Sei sulla pagina 1di 11

Alessandro Grossato

Montagna cosmica e montagne sacre

La montagna sacra, nella sua forma archetipale di Montagna


cosmica, si trova al centro della cosmologia e della geografia
sacra di molte forme religiose, dalle più arcaiche tradizioni
sciamaniche fino alle grandi religioni abramiche. Asse
cosmico che determina le direzioni dello spazio organizzato,
essa attraversa e collega i tre mondi: divino, umano e infero.
Montagna di luce o di diamante, d’oro o di cristallo, è
sagomata a forma di uovo, piramide, clessidra, gamba o cono
rovesciato. Le sue pendici, custodite da spiriti che appaiono
come mostri orribili o guardiani angelici, secondo chi sia il
visitatore, sono cosparse di gemme e ricoperte da una selva
inaccessibile, nella quale vivono tutte le essenze vegetali e
tutte le specie animali. Mentre la sua sommità, dove svetta
anche l’Albero del Mondo e sgorga ininterrotta la fonte
dell’immortalità, alberga sempre un ordinato giardino di
delizie e una città celeste, nella quale vivono gli dèi, la fenice
e altri esseri immortali. Riflesso terreno del cerchio vuoto e
immutabile delle polari e stazione atemporale del sole
zenitale, prima che inizi a scandire il tempo con il suo moto
apparente, la Montagna cosmica è quindi il perno di
rotazione, a cerchi concentrici, di tutti gli altri astri. Dalla
Luna, di cui lambisce direttamente il cielo secondo Dante e i
Giapponesi, fino alle più remote costellazioni. Dalla
Montagna cosmica, e più in particolare dal fiume circolare
che circonda la sua base e che trae origine dal fiume cosmico
che discende direttamente dalla Via Lattea, si dipartono i
quattro fiumi che misurano e dividono la superficie della terra
in corrispondenza dei punti cardinali, e che colmano l’oceano
d’acque che circonda l’isola del mondo, in eterna rotazione
sul proprio asse.

  1 
Pur essendo quello della montagna sacra uno dei mitologemi
più importanti di tutta la storia delle religioni, e quindi un
tema sul quale già tanto è stato scritto, gli specialisti che
hanno collaborato a questo volume sono riusciti a fornire dei
nuovi materiali e degli originali spunti interpretativi, che
spaziano dalla Grecia antica all’Islam arabo-persiano,
dall’India hindu all’Iran zoroastriano, dalla Cina taoista al
Giappone scintoista e buddhista, fino alle culture amerinde
dell’America settentrionale. Il filo conduttore che collega
tutti gli studi qui raccolti, è, in definitiva, la continua ricerca
da parte dell’uomo non solo del centro simbolico del mondo,
ma anche del luogo dove attingere le più profonde esperienze
d’ascesi, e di divina rivelazione.
Domenico Accorinti nel suo contributo prende in esame la
sacralità della montagna nel mondo greco, aprendo con una
considerazione piuttosto interessante riguardo all’indifferenza
che in genere hanno gli italiani nei confronti dei propri
paesaggi, e in particolare di quelli montani. Tale indifferenza
risalirebbe almeno in parte all’eredità lasciataci dagli antichi
Greci. Accorinti sottolinea come anche nell’arte greca
classica le raffigurazioni dei monti siano pressoché
inesistenti, mentre la loro personificazione divina inizia solo
a partire dall’età ellenistica, sviluppandosi soprattutto in età
romana. In questo fenomeno giocherebbe da un lato la
superiorità, secondo i Greci, della vita urbana rispetto a
quella nelle campagne o, peggio ancora, fra le selve e nei
monti, e dall’altro, la relativa frammentazione dei paesaggi
montani presenti sul loro territorio. Ma non sempre è così
perché «dalla geografia reale a quella mitologica dei Greci,
troviamo che i monti, nella loro funzione iniziatica, quale
hanno, per esempio, l’Ida, il Pelio e soprattutto il Citerone,
l’oros di Edipo e delle Baccanti, rappresentano, come ha
sostenuto Giulio Guidorizzi, una dimensione spaziale
volutamente antitetica a quella urbana.» Il primo nucleo
storico di una sacralità della montagna risale alla religione
minoico-micenea, con i suoi famosi santuari d’altura, meta di
pellegrinaggi votivi in occasione delle festività religiose.

  2 
Famosa è l’immagine di quel sigillo cretese di Cnosso che
raffigura la Madre delle Montagne fiancheggiata da due leoni
su di un picco montuoso. Nell’Attica la divinità predominante
del culto montano è Zeus, al quale veniva dedicata la maggior
parte dei santuari d’altura. Assai interessante ci sembra
l’osservazione che «il mero criterio altimetrico per
individuare una montagna si rivela inadeguato», come si
vedrà nel caso dell’India. Oltre che dal culto, la sacralità di
un monte è sancita da eventi soprannaturali come per
esempio la nascita di una divinità. Vi sarebbe dunque una
notevole «distanza che separa le montagne “sacre” dei Greci
da quelle divinizzate e oggetto di una venerazione sacrale che
s’incontrano in varie culture, si pensi al Monte Meru (o
Sumeru), identificato con il Monte Kailash, la montagna
cosmica sacra per buddisti, induisti e giainisti». Gran parte
del saggio si concentra sul Monte Olimpo, situato tra la
Tessaglia e la Macedonia, sede in origine solo di Zeus e solo
più tardi di tutti gli altri dèi olimpici, così come lo è il Meru
per gli dèi hindu. Dunque, un tema comune con la tradizione
indoiranica. In realtà, come Accorinti bene evidenzia,
l’Olimpo «non sempre coincide con la montagna tessalo-
macedone.» È davvero interessante come secondo
l’astronomo francese Jean Jacques Dortous de Mairan gli
antichi Greci avessero scelto questa montagna piuttosto che
un’altra a significare l’Olimpo sulla base della
manifestazione del fenomeno dell’Aurora Boreale, anche se,
come giustamente sottolinea Accorinti, tale fenomeno
avrebbe contraddistinto pure il Monte Ida. In realtà anche
questo elemento simbolico avvicina l’Olimpo al Meru,
considerato dagli Hindu alla stregua di una Montagna polare.
Bellissimo infine l’episodio, narrato sia da Vitruvio che da
Plutarco, i quali riferiscono di un piano di urbanizzazione del
Monte Athos in Tracia proposto ad Alessandro dall’architetto
Dinocrate, secondo il primo, Stasicrate, secondo Plutarco.
Scrive ancora Plutarco che Alessandro respinto il progetto di
scolpire l’Athos a sua immagine, avrebbe detto: «Lascia stare
– disse – l’Athos al posto suo […] Di me faranno mostra il

  3 
Caucaso, i monti Emodi, il Tanai e il mar Caspio: queste le
icone delle mie imprese». Le parole di Alessandro acquistano
un significato ancor maggiore, se si ricorda che per i suoi
geografi anche il massiccio del Karakorum, da lui toccato, era
l’estrema propaggine del Caucaso. E ci introducono
all’argomento dei contributi successivi.
Pur essendo, assai probabilmente, un antichissimo retaggio
dello sciamanesimo mongolo-siberiano, è un dato di fatto,
abbondantemente documentato, che il mitologema della
Montagna cosmica si è culturalmente affermato soprattutto in
Asia Centrale e dintorni. Questo mito si è geograficamente
addensato proprio attorno al massiccio del Karakorum, nelle
formulazioni che di esso hanno dato le attornianti tradizioni
dell’India, dell’Iran antico, del Tibet e della Cina. Al punto
che l’antica denominazione indiana della Montagna cosmica,
Meru, è stata adottata a nord dal Tibet buddhista nella sua
variante Sumeru, ed entrambe sono state quindi assimilate a
est, dai Taoisti, al massiccio del Kunlun, e a ovest, dai
Manichei, allo Harā-berezaiti, una delle “montagne di luce”
della tradizione zoroastriana. Dimostrazione eloquente di
quanto antica, e profondamente radicata, sia sempre stata la
comparazione religiosa.
Come scrive Antonio Panaino, il Monte Harā-berezaiti, che
in pahlavi si dice Harborz, «designava una montagna (a cui si
deve aggiungere una catena a esso connessa) di origine
mitica, la quale è stata nel corso del tempo associata allo
spazio reale conquistato dai popoli Arii», e che «A partire da
questo processo storico si chiarisce come mai con il nome di
Alborz si designi oggi l’intero arco montuoso che, nel nord
dell’Iran, da occidente a oriente, si estende dall’Armenia sino
allo Hindukuš». Panaino, descrivendoci la cosmografia
religiosa iranica e più in particolare quella zoroastriana,
evidenzia l’importanza che ha in Asia l’archetipo della
Montagna cosmica nel definire la sacralità delle altre
montagne in base alla loro maggiore o minore conformità
simbolica rispetto ad essa. Una situazione quasi del tutto

  4 
simile e comunque strettamente comparabile a quella che
ritroviamo in India, Tibet e Cina. Ovviamente anche gli
archetipi si declinano accentuando di più l’uno o l’altro
aspetto a scapito di tutti gli altri, e, nel caso del Mazdeismo,
l’aspetto dominante di tutte le sue montagne sacre è
certamente quello connesso all’uranografia e alla metafisica
della luce. La Montagna cosmica, denominata Uši-darena, e
talvolta assimilabile all’Harā-berezaiti, s’innalza al centro
della distesa delle acque cosmiche. Scrive Panaino che «il
ruolo della montagna cosmica, Meru nella tradizione induista,
Sumeru in quella buddhista, corrisponde perfettamente a
quello presente nella situazione iranica». È interessante
ricordare che, «Come ha ben evidenziato Gherardo Gnoli
sulla scorta di numerosi studi pertinenti, l’innovazione iranica
consistente nella collocazione dello Airiiana- Vaējah- proprio
in corrispondenza con il continente centrale e il Monte Harā,
ha conosciuto ulteriori sviluppi che emergono dalla posteriore
tradizione manichea, ove l’Aryān-waižan viene messo in
relazione con il territorio governato da Wištāsp (il primo
potente iranico che accolse la “Rivelazione” di Zoroastro) ai
piedi del Monte Meru o Sumeru. Un’ulteriore associazione
tra il “picco” (taēra-) di Harā e il Monte Sumeru viene
evidenziata anche dalla tradizione iranica buddhista, in
particolare nelle fonti khotanesi, che ridenominano Sumeru
sotto la forma prettamente iranica di ttaira haraysä». La cima
del Monte Harā si caratterizza per il fatto che su di essa «non
c’è né notte né oscurità, né vento freddo né caldo, né malattia
portatrice di morte, né contaminazione trasmessa dai demoni,
e neppure i nembi sorgono dall’alta Harā», come è scritto in
una fonte mazdea. Inoltre, sempre dalla sua cima, ha inizio il
viaggio finale dell’anima nel post mortem. Davvero
impressionante è l’immenso calendario cosmico che la
geografia sacra iranica aveva stabilito utilizzando «le cime
dei monti o gli spazi intercorrenti tra di esse per sincronizzare
il moto dei luminari (sole e luna) in una sorta di calendario
astronomico pratico, sfruttando la disposizione dei monti

  5 
come un macro-orologio, nonché per marcare anche i levari e
i tramonti delle stelle in rapporto con le diverse stagioni.»
Il contributo di Carlo Saccone segue lo sviluppo della
tradizione antico iranica all’interno della letteratura persiana
islamica. Il primo esempio è quello della montagna di Qaf,
che segna il confine tra il mondo terreno e quello celeste.
Anche Saccone sottolinea l’importanza che ha la comunanza
di questi temi con la tradizione indiana relativa al Monte
Meru. Più che una singola montagna, col nome di Qaf si
indica una catena ininterrotta di vette che circonda tutta la
terra, esattamente come nella tradizione indiana del Lokaloka.
Significativa è la presenza su questa catena di monti del
mitico uccello Simurgh, che è l’equivalente della Fenice sia
nell’antica tradizione iranica che nella Persia islamica.
Anche qui la convergenza di miti e di simboli, soprattutto
iranici e indiani, è talmente ricca che Saccone può solo
accennarvi. Il secondo esempio è invece costituito dalla
tradizione propriamente islamica relativa all’isra’ e al mi‘raj,
cioè al viaggio notturno e all’ascesa in cielo del Profeta
Muhammad, che diverrà l’archetipo e il modello cui ispirarsi
per tutti i mistici dell’Islam. Saccone confronta l’involarsi di
Muhammad dalla spianata del Monte del Tempio di
Gerusalemme, con l’esperienza di Mosè che riceve la
rivelazione della Torah sul Monte Sinai, e con l’episodio
della trasfigurazione di Cristo sul Monte Tabor. Vale la pena
di sottolineare che in tutti questi casi, le tre religioni
abramiche dimostrano di aver sviluppato in diversi modi più
il tema della montagna sacra che non quello della Montagna
cosmica in senso stretto. Se l’Islam fa in parte eccezione,
questo avviene con tutta evidenza solo per il diretto influsso
della tradizione iranica. Nella letteratura persiana il motivo
della montagna sacra si ripresenta continuamente, sotto
diverse forme. Troviamo così nell’Alessandreide di Firdusi la
montagna di Israfil, ovvero dell’angelo Raffaele. Ma
soprattutto la montagna del Sinai, in arabo Tur, che nel
Racconto dell’esilio in occidente di Sohravardi, filosofo e
gnostico persiano del XII secolo, diviene il luogo dove

  6 
incontrare la personificazione dell’Intelletto Agente grazie al
quale attingere la liberazione da ogni catena del mondo
terreno. E ancora ritroviamo questa misteriosa
personificazione dell’Intelletto in un altro racconto visionario
di Sohravardi, L’Intelletto Rosso, questa volta in associazione
con il Monte Qaf, qui considerato come la dimora originaria
di tutte le anime prima della loro incarnazione terrena: «Il
primo prodigio è il Monte Qaf, posto ai limiti, a circondare il
mondo. È una montagna formata da altre undici, e sarà lì che
tu, quando troverai il modo di sfuggire ai tuoi legami, ti
recherai. Davvero, da lì ti hanno portato fin qui, e ogni realtà
esistente alla fine torna a riunirsi con la sua forma
originaria.» Ma è nei racconti relativi al Simurgh, in
particolare ne Il verbo degli uccelli di Farid al-din ‘Attar, che
si tocca il vertice dell’esegesi esoterica e iniziatica del motivo
della Montagna cosmica, non solo in quanto dimora della
mitica Fenice, ma soprattutto quale tappa ultima della via
realizzativa dei Sufi. Saccone s’interroga su quale possa
essere esattamente la montagna descritta in questo poema
simbolico, giungendo alla conclusione che la vetta su cui vive
il Simurgh si colloca in quello spazio puramente divino che si
pone ben oltre lo stesso Monte Qaf.
Riccardo Fracasso affronta il tema del Monte Kunlun nel suo
duplice aspetto di Montagna cosmica, e quindi mitica, e di
montagna sacra, geograficamente identificata con il
massiccio omonimo. Riguardo al primo aspetto Fracasso lo
riconduce al tema universalmente diffuso dell’axis mundi,
quale «punto d’intersezione e comunicazione fra i diversi
piani d’esistenza». Prima ancora di questo, il Monte Kunlun
simboleggerebbe «il punto che segna il passaggio dal Caos
Primordiale all’ordine». Interessante come una delle ipotesi
etimologiche avanzate dagli specialisti faccia derivare il
nome Kunlun dal termine cinese hunlun, che «annovera tra i
suoi significati anche quelli di “completezza”, “perfetta
rotondità” e “sfericità”». Infatti anche la Montagna cosmica
dell’Induismo presenta aspetti che rinviano alla nozione di
Uovo Cosmico (Brahmāņda), le cui due metà, secondo il

  7 
mito cosmogonico, vanno a formare rispettivamente il cielo e
la terra. Fracasso torna quindi su quella che, anche in ambito
sinologico è la vexata quaestio dell’identificazione
geografica, la quale, com’egli giustamente sottolinea, «non
ha finora sortito alcun risultato realmente attendibile e che, in
riferimento a temi mitici e simbolici di portata universale,
può anche risultare vana, superflua o addirittura fuorviante. A
seconda dei contesti e delle prospettive» continua Fracasso,
«il Centro può infatti essere localizzato tanto in terra (monte,
tempio o altra ipostasi) quanto in un punto del cielo o
nell’essere umano.» Anche in Cina come in India vi è una
netta disparità fra l’abbondanza e il dettaglio dei dati
scritturali riferibili al Kunlun e al Meru, «e la quasi totale
assenza di riscontri iconografici in ambito archeologico e
artistico», se non in epoca assai tarda. Del resto nella seconda
metà del IV secolo compaiono nei testi «dei palesi riferimenti
alla tradizione induista e buddhista, come nel caso
dell’accostamento fra il Kunlun e il Meru». Davvero molte
sono le somiglianze con le descrizioni indiane del Meru o
Sumeru, talvolta fin nei dettagli. Come per esempio la
presenza sulla sua cima di un Albero cosmico, talvolta
sostituito da una mastodontica colonna confitta nel cielo, e,
secondo alcune fonti, lo scaturire dalle sue pendici di quattro
grandi fiumi orientati. Altra coincidenza è il riferimento alla
costellazione di Ursa major. In uno dei testi citati, lo Shiyi ji,
è infatti scritto che: «Nell’area occidentale del massiccio del
Kunlun c’è il Monte Xumi, che si eleva sotto le sette stelle
[dell’Orsa Maggiore]». Nella tradizione taoista, il Kunlun
viene considerato il luogo dove è possibile accedere per gradi
ai più alti livelli di spiritualità, secondo «una vera e propria
“scala d’ascesi” in tre fasi, che, partendo dalla conquista
dell’immortalità, porta l’individuo allo stato di “divinità”
(shen).»
Giorgio Arduini parte da una stampa di Hokusai per
introdurci alle concezioni che lo Shintoismo arcaico e il più
recente Buddhismo hanno sviluppato nel corso dei secoli
intorno alle montagne e ai vulcani del Giappone. Nella

  8 
stampa in questione, un personaggio dall’apparenza poco
raccomandabile ride, apparentemente senza alcun motivo,
mentre seduto sotto un albero si accinge a bere da una tazza.
Solo esercitando un’estrema attenzione è possibile accorgersi
di un dettaglio altrimenti totalmente nascosto all’interno di
questa enigmatica raffigurazione. Infatti, all’interno della
ciotola, che è ricolma di sake, appare riflessa la cima
rovesciata del Monte Fuji, che noi non vediamo raffigurato
ma che è alle spalle del vecchio. Si tratta dell’applicazione
del principio di corrispondenza fra macro e microcosmo, in
base alla quale qualunque realtà, anche la Montagna cosmica,
è sempre presente all’interno di ciascun essere umano, e
quindi alla portata della sua comprensione e di un’esperienza
spirituale diretta. È una magistrale interpretazione artistica
del paesaggio interiorizzato, il cosiddetto “mondo in
piccolo”, particolarmente sviluppata nelle tradizioni
iniziatiche dell’Estremo Oriente. Il pellegrino o il monaco
può così decidere quasi indifferentemente se ascendere le
aspre pendici di una montagna sacra esteriore, oppure quelle,
certamente più ardue, della montagna interiore. Arrivare sulla
cima dell’una come dell’altra può talvolta coincidere. Arduini
ci descrive le principali figure divine presenti sul Monte Fuji,
che talvolta elargiscono dei doni magici e soprannaturali, ai
mortali che non sempre sanno farne buon uso. Prevalgono le
figure di divinità femminili, alcune delle quali sono
probabilmente di matrice Ainu, non sempre del tutto
soppiantate dal sopravveniente Buddhismo, che tende
semmai ad assimilarle e omologarle. Arduini si sofferma
inoltre sull’importante ruolo che la montagna ha
nell’organizzazione dello spazio sia sacro che sociale, quello
che egli chiama «il topocosmo giapponese». Di questo è
manifestazione peculiare la cosiddetta sangaku shinkō,
letteralmente la “fede nelle montagne”. Fanno parte di tale
fede anche il culto dei defunti, le divinità dell’oltretomba, e i
geni delle acque, dalle forme spesso serpentine. Interessante
infine le categorie di monti considerabili sacri secondo la
tradizione giapponese, ovvero quelli di origine vulcanica, o

  9 
con presenza d’acque oppure con una conformazione
definibile con il termine giapponese kannabi. Come spiega
Arduini «Il concetto di kannabi (lett. “residenza della
divinità”) designa un luogo connotato da particolari
caratteristiche fisiche che gli conferiscono un’aura di
trascendenza tale da renderlo soglia tra la dimensione umana
e quella ultraterrena; nel caso di un rilievo – la cui altezza
può essere modesta – i requisiti sono: la regolarità di
proporzioni (tendenti all’ideale forma di cono), la prossimità
di un insediamento, la presenza di una flora rigogliosa, un
fiume nelle vicinanze e, facoltativamente, un masso o un
albero di dimensioni ragguardevoli.»
Uscendo dall’Eurasia, Enrico Comba ci rappresenta la
visione arcaica e sciamanica delle alture propria alle
tradizioni delle tribù indiane delle Grandi Pianure del Nord
America. Tradizioni che probabilmente riflettono un più
antico retaggio sciamanico, di origine addirittura siberiana.
Le Paha sapa o Colline Nere, affioramento roccioso
ricoperto di boschi e laghetti nel cuore delle Pianure
nordamericane, furono, apartire dalla metà del XVI secolo, il
centro spirituale di Kiowa, Kiowa-Apache e Arapaho, ai
quali poi si aggiunsero anche Comanche, Suhtai e Tsistsistas,
queste due ultime stirpi unite insieme nella confederazione
Cheyenne. I Lakota arrivarono per ultimi, intorno al 1775. A
unire spiritualmente fra loro tutte queste tribù, talvolta in
conflitto fra loro, fu proprio «un insieme di nozioni relative
alla geografia sacra della regione e numerose tradizioni
mitologiche che si ricollegano alle Black Hills.» Più che la
singola vetta montana, o il gruppo collinare, qui è l’intero
paesaggio nel suo insieme, compresi uomini e animali, a
divenire il luogo di manifestazione di una presenza divina
concepita in termini cosmici, come un’energia, una ‘potenza’
che può assumere aspetti sia maschili che femminili. Secondo
le tradizioni orali di questi popoli, sia gli uomini che gli
animali provengono da un mondo precedente e sotterraneo
collegato a quello presente da una caverna. La figura divina
più importante è qui Ptehincalasan win, la “Donna Bisonte

  10 
Bianco”, sorta di genio antropomorfo della specie dei bisonti.
Comba ci illustra i diversi oggetti sacri che gli Indiani
ricevettero da esseri semidivini in diversi luoghi fra queste
colline, e i riti che vi si connettono. Le Colline Nere sono
considerate anche il luogo di raccolta delle anime dei morti.
Come scrive giustamente Comba «l’idea di un luogo che
costituisce il centro del mondo per una determinata cultura è
ampiamente diffusa tra i popoli nativi delle Americhe: essa
costituisce uno strumento simbolico di orientamento e di
collocazione della comunità umana sul territorio». Sulla vetta
denominata Harney Peak il celebre sciamano Black Elk,
“Alce Nero”, ebbe la sua più alta esperienza spirituale. Assai
interessante è il fatto che allo schema simbolico della
Montagna si ispira il prototipo della Capanna sacra. Durante
un’importante rito dei Cheyenne, la capanna eretta al centro
dell’accampamento veniva considerata rappresentare la
caverna interna alla montagna dove l’eroe leggendario di
questa tribù, Motseyoef, aveva incontrato lo Spirito del
Tuono. Scrive ancora Comba che «Secondo i Lakota, la
Roccia (Inyan) è un essere vivente, l’essere più antico della
terra, che esisteva già prima della creazione del mondo, e le
montagne, che sono fatte di roccia, sono esseri destinati a
durare per sempre, oltre la caducità e la precarietà di ciò che è
stato costruito dagli esseri umani.»

  11