar el campo de investigación, pero también para mantener las relaciones
entre el área de interés y la de no interés en una cierta modalidad, que puede
variar según el tipo de ciencia o arte. En fenomenología, por ejemplo, busca
mantener el nivel filosófico de la investigación dejando al margen (dentro del

8
“paréntesis”) cualquier explicación proveniente de las ciencias naturales, ya que,
como dijimos, se busca establecer una relación fundante desde la filosofía hacia
las ciencias naturales y no a la inversa.
Luego el área de interés se amplía para poder acoger aportes de otras artes
y ciencias; lo cual es necesario porque a veces los problemas desbordan los
límites entre las disciplinas. La dicotomía entre área de interés y de no interés se
desdibuja, pues aparece un área tercera, una intersección entre las dos, donde no
se suspenden del todo los juicios, sino que se pueden plantear juicios “bien
informados”, a pesar de que no estemos en el área de nuestro estricto interés. Ello
permite el diálogo entre especialistas de diversas ramas. En las ciencias naturales,
se aceptan explicaciones provenientes de otras ciencias si efectivamente puede
demostrarse, desde la ciencia del caso, que la otra tiene pertinencia para el asunto
estudiado. Las artes tienen un tipo de epojé orientado por el propósito de su
práctica. En un arte, se acepta como pertinente cualquier asunto, sea teórico o
práctico, proveniente de cualquier disciplina, que contribuya al logro específico del
propósito buscado en tal arte (el ordenamiento territorial es un ejemplo). Hay una
diferencia con la ciencia, y es que hay —en cierta medida y según el arte de que
se trate: en ordenamiento territorial no es así— una mayor libertad en aceptar o no
aportes de otras artes, que quien hace arte puede manejar según su arbitrio. Para
aclararlo con un ejemplo, un músico es libre de crear una forma relativamente
pura como una sonata, o una forma más compleja con aportes de otras artes,
como una ópera. Esa libertad no la tiene sin embargo el arte con las ciencias que
le son pertinentes: un músico no puede ignorar los límites físicos de posible
ejecución de los instrumentos que prevé utilizar en su composición (a menos que
ejerciera además otro arte, el de la creación de nuevos instrumentos musicales:
esto ha ocurrido, por ejemplo con el caso del saxofón, inventado en la década de
1840, con el cual Adolphe Sax, partiendo de una crítica del clarinete, amplió las
tonalidades entonces posibles con instrumentos de viento 4 ). Y hay artes que
necesariamente requieren de otras artes (a tal punto que puede decirse que las
involucran orgánicamente), como la arquitectura que depende de la construcción.

4
Ver https://web.archive.org/web/20090418040600/http://www.el-atril.com/Fichas/Sax.htm

9
Podría investigarse el influjo y la dependencia entre las diversas artes para
investigar estas variaciones de la relación entre ellas.
El ordenamiento territorial es una práctica, y como tal, es un arte. Busca
introducir, dentro del orden natural de la superficie terrestre, y dentro de unos
límites espaciales, un orden artificial congruente con las necesidades espaciales
de las actividades de un grupo humano que habita dentro de esos límites, y
teniendo en cuenta las relaciones con grupos humanos externos.
Dada la diversidad de los fenómenos que se dan sobre la superficie
terrestre, las ciencias naturales que los estudian, y la diversidad de las
actividades humanas, se puede esperar que la epojé del ordenamiento territorial
sea especialmente permeable a una diversidad de ciencias y artes.
El proceso de ordenamiento territorial, más allá de algunas frases de
Husserl que se le pueden considerar relacionadas, no ha sido estudiado
fenomenológicamente. En lo concerniente al pensamiento de Husserl, hay que
proceder a la manera como un arqueólogo reconstruye, a partir de unos pocos
fragmentos, la forma completa de una vasija de cerámica, involucrando material
nuevo que sea compatible con el original e infiriendo la forma completa a partir de
la forma de los fragmentos disponibles. Tal material será aportado por la reflexión
fenomenológica sobre la memoria de la experiencia vivida del ordenamiento
territorial, pasada por la criba del método fenomenológico, con lo que se espera
volver “a la cosa misma”.

Esta investigación está conformada por cuatro capítulos, unas conclusiones y

dos anexos. Como veremos más adelante, se examinan asuntos tales como los de
comunidad, territorio, la relación posible entre comunidad y territorio, y el modo
como una comunidad puede ejercer un acto de volición tal como el ordenamiento
territorial.
El primer capítulo trata del concepto de comunidad, tanto en su génesis como
en su estructura; y el tipo de comunidad para la cual puede hablarse de
ordenamiento territorial. La comunidad que interesa engloba las instituciones por
ella conformadas para diversos fines y es, en términos de Husserl, una

10
“comunidad práctica de voluntades” en su intento de “conformar un mundo entorno
humano, bello y bueno”5; y en términos de Tönnies, “la comunidad de lugar”, pero
manteniendo también presentes al margen, por la importancia de su potencial
influjo, los otros tipos de comunidad que este autor señala, (sangre, pensamiento,
parentesco, amistad) y sobre todo el paso de comunidad a sociedad. Examinamos
la analogía entre persona individual y “persona de orden superior” así como las
relaciones entre individuo y comunidad. También examino distintos horizontes
desde los cuales puede ser considerada una comunidad en términos pertinentes
para el proceso de ordenamiento territorial. Me interesa la manera como la
comunidad se organiza y divide funcionalmente (aspecto que toca Husserl en el §
9 de El Espíritu Común I), los niveles espaciales de las comunidades, lo que va a
tener un influjo en el paso de un tipo de comunidad a otro, como lo señala ya
Tönnies en el § 4 del apéndice de su “Comunidad y sociedad”, y las relaciones
que se dan entre las partes de la comunidad que se generan de esta manera. Es a
partir de esta articulación interna de la comunidad (y sociedad) y su relación con
el territorio como se generan tanto las situaciones problemáticas que motivan el
ordenamiento territorial como la posibilidad de que éste se dé y sea capaz de
tratarlas y resolverlas. Se tienen en cuenta especialmente, en la obra de Husserl,
El Espíritu común, el documento “La tierra no se mueve”, y algunos documentos
de Husserliana XIV y XV. Autores con referencias importantes en este capítulo son
también Ferdinand Tönnies (1887, Comunidad y Sociedad), Edith Stein (1922,
Individuo y Comunidad), y Alfred Schütz y Thomas Luckmann (1973, Las
estructuras del Mundo de la Vida). De este modo llegamos a una concepción de
comunidad que, como “personalidad de orden superior” puede, como se verá en el
capítulo 4, llevar a cabo el acto de ordenamiento territorial.
El segundo capítulo trata del territorio. Discuto primero las cuatro raíces de
Empédocles, que considero pertinentes por cuanto pueden ayudar a comprender
algunas situaciones importantes que debe tratar el ordenamiento territorial. Luego
examinamos los conceptos husserlianos de entorno, suelo, tierra y cielo, y

5
Estas expresiones de Husserl, provenientes de “ El Espíritu Común” se referirán y
estudiarán más adelante, en el Capítulo 1.
11
territorio; enseguida, la díada de cielo y tierra en Patočka, y finalmente la
cuaternidad de cielo, tierra, mortales y divinidades en Heidegger, para después
concluir con un concepto de territorio más apropiado a lo que aquí planteamos.
El tercer capítulo es sobre la relación de la comunidad con el territorio, tratada
con base en el concepto de actitud. Inicio con un análisis de tal concepto; luego
paso a mostrar brevemente las actitudes natural y fenomenológica tal como las
plantea Husserl; luego, dentro del marco de las regiones ontológica de Ideas II,
planteo una serie de actitudes hacia el territorio, la última de las cuales es una
propuesta: la actitud curadora.
El capítulo final está centrado en el ordenamiento territorial, como instrumento
general de realización de la actitud curadora. Planteo una descripción inicial del
proceso de ordenamiento. Luego hago una comparación con el acto volitivo
individual, y para ello describo la estructura de éste tal como la he planteado en mi
tesis de maestría (Escobar Holguín, 2014); encuentro que la estructura del acto de
ordenamiento territorial es muy similar, con una mayor conciencia del inicio del
proceso, y con un ingrediente de comunicación en todos los momentos. Hallo que
tal estructura puede además considerarse un tipo de acto volitivo comunitario, acto
que comparte la misma estructura. Entro a estudiar el concepto de situación, las
relaciones entre situaciones y el conjunto de situaciones objeto del ordenamiento,
y continúo examinando los demás puntos de la estructura.
Las conclusiones generales tienen relación tanto con la fenomenología como
con el ordenamiento territorial. Quisiera destacar aquí apenas unas pocas, sin
minimizar las demás:
—El acto volitivo individual y el comunitario comparten una estructura casi
igual, siendo la diferencia principal la gran pertinencia, en el último, de la
comunicación.
— La importancia del concepto de escala, muy grande en el ordenamiento
territorial, pero que en la fenomenología no parece que lo fuera; sin embargo, lo
es, como concluyo ya en el primer capítulo. Hay valores que al pasar de una
escala pequeña a una mayor se vuelven inadecuados y generan entonces
importantes dificultades en el manejo de recursos comunitarios.

12
 —La importancia del concepto de actitud; el que las actitudes sean educables,
y la propuesta de una actitud curadora hacia el territorio y el mundo, una
importante expresión de la cual es el ordenamiento territorial.

Quisiera decir cómo llegué a esta tesis. Me gradué de arquitecto en la

Universidad del Valle en 1967. Después de tres años de trabajo, principalmente
en diseño arquitectónico, fui a Edimburgo (sin saber aun que era la ciudad de
Hume, de quien había tenido noticia en la secundaria), a estudiar una maestría en
planeamiento urbano y regional, con una beca del gobierno británico concedida a
través del Instituto Colombiano de Estudios en el Exterior. Luego pasé dos años
profundizando el tema de mi tesis de maestría (sobre asentamientos humanos
planificados en las áreas periféricas de Colombia, con especial referencia al Meta)
en la Facultad de Estudios Interdisciplinarios (FEI) de la Pontificia Universidad
Javeriana de Bogotá, y dirigiendo allí el trabajo de estudiantes de posgrado en el
mismo tema. En la FEI conocí al filósofo y fenomenólogo Guillermo Hoyos
Vásquez (1935-2013), y estuve en un seminario suyo sobre Jürgen Habermas —
pero aun no era el momento de estudiar a fondo la fenomenología. Luego volví al
Valle del Cauca y pasé 23 años en la Corporación Autónoma Regional del Valle
(antes del Cauca), trabajando en ordenamiento territorial. Algunos años después,
ya retirado, se me suscitó el deseo de profundizar en las bases de la disciplina en
la que tanto había trabajado. Aunque en el ejercicio profesional daba mucha
importancia a los aspectos metodológicos de la práctica, lo más fundamental que
conocía era un planteamiento del pionero de la planificación regional y urbana,
Patrick Geddes, su “notación de la vida”, una secuencia espiral de experiencia,
reflexión, proyecto y acción 6 . ¿Cómo ir más allá de esto? Decidí hacer una
maestría en filosofía. Fue así como por segunda vez en mi vida, me encontré con
la fenomenología husserliana, que cubre suficientemente estos aspectos. Pero

6
Ver Geddes, Patrick (1960), Ciudades en Evolución. Buenos Aires: Infinito. En especial la
parte 3 de su Apéndice 1, “El mundo externo y el mundo interno —extraído de «Charlas
dominicales con mis hijos»”. También, en la red, Geddes, Patrick, The world without and
the world within: Sunday talks with my children. Londres: Saint George press, 1905. Se
encuentra en: https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=hvd.hnvdkh;view=1up;seq=4
Ver también la introducción de mi tesis de maestría (Escobar Holguín, 2014).
13
dadas las características de la maestría, me limité, por consejo de mi tutor, al acto
volitivo individual, sin referencia al territorio. Luego inicié esta investigación de
doctorado, con la que amplié la búsqueda en la medida de mi deseo y
posibilidades —si bien con él se abren otras preguntas e implicaciones.

La concentración necesaria para llevar a cabo esta investigación conllevó a un

tiempo de aislamiento y marginación. Espero poder restablecer al menos los más
importantes de esos vínculos tan sólo en apariencia abandonados.

Quiero reconocer la importancia de tres obras que me sirvieron como guías

panorámicas en el océano de la ingente labor husserliana. Una es Le monde
social selon Husserl, de Laurent Perreau, publicada en 2013 ; Intencionalidad y
Horizonticidad, de Roberto Juan Walton, publicada en 2015, y La nueva imagen de
Husserl, de Javier San Martín Sala, publicada también en 2015. Además, con ellas
pude ubicar textos pertinentes que no conocía y dilucidar algunos puntos
fenomenológicos que no tenía claros.
Debo un agradecimiento a mi tutor, Julio César Vargas, doctor en filosofía de
la Universidad de Wuppertal, por su apoyo académico eficaz y constante en forma,
contenido, orientación bibliográfica y estímulo durante el desarrollo de la
investigación; al profesor Mauricio Zuluaga, quien me documentó de manera
generosa con respecto al escepticismo, al que en algún punto me referí; a Nancy
Motta González, mi compañera, antropóloga, magister en desarrollo rural y
profesora de la Universidad del Valle, quien oyó con paciencia y comprensión
muchos apartes de esta tesis, me ofreció importantes consejos académicos, y me
animó constantemente a seguir adelante; a mi hermana Nhilka y su esposo John
Murphy, quienes desde Houston me enviaron libros tan fundamentales como los
de Patočka y Schütz y Luckmann; a mi amiga Marta Navarro Valencia, socióloga,
doctora en antropología, quien leyó por lo menos la mitad de esta tesis y me hizo
observaciones de gran utilidad; a los arquitectos planificadores Pedro Martínez
Toro y Ana Patricia Gómez, quienes me brindaron su apoyo con información y a
veces respondiendo algunas inquietudes sobre el estado actual del ordenamiento
territorial en Europa; a la profesora María del Mar Esguerra, quien me despejó

14
algunos interrogantes sobre Heidegger en el tema de la disposición afectiva; a la
arquitecta Sara Abraham, quien desde Jerusalén me ayudó a dilucidar el
significado de una palabra hebrea. A los evaluadores del proyecto de tesis,
doctores Esteban Marín, Ana Patricia Noguera y Germán Vargas Guillén, quienes
a mediados del proceso del doctorado me orientaron hacia fuentes bibliográficas
clave. Y a los colegas estudiantes y profesores del Grupo de Investigación Hermes
en el Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle, que escucharon y
discutieron algunos avances del trabajo en el Seminario de Investigación.

15
16
 1. La comunidad

1.1 Introducción
El objeto de este capítulo es una descripción de la comunidad tal que ayude a
comprender luego, en las otras partes del trabajo, el proceso de ordenamiento
territorial7 como acto volitivo comunitario. No es entonces una descripción general
ni exhaustiva, sino una orientada a comprender el sujeto de tal acto. Busco
mostrar cómo se genera el poder comunitario, las dificultades de su uso, la
aparición de funciones, órganos, estamentos en la comunidad, sus demandas de
territorio, y las relaciones entre estos órganos y funciones, que hacen necesario y
posible el ordenamiento territorial.
Los vínculos entre los asuntos de los capítulos de esta investigación son tales
que es difícil ignorarlos al tratar cada uno por separado. ¿Cómo tratar la
comunidad sin tratar su territorio? Por ello, entonces, trato el tema de cada
capítulo más bien como un núcleo en torno del cual pueden aparecer los temas de
los otros. Durante la elaboración de un capítulo, es posible que después haya
desplazado algunas partes a otros capítulos. Algunos fragmentos, sin embargo,
aunque parezcan no pertinentes al tema del capítulo, seguirán en éste para
facilitar el vínculo con los temas de los otros.

1.2 El concepto de comunidad

¿A qué puede uno referirse con la palabra “comunidad”? Hay toda una
tipología de comunidades que Husserl, hacia 1934, tiene presente, como lo hace
manifiesta esta cita de un manuscrito de entonces:
Se trata entonces de comprometerse en la buena vía de la descripción, con
el fin de comprender en su tipología y en su construcción intencional la
comunidad global, siempre formada por vía de generación, en la cual nos
encontramos, en la cual, yo que la describo, me encuentro actualmente, y a

7
Para una definición de ordenamiento territorial, ver líneas iniciales del Capítulo 4.

17
 partir de allí, llegar a la aprehensión del mundo humano entero, el de las
comunidades globales exteriores, extrañas a la mía, siguiendo su tipología
universal, siguiendo toda tipología concebible: familia, comunidad
profesional, comunidad del pueblo, comunidad supra-nacional, comunidad
universal de la humanidad, dividiéndose ésta inversamente en supra-
naciones, naciones, comunidades regionales, comunidades citadinas y
urbanas, familias. ¿Son éstas distinciones y grados de hecho nacidos del
azar? ¿No se ve allí anunciarse manifiestamente un nivel de esencia, una
ontología, una teoría de categorías relativas a las personas de orden
superior?8

¿Cuál de estas formas de comunidad es más pertinente para el

ordenamiento territorial? Puede haber principios generales de ordenamiento
territorial que se apliquen a las regiones e incluso a las naciones, y ello puede
llevar a importantes definiciones de política 9 , pero, a mi juicio, el acto de

8
HUSSERL, Edmund, 1934? MS A V 13, p. 9-10, citado por R. Toulemont, L’essence de
la société selon Husserl, p. 18, citado por L. Perreau, Le monde social selon Husserl, p.
136-137. Mi traducción al español del francés de R. Toulemont, que dice:
Il s’agit donc là de s’engager dans la bonne voie de la description, afin de
comprendre dans sa typologie et dans sa construction intentionnelle la communauté
globale, toujours formée déjà par voie de génération, dans laquelle nous nous
trouvons, dans laquelle, moi qui la décris, me trouve actuellement, et, à partir de là,
d’aboutir à la saisie du monde humain tout entier, celui des communautés globales
extérieures, étrangères a la mienne, suivant sa typologie universelle, suivant toute
typologie concevable: famille, communauté professionnelle, communauté du
peuple, communauté supra-nationale, communauté universelle de l’humanité, celle-
ci se divisant donc inversement en supra-nations, nations, communautés régionales,
communautés villageoises et urbaines, familles. Est-ce que ce sont là des
distinctions et degrés de fait nés du hasard ? Ne voit-on pas manifestement s’y
annoncer un niveau d’essence, une ontologie, une théorie des catégories relatives
aux personnes d’ordre supérieur ?
9
En este punto específico, con “política” quiero decir apenas un principio de guía de
decisiones. Las palabras “política” (de tanta tradición en filosofía) y “políticos” han sido
con mucha frecuencia desvirtuadas, tanto por la acción de quienes, debiéndose preocupar
del bien común, pretenden hacerlo pero se preocupan más bien del suyo propio, como por
quienes llaman a estos “políticos” cuando no lo son. Habría que rescatar estas palabras
dándoles el significado que originalmente han tenido: el preocuparse por el bien común, y
quienes a ello se dedican. Entonces hallaríamos que no podemos dejar de ser, en alguna
medida, políticos; y estas palabras recuperarían su nobleza.

18
ordenamiento territorial más complejo es el de las comunidades municipales, por
lo que se suele pensar primero en éstas al tratar de sujetos del acto de
ordenamiento territorial. Se trata entonces de un concepto de comunidad que
incluye todas las instituciones, órganos y actores por ella constituidos. Se
diferencia por tanto de la llamada “comunidad de base” que se refiere solamente a
los que podríamos llamar beneficiarios o usuarios de las instituciones y que según
la institución de que se trate se suelen denominar ciudadanos, consumidores,
clientes, estudiantes.
El concepto de comunidad, más allá del concepto de intersubjetividad, ha
sido considerado por Husserl también en El Espíritu Común ( Hua XIV,
Gemeingeist, textos IX y X). Interesa en especial el § 3, “la comunidad práctica
de voluntades”. Husserl enumera allí tipos de relaciones dentro de la comunidad
práctica: la orden (en la relación de señor y siervo); la petición; la comunicación a
distancia (en el espacio o en el tiempo); la relación recíproca. En todas ellas la
comunicación es un medio esencial. Y como tipos de comunidades, la comunidad
de amor (y en esto distingue además la comunidad de amor ético, pues no todas
las comunidades de amor lo son), la comunidad de placer, la familia, las
asociaciones o mancomunidades para fines diversos, la comunidad científica, el
Estado. Además plantea la “personalidad de orden superior” 10 concepto con el
que hace análogas estas comunidades a una personalidad individual. Pone límites
a la analogía así:
La personalidad común, vinculada, como “sujeto” de la realización común
es, de una parte, análoga a un sujeto individual, pero, de otra parte, no
simplemente análoga: es una unidad vinculada de personas que posee, en
su relación, una unidad de consciencia (una unidad comunicativa). En el
seno de la pluralidad de voluntades distribuidas sobre las personas
singulares tiene tal unidad una voluntad constituida idénticamente para
todas que no detenta otro lugar o substrato que la pluralidad comunicativa

10
Husserl, 1973. Hua XIV, La Haya: Martinus Nijhoff, 1986. Traducido por César
Moreno Márquez como El Espíritu Común.

19
 de personas; y del mismo modo para otros actos social-
«unitariamente» constituidos11

Y luego plantea allí mismo que una personalidad tal “tiene convicciones, deseos,
decisiones volitivas, ejecuta acciones…y lo mismo una asociación, un pueblo o un
estado” 12 . Ahora bien, en la práctica suele ser difícil mantener una comunidad
unida de modo que “sus” actos volitivos puedan ser apropiados por ella sin
reparos; y no que un grupo o una persona pretenda decidir en su nombre. De allí
que la legitimidad de las decisiones debe asegurarse para que pueda hablarse de
acto volitivo comunitario 13 . No sólo se requieren instituciones y procedimientos
transparentes, sino además una constante reflexión común sobre las
habitualidades de los procesos de decisión y volición comunitarios, para instituirlos
mejor; de allí la importancia de la historia. La comunidad debe además desarrollar
una autoconciencia de sí y de sus partes para asegurar un equilibrio recíproco
que evite dar lugar a relaciones internas de dominación. Sobre ello una reflexión
fenomenológica podría aportar criterios éticos, como se verá en el Capítulo 3.

1.3 Origen de la Comunidad en las limitaciones

del querer individual y en la empatía14
En la vida práctica, el acto de querer está por todas partes y puede darse en
cualquier momento. Yo mismo puedo considerarme un resultado de las voliciones,

11
Ibid, p. 200-201 de la paginación de la Hua XIV.
12
Puntos suspensivos de Husserl.
13
Ver también, sobre legitimidad, Marín Ávila, Esteban, 2012. “Social acts as
Intersubjective willing actions”. P. 15, § 21.
14
El concepto de empatía (Einfühlung), central dentro de la fenomenología husserliana en
la relación con el otro, es tratado en Meditaciones Cartesianas ( Hua I) y en Ideas II ( Hua
IV). Mediante la empatía “los hombres ajenos son aprehendidos, en analogía con el yo
propio, como sujetos de un mundo circundante de personas y cosas hacia las cuales se
comportan en sus actos” (Husserl, 1997, p. 276). Texto en Hua IV, p. 229: “die fremden
Menschen sind analog dem eigenen Ich als Subjekte einer Umwelt von Personen und
Sachen aufgefaßt, zu denen sie sich in ihren Akten verhalten“. Sin embargo el campo de la
empatía husserliana es aun más amplio: da por ejemplo para una aprehensión de la
naturaleza (ver § 47 de Hua IV).
20
los proyectos y la acción, no sólo mías, sino también, y sobre todo al comienzo de
la vida, de otros: de mis padres, de mis maestros, de los campesinos, agricultores
e industriales que producen mis alimentos y mis útiles, de quienes de algún modo
han contribuido y contribuyen a mi vida. En el yo, el querer se origina desde lo
material y lo espiritual: quiero agua; quiero un auto/una bicicleta; quiero asistir a un
concierto, o conversar con un amigo, o aprender algo nuevo. Yo quiero algo que
aun no se me da. Y cada uno de estos quereres ocurre en el tiempo y el espacio;
veremos luego cómo y cuándo este requisito espacial se puede nombrar, más
precisamente, territorio, y que éste es una parcela del mundo en que vivimos.
La naturaleza meramente material, la animal y el mundo espiritual son
planteados por Husserl como grandes regiones ontológicas en Hua IV (§ 12 y en
especial § 48), con una importancia tal que estructuran todo el volumen (toda
Ideas II), y hacen parte de la concepción de ser humano allí asumida. Lo vegetal
hace parte de la naturaleza animal (ver también más adelante referencia a Husserl
en la sección 2.3 y en especial 3.3, donde se amplía el concepto husserliano de
mundo espiritual).
En el individuo, el acto de querer parece sencillo, pero el análisis
fenomenológico 15 revela su complejidad. Concurren en él la capacidad de
representación, juicios de valor y de viabilidad, la memoria, la imaginación. Hay
en Husserl (ver Peucker, 2011, p.1-2) dos enfoques teóricos sobre el acto volitivo,
que podríamos denominar respectivamente el de los impulsos y el de los estratos,
y que se centran en aspectos diferentes que hacen parte del querer, aspectos que
suelen estar presentes al tiempo. En el primero, el querer está dominado por
aspectos pasivos, inclinaciones e impulsos. El segundo, el de los estratos, es un
proceso primordialmente más razonado y por tanto más activo, es decir, más
consciente; además este proceso puede ser explicitado y discutido con más
facilidad. Para Husserl ( Hua XLII, pgs. 305-306) debe priorizarse el camino de la
razón:
15
Sobre voluntad y acto volitivo individual desde la fenomenología una bibliografía
mínima puede incluir a Ullrich Melle (1994), Ashraf Noor (1991), Henning Peucker (2011),
Julio César Vargas Bejarano (2005, 2006, 2007, 2011), y Emilio Vicuña (2011). Ver
también mi tesis de maestría (Escobar Holguín, 2014).

21
 Mi vida es racional, y yo soy racional desde el punto de vista práctico, si
en general quiero lo mejor posible y lo cumplo según la mejor posibilidad, y
si tomo la decisión de no dejarme llevar nunca, de esforzarme sin excepción
hacia lo mejor posible, y de hacerlo y quererlo; de ese modo no sólo soy
racional considerado objetiva y accidentalmente, sino conscientemente
racional; vivo con intención racional y mi vida misma tiene más valor
mediante esa intención. Esta reflexión es la ‘ética’, ella me muestra la forma
de la vida racional. Pero yo no soy ético mediante el mero conocimiento,
sino mediante la libre decisión.16

Hay en Hua XXXVII (p. 339-340) un pasaje aun más enfático de Husserl al
respecto:

¿Lanzo mi eterno No a todos los impulsos que me motivan o tienden a

motivarme afectivamente? Tacho la fuerza determinante de la voluntad de
todos los motivos pasivos. Pero ¿de qué modo? Empero me puedo permitir,
hasta cierto punto, dejarme llevar; también puedo ser motivado
pasivamente.
La respuesta es: los impulsos pueden motivarme sólo cuando los tengo
bajo las riendas, sólo cuando les prediseño su función y los límites de su

16
Traducción de Julia V. Iribarne. Ver también este texto en “Wert des Lebens, Wert der
Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>”, editado por Ullrich Melle,
Husserl Studies, Vol. 13, Nº 3, 1996-1997, Holanda: Kluwer Academic Publishers, 1997; p.
212. He aquí el texto en alemán:
Vernünftig ist mein Leben und praktisch vernünftig bin ich, wenn ich überhaupt das
Bestmögliche will und nach bester Möglichkeit vollführe und wenn ich den Willen
fasse, überhaupt mich nicht gehen zu lassen, überhaupt das Bestmögliche zu
erstreben, zu tun und zu wollen. So bin ich nicht nur objektiv und zufällig betrachtet
vernünftig, sondern bewusst vernünftig; ich lebe in der Gesinnung der Vernunft,
und mein Leben selbst ist mehr wert durch diese Gesinnung. Diese Überlegung ist
die „ethische“, sie zeigtmir die Form des vernünftigen Lebens.Aber ethisch bin ich
nicht durch die bloße Erkenntnis, sondern durch den freien Entschluß.

22
 función. La tarea es, precisamente, describir esta especie de motivación.
Actúo en libertad, esto es, hago lo que para mí vale hacer, y valoro como
útil algo sensorial, un impulso y similares. Entonces, eso es una motivación
pura de los actos, pero que se sirve de motivación pasiva; la motivación
pasiva la pasiva está “subordinada” a la activa, y ésta sola es la que motiva
primaria y libremente. De allí entonces que cada motivación que esté
causando el “yo quiero”, “yo hago”, “decidido”, que es directa y plenamente
causante del “Yo quiero”, es una motivación del valorar puro, un “yo valoro”,
y entonces es una motivación de acto pura; mientras que toda motivación
pasiva que surge directamente prescinde de cada fuerza causante volitiva
(o también puede ser: “de la voluntad”), y esta fuerza puede eventualmente
serle quitada por un No que salga activamente del Yo.17
Husserl plantea pues una primacía de la razón y del enfoque estratificado
sobre los impulsos. No se trata siempre de negar éstos; sino de lograr, en caso de
convergencia, aprovechar su fuerza de motivación pasiva en la dirección que
señala la motivación activa, la razón. El “No” tendría que ser pronunciado por el Yo
solo cuando hay divergencia entre las motivaciones pasiva y activa, cuando los

17
El texto está en el segundo párrafo del Complemento XII al § 49 del Capítulo X de la
Introducción a la ética. Traducción al español mía. He aquí el texto en su lengua original:
[p. 339] Allem Triebmäßigen, mich affektiv Motivierenden oder zu motivieren
Tendierenden schleudere ich mein ewiges Nein entgegen? Die willensbestimmende
Kraft aller passiven Motive durchstreiche ich. Aber in welcher Weise das? Ich darf
mich doch auch in gewissem Umfang treiben lassen, ich darf auch passiv motiviert
sein.
[p. 340] Die Antwort lautet: Triebe dürfen mich nur motivieren, wenn ich sie an der
Leine habe, nur wenn ich ihnen ihre Funktion und den Rahmen ihrer Funktion
vorzeichne. [Hasta aquí había citado Peucker] Es ist die Aufgabe, diese Art der
Motivation genau zu beschreiben. Ich handle frei, d. i. ich tue, was ich von mir aus
tatig werte, und ich von mir aus werte ein Sinnliches, einen Trieb u. dgl. als
nützlich. Also, es ist eine reine Aktmotivation, die aber einer passiven Motivation
sich "bedient "; die passive ist der aktiven "untergeordnet", und diese allein ist die
primare, die frei motivierende. Darauf also kommt es an, dass jede Motivation, die
das "Ich will", "Ich tue", "bestimmt", die für das "Ich will" direkt und vollstandig
kausierend ist, eine Motivation freien Wertens ist, eines "Ich werte", also eine reine
Aktmotivation, wahrend jede passive Motivation, die auf tritt, jeder direkt den
Willen kausierenden Kraft entbehrt und dieser Kraft eventuell durch das vom Ich
ausgehende aktive Nein beraubt ist.

23
impulsos contrarían a la razón. La dirección es entonces de la razón activa, la que
aparece en el enfoque estratificado.
Según tal enfoque, el querer yo algo es un proceso que inicio con la
representación de un algo que no se me da en lo objetivo. Sobre esa
representación planteo un juicio. ¿Me suscita alguna emoción, o me deja
indiferente? Si me suscita emoción, me genera un deseo; entonces entro a valorar
las posibilidades que tengo de realizarlo.
Si puedo realizarlo porque tengo los medios y no entra en conflicto con otros
deseos o con valores que asuma como propios, entonces puedo resolver llevarlo a
cabo. Es el momento del “Fiat!” (“Hágase!”) que Husserl describe así:
El fiat es intencionadamente el comienzo de la acción, la introduce,
pertenece a su esencia intencionada. Es el 'punto de arranque' de la acción
y sin punto de arranque no hay acción alguna. La mera premeditación es la
contra-imagen de la acción, es la decisión ' vacía' que encuentra su
cumplimiento en la acción real, y por tanto, la acción debe seguir ante todo
al fiat que lo introduce y por el cual hay acción.18
Lo que sigue es pues la acción, la realización, ya que está al alcance del “ich
kann”, es decir, el poder individual es suficiente para su viabilidad19. Y ¿si no lo es,
si no puedo? En ese caso, se me puede quedar en deseo, a la espera de un
cambio favorable en los medios y situaciones de conflicto. O puedo buscar
activamente ese cambio favorable, buscar obtener un mayor poder.

1.4 Generación de poder supraindividual a través de la comunidad. La

posibilidad de proyectos comunes
Si hay otros que tienen medios que yo no tengo, con los que alcanzaría lo
que quiero, puedo considerar la posibilidad de entrar en comunicación con ellos y

18
Tomo de Ullrich Melle, “Fenomenología de la voluntad en Husserl”, Ideas y Valores no.
95, 1994, Universidad Nacional de Colombia, esta cita que hace (en la nota 21 de su
artículo) de un manuscrito de Husserl (Hojas «Ph», A VI 12 H, 202b).
19
En los términos de Hannah Arendt (2005b, p. 60-61) este poder individual correspondería
a lo que ella llama “potencia”, ya que reserva la palabra “poder” para el poder comunitario.

24
convocarlos para aunar capacidades y medios, y ponernos entonces en
capacidad de pronunciar, no ya un “ich kann” (yo puedo), como dice Husserl, sino
un “wir können” —nosotros podemos— una expresión que en repetidas ocasiones
y formas algunos partidos políticos han adoptado como lema 20 . Para poderla
pronunciar de modo pleno, es necesario convencer a los otros de que se
involucren en mi proyecto, con lo que pasa a ser “nuestro”, y lo realicemos juntos.
Con ello habré logrado que mi proyecto particular, imposible de realizar por mis
propios medios, haya llegado a ser un proyecto común. No puedo hacer tal cosa
con cualquier proyecto mío: tiene que tener posibilidades de interesar a otros, de
beneficiarlos de algún modo. Debe haber un bien o meta común por alcanzar con
ese proyecto mío que intento convertir en nuestro a través de la comunicación y la
discusión. Si lo logro estará implicada entonces una comunidad con un fin
compartido, una comunidad teleológica.
Pero hay además otro motivo para buscar ese contacto más allá de mí
mismo. Tiene que ver con el reconocimiento21 de que en mi mundo están otros
como yo, y que éstos son personas autónomas —es decir, con la empatía22 en
sus inicios, cuando me encuentro con otros pero aun no sé quiénes son, ni en qué
grado comparten mi mundo espiritual23. Pues puedo concebir, muy temprano en

20
Por ejemplo en la campaña política de Belisario Betancur en Colombia en 1982 aparece
el verbo en forma impersonal (“Sí se puede”), con un probable sentido colectivo; y en la de
Barack Obama en Estados Unidos en 2008 aparece en inglés en primera persona del plural
(“Yes we can”). En español, Obama usó “Sí se puede”. En la España actual, uno de los
partidos políticos se denomina “Podemos”.
21
Sobre este término ver sección 1.5 y también sección 3.3.3.1 p. 126 y ss.
22
Husserl trabaja el tema de la empatía, el reconocimiento de otro u otros como sujetos que
guardan semejanza a mí en lo corporal y lo espiritual, (Einfühlung, traducido a veces como
endopatía o intropatía), de gran importancia para su tratamiento del tema del otro, en Hua
I, pgs. 138-144 (Meditaciones Cartesianas, § 47 y ss.) en Hua IV, § § 45-47, pgs. 163-
172. Sobre el otro y la intersubjetividad, Husserl trató extensamente, en especial en
Meditaciones cartesianas ( Hua I, § § 42-62 —Meditación Quinta—; en Ideas II ( Hua
IV, § 56, e, y Anexos VII y XII, sección II, § 5); en Hua XII, XIV y XV que agrupan el
tema de la intersubjetividad. Especialmente pertinentes para la comunidad con el otro son
las dos secciones de “El Espíritu Común” ( Hua XIV, pgs.165-184, y 192-294), aunque ya
se había ocupado del tema en Hua I § § 55 y 56.
23
Sobre “mundo espiritual” ver antes, sección 1.3, p. 21, y 3.3, p. 116.
25
el proceso de formación del querer, incluso antes de la valoración de mis medios y
mi capacidad, una pregunta sobre esa representación inicial que me hago de un
estado de cosas que no se da: tal estado de cosas representado ¿afectaría
solamente a mí, o puede afectar a otros? Se trata ya no de una insuficiencia
individual de medios, sino del alcance intersubjetivo de mi representación, y una
consecuencia ética24 de ese alcance: no debo llevar a cabo, sólo por mí mismo, un
deseo que afecta también a otros. Si afecta a otros, y a esos otros los reconozco
como personas, entonces no puedo menos de darme cuenta de que tendría que
contar con ellos si quisiera lograr lo que me represento, incluso (y aun más) si mis
medios fueran suficientes: mediante la comunicación, tendría que interactuar con
ellos, discutiendo esa representación de algo que (aún) no se da, y su valoración,
hasta que juntos llegáramos a constituir un proyecto común, de resultados
queridos no sólo por mí, sino también por ellos. Si no lo hiciera, y siguiera adelante
en el ejercicio o realización de mi querer, no los estaría tratando como personas
sino como cosas, como entes sin capacidad volitiva propia, y estaría faltando a la
empatía, ya no en su dimensión cognoscitiva, sino ética. Esto tiene una
implicación normativa temprana de manejo del proceso: cuando concibo un querer
que afecta a otros, debo comunicarme con ellos y discutirlo, hacérselo
transparente antes de adelantarlo, hasta que lo convertimos en un querer común.
De esa manera abro la posibilidad de ponernos de acuerdo, constituir una meta
compartida, y entonces, juntos, poner medios para alcanzarlo. Si se trata de una
agrupación grande, esto puede hacerse gradualmente, por partes, hasta alcanzar
a todos los implicados.

24
Ya hemos visto en la cita de Husserl anterior la aparición de la palabra ética. El ejercicio
de la voluntad, ya sea individual o comunitariamente, al afectar potencialmente a otros seres,
humanos o no, o implicarlos en la realización del acto volitivo, conlleva un efecto sobre
ellos. Ya sea que la ética se entienda como una virtud, como un deber o como un cuidado
con las consecuencias, la empatía (ver nota 23) con esos otros seres implica una dimensión
ética del acto volitivo. En relación con el territorio (que examinaremos en detalle en el
capítulo 2), conviene recordar aquí a Aldo Leopold (1949, pgs. vii–ix): “Que la tierra es una
comunidad es el concepto básico de la ecología, pero que la tierra es para ser amada y
respetada es una extensión de la ética” (mi traducción). En inglés: “That land is a
community is the basic concept of ecology, but that land is to be loved and respected is an
extension of ethics”.
26
 Cierto que a veces uno puede resolver darle al otro una sorpresa que uno
se imagina placentera (no me interesa por ahora la sorpresa que puede hacer
parte estratégica de una agresión), lo que depende del grado de conocimiento que
uno tenga del otro. No es algo que uno pueda hacer con personas recién
conocidas. Y el proyecto de todas maneras no puede ser muy complejo, pues en
ese caso uno se arriesga demasiado a que el otro reaccione de una manera
inesperada.
En todo esto está en juego la teoría del reconocimiento del otro como
persona que plantea Husserl (Hua I, p. 143) primero en forma parcial por
parificación (reconocimiento de que el otro es un ser humano análogo a mí) así:

Si en mi esfera primordial surge destacado un cuerpo físico que es

«parecido» al mío, ̶ o sea, de tal índole que ha de entrar en parificación
fenoménica con el mío ̶ parece ahora cosa naturalmente clara que, en el
traspaso de sentido, tiene al instante que recibir el sentido de cuerpo vivo
desde el mío25

Y luego, en estadios más completos de la empatía en los que, mediante la

comunicación, llego a poder reconocer las singularidades personales del otro y el
grado en que las comparto.
Los otros también pueden tener voliciones de esa naturaleza, y en
consecuencia necesitamos generar unas circunstancias de tiempo y espacio
compartidas, en las que sea posible presentarnos y discutir los proyectos mutuos,
que, si bien pueden tener un origen individual, conllevan una afectación más allá
del individuo. La reiteración del proceso con respecto a los distintos quereres, de
origen individual pero con posibilidades de convertirse en comunitarios, que son
comunicados y discutidos, da lugar al surgimiento de una habitualidad compartida
que conlleva, a su vez, en términos de tiempo y espacio, a unas asignaciones
25
Traducción de Miguel García Baró. Texto en alemán:
Tritt nun ein Körper in meiner primordinalen Sphäre abgehoben auf, der dem
meinen ähnlich ist, d.h. so beschaffen ist, daß er mit dem meinen eine phänomenale
Paarung eingehen muß, so scheint nun ohne weiteres klar, daß er in der
Sinnesüberschiebung alsbald den Sinn Leib von dem meinen her übernehmen muß.
27
recurrentes de ocasiones y lugares para encontrarnos con el objeto de discutir y
hacer comunes los proyectos que concebimos individualmente. Los ejemplos en
la práctica van desde las citas usuales de dos o tres personas en un café
acostumbrado hasta las asambleas de las Naciones Unidas en su sede de Nueva
York, pasando por las reuniones de oficina de un equipo de trabajo y las sesiones
de los órganos legislativos de las entidades territoriales en los edificios construidos
para ello. Además, estas recurrencias de habitualidad compartida dan lugar a
institucionalizaciones, como lo han señalado Berger y Luckmann (1966, p. 70).
¿A quiénes acudir para discutir lo que podría llegar a ser un proyecto
común? Están en mi entorno los otros, los “próximos” (Mitmenschen) en el “mundo
al alcance efectivo” (Welt in aktuelle Reichweite) que dirían Schütz y Luckmann
(2017, p.71, sección 2B2a); empáticamente, asumo que son como yo; cuando
aun no sé de sus capacidades y de su espíritu me comunico con ellos y nos
presentamos mutuamente, revelándonos a través de medios significativos y
sensibles (el lenguaje, los gestos, el modo de vestir, por ejemplo) en aquello que
forma parte de nuestra vida individual pero no podemos percibir directamente con
los sentidos; Husserl ( Hua IV, p. 235) lo expresa así:
“Encontramos hombres UNITARIOS que tienen trato con nosotros, y
los cuerpos co-están en la unidad humana. En su contenido intuitivo —en lo
típico de la corporalidad en general, en muchas particularizaciones que
cambian de caso a caso: de los gestos, de los ademanes, de las “palabras”
habladas, de su acento, etc. — se expresa la vida espiritual de las
personas, su pensar, desear, su hacer y dejar de hacer”26.

¿Quiénes son estos seres humanos unitarios, cómo los reconozco? Según
Tönnies, (1887, p. 16) son mis familiares, mis vecinos, otros que no conozco, y

26
Traducción de Antonio Zirión. Texto en alemán (§ 56, g):
Wir finden e i n h e i t l i c h e Menschen, die mit uns verkehren, und die Leiber
sind mit in der menschliche Einheit. In ihrem anschauklischen Gehalt –im
Typischen der Leiblichkeit überhaupt, in vielen von Fall zu Fall wechselnden
Besonderungen: des Mienenspiels, der Geste, des gesprochenen “Wortes”, seines
Tonfalls usw. –drückt sich das geistige Leben der Personen, ihr Denken, Fühlen,
Begehren, ihr Tun und Lassen aus. --Ver también p. 347 (Anexo XII, § 5).

28
aquellos con los que siento afinidad27. Esta se da en mí de dos maneras: una, con
las personas que tienen proyectos similares a los míos y que han desarrollado
como habituales unos modos y capacidades de percibir y acercarse a los demás y
al entorno como los míos; pero también otra, con los que han dedicado su vida a
otras cosas, distintas de aquellas a las que yo me dedico, y que a partir de sus
habitualidades han desarrollado modos de percibir y obrar que sólo mínimamente
me son conocidos, es decir, que en su mayor parte me son extraños, ajenos —tal
como puede serles a ellos ajena mi propia manera y mis propias capacidades. En
esta segunda forma puedo proyectar en otros una capacidad análoga a la mía
pero orientada en distintos sentidos: yo puedo conocer y hacer cosas que ellos no
pueden y ellos pueden conocer y hacer cosas que yo no puedo. No compartimos
del todo los mismos horizontes. Pero compartimos el entorno y podemos
comunicarnos, pues tenemos —al menos en grado suficiente— el mismo lenguaje
y cultura, y compartimos —desde nuestras distintas posiciones— el mundo, ese
horizonte de horizontes. Con esa diversidad de capacidades y orientaciones, si
nos comunicamos y articulamos nuestros proyectos, podemos más juntos que
separados. Entonces, si tengo un proyecto que lo requiere, acudo a ellos, y ellos,
a veces, acuden a mí para buscar involucrarme en proyectos originados en ellos.
Con el conjunto de nuestras capacidades podemos realizar nuestros proyectos
comunes, esos que no pueden ser realizados a través de una intervención
individual en un entorno que así sea pequeño puede ser muy complejo. Si estoy
en un entorno más “social” que “comunitario” en términos de Tönnies (1887, p.
3)28, debo abrirme más allá de la familia, el vecindario y las afinidades personales,
y entrar en contacto con desconocidos para mí, pero que son “ciudadanos” como
yo, es decir, hacen parte de la sociedad en la que estoy.
Esta comunidad, que aparece de tal modo en el mundo en que vivimos, es
descrita por Husserl ( Hua XIV, p. 169) en “El Espíritu común” así: “Pero todavía
hay otro acuerdo práctico en sentido estricto, una comunidad práctica de
voluntades, de tal modo que, en el estado del contacto, el Tú es determinado a

27
Ver Tönnies (1887, 1947), Libro I, cap. 1, § 6.
28
Libro I, Tema, § 1.
29
ejercer no únicamente una aprehensión cognoscitiva, sino también una acción
(una acción exterior por ejemplo) en el circunmundo físico o espiritual”29.
Unas palabras acerca de la comunidad familiar. Es quizá el modelo primario
de comunidad; se origina en la naturaleza humana, en la cual Husserl ( Hua IV, p.
29; a esta cita volveremos) reconoce una naturaleza animal, en la dimensión de lo
extenso, y una dimensión espiritual. El impulso de reproducción y la afinidad
espiritual, conjugados en el amor, nos conducen a la familia. Ahora bien, en los
procesos de ordenamiento territorial es mucho más pertinente la comunidad (y la
sociedad) que la organización familiar. De allí el énfasis de este trabajo en
comunidad y sociedad.
Un aspecto, sin embargo, de la comunidad familiar debo resaltar: el amor.
Husserl plantea en “El espíritu común I” (Hua XIV) asuntos tales como el amor
ético (§ 6) y la comunidad de amor (§ 7). El amor familiar, a partir del amor de
pareja, ha sido tradicionalmente, a través de la empatía, punto de arranque para
una ampliación en su objeto que llega a abarcar la humanidad, la vida de toda
especie y los elementos del entorno que la favorecen (más adelante, en la sección
3.4, mencionaremos a este respecto a Aldo Leopold). Este amor será mencionado
más adelante como parte de la actitud curadora que plantearé en el Capítulo 3.
El reconocimiento es un aspecto de importancia crucial en la comunidad (y
la sociedad). Avancemos un poco más detalladamente en este asunto.

29
Traducción de César Moreno Márquez (Thémata, revista de filosofía de la Universidad de
Sevilla, 1987, p. 3. El texto corresponde a “Gemeingeist I” (“El Espíritu común I”). Texto
en alemán:
Aber es gibt noch ein anderes, im prägnanten Sinne praktisches Einverständnis,
eine praktische Willensgemeinschaft, nämlich dass sich im Status der Berührung
das Du dazu bestimmen lässt, nicht bloss eine Kenntnisnahme, sondern eine
anderweitige Handlung, etwa eine äussere, in die physische oder geistige Umwelt
hineinwirkende Handlung zu vollziehen.
30
1.5 Procesos de reconocimiento
1.5.1 Reconocimiento individual
Puedo preguntarme cómo es que puedo confiar en otros hasta el punto de
buscar involucrarlos en mis proyectos. Este es un problema práctico a la vez que
filosófico, y por tanto hay respuestas acostumbradas en la práctica, que siguen
siendo problemáticas, sobre todo a escala —más allá de la comunidad— de la
sociedad30: la conversación directa, en la que pueden aparecer consistencias o
inconsistencias que conlleven a generar grados de confianza; el examen de los
modos de aparecer, para ver si corresponden a lo típico predicho (ver Typik und
Vorhersage, Schütz y Luckmann, 2017, p. 323) 31 , de lo que el otro dice ser y que
conllevan el problema de la autenticidad, el cual se me da igualmente en una
conversación; las recomendaciones, que desplazan el problema de la confianza a
una persona más confiable que la recomendada; las hojas de vida, que introducen
la necesidad de la verificación. Un timador puede parecer un oficinista si ello le
facilita una estafa planeada. Todo esto no puede producir sino probabilidades de
que la imagen que el otro me ha comunicado sea válida, no alcanza a llegar a la
certeza. En la práctica, suelo darme por satisfecho con una probabilidad que
considero lo bastante alta para mi propósito, pues llega un momento en que
buscarla aun más alta implicaría un desgaste de esfuerzo y de tiempo que no
estoy dispuesto a hacer; aunque tomo precauciones ante el caso de que esa
imagen no corresponda suficientemente a lo que necesito para mi proyecto. Se
trata de la “Certeza empírica” (Empirisches Gewiβheit) planteada por Schütz y
Luckmann (2017, p. 227; 2003, p. 165) con base en Husserl32 (1939, § 77, pgs.
368-371; 1980, pgs. 336-338). Si buscara la certeza absoluta desde el comienzo,
podría paralizarme. ¿No es la búsqueda de ese tipo de certeza, en la vida
30
Más adelante, en la sección 1.6, discutiremos el tema de la comunidad y la sociedad.
31
Capítulo 3, C, 4.
32
Husserl, Edmund. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik.
Redigiert und herausgegeben von Ludwig Landgrebe. Prag: Academia/
Verlagsbuchhandlung, 1939. Traducción por Jas Reuter: Experiencia y juicio.
Investigaciones acerca de la genealogía de la lógica. México: UNAM, 1980. Aquí el § 77
ocupa las pgs. 336-338.

31
práctica, una contaminación del pensamiento matemático en el que ella es
propia? Aquí hay que hacerle una venia a Carnéades, el académico escéptico que
planteó la importancia de la verosimilitud (πιθανή) en la vida práctica desde los
siglos III y II aC33, y que fuera tan estudiado por Schütz y Luckmann (2017, pgs.
252-301; 2003, pgs. 183-216)34 en su análisis de la relevancia35 o significatividad
(Relevanz). Carnéades no escribió nada; sabemos de él a través de Sexto
Empírico, quien da de él y de sus seguidores un informe extenso36 en Contra los
dogmáticos, libro I, 159-189. En los § § 174-189 Sexto describe tres criterios
secuenciales de verosimilitud de una representación, que podemos emplear según
las circunstancias, sobre todo según la importancia del asunto y el tiempo
disponible para juzgarla. El primero es simplemente que la consideremos creíble.
Lo usamos en la vida cotidiana en asuntos triviales y también cuando no tenemos
tiempo para una deliberación más larga. El segundo es lo que traduce Martos
Montiel como “irreversible”: el término griego es απερίσπαστος (“aperíspastos”),
“sin molestias o estorbos”. Se trata de un análisis de la representación en términos
de representaciones componentes; cuando la representación en cuestión y las
representaciones que la componen están en congruencia, y por tanto se refuerzan
mutuamente, entonces es una representación a la que se le puede aplicar el
término de απερίσπαστος. Prefiero, entonces, traducirlo por congruente. El tercer
criterio hace un análisis aun más detallado, contrastando cada una de las
representaciones componentes con las circunstancias de sujeto, objeto, medio

33
Sobre Carnéades ver por ejemplo Allen, James, "Carneades", The Stanford Encyclopedia
of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
https://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/carneades/
34
Cap. 3, B.
35
Míguez traduce en 1977 “Relevance” (en alemán, Relevanz) como significatividad. Ahora
bien, la palabra “relevancia”, según el Diccionario Histórico de la Real Academia de la
Lengua Española (versión 3.1), está documentada en español desde 1916 en el sentido de
pertinencia y significatividad. Ver:
Instituto de Investigación Rafael Lapesa de la Real Academia Española (2013): Corpus del
Nuevo diccionario histórico (CDH) [en línea]. <http://web.frl.es/CNDHE> [Consulta:
15/agosto/2018]
36
En español ha sido traducido por Juan Francisco Martos Montiel, y publicado en Madrid
por Gredos en 2012.
32
(ambiente), distancia, intervalo, lugar, tiempo, modo, condición y actividad. De
aquí que Martos Montiel traduzca “contrastado” (al parecer en el sentido de
“confrontado”) el término que Carnéades a través de Sexto llama περιωδευμένη.
También podría traducirse por “examen a fondo”. De los ejemplos que pone sobre
cómo debe proceder alguien que quiera comprobar de la mejor manera posible la
verosimilitud de una representación (187-189), el que más nos interesa es el
tercero, el de la serpiente, dado que requiere un criterio más completo y que lo
discutiremos más adelante con referencia al concepto de escala. Lo transcribimos
aquí:

Siguen estos [los seguidores de Carnéades], en cambio, la

representación creíble y contrastada en los casos en que disponen de
tiempo para aplicar su juicio detenida y detalladamente al objeto que se les
presenta. Por ejemplo, si alguien en una habitación oscura ve un rollo de
cuerda, al instante supone que es una serpiente y da un salto, pero luego
retrocede para comprobar la verdad y, al encontrar que no se mueve, se
inclina ya a pensar que no se trata de una serpiente; sin embargo,
considerando que también las serpientes se mantienen a veces inmóviles,
ateridas por el frío invernal, golpea con un bastón aquel bulto enrollado y
así entonces, tras examinar a fondo la representación recibida, asiente al
hecho de que es falso que el cuerpo que se le ha representado sea en
realidad una serpiente. Y de nuevo, como dije antes, cuando vemos algo
muy claro asentimos a que es verdadero, porque antes hemos repasado
detalladamente que nuestros sentidos están en buenas condiciones, que lo
vemos en estado de vigilia y no en sueños, y que se da a la vez un
ambiente diáfano, una distancia moderada e inmovilidad en el objeto cuya
impresión hemos recibido; de manera que, en virtud de estas condiciones,
la representación resulta fidedigna, porque hemos tenido tiempo suficiente
para comprobar lo que hemos observado en el ámbito de esa
representación37.

37
Sexto Empírico, Página 132 (§ § 187-189). El texto en griego:
33
 De estos modos puedo pues decidir si acepto la verosimilitud de lo que el
otro me dice —si lo reconozco a él y a su discurso—. En el curso del desarrollo de
la volición, ya en la realización del proyecto, la imagen de las capacidades del otro
puede llegar en mi experiencia a confirmarse o no. Si se confirma, he logrado algo
importante: puedo reconocer a ese otro, en lo que me ha comunicado que es, en
un modo razonable, y puedo seguir confiando en su participación efectiva en el
proyecto. Si no se confirmara, el proyecto está en riesgo. En esta situación, puedo
tomar la decisión de o intentar convencerlo de que se eduque para convertirse
más cabalmente en lo que dice ser y darle la oportunidad de que aprenda a serlo
(si ello es posible dentro de las circunstancias de tiempo y recursos del proyecto,
pues tal educación sobre la marcha lo demanda), o prescindir de él y buscar otra
persona que (de nuevo, en probabilidad) sea más capaz.
Cada uno de los otros también tiene sus proyectos, sus quereres, que
sobrepasan sus capacidades individuales, y requiere de otros para su realización.
Y yo, para cada uno de ellos, soy a veces en potencia uno de esos otros. Tengo
entonces problemas y posibilidades correspondientes cuando trato de hacer valer

34
ante otro la imagen de mí mismo con la que pretendo participar en el proyecto de
él.

1.5.2 Reconocimiento entre partes de la comunidad

Un riesgo limitante del poder de la comunidad —que se puede dar en
especial cuando ésta deviene sociedad—surge de un proceso de extrañamiento
entre partes de la agrupación, originado en que, como ya dijimos anteriormente,
no compartimos del todo los mismos horizontes, lo que puede conllevar al
desconocimiento mutuo. Hay entonces una empatía parcial, como si una de las
partes dijera de la otra: “tienen nuestro lenguaje y nuestras cualidades pero los
usan de otro modo que no conocemos”. Hay pues un reconocimiento de
cualidades, en cierta forma, vacío. Y entonces, en lugar de comunicarse con la
otra parte para plenificar ese vacío con tipificaciones actuales de su realidad
presente y concreta, nuestra parte puede caer en recurrir a tipificaciones
formadas sobre la base de inducciones basadas en experiencias desactualizadas
y por ello deficientes 38 , o incluso en creencias de base no confirmada en la
realidad. Son pues en ciertos casos representaciones inadecuadas que unas
partes de la comunidad se hacen con respecto a otras, que no corresponden a la
capacidad de cambio, de adaptación, o de concertación de las partes (o
comunidades) formadas dentro de la sociedad. Por ejemplo, se puede percibir a
los empresarios como interesados exclusivamente en los beneficios materiales de
sus empresas, sin ninguna posibilidad de percibir los beneficios que pueden
obtener en la constitución de una sociedad mejor; a las instituciones educativas y
culturales puede vérselas como impertinentes, innecesarias incluso, sin
comprender la importancia del trabajo cultural que ellas llevan a cabo en la
transmisión del acervo social de conocimiento (soziale Vermittlung des Wissens) y

38
El proceso de renovación o actualización de tipos es descrito por Schütz y Luckmann
(2017) en el Capítulo 1, B, (Das fraglos Gegebene und das Problematik, p. 37, 38 y ss.) En
la traducción de Néstor Míguez, (“Lo problemático y lo presupuesto”), párrafos 6 y 7 (no
numerados en el original) P. 31 y 32. Un tipo es una “una relación uniforme de
determinación sedimentada en experiencias anteriores” (Schütz y Luckmann, 2003, p. 225;
2017, p. 314). „ …der Typ ist eine in vorgegangenen Ehrfarungen sedimentierte,
einheitliche Bestimmungsrelation“. La “tipificación” es el producto de ese proceso de
sedimentación y determinación de una relación uniforme.
35
la distribución social compleja del conocimiento (komplexe soziale Verteilung des
Wissens) , en términos de Schütz y Luckmann (2017, p. 393 y 419; 2003, p. 278 y
296 ) 39 ; a los gobiernos, como insensibles a todo lo que se salga de sus
programas o que vaya más allá de su período de mandato temporal. Incluso
dentro de un gremio o de una institución como la universidad puede ocurrir. Este
uso de tipificaciones inadecuadas es un riesgo, porque restringe las posibilidades
de convergencia entre los agentes y entre las comunidades que se dan en el
interior de una sociedad, y ello disminuye la capacidad de crear poder de ésta, de
dos maneras por lo menos: una, directamente, por ejemplo al hacer inviables
alianzas y proyectos que de otro modo serían posibles (por ejemplo entre
empresas productivas e instituciones educativas); y otra, disminuyendo la
capacidad de previsión, de concertar y formular proyectos e imágenes de futuro,
dado que se hace menos posible dirigirse unos a otros preguntando qué proyectos
tienen. Pero no es una dificultad insuperable: las tipificaciones pueden actualizarse
y adecuarse, según se podría derivar de Schütz y Luckmann (2017, pgs. 37, 38 y
ss.; 2003, pgs. 31 y 32.)40
Los ejemplos mencionados pueden hacer pensar que se trata de
dificultades de reconocimiento entre partes según su función en la comunidad.
Pero también el extrañamiento puede darse espacialmente, entre comunidades
geográficas. A esto pueden llevar las diferencias entre distintas zonas de una
ciudad, o de una región o país, o entre países: la población de una región capital
de gobierno puede a veces considerar “provinciana” a la de regiones periféricas, y
desde éstas se puede considerar “centralista” a la capital.
La dificultad de integración de la comunidad también puede tener razones
históricas y económicas. Habitualidades comunitarias surgidas como respuesta a
situaciones pasadas pueden permanecer incuestionadas a través de
generaciones, y seguir influyendo en la conducta —en el ethos comunitario—

39
Cap. 4, B, 3, b, y también Cap. 4,C, 2, c.
40
Capítulo 1, B, (Das fraglos Gegebene und das Problematik, En la traducción de Néstor
Míguez. (“Lo problemático y lo presupuesto”), párrafos 6 y 7 (no numerados en el original).
Ver también Capítulo 3, C, 4 (Typik und Vorhersage; Tipicidad y predicción).
36
aunque las situaciones hayan cambiado y hoy esas respuestas sean ya
inadecuadas (este tema será retomado en el capítulo 3).
Esto no tiene necesariamente que permanecer así; para evitar estas
dificultades, los miembros de una comunidad tendrían que estar dispuestos a
poner en cuestión las tipificaciones y las actitudes formadas en el pasado, y estar
en disposición de reconocer los estados de cosas actuales para formarse nuevas
tipificaciones y actitudes más acordes con la realidad presente. También las partes
pueden dialogar entre sí para discutir las inquietudes generadas por sus imágenes
mutuas y, o bien actualizarlas conjuntamente, o bien acordar cambios esenciales
que las hagan más favorables. En todo caso, este punto de integración, o más
bien, articulación intercomunitaria, ya que se trata de reconocerse entre partes de
una comunidad o entre comunidades sin sacrificar su unicidad, su diversidad y su
identidad, es de una importancia crucial para que la comunidad actuante se
reconozca a sí misma, en la escala de la que se trate, ya como parcial, ya como
un todo mayor articulado (pero también en este último caso suele haber un todo
aun mayor), y esto tiene consecuencias tanto para la legitimidad de sus decisiones
como para la apropiación de éstas por toda la comunidad —o sociedad.
Un paréntesis para plantear, un poco más específicamente, de qué partes
estamos tratando. En el ordenamiento territorial pueden distinguirse varios tipos o
niveles de comunidad:
- 1. La comunidad originaria, completa, en cuyas actividades se da el origen
de las situaciones problemáticas a las que al hacer ordenamiento territorial
se deben plantear soluciones o tratamientos; es una comunidad
diversificada, compleja, institucionalizada, de unidad difícil y frágil, que
incluso puede ponerse fácilmente en cuestión como tal. Este nivel incluye
todos los tipos a continuación.
- 2. La comunidad del órgano ejecutivo que desempeña un liderazgo en el
proceso y que puede llevar a cabo acciones de desarrollo territorial, en
particular en infraestructura de vías, de servicios de agua potable y
saneamiento, es decir, el ejecutivo local y su organización para el
planeamiento y la intervención pública en el territorio.

37
 - 3. La comunidad conformada por el equipo interdisciplinario que orienta el
proceso de ordenamiento en sus primeras etapas, y que formula las
propuestas iniciales.
- 4. La comunidad representada jurídicamente en el órgano legislativo local,
que discute, ajusta y aprueba el proyecto de ordenamiento, es decir, la
comunidad conformada por los legisladores locales.
- 5. La comunidad académica, que podemos equiparar con las instituciones
de transmisión del acervo de conocimiento (Wissensvorrat) planteado por
Schütz y Luckmann (2017, p. 355; 2003, p.252).
- 6. Los grupos de interés privado que intervienen en la ejecución, como los
industriales, los comerciantes y empresarios de servicios, y en especial los
dueños de la tierra y los urbanizadores.
- 7. Las instituciones que representan los intereses de los usuarios —los
ciudadanos—, como juntas de acción comunal, asociaciones de usuarios y
similares. Esta es la llamada generalmente “Comunidad de base”.
Aunque esta clasificación la derivo sobre todo de la práctica del
ordenamiento territorial, hay en ella vínculos con la clasificación de Aristóteles en
Política, Libro VI, Capítulo 11 (la comunidad ejecutiva y la legislativa), y una
clasificación usual de los actores en la práctica prospectiva (gobierno, entidades
de investigación y educación, empresas, comunidad; ver por ejemplo Mojica
Sastoque, 1991, p. 9). Al respecto de estas categorías prospectivas, puede
hacerse en la práctica un refinamiento. Ellas pueden ser criticadas como
insensibles al punto de vista de las desigualdades sociales generadas por las
diferencias en el acceso a los recursos materiales y los medios de trabajo. Por otra
parte, las categorías de clases, “poderosos” y “desposeídos”, o de capital y
trabajo, pueden ser tachadas de demasiado gruesas, sin reconocimiento de las
diversas funciones sociales. Una combinación de ambas categorizaciones debe
proveer una pequeña matriz que permita un detalle un poco mayor de los
estamentos sociales, como lo ilustra la tabla vecina.

38
Tabla 1. Actores según categorías usuales en prospectiva y diferencias en el
acceso a recursos y medios de trabajo
Categorías estado academia producción Comunidad
prospectivas
usuales

Acceso a
recursos y
medios de trabajo
Mayor Entidades de Universidades Industriales y Asociaciones
escala estatal Instituciones grandes nacionales de
universitarias comerciantes consumidores
e institutos de Instituciones
educación gremiales
superior nacionales
Menor Entidades de Escuelas y Pequeños Juntas de
escala colegios industriales y barrio o
regional y Pequeñas comerciantes comuna
local academias Artesanos
privadas Tenderos

¿Qué valor puede tener esta diferenciación? El de la posibilidad de una

mejor representatividad, cuando se busca una perspectiva de mayor legitimidad
sobre algún asunto que involucre actores sociales. Hay que asegurarse, entonces,
de que las entidades de menor acceso a recursos y medios de producción estén
representados en los procesos de toma de decisiones, y que lo estén de la mejor
manera posible. Esto es particularmente importante si se trata de Estados con
altos índices de desigualdad, por deficiencias en sus sistemas económicos de
distribución de bienes, donde aun “deba llegarse a un entendimiento ético entre
las partes y deba decidirse «con justicia distributiva y equidad» repartiendo el peso
de la actividad según sea su índole y sus fines” como dice Husserl en el cuarto de
sus ensayos sobre renovación (numeral 1, final del párrafo 3).

De todos modos, el ordenamiento territorial no se hace individualmente. Es

posible que se haga por una parte de la comunidad con pretensión de que sea
para toda ella; pero aun en ese caso se trata de un subconjunto de la comunidad
que puede ser considerado como una comunidad en sí, englobada dentro de la
comunidad mayor. Una decisión que, aunque afecte a toda la comunidad, es

39
tomada sólo por una parte de ella, así sea una parte constituida para representar a
la comunidad entera, puede no tener suficiente legitimidad. La razón es la misma
que en el caso en que un individuo se forma un proyecto que afecta a otros: si no
los involucra, estará faltando a la empatía— a la escala entre comunidades esto
se aplica también. Esa posibilidad hace aparecer, en cualquier caso específico, la
pregunta por la legitimidad del carácter comunitario del ordenamiento territorial; lo
que implica que la preocupación por la legitimidad y su búsqueda debe ser una
característica permanente del proceso de ordenamiento territorial. Una actitud
práctica análoga a la fenomenológica de reconducción al sujeto, en forma del
recurso a plantear preguntas como “¿quién lo hace?” o “¿quién lo dice?” e incluso
“¿a quién beneficia y a quién perjudica?” puede ayudar mucho a la búsqueda de la
legitimidad de un acto de esta naturaleza41.
Unas breves palabras marginales sobre el concepto de legitimidad,
concepto que ha merecido páginas y libros enteros 42 . Aquí se trata de una
característica de un modo de toma de decisiones de una comunidad, que se
puede describir —por un lado— como ajustado a los modos acordados
previamente por esa comunidad para decidir. Tal característica puede plantearse
como normativa; es decir, conviene que el modo de toma de decisiones de una
comunidad se haga de la manera previamente acordada comunitariamente para
tal cosa. En una comunidad establecida en que los modos de ejercer el poder
comunitario han sido institucionalizados, acordados de modo que haya un
conocimiento público sobre cómo se llega a los cargos que administran ese poder,
las dos primeras formas de legitimidad weberiana —tradición y carisma— no son
pertinentes. Lo es en cambio la última, la legalidad43. Es legítimo el ejercicio del
poder comunitario cuando quienes lo ocupan han sido elegidos de acuerdo a las

41
El concepto de actitud se tratará más adelante, en la sección 3.2.
42
Ver por ejemplo Habermas, Jürgen, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus
Suhrkamp, 1973. Ver también Peter, Fabienne, "Political Legitimacy", The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/legitimacy/
43
Ver Weber, Max (2002) Economía y Sociedad, capítulo 1, § 7. Madrid: Fondo de Cultura
Económica.
40
reglas comunitariamente acordadas y cuando por otra parte ejercen el poder de
acuerdo a las reglas comunitarias que rigen tal ejercicio. Pero —por otro lado—
esto no asegura del todo la legitimidad, pues incluso el poder así logrado y
ejercido puede dar lugar a injusticias. Esto muestra que la legitimidad, además del
ajuste a normas comunitarias, surge también de la justicia en el ejercicio del
poder. De allí que la legitimidad no se obtiene de una vez por todas. Lograrla es
un proceso; la falta de legitimidad puede surgir (o detectarse) inesperadamente, y
recuperarla conlleva una atención y un esfuerzo siempre vigilantes. Además, hay
vínculos entre la educación —la transmisión del acervo de conocimiento— y la
legitimidad. Para que los actores, en toda su diversidad comunitaria y social,
puedan participar efectivamente en los procesos de toma de decisiones, deben
estar suficientemente educados en esos procesos, en las instituciones y normas
relacionadas con ellos, y en el reconocimiento del conjunto de actores
participantes. Sin tal educación, los actores pueden ser manipulados por los que sí
detenten tal conocimiento y carezcan de escrúpulos morales en la persecución de
sus intereses. Esta es un área en la que la distribución desigual del conocimiento,
señalada por Schütz y Luckmann (2017, p. 412-414; 2003, pgs. 291-293) como
“inevitable” debe evitarse al máximo. Hay que reconocer que la diversidad y
complejidad del conocimiento conlleva a la especialización, y a que a lo más
podamos ser conocedores competentes en una cierta especialidad, y en las
demás tengamos que conformarnos con estar «bien informados» (tal como lo
expresen tales autores; ver nota 50). Pero el conocimiento del modo como
nuestras comunidades y sociedades han institucionalizado (y continúan
institucionalizando) los procesos de toma de decisiones debe escapar, por lo
menos hasta cierto punto, a este principio de especialización; todos somos
ciudadanos y tendríamos que familiarizarnos con tales procesos para poder hacer
suficientemente legítimas nuestras instituciones. Por otra parte, la sucesión de
generaciones conlleva una necesidad de transmisión intergeneracional de
conocimiento sobre los procesos de legitimidad y de renovación de la legitimación
por hacer con las generaciones más jóvenes. ¿Por qué tendríamos que acoger las
instituciones creadas por nuestros antecesores, por qué nuestros descendientes

41
tendrían que acoger las nuestras? Berger y Luckmann (1966, p. 111; 1968, p. 119-
120) plantean al respecto que:
la legitimación no es indispensable en la primera fase de la
institucionalización, cuando la institución no es más que un hecho que no
requiere apoyo ni intersubjetiva ni biográficamente, porque es evidente por
sí mismo a todos los interesados. El problema de la legitimación surge
inevitablemente cuando las objetivaciones del orden institucional (ahora
histórico) deben transmitirse a una nueva generación. (….)La unidad de
historia y biografía se quiebra. Para restaurarla y así volver inteligibles
ambos aspectos de ella, deben ofrecerse "explicaciones" y justificaciones
de los elementos salientes de la tradición institucional. Este proceso de
"explicar" y justificar constituye la legitimación.

Hay que notar que se refieren no a legitimidad sino a legitimación, es decir, a un

modo de lograr legitimidad, o a un proceso para ello. Es notable la caracterización
de la institución inicial como “un hecho que no requiere apoyo…porque es
evidente por sí mismo a todos los interesados”. La circunstancia en la que señalan
que tal evidencia generalizada se pierde es en la transmisión a una nueva
generación. (También hay otra circunstancia no señalada por ellos y tratada en la
sección 1.5 de la presente investigación: cuando una comunidad hace el tránsito a
sociedad, pues entonces ya no todos se conocen, cuando no sólo hay comuneros,
sino que hay ciudadanos desconocidos con los cuales hay que tratar pues hacen
parte de la sociedad, y a los que habría que transferir el conocimiento —y el afecto
por— las institucionalizaciones logradas). Podríamos decir que el proceso de
explicar y justificar se puede asimilar a la “transferencia social del conocimiento”
de Schütz y Luckmann (2017, p. 393; 1977, p. 278), es decir, a la educación, de
donde se vuelve a mostrar el vínculo entre ésta y la legitimidad.

Con esto basta para ilustrar el sentido de legitimidad que uso en esta
investigación y también para darse una idea de lo complejo e importante de tal
concepto; abundar más en él aquí no sería práctico y nos llevaría por fuera de los

42
límites de este trabajo. Las referencias dadas en la nota anterior pueden ayudar a
profundizar en el tema.
Hay otros aspectos. La comunicación que hago de mi proyecto puede abrir
posibilidades y suscitar recursos para hacerlo viable. Pues otros, conociendo mi
proyecto, pueden, al entrar en contacto con el entorno, identificar algo como un
posible recurso para él, y comunicarme ese hallazgo. Al darles noticia de mi
proyecto, he introducido en tales personas un criterio de organización de su
entorno con el que identifican aquello que puede ser útil en mi empeño, y aquello
que no. Si yo no lo comunicara, ellos no podrían identificar posibles recursos para
mi proyecto. Además, la naturaleza del objeto de mi querer también tiene un influjo
en la escogencia de aquellos a quienes convoco para su realización.
En esta concepción, la comunidad se da entonces como un modo para
hacer posibles proyectos más allá del poder individual, creando poder comunitario,
y como un deber para reconocer a otros como personas en una situación de
proyectos planteados por mí, pero que los afectan a ellos, y darles la oportunidad
de que participen en su formulación y realización. (Sin embargo ello no significa
que la comunidad sea solamente esto; se trata de la dimensión de la comunidad
que es pertinente para el presente trabajo).
También hay razones de orden más material para que, además, esa
comunidad tome la forma física de un asentamiento —una aldea, una ciudad y su
territorio rural vecino, e incluso un país. Las veremos más adelante.
Es conveniente hacer explícita cierta característica de la comunidad de la
que se está tratando aquí. Es una comunidad territorializada: se relaciona con un
territorio, es decir, con una parte del suelo que ella administra y en el cual
desarrolla su vida, en el cual está arraigada espacial e históricamente, y sobre el
cual ella está en capacidad de efectuar decisiones 44 , dentro de un marco
intercomunitario más amplio. Pues hay comunidades que no necesariamente
están orientadas tanto al territorio como a las personas, como las sociedades
profesionales, gremiales, por ejemplo. Sin embargo, esas comunidades también

44
Ver una definición un poco más extensa de territorio en la sección 2.5 (p. 101). Además,
del concepto de territorio nos ocuparemos en extenso en el Capítulo 2.
43
tienen una relación con el territorio en cuanto a que las personas que las
componen están en pequeños territorios que en conjunto se localizan en el de la
comunidad en cuestión. Así se puede comprender que haya sociedades gremiales
o profesionales locales, nacionales e internacionales. Ahondaremos en el
concepto de territorio en el capítulo siguiente a éste.

1.6 Comunidad y sociedad: una cuestión de escala

Vivo a la vez en una comunidad y en una sociedad. La comunidad es la de
mi familia, mis amigos, mis vecinos, mis colegas, y personas con las que comparto
habitualidades y proyectos de alcance local. También vivo en una sociedad, que
engloba mi comunidad y se extiende más allá de ella. No conozco a la mayoría de
aquellos que conforman la sociedad en que vivo. Pero no me son del todo
extraños: compartimos una historia y unas instituciones, a veces un lenguaje, una
cultura, y eso nos permite interactuar, aunque no nos conozcamos. Es decir: en
una sociedad también comparto unas habitualidades, si bien suelen ser de mayor
alcance que las de mi comunidad.
En cada caso particular puede variar la importancia de una y otra. Si vivo en
una aldea remota, la comunidad es predominante, pero la sociedad hace
presencia ocasional. Si en una ciudad grande, la sociedad es lo predominante,
pero la comunidad también está allí, sólo que no suele ser la misma para cada
uno, pues cada persona, según sus decisiones y circunstancias vitales, va
creando la suya propia, de modo que en su vida se van entretejiendo las
modalidades de comunidad y sociedad: yo tengo mi red de amigos y conocidos, mi
comunidad dentro de la sociedad mayor que es la ciudad (y el Estado; pero nos
referiremos aquí principalmente a la ciudad). Con ellos he vivido experiencias y, a
lo largo del tiempo, he generado habitualidades compartidas. En la mayoría de los
casos esto es reforzado por el hecho de que inicialmente las ciudades se han
originado a partir de aldeas, y entonces ocurre una transición gradual desde la
predominancia de la comunidad (en la aldea) a la predominancia de la sociedad
(en la ciudad): la excepción son las ciudades planeadas completamente desde el

44
comienzo, en las que la ausencia de esa transición introduce dificultades para
quienes llegan inicialmente a habitarlas.
En la Gran Bretaña, la expresión “new town blues” (“depresión de ciudad
nueva”) señala un estado emocional depresivo que se ha dado con cierta
frecuencia entre los habitantes de una ciudad nueva, es decir, una ciudad
planificada y construida de una sola vez. Cada familia que a ella llega procedía de
una comunidad particular, que ha tenido que abandonar y que no encuentra en el
entorno de su nueva residencia. Es una pérdida del mundo habitual: de allí la
depresión (Smith, 2016) 45 . Pero aun en ellas, al cabo de un tiempo, la vida
comunitaria suele aparecer de nuevo: los habitantes han generado nuevas
habitualidades relacionadas con su convivencia en el territorio que han
comenzado a habitar. El estado de new town blues es pasajero. Incluso podemos
decir que es resultado de una omisión: la autoridad de la ciudad nueva puede
haber considerado que el proceso de traslado es individual y a lo más familiar, y
no se ha ocupado de conservar los vínculos entre familias que existían en la
localidad de origen, o de promover la creación de nuevos vínculos. Habría que
aprender de los nómadas, que se trasladan en comunidad.
En ocasiones hay algo más que una depresión: se puede llegar a un
rechazo completo. Cuando en la planificación de una ciudad o de una parte de ella
los diseñadores han partido de sus propias concepciones de vida, reflejándolas en
el proyecto, y la población para la cual lo hacen tiene un modo de vida diferente al
de ellos, que implica tipos de espacios diferentes, a la población puede llegársele
a ser imposible vivir en los espacios así previstos, pues les son ajenos en su
concepción: en tales casos ha faltado empatía del diseñador y comunicación de
éste con los miembros de la comunidad en el proceso de diseño. A veces el
rechazo puede ser sólo de un grupo dentro de la comunidad, pues puede haber en

45
Ver por ejemplo Alice Smith, “New town blues: town planning and the 20th century
psyche”, artículo de 17 junio 2016 en la siguiente página, consultada el 14 de junio de
2017: http://www.thebubble.org.uk/culture/history/new-town-blues-town-planning-20th-
century-psyche/

45
ésta grupos de habitualidades46 espaciales diferentes. Por ejemplo, en un proyecto
de relocalización de un barrio en el puerto colombiano de Buenaventura, los
diseñadores plantearon tres opciones a la comunidad por relocalizar: (a) viviendas
completamente acabadas con un diseño según la cultura de los diseñadores; (b)
viviendas de tales características pero sin acabados; y (c) construcciones
solamente del núcleo de cocina y baño, para ser completadas por los habitantes
con sus propios diseños. La opción (a) fue preferida por las familias más jóvenes;
la (b) fue completamente rechazada; y la (c) fue preferida por las familias con
miembros de mayor edad 47 . Es de presumir una mayor asimilación de
habitualidades urbanas similares a las de los diseñadores en las poblaciones más
jóvenes, lo que les llevó a preferir la opción (a), y una mayor incapacidad de
adaptación a esas habitualidades en las poblaciones con miembros de mayor
edad, lo que explica la preferencia de estas últimas por la alternativa (c), que les

46
El concepto de habitualidad comienza a esbozarse en el Anexo II de Ideas II ( Hua IV),
donde Husserl plantea: “Todo acto ejecutado «por vez primera», es «protoinstitución» de
una propiedad permanente que entra a DURAR en el tiempo inmanente” (“jeder Akt,
„erstmalig” vollzogen, ist „Urstiftung” einer bleibenden Eigenheit, in die immanente Zeit
hinein dauernd”). P. 311 de Hua IV. ¿Hay alguna razón práctica para ello? Berger y
Luckmann consideran que la hay: “Todo acto que se repite con frecuencia crea una pauta
que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida
como pauta por el que la ejecuta”; “La habituación torna innecesario volver a definir cada
situación de nuevo, paso por paso”. Además, “estos procesos de habituación anteceden a
toda institucionalización” (Traducción de Silvia Zuleta). En inglés: “Any action that is
repeated frequently becomes cast into a pattern, which can then be reproduced with an
economy of effort and which, ipso facto, is apprehended by its performer as that pattern”.
“Habitualization makes it unnecessary for each situation to be defined anew, step by step”.
Y “These processes of habitualization precede any institutionalization” (Berger y
Luckmann, 1966, p.71). En estas expresiones de Husserl, por un lado, y de Berger y
Luckmann, por el otro, aparece un camino abierto desde el principio de la habitualización
hacia la institucionalización. Ahora bien, si en Husserl el proceso parece (en esta cita)
limitarse a una institucionalización individual, en los otros citados es apenas un preámbulo
a la institucionalización comunitaria, que conlleva un compartir del proceso con otros
(Berger y Luckmann, 1966, sección “Origins of institutionalization”, pgs. 70-84; 1968,
“Orígenes de la institucionalización” pgs. 72-89). Esto no significa que Husserl no
considerara la posibilidad de una institucionalización comunitaria, como lo puede uno
derivar de “El espíritu común”.
47
Ver Motta González, Nancy, “Del río a la calle: una experiencia territorial en
Buenaventura”, Memorias del XVI Congreso Colombiano de Geografía – Territorio,
sociedad y conflicto en Colombia: por la construcción de un proyecto territorial nacional,
Cali, 17 al 20 de agosto de 2000, p. 322-323.

46
ofrecía la posibilidad de diseñar sus propios espacios a la manera tradicional de
los habitantes de la región del Pacífico rural. Pero no se trata sólo de que los
diseñadores tienen en su criterio un esquema típico y los pobladores tienen otras
tipicidades espaciales; el problema puede incluso darse desde la localización. Un
grupo de pescadores o de comerciantes marítimos rechazará una ubicación tierra
adentro, lejos del mar o del río, pues le aleja de su fuente de subsistencia
acostumbrada. Apiano, el historiador grecorromano del siglo II, cuenta en el libro
Octavo de su Historia de Roma cómo los cartagineses, —un pueblo de profunda
vocación hacia el comercio marítimo— aun después de haber entregado sus
armas, su ejército, sus buques y hasta sus niños en calidad de rehenes, habiendo
recibido de los romanos la orden de abandonar la ciudad y asentarse en un lugar
tierra adentro a diez millas del mar, prefirieron en lugar de eso armarse de nuevo y
entablar una guerra sin esperanza, al cabo de la cual la ciudad fue destruida y sus
habitantes muertos o vendidos como esclavos48. Más lentamente, sin violencia y
por procesos naturales, algunas ciudades portuarias griegas de la costa del Asia
Menor, como Mileto, Éfeso y Priene fueron perdiendo sus puertos durante la
antigüedad por el relleno de sedimentos, por lo que fueron abandonadas poco a
poco. En estos casos podemos hablar, con base en Steinbock (1995, p. 162), de
la pérdida del terreno propicio para la actividad de la población. A esto
volveremos a hacer referencia en el Capítulo 3, cuando hablemos de actitudes
utilitarias.
Para el comunero, el ciudadano es inicialmente un extraño. Lo seguirá
siendo en parte aun después de considerarlo como ciudadano; las instituciones
ciudadanas se podrían concebir como modos de relacionarse socialmente con
extraños. Yo, como ciudadano, lo experimento cuando me mudo de residencia
dentro de la ciudad: mis nuevos vecinos me son extraños, y debo iniciar un
proceso de relación con ellos, aun si en la escogencia del nuevo sitio he buscado
que el nuevo entorno no sea demasiado diferente de aquel del cual provengo. El
48
Apiano, Historia de Roma, Libro 8. Ver la traducción al inglés de Horace White en
http://www.livius.org/sources/content/appian/appian-the-punic-wars/appian-the-punic-wars-
17/
A partir de esta página de la red, se puede consultar el resto de la narración de Apiano
(secciones 16, y 18 a 27).
47
comunero, con el crecimiento de la aldea y su complejización y transformación en
ciudad, llega a convertirse en ciudadano también, pero no deja por ello de ser
comunero. En una ciudad, somos comuneros y también somos ciudadanos.
Aquí conviene referirnos un momento a lo que Schütz y Luckmann (2017, p.
410-412; 2003, p. 289-291) llaman la distribución social del conocimiento (soziale
Verteilung des Wissens), y en especial su distinción entre distribución simple (p.
414) y distribución compleja (p. 419) de éste. La distribución simple —aunque
tales autores no lo dicen— corresponde a un estadio de comunidad; el
conocimiento es compartido por todos casi por igual, y hay unos pocos
especialistas —el barbero, el sacerdote, el herrero, por ejemplo—. Estos autores
describen en el párrafo 6 de la sección 4, C, 2, b lo que es evidentemente una
comunidad (p. 417). En cambio, la “distribución compleja del conocimiento” es
propia de una sociedad, donde abundan los especialistas, y se da la posibilidad de
que surjan dificultades de comunicación por la distancia entre lenguaje de los
especialistas y el de los legos (2017, p. 442; 2003, p. 312). Plantean que este
problema tiene una salida (2017, p. 443; 2003, p. 313), basada en que:
…es posible en principio adquirir las «perspectivas», los métodos
principales y las presuposiciones básicas de áreas individuales de
conocimiento especial. Esto basta para permitir que se acuda a los expertos
«correctos», que se forme juicio acerca de expertos contradictorios y se
tomen decisiones más o menos bien fundadas para las propias acciones.
Aquí se trata, entonces, de un tipo de orientación en el mundo de la vida
cotidiana situado entre el conocimiento experto y la falta de él. Llamémoslo
el tipo «bien informado»49.

49
Traducción de Miguel Míguez. Texto en alemán:
Im Prinzip möglich ist es aber, gleichsam die »Perspektive«, die Hauptmethoden
und die Grundvoraussetzungen der einzelnen Gebiete des Sonderwissens zu
erwerben. Dies genügt, um sich an die »richtigen« Sachverständigen zu wenden,
um sich über sich wiedersprechende Sachverständige ein Urteil zu bilden und mehr
oder minder wohlbegründete Entscheidungen für das eigene Handeln zu treffen.
Hier hätten wir es also mit einem Typ der Orientierung in der alltäglichen
Lebenswelt zu tun, der zwischen Sachverständigkeit und Laientum liegt. Wollen
wir diesen Typ den »Gutinformierten« nennen.

48
 Como veremos luego en 1.8.4.1, esto también vale para la posibilidad de
conformación de equipos interdisciplinarios como el de ordenamiento territorial, y
de comunicación entre sus miembros.

Aldeas y ciudades hacen parte de un continuo de escala de menor a mayor,

que ha sido estudiado por Tönnies (1887, pgs. 288-293; 1947, p. 313-315)50, y en
el que se forman sistemas de aglomeraciones que a su vez han sido estudiadas
por geógrafos y economistas (por ejemplo Christaller, 1980; Lösch, 1940;
Krugman, 1999) y planificadores territoriales (como Rondinelli, 1985; 1988)51.
De todos modos, además de espacio, compartimos también un tiempo. A lo
largo del tiempo compartido pueden irse dando procesos volitivos comunitarios, y
su conformación a través del diálogo irá constituyendo instituciones y generando la
posibilidad de espacios en los que ese diálogo ocurra, en un proceso que va
constituyendo una historia. Este proceso de institucionalización ha sido estudiado
a partir de los procesos de habitualidad por Berger y Luckmann (1966, pgs. 70-85;
1968, pgs. 72-89).

Una observación adicional sobre los términos “comunidad” y “sociedad”,

para mostrar de un modo más sintético la diferencia entre lo que aquí significan.
Podemos entender a una sociedad como a una agrupación que ha pasado por un
proceso de crecimiento y de consecuente complejización a partir del estado
originario de “comunidad” entendida a la manera de Tönnies (1887, p. 3; 1947, p.
19). Comunidad y sociedad son pues puntos de partida y de llegada de un proceso
de crecimiento. La comunidad es más pequeña; todos sus miembros se conocen y
controlan mutuamente. A medida que crece, se va perdiendo la posibilidad de que

50
Apéndice, §§ 7 y 8.
51
Este libro, a pesar de su título en inglés, va más allá de un análisis geográfico regional
contemplativo, pues plantea un método de planeación regional que busca poner al alcance
de las áreas rurales las funciones urbanas a través de una red jerarquizada de asentamientos
urbanos.

49
todos se conozcan, pero hay que mantener de alguna manera el control; las
normas implícitas se van volviendo explícitas a través del trabajo de codificación
de algunos de sus miembros que se especializan en ello; otras especializaciones
se hacen necesarias y justificables económicamente al crecer esa agrupación que
está dejando de ser comunidad y comenzando a ser sociedad. A lo largo de ese
proceso algunas características originarias se mantienen, otras se transforman, y
otras se pierden (ibid., p. 284; p. 300). Salvo en revoluciones políticas, las
instituciones de gobierno, en lo esencial, van cambiando poco a poco; puede
decirse que se transforman para hacerse capaces de seguir gobernando en las
nuevas condiciones de mayor tamaño y complejidad. Podría hablarse
de socialización, pero en un sentido diferente del de socialización de un individuo;
una palabra nueva que se refiera a tal proceso de transformación gradual de toda
una comunidad hacia el estado de sociedad podría ser societarización. 52 La
continuidad de este proceso hace que en la práctica los términos se confundan un
poco, y que incluso cuando el proceso está muy avanzado y se trata ya
efectivamente de una sociedad, tienda a seguirse hablando de “comunidad”, cosa
que suelen hacer los agentes de gobierno, y que también se hace ocasionalmente
(pero entonces procurando precisar de algún modo si se trata de una comunidad
avanzada ya en la societarización, o de una originaria) en el presente trabajo.

1.7 El manejo del poder comunitario: dificultades y requerimientos

Vemos ya desde el origen de la comunidad en las limitaciones del querer
individual la aparición de aspectos de ética, como las derivadas de la
consideración del alcance intersubjetivo de un querer individual, y como
consecuencia, la necesidad de una comunicación con los afectados para convertir
el querer individual en uno comunitario, y no en una imposición del querer de uno
sobre otros. La aparición del poder comunitario, que surge al allegar recursos
(medios) para una meta intersubjetivamente acordada (un fin), introduce nuevos
problemas éticos. El tránsito de la comunidad a la sociedad, además de un

52
“Aviso: La palabra societarización no está en el Diccionario. Real Academia Española”.
Página de red de la Real Academia Española. Consultado el 3 de agosto de 2017.

50
cambio de escala, conlleva también la dificultad de que aparecen miembros de la
sociedad, llamémoslos ciudadanos, que no conozco como parte de mi comunidad.
Como comunero, yo preferiría a otro miembro de mi comunidad, pero al hacerlo
excluiría a los ciudadanos que, aunque desconocidos para mí, ya son parte de mi
sociedad. Sin embargo, debo hacerme capaz de incluir a ciudadanos
desconocidos en el proceso de decisión: si no hago esa apertura es muy alto el
riesgo de uso de recursos, ya no comunitarios, sino sociales, en beneficio de unos
pocos (mis comuneros, con los que tengo vínculos de sangre, localidad o
amistad), lo que desvirtúa la esencia de esa comunidad ampliada para incluir
desconocidos que es la sociedad. ¿Qué sentido tiene contribuir a crear un poder a
partir de todos, si luego no es utilizado sino para uno o unos pocos? Esto, en la
vida práctica, suele llamarse corrupción.
Ya en el querer individual vemos, según la teoría de Husserl, la posibilidad
de conflictos entre el camino ordenado del querer racional y los impulsos e
inclinaciones, y la norma husserliana de hacer prevalecer sobre ellos la voluntad
racional 53 . En el proceso del querer comunitario aparece una nueva dificultad,
originada también en el cambio de escala, esta vez de recursos materiales: al
aunar los recursos individuales para un proyecto común, el poder resultante está
más allá de lo que suele estar habituado a manejar un solo individuo. El que los
recursos comunes sean mayores (cuando se trata de sociedades, mucho
mayores) a los individuales puede obrar sobre quienes los administran como un
potenciador de los impulsos e inclinaciones, es decir, de la parte motivante menos
racional. Los valores preponderantes en las vidas de los administradores son en
este trance de mucho peso. ¿Son valores predominantemente espirituales, o
materiales? Si se orientan hacia lo material, es más probable que sus deseos
personales hayan encontrado límites en los recursos materiales de que disponen,
y puede aparecer la tentación de usar los recursos comunitarios para sus propios
proyectos individuales, desvirtuando las metas de la comunidad. Ahora bien, la
53
Ver también en el Fedro de Platón (246a-254e) la alegoría del carro movido por dos
caballos alados, uno de origen divino, el otro no, y de los esfuerzos del auriga por
conducirlo. En términos de Husserl, el Yo puro intentando conducir la voluntad mediante
el proceso de los estratos, y aprovechando la fuerza de los impulsos cuando logra hacerlos
converger con éste.
51
asociación que ha generado ese poder no puede permanecer reunida durante
todo el tiempo de realización de las metas acordadas; sus reuniones pueden ser
periódicas u ocasionales, pero se requiere una administración continua, de uno o
unos pocos participantes en la asociación, mientras se realiza el proyecto común.
Habrá momentos, pues, en que esa administración obra y resuelve sola el manejo
de los recursos comunes mientras el resto de la asociación está dispersa, pues
cada cual está atendiendo sus propios asuntos individuales. En esos momentos la
atención de la comunidad está ausente; el administrador está librado a su propia
vigilancia. La propensión a disponer de los recursos comunitarios, no para las
metas acordadas, sino para propósitos individuales o de fracciones de la
comunidad, puede ser grande, y contrarrestarla requiere de controles más
estrictos y de distinta naturaleza que los dirigidos a hacer prevalecer la razón en el
ámbito del querer individual. Lo recurrente de tal situación conlleva a la fundación
de instituciones para tal fin. En los inicios de la historia de una sociedad, mientras
sus miembros identifican, transmiten y consolidan como predominantes los valores
espirituales sobre los materiales y se orientan así hacia un fin ético superior (en
términos de Husserl, mientras se consolida la sociedad como parte de una
humanidad verdadera y auténtica— “eine wahre und echte Menschheit” (Hua VII,
p. 205, línea 12), estas instituciones cumplen un papel fundamental para la
fortaleza de la comunidad. Se revela entonces, si la comunidad quiere
consolidarse sólidamente, un propósito por buscar: que, sin perjuicio de la
satisfacción de las necesidades materiales de base que hacen posible la vida,
prevalezcan, a través de toda la comunidad, los valores espirituales sobre los
materiales. Este debe ser uno de los fines de los procesos educativos, que no
deben por tanto limitarse al conocimiento —por ejemplo en lo que Schütz y
Luckmann (2017, p. 393; 2003, p. 278; sección 4, B, 3, b) han llamado
“transferencia social del conocimiento”, (soziale Vermittlung des Wissens) — sino
que también deben ocuparse de la transmisión de actitudes y valores adecuados
para el transcurso hacia formar parte de esa humanidad verdadera y auténtica.
Una comunidad (que aun no se ha vuelto sociedad) disfruta, a través del
conocerse todos sus miembros entre sí, de un alto grado de transparencia. Una

52
sociedad no: se vuelve opaca, dado que sus miembros no siempre se conocen. Es
una consecuencia de la societarización. La sociedad no debiera habituarse a esa
opacidad, por lo menos en lo que toque con recursos, decisiones y acciones de la
sociedad en su conjunto. Un propósito social constante debiera ser el recuperar
ese grado de transparencia perdido al volverse sociedad. Ello redunda en la
capacidad de tomar decisiones sociales mejores y más legítimas, más
auténticamente apropiables por cada uno de sus miembros. A medida que la
sociedad va logrando que los valores espirituales predominen sobre los
materiales, las instituciones de vigilancia van a tener menos trabajo, y parecería
posible que los recursos empleados en mantenerlas pudieran ser, por lo menos en
parte, orientados a otros fines sociales. Sin embargo, la sociedad no está aislada,
y el problema puede reaparecer introducido a través de las relaciones de
intercambio con otra sociedad. Por ello, la meta de lograr la predominancia de los
valores correctos tendría que ser mundial, tal como lo planteó Husserl con la
expresión ya citada, para alcanzar una humanidad verdadera y auténtica. Hay
indicaciones de que globalmente nos movemos en esa dirección, como el sistema
de instituciones de las Naciones Unidas, su convención contra la corrupción54, y
acciones puntuales en otros campos como el acuerdo mundial para la protección
de la capa de ozono y los intentos de concertar una política mundial para aminorar
los efectos del cambio climático (Naciones Unidas, Unep, 2015).

1.8 La aparición de funciones y órganos comunitarios

Hay pues quereres individuales y los hay que demandan el concurso de
otros. Al considerar el espacio que esos quereres demandan, hay que distinguir
los espacios de los quereres individuales y los de los quereres comunitarios. Las
habitualidades en tales procesos volitivos conllevan a la consolidación de lo que
Hannah Arendt (2005a, p.37 y ss.) denominó la esfera pública y la esfera privada,

54
Ver el texto de la Convención en:
https://www.unodc.org/documents/treaties/UNCAC/Publications/Convention/04-
56163_S.pdf

53
a las que en gran medida corresponden el espacio público y el espacio privado 55.
Esto ocurre igualmente en el tiempo, que se desdobla en tiempo público y tiempo
privado. (Parecería que el querer comunitario sólo se refiriera entonces al espacio
público; pero la asignación de territorio para el espacio privado es también una
función de la comunidad). Con los procesos de querer comunitario, la comunidad
—o la sociedad— llega, mediante las habitualidades, a consolidar espacios y
tiempos que le son propios. Tal ocurre con los procesos de querer individual. Y al
ir llevando a cabo sus quereres, la comunidad va consolidando por los procesos
de habitualidad una función y una agencia de gobierno. ¿Cómo logra esto?
Edith Stein (1922, p. 120; 2005, p. 347), al estudiar la estructura de la
vivencia comunitaria y la del individuo, pone un ejemplo y desarrolla una
conclusión: “La tropa en la que yo presto servicio militar se encuentra
apesadumbrada por la pérdida de su capitán. Si comparamos con ello el duelo que
yo siento por la pérdida de un amigo personal, entonces vemos que los dos casos
se diferencian en varios aspectos: 1) el sujeto de la vivencia es distinto; 2) la
estructura de la vivencia es diferente; 3) la corriente de vivencias en la que se
integra la vivencia, es de género distinto”56. Y una diferencia que encuentra es que
en el sujeto de la vivencia comunitaria —un sujeto supraindividual— no hay nada
que pueda entenderse a la manera de un “yo puro” como si fuera un sujeto
individual. Pues no hay algo que se pueda llamar conciencia supraindividual, y por

55
El espacio público es concebido de modo muy concreto, físico, por los diseñadores y
planificadores urbanos. Algunos han escrito ensayos normativos sobre el tema, como Kevin
Lynch (1976) Managing the sense of a region, MIT. Hay traducción al español: La
administración del paisaje, Bogotá: Norma, 1992) Se pueden cuantificar índices de espacio
público por habitante. Ver : Observatorio del espacio público de Bogotá, Reporte técnico de
indicadores de espacio público 2017. En la red:
http://observatorio.dadep.gov.co/sites/default/files/Reporte-tecnico-2-2017.pdf
En Arendt se trata de una metáfora que indica el “espacio de aparición”. Ver por ejemplo p.
264 (no. 34, párrafo 4) de La condición Humana. En The Human Condition, p. 245.
56
Texto en alemán: “ Die Truppe, in der ich diene, befindet sich in Trauer um den Verlust
ihres Führers. Vergleichen wir damit die Trauer, die ich beim Verlust eines persönlichen
Freundes fühle, so sehen wir, daβ die beiden Fälle sich in mehrfacher Hinsicht
unterscheiden: 1. ist das Subjekt des Erlebens ein verschiedenes; 2. ist die Struktur des
Erlebnisses eine andere; 3. ist der Erlebnisstrom, dem das Erlebnis sich einordnet,
verschieden geartet” (p. 120).

54
tanto tampoco conciencia comunitaria (salvo en lenguaje metafórico). No hay para
Edith Stein un “yo puro” comunitario.
Ahora bien: hay que recordar que el Yo Puro de Edith Stein tiene como
referencia al Yo Puro57 de Ideas II (§ 22-25), la obra de Husserl que ella puso
casi a punto para publicación —ver Hua IV, páginas XVI y XVII de la introducción
de Marly Biemel—. Allí, el Yo puro es, en el individuo, el centro funcional de
vivencias, el polo-sujeto de la intencionalidad. Es el yo que siente, que piensa, que
quiere, que decide y que obra mediante el cuerpo. Si no hay un Yo Puro
comunitario, ¿cómo es posible que una comunidad decida sobre algún asunto?
¿Puede haber algo, entre las funciones y órganos de una comunidad, que pueda
ser objeto de una analogía con el Yo Puro como agente decisor? o si no, ¿cómo
ocurre que una comunidad puede tomar una decisión? Una comunidad puede
organizarse para decidir llevar a cabo un proyecto. Ese proyecto surge como
respuesta a una situación que la comunidad —a través de procesos de
comunicación— se representa como percibida y que ha valorado como justificante
de actuación comunitaria en cierto sentido. Ese propósito, el de actuar en cierto
sentido, constituye el proyecto comunitario. Pero, ¿cómo se genera la
organización que lo puede llevar a cabo?

1.8.1 Institucionalización de órganos de decisión

En el individuo los procesos semejantes parten del yo; en la comunidad, de
individuos que comunican a otros sus vivencias de volición. Si son pocos, y las
voliciones en cuestión no los afectan sino a ellos, podrán discutir y tomar la
decisión en grupo. Si son muchos, el individuo proponente debe lograr que al
menos una parte de la comunidad se las apropie y las ponga en discusión.
Algunos individuos se destacarán en esas discusiones, y el conjunto de los que
sean reconocidos como de mayor vocación y habilidad propositiva y comunicativa
se irá constituyendo como un órgano de poder comunitario, como un grupo que

57
Ver también Cely A., Flor Emilce (2011), “El Yo como tema de análisis
fenomenológico”, en Ideas y Valores, Volumen 60, Número 146, p. 59-72. Consultada en
la Red el 25 de enero de 2018 en:
https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/36746/38700
55
tendrá como función el constituir las percepciones, las valoraciones y las
decisiones que afecten a la comunidad, y que pueden entonces, una vez
apropiadas por ésta, llamarse comunitarias. Este proceso generalmente se
institucionaliza (ver Berger y Luckmann (1966, pgs. 70-85; 1968, pgs. 72-89)
dando lugar a órganos como los concejos o los ayuntamientos. Hay aquí implícito
un problema de legitimidad. ¿En virtud de qué ese grupo de individuos puede
decidir por toda la comunidad? Cierto que con sus acciones se van haciendo
destacados y reconocidos, pero para preservar la legitimidad que hayan
alcanzado tendrían que mantener un vínculo de comunicación muy activo con los
miembros de la comunidad que no hacen parte del órgano decisor, al punto que la
calidad de tal vínculo podría tomarse como indicador de legitimidad. Al
formalizarse el concejo como institución, los individuos que ahora hacen parte de
él pueden llegar a perder ese vínculo con los demás que les dio origen y lugar
como miembros del concejo, y eso constituye una pérdida de legitimidad. Este es
un importante y delicado problema político que aquí no puede sino dejarse
planteado. En todo caso, ese concejo es la instancia comunitaria para decidir. Así,
a través de las reuniones de ese órgano, una comunidad decide acciones en
respuesta a percepciones valoradas —que inicialmente son individuales, y que se
vuelven comunitarias mediante la comunicación. Esto indicaría que la comunidad
es capaz de percepción, a partir de percepciones individuales que son
comunicadas por el individuo y valoradas y apropiadas comunitariamente
mediante el diálogo.
Esas percepciones comunitarias son entonces objeto de valoración. ¿Quién
valora? De nuevo, hay individuos que comunican a los demás su valoración
individual, la ponen en discusión, y de ello resulta una valoración comunitaria,
compartida por un número amplio de individuos de la comunidad. A la valoración
comunitaria sigue la formulación de proyectos de acción —elaborados inicialmente
como propuestas individuales—, orientados a fines según la valoración
comunitaria de las percepciones, y que son valorados mediante criterios de
selección previamente acordados. La selección y aprobación formal de un
proyecto de acción en la comunidad por el órgano decisorio constituido para ello

56
constituye un análogo del “Fiat!” individual. A partir de allí las decisiones
comunitarias deben ser llevadas a cabo y el ejecutivo o gobierno puede llevar a
cabo las decisiones. El proyecto pasa entonces a ser realizado por el órgano
ejecutivo —miembros de la comunidad designados para llevar a cabo las
decisiones de ésta. Algunos de ellos pueden ser elegidos por la comunidad
directamente, otros escogidos por los elegidos según sus habilidades para lo
requerido por el proyecto, en un proceso que una comunidad devenida sociedad
tendría que poder vigilar escrupulosamente para evitar la intromisión de los
criterios de consanguinidad, amistad o paisanaje, que en una comunidad que haya
permanecido como tal, 58 donde todos se conocen y se controlan, pueden ser
aceptables y hasta usuales, pero que devienen intolerables cuando la comunidad
ha llegado a ser una sociedad.
Otra de las dificultades del paso de la escala de la comunidad a la
sociedad, o, en su expresión territorial, de la aldea a la ciudad, es la del gobierno.
El tamaño de una comunidad pequeña (una aldea, por ejemplo) facilita más el
gobernar porque todos se conocen. Platón, influido por los pitagóricos, pensaba
que hay un número óptimo de ciudadanos, y que ese número es 5040; y para
mantener ese tamaño planteaba medidas como la fundación de colonias (Leyes,
Libro 5, 738a). Ciudades griegas como Mileto y aun más Priene, fundadas como
colonias jonias, ejemplifican esa escala59. Los ciudadanos se podían reunir todos
en el teatro; y todas las cabezas de familia en la Sala de Deliberaciones
(Bouleuterion). Era viable la democracia participativa. Esto ya no es posible en
una sociedad o en una ciudad mayor, y si la sociedad busca continuar en la
democracia requiere algunas adaptaciones. Una es pasar a sistemas de
representación. Otra, crear divisiones geográficas dentro del territorio, en las
cuales se mantenga un tamaño menor, aunque sigan subsistiendo las instituciones
de gobierno del conjunto. Además —pero esto desborda ya los límites de este
trabajo— la democracia requiere una educación espiritual compartida.
58
La referencia es de nuevo a Tou (1887, Libro 1, § 6).
59
Ver Benevolo, Leonardo (1979), Diseño de la ciudad – 2: el arte y la ciudad antigua
(Mexico: Gili) pgs. 116-121 para Priene, y p. 112 para Mileto. Ver también García y
Bellido, Antonio (1966), Urbanística del mundo antiguo, Madrid: Diana, pgs. 63-65.
57
1.8.2 Institucionalización de otras funciones en la comunidad
Para considerar cómo aparecen otras funciones en la comunidad, las
cuales debemos considerar dado que los espacios que ellas ocupan son objeto de
ordenamiento territorial, tenemos que pensar en la constitución de la persona
humana, en los requerimientos de su cuerpo vivo y en los de su espiritualidad.
Esa persona requiere bienes materiales para nutrir, cuidar y proteger el cuerpo,
instrumentos para las actividades materiales y espirituales; la creación de esos
bienes materiales implica, en una comunidad o sociedad, instituciones de
producción agrícola e industrial, y su distribución a través del comercio.
Como individuo, observo que no puedo satisfacer todos mis requerimientos
de estos bienes por mí mismo, y que hay sólo algunos requerimientos que puedo
satisfacer especialmente bien, e incluso en cantidades que sobrepasan lo que yo
necesito. Puedo recurrir al intercambio con otros que están en parecida situación.
Es así como me encuentro con la actividad comercial al mismo tiempo que la
industrial. Tönnies (1887, p. 76; 1947, p. 95) lo describe así:
Cuando [el artesano independiente] trabaja en general por encargo y para
las necesidades de su clientela, de aquellos que realmente necesitan las
cosas, y, como viven a su alrededor, no tiene que valerse de intermediarios;
pero puede comenzar a producir reservas y buscar su colocación en
mercados lejanos. Cuanto más éxito tenga con ese sistema, tanto mayor
será para el maestro la tentación de reunir en su casa, no el número de
aprendices y auxiliares limitado de un modo natural o por disposiciones
legales, sino la mayor cantidad posible de fuerzas de trabajo, a las que, en
provecho propio, haga producir mercancías, limitándose él a la dirección, a
la responsabilidad y a las manipulaciones de la negociación.60

60
Libro 1, § 31. Traducción de José Rovira Armengol. Texto en alemán:
Wenn nämlich diese im Allgemeinen auf Bestellung arbeitet und für die
Bedürfnisse ihrer Kundschaft, der wirklich die Sachen gebrauchenden, welche rings
umwohnend keine Vermittlung nöthig hat, so kann sie doch anfangen, auf Vorräthe
hinzuarbeiten und auf entfernten Märkten Absatz zu suchen. Je mehr dieses gelingt,
desto grösser für den Meister die Versuchung, anstatt einer natürlich begrenzten
Zahl von Lehrlingen und Gehülfen möglichst viele Arbeitskräfte in seinem Hause
58
 Y como a mí, en tanto que comerciante, me conviene que aquellos con
quienes intercambio estén cerca de donde vivo – pues el cuerpo impone sus
limitaciones a la actividad del caminante, y los costos al uso de las tecnologías de
transporte--, aparece de modo justificado una tendencia a la agrupación física,
primero a la escala de aldea, y luego, con el tiempo, de ciudad.
La experiencia de vida en la ciudad es, actualmente, compartida por la
mayor parte de la humanidad (Naciones Unidas, 2018) 61 . Vivimos en casas y
apartamentos urbanos, trabajamos en la ciudad. Sólo unos pocos viven en el
territorio rural, y trabajan en actividades agrícolas, ganaderas, forestales,
pesqueras, mineras, en áreas y puntos específicos del territorio; ellos
proporcionan bienes y servicios sin los cuales las ciudades no podrían subsistir:
agua, alimentos, materias primas. Aunque hay un movimiento centrífugo por parte
de algunos habitantes urbanos que deciden vivir fuera de la ciudad, sin embargo
su vida sigue estando centrada en ésta. Y también están las actividades
recreativas de los habitantes urbanos en las áreas rurales. La red jerarquizada de
asentamientos urbanos, junto con las redes de comunicaciones y transporte,
debiera en principio poner a un alcance relativamente fácil de los habitantes
rurales los bienes y servicios urbanos, y facilitarles a su vez el acceso a los
mercados de las ciudades, como lo propone Rondinelli (1988, p. 22). Esta es en la
práctica una de las metas principales del ordenamiento territorial a escala regional.
La creación y transmisión de la cultura y de los bienes y servicios culturales
conlleva otro tipo de instituciones. Aquí aparecen la familia, la escuela, los
sistemas educativos, la investigación y el arte tanto como modos y procesos de
transmisión de las tradiciones y habitualidades elaboradas por generaciones
anteriores, como en su calidad de innovación, creación y readaptación ante las

zu vereinigen und, sie für seinen Vortheil Waaren herstellen lassend, sich selber auf
das Commando, die Verantwortung und die geschäftlichen Manipulationen zu
beschränken.

Ver “Key facts” (hechos clave) en la siguiente página de la División de Población de las
61

Naciones Unidas: https://population.un.org/wup/Publications/Files/WUP2018-KeyFacts.pdf

59
cambiantes condiciones del entorno. Si, como lo han señalado Schütz y Luckmann
(2017, p. 412; 2003, p. 291)62 la experiencia social se sedimenta en lo que llama
acervo social de conocimiento (pero que como ya anotamos también debiera
incluir valores, afectos y actitudes), para la comunidad (o sociedad) es necesario
hacer una transmisión intergeneracional de ese acervo, lo que constituye la
educación. Además, el dinamismo del entorno cultural requiere que los
instrumentos recibidos a través de ese proceso estén listos a ser usados en
formas diferentes de las utilizadas en el pasado, incluso de las que les dieron
origen, y que haya además nuevos instrumentos más adecuados a las
circunstancias del presente. Las artes, las ciencias y la literatura responden a este
requisito de renovación de los instrumentos culturales y su uso frente a la
dinámica de la realidad. Su potencial de renovar tales instrumentos está ligado
además a otra necesidad humana, la de recreación.
Pues esta es una actividad que surge de la necesidad de renovación
corporal y espiritual. A través de ella la persona se da la oportunidad de relajar por
un tiempo las convenciones cotidianas en las que vive, mediante el ejercicio de
otras actividades y el ponerse en contacto con otros modos y entornos; al regresar
a su habitualidad, podrá verla con nuevos ojos, y podrá imaginar nuevas
modalidades de relación con otros y con su entorno. Esto tiene también una
expresión territorial, pues hay lugares especialmente favorables para tal
renovación 63 , y esa vocación territorial puede ser identificada, optimizada y
protegida mediante regulaciones y, cuando es necesario, adecuaciones físicas,
planteadas por los responsables del ordenamiento territorial. O bien estos pueden
asignar o requerir espacios para la recreación. Esta relación de la recreación con
la renovación corporal y espiritual muestra un aspecto complementario de las
propuestas de Husserl en Hua XXVII (Renovación del hombre y de la cultura).

62
Cap. 4, C, 2, „Formale Typen der sozialen Verteilung des Wissens“, “Tipos formales de
la distribución social del conocimiento”).
63
Así, los habitantes urbanos se refieren a veces, estereotipadamente, a las opciones de “la
playa” y “la montaña” como tipos de destinos para vacaciones. Pero también hay recreación
a escalas temporales más breves y por otros medios: la visita de un museo, la lectura de un
poema también llevan, aun si en forma breve, a un entorno diferente.

60
 Aún hay otras instituciones comunitarias por mencionar. En ellas se
personaliza la comunidad como tal, y como origen y destino de la labor de todas
las instituciones que en ella se dan. Todas estas actividades e instituciones
conllevan requerimientos de espacio que varían en el tiempo; y entre ellas hay
compatibilidades e incompatibilidades en cuanto a vecindad y en cuanto a
vocación del territorio, de donde se pueden originar situaciones problemáticas de
uso del espacio, que es necesario prever y resolver a través del ordenamiento
territorial.

1.8.3 Redes físicas: abastecimiento, transporte, comunicaciones

El cuerpo, como señalara Husserl ( Hua IV, p. 158) puede considerarse
como un centro de orientación, el “punto cero” de las coordenadas de dirección en
el espacio. Otto Bollnow (1969, p. 58) ha precisado aun más: en el cuerpo, el
punto cero está “entre los ojos, en la zona de la raíz de la nariz”. Los mapas de
orientación, instalados en puntos fijos del espacio público, señalan a veces: “Usted
está aquí”. De ese modo, como lo ha señalado Bernhard Waldenfels (2015, p.
182), apoyándose en Husserl, permiten relacionar el sistema corporal de
orientación (arriba y abajo, izquierda y derecha, delante y detrás) con otro sistema
que ya no está ligado con el cuerpo del sujeto sino con el cuerpo de la Tierra y con
su relación solar: los puntos cardinales, la altura del lugar, las coordenadas
geográficas, que además nos dan indicaciones sobre el clima diario y anual,
determinantes esenciales para el habitar y el construir.
La referencia al habitar nos remite a las habitualidades que tenemos con
respecto a lugares; además, somos móviles, y así, con respecto a un lugar
habitual, no sólo permanecemos; también nos alejamos y regresamos. Cuando
nos habituamos a un lugar, lo adaptamos, lo transformamos para hacerlo más
cómodo y más protector: edificamos una casa. Y si compartimos ese lugar con
otros que hacen lo mismo, hacemos un caserío, es decir, una aldea. Amigos,
parientes pueden haber dejado nuestro vecindario y fundado otro un poco más
distante. O también, si somos ciudadanos, podemos arraigarnos de otra manera:

61
sentirnos atraídos por un cierto entorno urbano y alquilar o adquirir una casa o un
apartamento en esa vecindad.
Aquí conviene recordar la descripción que Otto Bollnow (1969, p. 117-123)
hace de la casa como centro del mundo, como lugar fijo con una cierta extensión y
estructura, con muros y cubierta, organizado para responder a las necesidades de
quien habita allí, y dador de protección con respecto al clima y seguridad hacia los
extraños.
Husserl (Hua XXXIX, p. 155) además señala que se trata también del
nómada, que tiene un territorio que le es familiar:
Cada tierra natal es el "territorio" residencia de un conjunto de coterráneos.
Esto no significa sedentarismo en el sentido ordinario, porque en un sentido
más amplio el nómada es "sedentario", pues tiene su territorio en el cual
vagabundea y al que considera su tierra, su dominio, su región nutricia.64

Aquí Husserl está mostrando una conciencia de la escala, al considerar al

nómada, en un sentido más amplio, como sedentario: es sólo a una escala más de
detalle cuando es perceptible el nomadismo. Es posible por ello trazar en un mapa
la región donde el nómada, por así decirlo, “permanece”, desplazándose entre sus
lugares acostumbrados.
Los lugares de destino habitual también pueden ser los lugares de otra
actividad, u otra aldea o barrio urbano; y entonces el recorrido entre nuestro punto
habitual de referencia —la casa— y ese otro sitio también se hace costumbre.
Puede ser el sitio de trabajo en otro lugar en el territorio, especialmente en la
ciudad grande; si bien en una aldea o ciudad pequeña, la vivienda y el lugar de
trabajo pueden ser el mismo lugar, como lo indica Tönnies (1887, p. 95) con
referencia al artesano que produce en su casa, donde incluso tiene aprendices,
pero entonces su viaje más frecuente puede ser al mercado de venta, o a los

64
Complemento XI. Mi traducción. Texto en alemán:
Jedes Heimland ist „Territorium“ einer Heimmenschheit, der Wohnsitz. Das
bedeutet nicht im gewöhnlichen Sinne Sesshaftigkeit, denn in einemweiteren Sinne
ist auch der Nomade „sesshaft“, er hat nämlich sein Territorium, in dem er wandert
und das er als sein Land, sein Herrschaftsgebiet, Nahrungsgebiet etc. ansieht.

62
lugares de producción de sus proveedores de materias primas. Entre los
nómadas, las condiciones de la tierra y el cielo pueden imponer viajes
estacionales entre lugares de estancia acostumbrados —ver por ejemplo Sierra
Ortiz (2011, pgs. 349-351)—. Pero en la vida urbana actual, más cercana a
nosotros, es mucho más frecuente que el trabajo esté en un lugar distinto de la
vivienda, y entonces hay viajes diarios habituales al trabajo y de regreso a casa.
De todos modos, creamos una ruta con el ir y venir entre el lugar de
residencia y el segundo lugar más utilizado. Esa ruta, la más frecuentada en
nuestra cotidianeidad, se nos convierte en un eje de familiaridad con el entorno—
urbano para los ciudadanos, regional para los nómadas. La frecuencia de
recorrido de esa ruta más habitual y el tiempo necesario para recorrerla pueden
variar, según el modo (la tecnología) del transporte y la cultura: pueden ser
semanas o meses entre lugares (lugar de estancia temporal) para el nómada;
minutos —a veces, por desgracia, horas— para el ciudadano. El entorno conocido
tiene pues un eje de familiaridad y se va ampliando a partir de él.
La tecnología de viaje influye en el grado y la forma de relación con los
lugares intermedios de ese eje, que en ciertos casos toman el carácter de parajes,
de lugares de permanencia pasajera: las tiendas de barrio urbanas (de allí la
expresión popular de “irse por entre las tiendas”), y los caravanserai (caravasares,
lugares fortificados de estancia para caravanas) del Asia y del África son un
ejemplo. Un caminante va a tener un muy alto grado de familiaridad con los sitios
por los que pasa. Quien viaje en bus, automóvil o tren va a tener un trato diferente
con los sitios recorridos.
Pero también puede que más allá de esa ruta-eje haya sitios a los que
vayamos irregularmente y con menor frecuencia por alguna razón. Los bienes que
son necesarios por nuestra corporeidad y nuestra cultura no siempre son
producidos sobre ella o en su vecindad, requieren transporte desde otros lugares.
Otros individuos tienen otros ejes de familiaridad, distintos al mío. El comercio y la
industria también afirman y requieren los caminos. Se forman redes de aldeas y
ciudades, y tramas viales. Esto no ocurre al azar; hay lugares más propicios que
otros. La tierra no es uniforme; sus vocaciones para actividades varían —lo

63
veremos en el capítulo sobre territorio— y los caminos y carreteras se tienen que
adaptar a la forma de la tierra, a los lugares más propicios para cruzar los ríos. .
Escogemos los sitios según nuestros oficios. Un planificador pionero del
ordenamiento territorial a escala regional como Patrick Geddes (1905) señaló esta
correspondencia entre oficios y territorio regional (y su correspondiente efecto en
los oficios en la ciudad). También en su exposición itinerante sobre “La sección del
Valle desde las colinas hasta el mar” (The valley section from hills to sea, de la
cual no conozco una publicación formal, pero que es muy citada entre los
planificadores urbanos y regionales: ver por ejemplo Welter, Volker M. (2002, p.
60) 65 .Llanuras fértiles, ríos y costas, fuentes de minerales, y, dada nuestra
movilidad, cruces de caminos y sitios donde es posible cruzar más fácilmente un
río, son localizaciones propicias a una temprana habitación humana. Y en todo
caso, un requisito es el acceso a (o la vecindad de) fuentes de agua potable y
algún tipo de energía: antiguamente, leña o carbón vegetal y por tanto bosques;
hoy, carbón mineral, petróleo, electricidad; y más recientemente, y muy
controvertida, energía nuclear.
Con el paso del tiempo, la población de las aldeas crece, y algunas de ellas
se vuelven ciudades; ciertos caminos, de más tráfico, son convertidos en
carreteras —y hoy, hasta en autopistas. Las tecnologías evolucionan. Todo esto
es resultado del trabajo humano sucesivo —intergeneracional— sobre el territorio:
la “humanización del territorio” que Husserl señala no ocurre de una vez por todas,
sino que es un proceso a lo largo del tiempo66. Que sigue en nuestra época.

Como hemos mencionado antes, para seguir viviendo y ejerciendo nuestras

actividades necesitamos energía física e insumos materiales; y además,

65
Y en la red:
http://habitat.aq.upm.es/b/n45/apged.en.html (Consultada el 18 de Febrero de 2018).
Ver también: Geddes, Patrick (2010) «La sección del valle desde las colinas hasta el
mar», Boletín CF+S, 45, pp. 131-136. Recurso electrónico en línea:
http://habitat.aq.upm.es/b/n45/apged.es.html [Consulta: 22 de junio de 2018]
66
(Percibimos aquí de paso que Husserl parece creer en el progreso: el territorio es
humanizado, sin que aparentemente haya riesgo de una deshumanización, de un retroceso.
Es una fe compartida por muchos en su época, como el mismo Tönnies).
64
producimos residuos. Esto es así para cada ser humano; son requisitos de nuestro
cuerpo físico. Al agruparnos en ciudades y aldeas, generamos grandes demandas
agregadas de energía, alimentos, materias primas, productos elaborados, y
tenemos que administrar la disposición de nuestros desechos. Satisfacemos esas
demandas a partir del territorio; de allí que para llevarlas desde diversos puntos
de él donde se originan con el trabajo humano, hasta donde cada uno de
nosotros, agrupados en una aglomeración, las emplea, necesitamos como
comunidad construir redes físicas, de transporte, de conducción de agua, de
energía. Estas redes físicas son de importancia crucial en el ordenamiento
territorial. Hay además otras modalidades de red, que sirven al fundamento de
nuestras comunidades, y que están en pleno desarrollo: las de comunicaciones, la
red mundial (internet; de aquí en adelante, la red), las telefónicas, las de televisión.
Estas otras redes, aunque hacen un menor uso del espacio físico, no dejan de
tener efecto en él, a través de las instalaciones de emisión y recepción de ondas
de transmisión, que pueden llegar a deteriorar el paisaje. La creación,
administración y manejo de todos estos tipos de redes conlleva la aparición de
grupos humanos especializados en esta actividad económica.
La disposición de nuestros residuos, tanto sólidos como líquidos y
gaseosos, que entregamos al entorno, debe suscitarnos consideraciones
especiales. La conciencia de que no debemos empeorar la calidad del ambiente
físico que compartimos plantea la necesidad de emplear técnicas de fabricación y
recuperación que hagan que los residuos que entreguemos al entorno sean lo
mínimo y lo menos contaminante, y de instalaciones de purificación que hagan
que incluso esos residuos no contaminen el entorno más allá de la capacidad
natural de recuperación de éste. Esta es una preocupación antigua —ya
Hipócrates la planteaba en su tratado67 de Aguas, Aires y Lugares—; si bien con la
acumulación de conocimiento y el efecto de nuevas actividades industriales se nos
ha ido complejizando. La adopción de nuevas tecnologías de habitación
(incluyendo fabricación) implica correspondientes modos nuevos de protección del

67
Hay una traducción al español en https://es.scribd.com/document/228366672/Aires-
Aguas-y-Lugares (Consultada a mediados de Febrero 2018).

65
entorno; cuando desarrollamos nuevas tecnologías, no siempre hemos sido
conscientes de sus efectos en el entorno, y por tanto la tecnología de protección
de éste se puede quedar relegada. Esto es particularmente importante desde
comienzos del siglo XX, como resultado de los problemas no previstos generados
por la industria y por las grandes aglomeraciones. De allí que vayamos
aprendiendo que los procesos de innovación tecnológica deben incluir el estudio
de los efectos de ésta sobre el territorio y el entorno y plantear cómo minimizar los
efectos nocivos. También sobre los diferentes actores de nuestras sociedades.
Cuando por efecto de una innovación tecnológica desaparece alguna profesión,
algún modo de vida, tendríamos que preocuparnos de cómo podría la población
afectada volver a tener un lugar en la economía.
De esta consideración se derivan como mínimo tres conclusiones: una, que
las ciudades, como expresión física de agrupaciones humanas, requieren y
dependen de un territorio rural más amplio que ellas mismas, en donde se dan
actividades y se generan materias primas y recursos complementarios de los
urbanos; otra, que esa expresión física incluye redes de transporte, energía, agua
potable y agua utilizada. Una tercera, que la dinámica de las innovaciones tiene
efectos territoriales, ambientales y sociales cuya consideración tendríamos que
involucrar en los procesos de evolución tecnológica.

1.8.4 Instituciones de ordenamiento territorial68

Por último hay que hacer una referencia a la manera como aparecen en la
comunidad las instituciones de ordenamiento territorial. Hemos mencionado ya, de
modo sucinto, actividades tales como residencia, comercio, industria, educación,
recreación, instituciones. Todas estas actividades requieren espacio. Cualquier
acto humano físico toma lugar, es decir, requiere un espacio, y ocurre dentro de
ciertos límites físicos. El conjunto de los espacios de los actos que se dan en una
comunidad constituye el territorio comunitario, abarcante tanto de lo público como
lo privado. La diversidad de esos actos hace ver la diversidad de demandas de

68
Una versión inicial de la mayor parte de esta sección ha sido publicada como parte del
artículo “El ordenamiento territorial desde la fenomenología” en el Anuario Colombiano de
Fenomenología Volumen IX (Cali: Universidad del Valle, 2017, pp. 141-159).
66
uso que la comunidad (o sociedad) hace a tal territorio. Implícitamente cada tipo
de acto físico conlleva una demanda cualitativa de territorio. Por ejemplo, el residir,
y el producir objetos materiales —la industria—, requieren un territorio con una
pendiente preferiblemente muy suave, si bien el residir puede adaptarse a una
pendiente media, y en condiciones excepcionales hasta fuerte, flexibilidades de las
que carece la actividad de producción. En ambos tipos de actividad, un terreno de
pendiente nula, absolutamente plano, tiene el inconveniente de las dificultades de
drenaje. Sin embargo, el suelo como soporte de esos actos tampoco es
simplemente espacio homogéneo: la diversidad de sus múltiples cualidades —
pendientes, vegetación, aptitud para el uso agrícola, capacidad de soporte físico,
capacidad de retención y de evacuación de agua, por ejemplo, y que son
estudiadas desde las distintas ciencias naturales— se combinan en diversas
formas y proporciones, y de ello resulta que ciertos lugares de él convengan más a
determinadas actividades humanas que a otras: es lo que en la práctica llamamos
vocación de la tierra, o territorial. Ahora bien, las actividades humanas en el
territorio guardan entre sí unas ciertas relaciones; hay afinidades y conflictos entre
ellas. La industria y la vivienda mantienen una relación difícil, pues no pueden
estar muy alejadas, ya que el viaje al trabajo no debe ser excesivamente largo;
pero muchas veces tampoco muy cercanas, por la contaminación del ambiente o
incluso el riesgo que la industria, en mayor o menor grado, puede llegar a generar;
el comercio en cambio —salvo excepciones— suele ser más amistoso con la
vivienda. Por otra parte también las adecuaciones físicas que la comunidad ha
efectuado en el pasado —vías, acueductos, instalaciones sanitarias, redes
energéticas— generan en su vecindad espacios atractivos para el uso del territorio
por las actividades, y son un acervo físico cultural heredado de pasadas
generaciones. Las más importantes requieren un área de protección, para evitar
interferencias frecuentes entre las actividades vecinas y los flujos que circulan por
ellas. Pero no conviene tampoco alejarse mucho de ellas: representan la
accesibilidad al transporte y a los servicios de agua, energía, comunicaciones.
Tanto la vocación de la tierra como la herencia de adecuaciones físicas son

67
perceptibles, y entonces llegamos a tomar por hábito usar tales lugares para las
actividades que mejor convienen allí.
Es nuestra habitualidad en el uso de un cierto lugar para determinada
actividad lo que hace que relacionemos ese lugar de modo más permanente con
ella. Los primeros seres humanos, para morar, usaban sitios que encontraban
hechos naturalmente, como las cuevas; muy pronto comenzaron a aprender a
construir. Quizá los teatros de la antigüedad clásica griega y romana ilustren mejor
este proceso de habitualidad y adecuación del espacio. Es muy probable que el
teatro griego comenzara en una ladera cóncava, que los habitantes usaban para
ciertas actividades que convocaban a la comunidad en su conjunto, como
ceremonias religiosas, representaciones artísticas y la discusión de decisiones
comunitarias; y la comunidad volvía una y otra vez a esa ladera cuya forma era
propicia. Poco a poco los habitantes fueron percibiendo la conveniencia de irla
adecuando con instalaciones que facilitaran lo que allí se solía hacer. Así llegaron
a la forma construida del semicírculo de piedra apoyado en esa forma topográfica
que tenía ya la disposición favorable, o que podían modelar sin mucho esfuerzo
para lograrla. (Quien se incline por la geometría espacial puede imaginar esa
forma como la de un semicono truncado invertido). Ahora bien, no siempre se
dispone de laderas cóncavas: a veces las ciudades son establecidas en llanuras.
Por ello los romanos, cuyo imperio llegó a incluir ciudades en planicies, dieron un
paso más en esa evolución, al liberarse de la ladera como apoyo y lograr la misma
forma construyendo en un territorio plano semicírculos apoyados en pilares. En
síntesis, los antiguos utilizaron primero una forma proporcionada por la naturaleza
y la adaptaron, para luego de tipificada la forma, independizársela de las
características naturales del terreno con el propósito de poderla llevar a cabo
incluso en donde las condiciones naturales favorables no se dan.
También la costumbre de la compraventa de mercancías en los cruces de
las rutas, o en los sitios de cruce de una vía y un río, donde es más frecuente
encontrarse con alguien, va llevando, por un proceso análogo, a la formación de
ciudades comerciales.

68
 La decisión de localizarse en un cierto lugar para llevar a cabo una
determinada actividad se toma con base en el conocimiento sobre el territorio y la
tecnología de esa actividad, que haya disponible en el momento de decidir, y sus
consecuencias se prolongan en el tiempo. Pero al pasar éste, el conocimiento,
tanto sobre los lugares como sobre las actividades y las tecnologías de
adaptación, puede mejorar, tanto por las experiencias vividas como por el estudio
académico; a través de las ciencias y las artes; pueden crearse nuevas
tecnologías, y darse entonces la situación de encontrar que una decisión del
pasado genera inconvenientes, o que va a generarlos en el futuro próximo
previsible; esa decisión pasada requiere entonces revisión para tener en cuenta el
nuevo conocimiento, y puede ser mejorada en el presente. Esto en la escala de la
decisión individual de localización. Cuando todas las decisiones de localización de
actividades que se han dado y van a darse en una comunidad son valoradas de
conjunto y en el mismo momento sobre todo el territorio ocupado por ella con base
en lo más reciente del conocimiento —como debe hacerlo la institución para el
ordenamiento territorial—, pueden encontrarse situaciones de localización actual
inconvenientes o mejorables que la afectan en su totalidad o en parte considerable
de ella. Surgen de una inadecuación entre las propiedades del territorio mismo,
ahora mejor conocidas, y las demandas de la actividad; o también de relaciones
inadecuadas que se han ido formando entre actividades vecinas. Esto es lo que en
la práctica denominamos conflictos de uso del territorio; aunque, para significar
también que a veces aparecen oportunidades antes no percibidas, puede
manejarse el término mismo, más neutral, de situaciones. Por otra parte, como
fuente de ellas está también la dinámica misma de la comunidad: las familias
tienen hijos, sufren muertes, migran; con ello las comunidades experimentan
cambios demográficos, y en consecuencia sus demandas de espacio adecuado
para todas las actividades que requieren pueden, en conjunto, aumentar o
disminuir. En ambos casos se requieren adaptaciones: buscar nuevo espacio o
poner a un nuevo uso conveniente el que hasta entonces la comunidad, o alguna
de sus instituciones, utilizó en otra cosa. El buscar remediar tales situaciones de

69
manera conjunta para la comunidad es, en parte, la necesidad a la que responde
el ordenamiento territorial.
Pues éste no trata sólo de resolver problemas ya dados; sino también de
los que se pueden dar en un futuro previsible. Es aquí donde puede comprenderse
la preocupación por el futuro por parte de los planificadores en estos procesos de
ordenamiento territorial. Y además de resolver situaciones presentes de
inadecuación, y evitarlas en el futuro previsible, podemos ver el futuro como un
objeto por acordar y constituir, como objetivo deseable y posible, y por tanto, por lo
menos en cierta medida, alcanzable. Una comunidad en la que sus diversos
agentes sean capaces de diálogo entre sí y con sus vecinos puede ponerse de
acuerdo para concertar un futuro que quiere realizar. Es el plan que la comunidad
se propone alcanzar en un tiempo determinado. Más allá de responder a un futuro
simplemente previsible, se trata entonces de actuar en concertación para procurar
hacer surgir un futuro deseado y posible.

1.8.4.1. El equipo interdisciplinario de ordenamiento territorial. Siendo una

decisión que atañe al conjunto de la comunidad, el ordenamiento territorial es un
acto liderado por el estado local, que a este efecto puede organizar un equipo
interdisciplinario que, en interacción con todos los agentes que constituyen la
comunidad, lidere inicialmente el proceso y le ofrezca una recomendación de
ordenamiento para su adopción. Por ello, las formas de comunidad que lideran el
proceso son las que tienen alguna modalidad de poder político: el municipio, el
estado-nación, y el nivel intermedio entre ellos, sea que se denomine provincia,
estado, departamento o de alguna otra manera. Son comunidades con órganos
constituidos de decisión que tienen un ámbito territorial definido con fronteras
político-administrativas, al cual referir el ordenamiento. Aunque no es propiamente
un órgano de decisión, dicho equipo interdisciplinario de ordenamiento territorial
hace parte del sistema decisorio en tanto que formula un proyecto, una propuesta
fundamentada de ordenamiento. Cada uno de los individuos que lo conforman se
ha educado para pensar y percibir el conjunto del territorio, la comunidad que lo
habita, y la relación entre ellos desde uno de sus aspectos, el de su disciplina, con

70
respecto al cual ha aprendido, desarrollado y consolidado (sedimentado) unos
hábitos de trabajo, algunos de los cuales le son propios, y otros los comparte con
sus colegas. Les son aplicables las palabras de Walton (2015, p. 120): “los
múltiples sujetos pueden coexistir mediante una intersubjetividad mancomunada
que da lugar a subjetividades unitarias de orden superior” (esto es, el equipo
interdisciplinario como sujeto unitario de orden superior). Cada uno es además
consciente de la complejidad de ese objeto (el territorio y la relación de la
comunidad con él) y de que el aspecto que domina es sólo uno entre varios, y que
para influir en esa relación es preciso complementar su conocimiento con el
conocimiento de otros que dominan otros aspectos del objeto; esta
complementación mutua la hacen a través de la comunicación, y por ello se
reúnen para constituir, (1) una percepción compartida y más completa del objeto,
que incluye su evolución pasada y sus tendencias presentes;(2), una valoración
del mismo, en especial en el resultado futuro de su tendencia presente, de tal
modo que puedan plantear alternativas más deseables de relación, y proponerlas
a la comunidad para que ésta pueda decidir acogerlas y modificar de manera
favorable sus actuales tendencias, lo que va a implicar el difícil problema de
transformar sus habitualidades presentes. Cada miembro del equipo es, pues, un
conocedor a fondo de un tema particular pertinente, y está “bien informado” —en
términos de Schütz y Luckmann (2017, p. 443; 2003, p. 313) en los demás temas
pertinentes. Ello hace posible el diálogo fructífero entre los miembros del equipo.
Es posible también que la comunidad emprenda el proceso de
ordenamiento territorial descrito porque una ley del Estado de la cual hace parte
se lo ordena. Esto no varía esencialmente la motivación comunitaria para
emprender el proceso, dado el origen usual de leyes de esta naturaleza. En un
Estado se dan inicialmente en algunas comunidades experiencias aisladas de
ordenamiento territorial tal como acabo de describir; luego de un tiempo, las
instituciones nacionales sistematizan tales experiencias y formulan leyes rectoras
de tales procesos, de modo que las comunidades locales tengan un referente en
el cual apoyarse al llevar a cabo su ordenamiento territorial. Al hacerlo, las
comunidades se preparan mejor para el tratamiento de su relación con el territorio.

71
1.9 La comunidad como “personalidad de orden superior”
Podemos señalar algunas cosas sobre lo que podríamos llamar la
personalización de la comunidad, es decir, el llegar a considerarla como una las
que Husserl llama “personalidades de orden superior” (Personalitäten höherer
Ordnung, Hua XIV p. 201). Los individuos que hacen parte de la comunidad y de
las instituciones que han constituido para llevar a cabo los fines que
individualmente no pueden alcanzar, o que afectan a otras personas en la
comunidad o a toda ella, requieren con cierta frecuencia referirse a ella y a ellas.
Dan nombre a tales entidades de su creación, y pueden mediante una analogía
limitada mencionarlas, hasta cierto punto, como personas. No entraremos a
discutir por ahora esta personalización, que ha sido planteada por Husserl —por
ejemplo en El Espíritu Común—. Habla en Hua XIV, p. 198, de personalidad
comunitaria; todo el § 5 es dedicado al tema (que es una culminación de los
parágrafos anteriores desde el 1) y en el Apéndice XII de Ideas II. Tal
personalización ha sido estudiada sobre todo por Edith Stein (1922), pero también
criticada, por ejemplo por Schütz (1962, p. 140; 2008, p. 143).
La podríamos reconocer por lo menos como una metáfora útil y usual en la
práctica, y tener consciencia de sus límites como tal. Sin embargo, Husserl (1987,
p. 154; Hua XIV, p. 203) va más allá:
La persona comunitaria, la espiritualidad comunitaria (si se prefiere contraer
la persona en este o aquel sentido) es real y verdaderamente personal; se
da un concepto superior de ser que vincula a la persona singular individual
y a la persona comunitaria, de forma que se da aquí una analogía del
mismo modo que se da la analogía entre una célula y un organismo
formado por células; en modo alguno se trata de una simple imagen, sino
de una comunidad de género69.

69
Traducción de César Moreno Márquez. Texto en alemán:
Die Gemeinschaftsperson, die gemeinschaftliche Geistigkeit (wenn man das Wort
Person in dem oder jenem Sinn zu verengen liebt) ist wirklich und wahrhaft
personal, es ist ein Wesens-Oberbegriff da, der die individuelle Einzelperson und
die Gemeinschaftsperson verbindet, es ist Analogie da, genauso wie Analogie da ist
zwischen einer Zelle und einem aus Zellen gebauten Organismus, kein blosses Bild,
sondern Gettungsgemeinschaft.
72
 En el Apéndice XII de Ideas II (1997, p. 404; Hua IV, p. 351) dice:

En la referencia a un mundo circundante común se constituyen

conglomerados personales que pueden ser considerados como
personalidades de orden superior. También en este caso podemos
hablar de una “autoconciencia” y diferenciar, por ejemplo en una
nación, el alma nacional y la nación como sujeto nacional en el
sentido de una personalidad autoconsciente70.
No es necesario detenernos aquí con respecto al estatuto ontológico de la
personalidad comunitaria. Nos basta con que aparece en la práctica; es útil y es
generalmente reconocida en el ejercicio del ordenamiento territorial. Debemos sin
embargo tener prudencia con esta concepción, reconociendo su alcance cuando
la usemos, y haciendo claridad en las semejanzas y diferencias con la
personalidad individual. Así la trataremos en el capítulo final con respecto al acto
volitivo comunitario.
Hay otros aspectos de la comunidad que mencionaremos en los capítulos 3
y 4, como la capacidad de tener actitudes, actuar y todos los actos relacionados,
como percepción; y en relación con la acción, el querer, en particular el
relacionado con el territorio: el querer habitar un territorio ordenado, es decir, la
voluntad comunitaria de ordenamiento territorial. Se trataría del modo de uso del
territorio de una comunidad como la descrita por Husserl71 en la p. 52 de Hua
XXVII (Renovación del hombre y la cultura, ensayo 4, p. 57) así:

70
Traducción de Antonio Zirión. Texto en alemán:
In der Beziehung auf eine gemeinsame Umwelt konstituieren sich personale
Verbände, die als Personalitäten höherer Ordnung betrachtet werden können. Auch
bei ihnen können wir von einem „Selbstbewußtsein” sprechen und unterscheiden
z.B. bei einer Nation die nationale Seele und Nation als nationales Subjekt im Sinne
einer selbstbewußten Personalität.
71
Traducción de Agustín Serrano de Haro. Texto en alemán:
... und so die Gemeinschaft fortschreiten würde gegen die hier praktisch leitende
Idee einer Gemeinschaft von guten einzelnen, die alle im Bewußtsein des Seins und
Seinsollens einer Gemeinschaft und einer beständig durch Selbstarbeit zu
erhaltenden Gemeinschaft lebten ... [ ... ]... Und diese Gemeinschaft wäre nicht
73
 Y la propia comunidad progresaría así de cara a la idea práctica que la guía,
la idea de una comunidad de individuos de bien que viviesen todos ellos en
la conciencia del ser y del deber ser de la comunidad… [ … ] una
comunidad tal habría dejado de ser un mero conjunto de individuos con igual
voluntad según ideales iguales, para constituirse ya como comunidad de
voluntades, comunidad en el querer.”
Y que hace entonces parte del movimiento hacia el telos de una “auténtica
humanidad”.

1.10 Conclusiones
El querer individual es limitado en sus posibilidades de realización; además,
el individuo debe considerar si su querer afecta a otros. El recurrir a una
comunidad no es sólo debido a las limitaciones individuales sino a la empatía:
como individuo me doy cuenta de que mi proyecto afecta a otros, y dado que los
percibo como semejantes a mí, considero que debo comunicárselo a ellos para
que sea un proyecto no sólo mío sino de nosotros: se da origen así a una
comunidad. El paso del individuo a comunicar su proyecto de volición a otros es el
inicio de un posible proceso de formación de un acto comunitario de volición. Se
abre así la posibilidad de proyectos comunitarios.

La importancia de los procesos de reconocimiento —tanto entre individuos

como entre partes de la comunidad— es fundamental para los actos comunitarios.
Encontramos desde Schütz y Luckmann hasta los antiguos escépticos que una
absoluta certeza en estos procesos no es alcanzable, y que nos tenemos que dar
por satisfechos con una certeza empírica, limitada, complementada con un cierto
grado de confianza. Las partes en las que se compone la comunidad, ¿se
reconocen mutuamente, están dispuestas a dialogar entre ellas? La calidad del
ordenamiento territorial depende de ello. El extrañamiento entre partes de la

mehr eine reine Kollektion von Individuen mit gleichem Willen gemäß gleichen
Idealen, sondern es wäre schon konstituiert eine Willensgemeinschaft;...
74
comunidad limita la viabilidad de generar poder comunitario y puede llevar incluso
al surgimiento de relaciones de dominio. Puede ocurrir que algunas partes de la
comunidad recurran a representaciones de las otras partes que les hagan difícil un
reconocimiento y un posterior trabajo en comunidad. De allí la importancia de un
grado mínimo de comunicación y de un trabajo de actualización de esas
representaciones, para lograr su adecuación.
La comunidad es de escala más pequeña que la sociedad, pero usualmente
vivimos en ambos tipos de agrupaciones. Si vivimos en una comunidad, la
presencia de la sociedad es la de una agrupación mayor de referencia que se
hace presente ocasionalmente; si vivimos en una sociedad, también compartimos
un grupo más pequeño dentro de ella, nuestra comunidad, de vecinos, de colegas,
por ejemplo. Por lo general las comunidades se han ido convirtiendo en
sociedades, en un proceso gradual (para el que hemos propuesto la palabra
societarización). Cuando se da un proceso no gradual puede haber dificultades de
adaptación. Pero incluso esas dificultades pueden evitarse si son identificadas
previamente y el proceso se diseña para ello. Esto requiere la participación de
profesionales de las ciencias sociales.
El manejo del poder comunitario, de escala mayor que el individual, es difícil.
Hemos señalado dos causas de corrupción. Una, es un tránsito defectuoso entre
los valores individuales en un entorno de comunidad originaria (aldea, ciudad
pequeña) hacia los valores de un entorno de sociedad (ciudad), caracterizado por
mantener los valores de la comunidad originaria en el nuevo entorno de la
sociedad urbana, donde son inadecuados, dado que en el entorno de aldea o
ciudad pequeña hay mucha mayor transparencia pues todos (o casi todos) se
conocen, y los valores de consanguinidad, paisanaje y afinidad pueden
mantenerse controlados por la comunidad; en cambio, en la sociedad urbana
predomina la opacidad, y esos valores se hacen más difíciles de controlar
directamente y por ello se tornan inadecuados. La otra causa es más conocida:
una educación espiritual defectuosa o insuficiente, por la cual el individuo no llega
a poder dominar sus impulsos y emociones ni a hacer predominar sobre ellos
valores espirituales. Los impulsos, y emociones se relacionan más con los apetitos

75
materiales, mientras que los valores espirituales son más afines a que el individuo
oriente su conducta a fines comunitarios. La relación entre psique y espíritu –si
por psique se entiende la dimensión de emociones, impulsos y sentimientos, y por
espíritu la de reflexión y de razonamiento, es básica para considerar las causas y
remedios de la corrupción.
Individuos y comunidades manejan sus procesos de volición de modo
análogo pero distinto: Edith Stein señala que no hay un Yo puro comunitario
(mientras a escala individual es el Yo puro la instancia que decide, quiere y lleva a
cabo las acciones). Más bien, en la comunidad, la recurrencia de los actos de
comunicación de proyectos conlleva a establecer instituciones y lugares de
encuentro para su presentación y discusión. Surgen así instituciones de decisión y
ejecución comunitaria.
Pero además, las necesidades corporales y espirituales de los individuos,
agregadas en comunidades, conllevan la aparición de actividades para
satisfacerlas: la agricultura, la industria, el comercio, la vivienda, la recreación.
Todas ellas requieren espacio —territorio— y demandan de éste ciertas
condiciones. La comunicación de unas actividades con otras en el territorio y las
demandas materiales de intercambio conllevan la aparición de redes físicas —de
transporte, sanitarias, de comunicaciones. En la dinámica evolutiva del uso del
territorio por la comunidad, aparecen conflictos tanto entre la vocación del territorio
y las actividades, como entre las actividades mismas, los cuales son por lo general
el motivo inicial que lleva a buscar modos de ordenar el uso del territorio. De allí la
creación de instituciones para el ordenamiento territorial, una de las cuales es el
equipo interdisciplinario que tiene como misión la formulación de propuestas que,
de ser acogidas por los órganos de decisión de la comunidad, se convertirían en
planes de ordenamiento territorial.
Finalmente, se puede concluir que el proceso comunitario de ordenamiento
territorial muestra a la comunidad como lo que Husserl llama una “personalidad de
orden superior”, con características de una “comunidad práctica de voluntades”,
cuyo propósito de lograr un uso ordenado del territorio hace parte del movimiento

76
hacia la humanitas, la “idea meta de “auténtica humanidad” (Zweckidee der
echten Humanität” (Hua XXVII, p. 51).
Habiendo así recorrido el tema de la comunidad, ¿qué podemos decir del
territorio en sí? Veremos ahora cómo surge y qué contiene el concepto de territorio,
sobre todo en fenomenología — y nos encontraremos con que se trata de una
creación de la comunidad.

2. El territorio

2.1 Introducción
Las comunidades forman territorios; una caracterización inicial, provisional,
de territorio con miras a la búsqueda de un concepto adecuado a esta
investigación, podría ser la de una parte de la tierra delimitada por la comunidad
que la habita; una comunidad que a través de sus instituciones puede decidir
sobre cómo distribuir sus actividades en ese territorio, y con la educación
necesaria para tomar en cuenta sintéticamente, en tal tipo de decisión, los
diversos puntos de vista pertinentes de las artes y las ciencias naturales y
sociales.
En la exploración de una concepción de territorio, haremos primero una
visita a Empédocles, y veremos cómo ciertas situaciones territoriales pueden ser
hoy comprendidas adecuadamente a partir de su concepción de la naturaleza.
Luego examinaremos los conceptos husserlianos de entorno, suelo, tierra y cielo,
y territorio; enseguida, la díada de cielo y tierra en Patočka, y la cuaternidad de
cielo, tierra, mortales y divinidades en Heidegger, para después concluir con un
concepto de territorio más apropiado a lo que aquí planteamos.
.
2.2 Empédocles y las Cuatro Raíces
El comprender el origen, el principio material de lo físico, de la naturaleza,
fue el primer intento, en Jonia, de una tradición que después se iba a llamar
filosofía. En ese entonces los primeros pensadores identificaron elementos
77
originarios que consideraban el principio (ἀρχή “arjé”) básico de la naturaleza, y
que se podrán luego encontrar en la posterior noción de territorio. Empédocles, el
griego del siglo V aC, recogiendo con grandes dificultades lo planteado hasta su
tiempo en esa tradición, la sintetizó en lo que llamó las Cuatro Raíces: Fuego,
Agua, Tierra y Aire72. Son raíces que podemos ver en los paisajes no sólo desde
la Magna Grecia hasta Jonia, vividos por él, sino en muchos otros lugares de la
Tierra, y que podemos traducir con facilidad a aspectos básicos de las ciencias de
la tierra, la geografía y el ordenamiento territorial actuales. El aire y el agua son
objeto de la meteorología, de la hidrología y la hidráulica; la tierra, en sus
materiales originales, de la geología; en su forma física, de la geomorfología; en
cuanto transformada superficialmente por efecto del aire, el agua y las plantas, de
la edafología (ciencia del suelo) y las clasificaciones agronómicas de vocación de
uso del “suelo”, entendido éste sobre todo en términos materiales y de superficie.
El fuego, si lo interpretamos en el lenguaje de nuestro tiempo como energía física,
es objeto de captación y aprovechamiento en sus diversas formas: solar, eólica,
geotérmica, hidráulica, fósil, de biomasa, de mareas, por ejemplo.
De esas cuatro raíces hay tres que podemos considerar como flujos: el aire,
el agua y la energía, y de ellas podemos identificar ciclos de transformación. La
tierra, por comparación, no llega a ser capaz de un flujo tan dinámico, aunque lo
sea de movimiento en el desplazarse de las placas tectónicas continentales y
oceánicas, en los terremotos, en los desplazamientos en masa, en los

72
En el original, verso 18 del fragmento B17 de Diels, “fuego y agua y tierra y éter
inmensamente alto”:

πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γαῖα καὶ ἠέρος ἄπλετον ὕψος

Citado por Simplicio de Cilicia. Ver Kirk, Raven y Schofield (1987), Los filósofos
Presocráticos (Madrid: Gredos). La traducción del hexámetro es mía. Este filósofo tiene
una alta calidad poética en su lenguaje, y cuando introduce las raíces, lo hace con
frecuencia con los nombres de cuatro dioses del Olimpo griego: nunca hubiera sufrido el
destino de Sócrates, acusado y condenado a muerte por impiedad. Con ello puso a sus
lectores antiguos en las dificultades de interpretación que describen Kirk, Raven y
Schofield (op. cit., p. 409). Todos convergen, sin embargo, en que las raíces son el Aire, el
Fuego, la Tierra y el Agua, en ese orden de generación según Aecio (v. fragmento 365
op.cit.), aunque hay otras secuencias por otros autores citados en tal obra.

78
deslizamientos. Ninguno de estos eventos impide (hasta ahora) que los seres
humanos tracemos fronteras sobre ella73, cosa que no podemos hacer del todo
con las raíces fluidas: solamente sobre los mares han establecido zonas de
influencia de los Estados, en la forma de zonas de mar territorial, zonas contiguas,
y zonas económicas exclusivas. De allí que la tierra sea la raíz principal para el
ordenamiento territorial, pues gran parte de éste conlleva a reconocer y trazar
fronteras de diversos tipos sobre ella. Veremos más adelante, en la sección 2.4.2,
otras razones de esta primacía.
De las tres raíces fluidas, hay dos que son especialmente susceptibles de
canalización y cierto grado de control por el ser humano: el agua y la energía. De
allí la construcción de represas, acueductos, y redes de distribución para ellas, el
control cuidadoso de su uso por parte de la comunidad, y la asignación y cobro de
cuotas de servicio a las familias, empresas e instituciones por cuenta de ese uso.
Las cuatro raíces de Empédocles bastan para ilustrar un primer conjunto
de situaciones problemáticas básicas (se ahondará en este concepto en la sección
4.7) en el ordenamiento territorial, que requieren de ese cuidado que, como
veremos, Heidegger (1951) ha planteado como deber74 hacia lo que él nombra —
con otro contenido—como Cuaternidad, lo que comentaremos en la sección 2.4.3.
Me refiero aquí en primer lugar a la necesidad de conservar la pureza de las
raíces; es decir, en términos más usuales de ordenamiento territorial, el cuidado
de la vida nos requiere que la calidad del aire, del agua y del suelo debe ser
mantenida dentro de ciertos límites. El fuego —la energía—y la tecnología de su
uso inciden con mucha frecuencia en esa calidad. El contribuir a mantener o
recuperar la pureza del aire, del agua y de la tierra —no solo el suelo, sino
también el subsuelo, dados los efectos de la minería y la explotación de
hidrocarburos—, y al hacer uso apropiado de la energía, constituyen
preocupaciones básicas del proceso de ordenamiento territorial. Incluso el

73
Sin embargo, cuando se aprovechan los ríos para definir fronteras, los cambios en las
formas de las riberas y de las islas, a través del tiempo, causadas por procesos
hidrogeomorfológicos, pueden causar dificultades.
74
Estamos pues ante un sentido especial de “cuidado” diferente del de Ser y Tiempo (§ 41),
donde “Sorge” es más bien una disposición básica del ser humano, que no incluye aún
ningún sentido del deber ni de la ética más allá de una preservación de la existencia.
79
calentamiento global puede entenderse (en parte) como una inadecuación del uso
(y la tecnología) de la energía y sus efectos en el aire, el agua y la tierra (y por
tanto en los seres vivos). Los problemas de la calidad del aire son de los más
sentidos: hay casos extremos que han adquirido fama internacional, como los de
Ciudad de México y Beijing. El fuego y el aire se combinan en el accidente de la
central atómica soviética de Chernobyl en 1986 para contaminar la atmósfera de la
Europa oriental y central. Con respecto al agua el interés es un poco más local,
pero quizá cada uno pueda traer a su memoria casos de conflicto entre el
abastecimiento de agua potable para las poblaciones y ciudades y los intereses de
la minería o la industria, o incluso la agricultura cuando se usan en ésta sustancias
químicas potencialmente nocivas.
La contaminación de la tierra está menos presente en la imagen compartida
del entorno. Un caso importante es la salinización del suelo de vocación agrícola
por deficiencias en la tecnología de riego: al proveer canales de riego, pero no
canales de drenaje, las sales disueltas en el agua se van acumulando en el suelo
cuando ésta se evapora: el agua se va a la atmósfera y las sales quedan en la
tierra. Con el tiempo, la salinidad es tal que la agricultura se vuelve impracticable,
si bien la capacidad generadora del suelo se puede recuperar con costosas
técnicas de lavado. Esto ha venido ocurriendo en la historia (ver Postgate, J. N.,
1999, pgs. 220-221) y en regiones de varios países donde se practica el riego
agrícola, como en el Valle del Cauca en Colombia.
Otro aspecto importante en el que tienen que ver las Cuatro Raíces de
Empédocles es el de la prevención de riesgos territoriales. La tierra y el fuego
están en el origen de los terremotos; el agua puede producir inundaciones; el agua
y la tierra se pueden combinar para producir avalanchas; el fuego de los volcanes
puede producir, con la tierra, y con o sin la intervención del agua, flujos fatales,
como en Armero (1985) y Pompeya (79 d.C.). El aire y el agua, con el movimiento
planetario de la Tierra, se combinan en los huracanes. El conocimiento de estas
fuerzas a escala planetaria y del territorio puede ayudar a prevenir parcialmente
tales desastres, a través de la correcta localización, de tecnologías de

80
construcción adecuadas, y de la observación permanente de indicios de cambios
en el entorno75.

2.3 Las Raíces y la vida vegetal

Las Cuatro Raíces son el sustrato sobre el que aparece la vida, en toda su
diversidad, la cual también hace parte del territorio, en especial la vida vegetal,
que en el ordenamiento territorial es muy importante, pues como veremos en la
sección 2.4.2, se trata (entre otras cosas) de los primeros dones de la “tierra
nutricia” de Patočka. Biólogos y ecólogos nos dicen cómo, a través de la
fotosíntesis, y a partir de los materiales del suelo, las plantas verdes de la tierra y
del océano (y sólo ellas) producen alimentos y oxígeno, que entonces los seres
vivientes animados —entre ellos el ser humano— pueden usar; hay pues una
dependencia animal, humana y de casi todas las especies vivientes no vegetales,
de la vida vegetal, directa o indirectamente. Y como materia prima, los seres
humanos aprovechamos de muchas maneras los materiales vegetales. El cuidado
de las especies vegetales, cultivadas o silvestres, es por ello parte indispensable
del ordenamiento territorial.
La vida vegetal —tan importante en el ordenamiento territorial— aparece,
con una excepción, rara y tardíamente en la reflexión de los filósofos. “Campos y
árboles nada quieren enseñarme” dice Sócrates en el Fedro platónico (230d)76.
Después de Aristóteles y sobre todo de su brillante discípulo Teofrasto, fundador
de la Botánica 77 , raramente la vida vegetal ha sido objeto de tematización
filosófica.

75
Recientemente, las raíces —los elementos— han sido objeto de reflexión por
Klaus Held, en Phänomenologie der natürlichen Lebenswelt (2012), donde se refiere al
tratamiento de los elementos en Aristóteles, Anaximandro y Heráclito.
76
Mi traducción. Ver también la de E. Lledó Íñigo, en Madrid: Gredos, 1988. P.337. Texto
en griego:
…χωρία καὶ τὰ δένδρα οὐδέν μ᾽ ἐθέλει διδάσκειν.
77
Teofrasto de Ereso (371-287 aC aproximadamente), discípulo de Aristóteles y su sucesor
en la dirección del Liceo, escribió dos obras sobre plantas, Περὶ φυτικῶν ἱστοριῶν α’-θ’
(Historia de las plantas, en nueve libros; hay traducción al español: Teofrasto
(1988) Historia de las plantas, Editorial Gredos, Madrid, ISBN 978-84-249-1271-0); y
81
 Husserl, en Hua IV (Ideas II, segundo párrafo del § 12) parece incluirla en
lo animal, que entiende más bien como lo viviente:
….salta aquí a la vista la distinción, esencialmente fundada, entre la
naturaleza en el sentido más estrecho, ínfimo y primero, a saber, la
NATURALEZA MATERIAL, y la naturaleza en el segundo sentido, ampliado,
o NATURALEZA animada, “viviente” en el sentido genuino, ANIMAL. Todo
lo que designamos como existente en el sentido corriente (por ende, en
actitud naturalista), también, por tanto, las sensaciones, representaciones,
sentimientos, actos y estados psíquicos de toda especie pertenecen
precisamente en esta actitud a la naturaleza viviente; son actos o estados
“reales”, caracterizados ontológicamente precisamente por ser actividades o
estados animales o humanos,…

¿Por qué tiende a ocurrir este escamoteo de lo vegetal, una parte esencial de lo
viviente, en la reflexión filosófica? ¿Quizá por una falta de empatía? Es posible: en
Hua V, p. 9-10, Husserl (2000, pgs. 19-20) dice primero que “el obvio parentesco
entre el animal y la planta….no llega tan lejos como para haber hecho posible una
determinada interpretación de la planta como un cuerpo” y añade que “La empatía
general permitida por la analogía…no le basta al investigador”78. La mirada de un
animal, su aliento, sus necesidades, nos advierten de una cierta comunidad, de
que compartimos algunas cosas muy importantes con ellos. Las plantas, en
cambio, suelen responder con lentitud a nuestros cuidados, y no pueden
devolvernos una mirada, en especial a quienes como ciudadanos no tenemos con
ellas una convivencia continua, aunque advertimos que nacen, se propagan,

Περὶ φυτικῶν αἰτιῶν α’-ς’(Sobre el origen de las plantas, en seis libros) por lo que es
considerado el padre de la Botánica. —Hay otros lugares en los que Husserl se refiere a
plantas (alrededor de 80 en la Hua, la mayoría menciones de paso). También Max Scheler
(1938, pgs. 28-29) y Edith Stein (2005, pgs. 149-151) hacen menciones del mundo vegetal.
78
Traducción de Luis E. González, revisada por Antonio Zirión. Texto en alemán:
„Die offenbare Verwandtschaft, die sich zwischen Tier und Pflanze aufdrängt, ...geht nicht
so weit, daß eine bestimmte Interpretation der Pflanze als eines Leibes (und zuletzt als eines
Leibes für ein Seelisches im vollen Sinn) möglich geworden wäre,... Die allgemeine und
völlig unbestimmt vollzogene Einfühlung, die die Analogie gestattet, reicht für den
Forscher nicht hin.“
82
mueren, y entonces no podemos menos de considerarlas seres vivientes. Husserl
aclara (p. 10) que está acomodándose “a la botánica fisiológica dominante y en
general a la biología”, una biología en la que la ciencia ecológica no parece estar
presente aún. Esto es comprensible: en 1912, cuando los libros de Ideas estaban
acabando de tomar forma, la palabra “ecología” llevaba apenas 44 años de ser
creada por Ernst Haeckel; y las primeras revistas académicas de la nueva ciencia
demorarían aun unos meses en comenzar a salir.
Los botánicos nos señalan que el oxígeno libre de la atmósfera proviene
casi todo de las plantas verdes; y éstas tienen otros valores para nosotros:
alimenticios (ya hemos señalado nuestra dependencia de ellas al respecto),
medicinales, industriales, constructivos, ornamentales. Dependemos de ellas a tal
punto que en su ausencia no sería posible la vida animal.
Hay humanos que sí tienen necesariamente en su horizonte lo vegetal, de
varias maneras: los campesinos y agricultores: los empresarios forestales; los
industriales que utilizan lo vegetal como materia prima, y los científicos que lo
estudian. Los campesinos y agricultores laboran en la producción de plantas
alimenticias, medicinales, materias primas, y de forraje y pastos, es decir, en todo
el panorama de las plantas llamadas útiles, que más bien debieran llamarse de
uso económico, pues dado el efecto oxigenante de toda planta verde, cultivada o
no, no hay plantas inútiles.
La presencia de la vida vegetal, ya sea cultivada o silvestre, cubriendo el
suelo terrestre, o su ausencia, hace parte del territorio. La vida animal también,
pero de distinta manera y en dependencia de la vida vegetal. Los animales
domesticados de mayor importancia económica se alimentan principalmente de
pastos; de allí las praderas como un importante uso del territorio 79. Los animales

79
Hay una discusión fuerte actualmente sobre la ganadería por su efecto en el ambiente. El
informe FAO “Livestock’s long shadow: environmental issues and options” (Roma, 2006)
consultable en http://www.fao.org/docrep/010/a0701e/a0701e00.HTM dice en su página xx
(mi traducción):
El sector ganadero surge como uno de los dos o tres contribuyentes más
significativos a los problemas ambientales más serios, a toda escala desde la local a
la global. Los hallazgos de este informe sugieren que debiera ser un enfoque
principal de política al tratar de problemas de degradación de tierras, cambio
83
silvestres también son objeto de cuidado humano, sobre todo a través de la
preservación de su hábitat. De allí la importancia de las reservas de vida silvestre,
de los parques naturales —otro uso del territorio—, y de medidas más locales,
como el asegurar que la construcción de vías no conforme barreras infranqueables
que interrumpan las rutas de las migraciones y movimientos locales de la fauna.
Otra dimensión del vínculo humano con las plantas es el estético; y con las
formas de la tierra y el agua estudiadas por geomorfólogos e hidrólogos, aparecen
aquí el jardín y el paisaje, con una larga tradición, sobre todo en las culturas china
y japonesa, pero también en la antigua Persia y el Creciente Fértil. aun otro
vínculo es el religioso. Estos temas serán discutidos en el capítulo siguiente sobre
relación entre comunidad y territorio.

2.4 Acercamientos Fenomenológicos al Territorio

2.4.1 Desde Husserl
2.4.1.1 Cercanía y Entorno. Es preciso distinguir entre los conceptos
husserlianos de Umgebung (cercanías, vecindad, medio circundante, lo que se da
en torno), Umwelt (mundo circundante, entorno) y Heimwelt (tierra natal, hogar-
mundo). El primero, en una de sus tempranas apariciones, en Ideas I ( Hua III,
pgs. 230-231), se refiere al fondo no tematizado (y las cosas que en él aparecen
del mismo modo) que se da junto con la percepción de algo: “Toda percepción
tiene ---y esto puede servirnos todavía para mayor ilustración--- su fondo
perceptivo. La cosa especialmente aprehendida tiene su ENTORNO cósico que
co-aparece perceptivamente, pero que carece de tesis de existencia

climático y contaminación del aire, contaminación y escasez de agua, y pérdida de

biodiversidad.
La contribución del sector ganadero a los grandes problemas ambientales se
da a una escala masiva y su contribución potencial a su solución es igualmente
grande. El impacto es tan significativo que requiere ser enfrentado con urgencia. Se
pueden lograr reducciones importantes del impacto a costos razonables.

84
particulares”80. Pero en Ideas II el mismo concepto de Umgebung se hace más
rico, acercándose al de Umwelt:
De tal modo, si partimos de los objetos reales actualmente experimentados,
mi mundo circundante ---el del yo puro--- no es solamente el
entorno cósico constituido realmente como fondo, el realmente aparente o
incluso también el que solamente está representado, sino el "mundo"
entero, el mundo entero con todas las cosas, congéneres, animales que en
él figuran y que, aunque me sean aun desconocidos, son experimentables,
y aquí se cuenta el hombre que yo designo en todo caso como yo, a saber,
yo, el hombre que se llama así o asá, que tiene tal y cual contextura.81

Los parágrafos 50 y 51 de Ideas II ( Hua IV, pgs. 185-200; 1997, pgs. 230-
247) tratan específicamente del mundo entorno —Umwelt. Es para Husserl un
mundo con las dimensiones material, “animal” y espiritual, que ha estudiado en
esa obra; en él se encuentran, primero, desde cada persona, un mundo entorno
del ego; luego (pero simultáneamente) un mundo entorno común, de un
conglomerado de personas; en ese mundo entorno común se puede distinguir lo
natural y lo espiritual, por un lado. Por el otro, está lo comunicativo y lo
extracomunicativo: “Al mundo circundante que se CONSTITUYE en el
experimentar a otros, en el recíproco entendimiento y EN LA
INTRACOMPRENSIÓN, lo designamos como comunicativo”82. Es en ese mundo
entorno comunicativo donde es posible el ordenamiento territorial.

80
Traducción de Zirión, Antonio (2013, p. 352). Texto en alemán: “Jede Wahrnehmung hat,
das kann uns noch zur weiteren Illustrierung dienen, ihren Wahrnehmungshintergrund. Das
speziell erfaßte Ding hat seine perzeptiv miterscheinende, besonderer Daseinsthesen{231}
ermangelnde dingliche Umgebung.”
81
Traducción de Antonio Zirión (Husserl, 1997, p. 146). Texto en alemán:
“So ist, wenn wir von aktuell erfahrenen realen Gegenständen ausgehen, nicht nur die
wirklich als Hintergrund konstituierte, wirklich erscheinende oder auch nur
vergegenwärtigte dingliche Umgebung, sondern die ganze "Welt" meine, des reinen Ich,
Umwelt, die ganze Welt mit allen in ihr vorkommenden mir noch unbekannten, aber
erfahrbaren Dingen, Nebenmenschen, Tieren und inbegriffen den Menschen, den ich
ebenfalls als Ich, nämlich Ich, der so und so genannte, so und so beschaffene Mensch,
bezeichne.” Hua IV, § 27, p. 109.
82
Traducción de Antonio Zirión (Husserl, 1997, p. 239). Texto en alemán:
85
 2.4.1.2 Suelo. Como veremos luego, no es tanto a partir del entorno, sino
del suelo, como para Husserl se constituye el territorio, y es por ello fundamental
comprender lo que el filósofo entiende por tal.
El concepto originario de suelo aparece en Husserl en “La tierra no se
mueve” (1940, p. 308; 1995, pgs. 11-12), como el “suelo de experiencia de todo
cuerpo”83. Es un concepto que se refiere a la Tierra como “el soporte de todos los
cuerpos”. Se relaciona así con la fuerza de gravedad —cuya ley reconoce Husserl
hacia el final, en la p. 322 (p. 50 de la traducción al español) —, que atrae hacia la
Tierra y mantiene junto a ella todos los cuerpos que sobre ella están; aun si no
pudiéramos ver los astros en el cielo, dice, “contaríamos con nuestro Newton y
con la ley de gravitación; habríamos podido descubrir que los cuerpos físicos
ejercen gravitación unos sobre otros”.

Es con respecto a la Tierra como ocurre todo movimiento de los cuerpos

que sobre ella están:
Los cuerpos concebidos en la originariedad de ser susceptibles de
movimiento o cambio efectivo; lanzados hacia arriba, moviéndose como
quiera que sea, no sabré hacia dónde, pero sí sé que relativamente a la
Tierra, al suelo de la Tierra84.

También sus accidentes topográficos, hasta cierto punto fijos, como mares,
ríos, montañas, sirven de referencia para localización, si bien el cielo es también
una referencia posible, que podría considerarse complementaria, pero igualmente

“Die sich im Erfahren von den Anderen, im Wechselverständnis und i m E i n v e r s t ä n

d n i s k o n s t i t u i e r e n d e U m w e l t bezeichnen wir als k o m m u n i k a t i v e”.
Hua IV, p. 193, § 51.

„Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Raumlichkeit

83

Der Natur“ en Marvin Farber (ed.) Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl,
Cambridge (Mass.) Traducido por Agustín Serrano de Haro como “La Tierra no se mueve”.
84
P. 14 de la traducción al español y 309 de la publicación de 1940. Texto en alemán:
Körper in der Ursprünglichkeit verstanden, wirklich in möglicher Beweglichkeit
und Veränderlichkeit. Emporgeworfenwerden, oder irgendwie, ich weiss nicht
wohin, Sichbewegen — in bezug auf die Erde als Erdboden.
86
importante (mar adentro, es la única referencia de ubicación). Son hasta cierto
punto fijos pues están sujetos a la dinámica de los cambios ya señalados. Las
montañas, que se han levantado por efecto de la tectónica de placas, están
sometidas al desgaste de la erosión por vientos y aguas; los continentes, por la
misma tectónica, se van desplazando; las costas cambian por las mismas causas;
los valles se suavizan y se rellenan. Salvo acontecimientos súbitos como los
terremotos, las erupciones volcánicas o los deslizamientos, estos cambios ocurren
muy lentamente en relación con lo que dura una vida humana.
Con el concepto de suelo aparece pues, más allá de la referencia a un
sujeto (pero referida de todos modos a éste) una direccionalidad que no está
presente en los conceptos de cercanía y entorno. Por una parte, la tierra como
soporte, y el cielo, proporcionan un sentido de arriba y abajo. Por la otra —más
adelante lo veremos— la tierra en conjunción con el cielo proporcionan elementos
de orientación y otras direccionalidades.
Los otros sentidos de “suelo” en Husserl son metáforas de este sentido
originario, que pudieron ser usadas por él incluso antes de que escribiera La Tierra
no se mueve. Como es éste el que nos interesa en nuestro avance hacia un
concepto de territorio, podemos aquí prescindir de la consideración de esos otros
sentidos.

2.4.1.3 Cielo y Tierra. También en “La Tierra no se mueve” Husserl

menciona Cielo y Tierra. Es un cielo referente a la Tierra como planeta y al sitio de
ésta donde me ubico:

Primero: si la Tierra está constituida con corporalidad y corporeidad,

entonces también el «cielo», como campo de lo que aun llego, aun
llegamos en el extremo a experimentar espacialmente, se constituye con
necesidad a partir del suelo de la Tierra. O dicho de otro modo, un horizonte
abierto de las distancias alcanzables está constituido; desde cualquier
punto espacial que me es dado alcanzar hay un horizonte extremo, un límite

87
 (la bóveda del horizonte) en que desaparece a lo lejos lo que todavía podía
experimentar como cosa distante.85

Aquí tenemos, pues, la experiencia de quien, en un punto de la Tierra,

alcanza con la mirada en torno suyo una parte del suelo, limitada por un horizonte,
y más, la bóveda celeste. Comenzamos así a configurar lo que más adelante en
este trabajo (en especial ver secciones 2.4 y 3.3.4.3) va a ser denominado paisaje.

2.4.1.4 Territorio. En el manuscrito K III 10, p. 4b, dice Husserl:

En este mundo, nuestra humanidad tiene su territorio ―su campo

delimitado de actividades vitales familiares, su campo de interés
práctico sobre el suelo natal86.

Husserl señala además en Husserliana XV, texto 14, p. 206, que:

El territorio cultural (el mundo entorno que ha sido efectivamente

vuelto tal en la práctica, es decir, que ya está humanizado) tiene su
dominio externo, la naturaleza, abierta y sin término, que hay que
eventualmente hacer útil, que hay que humanizar, pero no es el
territorio propiamente dicho87

85
P. 318 de Husserl (1940) y 42 de la traducción de Serrano de Haro. Texto en alemán:
Zunächst: ist Erde mit Leiblichkeit und Körperlichkeit konstituiert, so ist auch "Himmel"
notwendig als Feld des äuserst noch räumlich Erfahrbaren für mich und uns alle —vom
Erdboden aus. Oder es ist konstituiert ein offener Horizont der erreichbaren Ferne; von
jedem Raumpunkt aus, der für mich erreichbar ist, ein äusserster Horizont, Limes
(Horizontkugel), worin das als Fernding noch Erfahrbare mit der Entfernung schliesslich
verschwindet.
86
Citado por Perreau, Laurent (2013) p. 314.
87
Traducción mía. Es un texto de 1931. Texto en alemán:
Das Kulturterritorium (die wirklich praktisch gewordene, schon humanisierte
Umwelt) hat seinen Aussenbereich der Natur, offen endlos, evtl. Nutzbarkeiten
heranzuziehen, zu humanisieren, aber nicht eben eigentliches Territorium.
88
 Y en el texto 23 (también de 1931), p. 388: “…como humanidad que quiere
conformar un mundo entorno humano, bello y bueno”88.

Una vez que una comunidad pasa a querer “conformar un mundo entorno
humano, bello y bueno”, y actúa para ello, el suelo natural va siendo convertido en
territorio. Con el proceso, que podríamos considerar un inicio de territorialización,
tanto la condición de habitabilidad como la de habitante cambian para mejor.
Husserl usa el verbo querer, con lo que explicita el carácter volitivo de la
territorialización. De un espacio “natural” la comunidad llega mediante un proceso
de “humanización” a conformar un “territorio” que es humano, bello y bueno. Es un
acto volitivo que ella va realizando de modo gradual, y en el que hay avances y
retrocesos a lo largo del tiempo. Puede caracterizarse como un proceso que está
siempre en trance de realizarse, y en el que, como en pintura, puede haber lugar a
pentimentos –abandonos, renovaciones y cambios. Es notable que en las frases
citadas Husserl inicia la descripción de lo que podría considerarse un proceso de
trabajo comunitario (o social) sobre el entorno espacial, una especie de
prefiguración del proceso de ordenamiento territorial.

Al considerar “territorio” como una parte limitada del mundo, en la cual se

da un proceso de conversión de suelo “intacto” a suelo usado por los seres
humanos, surge la pregunta por el sujeto del acto de delimitación y
territorialización. En estos lugares, Husserl se refiere a un sujeto plural, a una
comunidad, incluso llega a mencionar “la humanidad”. ¿Es posible concebir el
territorio desde la perspectiva individual? Quizá, pero es claro que tiene más
sentido relacionarlo con una intersubjetividad. El territorializar una parte del suelo
va más allá de un individuo. Se trata de un sujeto comunitario: incluso, los límites
(las fronteras) suelen ser resultado de acuerdos intercomunitarios, de pactos entre
comunidades vecinas.

88
Traducción mía. Texto en alemán:
...als Menschheit, die sich und ihre sich immer neu humanisierende Umwelt zu
einer menschlich Schönen und guten Umwelt gestalten will.
89
 La “humanización” del suelo da lugar a considerar en qué consiste tal acto y
si hay grados en él. Podemos plantear que es un proceso de adecuación física del
suelo para fines de utilización humana, y que tiene grados. En primer lugar, la
delimitación. En segundo lugar, las habitualidades en los modos de desplazarse
sobre él, y las de encontrarse con otros regularmente e interactuar con ellos, que
conllevan, como ya vimos en el capítulo anterior, una red vial regional y sitios
físicos de encuentro, residencia y trabajo, es decir, ciudades, poblaciones, lugares,
cultivos, actividades. En tercer lugar, disponer las redes de servicios públicos y
una red vial de escala urbana; y por último las edificaciones. La territorialización es
un proceso que requiere tiempo, continuidad, actualización, si bien el ritmo con
que se lleve a cabo puede variar.
El grado de territorialización que la comunidad requiera en determinada
parte del territorio dependerá del uso que busque dar a cada parte del suelo. Un
uso de reserva biológica o cultural, en el que busque o bien preservar el hábitat de
especies de fauna y flora, requiere poco más que una delimitación y una
administración al efecto. Preservar para una población de cultura distinta de la
predominante, pero que hace parte de la comunidad, un territorio ancestral en el
que pueda desenvolverse, requiere una mayor intervención. Cuando trata de usar
el territorio para la producción de bienes de origen agrícola, ganadero, forestal o
minero, requiere además una red vial que ponga en contacto las áreas rurales en
las que tal producción se lleva a cabo con la población en las áreas urbanas que
genera su demanda. Las actividades de gobierno, industria, comercio y servicios,
y la vivienda para quienes las llevan a cabo, requieren, por su mayor intensidad y
frecuencia de comunicación, un modo más complejo de territorialización, que se
lleva a cabo a través de la urbanización y que da como resultado las ciudades.
¿Quién lleva a cabo este proceso de territorialización? La comunidad —la
sociedad— a través de sus instituciones: de ella y de ellas ya nos hemos ocupado
en el capítulo anterior. El territorio no es, pues, como el suelo, o como la tierra y el
cielo, algo que aparece sin necesidad de intervención humana más allá de la
percepción: más bien, es una elaboración comunitaria (social).

90
2.4.2 Desde Patočka: Cielo y Tierra
Jan Patočka (2004, p. 34) provee en “El mundo natural y la fenomenología”
su propia versión de lo que le significan cielo y Tierra. Reconociendo desde
Husserl las funciones de soporte de los cuerpos, y de orientación del sujeto,
destaca por su parte en la Tierra características de “fuerza y poder”:

La Tierra reina sobre las alturas y los abismos. Reina sobre los elementos,
que son asimismo fuerzas que están junto a ella, incluso contra ella, aunque
el poder último corresponda a la Tierra. Pues hasta los cursos de agua y el
mismo océano han de plegarse forzosamente a ella, igual que lo hace el
aire, la atmósfera, que tiene algo de oceánico: ya Platón nos comparaba
con seres que habitan el fondo del océano89.

En estas frases aparecen la atmósfera y el océano —el aire y el agua— en

interacción dinámica con la Tierra. El autor recuerda luego la función de la Tierra
nutricia— proveedora de alimentos y materias primas. Y la esencial proximidad de
la Tierra, que es palpable y por la que podemos transitar. Además, como ya he
mencionado, está la función de la Tierra como receptora y recicladora de
desechos de la actividad humana. Esta función es también necesaria de
considerar en el ordenamiento territorial.
El cielo para Patočka es, como la Tierra, un referente, “esencialmente
lejano, impalpable, del que no puede adueñarse el tacto del cuerpo humano”
(2004, p. 35). Menciona cómo el cielo dispensa el cuándo (a través del ritmo de
días y noches, y del ritmo de las estaciones) y además el dónde, pues el sol y los
astros dan claras señales de localización en el espacio.
Aunque Patočka se refiere a la luz que hace posible la percepción de los
objetos, hay fenómenos relacionados con el cielo de los que no podemos decir
que sean lejanos, pues pueden obrar directamente sobre la piel. Uno es la lluvia;
otro es el calor, la energía física fundamental para la vida en el planeta, que es
utilizada por las plantas verdes en la síntesis de alimentos, (y que ha quedado

89
Traducción de Agustín Serrano de Haro. Patočka se refiere a Fedón o del Alma, 109c.
91
almacenada en forma química entre los estratos sedimentarios formando los
combustibles fósiles), y por los humanos en varias formas de producción de
energía eléctrica. Pero no hay que imaginar el calor como proveniente sólo del sol.
También lo hay en las profundidades de la Tierra, y en esta modalidad tiene
efectos muy importantes para la forma y el relieve de los continentes. Es el calor
de la Tierra lo que levanta las montañas, cambia la forma física y la composición
química de las rocas, produce volcanes, géiseres, fuentes termales, terremotos.
Puede usarse como fuente de energía geotérmica para producir electricidad. El
calor del cielo forma las nubes, genera las corrientes marinas, hace posible la
lluvia, los ríos, el agua potable; y los vientos y las precipitaciones y corrientes de
agua erosionan las montañas e incluso las llanuras. Estas dos fuentes de calor y
sus consecuencias generan así el relieve, las cordilleras, los valles, las planicies.
Todo esto son efectos de la energía en interacción con la tierra, el aire y el agua;
ocurre en el planeta que habitamos, está presente ante nuestros sentidos, y luego
de la constitución del territorio, hace parte de él. Y tiene efecto en el modo
adecuado de habitar, según las variaciones que ocurren en los diversos lugares de
la tierra.

2.4.3 Desde Heidegger: la Cuaternidad

En “Construir habitar pensar” (Gesamtausgabe 7, pgs. 145-164), Martin
Heidegger plantea una cuaternidad de cielo, tierra, mortales [seres humanos] y
divinidades, y su cuidado. La relación que se da entre ellos es tal que, al enfocarse
en uno, los otros tres están allí, en un trasfondo. Como lo va diciendo con respecto
a cada uno de ellos, por ejemplo: “Cuando decimos tierra, estamos pensando ya
con ella los otros Tres, pero, no obstante, no estamos considerando la simplicidad
de los Cuatro” ( GA 7, p. 143; 1994, p. 151)90. Además de este entrelazamiento de
conceptos, lo más destacable del ensayo me parece la relación entre habitar,
construir y cuidar. Para construir requerimos haber habitado, o por lo menos
90
Heidegger (1994) “Construir Habitar Pensar”. Traducción de Barjau, Eustaquio. Texto
original (Gesamtausgabe 7, p. 151):
Sagen wir Erde, dann denken wir schon die anderen Drei mit, doch wir bedenken
nicht die Einfalt der Vier.

92
poderlo hacer: “Sólo si somos capaces de habitar podemos construir”, dice 91, y
con este habitar como requisito previo se refiere a tener un concepto adecuado,
vacío pero derivado de la experiencia de habitar, del tipo de espacios habitables a
los que habrá de darse lugar a través de la construcción, y de las características
que ésta debe tener para poder relacionarse adecuadamente con las
características del ser humano que la habitará, de la tierra en que se asienta, y del
cielo bajo el cual está. El habitar por otra parte consiste en cuidar de la
Cuaternidad: “Cuidar la Cuaternidad, salvar la tierra, recibir el cielo, estar a la
espera de los divinos, guiar a los mortales, este cuádruple cuidar es la esencia
simple del habitar”92.
El incluir el construir dentro del habitar, y el cuidar lo que crece dentro del
construir, son dos aportes muy significativos. Además de “erigir” (que, creo, puedo
permitirme entender como “edificar”, una palabra más congruente con la práctica
de la arquitectura), construir es para él también cuidar de los seres vivos, (“lo que
crece”), es decir, la naturaleza, entendida como lo viviente. Con esto, Heidegger
devalúa un límite usual entre la práctica de construir y la práctica del cuidado y
adecuación del paisaje. Esto es importante porque, si bien esta última práctica
incorpora la edificación, el edificar no suele siempre incorporar lo que podemos
llamar el tratamiento del paisaje— la disciplina del paisajismo; muchos de quienes
edifican tienden a considerar que primero se edifica y luego viene el tratamiento
del paisaje. Desde el paisajismo esta es una concepción perjudicial, pues debe
haber una continuidad en el diseño entre el adentro y el afuera, entre la edificación
y su entorno, y eso sólo lo logramos considerando el paisaje desde el inicio del
proceso de diseño de la edificación, no añadiendo su consideración al final. Un
ejemplo de la estrecha relación entre construcción y paisaje es la silueta. La
edificación afecta el paisaje a través de ella desde el inicio del diseño y de la

91
Heidegger (1994) p. 155. La frase figura dos veces en la misma página. Texto en alemán
(GA7, p. 162):
Nur wenn wir das Wohnen vermögen, können wir bauen.
92
Heidegger (1994) p. 161. Texto en alemán (Gesamtausgabe 7, p. 153):
Das Geviert zu schonen, die Erde zu retten, den Himmel zu empfangen, die
Göttlichen zu erwarten, die Sterblichen zu geleiten, dieses vierfältige Schonen ist
das einfache Wesen des Wohnens.
93
edificación. Y al incluir el cuidado de la naturaleza como parte del proceso de
construir, Heidegger sienta la base de una concepción más integrada y unitaria del
diseño arquitectónico y urbanístico, que tiene en cuenta el cuidado de la
naturaleza, a través de una relación articulada desde su inicio con el paisajismo.
La relación o identificación heideggeriana del construir con el habitar
requiere de una consideración más extensa. Un campesino que construye lo que
va a ser su casa en el terreno rural que habita, está ciertamente habitando al
construir. Una familia que contrata a un arquitecto para el diseño y construcción de
su casa, al interactuar con él y plantearle cómo es su vida cotidiana, cuáles son
los espacios que desea, cómo imagina su vida futura, podemos considerar
también que está habitando en su proyecto futuro a través de ese diálogo y del
consecuente diseño y construcción por el arquitecto. Una empresa constructora
urbana, al edificar un número considerable de casas o apartamentos para una
demanda potencial, ¿está habitando? No es tan fácil comprender esa actividad
como habitación. Esa empresa diseña y construye para un tipo de familia
imaginado (en su cultura, en sus habitualidades más frecuentes, en su tamaño)
por el diseñador, no para familias concretas. Luego una familia específica —entre
otras tantas— compra: compara entre varios diseños y localizaciones y se decide
por uno (según el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española
“comprar” se deriva del latín comparare). De ella se podría argumentar que habita
al comprar, pues toma su decisión basada en un habitar imaginado con la base de
las descripciones en planos y maquetas del apartamento o vivienda, o basada en
una visita si el edificio (o casa, o conjunto de habitación) está ya construido; en
esa visita imagina cómo podría ser su vida en esos espacios típicos ahora vacíos:
está habitando imaginariamente al comprar. Pero antes, el diseñador ha
imaginado la vida de una familia típica y sus requerimientos de espacio para poder
proceder al diseño. Al hacerlo, lleva a cabo un acto de empatía con esa familia
imaginaria, se identifica con sus miembros y el modo de vivir que él concibe que
tienen. Está haciendo un acto imaginario de habitación por una familia imaginaria,
y con base en ello lleva a cabo su diseño. Con la posterior compra por una familia
específica, ésta lleva a cabo, de hecho, una identificación con la familia imaginada

94
por el diseñador. Y con ello el acto imaginario de habitación por el diseñador se
conjuga con el acto imaginario de habitación por la familia compradora concreta.
En síntesis: a pesar de que no es tan obvio, sigue siendo válido en este caso que
al construir se habita, sólo que es un habitar compartido en forma sucesiva entre
diseñadores y compradores. Este análisis descubre que en el acto de habitar hay
por lo menos dos modalidades: el habitar imaginario (que a su vez puede ser en
un espacio en proyecto, como en el diseñador, o en un espacio proyectado pero
aun no construido, como en la familia que compra), y el habitar en un espacio
material. Este modo de habitar compuesto es frágil y puede fallar si la búsqueda
por el diseñador de las características de la familia típica, y su acto de empatía
con ella, no corresponde suficientemente a las características reales de la familia
concreta, como vimos antes en el ejemplo de Buenaventura (sección 1.6, p.45-47).
Este habitar imaginario, en sus dos aspectos según sea del posible futuro
habitante o de quien lo diseña y construye, se corresponde con la descripción de
anticipación que hacen Schütz y Luckmann (2017, p. 292; 2003, p.211) al
considerar un proyecto de acción93:

El objetivo de un acto motiva la proyección de éste en todas sus fases,

incluyendo su comienzo; vale decir, el objetivo del acto precede a la acción
real. El acto se realiza para alcanzar el fin. Este es un resultado del acto, un
futuro estado de cosas que es anticipado realmente, o sea que es un modo
futuri exacti fantaseado.

Es decir que la familia compradora anticipa, modo futuri exacti, su vida

cotidiana en el lugar considerado; y el diseñador, antes, ha anticipado del mismo
modo una vida cotidiana típica para poder responder a ella con su diseño. La
calidad y orientación de la empatía del diseñador, por tanto, es determinante en

93
Capítulo 3, B, 4, a. Traducción de Néstor Míguez, página 210. Texto en alemán:
…das Handlungsentwurf in seinen verschiedenen Phasen, einschlieβlich des
Handlungsansatzes, motiviert. Das heiβt: Das Handlungsziel steht vor dem
tatsächlichen Handeln. Die Handlung erfolgt, um das Ziel zu erreichen. Dieses Ziel
ist ein Handlungsresultat, ein zukünftiger Sachverhalt, der aktuell
vorweggenommen wird, das heiβt, modo futuri exacti phantasiert wird.
95
las posibilidades posteriores de identificación con el espacio construido por parte
de las familias compradoras. Además, esta empatía del diseñador tendría que ser,
no sólo con respecto a una familia típica, sino también a la comunidad que pueda
formarse y de la cual cada familia compradora haría parte. Por ejemplo: una
comunidad real se compone de familias de diversos tamaños. Determinado
número de familias conllevan necesidades de ciertos servicios sociales: una de las
primeras en aparecer —con un número bajo de familias— son las guarderías y
jardines infantiles, pero también pueden darse pequeñas tiendas, espacios verdes
recreacionales. ¿Considera el diseño estos requerimientos y esta diversidad de
familias? En la medida en que la empatía del diseñador sea capaz de alcanzar
una representación compleja y diversa de la comunidad, su diseño corresponderá
a ella. Si el diseñador concibe la comunidad como una simple multiplicación de la
familia que considera típica, su diseño será en exceso repetitivo y monótono, y
ello hará más difícil que se dé una comunidad. Hay otro factor que incide en el
diseño, y es la economía: el responder a la diversidad en el diseño y la
construcción conlleva una mayor inversión de dinero que el no responder, porque
un diseño de unidades iguales que se repiten muchas veces es más barato que un
diseño variado. Es posible imaginar un conflicto de intereses entre un diseñador
empático que busca un diseño más cercano a la diversidad de familias y sus
necesidades, de un lado, con el empresario urbanizador que busca solamente un
mayor rendimiento de su dinero, por el otro. Si éste ahorra mediante el considerar
sólo la familia típica, con el consiguiente diseño de unidades típicas repitiéndose,
ese ahorro lo hace a costa de la calidad del habitar de sus clientes. Es en lograr
esa calidad de empatía donde está el poder alcanzar un diseño adecuado.

Sin embargo, la empatía con la familia y la comunidad, necesariamente

apoyada en la memoria y en la imaginación, no basta. La unidad de la Cuaternidad
conlleva que también el diseñador haga una labor de empatía con —para usar el
lenguaje de Heidegger— la Tierra y el Cielo. En un lenguaje más cercano a lo
usual en la práctica de la arquitectura y el ordenamiento territorial, esto quiere
decir tener en cuenta los condicionantes del clima y del territorio.

96
 Pero hay aun otro elemento de la cuaternidad heideggeriana. ¿Cómo
entender, desde una perspectiva más filosófica que teológica, lo que Heideggger
llama “Las divinidades”? Quizá como aquello real que está más allá de la
comprensión y del control por los humanos, y que puede manifestarse en
cualquier circunstancia, como un acontecimiento impredecible, a través de los
otros elementos de la Cuaternidad: el Cielo, la Tierra y los Mortales. Ese
manifestarse de lo inesperado requiere reconocimiento y respeto; además, hay
que asumir que ocurrirá, y entonces, hay que esperarlo. El “no autodivinizarse” ni
“rendir culto a ídolos” puede tratarse como el preconizar una concepción del ser
humano tal que no lo valoremos más allá de lo que efectivamente puede conocer y
hacer: que no se crea (ni le creamos), por tanto, un dios. Y que no divinice objetos
humanamente creados, concretos como fetiches o amuletos, o abstractos, como
“la Ciencia” o “el Destino”. Esto puede incluir el que no confundamos una
representación humanamente elaborada con lo representado. La actitud adecuada
hacia los objetos parece pues tener por tanto unos límites: por una parte, no
deben ser divinizados, es decir, no deben ser objeto de adoración; por la otra, no
deben ser considerados simples objetos de un conocimiento mediante el cual
pueden llegar a ser dominados por completo, sino objetos en los que puede
manifestarse, más allá de cualquier conocimiento que pueda acumular la sociedad
sobre ellos —más allá del “acervo de conocimiento” (Wissensvorrat) de Schütz y
Luckmann (2017, p. 355; 2003, p.252)94—, lo inesperado (sin mayúscula, pero con
respeto). Con ello no estamos acudiendo a mitos, sino admitiendo límites en
nuestra capacidad de conocer y manejar. El manifestarse de lo inesperado da
lugar al asombro, y a partir de él, a una familia de actitudes. Este punto será
retomado en el Capítulo 3, sobre la relación entre la comunidad y el territorio.
También esboza Heidegger los principios de una ética de la habitación
teniendo en cuenta la Cuaternidad. En un lenguaje poético, que parece pedir
traducción a un lenguaje de frases sustentables razonadamente, Heidegger
plantea unos breves principios en relación con cada uno de los cuatro elementos
de ella. En cuanto a la tierra, Heidegger requiere salvarla, lo que podemos

94
En su Capítulo 4, B.
97
entender como cuidarla, y rechaza su “explotación sin límites” por los humanos 95.
Para la civilización europea, que había olvidado tradiciones como las hipocráticas
iniciadas con Aires, Aguas y Lugares e hitos como, en España, las ordenanzas de
Felipe II en 1573, 96 es un concepto avanzado para entonces, —el clásico Silent
Spring, de Rachel Carson, una de las obras con que se inició desde los Estados
Unidos el movimiento ecológico, es de 1962— pero que converge con
concepciones de otras culturas, como las de algunos aborígenes americanos y el
taoísmo. En cuanto a los primeros, se puede ver por ejemplo el inicio del
preámbulo de la Constitución Boliviana de 2009, en la que han influido:
En tiempos inmemoriales se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se
formaron lagos. Nuestra Amazonia, nuestro Chaco, nuestro altiplano y
nuestros llanos y valles se cubrieron de verdores y flores. Poblamos esta
sagrada Madre Tierra con rostros diferentes, y comprendimos desde enton -
ces la pluralidad vigente de todas las cosas y nuestra diversidad como
seres y culturas. Así conformamos nuestros pueblos, y jamás compren-
dimos el racismo hasta que lo sufrimos desde los funestos tiempos de la
colonia.97

El rechazo de la “explotación sin límites” puede hallarse en varios lugares

del Tao Te Ching, por ejemplo el final del capítulo XLVI:
No hay mayor mal que dejarse arrastrar por los deseos;
no hay mayor desgracia que no saberse nunca contento;
no hay defecto más doloroso que la ambición.
Por eso el contento del que sabe contentarse
es contento perdurable98

95
Gesamtausgabe 7, p. 152.
96
Verlas en: http://www.gabrielbernat.es/espana/leyes/odp/odp.html#ordenanzas
97
Tomado de https://www.oas.org/dil/esp/Constitucion_Bolivia.pdf
Consultada el 19 de marzo de 2017.
98
Lao Tse, Tao Te Ching. Traducción de Iñaki Preciado Idoeta. Madrid: Trotta, 2006, p.
235. El capítulo es del Libro A del llamado Tao de Guodian, encontrado en octubre de
1993; los arqueólogos consideran que es del siglo IV aC.
98
 .Volviendo a Heidegger, éste incluso rechaza el adueñarse de la tierra, el
dominarla. “Salvar la tierra es más que explotarla o incluso estropearla. Salvar la
tierra no es adueñarse de la tierra; no es hacerla nuestro súbdito, de donde sólo
un paso conduce a la explotación sin límites” (1994, p. 132; GA7, p. 145)99. En lo
referente al cielo, plantea allí mismo que “los mortales habitan en la medida en
que… [ … ] … no convierten la noche en día, ni hacen del día una carrera sin
reposo” (Die Sterblichen wohnen, insofern sie … [ … ]... machen die Nacht nicht
zum Tag und den Tag nicht zur gehetzten Unrast).
Con su norma para el manejo del tiempo parece implicar que hay
actividades diurnas y otras nocturnas, y que la noche y el día deben aprovecharse
en sus respectivas actividades, respetando la necesidad de descanso. La
prescripción con respecto a las Divinidades es “esperarlas”, y prestar atención a
sus señales, mantener la esperanza, aun en ausencia de las Divinidades, sin
autodivinizarse ni rendir culto a ídolos. Y en la desgracia, deben esperar la gracia
que se les ha quitado. La norma implícita con respecto a los mortales parece
significar conducirse de modo que la muerte, cuando llegue, sea buena.
Hacia el final de su ensayo, el énfasis en que para poder construir
efectivamente se requiere habitar vuelve a convocar la empatía de quien diseña y
construye con cada uno de los elementos de la Cuaternidad. Lo que Heidegger
está haciendo es prescribir una actitud hacia los Cuatro.

2.5 Conclusiones
Desde los inicios de la filosofía, hay una preocupación por ciertos temas que
luego aparecerán estrechamente vinculados al territorio. La búsqueda por un
principio originario que caracterizó los primeros esfuerzos de la filosofía jónica, fue
sintetizada por Empédocles con su propuesta de las Cuatro Raíces. Tal síntesis

99
Heidegger (1994) “Construir Habitar Pensar”. Traducción de Barjau, Eustaquio. Texto
original (Gesamtausgabe 7, p. 152): Texto en alemán:
Die Erde retten ist mehr, als sie ausnützen oder gar abmühen. Das Retten der Erde
meistert die Erde nicht und macht sich die Erde nicht untertan, von wo nur ein
Schritt ist zur schrankenlosen Ausbeutung.
99
ayuda todavía a pensar sobre problemas del ordenamiento territorial como la
contaminación de la tierra, el agua y el aire, y el prudente manejo de la energía,
así como la prevención de desastres causados por una inadecuada relación de las
actividades humanas con los elementos naturales.
Otros temas, como la vida vegetal, de gran importancia en el territorio, fueron
objeto de atención sólo excepcionalmente. Después de Teofrasto, fundador de la
botánica, lo vegetal desaparece casi completamente de la consideración de los
filósofos (ver antes, sección 2.3). Aparecerá de nuevo marginalmente con Husserl
y algunos otros fenomenólogos como Scheler y Stein (v. notas 77 y 78, pgs. 81-
82).
En Husserl aparecen los primeros elementos del ordenamiento territorial, si
bien muy sucintamente esbozados: el suelo y su proceso de territorialización por
parte de una comunidad, el “conformar un mundo entorno humano, bello y bueno”,
iniciado por la delimitación del territorio. Aparecen, como componentes del entorno
(territorial) el cielo y la tierra. Y además, incluso desde el concepto del mundo
entorno, Husserl acentúa la importancia de la comunicación, del “mundo
circundante comunicativo”. La territorialización es un proceso que requiere
tiempo, que se va haciendo en un proceso de habitualidades.
En cuanto a Patočka, enfatiza la importancia de la Tierra, en varios aspectos:
como reinante sobre los otros elementos; como tierra nutricia; y como sustento
palpable y cercano. El cielo en cambio parece estar más lejos para este autor.
Con las relaciones mutuas que Heidegger plantea para su propuesta de “la
Cuaternidad”, aparece un desarrollo de la “humanización” del territorio que había
planteado Husserl; propone un salvamento, un cuidado para “la Tierra, el Cielo, los
Mortales, las Divinidades”; y es este cuidado lo que constituye el habitar. Plantea
un modo adecuado de que los humanos se relacionen con el entorno. Rechaza
una relación de dominio de los humanos con la tierra, pues conlleva “una
explotación sin límites”. Además, hay una concepción especial del construir, pues
incluye el cuidado de “lo que crece”, es decir, la naturaleza. Y hay una relación
especial del construir con el habitar: para poder construir, hay que tener la
experiencia del habitar.

100
 Como hemos visto, el concepto de territorio puede llegar a ser complejo.
Hay que ir más allá de lo planteado para poder considerar el proceso que
estudiamos aquí como acto volitivo comunitario.
Un territorio, desde la perspectiva del ordenamiento territorial, es un
fragmento de la superficie de la Tierra, habitado por una comunidad humana, al
que ésta ha ido conformando para hacerlo habitable. Esa relación entre porción de
tierra habitada y comunidad conformadora produce una síntesis de evolución de la
naturaleza y del patrimonio construido que se constituye a través de un proceso de
trabajo continuo en el curso de generaciones. En la dimensión natural están
presentes el cielo, el agua, el aire, la energía; y con ellos, la vida vegetal y animal;
algunos miembros de la comunidad se ocupan con actividades directamente
relacionadas con esta vida y estos aspectos, como la agricultura, la minería, el
cultivo de los bosques, la ganadería, la caza, la pesca. Otros se ocupan en la
transformación de los productos de las anteriores actividades, en artesanías e
industrias, y aun otros ejercen el comercio y la prestación de servicios. En cuanto
al patrimonio construido, está el sistema de ciudades, poblaciones, aldeas y
asentamientos dispersos, las redes de caminos, carreteras, transmisión de
energía, de comunicaciones, canales, acueductos, que la comunidad, durante
generaciones, ha ido conformando para un mejor uso del espacio a través de
algunas otras de sus actividades, como la industria, el comercio, los servicios a la
población, el gobierno. La conveniencia de la vecindad ha llevado a la creación de
un sistema de asentamientos —ciudades de variados tamaños, aldeas,
asentamientos dispersos—, que son ubicados en lugares favorables del territorio.
Esta jerarquía de ciudades y centros poblados, con sus tamaños y ubicaciones
relativas, se refleja en las instituciones de gobierno de la comunidad. El conjunto
de todas estas actividades, con sus consecuentes usos del territorio, conlleva una
relación mutua —de las actividades de la comunidad con su entorno físico natural
y construido, por una parte, y de las actividades de la comunidad entre sí, por la
otra— que puede ser problemática, por lo cual la comunidad llega a darse
instituciones de ordenamiento territorial.

101
 Conviene agrupar las actividades y usos del territorio en dos grandes
divisiones según su extensión y concentración: las de la escala regional y las de la
urbana. En la regional tenemos el uso urbano como un agregado, y los usos más
extensos como la agricultura y la ganadería, los bosques, las ya mencionadas
áreas de reserva de vida silvestre, y las grandes redes de transporte, conducción
de agua, energía y comunicaciones. Hay usos menos extensos que es necesario
reconocer también a nivel regional como la minería, la agroindustria y las
plantaciones forestales, las industrias de localización rural, la recreación, y la
vivienda rural, así como plantas de energía térmica, embalses hidroeléctricos y de
abastecimiento y regulación de flujo hídrico (los hay que combinan estos tres
propósitos). En la escala urbana, los usos son ante todo la vivienda, el comercio,
la industria, las instituciones, la recreación. En ambas escalas, influyen para la
localización y estructuración de los usos del territorio, las redes de transporte, de
distribución y saneamiento del agua, de energía, y las redes de comunicaciones.
Cada red tiene un área de influencia en su territorio adyacente, el que se puede
considerar con acceso a ellas.
Las personas, al escoger localizar en el territorio sus actividades y las de
sus instituciones y empresas, pueden decidir ocupar lugares adecuados o no, en
relación, tanto con otras actividades, como con el mantenimiento (o mejora) de la
calidad del aire, la tierra y el agua, y con lo que los lugares mismos ofrecen.
Cuando el lugar ocupado no es adecuado, surge un conflicto. El ordenamiento
territorial busca evitar éstos y recuperar y conservar la calidad del entorno.
Como porción de la superficie terrestre, el territorio tiene límites, definidos
por las comunidades; los constituyen por acuerdos entre ellas, dados y
reconocidos por las instancias de gobierno comunitario.
En estos procesos de territorialización y habitación, las habitualidades
conllevan el desarrollo de una relación afectiva de la comunidad hacia el territorio.
Al mismo tiempo se ha ido formando un conocimiento sobre éste, y unas
inclinaciones a la acción sobre él. Con ello se conjugan los elementos
componentes de unas actitudes hacia el territorio. De tales actitudes nos
ocuparemos en el capítulo siguiente.

102
 3. La relación de la comunidad
con el territorio
3.1 Introducción
¿Cómo puede ser la relación de la comunidad con el territorio que ocupa, y
de qué manera esa relación se ve afectada por las relaciones de partes de esa
comunidad entre sí? Este asunto afecta la viabilidad y la calidad del ordenamiento
territorial, y por eso conviene discutirlo aquí.

¿Cómo estudiar esa relación? En ella se ponen en juego varias facultades

humanas: la capacidad de percibir y representar; el recuerdo, la capacidad de
juicio, la imaginación y la fantasía, la voluntad, la acción. A través del tiempo se
van dando y se van sedimentando experiencias de relación, en un estratificarse
que se va formando y llega a estar ahí, como un acervo, ya no de conocimiento
apenas, sino también, en forma pasiva, de emociones, de valoraciones,
disponible incluso desde antes de que se recurra a las palabras, como una
predisposición determinada hacia un modo de relacionarse con algo.

De allí la conveniencia de utilizar un concepto global que pueda abarcar

esas diferentes dimensiones de la relación entre comunidad y territorio. El
concepto de actitud, al incluir en sí aspectos de conocimiento, de emoción y
valoración, y de inclinación a la acción, es por ello adecuado. Además, desde el §
27 de Hua III (p.48), es un concepto clave en fenomenología.

3.2. El concepto de actitud

Husserl, en Hua VIII (p. 99-100), se pregunta sobre tres clases de actitudes:

¿Qué es lo que da sentido —y un sentido inteligible— a nuestra afirmación

de que a veces estamos en la actitud teórica, a veces en la actitud afectiva-
valorativa y a veces en una actitud práctica objetivamente dirigida a
realizaciones?100

100
Traducción mía. Texto en alemán:
Was gibt dem einen Sinn, daß wir sagen können, und in verständlicher Weise, wir
seien einmal in theoretischer Einstellung, ein andermal in fühlend-wertender, das
103
 Observemos que Husserl menciona lo teórico, lo afectivo-valorativo y lo
práctico. Menciona cada uno como característico de una actitud. Nosotros,
sintéticamente, tomaremos esa tríada como parte de la definición de una actitud.
Ésta será pues aquí una disposición a pensar (dimensión teórica), sentir y valorar
(dimensión afectiva-valorativa) y obrar (dimensión práctica) de manera consistente
y habitual con respecto a algo. Cuando una de estas dimensiones predomina,
aparece una de las actitudes que Husserl menciona en la cita anterior.

La respuesta que Husserl da a su pregunta es que todo ello adquiere una

unidad porque se trata de un acto sintético. Comienza reconociendo unidad a un
acto cognitivo global, en el que no intervienen otro tipo de actos, como los
valorativos. Poco después, al plantear el ejemplo de alguien que hace modelado
en arcilla —un trabajo práctico—, dice (p. 100):

Quien haga modelado en arcilla debe tenerla ante sí de modo perceptible;

más aún, tiene en la conciencia la figura por realizar a la manera de un ideal
al cual tiende —aunque oscuramente—al modo, por así decirlo, de una pura
dynamis, y toma conciencia de todas las formas intermedias que crea
como realización aproximativa, más o menos lograda o no. Lo que implica
un proceso de valoración continuo; todos los estados intermedios de la
actividad de realización son valorados a su manera; aquello a lo que apunto
como fin debe tener valor para mí.101

dritte Mal in einer praktischen Einstellung, objektiv auf Verwirklichungen

gerichtet?
101
Traducción mía. Texto en alemán:
Z.B. wer in Ton modelliert, muß ihn wahrnehmungsmäßig vor sich haben; ferner,
die zu erwirkende Gestalt hat er in der Weise einer — wenn auch dunklen —
Zielidee, sozusagen als bloße bewußt, und jede Zwischengestaltung als angenäherte,
mehr oder minder gelingende oder mißlingende Realisierung. Darin sind offenbar
beständige Wertungen beschlossen; alle Zwischenstadien der realisierenden
Tätigkeit sind in ihrer Weise bewertet; was ich als Ziel anstrebe, muß mir als Wert
gelten.

104
 Se puede observar pues aquí el entrelazamiento continuo de la actitud
práctica volitiva, dirigida a un logro, y la actitud valorativa. En cuanto a la actitud
teórica, Husserl no la menciona explícitamente en este ejemplo, pero podría de
igual manera estar entrelazada: así, el conocimiento de las propiedades de la
arcilla conlleva que el sujeto busque lograr ciertas formas (posibles por esas
propiedades) y no otras. “Mejor cambio esta forma tan aguda, es muy fácil que se
pueda romper”, puede decirse, dado su conocimiento de las condiciones físicas
del material. (Al margen, hay que observar que el artista no siempre “tiene en la
conciencia la figura por realizar a la manera de un ideal”; puede ser que la forma
vaya surgiendo de una interacción entre el material y el artista, interacción que
también incluye la valoración mencionada por el filósofo. Ver Escobar Holguín,
2018, p. 223). De esta manera observamos que la síntesis propuesta como
definición de actitud está bien ilustrada en este ejemplo husserliano.

En el mismo lugar de Hua VIII (pgs. 100-101) Husserl plantea, refiriéndose

a actos, dos modos como puede darse la jerarquía entre los actos:

Los actos que cumplen una función subordinada o servidora (dienender) se

distinguen de los que ejercen una función dominante, es decir, de los que
contienen lo que buscan de algún modo que alcancen el asunto del acto y
el acto unitario. Y aun de otra manera los actos pueden ejercer una acción
accesoria o bien una acción principal, y eso se refiere a los actos que están
ciertamente ligados pero no reunidos en la unidad de un solo acto global.102

—Al margen: una concepción semejante dio origen, en el arquitecto Louis

Kahn (1961), a su teoría de “espacios servidores” y “espacios servidos”,
concretada por ejemplo en los Laboratorios Richards de la Universidad de

102
Traducción mía. Texto en alemán:
Unter diesen Teilakten scheiden sich die in dienender Funktion stehenden von
denjenigen, welche die herrschende Aktion üben, d.i. in denen dasjenige liegt,
worauf das Aktsubjekt und der einheitliche Akt sozusagen hinaus will. Und auch in
anderer Weise können Akte in Nebenaktion stehen oder auch in Haupt aktion und
das betrifft Akte, die zwar verbunden, aber nicht zur Einheit eines einzigen
Gesamtaktes vereinigt sind.

105
Pennsylvania en Filadelfia, Estados Unidos 103 —. En consecuencia: si esto se
reconoce, puede pensarse en un concepto de actitud amplio, que englobe una
diversidad de actitudes y actos de diversos tipos, teóricos, emotivos, valorativos y
prácticos, tanto subordinados como accesorios o no. En el corto párrafo 9 de la
lección 42 de Hua VIII, p. 103, Husserl plantea su concepción de cómo se
entrelazan continuamente los actos:

Naturalmente el entrelazamiento temático no consiste sólo en relaciones de

fines y medios, sino que todo lo que llamamos co-pertenencia
[Zusammengehörigkeit] material es desde el comienzo índice de una
especie de transición interna de un interés a nuevos intereses, que no
demora en convertirse en un entrelazamiento interno; progresando de un
punto de vista a otro, no cesa de restaurar la unidad sintética de una
previsión englobante, cuyas realizaciones de cumplimiento constituyen en la
esfera lógica la relación lógica que se establece, y en la esfera práctica la
relación teleológica [Zweckzusammenhang].104

Puede así pensarse en actitudes globales, como aquellas actitudes que

abarcan una multiplicidad de tipos de actitudes y de actos en una sola actitud, en
una sola “visión englobante”.

Además hay que tener en cuenta la dimensión temporal. Una actitud

requiere un tiempo para formarse, pues se trata, como lo observaron Schütz y
Luckmann (2017, p. 475), de una sedimentación de vivencias y experiencias

103
Un plano del edificio se encuentra en:
http://www.greatbuildings.com/cgi-bin/gbc-
drawing.cgi/Richards_Medical_Center.html/Richards_Lower_Plan.jpg

104
Traducción mía. Texto en alemán:
Thematische Verflechtung liegt natürlich nicht nur in Zusammenhängen von Ende
und Mittel, sondern alles, was wir sachliche Zusammengehörigkeit nennen, ist
vorweg Anzeige einer Art der inneren Überleitung von Interesse in neue Interessen,
die alsbald zur inneren Verflechtung wird und im Fortschreiten von Absehen zu
Absehen immer wieder synthetische Einheit eines umspannenden Absehens
herstellt, dessen erfüllende Verwirklichungen in der logischen Sphäre der sich
herausstellende logische Zusammenhang, in der praktischen Sphäre der
Zweckzusammenhang sind.

106
(Erlebnis- und Ehrfarungssedimente). Hablando de lo trabajoso que es para un
actor (un agente) reconstruir los antecedentes de sus actitudes, dicen: “Por lo
demás hallará difícil, si no imposible, construir la génesis —y con ella una parte
esencial del significado— de sus actitudes en la plenitud de todos los sedimentos
de experiencia vivida que contienen y entenderlos en su contexto”105. Aunque un
individuo puede a veces reconocer en su biografía un episodio aislado importante
para ello, como lo describen (2017, p. 301-302; 2003, p. 212-213) explicando
cómo en una sola experiencia infantil se puede iniciar una actitud de temor hacia
las serpientes. (Otras veces ese episodio puede ser relegado al olvido). Aquí
parece converger Waldenfels (2004), quien diría, con respecto al ejemplo, que se
trata de un acontecimiento ocurrido en la infancia. Adicionalmente, añaden allí
Schütz y Luckmann, hay que tener en cuenta que el proceso de consolidación de
actitud requiere de otros episodios que vayan formando (y a veces modificando)
una sedimentación a lo largo del tiempo que constituya la actitud. Por eso lo
pertinente, en ocasiones, de si ha habido tiempo suficiente o no para ello. Esto
tendrá importancia en las circunstancias de formación de actitudes que
estudiaremos más adelante en este capítulo.

3.2.1 Relación con algunos conceptos cercanos: interés, disposición

afectiva
Es posible hablar de un interés por o hacia un territorio; de allí la
conveniencia de discutir el concepto de interés y distinguirlo del de actitud. Lo que
interesa, interesa porque contribuye a un fin, porque es un medio para algo que el
deseo o la voluntad han puesto como fin. Por tanto hay intervención de la
facultad de volición, ya sea en la forma de deseo o en la de querer. Subyace en el
concepto de interés un cierto sentido de posesión deseada, de querer hacer mío
por lo menos a través del conocer, eso que me interesa. Como dice Husserl en
Hua VIII, p. 102:
105
Traducción mía (Capítulo V, A, 6). Texto en alemán:
Darüber hinaus wird es dem Handelnden, wenn nicht unmöglich sein, die
Entstehungsgeschichte –und damit einen wesentlichen Teil des Sinnes– seiner
Einstellungen in der Fülle aller in ihr enthaltenen Erlebnissedimente zu
rekonstruieren und in ihrem Zusammenhang zu verstehen.
107
 Ahora, hay que llamar Acto de Interés, en sentido fuerte, un acto tal que en
él el Yo no sólo tiene puesta la mirada de la conciencia, sino que está, en
un sentido fuerte, dirigido hacia él, que lo ha tenido en mira, que quiere
llegar a alcanzarlo.106

Hay en español algunas expresiones similares a “interés”: por ejemplo, es

un concepto muy afín al de “ser pertinente” y al de “atañer”. Esto es, lo que le
interesa a alguien “es pertinente” a la búsqueda de un fin buscado por ese alguien,
le “atañe”. Ese fin no necesariamente es inmediato; puede ser muy amplio, como
cuando un libro me interesa porque tiene que ver con el ejercicio de mi profesión;
el fin en tal caso sería mantenerme informado sobre ese ejercicio. En latín se dice
“Tua interest hoc” para decir “esto te interesa” – también se podría traducir, más
etimológicamente, “esto está entre lo tuyo”, es decir, entre tus cosas (inter est).

Una exploración del origen de “pertinente” dirige claramente a pertenecer.

Si busco un fin, y aparece algo que puede ser un medio para lograrlo, ese algo
“pertenece” al proceso de logro, le es “pertinente”; o sea, es de interés para ese fin.
“Atañer” viene de “tocar” (se relaciona con tañir). Cuando uno dice “Eso me toca”
puede querer decir “me conmueve” pero también, “me corresponde” y en ese
segundo sentido es una fuerte expresión de interés.

De modo parecido, “importar” vale también como muy similar a interesar; la

etimología revela en este caso la resonancia de una lejana metáfora, cuyo sentido
inicial se refería a aquello que viene o que es traído al puerto (in portum), al lugar
de paso, o de entrada, a la puerta. Algo que me importa es algo que es traído a mi
puerta, entre mis cosas: me interesa.

En la actitud no hay necesariamente una orientación tan nítida hacia un fin

como la hay en el interés. Aquello hacia lo cual tengo una cierta actitud no
necesariamente “está entre mis cosas”, no es de mi interés, sino que me suscita

106
Mi traducción. Hua VIII, Página 102. Texto en alemán:
Akt des Interesses in prägnanten Sinn ist <nun> ein solcher Akt zu nennen, der ein
Objekt hat, welches das Ich nicht nur überhaupt im Bewusstseinblicke hat, sondern
auf das es in einem prägnanten Sinn gerichtet ist, auf das es es aufgesehen hat,
worauf <es> hin und hinaus will.
108
un cierto modo de pensar, de sentir, de obrar. Puede ser incluso contraria al
interés, como en la actitud de desdén (aunque podría decirse que ésta es de
interés negativo). Tiene en común con el concepto de interés el que es un modo
de alguien relacionarse con algo. Pero el interés, como concepto, está más
focalizado hacia un fin, y por ello no es tan amplio como el de actitud. Una actitud
puede permanecer latente hasta que aparece una situación u objeto pertinente
que la activa, como lo observan Schütz y Luckmann (2017, p. 298; 2003, p. 214);
“O sea que la actitud está entonces «ya siempre allí» pero sólo se activará bajo
circunstancias típicas”107.

Y en cuanto al concepto de disposición afectiva (Befindlichkeit) y los a él

vinculados temple de ánimo (Gestimmtheit; también Gestimmtsein) y estado de
ánimo (Stimmung), planteados por Heidegger, ¿qué relación podemos percibir con
el concepto de actitud? Tal autor plantea primeramente estos conceptos en Ser y
Tiempo (Sein und Zeit, 1927; Gesamtausgabe 2, 1977) § 29. Vuelve a reflexionar
sobre “estado de ánimo” en “Qué es la metafísica” (publicado inicialmente en
1929; incluido en Hitos, 1976, p. 110; 2000, p. 105) y allí distingue claramente dos
tipos de “estado de ánimo”. Dice allí al describir el tedio profundo,

Incluso y precisamente cuando no estamos ocupados propiamente

con las cosas o con nosotros mismos nos sobrecoge ese «todo», por
ejemplo, cuando nos invade el auténtico aburrimiento. Éste todavía se
encuentra lejano cuando lo único que nos aburre este libro, este
espectáculo, esta ocupación o esta ociosidad, pero irrumpe cuando “uno
está aburrido» El tedio profundo, que va de aquí para allá en los abismos
del Dasein como una niebla callada, reúne a todas las cosas y a los
hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una común y extraña
indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad108.

107
Mi traducción. Texto en alemán: „Die Einstellung ist also zwar »schon immer da«, wird
aber nur unter typischen Umständen aktiviert“.
108
Traducción al español por Helena Cortés y Arturo Leyte. La publicación original,
anterior a la Gesamtausgabe, es de 1929. Texto en alemán:
109
 Diferencia pues entre un estado de ánimo suscitado por un objeto y el
estado de ánimo profundo, que lo abarca todo, incluso a uno mismo. Ya que esta
modalidad profunda afecta el total de cuanto rodea e incluye al yo, no parecería
de entrada muy pertinente en lo territorial: quizá se trata de algo que afecta al
individuo en su percepción de todo. Sin embargo, puede ser que este estrato
profundo de estado de ánimo lo podamos considerar como la dimensión afectiva,
más estable, de una actitud; y hablar, por ejemplo, del estado de ánimo profundo
en la actitud de conquista —una actitud hacia el territorio—, como una disposición
afectiva propia de ella. En el otro sentido, el estado de ánimo en cambio
sobreviene (“Die Stimmung überfällt” —ver GA2, p. 182). Sin embargo, tal
sobrevenir puede verse como un repentino caer en cuenta. Hemos estado en algo
y de pronto nos damos cuenta de que en ese algo hay algo aun más hondo. Nos
abrimos a eso que no había aparecido ante nosotros. Es posible que entonces
tengamos que tomar un partido antes inimaginable, un partido de continuidad o de
ruptura, lo que ocasiona un quiebre en el tiempo. Como dice Esguerra (2016, p.
126):

Simplemente somos llevados y puestos ante estos abismos. Es aquí donde

debe surgir alguna resolución, de tornarnos o huir de nuevo hacia los entes
de la facticidad, la ocupación, y darnos la espalda.

De allí surge la posibilidad (quizá, con más fuerza, habría que decir la
necesidad) de o modificar o cambiar la actitud que traíamos y en la que nos
hemos visto conducidos a tal trance, o ignorar lo que se nos ha abierto y continuar

Selbst dann und eben dann, wenn wir mit den Dingen und uns selbst nicht eigens
beschäftig sind, überkommt uns dieses »im Ganzen«, z. B. in der eigentlichen
Langweile. Sie ist noch fern, wenn uns lediglich dieses Buch oder jenes Schauspiel,
jene Beschäftigung oder dieser Müβiggang langweilt. Sie bricht auf, wenn »es
einem langweilig ist«. Die tiefe Langweile, in den Abgründen des Daseins wie ein
schweigender Nebel hin- und herziehend, rückt alle Dinge, Menschen und einen
selbst mit ihnen in eine merkwürdige Gleichgültigkeit zusammen. Diese Langweile
offenbart das Seiende im ganzen.

110
en lo mismo. Esto se nos convierte en un acontecimiento109 revelador de nuestra
situación, y nos confronta llevándonos quizás a un cambio de actitud. Esto es
importante como una posibilidad de orientar las actitudes.

Por otra parte, si tratamos del estado de ánimo suscitado por un objeto
específico, puede que haya una característica propia del objeto que lo suscita en
determinado sujeto. Si es así, y se trata del territorio o de parte de éste, entonces
puede ayudar a identificar un problema, algo por tratar o resolver en el territorio, y
que ayuda a distinguir entre aquello, en el territorio, que no suscita el estado de
ánimo, y aquello que sí lo suscita. Y entonces puede conllevar a la búsqueda de
un tratamiento. Este tipo de estado de ánimo también puede hacer parte de una
actitud hacia el territorio, pero sin caracterizarla por completo, ya que sólo tiene
que ver con alguno (o algunos) de los objetos en él incluidos. A modo de ejemplo:
si me aburre un paisaje, es poco lo que puedo hacer, salvo irme a buscar un
paisaje diferente o preguntarme cómo es que ha surgido en mí ese estado de
ánimo, para ver si puedo lograr ponerme a mí mismo en otro estado diferente. Si
en cambio me aburre un muro en el paisaje, puedo investigar por qué me aburre, y
si es del caso intentar influir para que ese muro sea derribado. Aquí también
aparece la cuestión de la escala. Tratándose del territorio, cuando el estado de
ánimo es suscitado por algo de pequeña escala —como el muro—, es más posible
la intervención modificatoria trascendente. Con esto podemos dejar esbozado, de
una manera suficiente para los objetivos de esta investigación, el tema de la
relación entre actitud y disposición afectiva heideggeriana.

Como vemos, el concepto de actitud es amplio. Podemos considerarlo

como un conjunto congruente de diversos tipos de actos de conciencia y
tendencias a la acción consecuentes con respecto a un objeto, conjunto que, a
través de procesos de habitualidad, tiende a permanecer, y a través del cual un
individuo se manifiesta a lo largo de diversas situaciones en las que se pone en
contacto con ese objeto. Y, dado que el objeto se da en un entorno y en el mundo,

109
Waldenfels (2004) ha planteado y explorado tal concepto en sus aspectos esenciales.
111
una actitud por ello tiene consecuencias en la manera como el yo se relaciona
tanto con su entorno como con el mundo.

3.2.2 La posibilidad de actitudes comunitarias

Que se pueda tratar de actitudes no sólo para los individuos sino también
para las comunidades, es decir, que puedan darse actitudes comunitarias, es algo
que ha explorado Edith Stein (1922, p. 173; 2005, p. 402). Dice por ejemplo:

Cuando una pluralidad de sujetos está henchida por una meta de la

voluntad, entonces surge una actitud comunitaria de la voluntad y una
acción, sin que importe el que todos hagan “lo mismo” o el que ejecuten
diversas acciones parciales para la realización de la meta común110.

En Hua XVII, p. 209, y 2009, p. 299, Husserl, a través del reconocer la

posibilidad de la experiencia comunitaria, nos da pie para la posibilidad de la
actitud comunitaria, formada de la misma manera:

Experiencia del mundo en cuanto experiencia constituyente no significa tan

sólo mi experiencia enteramente privada, sino una experiencia comunitaria;
conforme a su sentido, el mundo es uno y el mismo: a su experiencia
tenemos acceso por principio todos nosotros, sobre él todos nosotros
podemos ponernos de acuerdo por intercambio y comunicación de nuestras

110
Traducción de Constantino Ruiz Garrido y José Luis Caballero Bono. Texto en alemán:
Wenn eine Mehrheit von Subjekten von einem Willensziel erfüllt ist, so entsteht
eine gemeinschaftliche Willenstellungnahme und eine Handlung, gleichgültig ob
alle “Dasselbe” tun, oder ob sie verschiedene Teilhandlungen zur Realisierungdes
gemeinsamen Zielsausführen.
(Este tema de la meta común ya lo hemos considerado en el capítulo sobre la comunidad.
Las metas comunes están en el núcleo de los actos volitivos comunitarios; de ello nos
ocuparemos, en cuanto al ordenamiento territorial, en el capítulo final)

112
 experiencias; del mismo modo, la comprobación objetiva se basa también
en el acuerdo recíproco y en su crítica111.

Schütz y Luckmann (2017, p. 294; 2003, p. 211) consideran que:

“Hay la posibilidad de que se desarrollen estilos típicos para considerar
cursos de actos y contextos de motivación dentro de grupos y sociedades
que enfrentan situaciones típicamente similares y sobrellevan un destino
típicamente similar”112

Y para que esa posibilidad se realice, la comunicación es básica. Al

respecto encontramos en Hua XV (p. 476) que para Husserl:

“No soy solo para mí, y el otro no está frente a mí como otro, sino que el
otro es mi Tú, y hablando, escuchando, respondiendo, formamos un
nosotros, que se unifica y se comunica de una manera especial.” 113

111
Traducción por Luis Villoro. Texto en alemán:

Welterfahrung als konstituierende besagt nicht bloß meine ganz private Erfahrung,
sondern Gemeinschaftserfahrung, die Welt selbst ist sinngemäß die eine und selbe, zu
der wir alle prinzipiell Erfahrungszugang haben, über die wir alle uns im "Austausch"
unserer Erfahrungen, also in ihrer Vergemeinschaftung verständigen können, wie denn
auch die „objektive' Ausweisung auf wechselseitiger Zustimmung und ihrer Kritik
beruht.
112
Traducción por Néstor Míguez. Capítulo 3, B, 4, a. Texto en alemán:

Damit ist aber die Moglichkeit gegeben, daβ sich in sozialen Gruppen und
Gesellschaften, die mit typisch ähnlichen konfrontiert sind und ein tipisch ähnliches
Schicksal erleiden, typische Betrachtungsstile für Handlungsabläufe und
Motivationszusammenhänge ausbilden,....
113
Mi traducción. Texto en alemán:

Ich bin nicht nur für mich, und der Andere ist nicht mir gegenüber als Anderer,
sondern der Andere ist mein Du, und redend, zuhörend, gegenredend bilden wir ein
Wir, das in besonderer Weise vereinigt, vergemeinschaftet ist.

113
 Si consideramos que una actitud tiene dimensiones experienciales de tipo
conceptual, emocional y de acción trascendente, cada una de ellas puede ser
entonces objeto de procesos de comunicación y de formación, no sólo entre
individuos contemporáneos, sino entre generaciones. Tal como lo describe
Steinbock (1995, p. 218), quien propone la narración como un modo de
comunicación y transformación comunitaria así:

Al participar en el contar de nuevo esta historia/narración, incluso como

oyentes, llegamos a integrarnos en su estructura narrativa de vida y
pensamiento […] A través de este co-participar en una narración, cada uno
de nosotros deviene co-institutor [mitstifter] y co-portador [mitträger] de
nuestra historia con los contemporáneos, con las generaciones pasadas, y
con las generaciones futuras de participantes posibles a quienes
transmitimos [hand down] la narración histórica114.

Lo que co-instituimos y co-portamos de esta manera son actitudes

comunitarias con respecto de nuestra historia, transmitidas a través de
narraciones.

Schütz y Luckmann (2017, p.474)115 por otra parte, plantean que, aunque
las actitudes tienen historia, esta es difícil de conocer; las actitudes no son
motivadas, en el sentido que uno no planea tener una actitud: “uno planea sus

114
Mi traducción. Texto en inglés:

By participating in the retelling of this history/narrative, even by listening, we

become integrated into its generative structure of life and thought […] Through this
co-participation in a narrative, each of us becomes a co-institutor [Mitstifter] and
co-bearer [Mitträger] of our history with those actually contemporaneous, with past
generations, and with the future generations of possible participants to whom we
hand down the historical narrative.
115
En Strukturen der Lebenswelt (2017), a partir de la página 445 se inicia la parte no
traducida al español, que incluye los capítulos 5 y 6. No hay entonces referencia a
traducción publicada.

114
acciones, no sus inclinaciones a actuar”116. Incluso una actitud puede originarse en
un acontecimiento, como lo vimos al final de la sección 3.2. Sin embargo, uno
puede intentar modificar sus actitudes, y más aún, otros pueden influir en uno para
que adopte ciertas actitudes y no otras. Incluso, como estos autores lo reconocen
(p. 475), “Hablando del todo estrictamente, las actitudes no son sólo sedimentos
de encuentros y experiencias pasadas; pueden, así sea levemente, recibir la
impresión de los resultados de un acto”117. Antes, (2017, p. 303; 2003, p. 217)
hacen dos observaciones sobre actitudes, de las cuales interesa aquí la última:
“Segundo: hay que considerar los cambios en las actitudes que se derivan de
experiencias posteriores significativas” 118 Y con ello entonces se abre la
posibilidad de ser modificadas a través de actos que tengan ese propósito
deliberado de cambio actitudinal. Cuando tal cambio es hacia una actitud que es
reconocidamente considerada mejor, podemos decir que se trata de un proceso
didáctico de actitudes. Esto sucede en el proceso de educación; la familia, la
escuela y el entorno social son muy importantes a este respecto, en especial en la
formación de actitudes de los jóvenes. Ello conlleva el compartir
intersubjetivamente las dimensiones de las actitudes, y es así como puede darse
la posibilidad de actitudes comunitarias y la transmisión intergeneracional de
actitudes. Si bien, pues, uno como sujeto individual no planea sus actitudes, sí
puede, una vez que las hace conscientes, criticarlas (en uno mismo y en otros) y
planear y promover unas actitudes diferentes más acordes con unos valores
compartidos. Y esto puede hacerse a través de las instituciones comunitarias, en

116
Mi traducción. Capítulo 5, A, 6. Texto en alemán:
Man entwirft ja seine Einstellungen nicht: Man plant sein Handeln, aber nicht seine
Neigungen zum Handeln.
117
Mi traducción. Capítulo 5, A, 6. Texto en alemán:
Ganz genaugenommen müssen also Einstellungen nicht ausslchlieβlich Erlebnis-
und Erfahrungssedimente sind, sondern können, wenn auch vielleicht nur geringen
Teil, von Handlungsresultaten geprägt werden.
118
Traducción de Néstor Míguez. Texto en alemán:
Zweitens sind Veränderungen der Einstellung in Betracht zu ziehen, die sich aus
nachfolgenden relevanten Ehrfarungen ableiten.

115
especial de las instituidas con tal fin: las educativas. Tal concepto de modificación
educativa de actitudes amplía el concepto de “transferencia social del
conocimiento” (soziale Vermittlung des Wissens), que proponen Schütz y
Luckmann (2017, p. 393; 2003, p. 278), para incluir otros componentes de las
actitudes además del conocimiento, como emociones e inclinaciones a la acción.

3.3 Las regiones ontológicas husserlianas y los tipos de actitudes

hacia el entorno y el territorio
Las actitudes que plantearemos en esta parte del trabajo no son todavía
tales actitudes planeadas, sino apenas actitudes predominantes. Son modalidades
de lo que en fenomenología llamamos, desde Husserl, la actitud natural 119 .
Siguiendo los conceptos de “naturaleza animal” (o animada, o viviente) y “mundo
espiritual” como grandes regiones ontológicas planteadas por Husserl en Hua IV,
p. 28 y 29 (ver también los títulos de las secciones Segunda y Tercera en el
índice general de Ideas II) podemos preguntarnos qué tipos de actitudes hacia el
entorno y el territorio pueden darse tanto en una como en la otra de estas regiones
ontológicas. Pues como lo señala Husserl (1997) en la p. 59 (final del § 12),

La naturaleza espiritual, entendida como naturaleza animal, es un complejo

que consiste en un estrato inferior de naturaleza material con la nota
esencial de la extensio y un estrato superior inseparable que es de esencia
radicalmente diferente y que ante todo excluye la extensión.120

Puede primar a veces el estrato inferior, corpóreo y extenso, y otras el

superior, excluyente de la extensión. Hay que notar el uso que aquí Husserl da a

119
Sobre este y otros términos relacionados, como actitud fenomenológica, ver Anexo 1.
120
Traducción de Antonio Zirión. Texto en alemán:
Die geistige Natur, als animalische Natur verstanden, ist ein Komplex, bestehend
aus einer Unterschicht materieller Natur mit dem Wesensmerkmal der extensio und
einer unabtrennbaren Oberschicht, die von grundverschiedenem Wesen ist und vor
allem Extension ausschließt.

116
los términos “espiritual” y “animal”. Con el primero no hace ningún reconocimiento
ontológico, sino que se puede entender más bien como una caracterización amplia
que abarca lo cultural, lo histórico, el ámbito de las ideas. Y el segundo significa
“viviente” o “animado”, al punto que también los vegetales hacen parte —en este
modo de entenderlo— del término. ¿Cuáles serían entonces las actitudes
territoriales posibles relacionadas con cada uno de estos estratos, y de ellas,
cuáles serían pertinentes para la consideración del ordenamiento territorial?
Caracterizamos, o mejor, nombramos una actitud mediante una expresión
adjetiva: “la actitud «X»”. Esta “X” puede ser una expresión adjetiva posesiva, del
sujeto que tiene esa actitud: la actitud de quien hace un cierto tipo de acto,
claramente identificable. Ejemplo: la actitud del comerciante, la del derrotado.
Puede ser una expresión adjetiva posesiva del acto mismo: la actitud del
comercio, de la derrota. Y el acto, en el caso de las actitudes territoriales, es algo
que se hace en relación con el territorio. En relación con tal acto, el actuante se
forma conceptos, emociones, valoraciones que a través de la habitualidad ganan
una cierta permanencia y entonces conforman un tipo de actitud. Ahora bien,
aunque esos conceptos, valoraciones y emociones hacen parte de ésta, no son
tan trascendentes, tan perceptibles para otros como las acciones. De allí que la
parte activa más trascendente de la actitud, la acción que puede ser percibida por
otros, es la que incide en el modo de nombrar la actitud, con el nombre de un acto
que puede ser percibido en la intersubjetividad.
Entonces, si lo que se hace, los actos, está en el origen de las actitudes,
¿qué actos se pueden hacer en relación con el territorio? Los verbos que se
mencionen como respuesta serán más pertinentes en la medida en que las
acciones que nombran dejen una huella más profunda sobre el territorio.

3.3.1 El entorno y la actitud utilitaria

En la región ontológica de lo animado, lo más inmediato puede ser la
utilización del territorio, es decir, tomar de él lo que necesito y abandonar en él lo
que no. Es la puesta en práctica del concepto de “tierra nutricia” de Jan Patočka
(2004, pgs. 34-35):

117
 El ritmo fundamental de mis necesidades corporales marca mi dependencia
de la Tierra nutricia, pues el cuerpo no es sólo aquello por lo que siento y
con lo que actúo, sino también lo que me dicta los fines más básicos que
tengo primariamente que satisfacer a los que la sensibilidad y la acción
siempre vuelven —y vuelven a ellos por la mediación de lo que la Tierra en
último término provee, de lo que en cierto modo es preparado por ella,
sobre ella, en ella—. «Hijo de la Tierra» no es sólo, en consecuencia, una
metáfora poética, sino la comprensión de algo esencial a propósito del
hombre121.

Somos “hijos de la Tierra” en el sentido de que utilizamos sus dones para

sobrevivir. El ejercicio de hacerlo da lugar a la actitud utilitaria. Lo variado de tales
dones, según lo que la Tierra ofrece en su diversidad, da lugar a modalidades
particulares de tal actitud: podemos entonces hablar de la actitud del pescador, del
cazador, del minero, del pastor, y más allá de estas actividades primarias (así
llamadas por los economistas, porque tratan del contacto directo, “primario” con
los dones de la Tierra) están las actitudes del artesano, del industrial, del
comerciante, de quien presta servicios (actividades “secundarias” o de
transformación, y “terciarias” o de comercio y servicios).
Pero estas modalidades ya están en el límite de nuestro interés.
Mencionemos apenas que en las actividades primarias, quien actúa, es decir,
quien utiliza el territorio, aunque puede obrar dentro de una delimitación territorial,
más o menos concreta —el coto de caza, la parcela agrícola, los lugares de
pastoreo, las minas— depende ante todo de las características físicas del entorno,
de lo que éste ofrece. Aquí parece propia la noción de “terreno” propuesta por
Steinbock (1995, p. 163):

121
Traducción de Teresa Padilla, Jesús María Ayuso y Agustín Serrano de Haro. Cursivas
mías.

118
 Como un entorno típico para cierta acción, grupo o especie, como que está
allí «constantemente» a través de varias divergencias y discordancias, un
terreno se convierte en el medio con el que contamos especialmente122.

Ya en las actividades de transformación, la localización parece

independizarse un poco de las condiciones físicas naturales del territorio; en
realidad, va a depender de otras características territoriales, con frecuencia más
marcadas por la actividad humana. La industria está entre la localización de sus
proveedores de materias primas y la de sus mercados; el comercio depende, para
su localización, de las rutas e instalaciones de transporte, que son condiciones no
tanto provistas por la “Tierra nutricia” como introducidas por el trabajo humano.
Cuando se trata de actividades de servicio y de comercio la localización de los
mercados, es decir, la de las poblaciones— es importante. Allí donde haya seres
humanos, hay lugar para actividades de servicio y comercio.
Volviendo a la actitud utilitaria, ésta proviene de un interés material; el
entorno, en esta actitud, es una fuente de materiales útiles, y un depósito de
desechos. Es pues una actitud básicamente materialista. No hay que valorarla a la
ligera, ni condenarla rápidamente como una actitud inferior. La naturaleza humana
participa de dimensiones materiales y espirituales, y no es dable a nadie ignorar
los requisitos materiales de la subsistencia. Recordando las cuatro raíces
consideradas en el capítulo sobre territorio, hay que decir que ninguna vida puede
permanecer sin recurso a los dones del aire, el agua, la energía, la tierra, por lo
que no es posible dejar de utilizar el entorno como fuente nutricia y, además, como
depósito de residuos. Incluso la actitud utilitaria pura conlleva un principio ético,
pues, si el entorno es tanto una cosa como la otra, habría que tomar los materiales
necesarios (y no más) con el cuidado de no dejar sino las mínimas huellas al

122
Traducción mía. Texto en inglés:
As a typical environment for a certain action, group, or species, as “constantly”
there throughout various divergences and discordances, a terrain becomes the
milieu we especially count on.
Me hubiera parecido más propio si dijera “convergences” y no “divergences”; a mi juicio
un terreno no sólo requiere divergencias y discordancias, sino también convergencias. Un
terreno adecuado para el agricultor no sólo diverge de pendientes fuertes; en él también
convergen las buenas cualidades del suelo.
119
hacerlo, y disponer de los residuos en forma que la calidad nutricia del entorno
sufriera un perjuicio mínimo o nulo y puedan ser reutilizados en la biosfera, en
consideración a la finitud de esos dones y su vulnerabilidad, y a que esos dones
no nos son dados individualmente, sino como especie que hace parte de la vida,
más precisamente, del conjunto interdependiente de los seres vivos. De tal
consideración se deriva el requerimiento de una solidaridad vital inter-especie que
lleva al principio ético de no tomar sino lo necesario.
Pero este principio, ¿qué significa en el caso del artesano que necesita
producir de más para cambiar sus productos o venderlos para obtener otros
bienes que necesita? ¿Cómo diferenciarlo del impulso de conquista de nuevos
mercados que campea en la economía de la globalización, en la actividad de las
empresas transnacionales, que está poniendo el mundo en peligro por su
desmedida ambición?
Creo que hay tres aspectos cuya consideración equilibrada podría llevar a
una respuesta. Uno es precisamente este principio de no tomar sino lo justo —lo
estrictamente necesario— y de procurar causar un mínimo daño con el modo de
disponer de los residuos de la acción; otro es el principio de la economía de
movimientos, que busca ahorrar energía, y que conlleva a obtener los bienes del
entorno más cercano, es decir, a una preferencia por lo que se produce en la
localidad o no lejos de ella, lo que implica además promover el trabajo local, el
trabajo de los próximos; y otro, que apunta en sentido contrario a los anteriores,
es el principio de la economía de escala: proporcionalmente, es menos costoso
producir en grandes cantidades que en pequeñas, lo que implica que para
obtener un mayor beneficio por unidad producida hay que abarcar más mercado.
Este principio tendría que confrontarse con el de promover el trabajo local, y
tendría que equilibrarse con él. Cuando pensamos en un bien local, nos es más
fácil tener una idea de dónde viene, quiénes lo han hecho, de dónde han salido los
materiales, a quién beneficiaríamos si lo compramos. Por ello, los bienes locales
están llenos de un sentido concreto representable en la conciencia. Esto es más
difícil de imaginar en el caso de mercancías de producción global.

120
 Un modo práctico de promover el equilibrio de estos tres principios en la
producción, involucrando en alguna medida la economía de escala, puede ser a
través de la asociación de pequeños productores. Una asociación de esa
naturaleza puede alcanzar mayores volúmenes de producción, y por ende lograr
los beneficios de una producción a mayor escala, sin abandonar los otros dos
principios, o por lo menos manteniéndolos en un balance razonable. Pero también
sería necesario promover tal equilibrio de principios en las otras funciones
generales de la economía, la distribución y el consumo.

La actitud utilitaria hace parte fundamental de lo que podría ser una actitud
aconsejable hacia el territorio, pero no es suficiente. El limitarse a ella conlleva una
pobreza espiritual, al ignorar otras posibilidades de relación con el entorno, y
puede generar, como se verá en el capítulo siguiente, situaciones territoriales
indeseables. Se desprende de aquí un principio: no considerar el territorio
exclusivamente como un entorno útil. Para ello, hay que complementar tal actitud
con rasgos de las actitudes espirituales, y llegar a constituir lo que llamaremos una
actitud curadora, lo que veremos más adelante.

3.3.2 La territorialización: ¿puede darse una actitud territorial?

Como dijimos, al utilizar el territorio lo hacemos dentro de unos límites, que
están en relación con el tipo de utilización que hacemos; ellos encierran,
potencialmente, lo que Steinbock (1995, p. 165) llama “terreno”. Si consideramos
una comunidad o una sociedad, aparece la posibilidad de plantear unos límites
comunitarios, dentro de los cuales se lleva a cabo comunitariamente ese proceso
de “humanización” o “territorialización” que se planteó en el capítulo sobre territorio,
en la sección sobre Husserl.
El suelo –en su sentido fenomenológico—precede al territorio, y es el
elemento de arranque del proceso de territorialización llevado a cabo por la
comunidad: es el suelo lo que la comunidad territorializa. Esto es claro en Husserl:
como se citó en el capítulo anterior (v. nota 43), “En este mundo, nuestra
humanidad tiene su territorio ―su campo delimitado de actividades vitales

121
familiares, su campo de interés práctico sobre el suelo natal” Es decir, sobre el
“suelo natal” (o suelo ocupado, habría que añadir), la comunidad va a hacerse a
un “campo de interés práctico”. Lo que hace sobre ese suelo como campo de
interés práctico será convertirlo en un territorio.

Recordemos la descripción del proceso de territorialización que hicimos (sección

2.4.1.4, p. 89-90) en el capítulo sobre territorio, en especial su gradualidad, su
continuidad en el tiempo, su variedad según el uso que se busque dar a cada
parte del suelo dependencia, y sus requerimientos de continuidad y actualización.
Territorializar, es decir, convertir una porción de espacio natural en territorio,
“humanizarla”, como decía Husserl, podría ser otro acto importante en relación con
el territorio. Pero ¿por qué alguien querría territorializar una parcela de espacio
“natural”? Porque así aseguramos para nosotros una parte de ese espacio, y
podemos disfrutarlo, utilizarlo, nutrirnos de sus beneficios, y entonces sobrevivir.
Una primera parte del territorializar es acordar límites; luego, más gradualmente, ir
adaptando el territorio así demarcado para hacerlo más adecuado a la habitación
humana, entendida ésta en un sentido amplio, más allá de la vivienda, como el
ámbito territorial de las habitualidades. Es pues un proceso continuo; con el tiempo
puede dar lugar a actitudes. ¿De qué tipo?

La territorialización implica alguien que la hace. Ese alguien hace parte de,
o encabeza, una comunidad que le acompaña. Ahora bien, ninguna parte de la
tierra, desde hace mucho tiempo, ha estado realmente deshabitada. Incluso selvas
y desiertos están poblados en la medida en que pueden sostener (y sostienen)
algunos habitantes. Por ello, una territorialización incluye el establecer alguna
relación con la comunidad que ya habita en el lugar.

Pero la comunidad que ya habita ha hecho, a su vez, una territorialización

del lugar. Ha establecido unos límites, unas instituciones, hace una habitación del
lugar y lo sigue haciendo. Esta terrritorialización nativa —que incluye la creación
de instituciones— da lugar a una actitud, la actitud del habitante. Tal actitud se
caracteriza por una identificación de conocimiento, afecto y acción con el territorio

122
habitado y con la comunidad que lo habita. Esa identificación se alcanza a través
del proceso de educación y de la convivencia y da a quien la logra derecho de
acudir a las instituciones de la comunidad y participar en ellas.

Quien llega de paso, como viajero, peregrino o comerciante, no necesita,

estrictamente, territorializar. Para sus propósitos, le es suficiente la
territorialización hecha por los habitantes nativos, quienes le reciben como
huésped, por tanto transitorio. Podemos pensar en actitudes relacionadas con sus
actividades, como la actitud de tacto, respeto y asombro del peregrino, por
ejemplo, pero no son actitudes que dejen una huella profunda en el territorio; a lo
más dejarán un recuerdo. Quizá dejan sí una huella en el habitante cotidiano, que
puede notar sorprendido cómo el peregrino honra y venera un lugar que para él
puede no tener nada de particular. La alabanza del paisaje, entonces rural, de las
orillas del río Iliso123, que el asombrado ciudadano Sócrates hace en Fedro (230 b
y c), es un ejemplo. El peregrino contribuye así a recuperar la identidad, a hacer
notar a los habitantes nativos el valor de los lugares que habitan, lo que suele
tener a veces una repercusión económica, como lo hace notar el poeta mexicano
Gabriel Zaid (1986, p. 68)124: “Todos los días pisoteamos unas ruinas hasta que
llega un extranjero que nos hace «ver» que aquello es una maravilla y lo paga con
dólares”. Puede que entonces la comunidad llegue a erigir edificios, asignar
lugares y desarrollar actividades orientadas a atender el flujo de visitantes a ese
lugar por éstos identificado y entonces revelado a los habitantes locales.

Tampoco necesita territorializar, al menos en sus primeros años, quien haya

llegado para quedarse como inmigrante, pues convive en el respeto a la
territorialización y a las instituciones hechas por los habitantes nativos, de quienes,
con el paso del tiempo, también hará parte. Para entonces podrá participar en la
territorialización nativa, pero ya como habitante “naturalizado” —como usualmente
se dice—. ¿Cómo es la huella territorial del inmigrante que se está naturalizando?
No va a ser una huella de ruptura, sino de armonización; una huella parecida

123
Al este de la Acrópolis de Atenas.
124
Zaid, Gabriel (1986), La poesía en la práctica. México: Fondo de Cultura Económica.
123
incluso a la del nativo que intenta introducir una innovación en su propia localidad.
Entre el buscar apropiarse de la cultura local y convertirse en un nativo, o el
conservar como en un enclave la cultura de su sitio de origen, lo más viable puede
ser el combinarlos, en la medida en que sea posible según las instituciones y las
actitudes locales. En una ciudad puede haber barrios donde se concentran
personas que comparten un origen común distante, pero allí rigen también, como
un marco de más alto nivel, las normas de la comunidad mayor que los ha recibido.
Algo parecido puede ocurrir, en forma más dispersa, en las áreas rurales. Esto no
pone en riesgo la comunidad mayor, sino que la enriquece. El inmigrante tiene la
oportunidad de beneficiar la comunidad que lo recibe si logra introducir en ella de
manera armónica las mejores prácticas de la comunidad de donde proviene.

Pero si quien llega se siente en posibilidad de ignorar la territorialización ya

hecha por los habitantes nativos, e imponer a éstos una nueva, se trata de una
conquista – y consecuentemente, llega en actitud de conquista. Ella conlleva,
entre otras cosas, unas acciones y unas actitudes derivadas entre los habitantes
nativos: una defensa (y una actitud de defensa). Y si esta no tiene éxito, pueden o
adoptar una actitud de derrota, o, si el territorio es amplio y lo permite, pueden
poner distancia entre los conquistadores y ellos: hacer una retirada. Esta, a su vez,
puede conllevar un contacto con la comunidad a cuyo territorio se llega, pacífico o
no. Puede ocurrir a diversas escalas. De este conjunto de actitudes trataremos en
la sección siguiente.

Relacionadas con la actitud de habitante, hay otro grupo de actitudes

territoriales basadas en el asombro, a las que nos referiremos en una sección
posterior: la actitud religiosa, la estética, la científica.

La territorialización se muestra entonces como un proceso que se concreta

a partir de un conjunto de actitudes posibles; es decir, no parece haber tanto una
sola actitud ligada con ella, sino más bien una familia de actitudes de tipo territorial.
Aquí no nos interesan tanto las actitudes de pasajeros, —peregrinos, viajeros o
vendedores itinerantes—, sino las que implican un desarrollo temporal de cierta
duración. De éstas, la actitud de habitante nos ocupará al final de este capítulo

124
como la actitud curadora. Estudiaremos, pues, dos grupos de actitudes
territoriales, relacionados con las dos grandes regiones planteadas por Husserl en
Hua IV, la región de lo animado (en la “Sección segunda”) y el mundo espiritual
(en la “Sección Tercera”).

3.3.3 Actitudes territoriales con predominio de lo animado

3.3.3.1 La actitud de conquista (o de dominio). Una ausencia de empatía, o
una empatía muy incipiente, caracteriza a la actitud de conquista: el otro no es
reconocido como semejante, o es reconocido como un inferior. En un proceso de
constitución de una acción volitiva, no cuenta; se lo ignora. Puede que se le
permita expresar su punto de vista, pero tiene un peso mínimo o nulo. Cuando se
trata de dos comunidades ocurre —después de la conquista— un acuerdo, tácito o
no, dentro de la comunidad conquistadora sobre la inferioridad de la comunidad
conquistada; los conquistadores (o dominadores) establecen un conjunto de
creencias, normas y hábitos que asumen tal concepto de inferioridad y lo
incorporan al lenguaje, a la habitualidad, al derecho. Con esto configuran,
constituyen y prolongan temporalmente, más allá del acto mismo de la conquista,
la actitud conquistadora. Por ejemplo, en el tratamiento de la historia, es típico
de una actitud conquistadora el considerar que lo ocurrido hasta el momento de la
conquista no es historia realmente, sino una especie de prehistoria, que quedó
definitivamente atrás y que no merece ser considerado, pues la historia comienza
en verdad a partir de la conquista, del acto fundador de la dominación. En
situaciones de conflicto intercultural, es una actitud muy frecuente; estas prácticas,
como lo dice Noguera (2004, p. 30): “reflejan el constante sentimiento de dominio,
que solo se expresa ante aquello que está por conquistar”.
En situaciones de desigualdad de poder entre dos comunidades la actitud
de conquista es una tentación muy fuerte que, en el marco de una concepción
teleológica husserliana de la humanidad, habría que resistir. La empatía conlleva a
reconocer al otro íntegramente, en particular su capacidad y su derecho de
decisión y voluntad, y por consiguiente, al diálogo con él para llegar a acuerdos

125
sobre las situaciones que nos conciernen de conjunto. En cambio una empatía
escasa o ausente nos puede llevar a la violencia de la conquista.
Podemos ayudarnos a explorar el asunto recordando la sección sobre
“Señorío y Servidumbre” en la Fenomenología del Espíritu, donde Hegel (1989, p.
147-148; 1985, p. 116-117) plantea:

…el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal

modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la
lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la
certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella misma.
……
Ahora bien, esta comprobación por medio de la muerte supera
precisamente la verdad que de ella debiera surgir, y supera con ello, al
mismo tiempo, la certeza de sí misma en general; pues como la vida es la
posición natural de la conciencia, la independencia sin la negatividad
absoluta, la muerte es la negación natural de la misma conciencia, la
negación sin la independencia y que, por tanto, permanece sin la
significación postulada del reconocimiento.125

Dado pues que la muerte impide el reconocimiento [y la conversión del otro

en siervo], Hegel plantea que el dominio se ejerce a través del miedo a morir. Pero
no sólo el reconocimiento es el objeto de la lucha: se ha combatido por algo más.
Según el interés del presente trabajo, y tal como se ha dado tantas veces en la
historia, ese algo más puede ser el territorio. El señor se apropia del territorio

125
Traducción por Wenceslao Roces y Ricardo Guerra. Texto en alemán:
Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein[e] ist also so bestimmt, daß sie sich selbst
und einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren. - Sie müssen in
diesen Kampf gehen, denn sie müssen die Gewißheit ihrer selbst, für sich zu sein,
zur Wahrheit an dem Anderen und an ihnen selbst erheben. [ ... ] Diese Bewährung
aber durch den Tod hebt ebenso die Wahrheit, welche daraus hervorgehen sollte, als
damit auch die Gewißheit seiner selbst überhaupt auf; denn wie das Leben die
natürliche Position des Bewußtseins, die Selbständigkeit ohne die absolute
Negativität ist, so ist er die natürliche Negation desselben, die Negation ohne die
Selbständigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung des Anerkennens bleibt.
126
deseado, y deja al siervo una parte del territorio que él no desea. No lo desea
porque no es la mejor parte; ésta se la reserva para sí. Además el siervo puede
venir a trabajar en el territorio del señor, pero luego debe regresar a su territorio
asignado.
Con esto, se ha configurado una agresión, una conquista. El señor ha
demostrado que puede matar, y con ello somete al otro: lo derrota y lo convierte
en siervo. Ha conquistado un territorio por la fuerza.
Vale la pena considerar qué es lo que hace señor al señor. Según Hegel es
que él no tiene miedo a morir en combate con el otro; en cambio, quien sí tiene
miedo a la muerte se convierte en siervo. ¿Qué hace que alguien no tenga miedo
a morir en combate? Parecería un asunto de valentía o temeridad, pero puede ser
(y es lo más usual) la confianza en la superioridad de sus armas (y de su
capacidad de manejarlas, su estrategia, su capacidad de engaño: la capacidad de
comunicación junto a las armas, lo que la convierte en instrumento bélico). Si
tengo armas superiores a las del otro y las sé usar bien, esto me libera del miedo
a morir y puedo volver al otro mi siervo. Es decir: soy señor porque no tengo
miedo a morir a manos del otro, ya que tengo mejores armas que él. En tal
posición estaríamos, por supuesto, muy lejos de la teleología de la “humanidad
auténtica” de Husserl (Hua II, p. 204; 2015, p. 147).
Hegel habla al final de la cita de un reconocimiento. ¿Se trata realmente, o
siempre, de reconocimiento por parte del otro? Por otra parte, ¿es en verdad
esencial ese reconocimiento? En el caso de la conquista española de América en
los siglos XV y XVI, había un primer momento en que los invasores requerían de
los indígenas, a través de intérpretes y en presencia de un sacerdote, su sumisión
al rey de España y a la religión católica (Domínguez y Carrillo, 2008). Era el
llamado “Requerimiento”. Si eso no ocurría entonces (que era lo usual), se
consideraban con derecho a usar la fuerza de sus armas.
¿Ese “Requerimiento” corresponde a una demanda del reconocimiento del
que habla Hegel? No parece diferente: en Hegel es un reconocimiento de que “Sí,
soy tu siervo, eres mi Señor”. En la conquista de las Indias se esperaba que fuera
respondido con una frase tal como “Sí, reconocemos que somos súbditos del rey

127
de España, y nos convertimos a su religión”. O bien la autoridad indígena se
negaba a tal reconocimiento, y tras ello venía entonces por parte del conquistador
el uso de las armas para la matanza de los jefes y los nobles. Hegel habla de
lucha, donde el único factor de desigualdad es que uno siente más miedo de morir
que el otro (luego dice que uno siente miedo y el otro no); y el que más miedo
siente se convierte en siervo. En las conquistas de los grandes imperios indígenas,
el factor que decidió la dominación no fue inicialmente el miedo a los invasores,
sino la superioridad de la tecnología guerrera española, apoyada en la mayor
capacidad de manejo de la información, lo que les permitió hacer grandes
matanzas, inesperadas por sus víctimas. (Más precisamente y recuperando y
complementando el argumento de Hegel: la superioridad bélica permitió la
matanza de los jefes, lo que infundió miedo a la población restante, que además
se quedó sin sus gobernantes). Otra diferencia es que a los conquistadores
españoles no parecía interesarles realmente que el rey de España fuera
reconocido; eso no era sino un requisito formal, es decir, superficial: iban tras el
territorio y los bienes que se pudieran obtener de éste, en especial el oro. Es el
territorio como objeto ganado mediante la agresión, como botín de guerra. Y en
cuanto a la población que ha sido amedrentada con la muerte violenta de sus jefes,
no ocurre que ella haga el reconocimiento que sus jefes no hicieron; los
conquistadores tampoco se lo solicitan, pues ya no tiene sentido. Es un
sometimiento sin reconocimiento. Éste por tanto no es esencial. Veremos, al
examinar la actitud de derrota, lo que sigue a ello.
Para poder asumir, pues, una actitud de conquista, se requeriría una
tecnología de dominio físico superior a la de la comunidad por conquistar. Las
armas y la capacidad de engaño —el manejo de la comunicación para hacer creer
al conquistado lo que conviene al conquistador— hacen parte de esa tecnología.
A partir de ella, el conquistador suele asumir una creencia en la superioridad de su
cultura, a menos que la cultura del vencido sea claramente superior. Aquí
podemos recordar a Todorov (2000), quien prefiere dar, en el caso de la conquista
de México, la clave a la habilidad superior en el manejo de la comunicación: “La

128
primera acción importante que emprende [Hernán Cortés] —y no se puede
exagerar la significación de ese gesto— es buscar un intérprete” (p. 107).
Otra característica que no es esencial a una situación de conquista se
refiere a que el conquistador tenga o no características de soberano, que tenga o
no un superior jerárquico al cual rendir cuenta de lo que hace. Hay ejemplos de
conquistadores soberanos, como Alejandro Magno, Gengis Kan y Tamerlán.
Ahora bien, cuando el conquistador tiene superiores jerárquicos, tiene que
comunicarse con ellos y justificarse (a menos que se decida por la rebelión, como
Julio César o, en la China del siglo VIII —dinastía Táng— como Ān Lùshān, que
se rebeló sin éxito contra el emperador Xuánzōng). En el ejemplo de la conquista
española de América, aun podía considerarse una jerarquía que iba desde el Papa
pasando por el Rey hasta el conquistador. Por ejemplo, el “requerimiento” se
puede considerar como una justificación formal ante el Papa y el naciente derecho
internacional.
Los conquistadores españoles debían obediencia a la Corona. Pero
cuando las comunicaciones se vuelven lentas por la distancia geográfica entre el
lugar conquistado y la instancia superior en cuyo nombre se hace la conquista, el
conquistador se vuelve casi un soberano, pues el poder que le ha enviado está
muy lejos, y no puede controlarle efectivamente, ya que no le es fácil enterarse de
lo que en verdad está pasando.
Así, es fundamental en la actitud conquistadora la manera de comunicar a
otros —en especial a los superiores— las representaciones de los
acontecimientos: es el engaño como complemento de las armas. Hay que tener
en cuenta que con respecto al centro de poder de la comunidad (y la cultura)
conquistadora, el territorio y la comunidad conquistados están en una periferia,
son marginales y distantes. Desde ella, el conquistador pretende manipular la
representación que se va formando en el centro de poder sobre el proceso de
conquista y expolio. Hay que mantener convencido al centro —al rey, al senado, al
poder judicial, a la población distante, a las instituciones internacionales— de que
todo se está haciendo según las reglas. El conquistador no cree necesario
seguirlas al pie de la letra, pero cuando se hace algo que no esté ajustado a ellas

129
hay que mantenerlo oculto por todos los medios. Para esto, suele crear una
verdad conveniente y tratar de que prevalezca a toda costa. Impone una ley del
silencio a los locales que han vivido la realidad de otra manera. Administra las
representaciones a su conveniencia, dosificando su comunicación de modo que
afirme su poder. En el presente, los periodistas y los líderes de comunidades de
base son víctimas de los riesgos de su oficio, que va directamente contra la
elaboración de tales “verdades” acomodadas. Esto dará origen, en los otros, a
una honda desconfianza que tiene sus efectos más tarde en la formación de
actitudes sociales (Escobar Holguín, 2008, pgs. 167-172).
En la América hispana, el tiempo de la conquista española ya pasó, aunque
hoy pueden quedar entre nosotros habitualidades originadas entonces, aun no del
todo reconocidas conscientemente. ¿Qué ocurre hoy en el mundo de la vida
corriente en una situación de dominación entre personas? Hay lugares, sobre todo
en la periferia de los poderes nacionales, donde actualmente sigue siendo
cotidiano el miedo a morir violentamente, donde continúan dándose hechos y
actitudes de conquista en su forma más pura. En los centros urbanos principales,
excepto situaciones de violencia física como un asalto callejero, no se trata de
miedo de morir; cuando más, puede ser miedo a quedar sin empleo126. ¿Cómo
ejerce entonces alguien dominación, según las experiencias hoy vividas? Una
discusión argumentada, en la que hay igualdad de condiciones de información, en
la que se dan, entre dos o más personas, intercambios de razones análogas a las
que un individuo se plantea en su conciencia hasta llegar a una conclusión, no
constituye un acto de dominación, aunque el resultado sea el mismo que una de
las personas hubiera propuesto y defendido inicialmente; lo que con ello los
interlocutores han hecho es elaborar una conclusión razonada conjuntamente: a
partir de puntos de vista inicialmente divergentes han llegado a una convergencia
ampliando los puntos de vista de cada uno hasta llegar a una conclusión que
comparten: es decir, un nuevo punto de vista común. Esto requiere que los dos
sujetos estén en igualdad de condiciones de información y de habilidad para la

126
Y sin embargo hay lugares, en las mismas ciudades, donde actualmente ese miedo a
morir por violencia sigue siendo asunto de cada día.
130
argumentación. Pero la conquista, la dominación, no se ejerce en igualdad de
condiciones; el dominador está mejor instrumentado en cuanto a normas,
conocimiento de la situación, recursos de comunicación.. Y la situación de dominio
ocurre en relación con algo que el dominador quiere. Puede ser reconocimiento,
pero también puede ser algo material, algo que no se pueda obtener fácilmente.
También hoy el territorio puede ser objeto de dominación porque para fines de
ocupación humana los mejores territorios son más bien escasos. En el ámbito
regional rural las diferencias pueden estar en la calidad del suelo, en la
accesibilidad, en la cercanía de los lugares de comercio. En el ámbito urbano, las
tierras con vocación urbanizable (de pendiente adecuada, con posibilidades de
accesibilidad a la red vial urbana y a las redes de servicios públicos, sin
competencia de vocaciones agrícolas y sin valores de conservación de recursos
naturales) son escasas, y su disponibilidad no responde bien a las leyes de oferta
y demanda de la economía, pues no porque haya mucha demanda de tierra
urbana hay una oferta correspondiente; en condiciones normales, la tierra no es
un bien que se pueda fabricar a voluntad, de allí su escasez. Entonces, las
mejores tierras para usos tanto urbanos como rurales son con frecuencia objeto
de actos de dominación, que se puede dar por medios como la fuerza —o, de un
modo más refinado, con el mecanismo del mercado, a través de la asignación de
precios excluyentes, y también, incluso, de normas de “ordenamiento territorial”:
de estas maneras, la parte de la población que no posea instrumentos de
dominación es relegada a los territorios menos favorables y más costosos de
adecuar 127 . En un momento posterior, es usual que los costos de adecuación
corran por cuenta de la comunidad, haciéndolos compartidos entre todos, cuando
podrían haberse evitado con una ubicación más adecuada, y entonces asignar los
recursos comunitarios a la satisfacción de necesidades más reales.

127
Con esto observamos que las técnicas y las instituciones de ordenamiento territorial
pueden ser manejadas, no sólo para la búsqueda de bienes o metas auténticamente
comunitarias, sino también para propósitos de dominación de una parte de la sociedad sobre
otra. Tal uso desvirtúa el verdadero ordenamiento territorial, como veremos en 4.8.1.

131
 Pero es posible intentar una discusión un poco más esencialista de ese
contacto que da como resultado una dominación. Se ha estudiado mucho en
fenomenología el encuentro con el otro —por ejemplo Theunissen (1965),
Waldenfels (1971), Held (1991), Römpp (1992), Haney (1994), Depraz (1995)—, y
casi siempre se lo hace a escala individual: se trata de dos individuos que se
encuentran. ¿Qué pasa cuando son dos comunidades las que se encuentran?
Cuando esto ha ocurrido en la historia, ha habido un desplazamiento espacial de
una comunidad (o parte de ella); al desplazarse, sale de su territorio y va hacia la
otra, que permanece en su territorio habitual. Puede ocurrir pacíficamente,
cuando una comunidad, a través de su gobierno, promueve la llegada de
inmigrantes128, o cuando decide recibir a quienes emigran de otro lugar129. Pero
también ocurre por invasión, violentamente, como en la conquista de América.
Klaus Held (2012, p. 95) se refiere así a estas modalidades de ocupación:

Un territorio extraño se deja ocupar de modo violento o manso con el

sistema propio de normalidad aperceptiva: se puede aniquilar la población
que allí vive o expulsar con violencia física las costumbres que provienen de
su generatividad, y así someterlas a la propia cultura. Pero uno puede
infiltrarse en la cultura extraña también espiritualmente durante tanto tiempo
hasta que ella haya olvidado lo propio de ella a favor de la cultura
dominante. Todas estas variantes son harto conocidas por la historia 130.

Más adelante propone prescriptivamente una “renuncia al interés de ocupar

culturalmente otros territorios”, lo que “sería el fundamento propio de la paz, que
los hombres anhelan tanto hoy como desde siempre”. Esto podría discutirse, pero

128
Como ocurrió por ejemplo en Venezuela donde en 1840 José Antonio Páez designó a
Agustín Codazzi para que organizara una inmigración de alemanes, lo que daría luego
origen al asentamiento, hoy municipio, de Colonia Tovar. O en otros países de América
como Brasil, Argentina y Chile.
129
Como cuando México decidió recibir a los españoles que huían de la guerra civil de
1936-1939, o como Colombia está haciendo (en 2018 y 2019) con los venezolanos que
abandonan su país.
130
Traducción por Natalia Petrillo.
132
Tabla 2. Tipos de actos de contacto entre comunidades según su
duración
Tipo de acto de contacto
Acto Pacífico Acto Agresivo
Acción Actitudes Acción Actitudes
derivadas derivadas
Larga Habitar (en sus de habitante, Conquistar De conquista (y
Duración del contacto

diversas inmigrante, sus asociadas:

modalidades) asilado defensa,
Asilarse derrota, huída)
Visitar De visitante, Asaltar De asaltante,
Corta Peregrinar peregrino o de pirata
(Ocasional) Feriar comerciante de feria

por ahora, lo que aquí se investiga es el aparecer de algunas de las actitudes

nacidas del acto de invasión.
Recordando la importancia de la parte perceptible de las actitudes en su
manera de nombrarlas, y dos características clave del contacto: por una parte, su
naturaleza pacífica o agresiva, señalada por Held en la cita anterior, y por otro
lado la duración del contacto, podemos elaborar una tabla como la adjunta.

Los contactos de larga duración, al poder generar actitudes territoriales más

caracterizadas, son más interesantes para nuestro propósito y nos ocuparemos de
ellos a continuación. La actitud de habitante (y también la del inmigrante, el
inicialmente extranjero que ha llegado a nacionalizarse de hecho) puede
considerarse básica, de referencia, pues la comunidad de habitantes es la que va
a tener la experiencia del contacto con otra comunidad. El habitante cuenta con
los recursos culturales que su comunidad o sociedad ha ido constituyendo o
apropiando: el lenguaje, las costumbres, los hábitos, las instituciones. Una vez que
los ha aprendido los usa con frecuencia de modo inconsciente, o como diría
Husserl, pasivo, sin parar mientes en que los está usando. Su vínculo con el
territorio está así fuertemente influido por una tradición cultural que se ha formado

133
a través del tiempo y que le permite una relación armónica basada en el
conocimiento que su comunidad ha venido acumulando sobre sus necesidades y
sobre la tierra que ocupa. La diversidad espacial del territorio, su variedad de
vocaciones, conlleva con el tiempo una diversidad de modos de habitar dentro de
la comunidad, que conforman, en lo económico, un conjunto mutuamente
complementario: los modos del pescador, del minero, del agricultor, del
comerciante, del artesano, del industrial. En esto hay una correspondencia entre
las actividades del campo, dispersas según las vocaciones del territorio, y la
ciudad, concentrada para la economía de movimientos de contacto entre los
ciudadanos: los habitantes del primero proporcionan materias primas a las que
otros, en la ciudad o cerca de ella, agregan valor por medio del trabajo. Los
trabajadores de los aserríos de los bosques proporcionan, por ejemplo, la madera
para quienes trabajan en las construcciones, las carpinterías, las fábricas de
muebles; los mineros, a los fabricantes y vendedores de joyas; hay a su vez un
flujo inverso de productos urbanos hacia áreas rurales. Así para muchas otras
actividades hay una relación entre actividades de las áreas rurales y de la ciudad
(Geddes, 2010)131. Es pues una comunidad como la descrita, la que entra en
contacto con otra que llega.
¿De qué depende la actitud que adopten las comunidades que se ponen en
contacto? Seguramente ciertas circunstancias del modo de contacto van a influir
en esas actitudes. Los habitantes se pueden preguntar: ¿Qué se proponen los
recién llegados, cuál es su intención? Del otro lado, de los que llegan, la pregunta
“¿Cómo nos recibirán?” implica una actitud pacífica; si sus intenciones no lo fueran,
las preguntas que se harían serían más bien “¿Podemos lograr que se nos
sometan sin lucha? ¿De qué modos pueden defenderse?” y tratarían de no dar
tiempo a una defensa efectiva. De ahí que muchas veces los que llegan, si tienen
intención de atacantes, van a intentar la sorpresa de un modo u otro.
En caso de que los que llegan tengan intenciones pacíficas auténticas, la
comunidad receptora puede acogerlos o rechazarlos.

131
Este es el tema de una de las conferencias y también de los diagramas de Geddes,
conocidos entre los planificadores urbanos y regionales, y que figuran en la referencia dada.
134
 Pueden ser acogidos si la comunidad receptora espera un intercambio
cultural beneficioso. En este caso el resultado, después de un tiempo, puede ser
un grado de convivencia con reconocimiento de los que han llegado; se establece
entonces una buena relación de éstos con los receptores, en el mismo territorio.
Los que llegaron de últimos van integrándose en las instituciones de los
receptores, y contribuyen a su desarrollo. Si surgen conflictos, se resuelven a
través del diálogo, es decir, políticamente. Sería el menos violento de los
resultados.
Pero hay la posibilidad de que en el intercambio ocurran acontecimientos
inesperados, más allá de la capacidad política de ambas comunidades, y la
relación se deteriore; y que entonces la comunidad que llega los tome como una
justificación para atacar, o que la comunidad receptora resuelva tomar medidas
hostiles contra los que llegan. Interviene entonces otro aspecto, que es el poder de
la fuerza, lo que a su vez tiene que ver —como lo planteamos antes al discutir a
Hegel—con la tecnología de las armas y la habilidad de manejo de ellas por cada
comunidad (o en conflictos internos de una parte de la comunidad contra otra).
Claro que el recurso a la violencia puede ocurrir desde el principio y sin
justificación ni pretexto —o con justificaciones más bien endebles. De todos
modos, una vez que se da la situación violenta, a menos que ésta se interrumpa
antes de que haya resultados claros, la consecuencia es que hay una comunidad
vencida y otra vencedora. Los vencedores se apropian del territorio y comienzan a
establecer sus propias instituciones, ignorando las de los vencidos. Es una
conquista, y se generan en las dos comunidades la actitud conquistadora y la
actitud de derrota. Una vez lograda una cierta seguridad en la conquista, los
vencedores comienzan a generar instituciones de gobierno, de legislación, o a
trasplantarlas a partir de sus experiencias en sus lugares de origen: es el inicio de
la consolidación del dominio y junto a la actitud de conquista va apareciendo la
actitud que podríamos llamar, en casos de la América hispana, colonial.
La tentación de recurrir desde el comienzo a la violencia puede originarse,
como lo hemos visto al discutir “Señorío y servidumbre” de Hegel, en una
confianza en la superioridad de sus armas por parte de la comunidad que llega.

135
Entonces la actitud de conquista está presente desde el inicio. Parte de la
población vencida puede huir, poniendo distancia entre los invasores y ellos, si
hay espacio para ello, e intentar reconstruir su comunidad y sus instituciones en
un nuevo lugar. Allí se establecen y recurren a una actitud defensiva. Fue el caso,
en la América hispana, de los palenques, poblaciones fortificadas en lugares
distantes por esclavos fugitivos. Esto puede suscitar una reactivación del ciclo: si
el territorio al cual se llega hace parte del de otra comunidad, llegan a ella en
calidad de exiliados, y habrán de vivir a su vez la posibilidad de rechazo o acogida
por parte de los residentes. Tanto los conquistadores como los derrotados pueden
verse en la necesidad de acudir a defenderse, y con el tiempo, pueden desarrollar
una actitud de defensa, que discutiremos luego.
La consolidación de la conquista conlleva una difícil convivencia de los
conquistadores con los derrotados. Los conquistadores reconocen a los vencidos
como vencidos y como inferiores, y los vencidos a los vencedores como opresores.
No hay lugar a un reconocimiento entre iguales. Una estrategia de defensa de los
derrotados puede ser la mimetización: pretender que se está dentro de la
comunidad conquistadora, cuando en verdad se hace parte de la conquistada.
Una observación de lenguaje. La palabra “Conquistador” tiene, como
denominación, un problema: parece ajena a la época actual. Uno la lee o la oye y
se imagina ya a alguien con coraza y casco, con espada y cota de malla, en el
pasado distante, con quien uno no puede encontrarse en otro ni en sí mismo.
Convendría una palabra más de nuestra época, que al leerla uno sienta: ¿Es que
yo seré uno de esos? Esa palabra puede ser dominador. Los conquistadores de
antes se han transfigurado en los dominadores de hoy. Es la actitud del Génesis
1:26, en la versión de Casiodoro de Reina: “Entonces dijo Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces
del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal
que se arrastra sobre la tierra”.
Quien asuma una actitud de dominio en nuestra época —a cualquier escala,
ya sea entre comunidades o dentro de una comunidad, de una parte de ésta sobre
otra— no siempre necesita armas físicas, aunque la amenaza de ellas pueda a

136
veces permanecer tácita. Se basa en otras cosas: ante todo, en la persistencia del
hábito —transmitido intergeneracionalmente desde la época de la conquista— de
que ante la dominación no corresponde otra cosa que la sumisión, que la defensa
es difícil o imposible; y además también en el modo físico de aparecer, a través de
la vestimenta, la expresión corporal, y el discurso.

3.3.3.2 La actitud de derrota. La actitud de las comunidades derrotadas se

caracteriza por una dolorosa convicción y sensación de impotencia para influir en
la realidad, que no deja ninguna posibilidad de acción fuera de contestar al
desprecio de los dominadores con el desprecio por los proyectos y las obras de
éstos. Cuando los dominadores intentan convocar, para propósitos que consideran
de interés común, a los derrotados, se encuentran con una respuesta escasa o
nula, pues para ellos ese interés no existe. Y cuando los dominadores logran
volver realidad algún proyecto, no pueden razonablemente esperar que los
derrotados participen de buena voluntad en su cuidado. Por el contrario, a veces,
cuando pueden, expresan lo que sienten a través del vandalismo y la violencia. La
falta de compromiso con el cuidado del espacio público suele ser un buen
indicador de qué tan derrotado puede sentirse un pueblo.
Cuando una comunidad o sociedad es derrotada, ¿realmente sólo le queda
la actitud de derrota como alternativa? Tal como la tiendo a imaginar, la actitud de
derrota es una de rechazo al proyecto conquistador, por la vía de no reconocerlo y
de no querer participar en él; por tanto, es muy cercano a una resistencia, que
puede ser pasiva o activa. Pero además está la opción de la actitud
colaboracionista (así se la llamó en la Francia derrotada durante la segunda
guerra mundial), es decir, una actitud que reconoce que los vencedores están allí,
que tienen el poder, y que para seguir viviendo una vida pasable es mejor
colaborar con sus proyectos. Incluso, entre la actitud de derrota pasiva y el
colaboracionismo estaría una actitud de evitar cualquier situación que requiera
plantearse de un lado o del otro. Es una actitud en la que el individuo busca no
tener que hacer escogencias entre colaborar con el vencedor (y así sentir

137
íntimamente que se ha traicionado a sí mismo y a los suyos) o poner en riesgo el
modo de vida acostumbrado, o quizá hasta la vida misma, por contrariar al
vencedor. La estrategia en esta actitud es intentar no llamar la atención,
mimetizarse en la banalidad. Como en los versos del Romance de la Guardia Civil
Española, de Federico García Lorca (1928, no. 15) donde hasta “…el coñac de las
botellas/ se disfrazó de noviembre/ para no infundir sospechas”. Hay en esta
actitud una aparente desaparición del vínculo del individuo con el territorio y de
cualquier cuestión relativa a él, pues, para quien la adopta, intervenir en el proceso
de territorialización es ponerse en evidencia, exponerse a ser notado y a tener
que responder a la pregunta: “Y tú, ¿de qué lado estás?” con las consecuencias
temidas.
No es necesario que haya una guerra, o un estado de conflicto armado
interno, para que estas actitudes se den. Puede ocurrir también en las rencillas
internas de una familia, sobre todo si es extensa, en una institución, dentro de una
comunidad que aun no haya logrado tratar sus conflictos de modo razonable.
¿Cómo es que no hemos dado importancia a esas actitudes? ¿Será porque
realmente lo que hay en nuestro mundo de la vida no es una invasión, sino los
vestigios semiocultos de guerras del pasado en forma de habitualidades no
cuestionadas (por no haber sido hechas conscientes)? Y sin embargo, los
conflictos armados y políticos actuales de mi país pueden llevar a muchos, en no
pocas regiones, a adoptar esas actitudes.
Pero estoy asumiendo, en este trabajo, que hemos llegado de algún modo a
liberarnos de las armas, que hemos logrado la paz, pues este pretende ser un
trabajo sobre esencialidades, y no concibo que la guerra esté en la esencia de lo
que somos. Asumo una situación de paz en la que sin embargo hay, como dije,
vestigios del pasado que tenemos que reconocer porque para conformar el
territorio debemos investigarlos, buscar cómo se manifiestan esos antiguos
conflictos armados en nuestro presente, y trabajar para desvirtuarlos hasta
hacerlos desaparecer. En esa situación de paz seguirán surgiendo conflictos, pero
debiéramos tratar de resolverlos políticamente, es decir, a través del diálogo, de la
argumentación y de la empatía.

138
3.3.3.3 La actitud de defensa. La conquista es un proceso dinámico, y en tanto
no se logre el dominio sobre todo el territorio, habrá una porción conquistada y
otra por conquistar, desde donde la comunidad que está siendo conquistada
puede agredir a los conquistadores e intentar recuperar el territorio en poder de
éstos. Es necesario defender los territorios ya conquistados. Ello da lugar a la
actitud de defensa. Pues la colonia, la comunidad fundada por los dominadores,
sólo prevalece sobre una parte del territorio, y más allá está el otro, que en estas
actitudes ausentes de empatía es el enemigo.
Igualmente, la comunidad de los habitantes que están sufriendo el proceso de la
conquista pueden defenderse. Si la defensa es fuerte, si tiene medios adecuados,
puede ser una actitud duradera.
La organización defensiva se da a escala territorial regional, pero también a escala
urbana: en las ciudades actuales, los conjuntos cerrados de vivienda son correlato
de las ciudadelas señoriales amuralladas de otras épocas.

3.3.4 Actitudes territoriales con predominio de lo espiritual

3.3.4.1 Fundamento en el asombro. Estas actitudes se inician con el
maravillarse, el desconcertarse, el extrañarse ante una dación de un fenómeno: es
lo que llamamos el asombro. Puede considerarse una especie de sorpresa, pues
lo mismo que ella requiere previamente una habitualidad que es contrariada. Al
presentase una vivencia que contraría la protención habitual, aparece el asombro.
Hay una especie de suspensión, de silencio, a veces de sideración incluso 132 .
Como lo dice Natalie Depraz (2014, p. 170): “La sorpresa es una ruptura de la
continuidad temporal ligada a expectativas cognitivas (creencias, hábitos,
imaginación) y despierta otro proceso cognitivo”. Podríamos aquí recordar la
caracterización de la sorpresa como un proceso, que explica Natalie Depraz

132
La sideración —concepto usado en psicología— es una anulación total y repentina de
todas las actividades emocionales y motoras de una persona a raíz de un accidente o un
trauma.

139
(2014, p. 166) en primer lugar como una emoción-acto, es decir, que se asemeja a
los actos en el sentido que se refiere a un objeto (si bien la intencionalidad de un
acto va dirigida del sujeto al objeto, mientras que en el caso del asombro o la
sorpresa va más bien en sentido contrario). La denominación de emoción-acto la
adopta Depraz siguiendo la distinción entre emociones que son actos y las que
son estados, que hace Husserl en el § 6 de Hua XXXVIII (Anexo 2, p. 179). Tal
como en el proceso perceptivo, estamos recibiendo la dación de un objeto, y
tenemos una protención que, de súbito, no se cumple. Este no cumplirse puede
ser objeto entonces de una valoración, y a partir de allí iniciamos la vivencia de
una emoción-estado, que a diferencia de la emoción-acto puede permanecer aun
cuando ya haya pasado la vivencia que originó la sorpresa.

3.3.4.2 La actitud religiosa. Una vivencia de asombro puede ser suscitada, a

veces, por ciertos sitios en el territorio, por sus calidades singulares. Una intensa
emoción inesperada ante un objeto, un árbol, una montaña, un río o un lago, o
ante un acontecimiento natural como una tormenta, pueden ser resueltos por el
sujeto como una presencia divina o una manifestación de ella. Puede que no
ocurra de modo permanente; puede ser un acontecimiento pasajero, pero
inolvidable. Quien reconozca la existencia de una entidad superior tal que no se
deje percibir directamente a través de los sentidos, puede considerar los sitios
donde ello ha pasado como lugares a través de los cuales esa entidad se
manifiesta, y asignarles entonces un carácter sacro. Puede haber culturas en las
que esa característica de sacralidad se extiende a todo el territorio, e incluso,
superando las fronteras territoriales, al mundo; en otras, ella se limita a lugares
muy específicos. De todas maneras, el percibir el territorio como manifestación de
lo sagrado conlleva a una actitud hacia él, que puede llamarse religiosa. El modo
de relacionarse con el territorio toma entonces el tono de un ritual, según el cual
hay cosas que se pueden hacer y otras que no son permitidas, dado lo que ocurre
o lo que ocurrió allí. El respeto por los lugares, los territorios y el mundo hace
parte de esa dimensión activa de la actitud, lo mismo que un deseo de
comunicación y aun más allá, de comunión. Las religiones organizadas del mundo

140
suelen expresar en textos sagrados y didácticos las prescripciones del tratamiento
del territorio dada esa dimensión de su sacralidad. Ejemplos son, en la Biblia
hebrea, algunos versículos del Génesis a los que nos referiremos más adelante;
en el Corán, la Sura 15 (versículo 19 y siguientes); capítulos del Tao Te Ching
como el A18 y el A20 de Guodian (Preciado, 2006; en las versiones más
corrientes, XLIV y IX) y en época reciente, en el catolicismo, la encíclica papal
Laudato Si’.
En las sociedades animistas y politeístas (por ejemplo la antigüedad
clásica en Europa y Asia, en el Japón sintoísta, y en las sociedades aborígenes
americanas) hay lugares y territorios que se consideran especialmente sagrados,
en particular en ciertos puntos donde parece acendrarse la manifestación de la
divinidad.
La prescripción de Heidegger con respecto a las Divinidades (como parte
de la Cuaternidad, en la manera como propongo interpretarla (ver capítulo sobre
territorio, sección 2.4 “Desde Heidegger: Cielo, tierra, mortales y divinidades”) —
como una espera de lo inesperado, y como un respeto por los seres perceptibles,
ya sea simplemente materiales, ya seres vivos— es un reconocimiento, a mi juicio,
de esta actitud religiosa.

3.3.4.3 La actitud estética. La misma emoción intensa suscitada por ciertos sitios
en el territorio, que lleva a la actitud religiosa, puede llevar a la actitud estética,
cuando el individuo no la valora tanto como una manifestación de lo sagrado, sino
que lo hace orientarse hacia la armonía que puede aparecer en el territorio, la cual
puede suscitar ese placer que menciona Kant (1991, p. 121, § 1) en La Crítica de
la facultad de juzgar como origen de lo bello. Hay pues una valoración estética, no
sólo en la acepción sensorial, sino también en la de gusto. Los sentidos
privilegiados son en primer lugar la vista, y luego el oído. Más allá de la percepción
del entorno como territorio, es más bien reconocido como paisaje. La mirada es el
punto de partida, y en su alcance, delimita las fronteras estéticas (unas fronteras
de calidad, no de poder) dentro de las cuales se ofrece el fenómeno valorado.
Pero tal delimitación la hacemos no sólo con la mirada estática desde un sitio, sino

141
también con la mirada que se desplaza con el cuerpo, y en su desplazarse, llega a
reconocer que ese fenómeno estético amplio, el paisaje, aunque a veces suele
llegar hasta el horizonte físico inicial, otras veces va más allá de él; sus fronteras,
de naturaleza cualitativa, muchas veces se encuentran más allá de lo que el ojo
puede abarcar desde la mirada quieta, ligada a un solo lugar. Podemos así
reconocer entonces paisajes regionales, que percibimos viajando.
El desarrollo de la actitud estética hacia el territorio —por tanto, hacia el
paisaje— tiene una dimensión histórica. Edith Stein (2005, p. 430) señala que en
Europa “la belleza de los Alpes permaneció enteramente oculta hasta el siglo
XVIII”. Los pintores han sido pioneros en el descubrimiento de la valoración
estética del territorio y del paisaje. La pintura europea de paisajes tematizados por
sí mismos, y no como fondo a otros temas, data del siglo XVI. En el siglo XX,
algunos pintores como Claude Monet han ido más allá de la pintura, a adquirir y
transformar terrenos que son parte de paisajes para pintarlos; en su caso compró
una propiedad de algo menos de una hectárea (dos acres) (MMA, 1978) que fue
luego acrecentando. En China la pintura de paisajes y la escritura de poemas de
tema paisajístico son más antiguas, y el caso de un poeta y pintor que adquiere
una propiedad con fines parecidos a los de Monet ocurre ya en el siglo VIII,
durante la Dinastía Táng, con Wáng Wéi y su finca del río Wǎng (701-761; ver
González España, 2004, pgs. 46-47).
Los pintores, entrenados por su oficio a identificar lo armónico y traerlo a
sus representaciones pictóricas, desarrollan la capacidad de identificar armonía en
lo que del territorio aparece ante sus ojos. Es así como pueden reconocer lugares
en los que la encuentran en mayor grado, y los hacen objeto de sus
representaciones de arte. Con ello contribuyen a que otros, ya no pintores, pero
con una capacidad inicial de reconocer la armonía, también la encuentren en esos
lugares y en sus representaciones: es así como enseñan a ver el paisaje, y con
ello van generando una conciencia de él. Esto también pueden hacerlo los
escritores, como lo muestra el ejemplo de Jorge Isaacs, el autor de la novela
María (1867) cuya publicación puede ser reconocida como el acto de fundación
del Valle del Cauca como paisaje.

142
 En una dimensión más activa, la actitud estética conlleva la búsqueda de
qué es lo que en el paisaje causa asombro y maravilla, y entonces a aprender
cómo lograr, de una parte, mantener esas características del paisaje donde
ocurre, y por otra, a generar paisajes de calidad mediante el diseño y la
intervención física (con formas topográficas, vegetación, agua, elementos
construidos) en lugares desolados, y también a representarlos e imaginarlos en
dibujo, pintura y en las letras. La actitud estética puede iniciarse en los sentidos,
pero va más allá; llega a ser más profunda. Esta dimensión más activa —al
preguntarnos por la causa del asombro y el cómo se puede producir— involucra
en potencia algo de la actitud científica que vamos a estudiar en la sección
siguiente.

3.3.4.4 La actitud científica. Esta es la actitud del preguntarse el por qué y el

cómo de los fenómenos y del entorno, mediante el ejercicio de una razón capaz de
diálogo y de autocrítica. Hay un conjunto de actitudes científicas hacia el entorno
físico que son muy pertinentes para comprender el territorio, que generan ciencias
distintas, y al estudiar éste en el capítulo 2 hemos adelantado algo de ellas. Lo
mismo cuando hemos mencionado las cuatro raíces de Empédocles: la
meteorología, la hidrología y la hidráulica; la geología, la geomorfología; la ciencia
del suelo o edafología, y las clasificaciones de vocación de uso del suelo, así
como el potencial energético. A estos modos de considerar el entorno se vienen a
añadir la biología, la ecología, el estudio de las formaciones vegetales, la fauna, y
más todavía, los estudios sociales, la demografía humana, la economía, la
antropología y la sociología, y con la geografía humana, que incluye el influjo de
nuestra especie sobre el territorio, el uso que hacemos de él, y el reconocimiento
de lo que podríamos llamar el acervo físico cultural, es decir, la acumulación de las
adaptaciones construidas en el territorio a través de las generaciones humanas:
zonas de cultivos, minas, explotación forestal, carreteras, redes de energía, de
acueductos, de sistemas de disposición y recuperación de residuos líquidos y
sólidos, y los asentamientos: ciudades, pueblos, aldeas, viviendas y
construcciones dispersas.

143
 Esta diversidad de ciencias es requerida en el ordenamiento territorial, y
una de las habilidades necesarias para su práctica es la síntesis ordenada y
explícita de las resultantes de ese conjunto de conocimientos con respecto a un
territorio dado, para poder aclarar cuál es el estado actual del territorio. Es
necesario que sea explícita: pues esta es una práctica en la que el diálogo se da
entre diversas partes de la comunidad, unas de las cuales pueden dominar un
lenguaje de especialistas, otras simplemente estar bien informadas, y otras aun
estar apenas iniciándose en la percepción y valoración de los problemas de
ordenamiento territorial. Quienes participan en el diálogo, que es multidireccional,
deben hacer un esfuerzo por ser comprendidos. No se trata de hacerse entender
sólo por colegas o por una élite ilustrada, sino por la población en general. De ahí
que la práctica también tenga una dimensión pedagógica y de búsqueda
lingüística.

3.4 La actitud curadora

Las actitudes anteriores no son mutuamente excluyentes. La Acrópolis de
Atenas y la Alhambra de Granada son productos ejemplares de la combinación de
actitudes de dominación, de defensa, de estética y, sobre todo en el primer caso,
religiosa. La tabla próxima muestra en particular cómo se combinan las actitudes
de origen espiritual con las de origen en la región de lo animado. Pero, ¿cuál
sería la actitud que hay que buscar en relación con el territorio?
Proponemos aquí una actitud curadora como la más adecuada hacia el
entorno y el territorio. ¿Cómo caracterizarla? Es una actitud de combinación. En
su dimensión conceptual, recoge lo mejor de las actitudes del asombro (creencia
en una relación con lo divino, o por lo menos con lo profundamente misterioso;
percepción de lo bello, y de lo misterioso pero investigable); asume en justos
(mínimos) límites la actitud utilitaria, y de las actitudes de la región de lo animado,
la responsabilidad por el territorio propio y el respeto y cuidado por el ajeno. En la
dimensión emotiva, Husserl nos habla ya, en El Espíritu Común, ( Hua XIV, p.
175) de la comunidad de amor. Encuentro difícil plantear una característica
deseable diferente; podría trabajarse una respuesta a la pregunta de Aldo Leopold

144
 Tabla 3. Combinaciones de actitudes
Ejemplos de expresiones de acción y de lugar de algunos tipos combinados de actitudes
Actitudes con predominio de lo espiritual
Religiosa estética científica
Dominio Campañas de conversión, Estilos predominantes y ortodoxias
Actitudes con predominio de lo

Cruzadas, Guerras santas canónicos

Templos en lugares Obras monumentales
dominantes
Defensa Acrópolis amuralladas, Ortodoxias artísticas Feudos, asociaciones
Lares domésticos de defensa de las
profesiones
Derrota Clandestinidad Salones de rechazados, Difusión en
Lugares secretos de culto difusión alternativa en poblaciones por
animado

(como catacumbas) mercados populares fuera de la

comunidad científica
(como astrología)
Cura Didáctica del respeto y el Valoración del paisaje Educación de la
cuidado del territorio, urbano y rural. Delimitación población en el
considerado éste ya y protección de territorios, cuidado del territorio
Actitud curadora

como obra o presencia paisajes y lugares muy y del mundo con

divina, ya como expresión valorados.
suprahumana del Salas de exposición,
cosmos. Museos. Valoración de
ejemplos de logro
destacado.
base en las ciencias y
las artes. Promoción
razonada del cuidado
del territorio y del
mundo.

(1949, p. 205) —que citaremos en extenso un poco más adelante: “precisamente

qué y a quién amamos?”—. Y en la activa, el respeto, cuidado y uso del territorio y
del paisaje con base en las ciencias, las artes y una ética que se apoye en la
razón y el amor. Ello incluye, tanto el modo de obrar —la tecnología— como la
localización de la acción en un lugar apropiado —el ordenamiento territorial.

También incluye la oportunidad de la acción y la empatía por quienes comparten el

lugar.
Esta actitud curadora también figura en el Génesis, cuando Dios, después
de haber creado al hombre y al jardín (huerto) del Edén, los pone en relación en

145
2:15: “Tomó, pues, Jehová Dios al hombre, y lo puso en el huerto de Edén, para
que lo labrara y lo guardase” En otras versiones al español el último verbo es
cuidar. Por ejemplo en la Biblia de Jerusalén: “Yavé Dios tomó al hombre y lo
puso en el jardín del Edén para que lo cultivara y lo cuidara”133. El verbo hebreo es
‫( שָׁ מַ ר‬shamar) que puede dar lugar a las dos traducciones en español de guardar
y cuidar134. Este papel que Dios da al ser humano, pues, puede denominarse
como el de curador. Y le corresponde una actitud de cuidado, muy diferente a la
del dominador. Antes hemos hecho referencia al Corán y al Tao Te Ching, donde
también hay indicaciones de una actitud de cuidado: mantener el equilibrio de lo
viviente, en el Corán; no tomar sino lo necesario, en el Tao Te Ching.
Una expresión de esta actitud más cercana en el tiempo, que se inicia con
una referencia al himno nacional de su país, ha sido planteada por el pionero
estadounidense de la ética ecológica Aldo Leopold (1949, p. 205) así:
¿No cantamos ya nuestro amor y nuestro deber hacia la tierra de los libres
y el hogar de los valientes? Sí, pero precisamente qué y a quién amamos?
En verdad, no al suelo, que enviamos apresuradamente río abajo. En
verdad, no al agua, a la que no damos otra función que mover turbinas,
llevar barcazas y transportar residuos. En verdad, no a las plantas, de las
que exterminamos comunidades enteras sin un parpadeo. En verdad, no a
los animales, de los que ya hemos aniquilado muchas de las especies más
bellas y numerosas. Por cierto que una ética de la tierra no puede evitar la
alteración, el manejo, y el uso de tales “recursos”, pero sí afirmar su
derecho a la existencia continua, y, al menos en algunos lugares, su
existencia continua en estado natural. En breve, una ética de la tierra
cambia el papel del Homo Sapiens de conquistador de la comunidad
terrestre a simple miembro y ciudadano de ella. Implica respeto por sus
miembros y también respeto por la comunidad como tal. 135

133
Ver Génesis, 2 - Bíblia Católica Online, consultado el 26 de Julio de 2017.
134
Ver http://bibliaparalela.com/hebrew/8104.htm, consultado el 26 de Julio de 2017.
135
Mi traducción. He puesto cursivas donde el uso convencional actual lo requiere.
Texto en inglés:
146
 La actitud curadora no es simplemente una actitud conservacionista.
Implica, como la actitud utilitaria, tomar lo necesario del entorno y depositar en él
lo que no se requiera; pero —aquí está la diferencia— no de cualquier modo, sino
hacerlo con un cuidado tal que el efecto sea lo menos dañino posible. Implica
también cuestionarse sobre lo que llamamos “requerido” o “necesario”.
¿Realmente lo requerimos? ¿Podríamos seguir viviendo si no lo tomamos? Y hay
otras preguntas posibles desde la actitud utilitaria que siguen siendo pertinentes
en esta actitud curadora: ¿Cómo queda aquello de lo cual tomamos los
materiales? En la medida en que pueda recuperarse, será mejor: de allí la
conveniencia de usar materiales renovables, y además, de la curación de los
lugares de donde tomamos algo. ¡Cómo duelen en el paisaje las heridas de las
canteras que, una vez agotadas, simplemente se abandonan! Un cuidado análogo
tendría que darse en la disposición de residuos. Ante todo, ¿son definitivamente
residuos? ¿No podríamos recuperar algo de ellos para otros usos? A la tierra sólo
debiéramos devolver lo que realmente no podamos utilizar ya, y en forma tal que
la tierra pueda asimilarlo para otras vidas. Y en cuanto a las raíces fluidas, el aire,
el agua y la energía, la entrega debiera ser tal que pudieran seguir siendo un
entorno adecuado para la vida: por ejemplo, aire respirable a temperatura
ambiente; agua con el oxígeno suficiente para que pueda seguir siendo potable
para peces y organismos acuáticos, con la frescura que requieran. Los modos
como tomamos y transformamos las materias requeridas —las tecnologías de
producción— también deben ser objeto de consideración para buscar que los
residuos sean mínimos, y para lograr lo que necesitamos con lo mínimo de

…do we not already sing our love for and obligation to the land of the free and the
home of the brave? Yes, but just what and whom do we love? Certainly not the soil,
which we are sending helter-skelter down river. Certainly not the waters, which we
assume have no function except to turn turbines, float barges, and carry off sewage.
Certainly not the plants, of which we exterminate whole communities without
batting an eye. Certainly not the animals, of which we have already extirpated many
of the largest and most beautiful species. A land ethic of course cannot prevent the
alteration, management, and use of these ‘resources,’ but it does affirm their right to
continued existence, and, at least in spots, their continued existence in a natural
state. In short, a land ethic changes the role of Homo sapiens from conqueror of the
land-community to plain member and citizen of it. It implies respect for his fellow-
members, and also respect for the community as such.

147
recursos. Si hay dudas razonables sobre el efecto de nuestras acciones, es mejor
no obrar136.
De la actitud de dominio y sus fronteras podemos hacer una transformación,
de modo que convirtamos el poder de señorío en poder de cuidado. ¿Hasta dónde
alcanzamos a cuidar? ¿A partir de dónde pueden cuidar mejor nuestros vecinos?
Pues no podríamos, responsablemente, darnos unas fronteras en las que
no alcanzáramos a obrar como curadores.
En lo que respecta a las ciencias naturales, la actitud científica nos brinda
conocimientos que, en la actitud natural137, no podríamos dejar de emplear en la
comprensión y en el uso del entorno (en la actitud fenomenológica está en gran
medida pendiente la tarea, iniciada por Husserl en Hua IV y V, de establecer un
nexo de fundamentación entre filosofía y ciencias). Es posible establecer con ellas
una secuencia desde lo inorgánico hasta lo animado de modo que sea más viable
restablecer algo de las relaciones mutuas que entre tales ciencias tienden a veces
a ignorarse a causa de sus respectivas epojés: la geología y la meteorología,
como las ciencias más básicas del entorno; la geomorfología, la hidrología, la
edafología, y a partir de éstas las ciencias biológicas, la ecología, la botánica, la
zoología, con sus estrechos vínculos.
A partir de allí, la geografía humana en sus diversas vertientes, la
demografía, las ciencias sociales y, en la medida en que se ocupe del territorio, la
economía, nos ayudan a comprender mejor el entorno, y entonces a interactuar
mejor con él y a intervenir en él en tanto que curadores. (El diagrama vecino ilustra
algunas de las relaciones de influjo mutuo y posibles vías de síntesis entre estas
disciplinas).
El cuidado tendría que hacerse también desde la actitud estética. Esta
actitud ofrece la posibilidad de un entorno de calidad sensorial, que es lo que
llamamos paisaje. A gran escala, una comunidad, desde la actitud estética, puede
decidir mantener las características de belleza natural o cultural del entorno,
136
Es el llamado “principio de precaución”. Ver Comunicación de la Comisión Europea,
2000 : https://eur-lex.europa.eu/legal-
content/ES/TXT/HTML/?uri=CELEX:52000DC0001&from=EN
137
Ver Anexo 1.
148
Diagrama. Interacciones básicas entre algunas disciplinas para el ordenamiento territorial

Ciencias sociales
Meteorología,
y económicas
climatología Biología
Clima (y ecología)
Hidrología
Recursos
Flora,
Fauna, Naturales
Biodiversidad, Aire,
Edafología ecosistemas Agua,
Suelo,
Suelos
Bosque,
Fauna,
Geología (y Aguas Flora,
Geomorfología) superficiales y Paisaje…
subterráneas y su uso humano
Rocas, estructuras
naturales,

Formas de la Uso del

tierra y sus
territorio
procesos

inhibiendo las intervenciones humanas que pueden degradarlas o evitar su

disfrute. A una escala más reducida, introduce una intervención mayor, el diseño
paisajístico, para crear dentro del marco de la naturaleza y el acervo físico cultural
un territorio de calidad estética.
¿Qué clase de comunidad puede asumir una actitud curadora? Tendría que
ser una comunidad ética como la que describe Husserl, a partir del individuo, en El
Espíritu Común I, hacia el final del § 6, p. 174:
En cada alma humana se aloja —esta es la creencia— una vocación o
germen que se fomenta espontáneamente hacia el bien. En cada alma se
aloja o encuentra encerrado un Yo ideal, el “verdadero” Yo de la persona,
que se realiza en las “buenas” acciones. Cada hombre consciente
(éticamente consciente) ordena voluntariamente en sí mismo un Yo ideal

149
 como “tarea infinita “. Y ello da ahora como resultado especiales formas de
comunidad ética según que ninguno de los sujetos sea éticamente
consciente antes de la relación que lo sea uno pero no otro, o que lo sean
ambos. Y así de forma semejante para la mayoría de los sujetos
personales. De este modo, en cuanto verdadero amante (ético) amo y
participo voluntariamente en el alma germinante del Otro, en su creciente y
naciente subjetividad; o vivo en el sujeto maduro que pugna, porfía y obra
ética y libremente en todo aquello que brota de su positiva habitualidad
ética como de su vida personal ética (lo negativamente ético es contra mi
deseo y voluntad)138.

También podemos referirnos al análisis que hace Guillermo Hoyos Vásquez (2002,
p. XXIII) del ensayo IV de Kaizo sobre Renovación y Ciencia. Según Hoyos
Vásquez,
La propuesta [de Husserl] es por tanto la de una sociedad fundada y
guiada por la idea de filosofía y por su sentido de teleología y de ética de la
responsabilidad. En ella no sólo se protege la libertad de las personas, sino
que se la enriquece gracias al carácter ético de la sociedad, en la cual se
fomentan los valores de una cultura cada vez más humana. Éste es el
sentido pleno de cultura filosófica de una comunidad: en ella se desarrolla
entonces un espíritu ético común y gana vigor la idea ética que conforma

138
Traducción de César Moreno Márquez. El texto en alemán dice:
In jeder menschlichen Seele hegt — das ist der Glaube — ein Beruf, ein Keim, der
selbsttätig zu entfalten ist, zum Guten. In jeder liegt beschlossen ein ideales Ich, das
„wahre” Ich der Person, das sich nur in dem „guten” Handeln verwirklicht. Jeder
erwachte Mensch (der ethisch erwachte) setzt willentlich in sich selbst sein ideales
Ich als „unendliche Aufgabe”. Und es ergibt nun besondere ethische
Gemeinschaftsformen, je nachdem von den Verbundenen beide ethisch nicht
erwacht sind, oder der eine ethisch erwacht und der andere nicht, oder auch beide
ethisch erwacht. Und dann ähnlich bei einer Mehrheit von personalen Subjekten.
Also als wahrhaft (ethischer) Liebender liebe ich und lebe ich willentlich mit in der
aufkeimenden Seele, in dem aufkeimenden, wachsenden, werdenden ethischen
Subjekt des Anderen; oder ich lebe in dem reif erwachten, ringenden und
kämpfenden Subjekt und sich frei ethisch auswirkenden, in all dem, was aus seiner
positiven ethischen Habitualität als sein ethisches personales Leben entspriesst (das
negativ Ethische ist gegen meinen Wunsch und Willen).

150
 comunidad y el carácter mismo de una idea teleológica de comunidad en
renovación continua.139

Y antes (p. XXII) ha dicho: “La manera de ir logrando esta sociedad y esta cultura
éticas es por medio de la educación”. La actitud curadora tiene que ver tanto con
los otros como personas (sujetos y también objetos de cuidado), como con el
entorno físico natural y cultural que los incluye y que es objeto de cuidado. Habría
que recordar, en cuanto a este último, las cuatro raíces (aire, agua, tierra,
energía) y las especies vitales de flora y fauna que a partir de ellas se han dado y
que con ellas forman un sistema interdependiente del cual hacen parte los seres
humanos y los usos que éstos hacen del territorio. En cuanto al entorno físico
cultural, los asentamientos, las redes de comunicación y transporte, las
edificaciones, las adecuaciones para las actividades económicas en las ciudades y
las áreas rurales, de las cuales hemos tratado en capítulos anteriores, conforman
lo que podríamos denominar, extendiendo la idea de acervo de conocimiento
(Wissensvorrat) de Schütz y Luckmann (2017, p. 313; 2003, p.224), para que
incluya el acervo territorial y de paisaje, que debe ser objeto de cuidado y
mejoramiento. Podemos relacionar esta actitud curadora con la actitud de
habitante, que ya habíamos mencionado; se trataría de una actitud óptima para el
acto de habitar.

3.5 Conclusiones

El acercamiento al estudio de la relación entre comunidad y territorio a través

del concepto de actitud y, más precisamente, de actitud comunitaria, ha permitido
identificar, a través del recorrido por las grandes regiones ontológicas
husserlianas, un grupo de actitudes básicas comunitarias: inicialmente, la actitud
utilitaria, y luego las actitudes hacia el territorio: las de conquista, derrota y
defensa, que se relacionan con la región de lo animado; y luego, las actitudes

139
Los cinco ensayos están publicados en Hua XXVII, pgs. 3-94. Para este punto es
pertinente en especial la sección 1 del ensayo 4, que plantea “la posibilidad de una
comunidad cultural verdadera” (“Die Möglichkeit einer wahren Kulturgemeinschaft”).
151
religiosa, estética y científica. Estas actitudes no son mutuamente excluyentes,
pues en cierto grado pueden superponerse.
La actitud utilitaria se puede vincular más con el entorno que con el territorio
propiamente; es la de quien toma de su alrededor lo que requiere y abandona lo
que no necesita. Aun en una actitud tan elemental, es posible plantear un requisito
ético: no tomar más de lo que se requiere; y no afectar el entorno de modo que
éste no pueda recuperarse, tanto al tomar como al desechar. Este requisito parte
de la consideración de solidaridad con la vida de toda especie, pues ésta
depende de la calidad del entorno.
A partir de los procesos de territorialización podemos considerar las
actitudes que podemos llamar territoriales, agrupadas en las de la región de lo
animado y las de predominio de lo espiritual.
La territorialización, en un mundo donde ya todo está habitado, implica un
contacto con otra comunidad que ya está allí. Esta comunidad nativa ya ha hecho
una territorialización, ha establecido límites, establecido instituciones. Cuando la
comunidad que llega no reconoce este trabajo de habitación de la comunidad
nativa, y busca imponerle una nueva de su propia hechura, se da la conquista, y
se comienza a generar la actitud de conquista, en la que el grado de empatía por
los habitantes nativos (o los agraviados: a veces los conquistadores también
pueden ser nativos), sus instituciones, su cultura es mínimo o nulo. Entre los
nativos su actitud puede ser de defensa —o, si no logran defenderse, de derrota,
uno de cuyos trazos es la convivencia no colaborativa con las instituciones delos
conquistadores.
Las actitudes territoriales con predominio de lo espiritual tienen su
fundamento en el asombro. Puede decirse que se relacionan con la actitud de
habitante, que les sirve de fundamento. La actitud religiosa percibe singularidades
en lugares a los que da carácter de sagrados, o incluso, más allá de esto, concibe
una dimensión sagrada en todo el territorio. La actitud estética es sensible a
singularidades del territorio que complacen al ser percibidas, y las integra en lo
que denominamos paisaje; tiene en su dimensión activa la inclinación a recrear
singularidades que generen una complacencia de este tipo, en lugares que

152
inicialmente carezcan de ellas o las tengan de un modo potencial. La actitud
científica, por otra parte, intenta encontrar las causas de aquello que le asombra.
Es posible pensar una combinación de lo mejor de cada una de ellas,
incluyendo la actitud utilitaria y las de la región de lo animado, en búsqueda de
una mejor actitud hacia el territorio, que pueda hacer parte de ese Telos, de esa
direccionalidad hacia una humanidad auténtica que propone Husserl. Se trata de
lo que aquí hemos llamado una actitud curadora. Es posible pensar en caminos
que recorran, de un modo deliberado, mediante procesos educativos, los trayectos
desde esas actitudes predominantes hacia la actitud curadora; pero eso
desbordaría los límites de esta investigación.

153
154
 4. El ordenamiento territorial
como acto volitivo comunitario

4.1 Introducción
En este punto estamos ya en capacidad de acercarnos a estudiar cómo puede la
comunidad ejercer una actitud curadora sobre el territorio (y en cierta medida,
sobre sí misma) a través del ordenamiento territorial. Inicio con algunas
aproximaciones generales sobre el tema del ordenamiento territorial; luego hago
una descripción de un proceso de ordenamiento territorial como se lo suele hacer
en la práctica. Planteo entonces, con el objeto de una comparación, la estructura
del acto volitivo individual, que había investigado en un estudio anterior. La
comparación muestra que la estructura es muy semejante en los dos tipos de
actos. Las dos principales diferencias son una mayor importancia del momento de
decisión de iniciar el acto y una presencia de la comunicación en todos los
momentos del acto volitivo comunitario. A ambos aspectos dedico una sección.
A partir de allí, y con la guía de la estructura planteada, continúo examinando los
pasos del proceso.

4.2 Algunas características generales del proceso de ordenamiento

territorial
El ordenamiento territorial es un acto mediante la cual una comunidad resuelve
cómo ocupar —qué usos asignar en— el espacio que hay dentro de sus límites
geográficos. Tal acto, en nuestra época, conlleva una cierta complejidad. Hace ya
más de tres décadas, en 1983, una reunión de ministros de la Comunidad
Europea planteó esta definición en la Carta Europea de Ordenación del
Territorio140:
Es a la vez una disciplina científica, una técnica administrativa y una política
concebida como un enfoque interdisciplinario y global cuyo objetivo es un
desarrollo equilibrado de las regiones y la organización física del espacio
según un concepto rector.

140
Ver en: : https://docplayer.es/12789917-Carta-europea-de-ordenacion-del-territorio.html

155
 Esta definición está más orientada hacia la escala regional, dada la
mención del desarrollo equilibrado de las regiones; en una escala más local,
comunal, esto se expresa en la búsqueda del bienestar de la población, la
localización geográfica adecuada de las actividades económicas y la protección
del medio ambiente, todo de una manera armónica y dentro de un marco de
equilibrio regional y de Estado. Pero lo que quiero resaltar aquí es el énfasis en el
espacio geográfico, la complejidad del tema, y el carácter político, ya que se trata
de una decisión y un hacer de una comunidad. Cualquier decisión que tenga que
ver con el uso del territorio por parte de una comunidad (o una parte de ella)
involucra ordenamiento territorial. Para una decisión adecuada hay que considerar
variables de las ciencias naturales, sociales y económicas, y del arte del paisaje.
La preocupación de un planificador territorial con respecto a la delimitación de su
objeto de trabajo es de una naturaleza muy diferente de la de un científico que
obra en el marco de una ciencia particular. Éste profundiza dentro de los límites de
su campo de estudio para abordar un problema definido de su disciplina, y
rechaza la consideración de todo lo demás. El planificador territorial puede
considerar los límites geográficos del territorio de una comunidad dada, puede
considerar unos límites de tiempo hacia el futuro, lo que se llama horizonte de
planeación. Lo que no puede hacer es dejar por fuera de su consideración ni una
sola ciencia del conjunto de las ciencias y artes que pueda ser pertinente para los
propósitos del ordenamiento territorial. Ningún planificador territorial domina por
completo ese conjunto de disciplinas; se trata de una práctica que requiere un
equipo interdisciplinario. Debido a la complejidad que esto conlleva, ha emergido
un obstáculo para la política, y es que se ha hecho difícil de comprender por la
mayor parte de la población. De allí que se suela hablar de criterios técnicos como
contrapuestos a criterios políticos, como si los asuntos políticos, de interés común,
no merecieran ser realizados con los mejores criterios técnicos posibles; o como si
los asuntos técnicos no fueran susceptibles de ser considerados de interés común,
es decir, políticos. La comunidad, en cuanto al conocimiento necesario para tomar
decisiones de ordenamiento territorial, está en riesgo de dejar de ser. Esta

156
dificultad puede tratarse mediante procesos educativos, tanto de la comunidad en
los elementos básicos del ordenamiento territorial, como de los planificadores
territoriales en participación comunitaria.
Como hemos dicho, el ordenamiento territorial es un acto volitivo complejo.
Hemos planteado para lo individual, un conjunto secuencial de pasos; y hay la
posibilidad de que sean alterados por los impulsos. Aunque para el acto
comunitario vamos a plantear que son los mismos pasos, hay una diferencia que
los afecta a todos. Es la comunicación, esencial para el tránsito del acto individual
al comunitario. A esto nos referiremos al hacer la comparación entre el acto
volitivo individual y el acto de ordenamiento territorial, que es comunitario.

4.3. Una descripción del proceso de ordenamiento territorial en la práctica

Conviene hacer una breve descripción de cómo se suele dar el proceso de
ordenamiento territorial en la práctica, en el mundo de la vida 141 . Lo haremos
planteando una serie de etapas. Hay que tener en cuenta que, aunque su
secuencia tiene una racionalidad, en el proceso efectivo puede haber retrocesos,
circularidades, bucles, por lo que hay que concebirlas en un marco de cierta
flexibilidad temporal. Para enfatizar el punto, no las numeraremos.
Las etapas son las siguientes:
- Percepción de situaciones problemáticas por diversos agentes de la
comunidad, y su comunicación a las entidades de gobierno.
- Decisión de inicio por entidades de gobierno de la comunidad.
- Elaboración de un plan (con el liderazgo del equipo de ordenamiento
territorial, y con la participación de los demás agentes) :
Identificación (delimitación y definición) de situaciones
problemáticas, sus inter-relaciones, su origen y sus

141
Esta descripción se sustenta sobre todo en mi práctica como planificador territorial, en
instituciones de nivel intermedio del Estado colombiano, en particular la Corporación
Autónoma Regional del Valle del Cauca, y también en menor grado en el Departamento
Administrativo de planeación del Valle del Cauca y las administraciones municipales de
este departamento. Por ejemplo ver en las referencias: Colombia: Corporación Autónoma
Regional del Valle del Cauca —CVC— (1995a, 1995b) donde figuro como arquitecto
planificador en el equipo de Planeación. Otras referencias: Escobar Holguín (1994, 2002).
157
 tendencias. (Dónde estamos y a dónde estamos yendo:
presente y futuro tendencial). Debe incluir una revisión de
antecedentes de ordenamiento territorial. Y también, si las
hay, situaciones fronterizas, compartidas con territorios y
comunidades vecinos.
Definición de objetivos (a dónde queremos ir; formulación del
futuro deseable y posible, lo que incluye una valoración de
viabilidad).
Definición de estrategias para lograr los objetivos (cómo —de
qué modos— se prevé alcanzarlos; tales modos incluyen,
decisiones normativas, acuerdos al efecto entre agentes de la
comunidad).
Proyectos, metas, indicadores de resultado
(a partir de las estrategias acordadas)
Recursos requeridos (presupuesto).
- Decisión de aprobar el plan. Por la instancia representativa del
conjunto de la comunidad. Si es un plan a escala de un municipio,
por el Concejo Municipal.
- Proceso de ejecución. Por el conjunto de agentes (actores)
operantes en el territorio, siguiendo la orientación y normas del plan.
- Proceso de control y seguimiento. Simultánea y posteriormente a la
ejecución. Por la institución de gobierno comunitario pertinente.

En la práctica del ordenamiento territorial los agentes participantes

consideran un espacio geográfico institucionalizado —usualmente un municipio,
una región, incluso, a veces, un país—e identifican un conjunto de situaciones que
ocurren en él (a veces en él y su entorno) y que requieren tratamiento. El equipo
interdisciplinario (de aquí en adelante, esta expresión se referirá al de
ordenamiento territorial) estudia cada situación, en qué consiste, cómo se da, de
dónde proviene, su relación con las otras situaciones, cuál es su tendencia y sus
posibles consecuencias, es decir, hacia dónde está llevando y podría llevar. Esto

158
es lo que llamamos diagnóstico. Entonces hace una valoración, y con base en ella
propone o una continuidad o un cambio de rumbo —en cualquier caso, un objetivo
(o varios) por alcanzar. Ese objetivo implica un conjunto de acciones coordinadas
que conduzcan a él, y la descripción de cómo nos proponemos alcanzarlo; lo
llamamos estrategia. Identificamos con qué contamos para lograrlo, cuáles son
nuestros medios. La estrategia debe ser viable, ajustada a los medios de que
disponemos. Si sobrepasa nuestros medios actuales, es un problema: debemos o
ajustar la estrategia a los medios o buscar cómo obtener los que hagan falta para
llevarla a cabo, o hacer una combinación viable de esos dos caminos. La
estrategia es desglosada en líneas de acción, en conjuntos de proyectos. El total
de medios descriptivos de este proceso conforma un plan de ordenamiento
territorial, o mejor, una propuesta de plan, ya que es la comunidad a través de su
instancia representativa o concejo la que al aprobarlo le da carácter de plan.

Una vez que se toma la decisión de inicio por parte de las entidades de
gobierno de la comunidad, la elaboración del plan corresponde al equipo
interdisciplinario, pero conviene que éste mantenga una relación con la comunidad
(con su diversidad de agentes) y con las entidades de gobierno. Esta relación
puede ser de consulta ocasional y también de presentación y discusión de
resultados parciales a medida que la elaboración se va desarrollando. De este
modo favorecemos la legitimidad del plan en su conjunto. La decisión de aprobar
el plan es básicamente del Concejo comunitario, si bien puede intervenir también
el ejecutivo. A partir de allí, el liderazgo de la ejecución y el control corresponde a
este último.
El nombre de etapas usado al comienzo de la descripción del proceso
puede ser engañoso, en el sentido de que parecería que son estrictamente
secuenciales. Lo son sólo hasta cierto punto por conveniencia de organización de
la elaboración del plan, pero es posible volver a una etapa anterior si tal cosa se
requiere. Además, si es posible una superposición en el tiempo o una
simultaneidad de ellas, conviene aprovecharla por un mejor uso del tiempo. Esa
posibilidad se da porque puede haber formulaciones preliminares de resultados de

159
una etapa que den base a inicios provisionales de la etapa siguiente o de otra
etapa más adelantada en el esquema. Esta es una diferencia con el acto volitivo
individual: un individuo no puede obrar simultáneamente, al menos de modo
efectivo y con facilidad, en diversas actividades, mientras que un equipo sí lo
puede hacer porque se compone de varios miembros que se pueden asignar una
diversidad de tareas y desarrollarlas al mismo tiempo. En un acto volitivo individual
complejo como la búsqueda de vocación, se abre la posibilidad del apoyo de otros,
cuando el sujeto les ha comunicado una orientación en su búsqueda.
Muy pocas veces, en mi conocimiento, los planificadores regionales y
urbanos han planteado explícitamente su proceso de trabajo de una manera
general que pueda ser reconocida globalmente. En este sentido Mumford es
excepcional, si bien, comprensiblemente, entra poco en detalles. Plantea (1938,
pgs. 376-381; 1945, pgs. 472-479) un proceso en cuatro etapas: estudio de la
región, crítica de necesidades y actividades en términos de necesidades e ideales
sociales, reconstrucción y proyección imaginativas, y apropiación y acción por
parte de la comunidad. Estas cuatro etapas pueden enmarcarse dentro del
esquema volitivo comunitario que plantearemos: la primera corresponde a una
percepción de la región; la segunda a una valoración de lo percibido; la tercera, a
un planteamiento de objetivos, metas y proyectos dados los hallazgos anteriores; y
la cuarta, la decisión (aprobación) y la realización por parte de la comunidad142.
No recuerdo conocer otras descripciones de este proceso que sean de
alcance universal. Las que conozco, pueden considerarse recomendaciones de
personas con experiencia en su país, que a veces logran un influjo internacional
(por ejemplo Hall, 1970, pgs. 5-11, McLoughlin, 1970, y Zaremba, 1986). Además,
cada Estado puede elaborar leyes al efecto, y cuando lo hace, los equipos
jurídicos y de ordenamiento territorial que proponen los proyectos de ley suelen
considerar, además de su propia experiencia, las experiencias anteriores de otros
países.

142
Mumford aun plantea —en 1938— la apropiación por parte de la comunidad como una
cuarta y última etapa. Actualmente consideramos que tal apropiación debe comenzar desde
la parte inicial de percepción y reconocimiento del territorio.
160
4.4 Comparación con el acto volitivo individual.
4.4.1 La estructura del acto volitivo individual
Iniciaremos la comparación considerando la estructura general del acto
volitivo individual. Podemos considerar dos modelos de tal acto, siguiendo a Melle
(1994, p. 82), y mi estudio anterior de 2014. El primer modelo tiene una estructura
por estratos, con cuatro fases, que conforman un proceso:
—Percepción.
—Representación y valoración. Estas siguen a la percepción; en ellas
intervienen la memoria, los hábitos, los valores. Una valoración es la de
pertinencia: “Esto ¿me concierne? ¿Me deja indiferente o no?” La otra es de
emoción. ¿Me suscita amor u odio? ¿Hago algo al respecto, o no? La
representación y la valoración conducen al deseo, fundamento del momento
siguiente.
—Proyección y viabilidad. A partir del deseo el sujeto elabora un proyecto
de acción, identifica y allega recursos necesarios para llevarlo a cabo, se plantea
con los productos de tal labor una posible acción que cumpliría su deseo. Si lo
logra, puede ejecutarla. Pero antes, debe tomar la decisión de realizarla (el “Fiat!”),
lo que fundamenta el momento a continuación.
—Paso a la acción. La realización del proyecto.
Una nueva percepción, la del resultado de tal realización, convierte el
proceso en un círculo, o más bien en una espiral, pues podemos esperar que las
cosas hayan cambiado según lo querido, con lo que ya no estaremos en el punto
de partida.
Hay que añadir además la verificación, es decir, asegurar que el acto
querido se haya llevado efectivamente a cabo.
Pero hay un aspecto complementario, del que se ocupa el segundo modelo.
En cualquier momento de la acción puede emerger un impulso que nos lleve a
realizar algo que no pensábamos, que se aparte del acontecimiento: nos podemos
apartar de esta sucesión de “estratos”. Tendríamos en la práctica que procurar sin
embargo mantenernos en el primer proceso, más racional y favorable a la
discusión, a menos que el impulso siga la misma dirección.

161
 También puede ocurrir algo en el territorio que modifique, para bien o para
mal, los supuestos o las condiciones de lo previsto en el plan. En tal caso, sería un
error empeñarse en seguir con lo previamente formulado: lo adecuado sería
revisar lo hecho para ajustarlo a las nuevas circunstancias. Un ejemplo es el Plan
de ordenamiento territorial de Armenia, Colombia, “dado en los salones del
Honorable Concejo Municipal de Armenia a los veinticuatro (24) días del mes de
enero de mil novecientos noventa y nueve (1999)”. Al día siguiente, a la 1:19 pm,
ocurrió un fuerte sismo que destruyó gran parte del centro de la ciudad, y muchas
fincas cafeteras en la zona rural. Si bien hubo grandes pérdidas de vidas y
materiales, el suceso abrió la oportunidad de llevar a cabo rápidamente una
renovación urbana que en parte estaba prevista —pero en un plazo mucho más
largo— en el plan143.

4.4.2 Confrontación del acto individual con el acto de ordenamiento

territorial
Ahora bien, ¿qué pasa en el acto volitivo comunitario? Examinemos a
continuación el ordenamiento territorial como un acto tal, siguiendo el proceso del
acto individual y observando si aparecen diferencias con el acto comunitario en
este caso. ¿Cómo se compara el proceso práctico ya descrito con este modelo
teórico del acto volitivo individual? Los dos se pueden confrontar en la tabla vecina.
Observamos que hay una correspondencia casi completa entre los dos
procesos, aunque como ya estamos viendo hay ciertas diferencias de modalidad;
y que el proceso de ordenamiento territorial aparece más complejo que el del acto
volitivo, porque el sujeto es múltiple y las diversas partes desempeñan tareas
especiales. Quizá el proceso práctico pueda generar la revelación de algunos
aspectos de detalle en el proceso teórico. Esta mayor complejidad aparece
especialmente en la formulación del deseo, que en el acto volitivo comunitario se

143
Ver el acuerdo del plan de ordenamiento territorial en:
http://cdim.esap.edu.co/BancoMedios/Documentos%20PDF/pot_acuerdo_no_001_1999_ar
menia_quindio_(38_pag_112_kb).pdf
Y ver también un comentario de prensa del Banco Interamericano de Desarrollo al respecto
en:
https://www.iadb.org/es/noticias/articulos/2002-10-01/una-reconstruccion-
diferente%2C9257.html
162
Tabla 4. Correspondencia entre los estratos del acto volitivo individual y la
secuencia del ordenamiento territorial
Acto volitivo
individual
1 la percepción,
1a
2 la representación,
3 el deseo
(la valoración afectiva)
4 el juicio de viabilidad,
5 la decisión,
6 la ejecución,
7 la verificación.
El proceso de Ordenamiento territorial
Percepción de situaciones problemáticas por diversos
agentes de la comunidad, y su comunicación a las
entidades de gobierno.
Decisión de inicio del proceso de ordenamiento territorial
por entidades de gobierno de la comunidad.
Identificación de situaciones problemáticas, sus inter-
relaciones, sus características cuantitativas y espaciales,
su origen y sus tendencias.
(dónde estamos y a dónde estamos yendo: presente y
futuro tendencial)
Revisión de antecedentes de ordenamiento territorial.
Situaciones fronterizas, compartidas con territorios y
comunidades vecinos.
Por el equipo interdisciplinario, en interacción con la
comunidad.
Definición de objetivos
(a dónde queremos ir; formulación del futuro deseable).
Por la comunidad, a partir de una propuesta del equipo
interdisciplinario.
Formulación del futuro deseable y posible, lo que incluye
una valoración de viabilidad.
Definición de estrategias para lograr los objetivos
(cómo —de qué modos— se plantea alcanzar los
objetivos; incluye propuestas de acuerdos al efecto entre
agentes de la comunidad)
Para cada estrategia: Proyectos, metas, indicadores de
resultado.
Recursos requeridos (presupuesto).
Previsiones para el control y seguimiento.
(El conjunto de todo lo anterior, desde 1a, constituye el
plan. Interviene el equipo interdisciplinario en interacción
programable con los demás actores y con la comunidad)
Decisión de aprobar el plan de ordenamiento territorial.
Por la comunidad, o la institución del concejo comunitario.
Proceso de ejecución
Por las instituciones de ejecución y los actores de la
comunidad.
Proceso de control y seguimiento.
Por la comunidad sus actores e instituciones, en especial
las que tienen este propósito. Deben proveer
retroalimentación a la comunidad y los demás actores. El
equipo interdisciplinario es (debe ser) un actor
especialmente interesado en tal retroalimentación.
163
expresa mejor como definición de objetivos, y el juicio de viabilidad; por una parte,
debe darse una fuerte interacción entre estos dos momentos, a través de la cual
se hacen congruentes, de modo que los objetivos sean viables y su ejecución
verificable.
Examinaremos dos diferencias notorias. Una es la aparición de un momento,
en el proceso de volición comunitaria, en el que se resuelve iniciar un proceso de
ordenamiento territorial. La otra se refiere a la importancia de la comunicación por
medios adecuados de representación en todos los momentos del proceso.

4.4.3 La estructura del acto volitivo comunitario

Una labor de búsqueda de esencia (una reducción eidética) a partir de la
estructura que hemos propuesto para el acto de ordenamiento territorial nos
conduce a una estructura que podemos considerar como la del acto volitivo
comunitario. Se trata de abstraer las referencias específicas a ordenamiento
territorial, pues este es apenas un tipo de acto volitivo comunitario. También se
abstrae la referencia a un equipo interdisciplinario, esencial para el ordenamiento
del territorio pero no para otros tipos de actos volitivos comunitarios; se engloba
dentro de una referencia a órganos e instituciones de la comunidad, que me ha
parecido necesario mantener, pues incluso la más sencilla de las comunidades, un
grupo de dos o tres personas, va conformando sus instituciones y obra, unas
veces como agente de percepción, otras veces como ejecutor, y así
sucesivamente; por ello podemos referirnos a actores, órganos, instituciones144.
No es mucho lo que es necesario abstraer. La estructura continúa siendo
válida, con los mismos elementos. En las comunidades pequeñas, la estructura
permanece igual, pero los momentos en sí se simplifican. Las diferencias con el

144
Recordemos aquí a Berger y Luckmann (1966, p. 70; 1968, p. 72) en cuanto a los
orígenes de la institucionalización.
164
Tabla 5. Correspondencia entre los estratos del acto volitivo individual y los
del acto volitivo comunitario
Acto volitivo El proceso de volición comunitaria
individual
1 la percepción,
1a
2 la representación,
3 el deseo
(la valoración afectiva)
4 el juicio de viabilidad,
5 la decisión,
6 la ejecución,
7 la verificación.
Percepción de una o varias situaciones problemáticas por
algún miembro de la comunidad, y su comunicación a los
demás.
Decisión de inicio del proceso de volición por la
comunidad (si es necesario por escala, a través del agente
de gobierno)
Identificación de situaciones problemáticas, sus inter-
relaciones, sus características cuantitativas y espaciales,
su origen y sus tendencias.
(dónde estamos y a dónde estamos yendo: presente y
futuro tendencial)
Revisión de antecedentes.
Situaciones fronterizas, compartidas con comunidades
vecinas. Por la comunidad y sus órganos de gobierno y
demás actores.
Definición de objetivos
(a dónde queremos ir; formulación del futuro deseable) por
la comunidad, sus órganos de gobierno y demás actores.
Formulación del futuro deseable y posible, lo que incluye
una valoración y construcción de viabilidad.
Definición de estrategias para lograr los objetivos
(cómo —de qué modos— se plantea alcanzar los
objetivos; incluye propuestas de acuerdos al efecto entre
agentes de la comunidad)
Para cada estrategia: Proyectos, metas, indicadores de
resultado.
Recursos requeridos (presupuesto).
Previsiones para el control y seguimiento.
(El conjunto de todo lo anterior, desde 1a, constituye el
plan)
Decisión de aprobar el plan de acción. Por la comunidad,
o la institución comunitaria para toma de decisiones.
Proceso de ejecución
Por la comunidad y sus instituciones de ejecución y sus
actores.
Proceso de control y seguimiento.
Por la comunidad, sus actores e instituciones, en especial
las que tienen este propósito. Deben proveer
retroalimentación a la comunidad y los demás actores.
165
acto volitivo individual siguen siendo las mismas: mayor importancia de la decisión
de iniciar un acto volitivo, y recurso a la comunicación en todos los momentos del
proceso (ver tabla 5). Es de notar la gran semejanza entre las estructuras de estas
voliciones —la individual y la comunitaria. Se podría decir que estamos planteando
una estructura general de la volición, a partir de la de la volición individual,
aplicable a la volición comunitaria. Habría que ponerla a prueba con actos volitivos
comunitarios diferentes del ordenamiento territorial. Es probable que en ciertos
casos algunas etapas se simplificarían.

4.5 La decisión de iniciar un proceso de ordenamiento territorial

A primera vista no parece que hubiera un momento tal en el acto volitivo individual.
El plantearse que, por ejemplo, “voy a iniciar el proceso de querer subir esa
montaña” no parece que se diera en la práctica. Puede haber un momento, del
cual no me entero (en lenguaje fenomenológico, de síntesis pasiva), en el que se
inicie ese proceso de querer, con una experiencia que de algún modo me
conmueve: veo una postal de la montaña, o la montaña misma, y siento algo que
no identifico del todo, ni me interesa identificar; pero después de un tiempo, estoy
queriendo subir a ella y preparando una excursión para escalarla. Es usual que el
individuo no tenga conciencia de estar iniciando un proceso de volición. Sin
embargo, también ciertas situaciones individuales pueden requerir quereres de
alguna complejidad que no se logran fácilmente, y que conllevan elaborar un plan.
Antes de elaborarlo, el individuo puede preguntarse si en realidad quiere ponerse
en el esfuerzo de hacerlo, considerar: “¿vale la pena?”, y así llegar un momento
en que se dice “Sí, voy a iniciar el proceso”, por ejemplo, “de convertirme en
profesor de universidad”. Esta frase se puede dar en la práctica. Si esto es así,
significa que ese momento aparece cuando el querer se percibe como algo
complejo, cuya realización requiere un plan, algo que no se puede hacer
fácilmente, sino que requiere unos recursos, una capacidad de largo aliento, una
dedicación, algo que está compuesto de otros quereres parciales que lo van
viabilizando. Es decir, cuando se trata de lo que hemos llamado una metavolición,
es decir, una volición de ordenación de voliciones (Escobar Holguín, 2014, IV, 12).

166
 En el caso del ordenamiento territorial, los miembros de la comunidad
pueden tener en primer lugar una imagen previa de todo el proceso y su
complejidad; y entonces la comunidad puede decidir, a través de sus
representantes (el concejo, como lo hemos llamado) iniciar un proceso de
ordenamiento. Ello ocurre porque ha habido —de la manera ya descrita— la
percepción de un conjunto de situaciones territoriales que ameritan tratamiento.
Y ciertamente, el ordenamiento territorial es un proceso de gran
complejidad, que no puede llevarse a cabo sin una planificación (a veces lo
llamamos “el plan del plan”). Es adecuado que haya un momento en el que la
comunidad decide deliberadamente iniciar un proceso de tales características. En
cambio, en muchos casos de volición individual, la mayoría de las veces se trata
de voliciones relativamente simples, y entonces ese momento de decisión
deliberada de inicio parece estar ausente.
Pero quizá no lo esté: uno puede renunciar a una volición porque la
considera, de algún modo, muy costosa. Schütz y Luckmann (2017, p. 486)
plantean tal posibilidad así:
Podemos decir en todo caso, que toda acción comienza o ha
comenzado originariamente en situaciones problemáticas. Originariamente
no se planteó la meta por sí sola, sino que hubo que escogerla; al
comienzo el proyecto debió ser tematizado lo suficientemente clara y
significativamente, considerarse la factibilidad y medir los pasos de acción.
En breve, al inicio de la acción hay un deseo, acompañado por una duda.
La acción comienza cuando uno quiere algo y esto no ocurre de por sí. Allí
también comienza la duda. ¿Podría entonces hacer uno algo con lo que el
deseo pueda ser cumplido? Y si uno cree que es posible, ¿no debería más
bien dejarlo así y no hacerlo?145

145
Mi traducción. Cursivas mías. Texto en alemán:
Wir können jedenfalls sagen, daβ alles Handeln in problematischen Situationen
beginnt oder ursprünglich begonnen hat. Ursprünglich stellte sich das Ziel nicht von
selber ein, sondern muβte gewählt werden; der Entwurf muβte anfänglich
einigermaβen klar und deutlich thematisiert, die Durchführbarkeit erwogen und die
Handlungsschritte muβten abgemessen worden sein. Kurzum, am Anfang des
Handelns stand ein Wunsch, der vom Zweifel begleitet wurde. Handeln beginnt
167
 Schütz y Luckmann hablan de un deseo, pero antes mencionan una
situación problemática. Si la situación es problemática es porque hay algo que
interfiere con el cumplimiento de un deseo. Este deseo puede no estar allí antes
de que la situación aparezca; a veces se requiere que ella se dé para que
entonces se revele el deseo. En otras ocasiones, tal aparición del deseo revela un
obstáculo. El deseo implica una meta, con la cual hay una interferencia, de donde
surge lo problemático de la situación. Todo esto pasa en lo individual; aun no
aparece la comunidad. Como ya se dijo en la sección 1.3, hay dos motivos
posibles para acudir a ésta: que el deseo no pueda ser llevado a cabo con los
recursos al alcance del individuo, y entonces éste acude a otros para allegarlos, o
que la naturaleza misma del deseo involucre a otro u otros, con los cuales hay
entonces que contar. Una vez iniciada la comunicación, el deseo y la meta pueden
adquirir el carácter de comunitarios a través del diálogo. La pregunta sobre si “no
debería más bien dejarlo así y no hacerlo”, ya no es tanto una pregunta de
pertinencia como la de Brentano (1971, vol. 2, p. 35: ¿amor, odio, indiferencia?)
sino de viabilidad: si el llevar a cabo alguna acción que lo resuelva es muy
costoso, quizá sea mejor “dejarlo así y no hacerlo” para decirlo con la expresión
citada de Schütz y Luckmann.
Para el proceso de ordenamiento territorial, la comunidad tendría que
considerar tanto el costo de hacerlo como el de no hacerlo, es decir, el de dejarlo
así y someterse a la continuación de las situaciones problemáticas encontradas.
Pero hay que decir que una comunidad que resuelva emprender el proceso de
ordenamiento territorial estará más cerca de hacer parte de una humanidad
auténtica —la expresión es de Husserl— que una que resuelva no hacerlo. De
todos modos, hay un momento en que la decisión es tomada y por ello hace parte
del proceso.

damit, daβ aber dieses nicht von selbst eintritt. Und da beginnt auch schon der
Zweifel. Könnte man denn etwas tun, damit das Gewünschte sich doch noch
einstellt? Und wenn man glaubt, daβ dies möglich sei, sollte man es schlieβlich und
endlich doch nicht lieber bleibenlassen, statt es zu tun?
168
4.6 Comunicación y representación en el ordenamiento territorial.
La comunicación en cada una de las fases o momentos del proceso volitivo
comunitario es la otra principal diferencia con el proceso del acto volitivo individual.
Sin comunicación no son posibles ni la comunidad, ni la sociedad, ni el
ordenamiento territorial. La comunicación presupone la empatía, el reconocimiento
del otro como semejante, con el que es posible el diálogo; y aun más, una cultura,
un acervo compartido (hasta cierto punto) de conocimiento y actitudes. En
ausencia de empatía, al negar o restringir el carácter de semejante al otro, queda
abierta la posibilidad, como hemos mostrado al tratar la actitud de conquista, del
engaño, de la violencia, de la guerra, y sus secuelas de defensa, derrota, huida.
Esa posibilidad no es deseable. De aquí podemos derivar principios éticos: la
empatía es un capital comunitario que es necesario cuidar y acrecentar; y la
comunicación es una habilidad que es necesario entrenar y ejercer. Asumimos,
pues, como precondiciones, la empatía entre los miembros de la comunidad
(sociedad), y como correlato de ella la posibilidad de comunicación, necesaria
para actos tales como el ordenamiento territorial. Sobre este fundamento,
podemos examinar cómo se dan los procesos que componen el acto volitivo
comunitario —en cada uno de los cuales está presente la comunicación—,
haciendo siempre referencia al ordenamiento territorial.
Hemos visto que hay un momento en el que el individuo que percibe la
situación resuelve comunicarla. Ahora bien, para que el individuo se comunique
con otro u otros, necesita representar la situación problemática. ¿Qué significa en
este caso representar? Según Walton (2015, p. 126),
Bajo el título de representación, Husserl incluye no sólo intuiciones como la
percepción, la rememoración, la fantasía y la conciencia de imagen, sino
también representaciones vacías, esto es, las representaciones no intuitivas
carentes de plenitud como las retenciones, protenciones y apercepciones.

El caso es que todo esto se refiere a las representaciones individuales, por

lo general inmanentes; pero en la intersubjetividad —más precisamente, en una
comunidad— la “representación” va a significar algo un poco distinto. Veremos

169
aquí algunas características de esa representación como medio de comunicación,
y ésta como modo en que los que intervienen en el ordenamiento territorial
representan las situaciones que les son pertinentes. Cuando este tema interesa en
un acto volitivo individual, ello implica que el individuo está en camino de compartir
su intención de obrar; es decir, está en ciernes de pasar de un acto individual a
uno comunitario, y para ello prepara una representación como medio de
comunicación.

4.6.1 Los medios materiales de representación

La comunicación requiere un medio material, que el individuo va a utilizar
para transmitir a otro —o a otros— un significado, y para discutir sobre él. Esto sin
ignorar que también en el caso de la creación individual esa representación
material puede hacerse para establecer un diálogo de creador con el proyecto,
consigo mismo, y con el recuerdo de otros, en una especie de comunidad virtual,
evocada en la conciencia, antes de intentar una comunicación trascendente
mediante la obra, que es resultado de esa especie de pre-diálogo creativo (ver
Escobar Holguín, 2018, p. 228, para una ampliación de algunos de estos
aspectos). La comunicación, como ya hemos dicho, no necesariamente se precisa
tanto en el acto volitivo individual; por ello el problema de un medio material de
representación se suele dar sobre todo cuando, de algún modo, ocurre una
comunidad, así sea mínima o virtual. (De todos modos la comunidad está
presente incluso en el acto volitivo individual más íntimo, a través del acervo
cultural comunitariamente elaborado y aprendido por el individuo en la interacción
con sus próximos146).
En primer lugar ese medio requerido puede ser el lenguaje verbal, que se
materializa como sonido o como texto; pero para el ordenamiento territorial no
basta. Pues si bien la palabra, como símbolo semántico, se presta muy bien,
muchas veces con amplia suficiencia, a casi todos los requerimientos del trabajo
intelectual y artístico, en especial en el ensayo y la literatura, no deja de tener
limitaciones cuando de lo que se trata es de transmitir un proyecto material donde

146
Ver p. 200 para una discusión sobre la traducción de “Mitmenschen” como “próximos”.
170
la forma física sea lo más importante. Lo que especialmente escapa al lenguaje
verbal, y que es de suma pertinencia para el ordenamiento territorial, son las
relaciones espaciales, cuantitativas y cualitativas, entre formas físicas y sus
partes; y se podría decir que a mayor complejidad de la forma física mayor
distancia habría de la posibilidad de verbalizarla de modo exacto o siquiera
aproximado. De allí que en esos casos sea necesario complementarla de varias
maneras. Una son las imágenes gráficas en dos dimensiones (y ocasionalmente
en tres) que representen de modo proporcional las características de forma física
de la realidad concreta o proyectada. La proporcionalidad entre el tamaño de la
representación y el de lo representado es esencial en tales imágenes; se la define
con una razón matemática (por ejemplo 1:100, es decir, una unidad de longitud en
la imagen representa cien unidades en la realidad) y es la denominada escala.
(Esta palabra también la utilizamos en un sentido relacionado pero diferente, para
indicar un ámbito u orden dimensional por comparación a otro, como cuando
decimos que algo es de la misma escala que otra cosa, o cuando decimos que
algo es de mayor o menor escala; tal como cuando hemos hablado de escala de
comunidad o de sociedad, o como cuando en un plan de ordenamiento territorial
se plantean las escalas metropolitana, urbana, zonal y vecinal para el estudio y
tratamiento de los usos del territorio. En este modo de uso no se pretende
precisión numérica).
Una indicación de la importancia de la escala en la representación (en este
caso, más precisamente, en la significación de lo percibido) la dan de paso Schütz
y Luckmann (2017, p. 278; 2003, p. 200) en su discusión de si Carnéades debe
interpretar el objeto en un rincón de la habitación donde debe dormir como una
soga enrollada o como una serpiente durmiendo, cuando dicen: “El «mismo»
ordenamiento de elementos, con un décuple incremento en el tamaño, ya no sería
compatible con el tipo «soga enrollada»”. Es decir, aun si tiene la forma de una
soga enrollada, pero es diez veces más grande, no puede ser una soga enrollada.
Y añadimos aquí, tampoco una serpiente durmiendo, pues en el ámbito geográfico
conocido de Carnéades —la Cirenaica, Grecia e Italia— no hay serpientes
gigantescas como sí las hay en el trópico. (Ver para Grecia Strachinis, 2018; para

171
Cirenaica, Bauer, Aaron M.; DeBoer, Jonathan C., y Taylor, Dylan G., 2017; para
Italia, Italia, Ministerio del Ambiente, 2003).
En el ordenamiento territorial, dada su escala geográfica, usamos mapas; y
con frecuencia hacemos sobre ellos mediciones no sólo lineales, sino de
superficie. El hecho de que los mapas tengan escala hace posibles tales
mediciones, que dan pie a inferencias cuantitativas de características del territorio
derivadas del mapa. Puedo estimar, por ejemplo, la superficie en hectáreas de una
ciudad a partir de la superficie de la representación de esa ciudad en un mapa
reciente de escala adecuada para ello.
Ahora bien, hay a su vez un aspecto en que ni la representación gráfica ni
la numérica son adecuadas, y el lenguaje verbal sí: es la precisión conceptual. Por
ello, en los planos de construcción es frecuente recurrir a frases que especifican
qué tipo de material se está representando en el dibujo. En casos de edificios
complejos, o conjuntos de edificios, el equipo de diseñadores llega a veces a
redactar manuales de especificaciones de construcción, que entonces son
complementos esenciales de los planos. Los mapas también requieren de tal
complementación del lenguaje verbal, para identificar los nombres de los lugares y
los accidentes geográficos representados. Y suelen tener un cuadro de símbolos
gráficos utilizados, las “Convenciones”.
Un tercer aspecto de los medios de representación es la cuantificación.
Para ciertos aspectos del ordenamiento territorial se requiere un lenguaje de
cifras. La demografía, los recursos financieros, las superficies en diversos usos del
territorio son algunos de los principales de estos aspectos. Es necesario por
ejemplo tener una estimación de la población que compone la comunidad, la
manera como se distribuye por grupos de edad, el modo como ha cambiado y
podría cambiar esa población por causas de mortalidad, natalidad y migración,
todo lo cual se agrupa en las denominadas proyecciones de población. Estas son
necesarias para estimar futuras necesidades de espacio y de capacidad para los
diferentes requerimientos: áreas de vivienda, número de plazas en escuelas,
empleos requeridos.. Por ejemplo, ¿cuánta área se estima como requerida, en
diez años, para vivienda, industria, comercio, instituciones, recreación? Por la vía

172
de normas asumidas de densidad, las proyecciones proveen un modo de imaginar
el área que la ciudad va a necesitar en determinado período próximo futuro.

4.6.2 Representaciones iniciales en ordenamiento territorial

Hay que advertir de entrada que el tema de la representación sigue siendo
importante más allá del inicio, una vez que la comunidad ha alcanzado una
representación y una valoración de ese estado inicial; entonces hay que continuar
planteando qué metas, qué objetivos se va a formular, y la discusión de
alternativas y la escogencia de una acción van a requerir ser también
representadas para poder ser discutidas y apropiadas por los miembros de la
comunidad. La representación no es pues una etapa que se cumple y se deja
atrás; es más bien un momento al que se vuelve una y otra vez. Por ahora,
tratamos de las representaciones iniciales, las que describen las situaciones
problemáticas tal como aparecen antes de cualquier intervención deliberada de
ordenamiento. Recordemos que se trata de interacción de los miembros de la
comunidad, las instituciones de gobierno, el equipo interdisciplinario de
ordenamiento territorial, y según su pertinencia en la situación tratada, otras
instituciones presentes en la comunidad. De cualquiera de ellos puede surgir la
percepción inicial que señale una situación que requiera tratamiento. Pero la
posición de partida de los diferentes actores para lograr que su percepción
individual se convierta en comunitaria es distinta. La pregunta que con frecuencia
se hace en estos contextos, “¿quién lo dice?” para, según la respuesta, darle
mayor o menor importancia al contenido, apunta a esa desigualdad. Ella puede
deberse a la posición de poder que el actor tenga en la comunidad, o también —y
muy relevante para la calidad de la percepción— al grado de contacto que el
perceptor pueda tener con lo que ha percibido, representado y comunicado, y si su
educación le permite una opinión confiable en el asunto. Hay que recordar aquí la
distribución desigual del conocimiento que plantean Schütz y Lückmann (2017, p.
410 y ss; 2003, p. 289 y ss.) El estimar de este modo lo que un actor diga sobre la
situación es ya un modo de valorarla. Entre los miembros individuales de la
comunidad, y el ejecutivo comunitario, que conforman los extremos en una escala

173
de menor a mayor poder a este respecto, el equipo interdisciplinario tendría que
buscar un equilibrio, estudiando y valorando las percepciones de los distintos
actores, tratándolas como una fuente potencial de identificación de situaciones por
manejar, y por otro lado proporcionando criterios e información y valoraciones a
cada actor para validar y concretar sus planteamientos; con ello aparece una
dimensión pedagógica de la labor del equipo interdisciplinario. Luego, es una de
las tareas del equipo recoger y valorar todas las propuestas de percepción de
todos los actores, y proponer una percepción comunitaria de síntesis que pueda
ser acogida por el conjunto de actores y por tanto por la comunidad.
La descripción de estas percepciones iniciales, en tanto que representan el
conjunto de situaciones presentes, ¿corresponden a lo que en el proceso de
volición individual sería “la representación”? Hay una diferencia, y es que en este
punto del proceso individual se ha representado la carencia (o lo superfluo) de
algo: al individuo le hace falta, o le sobra, algo. Y luego, en el acto individual lo que
se valora es sobre todo esa carencia o superfluidad. En el caso de la volición
comunitaria, se trata más bien de una representación comunitaria de su relación
actual con (o su uso de) el territorio, si bien, mediante la formulación de las
tendencias actuales, se proyecta hacia el futuro al cual actualmente la comunidad
se dirige. En ambos procesos, lo que sigue entonces es una valoración, que me
(nos) lleva a considerar si lo representado es digno de ser deseado, u odiado, o
más bien de indiferencia. (Al decir “lo que sigue” estamos haciendo caso omiso de
que con frecuencia la representación es muy difícil de separar de la valoración:
esta última muchas veces se da prácticamente al mismo tiempo que la
representación). En un momento posterior, más adelante en el proceso, habrá otra
valoración: la de las propuestas de tratamiento de las situaciones. Se tratará
entonces de responder, sobre todo, preguntas como éstas: ¿son eficaces, es
decir, resuelven o al menos avanzan hacia la resolución favorable de las
situaciones? ¿Son eficientes, es decir, emplean económicamente los recursos
disponibles?

174
4.6.3 Dificultades en las representaciones comunitarias
Es posible y frecuente que haya conflictos de percepción y valoración según los
distintos actores y sus características particulares, que puede buscar resolverse a
partir de la posibilidad de que un mismo asunto sea visto desde perspectivas
diferentes, y que desde cada una de ellas muestre un aspecto distinto, siendo sin
embargo un mismo asunto. Algo análogo se trabaja en fenomenología a partir de
la descripción del cubo de Husserl en el § 17 de Meditaciones Cartesianas (Hua
I), con respecto a la percepción individual de objetos trascendentes, tangibles y
concretos. Puede hacerse también algo parecido con respecto a situaciones como
las tratadas en ordenamiento territorial. Por otra parte, no sólo la diversidad de
puntos de vista, sino también la diversidad de intereses y actitudes conlleva a que
no sea siempre fácil la constitución de una representación comunitaria. La
empatía, el reconocimiento de los intereses de los otros por parte de cada agente,
el desarrollo de una capacidad de negociación, y la adopción de una actitud
curadora son fundamento importante para el logro de una legítima representación
comunitaria. Especialmente dañinas para este logro son las actitudes de conquista
—que tienden a ignorar al otro y a desdeñar las expresiones de su punto de
vista—las actitudes de defensa, que dificultan la búsqueda de convergencias, y las
de derrota, que obran como fuertes inhibidores de la expresión.

4.7 El concepto de situación. Delimitación y definición de situaciones

La palabra “situación” ha sido usada repetidas veces a lo largo de este
trabajo. Conviene discutir su significado. Refiriéndose al individuo, escriben Schütz
y Luckman (2017, p. 150; 2003, p. 110): “En cada momento de mi vida consciente
me encuentro en una situación” (In jeder Augenblick meines bewuβten Lebens
befinde ich mich in einer Situation) delineada por su duración y por su referencia a
mi cuerpo y espacialidad. Una situación la podemos definir como un trance,
favorable o desfavorable con respecto a un fin, de alguien en un espacio y tiempo
determinado. Pero no sólo de alguien individual; una comunidad también puede
encontrarse en una situación. Y en tal caso, el espacio comunitario es más bien un

175
territorio; y cuando se trata de situaciones que afectan la relación entre comunidad
y territorio, nos referimos a ellas como situaciones territoriales.

4.7.1 Los conceptos de delimitación y definición de una situación

Antes de entrar en este punto, debemos hacer una discusión terminológica y de
traducción. Schütz y Luckmann (2017) usan las palabras alemanas “Begrenzheit”
(p. 149) y “Bestimmung” (p. 166) que son traducidas por Néstor Míguez (en Schütz
y Luckmann, 2003) como “Delimitación” (p. 109) y “Determinación” (p. 122). En
español no hay mucha diferencia, al menos en cuanto a su origen etimológico,
entre estas dos palabras: vienen, respectivamente, de “límite” y “término”,
conceptos ambos que podemos considerar como relacionados con fronteras. Para
“Begrenzheit” que se relaciona con “Grenze”, frontera, podríamos usar la
traducción quizá más precisa de “el carácter delimitado” o “lo delimitado”, y
reservar “delimitación” para la operación de identificar los límites de la situación.
“Bestimmung” parece demandar una traducción más precisa que “determinación”,
y que la diferencie más de “delimitación”. Veamos cómo aparece tal palabra en
“Strukturen der Lebenswelt”. Ocurre en el título de la sección III A 1 e, “Die
Bestimmung der Situation”, que se inicia (Schütz y Luckmann, 2017, p. 166; 2003,
p. 122) así:
El curso de la vida es una serie de situaciones. Ocurre, en verdad, que
siempre me encuentro «en situaciones» (como afirma la filosofía
existencial); pero al mismo tiempo, la situación está «definida» [definiert],
para emplear un concepto que ha sido adoptado por la sociología desde W.
I. Thomas147.

La referencia incluida en esta cita es a William Isaac Thomas (1863-1947),

sociólogo de la Escuela de Chicago, quien planteó (1923, p. 42) que:

147
Traducción de Néstor Míguez. Texto en alemán:
Der Lebenslauf ist eine Folge von Situationen. Es ist zwar zutreffend, daβ ich mich
(wie es die existentialistische Philosophie ausdrückt) immer »in situationen«
befinde. Zugleich ist aber die Situation »definiert«, um einen seit W. I. Thomas in
der Soziologie eingebürgerten Begriff zu verwenden.

176
 Previamente a todo acto de conducta auto-determinado existe un
estado de examen y deliberación que podemos llamar la definición de la
situación. Y realmente no sólo los actos concretos dependen de la
definición de la situación, sino que gradualmente toda una política de vida o
la personalidad del individuo mismo provienen de una serie de definiciones
de este estilo148.

A continuación Thomas advierte, haciendo sobre todo (pero no sólo)

referencia a la infancia, que tanto el individuo como la sociedad en la que está
tienen su propio modo de definir la situación, y que “existe por tanto siempre una
rivalidad entre las definiciones espontáneas de la situación hechas por un
miembro de una sociedad organizada y las definiciones que la sociedad le ha
proporcionado a él”149. Esta observación es importante por cuanto nos recuerda
uno de los modos como la intersubjetividad está presente en la “definición” de las
situaciones, muy pertinente en el acto volitivo comunitario pues desde sus inicios
hay que definir intersubjetivamente, y de modo concertado, la situación.
La referencia de Schütz tanto a la situación “definida” (»definiert«), como a
Thomas y su concepto de “definición de la situación” nos apunta a que lo que
“Bestimmung” podría significar aquí es “definición”. Cuando esta palabra alemana

148
Thomas, William I., (2005) “La definición de la situación”. Cuadernos de
Información y Comunicación, 10, p. 28. Traducción de Eva Aladro (con cursivas mías).
Texto en inglés:
Preliminary to any self-determined act of behavior there is always a stage of
examination and deliberation which we may call the definition of the situation. And
actually not only concrete acts are dependent on the definition of the situation, but
gradually a whole life policy and the personality of the individual himself follow
from a series of such definitions.
Lo traducido por Eva Aladro es un fragmento de The Unadjusted Girl (1923, Boston: Little,
Brown &co), en la p. 42. La obra íntegra se puede encontrar en:
https://ia802704.us.archive.org/25/items/unadjustedgirlwi00thom/unadjustedgirlwi00thom.
pdf
(consultada el 8 de septiembre de 2018).
149
Traducción de Eva Aladro. Texto en inglés:
There is therefore always a rivalry between the spontaneous definitions of the
situation made by the member of an organized society and the definitions which his
society has provided for him.
177
se aplica a precisar conceptos, puede ser traducida como definición. Por tanto,
dejando de lado “determinación”, salvo en citas textuales de la traducción de
Néstor Míguez, usaremos aquí “definición de la situación” cuando Schütz escribe
“Bestimmung der Situation”. La delimitación define un campo dentro del cual se da
la situación; la definición va más directamente a un intento de aclarar la cosa
misma, en su esencia y también, para cada caso, en sus características
particulares. Son conceptos relacionados y hay una cierta medida de
superposición parcial: el límite de algo hace parte de ese algo; en términos
fenomenológicos, es su horizonte interno. Aclarado esto podemos entrar en
materia.

4.7.2 Delimitación de una situación

¿Por qué delimitarla y definirla? Una situación dada en la que nos
encontremos puede o no requerir que la dominemos; ello depende de si tenemos
un interés determinado, a su vez, “por un plan” (Schütz y Luckmann, 2017, p. 49;
2003, p. 39). Quizá decir “plan” es demasiado, al menos para los oídos de un
planificador regional y urbano, que desea reservar tal palabra para un conjunto
complejo, coherente y fundamentado de propuestas operativas conducentes a un
fin (así usaremos la palabra en lo que resta del presente capítulo); podría decirse,
más limitadamente, por un propósito o un objetivo. Para Schütz y Luckmann (Cap.
3, A, 1, a, e y f; 2017, p. 149 y ss; 2003, p.109 y ss.) quien quiera dominar una
situación (en el ámbito individual) debe delimitarla y definirla. La delimitación se
refiere a lo temporal, lo espacial y corporal, y lo social, y su necesidad se origina
en el carácter delimitado (Begrenzheit) de la situación: ya que ésta tiene límites,
para manejarla hay que conocerlos, y la operación de identificarlos es la
delimitación (que en alemán sería Begrenzung, palabra no utilizada por Schütz y
Luckmann). Esto lo podemos aplicar casi sin variación, salvo lo corporal, a una
situación comunitariamente vivida. Para un individuo, la situación en la que se
encuentra puede referirse espacialmente a partir de su cuerpo como centro de
referencia y su “mundo al alcance efectivo” (Welt in aktueller Reichweite: Schütz y
Luckmann, 2017, p.71; 2003, p. 54).

178
 Aunque en esto no hay del todo equivalentes en una comunidad, ésta
parecería tener una referencia espacial análoga: la sede de sus instituciones de
gobierno, las personas que las representan, y el territorio que habitan y sobre el
que ellas puede tomar decisiones. Pero aunque la sede institucional es importante,
la percepción puede darse en cualquier lugar, por cualquier individuo de la
comunidad, y éste comunicarla a la institución. El sentido perceptivo está presente
en cada uno de los miembros de la comunidad. En el tiempo, hay un momento en
que la situación es percibida inicialmente por alguien; al comunicarla (al volver
comunitaria la aparición de la situación), puede haber, en primer lugar, una
concertación de reconocimiento de su carácter. Si es una situación problemática,
esto es discutido y reconocido en comunidad. En este punto, hay un ampliarse del
sujeto desde la individualidad hacia la pluralidad, el que primero percibe la
situación hasta el grupo que hace la delimitación de la situación; en principio, éste
debe ser el equipo interdisciplinario. Éste delimita sus límites espaciales: en dónde
ocurre, y cuáles son las características pertinentes del territorio donde ocurre. La
respuesta no necesariamente se da apenas dentro de las fronteras de la entidad
territorial, sino que puede indagarse si se da también en otras entidades
territoriales. Y explicita su alcance social: qué actores están involucrados, ya sea
en la generación de la situación, ya sea como receptores de sus consecuencias.
Lo deseable sería que esto fuera resultado de una interacción con los actores
involucrados en la situación y el equipo interdisciplinario. Aquí los miembros del
campo de las ciencias sociales tienen un papel de mediación entre tales actores y
los miembros del campo de las ciencias y técnicas biofísicas. Conviene por otra
parte comunicar la presencia de la situación a las comunidades vecinas, y a
niveles más amplios de territorialidad. ¿Es ésta una situación que se presenta sólo
en el territorio de esta comunidad, o también en el de otras? ¿Es una situación
que predomina en todo el Estado, o sólo en partes de él? El responder estas
preguntas hace parte de la delimitación.

179
4.7.3 Definición de una situación
En cuanto a la definición, un primer aspecto por tratar es la historia de la
situación. En las situaciones individuales la biografía es básica, pero en las
situaciones comunitarias es mejor hablar de historia —y ésta es de nuevo un
asunto por concertar. Es una investigación fenomenológica genética, aplicada a un
objeto complejo, con dimensión temporal, espacial, intersubjetiva y ética. Aquí
debe poderse elaborar un modelo de cómo la situación ha venido a darse; cuáles
son las acciones pasadas y presentes, qué actores la están generando, cuáles la
están padeciendo, y su secuencia, lo que podríamos llamar el “libreto” o el “guion”
de la situación. También conviene que haga parte de la definición establecer hasta
qué punto ese libreto se ha convertido en un hábito social, incluso cultural, lo que
haría más difícil modificarlo. A partir de esto estamos en capacidad de identificar
los elementos que pueden ser objeto de acción, que Schütz y Luckman (2017, p.
167; 2003, p. 122) llaman “abiertos”, y los que no. Esta identificación es delicada:
con ella renunciamos a obrar sobre ciertos aspectos de la situación, los que
consideramos no modificables, por lo que un error aquí puede ser muy grave:
podemos quitar a la comunidad posibilidades de acción al considerar
erróneamente que algo es inmodificable. También hace parte de la definición el
considerar las relaciones de la situación con otras situaciones pertinentes. Se trata
de un trabajo intersubjetivo. En síntesis, hay alguien que percibe primero la
situación problemática y la comunica a otros que entran, en diálogo, a delimitarla y
definirla.
. Además, la formulación explícita de cómo las situaciones han llegado a
darse permite un análisis de sus elementos en términos de modificables y no
modificables, y una comunicación más razonable entre los diferentes actores. Esto
último en cambio en el proceso volitivo individual no es tan necesario (a veces lo
es).

4.7.4 Relaciones entre situaciones

Hace parte de la delimitación el considerar cómo cada una de las
situaciones consideradas influye o puede ser influida por las demás, y de tal

180
consideración es posible deducir cuáles situaciones son más estratégicas, en el
sentido de que si se las resuelve, es posible que se facilite la solución de las
demás. Hay técnicas para esta tarea, en particular el llamado análisis estructural
(ver por ejemplo Godet y Durance, 2007, pgs. 64-69). Ahora bien, esto no
significa que haya que dejar de considerar las situaciones no estratégicas: de
todos modos, conservan cierta importancia que hace que requieran tratamiento,
así no parezcan influir sobre las demás. No hay que creer que al tratar las
situaciones estratégicas las demás se resuelven solas; el vínculo entre las
situaciones estratégicas y no estratégicas puede ser frágil. Hay que ocuparse de
cada situación.

4.7.5 Búsqueda de una visión de conjunto

Conviene advertir que en el ordenamiento territorial es importante superar el
riesgo de una visión que no pase de una mera lista de situaciones problemáticas:
hay que tratar de ganar una perspectiva más orgánica y de conjunto. Una lista de
situaciones por tratar puede llevar a la impresión, así se hayan considerado sus
inter-relaciones, de que la propuesta de estado actual (“diagnóstico” en el lenguaje
usual de la planificación) puede ser un agregado de situaciones, y luego la
propuesta de futuro deseado y posible, puede ser un agregado inconexo de
tratamientos. Debe hacerse un esfuerzo, primero, por captar la unidad del conjunto
de situaciones de partida, como un estado de cosas único, así se haya ido
revelando por aspectos parciales. Y luego, cuando se trate de plantear una
propuesta de futuro territorial deseado y posible, debe igualmente hacerse tal cosa
como un estado de cosas integrado y coherente, así se haya partido de soluciones
parciales inicialmente. Al reunir y confrontar esas soluciones parciales, habrá
seguramente necesidad de hacer negociaciones y ajustes, para poder alcanzar la
unidad de la propuesta. Al hacer todo esto, se avanza hacia la clarificación de los
objetivos comunitarios y hacia la identificación de la vocación del uso del territorio
y de la comunidad.

181
4.7.6 Algunos ejemplos de situaciones territoriales
¿Cómo ocurre que la comunidad, ya sea directamente o a través de sus
instituciones, llega a hacerse consciente de una situación problemática (más
adelante estudiaremos esta expresión) que requiere ordenamiento territorial?
Dicho de otro modo, ¿cómo aparece la necesidad del ordenamiento territorial en el
mundo de la vida cotidiana de una comunidad? De varias maneras, dependiendo
de dónde esté uno. Generalmente se parte de una percepción individual, esto es,
a través de individuos que perciben la situación y la comunican a otros, con lo cual
aparece una comunidad de percepción. (En casos excepcionales como una lluvia,
un huracán, un terremoto, una inundación, esta comunidad perceptiva se puede
dar de por sí, sin que la origine una comunicación individual,).

Usaré, a la manera del uso de ejemplos de Schütz y Luckmann (2017, p. 258:

2003, p.186) en su estudio de la relevancia, al referirse a Carnéades (ver notas 34
y 38), unas ficciones ilustrativas de cómo puede iniciarse la percepción
comunitaria de una situación. Aunque los ejemplos parten aparentemente de un
individuo, éste tiene vecinos (los Mitmenschen de Schütz y Luckmann), y hace
parte de una comunidad, la cual a su vez ha creado instituciones y establecido
normas. El individuo se va dando cuenta de que hay algo en su entorno inmediato
que le afecta a tal punto que se le vuelve un problema, pero no puede resolverlo
por sí solo y tiene que acudir a la comunidad. En estos ejemplos, la situación aun
no ha sido identificada por el individuo como comunitaria, pero en el transcurso de
lo que ocurra en la interacción del individuo y la comunidad, ésta puede llegar a
concluir que lo es, y que se trata de una situación territorial.
(1) —Vivo en un edificio de apartamentos. Ha sido un buen lugar para vivir,
hasta la semana pasada, cuando en un local de la vecindad pusieron una
discoteca, permisible por el uso comercial (y de vivienda) de la zona
autorizado por la municipalidad. O hasta la semana pasada cuando el
Municipio cambió las normas y permitió que la discoteca vecina cerrara, no
a las 11 pm, sino a las 4 am. Mis hábitos de sueño entraron en conflicto con

182
 una acción de un empresario amparada en la decisión normativa de las
autoridades de la comunidad. ¿Y mis vecinos? Deben estar molestos
también. Quizá podamos hacer algo juntos. ¿Podremos por lo menos
quejarnos a alguien en el municipio?
Es lo que en la práctica del ordenamiento territorial llamamos un “conflicto de
usos del suelo” combinado con una normatividad de funcionamiento que lo
potencia.
(2) —Vivo en una zona urbana de ladera. Anoche llovió continuamente y, a la
madrugada, hubo un derrumbe que llevó tres casas vecinas. Murieron
amigos. ¿Por qué vivimos allí? Porque el precio de ese terreno estaba a
nuestro alcance. Las tierras menos peligrosas cuestan demasiado para
nosotros. ¿Qué podemos hacer? Tenemos que discutirlo y pronto, porque
las lluvias pueden seguir.
Es un conflicto de usos del suelo, pues se está habitando un área no
urbanizable, (en el lenguaje técnico usado hoy en mi país, puede ser un “área de
riesgo no mitigable”) unido a un problema de naturaleza económica, porque el
régimen acordado por la sociedad nacional tiene una falla en el cumplimiento de la
función distributiva de la economía: no permite que las tierras urbanizables sean
accesibles a todas las familias. (Este tipo de conflicto puede darse no sólo en
tierras de ladera con geología desfavorable, sino también con la urbanización en
tierras inundables, o tierras donde la naturaleza del subsuelo potencia el riesgo
sísmico).
(3) —Me siento preocupado porque mis hijos no tienen un sitio dónde jugar por
fuera de casa que no sea la calle, y el tráfico y la inseguridad la hacen
peligrosa. No hay un parque cercano. Y mis vecinos con hijos, ¿qué harán?
Voy a preguntarles.
Es un conflicto de administración del ordenamiento territorial, quizá porque la
entidad municipal, sin tener en cuenta las necesidades de los futuros residentes,
ha aprobado un plan de urbanización en el que la ambición de dinero del
urbanizador impidió la existencia de zonas de recreación infantiles en el
vecindario.

183
 (4) —Vivo en una parcela rural, en una estribación de la cordillera, y cultivo —
como mis vecinos— maíz y otras especies de pancoger. Creemos que son
las adecuadas por el clima y porque se nos han dado allí. Pero notamos
que cada año el suelo es más delgado y las cosechas disminuyen. Un
funcionario ha venido la semana pasada y nos ha dicho que estamos
causando erosión, y que este suelo no debe cultivarse sino dejar que se
recupere y luego sembrar árboles. ¿Que se recupere? ¿Sembrar árboles?
Y mientras tanto, ¿cómo vamos a comer? Incluso si fueran frutales,
durarían años en comenzar a dar fruto. Quizá me tenga que ir de aquí,
buscar quién me compre esta parcela. Quizá pueda encontrar cómo
sobrevivir en la ciudad. Lo voy a conversar con mis vecinos. Tal vez haya
alguien que tenga familiares allá y nos pueda ayudar mientras nos
instalamos ¿O me quedo a pesar de todo?
Es un problema de ordenamiento territorial, más específicamente un conflicto
de usos del suelo rural (conflicto entre la vocación y el uso del territorio) agravado
también por la dificultad de acceso del campesino a la tierra cultivable, dadas las
condiciones de mercado de la tierra: un problema rural análogo al urbano de ser
forzado por el mercado de tierra urbana a habitar en zonas no urbanizables.
Estos pocos ejemplos no agotan, naturalmente, la diversidad de problemas de
ordenamiento territorial. La aparición de tales problemas en el mundo de la vida
cotidiana, el mundo en que vivimos, eventualmente remite a la acción de las
instituciones comunitarias (de diversa escala) que tienen capacidad de decisión
sobre el modo de uso del territorio, o de asuntos que lo influyen: las instituciones
para su ordenamiento. Los planes de ordenamiento territorial se refieren siempre
a un conjunto de situaciones, no a una sola (en este último caso no los llamamos
territoriales, aunque tengan que ver con el territorio, sino sectoriales). Por ello, es
necesario estudiar las relaciones que se dan entre el conjunto de situaciones
estudiado, cosa que anotamos en la sección 4.7.4.
Hay que decir que, como los problemas de ordenamiento territorial surgen con
frecuencia, y los procesos de tratamiento son continuos y afectan todas las
comunidades, suele llegar un momento en que en un nivel de comunidad superior,

184
el Estado, alguien llega a percibir que conviene regular la práctica del
ordenamiento territorial, y logra hacer aprobar una norma que dé obligatoriedad y
periodicidad a los planes locales, y continuidad a su aplicación. Incluso en tal
situación, lo fundante son las percepciones de situaciones problemáticas
recurrentes, cuyo tratamiento entonces se enmarca dentro de un ordenamiento
jurídico más amplio.
En cada ejemplo podemos notar que un individuo percibe la situación. En el
paso siguiente ese individuo ya convoca a otro, por lo menos, y le comunica su
percepción, con lo que comienza un proceso comunitario, cuya escala puede ir
creciendo, y que puede concluir en una concertación de lo percibido por los
agentes que intervienen de algún modo en la situación. La percepción inicial
puede ser suscitada por un acontecimiento, o por una reflexión; y puede ser sobre
un objeto a escala local, regional, nacional e incluso global, aunque lo más
frecuente sea la escala local. Esta comunicación, no siempre necesaria en el acto
volitivo individual, es fundamental en el comunitario. Puede ser a través de un
texto: ejemplos notables, conocidos internacionalmente, son el libro Primavera
silenciosa (Silent Spring) de la bióloga marina estadounidense Rachel Carson
(1962), que alertó sobre la contaminación del entorno por pesticidas; si bien se
refería principalmente a los Estados Unidos, llamó la atención de otras
comunidades en el entorno internacional y contribuyó con ello al inicio del
movimiento ecológico mundial; y París y el desierto francés, del geógrafo Jean-
François Gravier (1947) que mostró cómo las tendencias seculares de
concentración en París de actividades económicas, institucionales y
consecuentemente de población estaban generando una gran congestión en esa
capital y dejando el territorio nacional francés despoblado y abandonado. También
esto llamó la atención sobre situaciones similares por fuera de Francia (en mi país
se ha hablado por ejemplo de “Medellín y el desierto antioqueño” (Reveiz, 1966).
Pero la comunicación también puede ser de viva voz: un viejo que, al regreso de la
jornada en el mar o en el río, comenta a otros: “Ya no abunda la pesca tanto como
antes” de lo que surge una conversación que lleva a la comunidad de pescadores

185
a concluir que algo está pasando: han llegado a una concertación de sus
representaciones de percepciones individuales.
Hay algo común a las percepciones que hemos puesto como ejemplo, y es que
cada una de ellas revela un problema, es decir, una meta que es dificultada por
una cierta circunstancia 150 , y que esa meta y esa dificultad son o pueden ser
compartidas por otros. Ese compartir, ya sea real o potencial, hace que la
comunicación tenga valor como fundamento de una acción comunitaria sobre la
situación. Si veo que otros comparten mi problema, puedo comunicarme con ellos
para que, juntos, busquemos una salida. A partir de tal rendimiento de la
comunicación —sea cual fuere el medio para ello— continúa un proceso de
recepción, discusión y reconocimiento comunitario que puede llevar a
transformaciones para tratar de resolver o aminorar el problema: inicia un proceso
de ordenamiento territorial.
No siempre quienes sufren estas situaciones tienen la capacidad —por su falta
de conocimiento de las instituciones, por su inexperiencia de lo que ocurre en
otros lugares, por ejemplo— de comunicarlas a las instancias adecuadas. A veces
no son conscientes de que pueden hacer algo al respecto. Son otros individuos
quienes pueden hacerlo, cuya educación en el acervo de conocimiento
comunitario les permite tal percepción, y entonces, tal comunicación. Aquí entra
en juego la distribución desigual del conocimiento, señalada por Schütz y
Luckmann (2017, p. 412-414; 2003, pgs. 291-293) como inevitable, ya que, entre
otras cosas, “como quiera que se expresen socialmente las diferencias entre
hombre y mujer, jóvenes y viejos, fuertes y débiles, no podemos presumir que
todos los problemas se les imponen de igual manera”151 (p. 413; p. 291). De allí

150
Esta manera de concebir un problema se apoya en Chadwick (1972, p. 124) quien la
plantea como una ecuación: “problema = meta + obstáculo hacia esa meta”. (Traduzco del
inglés: problem = Goal + impediment to that goal). Lo cual implica que “si un planificador
puede urgir a sus clientes a decir lo que ellos ven como problemas, puede inferir cuáles
son sus objetivos” (“if the planner can urge his clients to say what they regard to be
problems, he can infer what their goals are”).
151
Traducción de Néstor Míguez. Texto en alemán:
Wie immer die Unterschiede zwischen Mann und Frau, jung und alt, stark und
schwach usw. Sozial ausgeprägtsein mögen, wir können nicht annehmen, daβ ihnen
alle Probleme in identischer Weise darstellen.
186
que podamos plantear una responsabilidad ética de quienes han recibido de las
instituciones de educación y de su experiencia vital esa capacidad de
conocimiento: deben obrar como originadores de los procesos para tratar las
situaciones problemáticas que ellos pueden percibir y otros no, y además deben
difundir tal conocimiento a quienes no lo tienen, para que en conjunto puedan
lograr acuerdos de acción. Una vez iniciado el proceso de ordenamiento territorial,
y constituido el equipo interdisciplinario responsable de la formulación del plan, la
depuración de la percepción de las situaciones problemáticas y su
complementación será una de las primeras tareas de tal equipo. A partir de tal
depuración, habría, como ya dijimos, que buscar una visión de conjunto y luego
profundizar aun más, como trataremos a continuación.

4.8 Un propósito de fondo: el “despertar a la teleología”

Más allá de las situaciones problemáticas vividas, la comunidad puede

preguntarse hacia dónde querría dirigirse como tal en un futuro, es decir, hacerse
una pregunta de naturaleza vocacional comunitaria. ¿Es esta pregunta esencial al
proceso de ordenamiento territorial?
Lo es. No se trata apenas de resolver unas cuantas situaciones
problemáticas. Se trata de descubrir la más íntima relación de la comunidad con
su territorio, y avanzar hacia su realización; y haciéndolo, de contribuir, desde allí,
a la realización de la vocación de la sociedad nacional y de la humanidad sobre la
tierra, el hogar común. Es por esto por lo que el ordenamiento territorial cuando se
hace con profundidad tiene las características de una búsqueda de vocación de la
comunidad arraigada en su territorio, en armonía con las comunidades vecinas.
Ello implica un conocimiento, tan profundo como sea necesario para ello, tanto del
territorio como de la comunidad en su entorno y en su historia, y de la relación que
es posible lograr entre ellos en una actitud curadora.
Pensemos, pues, en una comunidad que ha identificado un conjunto de
situaciones problemáticas que ameritan ser tratadas; que ha considerado las
relaciones entre ellas, y que a través de considerar su delimitación y definición ha
podido establecer un conjunto de objetivos que se propone lograr; que inicia y

187
continúa acciones para lograrlos, y que en ello reconoce la posibilidad de realizar
una vocación comunitaria territorial, que también es una contribución al
ordenamiento territorial de ámbitos más amplios que el suyo, como la nación, e
incluso la Tierra. Además, ha llegado a considerar que es necesario permanecer a
través del tiempo en un proceso como el que le ha permitido alcanzar todo lo
anterior, pues lo dinámico del entorno requiere tal permanencia.
Veremos que hay en Husserl ( Hua VII, p. 204; San Martín, 2015, p. 147) una
referencia para este propósito, una teleología que nos puede orientar, como seres
humanos, en el mundo de la vida. La denomina “una humanidad auténtica”. Y con
ello quiere decir:

Una humanidad verdaderamente madura que en cuanto tal tiende a vivir

todo tiempo en vigilante autorresponsabilidad, que está dispuesta en todo
momento a seguir la razón, y a dejarse llevar por las normas que ella misma
haya pensado e intuido, y dispuesta siempre a dar razón en cualquier
momento de la absoluta legitimidad normativa de su hacer.152

Esto es, una humanidad capaz de crear e imponerse a sí misma normas

razonadas y legítimas, capaz de darse razón de ellas, capaz de vivir siguiendo
esas normas, y de estar siempre vigilándose responsablemente en cuanto a su
cumplimiento. Esto, que vale para todas las esferas de la cultura y la vida social,
podemos aplicarlo particularmente a la relación de la comunidad (o sociedad) con
el territorio; cambiando de escala, podemos reformularlo así: Una comunidad
capaz de crear e imponerse normas razonadas y legítimas sobre cómo ocupar su
territorio, capaz de darse razón de ellas, capaz de vivir siguiéndolas, y de estar
siempre vigilándose responsablemente en cuanto a su cumplimiento, en
contribución local a una relación adecuada de la humanidad con la Tierra. Es

152
Traducción de Javier San Martín. Texto en alemán:
...eine wahrhaft mündige Menschheit, die als solche danach strebt, in allzeit wacher
Selbst Verantwortlichkeit zu leben; die allzeit gewillt ist, der ,,Vernunft” zu folgen,
sich selbst, und nur nach selbstgedachten und selbst eingesehenen Normen, zu
regieren; und die allzeit befähigt und bereit sein möchte, die absolute
Normgerechtigkeit ihres Tuns aus letzten Quellen der Endgültigkeit zu vertreten.
188
decir: capaz de hacer ordenamiento territorial. Tal comunidad haría parte de una
auténtica humanidad tal como la describía Husserl en 1922 o 23 en el texto citado.
El ordenamiento territorial es una parte del esfuerzo humano en el camino iniciado
con el despertar a la teleología153. Ya hemos explicado antes que una comunidad
(incluso una nación) puede plantearse una vocación territorial, dada su historia y
las características de su localización. Podemos pensar por ejemplo que una
nación cuyo territorio esté en el paso obligado de muchos animales migratorios —
pensemos en las aves— se convierta en maestra global en la relación humana
con esas especies. O que una nación de gran diversidad cultural y étnica se
convierta en una nación líder en las relaciones interétnicas y culturales que deben
darse en la humanidad.

Con tal ordenamiento, pues, la comunidad busca regular su relación con el

territorio de una manera razonable. Esa es la meta de tal proceso, su teleología.
Para regularla, se da normas.
Consideremos en primer lugar la jerarquía de actos individuales y la de actos
comunitarios. En la sección 12 de mi estudio de 2014 sobre el acto volitivo
individual planteaba la necesidad de una ordenación de los actos volitivos, y el
“despertar a la teleología” de Husserl (Hua XV, p. 380) como un inicio de tal
ordenamiento. El querer hacerlo es un querer ordenar los quereres, de allí que lo
llamé una metavolición. ¿Ocurre tal cosa en lo comunitario? Husserl plantea así tal
posibilidad:

Con todo, el despertar es en sí mismo una forma particular dentro de

la universalidad, y ¿qué pertenece a semejante despertar como tal? ¿Acaso
podrían hacerlo todos los sujetos individuales al unísono, o de qué forma
necesaria tiene ello lugar? Más bien, tiene lugar primero en algunos sujetos
individuales, si bien éstos son ya individuos dentro de un entorno de sujetos
153
Husserl describe tal despertar en los primeros párrafos del texto no. 22 de Hua XV,
“Teleologie” en especial en la p. 380: “El despertar de la subjetividad trascendental global,
el despertar a la teleología que le es inmanente…” („Das Erwachen der transzendentalen
Allsubjektivität, das Wachwerden der ihr inmanenten Teleologie...“). Traducción de
Agustín Serrano de Haro. Δαίμων, revista de filosofía, no. 14, 1997, p. 7.
189
 formado de uno u otro modo, y ¿qué cabe decir con necesidad acerca de
este entorno del sujeto o de los sujetos individuales que despiertan? 154

¿Es posible seguir a Husserl en que sí es posible un “despertar a la teleología”

en una comunidad, primero en algunos de sus miembros, que luego, a través de la
comunicación y el diálogo, inducen el despertar de los otros, es decir convencen a
los demás de que hay una teleología común? Una interacción entre individuo y
comunidad de este tipo es fundamental en el acto volitivo comunitario.
Incluso si “tiene lugar primero en algunos sujetos individuales, si bien éstos son
ya individuos dentro de un entorno de sujetos formado de uno u otro modo” lo que
reconoce que el primero en el que tiene lugar el despertar ha sido formado y surge
dentro un entorno de intersubjetividad. A partir de ese primer ocurrir individual el
despertar va a darse según el entorno y las circunstancias de ese individuo. ¿Está
rodeado de vecinos que buscan de un modo inicial una meta común por resolver,
así difieran en los modos de alcanzarla? ¿Tiene ese conjunto de individuos la
capacidad de interacción, de diálogo en búsqueda común? En ese caso, el
despertar individual puede propagarse rápidamente a los otros, y va a ser difícil
seguir el hilo histórico del despertar hasta su origen en un solo individuo; todos,
incluso el individuo originador, se sentirán partícipes por igual en el origen del
despertar.
Pero podemos suponer que eso es una ocurrencia más bien rara; y que lo más
frecuente es que un individuo “despierte” solo, elabore un mensaje para compartir
esa experiencia, y busque un auditorio mínimo al que pueda hacer partícipe de
ella. A partir de allí se puede ir dando la difusión de la experiencia. A veces puede
ocurrir que el individuo se da cuenta de lo chocante que puede ser para los otros

Traducción de Agustín Serrano de Haro (pgs. 7-8 de Δαίμων, revista de filosofía, no. 14,
154

1997. Texto en alemán (p. 380 de Hua XV):

Aber das Erwachen ist selbst eine Sonderform in der Universalität, und was
gehört zu ihr als solcher? Könnten alle transzendentalen Einzelsubjekte in eins
erwachen, in welcher Form vollzieht sich notwendig das Erwachen? Zuerst in
Einzelsubjekten. Aber sie sind schon einzeln in einer irgendwie geformten Subjekt-
Umgebung, und was ist über sie als Umgebung des oder der erwachenden
Einzelsubjekte notwendig zu sagen?

190
el despertar y que le cueste trabajo encontrar un entorno intersubjetivo propicio
para su recepción. Podemos recordar análogamente (pues no se trataba de un
despertar a la teleología, sino de propuestas científicas de interpretación de
fenómenos del universo) a Copérnico y Galileo, que hallaron entornos hostiles;
uno resistió ofrecimientos de publicación hasta poco antes de su muerte, y el otro
fue reprimido institucionalmente. También, de otro modo, Mendel, que publicó 155
sus hallazgos y su consecuente teoría sobre herencia en 1866 y entonces, como
dice Jan Bronowski (1973, p. 385) “logró un instantáneo olvido” (achieved instant
oblivion) para ser redescubierto por otros genetistas en los albores del siglo XX.

Consideremos el caso de la búsqueda de la vocación individual, en la que una

metavolición conlleva a la búsqueda del rumbo que un individuo pueda escoger en
la vida y que pueda ordenar la diversidad de sus actos cotidianos. Ahora bien, la
vocación es apenas una modalidad del despertar a la teleología válida para una
persona. Pero un individuo puede darse cuenta de algo que puede, aun más,
tendría que marcar el rumbo no sólo suyo, sino de toda su comunidad, incluso
quizá más allá, de algo con el potencial de afectar teleológicamente a toda la
humanidad. Es en ese sentido como Husserl plantea el despertar a la teleología.
En el ámbito del ordenamiento territorial hay varios ejemplos históricos: es así
como antes nos hemos referido a Rachel Carson y Jean-François Gravier (p. 187)
como personas que pudieron transmitir mensajes orientadores de alcance
nacional uno, global la otra.

Entonces, en el individuo, una metavolición conlleva a la búsqueda de la

vocación, del rumbo que pueda escoger en la vida y que pueda ordenar la
diversidad de sus actos cotidianos. Se trata de un acto volitivo complejo, con
características de proceso prolongado, cuya meta el individuo no alcanza con un
único Fiat!, sino que para ello debe articular una serie de decisiones a lo largo del
tiempo. En la comunidad puede haber actos de tal complejidad, y el ordenamiento

155
Mendel, Gregor. 1866. „Versuche über Plflanzenhybriden“. Verhandlungen des
naturforschenden Vereines in Brünn, Bd. IV für das Jahr 1865, Abhandlungen, 3.
191
territorial es un ejemplo. aun más: podemos considerarlo como una búsqueda
comunitaria de vocación arraigada en el territorio: dado que estamos asentados
aquí, y con las capacidades que hemos alcanzado históricamente, ¿hacia dónde
podemos orientar nuestra comunidad? También se trata de una metavolición, de
un querer ordenar una diversidad de quereres, con la cual se busca alcanzar una
combinación coherente de voliciones individuales. Además, dado que la
comunidad hace parte de una entidad mayor (el Estado, la comunidad de
naciones, el orden global), se trata también de una contribución al ordenamiento
en esa escala superior.

4.8.1 ¿Un proyecto de dominación es posible para el ordenamiento

territorial?
¿Puede hacerse ordenamiento territorial con fines contrarios a la teleología
curadora? Por ejemplo, ¿puede hacerse ordenamiento territorial para fines de
dominación?
Puede ocurrir que una nación invada territorios ajenos y para dominarlos
use técnicas de ordenamiento territorial, construya ciudades, regule el uso del
territorio. Puede destruir las ciudades de los atacados y construir otras en el
mismo lugar; México y Quito son ejemplos destacados. Los imperios suelen tener
concepciones típicas de ciudad ―es decir un modelo ideal urbano―, que buscan
imponer en todo caso. Muchas de las ciudades fundadas por los romanos se
originaron en el esquema típico del campamento militar, un fuerte cuadrado que
cruzan dos calles principales. En el imperio español de América, la fundación de
ciudades estaba regida por las ordenanzas de 1573 de Felipe II156, que aunque
imponían un esquema general común, reconocían la posibilidad de adaptaciones
según las características locales del territorio. Un imperio ejerce, pues, las
técnicas del ordenamiento territorial, con fines de dominio, pero al hacerlo no sigue
el camino hacia una “humanidad auténtica”. Igualmente, un grupo de aristócratas
o plutócratas pueden utilizar esas técnicas para dominar al resto de la sociedad.

156
Ver: http://www.gabrielbernat.es/espana/leyes/odp/odp.html#ordenanzas

192
 Pero todo eso, hoy, desde la perspectiva de una “humanidad auténtica”, no
debiera llamarse ordenamiento territorial; es por el contrario introducir desorden
en el uso del territorio. Es posible introducir desorden de un modo aparentemente
ordenado.

4.9 Valoración del estado de ordenamiento territorial presente

Aunque ya hemos adelantado algunos elementos sobre la valoración de
situaciones en la sección anterior, conviene señalar todavía ciertas características
importantes al respecto. La valoración confirma la característica de problemática
(o no) de la situación: al lograr una valoración, la comunidad considera si hay o no
un problema que tratar. Aquí no hay diferencia con el acto volitivo individual:
también en él hay que decidir si el asunto es pertinente o no.
Desde que la situación se califica de problemática, ello es ya una
valoración: una parte de ésta ha ido siendo adelantada. Conlleva una meta
implícita—algo que la comunidad quiere, y que está tácito en la valoración de
problemática—, que se puede explicitar, y algo que impide llevarla a cabo; y que
por tanto es un obstáculo por remover. Ambas cosas son de pertinencia
comunitaria.
En el acto volitivo individual, la valoración es un juicio que consiste, en
términos de Brentano (1971, vol. 2, p. 35)157, en resolver si la representación es
digna de amor o de odio —o de indiferencia. Si es de amor, se convierte en un
deseo. También se convierte en un deseo, pero de signo contrario, si es de odio:
el deseo de que deje de ser. Si es de indiferencia, no se forma ningún deseo y el
proceso de formación del acto volitivo queda trunco. Ahora bien, al valorar una
situación como problemática, se dan a la vez dos valoraciones: una, de “amor” en
los términos de Brentano, por la meta implícita en la representación de la
situación; otra, de “odio”, hacia lo que aparece como obstáculo.
Al valorar la “situación problemática” (en el sentido territorial, de algo que no
está bien en la relación entre comunidad y territorio) la comunidad puede

„Statt mit dem einfachen Namen Liebe, hätte ich die Klasse streng genommen als Lieben
157

oder Hassen bezeichnen müssen“escribe allí Brentano.

193
encontrarse ante una “situación problemática” en el sentido de Schütz y Luckmann
(2017, p. 169; 2003, p. 124), es decir una en que lo que conocemos de la situación
—lo que encontramos en el “acervo de conocimiento” pertinente a ella— no es
suficiente para dominarla y resolverla, o por lo menos tratarla. Pero como hemos
observado, el problema puede no ser sólo de conocimiento; puede ser de actitud,
es decir, los otros elementos que conforman ésta —emoción y tendencias de
acción— pueden estar presentes y ser parte de la situación problemática. De allí
que la valoración deba incluir también las actitudes de los actores implicados en la
situación. Y si tales actitudes hacen parte de la situación problemática, es
especialmente importante considerar el cómo se han originado (su genética, en
sentido fenomenológico) para poder, en un momento posterior —entrar a
modificarlas.
Cuando hace falta conocimiento para dominar la situación, es necesario
identificar la falta precisa para tratar de obtener ese conocimiento faltante. Es
decir, en los términos que hemos venido usando, hay que delimitar y definir la
situación de falta de conocimiento, con lo que podremos incluir en el plan de
ordenamiento territorial un programa para cubrir ese faltante.

4.9.1 Valoración de la tendencia actual de futuro

La valoración de la tendencia actual con base en sus consecuencias a la
larga es de gran importancia en el ordenamiento territorial.
En el presente, las tendencias comunitarias de acción la están llevando a
un cierto estado futuro. ¿Sabemos cuál es? ¿Queremos llegar a él? Dada la
complejidad de la comunidad y el territorio, esta valoración requiere hacerse con
una cierta discriminación. Hay que hacer un análisis que identifique aquello que
puede continuar tal como hasta ahora porque no conlleva inconvenientes de largo
plazo. Pero hay también y sobre todo que identificar aquello que conviene cambiar
para evitar resultados inconvenientes a la larga. Estos inconvenientes deben
mostrarse de modo convincente y claro para poder generar el deseo de cambio
requerido. Siendo la tendencia actual el resultado de los actuales hábitos, el
desviarse de ella implica un trabajo esforzado, y por eso hay resistencia a hacerlo.

194
Si la valoración de la tendencia es positiva, o incluso indiferente, podemos decidir
mantener las cosas como van (aunque, si hay mejoras imaginables y viables,
podemos emprenderlas). Pero si es negativa, si no podemos, como comunidad,
permitirnos llegar al resultado a donde nos conduce la tendencia actual, entonces
tenemos que intervenir para no llegar allá, sino a otro resultado. ¿Cuál? Hay que
concebir algo que pueda ser querido por la comunidad, y proponérselo a ésta.
¿Quién lo hace? Miembros de ella, con el apoyo de una comunidad más pequeña
y especializada: el equipo interdisciplinario de ordenamiento territorial, instituido
por las instancias de gobierno de la comunidad completa.
Comparando esta valoración comunitaria con la individual en el caso de una
tendencia suya que el individuo ha llegado a considerar problemática, por ejemplo
en cuanto que se interpone con su vocación, no hay muchas diferencias. Le
requerirá trabajo hacer a un lado la tendencia porque surge de su habitualidad, y
necesitará representarse vivamente las consecuencias de permanecer en ella
para animarse a dejarla. Aquí se aplica el “eterno No” de Husserl ( Hua XXXVII, p.
339-340) ya citado en la sección 1.2 de este estudio. Las tendencias positivas, que
están en la misma dirección de su vocación, por el contrario, tendría que
mantenerlas.
La valoración de la situación de conjunto presente —que incluye la
valoración de la tendencia actual— abre la posibilidad de identificar el conjunto de
objetivos comunitarios, y entonces del planteamiento de estrategias para
alcanzarlos. Con ello estaremos considerando posibilidades de futuro.

4.10 Consideración de futuros alternativos

4.10.1 Proyección y viabilidad
Se abre aquí el panorama de la consideración de un futuro por alcanzar mediante
el esfuerzo de apartarse —cuando es necesario— de la tendencia actual. En este
proceso, la percepción se ha dado en tiempo presente; la representación, en una
combinación de tiempo presente y pasado. Pero el acto volitivo es una
combinación de presente (queremos, estamos queriendo) con futuro (el proyecto
estará realizado sólo si el acto volitivo se completa; por lo pronto, no está

195
realizado, aunque si avanzamos en el proceso podríamos decir, no tanto que lo
estamos realizando, sino más bien que avanzamos hacia su realización). ¿Cómo
se introduce el futuro en el proceso?
Si uno considera “futuro” algo que será —lo que puede ser una concepción
quizá precisa, quizá estrecha—, el proyecto que se elabora no está aun en el
futuro. El tiempo de la elaboración es un condicional combinado con un presente
continuo: Lo estoy esbozando, así sería como lo quiero, es algo que puedo decir
mientras diseño algo. Si diseño teniendo en cuenta los recursos de realización con
los que me es dado contar, el juicio de viabilidad está incluido y el uso del verbo
querer se justifica. Pero el proyecto, en ese estado, es apenas una propuesta de
futuro. Una vez que me doy por satisfecho con él, puedo decir entonces: así es
como lo quiero. En ese momento el diseño, por lo menos en su etapa de
representación, ha terminado; he logrado representar de modo comunicable algo
tal como podría ser si se realizara, pero el proyecto todavía no llega al futuro. Es a
partir de la decisión de realizarlo cuando se convierte en futuro: digo entonces, así
lo haré. En ese momento correspondería a lo que Schütz y Luckmann (2017, p.
465) llaman “la acción representada [de antemano] al modo del futuro exacto” —
“die modo futuri exacti vorgestellte Handlung”—expresión que discutiré en la
sección siguiente. Puede ser aun que, ya en el proceso de realización, me dé
cuenta de algún detalle que no consideré cuando diseñaba representativamente: y
esto me puede llevar a un ajuste de diseño durante la ejecución. Es decir, el
diseño se amplía un poco también a ésta.
Y aunque he empleado el singular en esta descripción, todo lo dicho puede
ser conjugado en plural. Es posible, mediante la comunicación, diseñar en equipo,
si bien requiere capacidades de comunicación mayores que las de una volición
individual y es por ello más complejo; esta complejidad no impide que el diseño en
equipo sea deseable en casos en que se requiere una diversidad de puntos de
vista. Si se trata de un asunto de alcance comunitario y de múltiples dimensiones,
como el ordenamiento territorial, la acción de diseño más conveniente es la que se
hace en un equipo, con miembros de diversas historias y habilidades, pertinentes
para el tratamiento del asunto en cuestión.

196
 Aparece aquí una característica muy importante que añade a la
complejidad del ordenamiento territorial como objeto de la volición comunitaria: la
duración, propia del proceso. Estrictamente, lo que se quiere es una mejor relación
de la comunidad con el territorio, lo cual conlleva una mejor relación en el interior
de la comunidad. Para ello, el ordenamiento territorial es un medio (el medio usual,
quizá el único) para lograrlo, pero es un medio que tiene las características de un
proceso. Además, es un proceso que involucra a la comunidad, tanto directamente
como a través de sus instituciones, y al territorio. El querer hacer ordenamiento
territorial es un tipo de querer cuya satisfacción lleva tiempo y esfuerzo; y como
siempre hay la posibilidad de que aparezcan nuevas situaciones que lo afecten,
tiene características de proceso continuo, lo cual no impide que se puedan fijar
límites de tiempo y elaborar cronogramas. Esta misma posibilidad hace que
aunque en el proceso se pongan en práctica habilidades individuales y
comunitarias ya adquiridas, puede ser que se requieran nuevas habilidades; es
por ello un proceso que demanda aprendizaje continuo. De nuevo se hace notoria
la complejidad de este tipo de acto volitivo.
Algunas otras voliciones comunitarias puede que no tengan estas
características. Por ejemplo cuando la comunidad, a través de votos individuales,
elige a alguien para un cargo público; es un acto mucho más simple, al menos
para los votantes.
En este punto, pues, hay que diseñar el futuro deseado y posible. Al
practicar el ordenamiento territorial, el futuro se trabaja con una cierta diversidad
conceptual proveniente de la teoría de la prospectiva158. Solemos hablar de futuro
tendencial (o sea, el que parece implícito en la tendencia actual; ya lo hemos
mencionado), futuro posible (en dos sentidos: uno, usualmente en plural, la
diversidad de futuros que eventualmente podrían llegar a darse a partir del estado
de cosas presente; otro, más restrictivo, califica un futuro que efectivamente puede
darse según los recursos y las vocaciones, es decir, un futuro viable; el futuro
tendencial es, salvo valoraciones de deseabilidad, el más viable, pues no hay que

158
Ver a este respecto Medina Vásquez, Javier (2001), La imagen de la visión del futuro en los
estudios del futuro, tesis de doctorado de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, en especial
el capítulo II.

197
hacer nada distinto de lo que usualmente está haciendo la comunidad para que se
dé); el futuro deseado, que es la formulación de un futuro al que la comunidad
quiere llegar (aquí también, si se discriminan los distintos actores presentes en la
comunidad, puede hablarse en plural, de diferentes futuros deseados, por ejemplo
por los comerciantes, o por los académicos, o los agentes estatales, que habría
entonces que concertar para el logro de un único futuro comunitario deseado).
La distinción que en el acto volitivo individual entre deseo y querer, hace
Ullrich Melle basado en Husserl, ¿vale también para el acto volitivo comunitario?
En cuanto al individuo, dice Melle (1994, p. 72):
Al igual que el querer, el desear también está fundado necesariamente en
actos intelectivos y emocionales. Pero a diferencia del querer, el desear no
incluye la conciencia de la posibilidad de realización práctica. Puede
dirigirse por tanto a algo sobre lo cual estamos conscientes de que es
completamente irrealizable.

¿Habría que distinguir entonces, en el caso de la comunidad, entre el futuro

deseado (pero no siempre posible) y el futuro querido (o sea, deseado y posible)?
En un individuo, es claro que la distinción entre deseo y querer es útil; la
experiencia de uno y otro es frecuente. Entre uno y otro está el juicio de
posibilidad. En el caso de la comunidad, la comunicación y la concertación hacen
diferente el acto volitivo. Cuando alguno de los miembros de la comunidad plantea
un futuro que no parece ser realizable a los otros, las críticas de éstos suelen
señalar su inviabilidad. El futuro que una comunidad se imagina y podría
proponerse realizar parecería entonces estar depurado de improbabilidades
evidentes a través del proceso de concertación. (Ello no significa que sea fácil de
alcanzar, o que se vaya a alcanzar con seguridad, sino que la comunidad lo ha
considerado viable). Sin embargo, la diversidad de agentes en la comunidad
(sociedad) conlleva una diversidad de futuros deseados. Mientras que no se haga
un ejercicio de concertación, no será posible un acercamiento a la viabilidad; el
futuro deseado de los comerciantes puede oponerse al de los residentes, por

198
ejemplo. Por ello conviene mantener la diferencia entre futuro deseado y futuro
querido. Un futuro querido tendría que ser un futuro concertado.
Por otra parte, algo que para un individuo sea inviable, la comunidad puede
hacerlo viable; esta es una de las razones que fundamentan a ésta, como ya
vimos en el capítulo 1. La comunidad a la vez amplía y limita el poder individual.
Se puede plantear que hay una tipicidad de situaciones y valoraciones que lleva a
que la facultad de percepción de los actores más experimentados esté desde el
comienzo orientada por la expectativa de ver aparecer ciertas situaciones típicas.
Esto es comprensible, pero aun los más avezados deben estar dispuestos al
asombro de lo inesperado, a dejarse sorprender.

4.10.2 El futuro deseado— y posible

A partir de la valoración de la tendencia y del diseño de alternativas se
formula un proyecto de acción. Esta es una fase en la que el equipo
interdisciplinario desempeña un papel dinamizador; puede iniciar el proceso de
representación comunitaria de un futuro deseado, partiendo de su propia
propuesta a los diferentes estamentos de la comunidad, representados a través de
miembros destacados y seleccionados por las instituciones en las que se
inscriben. Esa propuesta, entonces, es discutida, complementada y ajustada en
sesiones de trabajo con ellos. Si, en el caso del acto volitivo individual, la
imaginación se representa un futuro deseado y posible, en el acto volitivo
comunitario se trata de un diálogo hacia la convergencia entre las
representaciones de futuros deseados desde la imaginación de varios actores, que
al inicio pueden ser divergentes. Inicialmente se trata de la imaginación de los
miembros del equipo interdisciplinario, si bien, para efectos de legitimidad,
conviene incluir en el proceso de formación de la representación consultas a la
comunidad (y esta conveniencia de consultas comunitarias es válida para todas
las fases del proceso) de modo que los diferentes miembros de ésta puedan
contribuir al diálogo y entonces asumir la representación resultante como suya. La
calificación de “deseado y posible” implica que quienes lo proponen han aplicado
juicios de valor y de viabilidad. Esta representación de un futuro deseado y

199
posible parecería corresponder a la “la acción representada de antemano al modo
del futuro exacto” —“die modo futuri exacti vorgestellte Handlung” de Schütz y
Luckmann (2017, p. 465)—. Pero qué tan exacta puede ser tal representación es
algo variable; a lo más podemos decir que es una pretensión orientadora de la
acción presente, un futuro pretendido. En esto, el ordenamiento territorial no es lo
mismo que en el caso de proyectos de arquitectura o de ingeniería; cuando se
trata de tales proyectos la expresión modo futuri exacti es más fiel, porque hay
más inmediatez —si los gestores del proyecto han decidido construirlo y han
allegado los medios necesarios para ello— entre la representación previa del
futuro deseado y posible y la acción que la lleva a cabo. En las propuestas de
ordenamiento territorial no tanto, porque no se requiere, ni es posible, ni siquiera
deseable, ese tipo de precisión, por el modo como se llevan a cabo las
propuestas, con intervención de muchos agentes, (o actores, para utilizar una
expresión más usada en la práctica del ordenamiento territorial, que converge con
la traducción por Míguez de la expresión Handelnden, predominante en Schütz y
Luckmann, 2017, p. 253, 265 y otras159) la mayoría de los cuales todavía no son
conocidos, a lo largo de períodos más largos, lo que da tiempo a que se hagan
mayores ajustes no previstos inicialmente y también a que surjan ocurrencias
inesperadas. El ordenamiento territorial es por ello, en términos de Schütz, una
acción social mediata (mittelbares gesellschafliches Handeln), es decir, que se
dirige a “contemporáneos” o incluso a “sucesores”, no necesariamente a
“semejantes” (traducción por Míguez de “Mitmenschen”; más adecuada sería, pero
sin la connotación bíblica, “prójimos”, —se podría escribir próximos para evitar tal
connotación— y también quizá “vecinos”): “Mittelbares gesellschaftliches Handeln
richtet sich nicht an Mitmenschen, sondern an Zeitgenossen” (Schütz y Luckmann,
2017, p. 549), por ello la posibilidad de reajustes y hasta reformulaciones es
usualmente prevista (en “Cambios durante la ejecución” por Schütz y Luckmann,
2017, p. 525,—Veränderungen im Vollzug, y también por las leyes nacionales
159
Al inicio de Strukturen der Lebenswelt aparece primero, en una referencia a Hamlet, la
expresión “Schauspieler” (2017, p. 55) que es muy específica de actor de teatro. Luego
aparece “Akteur” en la frase “Akteurs auf der Bühne der Sozialwelt” (p. 107) –actores en la
escena del mundo social. De allí en adelante, a través de toda la obra, predomina casi
exclusivamente “Handelnder”, agente. Míguez traduce los tres términos como “actor”.
200
cuando prevén revisiones en los planes de ordenamiento territorial). Además la
sola representación del futuro deseado y posible no basta a esta etapa: debe
incluirse una descripción del proceso por llevarse a cabo para alcanzarla, en la
forma de un programa o conjunto de programas, con sus proyectos, distribuido en
el tiempo del plan de ordenamiento territorial.
El proceso de valoración para verificar la deseabilidad de las propuestas no
corresponde sólo al equipo interdisciplinario. También tendrían que participar otras
partes de la institucionalidad (discutidas en el Capítulo 1), en especial el concejo,
el ejecutivo, y estamentos como las instituciones de investigación y educación, las
asociaciones de empresas comerciales e industriales, y las organizaciones
comunitarias.
Pero también una propuesta de ordenamiento territorial tiene que ser
valorada en su viabilidad, o —en el lenguaje de la práctica— factibilidad. En este
aspecto el presupuesto financiero es un elemento muy importante: lo que se
proponga debe poder hacerse con el dinero disponible o que es dable esperar u
obtener en el período de realización (aparece aquí un vínculo clave del plan de
ordenamiento territorial con las proyecciones de ingresos y el plan financiero). Hay
otros aspectos de la viabilidad, como la cultura y la tecnología, pero no siempre
desempeñan en este punto un papel tan importante como el presupuesto (sin
embargo pueden ser importantes como parte de las situaciones problemáticas o
como obstáculos al futuro deseado, y pueden ser objeto de programas de
transformación y de búsqueda). Una vez verificadas las condiciones de
deseabilidad y viabilidad, el órgano legislativo comunitario —el concejo, o en
circunstancias extraordinarias el ejecutivo— es el llamado a aprobar el paso a la
acción.

4.11 Alternativas para alcanzarlo. Escogencia entre ellas

Con frecuencia —y ello es una indicación de la capacidad imaginativa de
los actores— se pueden presentar alternativas de tratamiento a una misma
situación, o propuestas alternativas de ordenamiento territorial. Conviene a veces
buscar deliberadamente la formulación de alternativas, para estar más seguros

201
(aumentar las probabilidades) de que la decisión que se tome es la más
conveniente, y también para que, en el caso en que la alternativa seleccionada se
revele después como generadora de situaciones problemáticas no previstas,
pueda disponerse de caminos alternos. Pueden depurarse o completarse
planteando un conjunto de criterios previos que cualquier alternativa debe
satisfacer. Pero la formulación de varias alternativas introduce el problema de la
escogencia. ¿Cómo escoger una de ellas?
Schütz y Luckmann (2017, p. 490) plantean que hay dos grupos de
condiciones en los que el agente (decisor) puede verse si quiere decidir entre
varios proyectos. En uno, se trata de escoger entre proyectos con metas
diferentes (diferentes intereses); en el otro, entre proyectos que buscan alcanzar la
misma meta (con el mismo interés), pero de modo diferente. Durante el proceso
de escogencia, se asignan pesos (ponderaciones) a los distintos proyectos 160. La
relación de cada proyecto con el futuro previsto es determinante en la asignación
de pesos. También la relación entre proyectos: tiene mayor peso un proyecto que
esté en una relación de mayor jerarquía en relación a otro (que le está entonces
subordinado al primero; este segundo proyecto tiene entonces menor peso).
Cada proyecto es elaborado paso por paso, en sus varios aspectos; luego se hace
la ponderación, teniendo en cuenta el conjunto de proyectos. Puede haber rondas
de ponderación; los pesos pueden asignarse provisionalmente al comienzo, y
luego de mayor consideración, asignarse pesos más definitivos.
La cuestión de la escogencia no siempre surge; y en casos de que se trate
apenas de hacer algo o no hacerlo, puede ser una decisión muy sencilla. Es
cuando hay dos o más proyectos sustanciales, alternos, cuando hay que escoger.
Para Schütz y Luckmann, las dificultades de elección surgen por tres motivos:
porque las ponderaciones no han sido asignadas satisfactoriamente, o porque el
actor no ha podido encuadrar los proyectos en un marco de referencias
jerárquicas satisfactorio, o porque los proyectos están basados en un conflicto
irreconciliable. El primer problema se suele resolver con un análisis más

160
En alemán, las palabras importante (wichtig) y peso —o ponderación—- (Gewicht) están
relacionadas. “Lo más importante” que en español viene de una metáfora (lo que está a la
puerta) tiene en alemán un sentido de “lo que más pesa”. Es también una metáfora.
202
cuidadoso y detallado que permita una mejor (más precisa) asignación de
ponderaciones. El segundo es más difícil, pues se trata de priorizar intereses
distintos, y se trata de escoger entre normas diferentes. El tercero es de por sí
difícil, quizá insuperable. Schütz y Luckmann concluyen (p. 505) reconociendo que
en casos extremos uno puede terminar interpretando sueños y consultando
oráculos (“Er deutet Träumen und befragt Orakel”).
Desde la práctica, Faludi (1973, p. 105-113) considera otro aspecto: que las
limitaciones de manejo de grandes cantidades de información (debidas a la
diversidad de situaciones, sus aspectos componentes, y modos de tratarlas)
pueden conformar un problema para la escogencia racional. Para reducir tal
problema, propone tres tipos de estrategias: la primera, “rutinización”, consiste en
ir conformando, con la experiencia, unos procedimientos típicos de respuesta a
situaciones típicas, es decir, que se pueden reconocer como en gran parte
repetitivas. Esto es una convergencia con Schütz y Luckmann, y sus conceptos
de proyectos (2003, p. 465, sección 5A5) y tipicidad y predicción (1973, p. 231;
2003, p. 323, sección 3C4). Si se presenta una situación problemática tal que la
podemos reconocer como similar a otra que ya se ha presentado, y que hemos
tratado exitosamente de una cierta manera, es de esperar que si le aplicamos un
tratamiento similar la podremos tratar con éxito en este nuevo caso. Hay aquí un
eco comunitario del “Ich kann immer wieder” (“Puedo hacerlo de nuevo”) de
Husserl (Hua I, p. 130). La segunda estrategia es muy sencilla: si la tarea lo
permite, consiste en dividirla en fragmentos secuenciales o articulados y
asignarlos a personas o equipos distintos que pueden operar a la vez. Y la tercera
que Faludi, a partir de Etzioni (1967, pgs. 388-389) llama mixed scanning –
escaneo mixto, p. 111— se puede aplicar, por ejemplo, en casos de
reconocimiento de territorios muy amplios. Consiste en trabajar a dos escalas: en
una primera se hace un reconocimiento no muy profundo, pero que alcanza a
identificar lugares o áreas interesantes, o destacadas por alguna razón, o
anormales. Entonces esas áreas y lugares se escogen para un reconocimiento
más profundo, más detallado. Es también una estrategia de economía de
esfuerzos.

203
 Estas tres estrategias para reducir el problema de información operan, a mi
juicio, como un trío de instrumentos aplicables según la naturaleza de la tarea por
realizar, y se pueden combinar. Cada una tiene limitaciones: la “rutinización”
puede hacer difícil reconocer las características inesperadas de casos
excepcionales; la partición en pasos secuenciales, requiere asegurarse de que se
mantiene una coherente continuidad conceptual (y actitudinal) a través de todo el
proceso; y en el escaneo mixto puede darse la posibilidad de que algún área
importante haya sido pasada por alto en el reconocimiento inicial. De modo
análogo a como Schütz y Luckmann dicen que en casos extremos uno puede
llegar a “interpretar sueños y consultar oráculos” (2017, p. 505), Faludi llega a la
conclusión (1973, p. 115) de que cuando los criterios de escogencia fallan, y no
hay ni siquiera preferencias personales, una decisión al azar llega a ser razonable.
En el individuo puede ser, pero en la comunidad, aunque ello es posible, no
parece una opción práctica: en las decisiones difíciles puede recurrirse como
recurso extremo a la votación. Pero en una comunidad pequeña, el recurso al voto
por no haber podido encontrar argumentos adecuados para una escogencia
razonable conlleva un sabor de frustración. (Sin embargo, esta salida por votación
está reglamentada y es frecuente en otros equipos pequeños, no
interdisciplinarios, como una corte jurídica, sin que ello signifique un fracaso). No
recuerdo haber vivido una sola ocasión en que un equipo interdisciplinario
recurriera al voto para escoger entre alternativas de cómo tratar una situación
difícil; más bien puede preferir formular un conjunto de alternativas valoradas con
sus ventajas y desventajas que entonces son sometidas a discusión en la
comunidad mayor o con el ejecutivo. Como si hubiera una norma tácita que dijera
que la escogencia debe ser, en cualquier caso, racional y convincentemente
sustentada, y no simplemente escogida por mayoría.

4.12. La preparación del Fiat —y el Fiat mismo.

Lo que el equipo interdisciplinario presenta a las instancias decisoras de la
comunidad es una descripción concertada de un estado deseado y posible del
territorio, que es dable cumplir en un lapso determinado del futuro, y también la

204
descripción del proceso mediante el cual ese estado es alcanzable —es decir, la
estrategia. Cuando la propuesta de plan de ordenamiento territorial llega a la
instancia decisora de la comunidad, se compone en lo formal de un conjunto de
texto propositivo sobre decisiones de ordenamiento, un segundo texto de
sustentación de ellas y un conjunto de mapas acompañantes tanto de las
decisiones como de la sustentación. En el documento de sustentación están
incluidas estimaciones cuantitativas de variables clave a lo largo del futuro del
plan, como población, áreas ocupadas, costos de inversiones. Llega por la vía del
ejecutivo comunitario, que las ha recibido del representante del equipo
interdisciplinario que la ha elaborado en contacto frecuente con los demás agentes
de la comunidad. Es una propuesta, pues, concertada con todos ellos con el
liderazgo del equipo interdisciplinario.
En este paso se inicia la discusión que llevará a dar a la propuesta el
carácter de decisión comunitaria, es decir, es lo correspondiente, en plural, al Fiat!
del acto individual. Quienes conforman el concejo comunitario suelen tener la
facultad de hacer cambios en la propuesta. Estos cambios, si la comunicación
entre el equipo interdisciplinario y el concejo es buena, pueden ser beneficiosos,
pues del intercambio entre las dos instancias puede llegarse a identificar mejoras
posibles no previstas. En mi experiencia, sin embargo, la comunicación puede ser
muy deficiente o no darse, y el concejo puede hacer cambios importantes sin el
beneficio del punto de vista del equipo que lideró y produjo la propuesta. Esto
señala un punto delicado del proceso donde incluso desde las normas nacionales
de elaboración de planes de ordenamiento territorial se debe procurar que la
comunicación entre estas dos instancias comunitarias sea óptima, para evitar que
se introduzcan modificaciones no razonablemente sustentadas por parte del
concejo. En la práctica se suele explicar estas modificaciones como introducidas
por razones “políticas” mientras que la propuesta presentada es caracterizada
como “técnica”. Sin embargo, si la política se dirige hacia el bien común, y la
técnica busca hacer bien las cosas que hay que hacer para la comunidad, no
debiera haber divergencias insuperables, e incluso no es fácil de comprender
como lo técnico excluya lo político o lo político lo técnico. Como hemos visto, en la

205
preparación de la propuesta deben haber participado todos los agentes presentes
en la comunidad, con el liderazgo del equipo interdisciplinario. Sin embargo, hay
que tener en cuenta que aunque el plan que llega al Concejo haya sido
concertado con todos los actores, puede haber intereses especiales de algún actor
mejor representado en el Concejo que encuentre en el seno de esta institución
decisora el lugar propicio para hacer inclinar la decisión a favor de su propio
interés. Esto es un riesgo para el interés comunitario, que hay que tratar de
neutralizar.

4.12.1 Las normas y cómo surgen

El Fiat! es materializado a través de un documento normativo, que
plantea cómo se debe llevar a cabo el uso del territorio (además de otras acciones
complementarias). De allí que convenga examinar cómo se suele llegar a formular
una norma. ¿Cómo formulamos una norma? En primer lugar, ésta se refiere a
una situación recurrente, es decir, típica —o que puede llegar a serlo— en los
términos de Schütz y Luckmann (2017, p. 313; 2003, p. 223) y también de Berger
y Luckmann (1966, p. 70; 1968, p. 72). Se describen casos en que la situación se
ha dado, y se valoran. Asumamos que de esta valoración resulta que los
resultados no han sido deseables, o que si lo han sido se pueden mejorar. Es
decir: ha habido un sujeto (singular o plural) que, ante la emergencia de unas
circunstancias, responde con una acción de tratamiento de las circunstancias; ese
tratamiento tiene unos efectos que, al valorarlos (por sí mismo el sujeto, u otros)
ocurre que no son deseables: el tratamiento ha sido inadecuado.
En tal trance, el proceso que puede seguir alguien para formular una norma
lo podemos describir como sigue: comienza con una reducción eidética, es decir,
hace una descripción de lo típico de las situaciones ocurridas, de tal manera que
los detalles particulares, no esenciales, de cada caso se omiten, conservando
apenas las características comunes de todas las situaciones recurrentes
conocidas; verifica entonces que esas características comunes sean además
esenciales, mediante la técnica de la variación eidética, que implica imaginar si la
situación seguiría siendo la misma en lo esencial si se omitiera determinada

206
característica; cuando esto se hace con todas las características pertinentes y
perceptibles de la situación, al final se habrán identificado las características
esenciales. También se aplica la reducción a los resultados y a la evaluación. Es
una descripción fenomenológica de la situación, sus resultados y su valor.
Hace entonces un ejercicio hipotético sobre lo que hubiera podido ser (y no
fue): imagina un tratamiento tal que el resultado hubiera sido deseable. ¿Qué
circunstancias del tratamiento descrito fenomenológicamente hubieran tenido que
ser distintas y de qué manera? El ejercicio es similar al de la variación eidética
pero su objetivo es diferente: se trata ahora de encontrar características de
tratamiento no ocurridas que, de haberse dado, hubieran llevado a un resultado
deseable. Y el producto de tal ejercicio es un modelo de tratamiento (es decir, de
acción) deseable, sus resultados esperados (esta vez adecuados) y su valor.
Puede entonces plantear la norma: en caso de presentarse una nueva situación
como la anterior, el tratamiento que un sujeto debe dar para un resultado deseable
es tal como el que se ha encontrado con el procedimiento descrito.
Todo esto es aplicable (y usualmente aplicado, si bien no siempre de modo
consciente) en la práctica.

El ordenamiento territorial parte de una actitud curadora, caracterizada, tal

como en el capítulo anterior, como la síntesis razonable de los mejores aspectos
de las actitudes basadas en lo espiritual y en lo animado. Sus normas buscan
hacer parte de esas normas razonadas y legítimas a las que se refiere Husserl en
la cita de hace un par de páginas. Ya hemos visto también, al final del capítulo
anterior, para qué la comunidad puede emprender el ordenamiento territorial, qué
situaciones pueden requerir tal acto comunitario (a este respecto ver también el
Anexo 2), y cómo puede llegar a plantearse una vocación territorial por realizar, y
esto también como contribución a una adecuada relación de la sociedad nacional
con su territorio y más allá, de la humanidad con la Tierra.

207
4.13 Paso a la acción: ejecución y verificación
Con la adopción del plan de ordenamiento territorial no termina el proceso,
pues hay que comprobar que la acción se lleva a cabo con los resultados
deseados. Es la parte que solemos llamar de implementación y seguimiento. La
propuesta de ordenamiento territorial entonces pasa a convertirse en una guía de
obligatorio cumplimiento por parte de quienes vayan a realizar un nuevo uso del
territorio (actores particulares o institucionales, incluyendo el gobierno) y también
para el desarrollo de programas del ejecutivo (redes viales, de servicios públicos,
ubicación de instituciones de servicios sociales, adquisición de tierras de interés
social). Y queda abierta la posibilidad de la emergencia de nuevos problemas no
previstos todavía, que requerirían un ajuste del plan de ordenamiento territorial y
de las acciones de implementación.

4.14 Consideración del modelo de los impulsos

Una vez hecha la comparación entre la estructura por estratos del acto
volitivo individual y el caso de acto volitivo comunitario que es el ordenamiento
territorial, tendríamos que preguntarnos si no se puede hacer una comparación
con el segundo modelo, complementario, de los impulsos. ¿Hay algo comparable
a nivel comunitario con los impulsos individuales, que pueda afectar al proceso de
la volición por estratos? Aparentemente, no. Puede haber dificultades, pero no del
mismo tipo. De la misma manera que la discusión intersubjetiva hace posible
introducir tempranamente, como ya lo vimos, criterios de viabilidad en propuestas
de tratamiento de situaciones, puede controlar la emergencia de propuestas
fundamentadas sólo en impulsos de quienes las formulan. En cuanto a las
dificultades que efectivamente se pueden presentar, hemos avanzado ya algo.
Así, hemos visto que el cambio de escala de comunidad a sociedad requiere un
cambio de valores para que no se mantenga el influjo de la consanguinidad, la
amistad y la coterraneidad, típicos y autocontrolables a la escala de las
comunidades pequeñas, sobre decisiones que afectan a quienes no son ni
familiares, ni amigos, ni paisanos, pero que son copartícipes plenos de una
sociedad o incluso de una comunidad mayor. Y hemos visto que la transparencia,

208
la vigilancia y la modificación de la cultura mediante la educación pueden ayudar a
este respecto. Al estudiar las actitudes hacia el territorio, planteamos los efectos
de las actitudes de conquista en las relaciones intersubjetivas, y como tratamiento
preconizamos la promoción de la actitud curadora.
Pero siendo tan importante el diálogo entre individuo y comunidad, es
posible que individuos particulares que tengan gran capacidad retórica puedan
arrastrar a otros, y a la comunidad, a decisiones y acciones a las que los llevan
sus impulsos individuales. Entonces, la comunidad deja de ser un conjunto de
individuos en diálogo deliberante, y se convierte en una masa agitada por una
misma emoción compartida, a la que ha sido llevada por alguien. Es un estado
peligroso que puede conllevar a acciones irrazonables, y debe evitarse. Esto
podría ser análogo a los impulsos en el acto volitivo individual.

4.15 Conclusiones
A partir de este examen del ordenamiento territorial, podemos decir que la
analogía entre el acto volitivo individual y el comunitario es viable de mantener, si
bien es preciso tener en cuenta algunas características especiales, como la
complejidad del ordenamiento territorial tanto por su sujeto comunitario como por
su objeto territorial, y también como su duración, que lo hace permanente. Estas
dos características hacen que debamos considerarlo como un proceso más que
como un acto aislado. Otras conclusiones son:
A partir de la estructura del acto de ordenamiento territorial es posible llegar
a una estructura más general, la del acto volitivo comunitario. Tal estructura es
muy semejante a la planteada para el ordenamiento territorial.
El ordenamiento territorial hace parte de la tarea de una relación adecuada
de la humanidad con la tierra, y ésta parte de la “humanidad auténtica” que señala
Husserl en Hua XXXV, p. 42, y en Hua XXVII, pp. 44-53 (Renovación del hombre y
la cultura).
La empatía y con ella la capacidad y el ejercicio de la comunicación son
básicas como requerimientos previos del ordenamiento territorial. Sin ellas no es

209
posible la constitución de representaciones comunitarias, que se requieren para
hacerlo.
Una conclusión al margen es que la comunidad fenomenológica sigue con
la tarea pendiente de tratar de resolver la crisis de las ciencias (y la filosofía). Hoy
ya no podemos referirnos a ellas como europeas: de hecho han avanzado mucho
en un proceso de globalización, si bien en el aspecto filosófico hay mucho por
hacer en términos de empatía y reconocimiento. Al ampliarse geográficamente el
alcance del problema, nos encontramos con elementos de otras filosofías y
religiones que pueden contribuir a su tratamiento (confucianismo, hinduismo,
budismo, animismo).
En un acto volitivo comunitario complejo es posible adelantar
simultáneamente, o en una superposición temporal grande, sus diversos aspectos,
según la estructura y la secuencia del acto, dada la diversidad de agentes de la
comunidad. Esta es una diferencia importante con el acto volitivo individual.
La comunicación no está garantizada, porque a veces quienes viven las
situaciones problemáticas carecen del acervo cultural suficiente para comunicarlas.
De allí la responsabilidad de quienes sí tienen este acervo, con respecto a
examinar y mostrar —comunicar— las situaciones que afectan a toda la
comunidad o a partes desvalidas de ella.
La percepción es diferente en un individuo y en la comunidad por cuanto
para el individuo está centrada en su cuerpo, mientras que para la comunidad está
dispersa en los cuerpos de sus miembros, en especial en quienes más
capacitados (sensibilizados) están para ejercerla a nivel comunitario. Es una
ilustración de la potenciación que ocurre al volverse comunitario un acto.
La identificación de los elementos “abiertos” e “impuestos” (Schütz y
Luckman, 2017, p. 167; 2003, p. 122), es decir, los modificables y no modificables,
es de una importancia muy grande porque delimita el campo de acción posible.
Hay que poner especial cuidado en no identificar como impuesto un elemento que
en realidad es abierto, por cuanto ello implicaría una limitación innecesaria de la
capacidad de obrar.

210
 Más allá de la situación particular, es importante establecer, además de la
génesis de las situaciones, sus relaciones entre sí, y la búsqueda de una visión de
conjunto de todas las situaciones.
Dada la importancia de la comunicación, los medios materiales de
representación cobran en el acto comunitario una importancia mucho mayor a la
que tienen en el acto volitivo individual.
Al valorar una situación problemática, encontramos que hay un
desdoblamiento de la valoración emotiva en los términos de Brentano (1971, vol.
2, p. 35: ¿amor, odio, indiferencia?), de “amor” por la meta deseada y de “odio” por
los obstáculos que pueden interponérsenos en su logro.
Las actitudes de los agentes (actores) implicados en las situaciones hacen
parte de ellas y tendría que ser también objeto de evaluación. Al respecto la meta
es avanzar, individual y comunitariamente, hacia una actitud curadora.

211
212
 Conclusiones Generales

Sintetizamos aquí las principales conclusiones que podemos derivar de esta

investigación.
Hay una relación de origen entre el acto individual y el comunitario. Este
último surge de consideraciones inicialmente individuales: por un lado, el
encuentro de límites en los medios disponibles al individuo para realizar proyectos
de volición, que lleva a convocar a otros. El paso del individuo a comunicarles su
proyecto es el inicio de un posible proceso de formación de un acto comunitario de
volición. Además, el que un individuo recurra a una comunidad no es sólo debido a
las limitaciones individuales sino a la empatía: como individuo me doy cuenta de
que mi proyecto afecta a otros, y dado que los percibo como semejantes a mí, es
necesario contar con ellos: considero que debo comunicárselos para que sea un
proyecto no sólo mío sino de nosotros, y transformar el proyecto individual en
proyecto comunitario: se da origen así a lo que Husserl ( Hua XIV, p. 169) llama
una comunidad práctica de voluntades. En este proceso de conformación se va
encontrando lo que conviene a la comunidad en su conjunto.

Hay una semejanza parcial del acto volitivo comunitario con el individual. La
estructura por estratos (planteada en las secciones 1.2 y 4.1) es la misma, solo
que más explícita en los actos comunitarios, debido a los requisitos de la
comunicación. Esta semejanza, sin embargo, está condicionada: son los actos
volitivos individuales más complejos y con características de proceso los más
comparables con los comunitarios, y ello se debe a la complejidad y articulación
de estos últimos. Lo que se podría considerar análogo a los impulsos del acto
individual tiene en cambio rasgos y orígenes diferentes.
Al involucrar a varios y al requerir más recursos, el proyecto comunitario
conlleva, por lo general, una escala mayor que un proyecto individual. Tal
213
diferencia de escala tiene implicaciones importantes. Una de ellas —que surge
inmediatamente del conglomerado de recursos comunitarios, comparado con los
recursos individuales— es que hay una gran diferencia de poder y de recursos
entre el individuo y la comunidad. Tal diferencia se acrecienta aun más con el
tamaño de la comunidad: los recursos de una ciudad grande son mucho mayores
que los de una aldea. Hay un fuerte cambio de escala en la disponibilidad de
poder y recursos entre el individuo, la aldea y la ciudad grande. ¿Qué tan
preparados están los individuos que administran esos recursos comunitarios para
manejarlos adecuadamente de modo que beneficien a toda la comunidad? ¿Cómo
están sus valores, y sobre todo, les permitirán resistir la tentación de apropiárselos
para sus propios fines? ¿Ha desarrollado la comunidad instituciones transparentes
que permitan en todo momento a cualquiera de sus miembros conocer cómo se
están administrando tales recursos? El cambio de escala conlleva la necesidad de
instituir modos de administración que satisfagan estos interrogantes. Como
consecuencia de un inadecuado tránsito de valores entre la aldea y la ciudad, o
entre la escala del individuo, la comunidad y la sociedad, puede darse como efecto
la corrupción.
La complejidad del acto volitivo comunitario tiene también una relación con
la escala: a mayor tamaño mayor complejidad. Entre más complejos el sujeto y el
objeto de la volición, más necesidad de que el proceso de volición sea explícito,
pues se requieren más recursos, consecuentemente más control, y ello conlleva la
necesidad de transparencia.
También se puede concluir que la recurrencia de los actos de comunicación
de proyectos conlleva a establecer lugares de encuentro para su presentación y
discusión. Incluso en una época en que la tecnología ha hecho posibles las
comunicaciones a distancia, la comunicación cara a cara sigue siendo importante,
y la frecuencia de las presentaciones y discusiones sobre proyectos comunitarios
conlleva unas habitualidades de encuentro en sitios determinados, que van
adecuándose a tal fin, o que se diseñan para ello desde un comienzo. Las
comunidades crean lugares para ello. También para otras actividades —el
comercio, la industria, la vivienda, la recreación. Y al ocurrir con frecuencia los

214
viajes entre los diversos lugares, establece unas redes de transporte, de personas,
bienes, e incluso de algunas de las raíces de Empédocles —agua, tanto pura
como usada, y energía; y también redes de comunicaciones (teléfonos, televisión,
la red mundial).
La comunidad establece también unas instituciones orientadas a sus
actividades, entre las cuales interesan aquí especialmente las de gobierno, pues
es a través de algunas de ellas como ejerce el ordenamiento territorial.
Todo esto se inicia a partir de una comunidad que se constituye —para
usar expresiones de Husserl— como una “personalidad de orden superior”, una
“comunidad práctica de voluntades”, pues no estando tal acto al alcance de un
solo individuo, y siendo además respuesta a una necesidad comunitaria, no de
otro modo sería posible un acto de ordenamiento territorial.
En cuanto al territorio, podemos decir que al comienzo mismo de la filosofía
en las costas de Jonia y en la Magna Grecia hubo un acercamiento
potencialmente importante al territorio, implícito en la noción de naturaleza, cuyo
principio trataban de dilucidar los primeros pensadores; al punto que con las
cuatro raíces de Empédocles de Acragas es posible abordar dos conjuntos de
situaciones problemáticas territoriales vigentes hoy: la contaminación y los
desastres ambientales. Pero ha sido desde la fenomenología desde donde se
puede afirmar con mayor claridad el concepto de territorio, como el resultado de
un trabajo humano sobre el suelo —la territorialización— para hacerlo habitable; y
luego, para conservarlo y mejorarlo en tal calidad. Esto último conlleva ya un
ordenamiento territorial.
Patočka y Heidegger nos han permitido acercarnos a una primera ética
hacia el territorio y sus habitantes. El primero nos señala la primacía de la Tierra
entre los elementos, y su carácter de tierra nutricia; el segundo nos plantea una
ética de cuidado respetuoso hacia lo que él llama la Cuaternidad —el cielo, la
tierra, los mortales (los seres humanos) y las Divinidades.
Al estudiar a Heidegger hemos encontrado dos modos de habitar,
igualmente operantes e importantes en sus consecuencias. Uno es el habitar real
de una persona o grupo en un espacio, como vivencia originaria. Otro es el habitar

215
imaginario, también por una persona o grupo, de un espacio que puede no existir
todavía, pero en el que ella o ellas proyectan imaginativamente las experiencias
de la vida cotidiana. Esto lo puede hacer tanto un arquitecto al proyectar y diseñar
un espacio futuro, como una persona o una familia que considera la posibilidad de
una próxima habitación cuando ese espacio haya sido construido. También es
parecido el modo de habitar de alguien que visita un espacio existente en el que
no vive, pero podría quizá vivir.

Para el estudio de la relación entre comunidad y territorio, hemos

confirmado la importancia del concepto de actitud. Tal concepto involucra de modo
más completo los potenciales de la persona humana, pues además del
conocimiento incluye la emoción y la inclinación a obrar, superando los límites de
las consideraciones que dan importancia sólo al conocimiento. En cuanto a la
estructura del acto volitivo, permite tener en cuenta tanto la teoría husserliana de
los estratos (relacionados con la razón y el conocimiento) como la de los impulsos
(relacionados con las emociones y el inconsciente). Esta importancia de las
actitudes conlleva a que el ordenamiento territorial no puede hacerse si sólo se
limita a modificaciones en el territorio. Una parte de esta tarea tiene que llevarse a
cabo en las conciencias de los miembros de la comunidad a través de la
educación. Este esfuerzo educativo, componente clave del ordenamiento territorial,
debe dirigirse a lograr que la actitud predominante en el habitar sea la actitud
curadora, para lo cual podrían diseñarse instrumentos de pedagogía.
Las regiones ontológicas del mundo de la vida descritas en Ideas II (Hua IV)
son adecuadas para encuadrar las principales actitudes hacia el territorio, si
tenemos en cuenta, además, una dimensión temporal: la de actos territoriales que
se extienden en el tiempo, por continuidad o reiteración, lo suficiente para dejar
una huella, conformar una actitud. Las actitudes hacia el territorio identificadas, en
relación con la “región animada” son la utilitaria, la de conquista (o dominio), la de
defensa y la de derrota. Y en relación con el “mundo espiritual”, la religiosa, la
artística, y la científica. Lo mejor de cada una de estas actitudes desde el punto de

216
vista de una óptima relación con el territorio configura la propuesta de una actitud
curadora.
Las actitudes pueden ser objeto de procesos didácticos, y para una buena
fundamentación del ordenamiento territorial habría que promover la actitud
curadora en los procesos educativos. Es de especial importancia en la educación
de una sociedad promover un adecuado tránsito desde valores comunitarios de
consanguinidad, paisanaje y afinidad hacia valores sociales de equidad,
reconocimiento y apertura al ciudadano no conocido, e incluso al inmigrante y
visitante ocasional, por una parte, y la preponderancia de los valores espirituales
sobre los materiales, por la otra.
Con respecto al ordenamiento territorial como acto volitivo comunitario,
podemos concluir que se trata de una metavolición, es decir, de un acto volitivo de
mayor jerarquía, que se refiere a otros actos volitivos (decisiones de localización
de actividades) que le están subordinados. Tiene una teleología, la de la
“humanidad auténtica”, y su adecuada relación con el territorio; si bien se refiere a
una comunidad local, regional o nacional, es una contribución al buen habitar de la
humanidad sobre la Tierra. Su estructura sigue la del modelo de los estratos del
acto volitivo individual (percepción, representación, valoración, proyección y
viabilidad, decisión, paso a la acción y verificación), pero con un fuerte
componente de comunicación en todas sus fases, por lo cual es una estructura
más formalizada y explícita que la del acto individual. A partir de la estructura
planteada para el proceso de ordenamiento territorial se llega, buscando lo
esencial, a una estructura general de acto volitivo comunitario.
La comunicación incluye como medio la representación del territorio a
través de materiales físicos, tanto en su estado actual como en el propuesto, y los
modos de tránsito de uno a otro estado. Dada su complejidad, involucra un
momento deliberado de decisión inicial sobre el emprender el proceso de
ordenamiento territorial. El modelo de los impulsos tiene su análogo en el acto
volitivo comunitario cuando la comunidad se deja arrastrar de emociones
suscitadas por un orador hábil, para evitar lo cual debe estar preparada
fortaleciendo las habitualidades de volición según el modelo de los estratos.

217
 Antes he planteado la pregunta de qué podría ganar el ordenamiento
territorial, por un lado, y la fenomenología, por el otro, con este ejercicio. En el
proceso de prepararme para su escritura, he aprendido lo suficiente como para
llegar a creer que conviene rescatar, fenomenológicamente, el sujeto que pregunta,
y preguntar más bien qué he ganado como estudioso de la fenomenología y como
planificador urbano y regional al escribir esta tesis. Estas ganancias puedo
entonces ofrecerlas para discusión a mis colegas en uno y otro campo, y en la
medida en que les sean pertinentes, a otros que se interesen por ellas.
Como estudioso de la fenomenología, lo que más me satisface es el
comprender el potencial de fundamentación de la práctica interdisciplinaria que
obtenemos al formular una universalización del concepto de epojé. Queda atrás la
falsa paradoja de cómo es posible considerar la complejidad del sujeto, el proceso
y el objeto de un acto como el ordenamiento territorial desde una perspectiva
fenomenológica limitada por la epojé, y la consideración de actos complejos como
éste queda incorporada como posibilidad a la disciplina de la fenomenología. Y
como planificador urbano y regional, me siento particularmente satisfecho de
encontrar un modelo de acto volitivo que, con la incorporación del ejercicio de la
comunicación, puede considerarse tanto para individuos como para comunidades;
y que por tanto, puede servir de fundamento para el ordenamiento territorial y
otros actos volitivos comunitarios. Es un modelo que tiene como antecedente
lejano la propuesta metodológica de Patrick Geddes, la “notación de la vida”, si
bien ella es del todo desconocida en la disciplina filosófica. A su vez, el modelo de
acto volitivo comunitario aplicable al ordenamiento territorial surge de una
disciplina como la fenomenología, también prácticamente ignorada en el
planeamiento urbano y regional. En esta investigación se reúnen estos dos
campos, que a partir de ella quedan vinculados.

218
 Anexo 1

Actitudes: la natural y la fenomenológica. La epojé fenomenológica.

Lo que suscita la actitud, tanto la natural como la fenomenológica, es la
dación de los sentidos —lo que los sentidos muestran—. Pero en esta última, en
lugar de otorgar existencia a lo dado y tratar de conocerlo como tal, me pregunto
cómo es que aparece, y cómo es que llego a darle algún sentido. A este
desentenderse de la existencia de lo que aparece, y ocuparse en cambio de cómo
aparece, es a lo que Husserl llamó epojé, con una palabra griega que significa
“Abstención” (del juicio). Si me habitúo a esa actitud, iré descubriendo el campo
de la conciencia, y puedo llegar a convertirme en un fenomenólogo. Con tal
habitualidad voy conformando un modo acostumbrado de ver el mundo: esto es,
voy haciéndome a un horizonte propio de mi actitud.

En oposición, en lo que Husserl llamó la actitud natural, el yo representa,

piensa, siente, juzga lo dado por los sentidos como si tuviera entidad, como algo
existente; y además, obra en consecuencia. Esta es también una actitud que
tiende a permanecer a lo largo del tiempo, y con ella el yo opera en las diversas
situaciones que se le van presentando. Al dar por existente lo dado a los sentidos,
puedo hacerme preguntas sobre su ser, o parte de él, y a partir de allí desarrollar
un conocimiento, una ciencia de ese objeto y tipo de objetos. Veo moverse ante mí
lo que aparenta ser un gato, y creo sin ninguna duda que tengo un gato enfrente.
Me ocupo de él, lo estudio; puedo identificarlo como ejemplar de una especie de la
familia Felidae; eventualmente puedo decidir ocuparme del estudio de los gatos y
llegar a hacer un tratado de su zoología, con lo que contribuyo a una ciencia del
tipo de las que Husserl llamó de la actitud natural. Pero, por otro lado, tal actitud
tiene como consecuencia que uno no se plantee preguntas acerca de cómo es
que mis sentidos reciben la apariencia de un gato, ni cómo obra mi conciencia
para que lo dado a los sentidos sea constituido por ella como gato: esto no es
pertinente en dicha actitud.

219
 Hay quien dice que también la actitud natural implica una modalidad de
epojé: Alfred Schütz (2008, pgs. 73-74) considera que tal actitud puede
considerarse el resultado de una epojé al revés de la fenomenológica, y resuelve
enfocar su estudio en los resultados de ella:

“En la vida social ordinaria ya no nos interesan los fenómenos

constituyentes tal como se estudian dentro de la esfera de la reducción
fenomenológica. Sólo nos interesan los fenómenos correspondientes a
éstos dentro de la actitud natural. (...). Procederemos entonces [ … ] en el
entendimiento de que estamos dejando deliberadamente de lado todos los
problemas de la subjetividad trascendental y la intersubjetividad, que, de
hecho, nunca salen a luz antes de haberse realizado la reducción
fenomenológica”161.

En su ensayo “Sobre las realidades múltiples” 162 ha caracterizado así, de modo

explícito, la actitud natural (1971, p. 214; 2008, p. 214):
:

161
Traducción por Eduardo J. Prieto de: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Viena:
Springer, 1932. Texto en alemán (p. 42):
In der mundanen Sozialitat haben wir es ja nicht mehr mit·
Konstitutionsphanomenen in der phanomenologisch reduzierten Sphare, sondern
nur mehr mit den diesen entsprechenden Korrelaten in der natürlichen Einstellung
zu tun. ...[...]... Wir treiben dann - vor allem im dritten und vierten Abschnitt
unserer Untersuchungen - unter bewuβtem Verzicht auf die Problematik del'
transzendentalen Subjektivitat und Intersubjektivitat, die freilich erst nach Vollzug
der phanomenologischen Reduktion iiberhaupt sichtbar werden kann,....
162
Traducción por Néstor Míguez. Texto en alemán:
Die Phänomenologie hat den Begriff der Epoche eingeführt. Sie versteht darunter
ein Verfahren, das unseren Glauben an die Wirklichkeit der Welt ausklammert, um
so die natürliche Einstellung durch eine radikale Weiterentwicklung der
Cartesianischen Methode des philosophischen Zweifels zu überwinden. Man kann
andererseits vielleicht sagen, daß der Mensch in der natürlichen Einstellung auch
eine bestimmte Epoche verwendet, die allerdings von der des Phänomenologen
ganz verschieden ist. Jener klammert nicht etwa seinen Glauben an die Außenwelt
und ihre Gegenstände aus, sondern, im Gegenteil, seine Zweifel an der Existenz
dieser Welt. Was er „in Klammern setzt,“ ist sein Zweifel daran, daß die Welt und
ihre Gegenstände anders sein könnten, als sie ihm erscheinen. Wir wollen diese
Epoche die Epoche der natürlichen Einstellung nennen.
220
 ”La Fenomenología nos ha enseñado el concepto de epojé fenomenológica,
o sea, la suspensión de nuestra creencia en la realidad del mundo como
recurso para superar la actitud natural radicalizando el método cartesiano
de la duda filosófica. Puede aventurarse la sugerencia de que el hombre en
la actitud natural utiliza también una epojé específica, por supuesto, muy
distinta de la que emplea el fenomenólogo. No suspende la creencia en el
mundo externo y sus objetos sino que, por el contrario, suspende la duda
en su existencia. Lo que coloca entre paréntesis, es la duda de que el
mundo y sus objetos puedan ser diferentes de lo que se le aparecen.
Proponemos denominar a esta epojé, la epojé de la actitud natural”.

Ahora bien, la actitud natural no surge de la adopción activa de ninguna

epojé: cada persona nace en ella y en ella puede incluso permanecer toda la vida.
La observación de Schütz vale como análisis fenomenológico de la actitud
predominante que el ser humano emplea de manera pasiva, es decir, sin
conciencia de que lo hace: por esto fue llamada natural por Husserl, pues es la
actitud usual. Pero volvamos a la actitud fenomenológica. ¿Cómo es que, una vez
que me llega una cierta imagen visual, me doy cuenta de que estoy viendo un
gato? Quien pueda hacerse una pregunta así, está a punto de abandonar la
actitud natural, si es que no lo ha hecho ya. Y si profundizo en el asunto de una
pregunta tal, al punto de no considerar ya la existencia del gato sino el cómo de su
aparición, su dación a los sentidos, y su constitución en la conciencia, no llegaré a
hacer zoología, sino fenomenología.

Otras epojé en las ciencias y en las artes. Cuando Husserl en el § 32 de Ideas I

(Hua III, p. 65; 2013, p. 144) asume un nuevo sentido para la antigua palabra
epojé, dice que “nuestros designios se enderezan, justamente, a descubrir un
nuevo dominio científico, y un dominio tal que se conquiste precisamente POR

221
MEDIO DEL MÉTODO DE LA PUESTA ENTRE PARÉNTESIS, pero solamente,
pues, de una puesta entre paréntesis delimitada con precisión”163.
Esto es aplicable a otros dominios científicos o de artes, y el objeto es
también delimitar el dominio respectivo. Esto no significa ningún juicio adicional
sobre lo que se pone entre paréntesis, es decir, lo que está en la zona de no
interés, y sobre todo, no implica una valoración tal que conlleve que todos los
seres humanos deban dedicarse a ese solo interés. Ni podríamos continuar
sobreviviendo físicamente, ni sería tan rica nuestra vida espiritual, si no dejamos
dar lugar a la diversidad de intereses, ocupaciones y profesiones que se dan entre
nosotros en el mundo; pues hay una mutua dependencia entre todos nosotros. El
mundo es uno y diverso, y nuestros intereses como especie tendrían que serlo
también.

Entonces, además de la epojé fenomenológica hay otras epojé. Y tal como

la fenomenológica, cada una de esas otras epojé revela un cierto campo en el que
la conciencia puede entonces ahondar. Cada una de ellas conlleva también la
posibilidad de una actitud, que sería una modalidad de la actitud natural, por parte
de quien decida adoptar su determinado tipo de epojé. Hay pues un conjunto de
actitudes que consisten en no ocuparse de ciertas cosas, y de centrarse en ciertas
otras. Como consecuencia de ellas, se desarrollan capacidades, conocimientos,
habilidades que tienen que ver con aquellos objetos que, dada la actitud específica,
aparecen como objeto de atención. Esto es importante aquí porque, por un lado,
para fundamentar el estudio de tipos de actitudes con respecto al territorio; y por
otro lado, porque en el ordenamiento territorial converge una variedad de
disciplinas, tanto ciencias como artes, y cada una, al interesarse en un cierto tipo
de fenómenos y no en otros, se desarrolla a partir de su modo propio de epojé.

Por ejemplo la geología, ya mencionada cuando discutimos las raíces de

Empédocles. Hay, dentro de la actitud natural, una epojé de la geología. aun

163
Traducción de José Gaos refundida por Antonio Zirión Texto en alemán:
Unser Absehend geht aber gerade auf die Entdeckung einer neuen
wissenschäftlichen Domäne, und einer solchen, die eben d u r c h d i e M e t h o d
e d e r E i n k l a m m e r u n g, aber dann nur einer bestimmt eingeschränkten,
gewonnen werden soll.
222
tomando como dados la forma, estructura, procesos y materiales terrestres (o de
tipo terrestre, pues desde el siglo XX los astrónomos han encontrado que en otros
planetas rocosos del sistema solar, como Mercurio, Venus y Marte ocurren
procesos, materias y formas similares a los terrestres, dando lugar a la llamada
astrogeología o geología planetaria), los geólogos “suspenden el juicio”, pues,
sobre cualquier otra cosa diferente a ellos. El campo de interés es la Tierra (o el
astro) como material, proceso, estructura y forma resultante. No interesa, al menos
en lo que podríamos llamar geología pura, la tierra como cuerpo astronómico, ni
como sustento de vida, ni de historia humana, ni de cualquier otro modo. Incluso
tampoco interesa el suelo, que es un resultado superficial sobre la corteza
terrestre de la acción combinada de fenómenos de geología, meteorología y
biología, y que da sustento a las plantas. Bajo el suelo, interesa sí el material o
subsuelo sobre el cual se ha formado. La geología tiene incidencias, empero, en el
territorio, fuera de ella misma: ya se ha visto una, pues el tipo de suelo que haya
en algún sitio depende del material geológico que haya debajo, y que los
edafólogos llaman material parental, esto es, “material padre”. El suelo es a su vez
el objeto de estudio de la edafología, ciencia que se origina en un tipo de epojé
que le es propio. Otra incidencia de la geología es económica: contribuye
efectivamente a identificar zonas donde pueda haber materiales de interés para la
industria y las artes, como petróleo, metales, piedras preciosas, materiales de
construcción. Es también determinante en la prevención de desastres, en
conjunción con la meteorología y la hidrología, pues un subsuelo puede ser más
menos susceptible a erosión, deslizamientos y derrumbes. Por ejemplo, un
subsuelo arenoso, en áreas de ladera, puede ser más susceptible a
deslizamientos y derrumbes, y si hay población en esas laderas puede dar lugar a
desastres. Su estudio del régimen de los volcanes y de las fallas geológicas es
también pertinente para prevenirlos. Otra de las incidencias de la geología tiene
que ver con la capacidad del material parental para soportar peso: de esta
característica depende el tipo de cimentación de edificios y construcciones. Todas
estas incidencias de la geología aparecen en el horizonte del geólogo como
aspectos de relación de su ciencia con otras actividades humanas.

223
 Pero la geología no es sino una de las varias disciplinas que intervienen en
el ordenamiento territorial, cada una con su propia epojé y su propio objeto, y en
consecuencia, para cada persona que la practica, su propia modalidad de
horizonte. El aporte de las ciencias naturales y sociales y de las artes a la
administración y el ordenamiento del territorio puede discutirse en primer lugar
como el resultado de la síntesis ordenada de un conjunto de tipos de horizontes.
Cuando se reúne un equipo interdisciplinario de ordenamiento territorial, cada
miembro aporta lo que puede percibir del territorio estudiado dentro de su
horizonte, que está influido por la disciplina que ha estudiado y las habitualidades
ligadas a su tipo específico de epojé. En las otras disciplinas presentes a través de
los demás miembros del equipo interdisciplinario, él es apenas un “tipo bien
informado” según la cita que ya hicimos de Schütz y Luckmann (2017, p. 443;
2003, p. 313). Entonces, como hemos visto, la epojé husserliana puede ser
susceptible de una reducción eidética: es viable entenderla como una operación
de la conciencia que hace un deslinde, según un interés, entre los fenómenos que
se le dan. Mientras se mantiene la epojé, el mundo es dividido en dos; una parte
interesa, la otra no. Parecería incluso entonces que una actitud cualquiera implica
una epojé: el asunto que desencadena la activación de la actitud es el que
interesa en el momento de la activación, el resto queda en una inactividad pasiva.

Un análisis similar puede hacerse de cada ciencia y arte interviniente en el

ordenamiento territorial, en cuanto a su campo de delimitación (revelado por su
tipo de Epojé) y sus implicaciones para el territorio.

Ahora bien, ni el fenomenólogo, ni el geólogo, ni la persona en actitud

natural están solos sobre la tierra. Están en el mundo de la vida y en la
intersubjetividad. Hay otros que comparten intereses parecidos, también hay
vecinos, familiares, compatriotas, asociaciones profesionales. Ese compartir no
niega la singularidad de cada sujeto, pero afirma unas convergencias que pueden
ser convenientes, y hasta requeridas, para la acción comunitaria.

224
 Anexo 2

Algunos tipos de situaciones territoriales que requieren de una actitud

curadora

¿Para qué emprende una comunidad un proceso el ordenamiento territorial,

o en otras palabras, qué intenta resolver con él? El motivo se puede expresar de
dos modos, que usualmente se revelan de modo sucesivo. Inicialmente, ella busca
tratar un conjunto de problemas perceptibles en un panorama que discurre entre lo
global y lo local. Quien esto escribe tiene experiencia sobre todo en el tratamiento
de la escala regional y local; pero los problemas de las escalas superiores se
manifiestan también en las escalas menores en la experiencia cotidiana del
territorio, por lo cual es conveniente al menos mencionarlos. Esas diferencias
subjetivas de experiencia explican, en lo que sigue, una respuesta más detallada
en lo regional y local. Pero más allá de un conjunto de problemas —o, para usar
un término más neutral— de situaciones, la comunidad puede llegar a percibir una
pregunta más de fondo, una pregunta por la vocación de la comunidad en conjunto
con el territorio que ocupa. Dicho de otro modo: ¿cuál es la más adecuada
relación que la comunidad debe buscar con el territorio que ocupa, para alcanzar
una buena calidad de vida y poder permanecer viviendo así en él?
En este anexo me acerco al contenido de una respuesta al primer modo
motivador del ordenamiento territorial, planteando un conjunto de situaciones
territoriales frecuentes. En cuanto al segundo modo, la búsqueda de la vocación
comunitaria y territorial, considero que la descripción de la actitud curadora y del
proceso del ordenamiento territorial como acto volitivo comunitario, que ofrezco en
los capítulos 3 y 4 del texto principal, es una aproximación.

Las principales situaciones que ameritan un ordenamiento territorial quizá

puedan agruparse típicamente así:

225
—Situaciones locales y regionales de protección y mejoramiento de recursos
naturales.
—Situaciones de conflicto entre oportunidades económicas emergentes y
protección del entorno.
—Situaciones de búsqueda de equidad en el acceso de la población a
oportunidades de mejoramiento de la calidad de vida.
—Situaciones globales que requieren una contribución de acción nacional y local.
Examinemos un poco cada una de estas agrupaciones típicas.

Situaciones locales y regionales de protección y mejoramiento de recursos

naturales.
Partiré aquí de un ejemplo del que tengo experiencia directa. En los años
90 del siglo XX, hice parte de un equipo interdisciplinario de la CVC, entidad
rectora del manejo del ambiente y los recursos naturales en el Valle del Cauca en
Colombia, que formuló la siguiente lista de situaciones ambientales que se daban
(y continúan dándose, si bien la institución continúa trabajando sobre ellas) en el
territorio de su jurisdicción:
1. Manejo y disposición inadecuada de residuos sólidos y peligrosos
2. Manejo y disposición inadecuada de aguas residuales industriales y
domésticas
3. Contaminación atmosférica
4. Alteración y pérdida de la biodiversidad
5. Disminución y pérdida del recurso bosque
6. Conflicto por uso y manejo inadecuado del suelo
7. Conflicto en el uso del agua
8. Aprovechamiento y manejo inadecuado de los recursos mineros
9. Sobreexplotación de materiales de arrastre
10. Asentamientos humanos en áreas de riesgo
11. Déficit de espacio público y calidad del mismo
12. Expansión urbana no planificada
13. Deficiente gestión ambiental

(La numeración no conlleva implicaciones de prioridad: es apenas un recurso

de denominación.) Estas situaciones se pueden sintetizar esencialmente en cuatro
(excepto la última que las reúne a todas) así:
Contaminación del agua, el suelo y el aire por residuos (1, 2, 3)

226
 Disminución y pérdida de recursos naturales: Biodiversidad, bosques, suelos
(4,5,6)
Usos conflictivos o inadecuados de los recursos naturales— (6, 7, 8, 9)
Deficiente planificación y control de las áreas urbanas (10, 11, 12)

Las dos primeras son fruto de una actitud utilitarista excesiva hacia el territorio:
se lo concibe como un almacén inagotable de recursos y un depósito de
desechos. Las dos últimas son, en parte, fruto de unas técnicas sociales y
económicas de uso de los recursos naturales que desconocen tanto las
características de éstos como las necesidades humanas por satisfacer. Como
consecuencia se producen conflictos como el del uso del agua.

Es decir, la actitud utilitarista exclusiva y la ignorancia acerca del entorno y

de las demandas humanas parecen estar en el origen de tales situaciones
problemáticas. Se ignoran los límites de lo que el entorno puede ofrecer, y se
ignora la posibilidad de complementar tal actitud con las actitudes espirituales.
Pero también las actitudes de conquista y defensa desempeñan un papel en
algunas de ellas (6, 10). Una incapacidad del sistema económico de mercado en
la distribución social de las tierras de vocación adecuada, sistema que puede
considerarse una estrategia de conquista primero, luego de defensa, ambas a
través del mercado, conlleva a que gran parte de la población, derrotada, se vea
forzada a ocupar terrenos inadecuados, por ejemplo para la agricultura o la
ganadería en zonas de ladera con pendiente excesiva, (y entonces se pierde
suelo –- situación 6) o en zonas de vocación forestal de conservación (esto se da
en Colombia en las selvas amazónicas; entonces lo que se pierde es la selva con
todo su poder de regeneración del aire y sus recursos de suelo, flora y fauna) o
para la urbanización (y entonces se ocupan áreas o de alto riesgo — situación
10—, o de costo de urbanización excesivo, que tiene que pagar toda la
comunidad). La población conquistadora permanece ocupando los terrenos de
mejor vocación, ya sea agrícola, ganadera o urbana.

227
—Situaciones de conflicto entre proyectos estatales (o de grandes
empresas) y protección del entorno a escala local. Proyectos como el
desarrollo de gran infraestructura de transporte y energía, la exploración en
búsqueda de combustible y recursos de minería, y su consecuente descubrimiento
y explotación, y otros proyectos de gran escala, conllevan usualmente un conflicto
con la protección de los recursos naturales del área en la que ocurren. Cuando
esos recursos naturales son utilizados por las comunidades locales, aparece un
conflicto entre el interés nacional (y a veces internacional) de explotar los recursos
hallados o llevar a cabo los proyectos de infraestructura y el interés local de
proteger los recursos naturales en uso actual o potencial por las comunidades
locales. (Pero también puede ocurrir conflicto con el cuidado de recursos naturales
de uso más amplio, como el aire o el agua). Se trata pues de un conflicto de
intereses a distinta escala. El hecho de que la comunidad local sea más pequeña
en tamaño que la nacional no debe inclinar necesariamente el tratamiento hacia lo
nacional. Todo tratamiento debe ser negociado, con base en una cuidadosa,
transparente y participativa evaluación de costos y beneficios para todos los
agentes intervinientes, y con la aceptación de cada uno de ellos. Debe tenerse
presente tanto el derecho de las comunidades locales como la equidad en la
sociedad nacional. Cuando el interés nacional o internacional se impone sin
ningún tipo de negociación sobre la población local, se constituye un acto de
conquista, y la población local queda derrotada. (Pero también hay que incluir
como conquista una negociación engañosa que aproveche la ignorancia de la
población local). Es deseable que la conquista y la derrota no lleguen a ocurrir; lo
deseable es el acuerdo por negociación.

—Situaciones de búsqueda de equidad en el acceso de la población a

oportunidades de mejoramiento de la calidad de vida. En lo territorial, entran
aquí las disparidades en la calidad de vida que pueden ocurrir entre unas regiones
y otras, y entre unos sectores de la comunidad y otros. Hay una relación con las
situaciones típicas de conflicto entre grandes proyectos y protección del entorno. A
veces esos grandes proyectos conllevan oportunidades que atraen migrantes, y

228
estos flujos de población requieren servicios; con ello la región donde ocurren se
convierte en una zona atractiva económicamente. Esto también ocurre cuando se
da concentración de actividades económicas y políticas en una misma región,
porque brindan acceso a un mayor mercado, y porque ofrecen la oportunidad de
influir en las decisiones políticas; de allí el crecimiento de las capitales. Por otra
parte hay zonas de industrias y otras actividades económicas en decadencia,
donde hay desempleo, y el movimiento de población que se genera es de
emigración. Una zona tal ha dejado de ser atractiva económicamente, pues carece
de actividades dinámicas que puedan ofrecer empleo. La calidad de vida en ellas
es menor.
La inequidad en la calidad de vida es un problema que se presenta desde la
escala global hasta la local. Es en las escalas local y nacional donde más las
instituciones de gobierno y de estudio han identificado esta situación y han
intentado a veces hacer algo por disminuirla. A nivel global hay instituciones como
el Instituto de las Naciones Unidas para el Desarrollo social (Unrisd), que han
generado principios de política y recomendaciones, así como información
pertinente, pero se trata todavía de acciones insuficientes para lograr efectos
apreciables. El principal esfuerzo internacional (el único en mi conocimiento) por
reducir las desigualdades regionales es actualmente el de la Unión Europea164. La
inequidad en la calidad de vida tiene repercusiones importantes en las situaciones
de protección y mejoramiento de los recursos naturales: en la escala urbana, lleva
por ejemplo a la ocupación de tierras sin vocación de urbanización, dado que son
las más baratas a precios de mercado; en la escala regional y rural, al uso agrícola
de tierras de ladera de vocación forestal, por razones similares.
Situaciones globales que requieren una contribución de acción nacional y
local. En nuestro tiempo, hemos alcanzado la conciencia de que la actividad
humana puede causar deterioro, no sólo del suelo territorializado por una

164
Ver un informe al efecto del Parlamento Europeo en:
http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do?pubRef=-//EP//TEXT+REPORT+A8-2017-
0340+0+DOC+XML+V0//ES
Ver también una descripción de la política regional de la Unión Europea en:
https://feder.rivasciudad.es/politica-regional-europea/

229
comunidad, sino más allá, del entorno global, e incluso se han llevado a cabo
acciones internacionales que podemos considerar como resultado de una actitud
curadora por parte de la humanidad. Un ejemplo sobresaliente es el deterioro de la
capa de ozono estratosférica, (que nos protege de ciertas radiaciones dañinas del
sol) causado por compuestos clorofluorocarbonados utilizados en refrigeradores y
aerosoles hasta finales del siglo XX. Otro ejemplo —de naturaleza y tratamiento
más complejo— es el aparente aumento gradual de las temperaturas del planeta,
como efecto de la emisión a la atmósfera de los residuos de bióxido de carbono y
otros gases de diversas actividades humanas. Y aun otro es la contaminación de
las aguas del planeta por plásticos. A medida que han ido identificando estos
problemas y sus causas, los gobiernos de algunos países han hecho acuerdos
internacionales para promover los cambios tecnológicos requeridos para eliminar
las causas de estas situaciones y controlarlas, a los cuales cada país debiera
suscribirse. En el caso de la protección de la capa de ozono, los 197 países de
las Naciones Unidas han suscrito la Convención de Viena (Naciones Unidas,
Unep. 2015). Esto significa que un importante tipo de situaciones que requieren de
la actitud curadora por parte de la comunidad es el de aquellas que afectan la
calidad del entorno global. Una comunidad local —a esta escala, el Estado lo es—
tendría que hacer contribuciones concertadas internacionalmente al cuidado de la
calidad del entorno global, para tratar cada situación que lo afecte.

230
 Referencias

Allen, James, "Carneades", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012

Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
https://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/carneades/
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244
 Índice de nombres

Aecio, 78 Copérnico, 191

Aladro, 177, 242 Cortés, Helena, 109

Alejandro Magno, 129 Cortés, Hernán, 129

Allen, 32 CVC, 157, 226

Ān Lùshān, 129 DeBoer, 172

Apiano, 47 Depraz, 132, 139

Arendt, 24, 53, 54 Descartes, 5, 6, 7

Aristóteles, 6, 38, 81 Empédocles, x, 11, 12, 77, 78, 79, 80, 99, 105,
143, 157, 215, 222
Ashraf, 21
Escobar Holguín, 13, 21.105, 130, 166, 170,
Ayuso, 118
199
Barjau, 92, 99
Esguerra, 14, 110
Bauer, 172
Etzioni, 203
Benevolo, 57
Faludi, 3, 203, 204
Berger y Luckmann, 28, 42, 46, 49, 56, 164,
FAO, 83
206
Farber, 86
Biemel, 55
Fink, 5
Bollnow, 61, 62
Galileo,191
Betancur, 25
Gaos, 222
Brentano, 168, 193, 211
García Baró, 27
Bronowski, 191
García Lorca, 138
Caballero Bono, 112
García y Bellido, 57
Carnéades, 32, 33, 171, 182
Geddes, 13, 63, 64, 134, 218
Carson, 98, 185, 191
Génesis, 136, 141,145
Cely, 55
Gengis Kan, 129
Chadwick, 186
Godet y Durance, 181
Christaller, 49
González España, 142

245
González, Luis E., 82 Lledó Íñigo, 81

Gravier, 185, 191 Lösch, 49

Guerra, 126 Lynch, 3, 54 246

Habermas, 13, 40 Marín Ávila, 20

Haeckel, 83 Martos Montiel, 32, 33

Hall, 3 McHarg, 3

Haney, 132 McLoughlin. 3, 160

Hegel, 126, 127, 128, 135 Medina Vásquez, 197

Heidegger, xi, xiii, 1, 12, 15, 77, 79, 92, 93, 94, Melle, 21, 161, 198
96, 97, 98, 99, 100, 109, 111, 141, 215
Mendel, 191
Held, 81, 132, 133
Míguez, 32, 35, 36, 48, 95, 113, 115, 176, 178,
Hipócrates, 65 186, 200, 220

Hoyos Vásquez, 13, 150 Mojica Sastoque, 38

Hume, 6, 13 Moreno Márquez, 6, 19, 30, 72, 150

Husserl, xi, xiii, 1, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 11, 12, Motta, 46

14, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27,
Mumford, 3, 160
28, 29, 30, 31, 39, 46, 51, 52, 53, 54, 60, 61,
62, 64, 72, 73, 76, 77, 81, 82, 84, 85, 86, 87, Naciones Unidas, 28, 53, 59, 229, 230
88, 89, 91, 100, 103, 104, 105, 106, 107, 112,
113, 116, 121, 125, 127, 133, 140, 144, 148, Noguera, 15, 125
149, 150, 151,153,168, 169, 175, 188, 189, Obama, 25
190, 191, 195, 198, 203, 207, 209, 213, 215,
219, 221, 224 Padilla, 120

Iribarne, 22 Páez, 134

Isaacs, 142 Patočka, x, 1, 12, 14, 77, 81, 91, 100, 117,
215
Julio César, 129
Perreau, 14, 18, 88
Kahn, 105
Peter, Fabienne, 40
Kant, 7, 141
Petrillo, 132
Krugman, 49
Peucker, 21, 23
Leibniz, 6
Platón, 6, 7, 51, 57, 81, 91
Leopold, 26, 30, 144, 146
Postgate, 80
Leyte, 109
Preciado, 98, 141

2
Reina, Casiodoro de, 136 Thomas, William Isaac, 176, 177

Reveiz, 185 Todorov, 128

Reyles, 3 Tönnies, x, 11, 28, 29, 49, 57, 58, 62, 64

Roces, 126 Toulemont, 18

Römpp, 132 Unión Europea, 229

Rondinelli, 49, 59 Vargas Bejarano, 21

Rovira Armengol, 58 Vargas Guillén, 15

Ruiz Garrido, 112 Vicuña, 21

San Martín, 4, 188 Villoro, 113

Sax, 9 Waldenfels, 61, 107, 111, 132

Scheler, 82, 100 Walton, 14, 70, 169

Schütz y Luckmann, 14, 28, 31, 32, 35, 36, 38, Wáng Wéi, 142
41, 42, 48, 52, 60, 71, 74, 97, 106, 109, 113,
Weber, 40
114, 116, 151, 167, 168, 171, 176, 178, 182,
186, 194, 196, 200, 202, 203, 204, 206, 224 Welter, 64
Schütz, 7, 72, 220, 221 Welton, 4
Serrano de Haro, 86, 88, 91, 118, 189, 190 Xuánzōng, 129
Sexto Empírico, 32, 33 Zaid, 123
Sierra Ortiz, 63 Zaremba, 160
Simplicio de Cilicia, 78 Zuluaga, 14
Smith, 45

Sócrates, 78, 81, 123

Stein, x, 11, 54, 55, 72, 75, 82, 100, 112, 142

Steinbock, x, 47, 114, 118, 121

Strachinis, 171

Tamerlán, 129

Tao Te Ching, 98, 99, 141, 146

Taylor, 172

Teofrasto de Ereso, 81, 100

Theunissen, 132
247
3