LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA

con Pascal Gribomont: Logique 1 (París, Hermes, 1990, reimpr. 1991); Logique INTRODUCCIÓN
11 (Paris, Herrnes, 1993).

Simone GOYARD-FABRE es profesora emérita de filosofía en la Universidad

de Caen. Fundó los Cahiers y la Bibliotheque de philosophie politique et ¿Filosofía Analítica o Filosofía
juridique. Dirige e! Thesaurus de philosophie du droit que continúa desde
entonces. Publicó recientemente Montesquieu: la nature, les lois, la liberté Anglosajona?
(PUF, 1993) Y LesJondements de l'ordrejuridique (PUF, 1992).

Jacques RICHE es licenciado en filosofía y en lingüística de la Universidad

Católica de Lovaina, Ph.D. en lógica de la Universidad nacional australiana.
Por Micbel Meyer
Actualmente, es investigador libre en e! departamento de informática de la
Universidad Católica de Lovaina.

Francoís RIVENC enseña en al Universidad de París 1. Publicó una [ntro-

La obra que hoy presentamos a la atención de! lector hispanoparlante (y
duction lz la logique (Editions Payot, 1989) y una obra titulada Recherchessur
antes al francófono) es una compilación sin equivalente en estos días. Cubre e!
l'uniuersalisme logique (Editions Payot, 1993).
conjunto de las problemáticas y de las corrientes filosóficas que, desde Locke
a Rorry, desde Bacon a Rawls, desde Hobbes a Feyerabend y Popper, han
consagrado la originalidad y la sustancia de! pensamiento anglosajón. Estos
últimos nombres de origen alemán o austríaco podrían sugerir que hubiera
sido más apropiado otro título para nuestra empresa. ¿Hubiera sido necesario
hablar aquí de "filosofía analítica'? Pero es difícil ubicar la filosofía moral y
política en e! pensamiento analítico. Finalmente, si hemos dejado e! título
La filosofía anglosajona, es porque un mismo espíritu anima a los pensadores
y atraviesa a las filosofías de las que nos vamos a ocupar: se encuentran en
ellos una cierta concepción de! rigor, un cierto estilo en la argumentación de
los problemas, una preocupación constante por llamar tanto a los
hechos como al razonamiento: lo que desde siempre marca la especificidad de
la corriente anglosajona es e! empirismo y, más recientemente, la cuestión de
la lógica y de! lenguaje. Por otra parte, se encuentran preocupaciones y una
metodología semejantes en un Wittgenstein o un Popper, como en muchos
otros huidos de las persecuciones alemanas, que prefirieron vivir en e! país
de Locke antes que morir en e! de Heidegger. Sabemos hasta qué punto e!
ideal de tolerancia y de apertura caracteriza al universo angloparlante desde
hace siglos; e! escepticismo constructivo de un Hume o, más irónico e! de
un Rusell, son sus maravillosas expresiones filosóficas.
¿Qué nos propone e! pensamiento anglosajón, más allá de su escepticismo?
Primero, un pensamiento moral y político extraordinariamente rico y bien
construido, sin cuyo conocimiento hoyes vano hacer ética. Pero también se

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LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA

encuentra una filosofía de la ciencia, de! lenguaje, de la lógica y de la acción

que sólo e! mundo anglosajón supo elaborar a fondo. Por cierto, pocos de los
teóricos que aquí se encuentran pretendieron e! desarrollo de una filosofía
completa y sistemática. Sin duda, por esta razón, igualmente se puede hablar,
según sus consideraciones, de "filosofía analítica". Pero esta misma modestia 1 - El nacimiento del empirismo:
la hace extremadamente actual y pertinente para nuestra época, que vio la
ruptura de los grandes sistemas y que alimentó la más extrema desconfianza Locke, Berkeley, Hume
hacia las empresas totalizadoras.

Por Michel Meyer

1. La herencia cartesiana
Desde siempre se asocia a la filosofía anglosajona con e! empirismo, es
decir, al respeto y la exigencia de la experiencia. Por cierto, no hubo que
esperar a Locke (1632-1704), ni a Berke!ey (1685-1753) ni aHume (1711-
1776) para hablar de lo concreto, de la percepción o de la observación de
los fenómenos, pero lo que es nuevo es que se trata, antes que nada, de una
filosofía de la conciencia. Respecto de esto, e! empirismo se presenta como una
teoría de! sujeto, una antropología, una concepción de la naturaleza humana,
como lo recuerda Hume con e! título de su libro fundamental. En verdad,
con Bacon (1561-1626) y Hobbes (1588-1679), ya se puede destacar que
e! acento está puesto sobre la inducción antes bien que sobre la deducción,
sobre la sensación y la experimentación más que sobre la abstracción. Pero
todavía no se puede hablar de una concepción sistematizada, como lo será
más tarde. Lo que comienza con Hobbes, en ocasiones tan cercano al racio-
nalismo, como con Bacon, es una tendencia filosófica que tomará su impulso
a partir de ese momento.
En razón de! rol preeminente que e! empirismo reconoce a la cons-
ciencia en la elaboración de las experiencias que hacemos de los objetos, e!
encuentro con Descartes era inevitable. Descartes es e! primero que enraíza
la vida intelectual, y por lo tanto e! saber, en la conciencia, una consciencia
aprehendida como reflexividad. Ahí está, finalmente, la definición mínima
pero absoluta, apodíctica, de lo que se entiende por consciencia: si se sabe, se
sabe que necesariamente se sabe; si soy consciente de lo que sea, afortiori, yo
soy consciente de lo que pasa en mi consciencia. Consciencia = consciencia de

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 LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
sí, El Cogito certifica esta ecuación. Cuando dudo de todo, dice Descartes, no
puedo dudar que dudo, por lo tanto, que yo pienso, ya que dudar es pensar.
Cuando afirmo que dudo, pienso pero, sobre todo, pienso que pienso, ya
que afirmo. Pensar es pensar que se piensa, y, por ello, no hay pensamiento
que no sea reflexión o consciencia. La subjetividad, lo humano, se define, a
partir de este momento, por esta consciencia de sí antes que por la unión del
alma y del cuerpo, a la que, sin embargo, Descartes acatará. Esto no impide
que se haya dado un paso decisivo que marcará la modernidad de manera
irreversible: la conciencia es fuente de todo saber posible y este forzosamente
se inscribe como un uso de esta consciencia de sí, Por el yo pienso o Cogito, yo
afirmo que pienso y me afirmo pensando que me afirmo como tal, produzco
un discurso necesario que en realidad afirma la necesidad como verdad indu-
bitable del discurso, cuyo texto originario, la frase inaugural, el modelo y la
fuente, es el mismo Cogito. Es la primera respuesta fuera de la pregunta del
cuestionarniento generalizado instaurado por la duda radical. La consciencia,
afirmándose propone el reino de la asertabilidad en los mismos términos
que han permitido que se reflejara como consciencia: apodícticamente. Este
saber necesario de sí afirma la necesidad como norma del saber, una norma
de la que el Cogito es el fundamento y el ideal: dudar del Cogito hasta sería
pensarlo, por lo tanto, confirmarlo necesariamente. ' amor, de odio, y otras más. Ideas diferentes de las que surgen activamente de la
La consciencia que es totalmente consciente de sí en una transparencia re-
flexiva indubitable propone la cuestión de su contenido. Aquí Descartes tropieza
contra una dificultad muy importante: el innatismo. Si todo lo que pasa en mi
espíritu es conocido por mí desde que tengo este espíritu, la consecuencia es que
yo sé siempre todo desde el nacimiento. Este innatismo radical fue sostenido
con insistencia por Descartes. "Esta es la razón por la que, dice Descartes, no
dudo en absoluto que el espíritu, apenas se infunde en el cuerpo de un niño,
comienza a pensar, y que, a partir de entonces, él sepa que piensa". J Lo que hace
que se puede "tener por cierto que nada puede estar en mí de lo que no tenga
algún conocimiento". 2 ¿No ha implantado Dios en mí el saber del mundo
que Él ha creado? Consciente de todo, yo ya sabría todo, lo que es absurdo, ya
que si la Razón puede perderse, es necesario aún poder alimentarla, es decir,
aprender lo que ignoro. Descartes va a tener que atenuar la tesis innatista en
un innatismo moderado: "Cuando digo que algo nació con nosotros, o que
está naturalmente impreso en nuestras almas, no entiendo que se presente
siempre en nuestro pensamiento, ya que, así, no habría ninguno, sino sólo
I Carta a Gibieuf(19 de enero de 1641)
2 Respuestas a las Primeras Objeciones (AT, IX, 85).
16
El nacimiento del empirismo
que tenemos en nosotros mismos la facultad de producidos". 3 Este innatismo
moderado es, en el fondo, un innatismo de las facultades: la materia proviene
de otro lugar. Pero, ¿de dónde llega? ¿Cuál es este otro lugar, sino la experiencia
sensible, externa? Aun así, Descartes rechaza este desvío de la alternativa, porque
la experiencia, a la inversa de las ideas innatas, no encierra ninguna necesidad,
ninguna apodicticidad. El saber, entonces, no sabría ser empírico. En resumen,
la alternativa imposible con la que el racionalismo se confronta es la de saber
si el espíritu ya sabe todo o si está condenado a no saber nunca nada con toda
certeza: el innatismo o el empirismo, de alguna manera.
Descartes mantendrá el equívoco que, sin embargo, debía conducido, con
toda lógica, al empirismo, como, por otra parte, lo mostrará la historia de la fi-
losofía. Porque la dificultad rebota en otros niveles en e! pensamiento cartesiano.
Así, para rendir cuentas de una consciencia que no siempre sería consciencia
de sí, es decir, saber, por qué está alimentada por e! exterior sensible, por e!
cuerpo, Descartes, para no sacrificarse al empirismo, va a tener que explicar de
otra manera la existencia de estas ideas inciertas que provienen de lo sensible
sin recurrir al Cogito que funda el saber. Hablará, con respecto a este tema, de
pasiones. Estas son las ideas que resultan de la unión y de la acción de! cuerpo
y de! alma. Tomamos lo sensible que nos da ideas de alegría, de tristeza, de
consciencia de sí alimentada de manera innata por Dios desde e! nacimiento. En
el fondo, las pasiones en Descartes representan el máximo de empirismo que él
se permite para no tener que ser empirista. La pasionalidad, para la consciencia,
es el momento de consciencia en el que ella percibe -cuando no es víctima de
la ilusión sensible, por lo tanto, pasional- que hay algo en ella que no viene de
ella y de lo que no estaba en conocimiento desde e! comienzo. La consciencia
externa, sensible, es la pasionalidad, una pasionalidad que Descartes trata, en
su Tratado de las pasiones, de teorizar, de recuperar y de integrar. Se desenmas-
cara, se descorteza, se analiza; en resumen, la apariencia deviene en aparecer, y
la trampa es engañada. La consciencia puede encontrar su Otro en ella. Una
consciencia pasiva, impresionada y animada desde e! exterior deviene por ello
en un aspecto de la consciencia de sí, y este desplazamiento de la consciencia
con ella misma, para ella no es más que un espectáculo; de allí el rol central
y originario de la admiración en Descartes, una admiración entendida como
forma de la mirada especular.
Esto no impide que permanezca el problema de una consciencia que es
opaca para sí misma -y allí está el rol que juega la pasión, que consiste en en-
3 Terceras Respuestas (AT, IX, 47)
17
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
ceguecernos sobre nosotros mismos, y en esto, representa una forma primitiva,
o más bien una modalidad, de! inconsciente-, de una consciencia que no es
consciencia de sí, pero que está vuelta hacia e! exterior y allí se deja absorber,
pasivamente. La pasión es la consciencia que no se refleja y que se enceguece
sobre ella misma. Pero, ¿qué es una consciencia que es inconsciente de lo que
le sucede? ¿Se ha eliminado la dificultad cuando de habla de las "pasiones del
alma" antes que de consciencia?
Cuando se habla así de las pasiones, lo que Descartes se ve obligado a
hacer para rendir cuentas de una consciencia en la que todos los contenidos
no son innatos para no caer en e! empirismo -e incluso para condenarlo por
adelantado ya que la pasión enceguece- e! camino lleva muy naturalmente a no
poder explicar la Razón y su emergencia. ¿De dónde viene la duda radical, si no
es de la toma de consciencia de que la unión de! cuerpo y de! alma engendra
ilusiones? Pero, ¿de que puede resultar esta toma de consciencia si la pasión
que proviene de esta unión me enceguece? Si estoy enceguecido, ni tengo la
idea de que puedo estar privado de la verdad, incluso la duda, por lo tanto,
parece imposible. Ya hay que poseer razones de duda para hacerlo; para dudar,
es necesario, por lo tanto, que yo ya sepa que estoy engañado, pero si yo lo sé, la
mentira se borra. Por e! contrario, si caigo en la trampa que me tiende e! mundo
empírico, no voy a tener ni idea de dudar acerca de eso. No se escapa al círculo:
hay que hacer uso de la Razón para afirmarla y sobre todo para experimentar
la necesidad de instaurarla - pero, ¿aún es útili-, la necesidad que se presenta
así como único ideal de verdad. Descartes mantiene e! empirismo de la razón,
una razón que naturalmente experimenta la necesidad de su propia necesidad
como una evidencia que necesariamente hay que afirmar.
No nos sorprenda que e! empirismo, que es la consecuencia lógica del
racionalismo, su coherencia natural y subyacente, abandone, en primer lugar,
e! innatismo, la preeminencia de la consciencia de sí, luego, y la necesidad
instaurada a priori como norma de! entendimiento humano. Aquí está todo
el sentido de la evolución que va de Locke a Hume, pasando por Berkley.
2. Locke o la salvaguarda de la necesidad.
Con Locke, hay algo que cambia en filosofía, lo que, por otra parte, uno
no siempre se advierte. No se trata ni de una teoría de! ser o de la sustancia,
como en los filósofos de la antigüedad o en Spinoza, ni de una teoría de la
ciencia, calcada sobre las posibilidades matemáticas de! espíritu, como en Des-
cartes. Lo que importa comprender es, a la vez, más simple y más complejo:
es cuestión de! entendimiento de cada uno, de lo que puede conocer o no;
18
El nacimiento del empirismo
en resumen, mucho antes que Kant, lo que hay que poner en evidencia son
los límites de nuestro entendimiento humano. Lo que investigo, dice Locke
" es e1 examen de la certeza y de! alcance del conocimiento humano, así como '
los fundamentos y los grados de la creencia, la opinión y e! asentimiento.
[... ] Por consiguiente, es útil determinar los límites que separan la opinión
de! saber, y examinar cómo, en relación con aquello de lo que no tenemos
ningún conocimiento, podemos regular nuestro asentimiento y moderar toda
persuasion "4 . L a bú
-Ór
usque d a d e 1a certeza muestra que en Locke aparece la misma
preocupación que en Descartes por establecer la necesidad de! saber, pero a
partir de los únicos poderes de! entendimiento, los que deben ser examinados
por ellos mismos, y no más a partir de Dios. A partir de aquí, resulta azaroso
e! hecho de suscribir aún al innatismo: las únicas ideas que tenemos provienen
de! mundo exter~or. En tanto que concepción de la consciencia, e! innatismo
es insostenible. Este sugiere que. en la consciencia se encuentran ideas de las
que aquélla no tiene conocimiento, ya que las ha olvidado desde que Dios
las ha implantado en ella, o entonces la consciencia, como consciencia de sí,
totalmente transparente a ella misma desde e! nacimiento, ya sabe siempre
todo y que ella, por lo tanto, no tiene nada más para aprender. Sea cual fuere la
solución que se adopte, no resiste e! menor análisis: la consciencia es idéntica
a la consciencia de sí, so pena de ser inconsciente, pero no puede saber todo.
En consecuencia, al principio está vacía de todo contenido, y es sólo desde e!
exterior de donde pueden provenir las ideas. Por cierto, Descartes fue forzado
a admitir que se podían adquirir ideas resultantes de! mundo sensible, pero
les denegaba toda necesidad, al punto, incluso, de llamarlas pasiones a fin de
subrayar su carácter engañoso y enceguecedor. En Locke, que sólo cree en
la tesis de la exterioridad en materia de ideas (lo que se llama la teoría causal
de la percepción) no habrá teoría de las pasiones. La consciencia está vacía
y es perfectamente reflexiva, por lo tanto, no hay en absoluto ninguna ne-
cesidad de hablar de situación donde ella no lo sería, para decir que no hay
más consciencia sino pasión, o que cuando se alimenta desde el interior, es
reflexiva, y entonces es la razón. "Ya que decir que hay verdades impresas en e!
espí.ritu de las que e! espíritu no se da cuenta, es hacer de esta impresión algo
equivalente a nada. Ninguna proposición que él no hubiera conocido, de la
que nunca hubiera tenido consciencia, podría encontrarse en e! espírltu'". En
definitiva, tomar consciencia de una así llamada idea innata, es lo mismo que
tomar consciencia de cualquier idea que provenga de! exterior, y la diferencia
4 Ensayo sobre el entendimiento humano, Introducción, § 1 Y 3.
5 Op. Cit., libro I, cap. 1, § 5.
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LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
entre lo innato y lo empírico llega a ser así [ndecidible, o más bien un a priori
metafísico al que el fenómeno de toma de consciencia le es extraño.
De allí la cuestión de saber cómo la consciencia acrecienta su capital, ad-
quiere sus ideas, forma su saber. La experiencia es la palabra que expresa esta
acumulación de materia sensible que se irílprime en nuestras consciencias.
Pero, ¿cómo? La consciencia opera de dos maneras: por la sensación y por la
reflexión. Lo sentidos nos dan las impresiones sensibles, como el frío, el calor,
lo coloreado, lo extendido, todas cualidades sensibles al mismo tiempo que
ideas; en realidad, allí están las fuentes de las ideas del mismo nombre. Luego,
está lo que el entendimiento hace con estas ideas: las combina, engendra otras,
o las analiza, duda o creen en ellas, razona, o quiere, etc .. Se encuentra, en el
dualismo de la sensación y de la reflexión la oposición que parece irremontable
de lo sensible y lo inteligible, o desde Descartes, de la consciencia de objeto y
de la consciencia de sÍ. Locke las llama el sentido externo y el sentido interno,
en razón del paso que toma, a partir de este momento, la sensibilidad en la
explicación del saber.
Locke va a operar un deslizamiento que será determinante para toda la
historia del empirismo. Va a identificar las cualidades sensibles y las ideas.
Escuchémoslo una vez más: "Querer saber en qué momento un hombre tiene
ideas por primera vez, es querer saber en qué momento comienza a percibir,
ya que tener ideas es lo mismo que percibir'". Es decir, "cuando un hombre
comienza a tener ideas -pienso- es cuando comienza a tener sensaciones"?
Volveremos sobre esta identificación. Por ahora, contentémonos con explicar
la teoría lockeana de las ideas: pueden ser simples o complejas. Por esta división,
se encuentra la voluntad analítica de Locke que, quizás bajo la influencia de
Boyle, se esfuerza por descomponer los elementos del conocimiento en lo más
profundo de sí mismo. ¿Cuáles son estas ideas simples? Locke las reagrupa en
cuatro clases:
1) Están las ideas que nos llegan por un solo sentido, como un color,
por ejemplo.
2) Están también las ideas que recibimos por varios sentidos, como la impre-
sión de distancia espacial, o la forma, que percibimos por la vista y el tacto.
3) Luego están las ideas de reflexión, q¡le representan las operaciones que
efectúa el espíritu a partir de estas ideas. Locke subraya aquí dos grandes
operaciones intelectuales: la voluntad y el pensamiento.
4) Queda, entonces, una última posibilidad, que resulta de la combinación
de la reflexión y de la sensación, como el placer o el dolor, la idea de unidad
6 Op. Cit., libro I1,cap. I, § 9.
7 is«, § 23
20
El nacimiento del empirismo
o de poder (power): aquí se trata del poder de producir cambios, tal como se
10 puede observar, por ejemplo, a partir de los efector de nuestros propios
actos. La existencia o la unidad, el poder o el placer son síntesis del sentido
interno y del sentido externo, donde las cosas como los humanos, parece que
formaran parte de la misma realidad física. Un dolor, por ejemplo, es el objeto
en nosotros, sin que se sepa demasiado lo que es sensación y lo que se extrae
sólo de la subjetividad. La existencia proviene de cada objeto en tanto que es
externo y, en cuanto a la unidad, dice Locke, resulta de cada idea.
E~ lo referente a las ideas complejas, no habrá que sorprenderse por vedas
definidas como combinaciones de ideas simples, 10 que hace esta vez del
espíritu pasivo un espíritu activo.
Locke divide estas ideas complejas en modos, sustancias y relaciones, en
virtud de los objetos a los que estas combinaciones se refieren. Una sustancia,
evidentemente, es una combinación de ideas que remite a un ser particular,
el hombre por ejemplo. Un modo es un compuesto de ideas simples que no
expresa un todo singular, autónomo, sino que se considera como un atributo
de la sustancia. Locke cita las ideas de gratitud, o de asesinato, que están
constituidas por un conjunto de ideas que ellas mismas tienen que referirse a
objetos, a sustancias: "X mató a y, en tal momento, etc.". En suma, son ideas
dependientes, a la inversa de las sustancias que. son independientes ..¿Quién
no piensa aquí en la vieja concepción aristotélica de las sustancias primeras
y de l,os.géneros, que abre las Categorías? Locke distingue luego, siempre tan
escolasticamenre, los modos simples de los modos complejos según se refieran a
una sola idea al comienzo (ejemplo: una docena, que es doce veces lo mismo) o
una multiplicidad de ideas, como la belleza que es un atributo por una mezcla
de formas, de colores debida al maquillaje, al placer de la vista, etc.
queda un tercer grupo de ideas complejas: las relaciones, que resultan de
la comparación de las ideas entre ellas, y que, ya que hay cosas y atributos,
muy bien podrían hacer pensar en los mismos juicios. Locke no da ningún
ejemplo de relación", De aquí, Locke va a deducir, por otra parte, la natura-
leza del conocimiento que consiste en la comparación de las ideas según la
identidad y la diversidad.
. ¿Qué decir de tal clasificación? Mezcla indiferentemente el concepto de
I~ea y el ~e cosa como si sólo fuesen uno. La blancura es una idea, el espa-
cIO también, una mesa igualmente. Se discutirá igualmente para saber si el
espacio es una idea simple o una sensación, comparable con el placer o con
el dolor, con la voluntad, o con la blancura. Esta es diferente de la gratitud,
8 Op. Cit.., libro Il, cap. XII, § 7.
21
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
porque aquélla estaría en e! objeto, y ésta no. En todo esto se ve la int~nción
de partir de objetos que admitan la descomposición en idea~ o cual.ldades
simples, que se combinen y que, en sí mismas, sean o no abstracciones mientras
no se encuentre aquello a lo que ellas remitan. Pero una vez que se trata de
transformar esta voluntad en una concepción bien estructurada y coherente,
se tropieza con un sentimiento de incomodidad, como si se for~ara a lo real
para que entrara en un continente que no corresponde a las medidas ad~cua-
das. Parece que una idea simple se refiera a lo sensible, en tanto que las Ideas
complejas parece que más bien recubren las distinciones lógico-gra.maticales,
las operaciones de reflexión. Sin embargo, para tomar .nuestro eJe~plo, e!
espacio es, a la vez, un modo simple, por lo tanto, u~a Idea c~mpleJa y una
idea simple que proviene de dos sentidos. Antes que introducir dos modos,
complejos o simples, quizá hubiera sido más convincente, como, por otra
parte, igualmente lo ha hecho Locke en e! mismo capítulo XII de! Segundo
libro, hablar de idea complejas, combinando ideas simples que luego se
comparan entre ellas en un tercer nivel, lo que da lugar a relaciones, P?r lo
tanto, a la abstracción. Pero no olvidemos que cada vez buscaba, detras de
todos estos recortes, una empiria subyacente, en tanto que aquí se trata de
dos maneras distintas de estructurar e! orden de las ideas.
Más fundamental es e! resurgimiento de la distinción entre cualidades
primarias y cualidades secundarias, que ya se encontraba e~ Descarte.s. Unas
están en e! objeto, mientras que las otras son las que e! sujeto expenmenta,
bajo forma de ideas, en e! contacto de este objeto. Entonces, las cualid~~es
primarias se atienen al objeto, como atributos esencia~es: son la ,ex~enslOn,
la figura, e! número, e! movimiento y la solidez, cu~l~dad .esta u~t1ma que
Descartes no incluía en la lista, dado que no era empinsta SIllO geometra en
su concepción de! mundo físico". Por e! poder (power) que ti~nen los objet~s
externos de producir ideas en nosotros, por lo tanto, sensaciones, se expen-
mentará e! frío, e! calor, e! sonido, e! color, que son cualidades segundas de
estos objetos. No tienen nada de necesario, son "subjetivas", y, por lo tanto,
puramente contingentes. No manifiestan ciencia.
¿De qué vale tal distinción entre las ideas?
3. Berkeley o cómo el idealismo puede ser empirista.
Se dice que Berkeley formuló esta pregunta. Por otra parte, construyó
su filosofía sobre la crítica de la distinción entre estos dos tipos de ideas. El
fenómeno de conciencia se opone a tal diferenciación entre las ideas. Que so-
9 Tercera meditación (AT, IX,34).
22
El nacimiento del empirismo
portemos e! calor o la solidez, experimentamos y probamos, en todos los casos,
sensaciones. Nada en ellas permite atribuirlas más a un sujeto que a un objeto
(o a la inversa). Tenemos ideas, punto, es todo. Como Locke asimila las ideas
con cualidades, puede afirmar que lo subjetivo y lo objetivo se parecen, incluso
se recubren. Es por lo menos extraño hacer de las ideas las cualidades tanto de
los objetos como de las sustancias. En suma, si se es un empirista consecuente,
se está forzando a concluir que no hay nada de empírico en la distinción entre
las cualidades primarias y las cualidades secundarias. Después de todo, una idea
es una idea, y la sensación que le corresponde es tan subjetiva como la más
objetiva de todas, y tan objetiva como las más sujetiva, ya que tal diferencia no
se podría sentir, porque no es de! orden de! espíritu. La consciencia no puede ir
más allá de ella misma y atribuir a sus sensaciones un valor objetivo cualquiera
que por definición allí no encuentra. No se puede experimentar lo que trasciende
la experiencia, y cuando se dice que una cosa es, para poder decirlo, hay que
percibir la cosa en cuestión. Esse est percipi, precisa así Berkley.
Para resumir las críticas de Berke!ey, se concluirá: 1) que las ideas son,
en tanto que tales, indiferenciadas, y que los objetos que les corresponden
están tejidos tanto de cualidades primarias como de cualidades secundarias;
2) qu-e, siempre a falta de poder distinguirlas en la consciencia, que sólo
conoce ideas, las que recubren cualidades así denominadas objetivas son, en
realidad, tan subjetivas como las otras. Así, la distancia de visión hace a los
objetos pequeños, mientras que su tamaño constituye una de sus propiedades
intrínsecas. Inversamente, e! calor nos aparecerá como objetivo, siendo una
propiedad física, incluso si e! sentirlo es subjetivo.
Todo esto prueba, a los ojos de Berke!ey, que la distinción entre lo subje-
tivo y lo objetivo, la materia (de la sustancia) y e! espíritu, es empíricamente
insostenible y, por lo tanto, hay que abandonarla. Desde entonces, no se
puede decir que las sustancias actúan sobre nuestros sentidos, ya que decir
esto es una imposibilidad epistemológica. No se puede ir más lejos de lo que
se percibe, y la única "cosa" de la que la consciencia toma conocimiento es
la idea "objeto" de su reflexión, es decir, de su sensación.
Escuchemos al propio Berke!ey:
"Aunque las ideas no existen fuera del espíritu, sin embargo puede haber cosas en
él que les sean semejantes y ellas serían sus copias y sus imágenes; estas cosas existen
fuera del espíritu, en una sustancia no pensante. A lo que respondo que una idea
sólo puede parecerse a una idea; un color o una figura sólo puede ser semejante
a otro color o figura ... ; además, pregunto si los pretendidos originales o cosas
exteriores, de los que nuestras ideas serían las pinturas o representaciones, son ellos
mismos perceptibles. Si lo son, entonces son ideas, y habremos ganado nuestra
23
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
causa; si dice que no lo son, yo apelaría a cualquiera para saber si es razonable decir
que un color se parece a algo invisible ( ... ) Por ello, está claro que la noción de lo
que se llama materia o sustancia corporal encierra una contradicción"JO.
En efecto, lo que sería tal materia se expresa por ideas como la solidez o
e! color, y sólo un ser que tiene ideas, una consciencia, puede sentir lo sólido
o ver lo que tiene color. En consecuencia, la materia no puede ser, y lo que
existe es lo que se percibe, es decir, las ideas, por lo tanto, las sensaciones, ya
que la consciencia es a la vez consciencia externa y reílexividad, como toda
consciencia. Esse est aut percipi aut percipere: ser es ser percibido o percibir,
para utilizar la forma completa de Berkley.
Se ve claramente que la materia como sustancia no percipiente no puede
poseer ni extensión ni movimiento ni coloración, ya que son ideas y que las
ideas son lo que nosotros percibimos, en tanto que espíritus. Por otra parte,
¿Cómo podríamos decir lo que fuera de lo que fuera sin idea, sin consciencia?
y con esta única consciencia, ¿Cómo podríamos salir de flosotros mismos e
inferir un algo más allá, al que no tenemos acceso, por definición? "En resu-
men, incluso si hubiera cuerpos exteriores, es imposible que llegáramos nunca
a saberlo; y aun si no existen, exactamente tendríamos las mismas razones
que actua Imente tenemos para pensar que existen . J\
. JUI,
A -'"
cuan d o ponemos
lo mejor de nosotros mismos para concebirla existencia de los cuerpos exte-
riores, durante todo ese tiempo sólo contemplamos nuestras propias ideas".
La consciencia absorbida por ella misma no puede identificarse más, con
propiedad, como principio activo de sus ideas y, por esta razón, diferente de
ellas. En realidad, la sucesión de las ideas revela un ordenamiento que sólo
puede ser la obra de un Creador, y no la idea de una consciencia-principio
concebida abstractamente fuera de las ideas que la componen, una idea que
sería aun distinta de estas ideas sin ser empírica como ellas. Éstas "son im-
presas sobre los sentidos por e! Autor de la naturaleza de las cosas reales" 12. Lo
que se llama realidad son, entonces, las ideas: no corresponden a un sustrato
material cualquiera, que no puede tener ideas, pero deben, en tanto que ideas,
relacionarse con un Espíritu. Nuestra imaginación que nos empuja de idea
en idea, nos empuja igualmente a objetivarlas, pero al hacerlo, dice Berkeley,
las relacionamos generalmente con otras causas y no con Él, y así llegamos a
ser, por la misma causa, espantosos materialistas.
10 Principios del conocimiento humano, § 8-9 (rraduc. Franc. M. Phillips, en las Obras de Ber-
keley, vol. 1, París, PUF, 1985).
11 Op. Cit. § 23.
12 Op. Cit. § 33.
24
El nacimiento del empirismo
"No discuto la existencia de ninguna cosa que pudiéramos captar, sea por los
sentidos, sea por la reflexión. Que las cosas que veo con mis ojos y toco con mis
manos existen realmente es lo que menos cuestiono en el mundo. La única cosa
cuya existencia negamos es la de la que los filósofos llaman materia o sustancia
corporal; y este rechazo no afecta en nada al resto de los hombres que, me atrevo
a decido, nunca sufrirán por esta pérdida, Por cierto, el ateo aquí perderá la
fachada de una palabra hueca para sostener su impiedad"!',
Pero por e! hecho de que las ideas no son nada más que la empiria misma,
es decir, las cosas, no hay necesidad en absoluto de suponer un espíritu que
conciba estas cosas. "La suposición de que las cosas son distintas de las ideas
suprime toda verdad de la cosa, y, en consecuencia, conduce a un escepticismo
universal, ya que no conocemos y nunca contemplamos más que a nuestras
propias ideas"!". Las ideas necesitan un espíritu, no las cosas, de manera que la
amalgama de ambos, instituida por Berke!ey por convención verbal 1 5, le permite
rechazar e! ateísmo, por ser sensualista, como lo exige todo empirismo bien
entendido. Lógicamente, sin embargo, si las ideas son cosas, no hay ninguna
necesidad de relacionar aquéllas con un Espíritu que las conciba, que trascienda
forzosamente la experiencia. Berke!ey sólo ve las cosas sensibles en términos
de conj.untos de ideas. El problema que surge a este respecto concierne, sin
embargo, a la objetividad de esta perceptualidad subjetiva. En otras palabras,
¿cómo es posible la ciencia? ¿Cuál es e! valor de la abstracción? "En realidad,
aunque sostengamos que los objetos de los sentidos no son nada más que ideas
que no pueden existir si no son percibidas, sin embargo, no se puede concluir
que no tienen existencia más que durante e! tiempo en que son percibidas por
nosotros: puede haber algún otro espíritu (spiritl que las percibe mientras que
nosotros no las percibimos. Allí donde: digo que los cuerpos no tienen ninguna
existencia fuera de! espíritu, yo no quisiera que se entienda tal o cual espíritu
o mente (mind) en particular, sino todo espíritu o mente cualquiera que fuese
(minds)"16. En realidad, cuando un individuo hace tal hipótesis, ¿no desborda
e! marco estricto de! empirismo? En e! fondo, si se quiere ir más allá de las
incoherencias del idealismo empirista, e! sentido de la filosofía de Berkeley
reside en una cierta reforma del lenguaje que anticipa en muchos aspectos la
de nuestro siglo. Así, cuando nos invita a repensar e! concepto de existencia en
términos de accesibilidad, es decir, de percepción, quiere evitar una acepción
13 Subrayado por nosotros. Op. Cit., § 35.
14. Notas filosóficas, 606 (rrad. francesa bajo la dirección de G. Brykman, Obras, vol. 1, t. 104.
París, PUF, 1985).
15 Principios, § 38 Y 39.
16 Op. Cit., § 48.
25
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
de la palabra ser que recubra una contradicción. Si usted dice que la mesa es
redonda, esto significa que usted la ha percibido así, y no que ella es eso en sí,
ya que usted no podría ni decirlo ni pensarla asÍ. Las ideas abstractas, entonces,
no son más que convenciones lingüísticas para capturar lo empírico. Si nosotros
somos conscientes de ello, no hay problema, no nos lanzaremos, como él dice,
en "disputas puntillosas", Al contrario, si uno lo olvida, va a imaginar cosas
detrás de las palabras, en lugar de verlas como simples maneras de hablar. Por
ello, hay que concluir en que lo que la ciencia de su tiempo ha podido llamar
espacio o gravedad, por ejemplo, nunca son más que aparatos conceptuales
cuya finalidad última es la de unir ideas entre ellas, por lo tanto, lo sensible.
Pero no vaya a concluir por ello que e! espacio existe o que la Gravitación es,
tampoco que las ideas son causadas por las cosas, puesto que ellas son estas
cosas. Aquí aún importa captar e! carácter convencional de! lenguaje humano.
Después de todo, hablamos de! sol que se eleva y que gira, o de! coche que s~
mueve, y así sucesivamente. Con Berke!ey, e! lenguaje nunca se ha disociado
tanto de la realidad, sin duda porque nunca las ideas que percibe la consciencia
han estado tan próximas a ella.
4. Hume o el escepticismo radical.
Con Hume, la maldición de Descartes se realiza: se atiene a la .estricta expe-
riencia, por lo tanto, a la pura contingencia de lo factual y de lo sensible, y no
se explicará e! conocimiento por otra cosa, Dios por ejemplo. Lo que cuenta
exclusivamente es la percepción y conviene limitarse a este análisis. ¿Por qué
e! escepticismo en estas condiciones? La razón es simple: si e! espíritu no tiene
otro objeto más que sus ideas, ¿cómo quiere usted, sin recurrir a Dios, que las
sensaciones recubran cualquier cosa que esté "asegurada", que sea "objetiva"?
En e! fondo, Hume parte de la crítica berke!eyana de Locke y la empuja hasta
su fin. Mis sensaciones sólo son subjetivas y sólo estoy seguro de esto. No hay
ninguna garantía más de necesidad en lo que percibo y pienso, lo que pienso
está extraído de lo que percibo. La consciencia está totalmente movilizada por lo
externo, a la inversa de! racionalismo que hacía que todo partiera de! Cogito, de
la reflexividad apodíctica. Esto le propondrá a Hume e! problema de no poder
explicar la ciencia en otros términos que no sean los probabilistas.
5. La cuestión de la naturaleza humana._
Los predecesores de Hume se centraron en e! problema de! conocimiento,
cuya finalidad era la afirmación de las bases de! empirismo, contra e! raciona-
26
El nacimiento del empirismo
lismo entre otros. Hume no va a librar semejantes combates. Para él, e! gran
problema es la generalización del modelo empirista. La física se transformo
en una ciencia experimental. Entre Newton y Descartes, e! primero fue quien
se impusiera definitivamente en su aproximación a la naturaleza. Hablar de!
hombre, ahora, es extraer de! seno de la naturaleza una naturaleza humana.
Por esto, por supuesto, siempre son las mismas grandes cuestiones filosóficas
que se trata de considerar: e! Sí, e! Mundo (o las cosas), e! Otro. Traduzca: e!
entendimiento que conoce las cosas; e! espíritu que se conoce, es decir, la teoría
de las pasiones; y, finalmente, la relación con e! Otro que define e! problema
de la moral y de la justicia. Más tarde, con Kant, estas tres partes de! Tratado
de la naturaleza humana (1739) van a dar lugar a tres Críticas distintas. En
la Antigüedad, se hablaba de la lógica para describir las operaciones de! en-
tendimiento, de! Sí; de lafísica para comprender cómo funciona e! universo;
y de la ética para tratar de la relación entre los hombres.
La cuestión que se formula en e! siglo XVIII trata precisamente de la re-
lación entre e! hombre y la naturaleza. ¿Es su prolongación, como lo piensan
Rousseau y Hume, o se arranca de ella para afirmar e! reino de lo inteligible
y de la autonomía, como lo pensará Kant? Pero si, como Hume, se estima
que el-hombre es un ser de naturaleza, por otra parte siguiendo a Hobbes en
esto, ¿cuál será e! estatuto de la especificidad del género humano? El hombre
no es sólo un animal y hasta quizá se distingue de él esencialmente. ¿Cómo
establecer una ciencia de la naturaleza humana que no sea antinómica por
definición, donde hombre y naturaleza se transformen en términos incom-
patibles? El escepticismo, en estas condiciones, ¿no es inevitable? Se sabe,
para Hume, que la gran diferencia se da .respecto a las pasiones, que son,
a la vez, la prolongación de la sensible en e! hombre y una marca propia
exclusivamente humana en relación con lo natural que ellas transforman'?
Las pasiones van a aparecer como la expresión de! sentimiento de sí y van a
constituir e! máximo de racionalismo de! que e! empirismo hará sus pruebas
sin traicionar sus premisas. Esto no impedirá que se formule con fuerza e!
problema de! Yo en e! empirismo, como un problema tan insuperable para
él como la consciencia empírica lo era para e! racionalismo.
6. Naturaleza y límites del entendimiento humano.
La primera búsqueda a la que hay que dedicarse concierne a la cuestión
de saber lo que nosotros podemos conocer y cómo. El hombre como pro-
longación de la naturaleza de la que forma parte está unido naturalmente a
17 Ver M. Meyer, Le philosophe et les passions, Le libre de peche, 1991, p. 243 Ys.
27
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
ella: de allí el rol de los sentidos y de las impresiones que ellos comunican a
nuestro cerebro.
"Todas las percepciones del espíritu humano se dirigen a dos géneros distintos
que llamaré impresiones e ideas"18.
La diferencia entre las impresiones y las ideas es la vivacidad, la fuerza sensi-
ble: una impresión puede ser tanto una pasión como una simple sensación. La
idea es la copia intelectual, la consciencia que se transforma en consciencia de
sí, el intelecto que reflexiona, dice Hume, lo que los sentidos nos aportan. Por lo
tanto, no se trata más de llamar idea, como lo hacía Locke, todo lo que está en
la consciencia sensible y lo que de ella emana por elaboración, por reflexión. Las
ideas "parecen ser, de alguna manera, las imágenes reflejadas de las [impresiones 1
de forma tal que las percepciones del espíritu son dobles y aparecen igualmente
como impresiones y como ideas" 19. ¿Cómo opera la percepción? "Primeramente,
una impresión afecta nuestros sentidos y nos hace percibir calor o frío, sed o
hambre, placer o dolor, de un tipo o de otro. De esta impresión, el espíritu
hace una copia que permanece después de la desaparición de esta impresión:
es lo que llamamos una idea. Esta idea de placer o de dolor, cuando vuelve al
alma, produce nuevas impresiones de deseo y de aversión, de esperanza y de
temor que propiamente se pueden llamar impresiones de reflexiones, porque
derivan de ellas'?", Como se ve, las ideas engendran, a su vez, impresiones, por
supuesto, distintas de las que las han engendrado. Las ideas poseen una cierta
autonomía en relación con las impresiones: surgen de la memoria y alimentan,
así, la imaginación, dos formas de uso intelectual aparentemente desconectadas
de toda relación inmediata con lo sensible.
Esto origina la pregunta de la relación de las ideas entre ellas, ya que su
combinación no se limita evidentemente sólo a las relaciones arbitrarias de la
imaginación. La conexión de las ideas se hace porque las cualidades se asocian
por semejanza, contigüidad en el espacio y en el tiempo, y por causalidad.
"Allí hay, dice Hume, una especie de atracción que, parecería, tiene en el
mundo del espíritu tantos extraordinarios efectos como en el mundo de la
naturaleza'?". Por ello, es evidente que el hombre forma parte de la naturaleza
y que las mismas leyes -newtonianas- se aplican a él. La semejanza es signo
de una gran proximidad, que se debilita con la yuxtaposición (en el espacio
y en el tiempo), y por supuesto, con la causalidad. Sigue un debilitamiento
18 Tratado, p.65 (trad. Franc. A. Leroy, Paris, Aubier, 1983).
19 Ibid., p.67.
20 Ibid., p.72.
21 Ibid., p.77.
28
El nacimiento del empirismo
de la relación. De allí la introducción del grado y del número para calificar
aquello que tienen más o menos en común. Como se ve, la asociación de ideas
puede hacerse por una identificación o una sucesión de cualidades próximas
en el espacio y en el tiempo. En cuanto a la causalidad, parece que se resume
en una relación de contigüidad en el espacio y en el tiempo, en el hábito que
experimentamos frente a la concurrencia de los fenómenos y de las sensacio-
nes. Esto no impide que Hume la distinga de la pura y simple relación de
contigüidad, por el hecho de que la causalidad nos hace inferir cosas que no
percibimos ni sentimos forzosamente, aun si, en último análisis, no hubiera
causalidad sin una relación sensible originaria. La causalidad desborda la
contigüidad como la sucesión que ellas no agotan. Como ningún objeto
posee en él la condición de la existencia de otro, la causalidad se manifiesta
como puramente contingente. La inducción, que nos hace pasar de un caso
particular a otro o a una ley llamada general, no es necesaria en absoluto. Por
otra parte, la necesidad es una relación y, por ello, desborda lo sensible.
En realidad la crítica de Hume desde el punto de vista de la visión ra-
cionalista de la inferencia se fundamenta sobre el carácter no empírico de la
necesidad lógica. La relación entre percepciones, entre proposiciones, no se
manifiesta por la experiencia. Nada en cada una de ellas permite concluir la
existencia de una cosa respecto de otra, prueba-que sólo el contacto con las
cosas mismas permite decidir lo que, en general, es decir, por hábito, fluye de
ello. De allí, el rol central de la inducción, que no autoriza generalizaciones
absolutas y ciertas, sino que siempre son sólo probables. Uno no conocerá el
mundo si se queda en su habitación, sino si sale y lo contacta: sin embargo,
no se tendrán los absolutos que a la metafísica le gusta poner por delante, un
pocosuperficialmente. La legalidad a priori de la naturaleza se ve así cuestio-
nada, y, por la misma razón, también la ciencia, en todo caso en su pretensión
de poner en lo real la lógica y la apodicticidad salidas sólo del entendimiento,
incluido de la imaginación humana.
7. El problema de las pasiones en Hume
El poder de la pasión es no sólo el de producir sino el de reproducir im-
presiones sensibles, aun siendo ella misma una de ellas. He aquí por qué la
pasión es una impresión, pero también una reflexión. Si un individuo se siente
halagado por las posesiones que puede exhibir, probablemente su vanidad va
a incitado a acumular más y a mostrar a los otros su éxito, lo que refuerza,
al mismo tiempo su placer, y su vanidad, y su placer, etc.
Este mecanismo de producción y de pasaje no se da sin recordar lo que
se juega, en el nivel del entendimiento esta vez, como inferencia o conexión
29
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA El nacimiento del empirismo

necesaria. Ésta reposa sobre la comprobación de una conjunción habitual, en sensaciones. Entonces, es necesario distinguir las impresiones secundarias en
la experiencia, de los objetos, un poco como la vanidad y la posesión lo son calmas y violentas: el sentimiento estético o el simple uso, neutro, de la razón,
en el ejemplo dado más arriba. No hay nada en la consideración de un hecho levantan pasiones calmas, apenas perceptibles como tales, que merecen quizás
que obligue a concluir en algo diferente, porque tal operación ya constituiría apenas que se las llame otra cosa que emociones. Las pasiones violentas son
otro hecho. En otros términos, no hay ninguna necesidad de inferir lo que sea, el odio y el amor, la pena y la alegría, el orgullo y la humildad.
incluida en ella una necesidad. Si necesariamente, cuatro menos dos hacen Otra clasificación, por lo tanto, debe imponerse, según Hume: la que
dos, no se necesita hacer el cálculo en cuestión. Concluir necesariamente no divide las pasiones en pasiones directas e indirectas.
es necesariamente concluir. Ninguna proposición encierra en ella misma el
"Por pasiones directas, yo entiendo las que nacen inmediatamente de! bien y
enunciado de sus consecuencias. No hay en la idea de A, la idea de ir más de! mal, de! dolor y de! placer. Por pasiones indirectas, las que proceden de los
allá y el hecho de decir A ya es un hecho diferente de A, que lo refleja, por mismos principios, pero por conjunciones con otras cualidades. A esta distinción,
el atajo de la creencia de alguna manera. Esta libertad obedece a otra lógica por e! instante, no puedo justificarla, ni explicarla más'?".
que la del entendimiento. Es el misterio de la pasión según Hume.
Extraigamos el cuadro sintético de las pasiones según Hurne".
"La creencia, evidentemente, consiste no en la naturaleza ni en e! orden de
nuestras ideas, sino en la manera como las concebimos y como las sentimos Pasiones
en e! espíritu. No puedo, lo confieso, explicar perfectamente este sentimiento,
esta manera de concebir?". IMPRESIONES DE SENSACIÓN IMPRESIONES DE REFLEXIÓN
(instintos, necesidades)
Hay una libertad de concluir que es, en realidad, la de asociar ideas, de re-
unidas, según la proximidad o la semejanza que los objetos tienen entre sí,
''Así, todo razonamiento probable no es nada más que una especie de sen-
_ CAlmas
sentido de lo bello, amor a la vida,
\
violentas
o pasiones en sentido estricto
sación, no sólo en poesía o en música donde debemos seguir nuestro gusto y sentido moral y de la justicia
nuestro sentimiento, lo mismo ocurre en filosofía. Cuando estoy convencido
de un principio, sólo es una idea que me golpea más fuerte. Cuando doy la
preferencia sobre otra a una sucesión de argumentos, no hago más que decir
según la manera como yo experimento la superioridad de su influencia. No hay
(benevolencia y resentimiento)

.r >:
trectas
Razón

In trectas
/~
directas indirectas

conexión que se pueda descubrir entre los objetos y no hay otro principio más la atracción del aprobación y deseo y aversión, orgullo,
que una acción de la costumbre sobre la imaginación de donde pudiéramos bien y el rechazo desaprobación alegría y pena, humildad,
extraer una inferencia de la aparición de uno a la existencia del otro'?", del mal de los otros esperanza y temor amor,

Como se ve, Hume da, finalmente, un sentido preciso y riguroso al desesperanza y odio,
seguridad pero también
término reflexión: es una impresión que redobla otra formando parte del
ambición,
orden natural al que responde. Por otra parte, Hume insiste mucho sobre la vanidad,
distinción entre las impresiones de sensación y las impresiones de reflexión. envidia,
Las sensaciones se distinguen según el eje del placer y del dolor. Se trata de malevolencia,
sensaciones que nacen de nuestra constitución biológica, sin razón y Hume, piedad,
por lo tanto, no se detiene allí. Representan un hecho, es por ellas que lo y generosidad

natural de la naturaleza humana se une a su animalidad. Las impresiones de

reflexión, al contrario, emergen como tantas reacciones en el espíritu ante estas 24 Ibid., p.3?5.
25Se encontrarán otras más o menos semejantes, en N. Kemp Smirh, The Philosophy o/David
21 Ibid., p.I?3. Hume, p.l06 (Londres, Mac Millan, 1941; 1966), en H. Parrer, Les Passions, p.48 (Bruselas,
23 Ibid., p.180-181. Mardaga), o aun en J. Pucelle, Hume, p.69 (parís, Seghers, 1969).

30 31
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
En realidad, hay una especie de evanescencia o de debilitamiento de las
pasiones en sentimientos, de los sentimientos en creencias, que corresponde a
un apaciguamiento en la reacción pasional, más pasiva en que implica menos
al sujeto y su voluntad de actuar o de reaccionar.
Las pasiones primarias son sensaciones, que se manifiestan en e! nivel de!
cuerpo y comunican inmediatamente e! dolor o e! placer. La reacción a este
dolor o a este placer se traduce por pasiones secundarias calmas que muestran
más su comprobación que la pasión stricto semu, o por pasiones violentas. En
cuanto a las pasiones directas "nacen frecuentemente de un impulso natural
o de un instinto perfectamente inexplicables. De este género son e! deseo
de un castigo para nuestros enemigos y e! de dicha para nuestros amigos, e!
hambre, e! deseo lascivo y algunos otros apetitos corporales. Hablando con
propiedad, las pasiones traducen e! bien y e! mal y no proceden como los
otros afectos"26.
Lo que significa que aquí se trata de pasiones que directamente tienen por
objeto e! bien y e! mal, e! dolor y e! placer. Más que ninguna otra, la pasión
directa es la respuesta natural a los problemas naturales que e! hombre debe
afrontar: él tiene esperanzas, teme, desea, quiere, todo esto como respuesta al
placer, para repetido, y al dolor para huir de él y e!iminarlo, como se elimina
a un enemigo mortal.
Al lado de esto, se encuentran las pasiones indirectas, que operan a
partir de! dolor y de! placer, pero sin tomados como fin. Indirectas son las
pasiones que nacen de la consideración de nosotros mismos, en relación con
e! objeto que nos procura placer o pena, u otros. En la pasión indirecta, lo
que verdaderamente se cuestiona básicamente, no es tanto algo que está en
e! exterior como a nosotros mismos en relación con ese exterior. De allí e!
orgullo y la humildad, que aumentan o debilitan e! sentimiento de sí, a través
de sensaciones que se pueden experimentar cuando se posee bellos objetivos
por ejemplo, o hasta cuando se frecuenta a gente importante, para tomar
otro ejemplo donde una impresión sensible positiva, de placer, da lugar a un
acrecentamiento de placer vía la pasión indirecta de orgullo que de ello resulta.
Lo que Hume llama una doble relación de impresiones y de ideas, donde dos
impresiones de placer se redoblan en la alegría de la cosa y en e! orgullo que
ello representa para nosotros cuando lo gozamos. Es el síndrome de la mujer
bella, si se prefiere: uno aprovecha tanto su belleza, como el hecho de que es
con nosotros con quien ella pasa su tiempo más bien que con otro.
26 Ibid., p.551.
32
El nacimiento del empirismo
Lo que está muy claro, me parece, es que las pasiones directas apuntan a
traducir en el espíritu, si no como constitutivos del yo en sí mismo, lo que
le conviene y lo que no le conviene. Persigue o no una evolución natural,
directamente, por voluntad y refuerzo. Decir, decirse, "esto está bien", o
"esto esta mal", permite reaccionar, instituir una coherencia, en suma, un
suerte de identidad personal en el instinto de sobrevida, surgido de nuestro
ser biológico. A partir de aquí, surge naturalmente una consideración de
nosotros mismos, sobre nosotros mismos, que resulta indirectamente de lo
que hemos podido experimentar y que nos da el retroceso, el cambio, lo que
otras filosofías hubieran llamado la consciencia de sí, Hume, como buen
empirista, concibe las pasiones directas como reacciones naturales ante las
impresiones sensibles originarias. Ellas pueden ir de la calma de la razón
(ya que "no hablamos ni con rigor, ni filosóficamente cuando hablamos del
combate de la pasión y de la razón. La razón es, y con ella no puede más que
ser, la esclava de las pasiones'?") al sentimiento de lo bello, a la reacción en
el placer que trata de producirse, o hasta al sentimiento de sí. Las pasiones
son como reforzadores, o al contrario, puntos de inflexión, cuando no son
puras reflexiones sobre la naturaleza misma. Del entendimiento pasivo a la
voluntad más activa la pasión ocupa todo el espacio de la subjetividad. La
razón entonces no es más que la buena consciencia de la pasión: "da razón"
o "devuelve razón". Lo que se llama pasión se relaciona con cierto grado de
imaginación, con cierta fuerza de voluntad que el hombre ejecuta después de
haber experimentado su situación, porque, simplemente, la vive.
La razón puede justificar todo, sólo la pasión hace elegir.
"No es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero a un
arañazo de mi dedo?",
Frase cruel, de la que Nietzche no habría renegado, pero que dice bien
que la razón viste y maquilla allí donde, verdaderamente, es la pasión la que
opera frecuentemente bajo la manga.
La moral, la razón moral, reposa sobre la proximidad de los individuos,
su voluntad de ayudarse los unos a los otros, a la que Hume llama simpatía,
que consiste en experimentar la pasión de la pasión del otro, en compartir
su suerte. Aquí se está lejos de una moral universal "3.la Kant", que ignora el
sentimiento, en provecho de la generalidad fría de la Ley.
27 Ibid., p.524.
28 Ibid., p.525.
33
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
"Nos gusta la sociedad en general; pero es de la misma manera como nos gusta
todo otro entretenimiento. En Italia, un inglés es un amigo; en China, un eu-
ropeo; y quizá nos agradaría un hombre por el solo hecho de que es un hombre,
si lo encontráramos en la luna'?".
No se podría ser más claro sobre el rol que juega la proximidad en la
simpatía. La lógica de las pasiones, lo he dicho y repetido, es una lógica de
la identidad y de la diferencia. La simpatía expresa el contagio pasional en
términos de acercamiento y de identidad. Hume llama esto contigüidad o
sucesión, para subrayar el rol del espacio y del tiempo, o aun semejanza, para
indicar la división de ciertas propiedades, que suscita la identificación, aunque
más no fuera que por asociación. En la simpatía, hay como una trascendencia
del amor propio donde uno sólo se preocupa de la diferencia del otro, que
aquí no es más diferencia con el otro. Así, dice Hume, "nuestro primer y muy
natural sentimiento moral se funda sobre la naturaleza de nuestras pasiones y
tanto acuerda la preferencia por nosotros mismos como por nuestros amigos
sobre los extraños". Esto se refiere a que el estado de naturaleza, a la Rousseau,
no existe. El hombre siempre vive en sociedad.
"No podemos formular ningún deseo que no se revele a la sociedad [... ]. Sean
cuales fueran las pasiones que nos animen, orgullo, ambición, curiosidad, deseo
de venganza o lujuria, su alma, el principio de todas, es la simpatía; no tendrían
ninguna fuerza si debiéramos extraerlas enteramente de los pensamientos y de
los sentimientos ajenos"30.
El amor y el odio son pasiones dirigidas hacia otro, así como el orgullo y la
vanidad lo son hacia uno. La lógica de la identidad y de la diferencia funciona
de manera tal que no hay orgullo que no sea, finalmente, una comparación
con el otro, una relación con él.
"Tenemos una idea viva de todo lo que se relaciona con nosotros. Todas las
creaturas humanas se relacionan con nosotros por semejanza. Entonces, sus
personas, sus intereses, sus pasiones, sus penas y sus placeres deben afectamos
de una manera viva y producir una emoción semejante a la emoción original,
ya que una idea viva se convierte cómodamente es impresión'?'.
¿Qué cosa hay más emocionante que el espectáculo del sufrimiento aje-
no, que genera la simpatía, que puede, entonces, transformarse en piedad?
Experimentamos el dolor al ver su dolor (impresión viva).
29 Ibid., p.59B.
30 Ibid., p.467.
31 Ibid., p.473.
34
El nacimiento del empirismo
La simpatía es una tendencia que perdura, para transformarse en verdadero
sentimiento moral, el que, según Hume ha salido de las impresiones sensibles,
y no de su descuido, o de su domesticación ilusoria proveniente de cualquier
cosa dada a priori. La simpatía, al contrario, es algo enteramente natural.
"Evidentemente la simpatía, o comunicación de las pasiones, se encuentra en
los animales, no menos que en los hombres'T.
Hay un realismo en la posición de Hume que no puede más que conmover.
Es la relación con las pasiones del otro que crea el juicio moral.
"Tener el sentido de la virtud, no es nada más que experimentar una satisfacción
de un género particular en la contemplación de un carácter. Este mismo senti-
miento es el que constituye nuestro elogio o nuestra admiración'T'.
La simpatía tiene forzosamente como contrapartida el egoísmo natural
del ser sobreviviente que somos todos nosotros. Pero la necesidad de satisfa-
cer todas nuestras necesidades debe hacer surgir necesariamente la demanda
de justicia. Incluso "cuando la injusticia se produce lejos de nosotros, a una
distancia tal que de ninguna manera puede afectar nuestros intereses, aún
así nos desagrada. Ya que la consideramos como perjudicial para la sociedad
humana y como peligrosa para todos los que se acercan a la persona que
se ha hecho culpable. Compartimos su contrariedad por simpatía. Todo lo
que, en las acciones humanas, produce una contrariedad desde una perspectiva
general se llama vicio, y todo lo que produce una satisfacción, de la misma ma-
nera, se llama virtud (... ) Este progreso de los sentimientos es natural y hasta
necesario'P' .
En suma, "toda la moralidad depende de nuestros sentimientos; cuando
una acción o una cualidad del espíritu nos place de una cierta manera, deci-
mos que es virtuosa":", pero esto no es arbitrario, ya que "no podemos más
cargar nuestros sentimientos personales que los movimientos de los cielos?",
lo que constituye una especie de necesidad y de universalidad, tomadas de
los hechos, en todo caso de su regularidad.
Se quiera o no, las pasiones son sociales, ya que son naturales. La hu-
manidad del hombre, de la naturaleza humana, es su inserción en grupos
más o menos numerosos. De allí el sentimiento de justicia, pero también el
32 lbid., p.504.
33 Ibid., p.587.
34 ¡bid.,p.617-61B.
35 Ibid., p.636.
36 Ibid.
35
LA FILOSOFÍA ANGLOSA}ONA
de orgullo, o hasta del amor, y todas las otras pasiones que de su naturaleza
fluyen.
El poder y la riqueza, por ejemplo, suscitan reacciones pasionales, que
pueden ir de la simpatía a la envidia, porque el que goza de estos bienes par-
ticipa de alguna manera en lo que él tiene. Esto prueba que tuvo éxito, que es
alguien y no podemos impedimos relacionar nuestra propia suerte con la de
él. La libertad de la que disponen los ricos y los poderosos hace de sus medios
de fortuna causas de esperanza y de placer suplementarias. Finalmente, todas
estas ventajas materiales, son tanto instrumentos de comparación como de
valoración. Pero se desprecian los bienes y los privilegios sociales no tanto
por lo que procuran es sí mismos, como por que los otros están desprovistos
de ellos. Sirven para afirmar una superioridad, una diferencia, por lo tanto,
un valor más grande que se estima que sea inherente a su persona.
"Los hombres están tan poco gobernados por la razón en sus sentimientos y en
sus opiniones que siempre tienen más objetos por comparación que según su
precio y su valor intrínseco'?".
De allí se sigue que,
"es según la parte más o menos grande de dicha o desdicha observada en los
otros como apreciamos necesariamente lo nuestro propio y experimentamos en
consecuencia e! dolor o e! placer. La desdicha de otro nos da una idea más viva
de nuestra dicha y su desdicha una idea más viva de nuestra dicha. La primera
procura, por consiguiente, una alegría y la segunda un malestar":".
Aquí, el malestar ha salido, claramente de las comparaciones de los indi-
viduos entre ellos. Lo que se marca más, con Hume, es la socialización de las
pasiones, no es que previamente se la hubiera ignorado (Aristóteles, Hobbes),
sino que, por primera vez, toma el aspecto determinante de la envidia porque
el interés y la propiedad son reconocidos como razones legítimas con todos
los derechos. Hay una gratuidad pasional en la riqueza, que no pertenece a
la doctrina protestante de la salvación (Weber), sino simplemente que surge
de la preocupación por hacer mejor y más que el vecino. La lógica de las
pasiones, de la identidad y de la diferencia, se transforma en una especie de
lógica "pequeño-burguesa", de la afirmación de sí en referencia a los otros.
"De! principio de comparación es de donde nacen igualmente estos apetitos
irregulares para el mal. Una persona, que experimenta cualquier placer cuando
un amigo yace en la aflicción, siente por reflexión la pena de su amigo de manera
37 Ibid., pA??
38 Ibid., pA80.
36
El nacimiento del empirismo
más sensible si la compara con el placer original del que ella misma goza. Por
cierto, este contraste también debe avivar el placer presente'?".
Así una comparación desfavorable que me da una imagen negativa de mí
mismo, no podría más que guardar rencor al otro por ser más que yo, y en el
límite, me esforzaré por destruido. La moral real no es universalista, sino es
por ingenuidad o ilusión de un deber racional (que permanece teórico) pero
es comparatista. Lo que rige a la mayor parte de los hombres es el rechazo
envidioso de aquellos que tienen más éxito que otrós, yel desdén para aquellos
que se esfuerzan por aproximarse a la posición triunfante.
"De aquí surge esta especie de envidia cuando vemos a nuestros inferiores
que se nos aproximan o que hasta nos superan en la prosecución de la gloria
o de la dicha?".
"Más grande es la diferencia entre los hombres, menos grande es la
pasión":",
Entonces, será juzgado bueno o bien, lo que permitirá que se eleve, dan-
do por supuesto que los inferiores, cuya igualdad no se quiere, piensan lo
mismo, como los superiores, que temen esta igualación de las condiciones
que nosotros defendemos.
La justificación moral del ascenso vale para todos, pero la universalidad es
ilusoria ya que trata de legitimar nuestro propio ascenso particular, ascenso
que rechazamos para los inferiores. Los intereses particulares rebotan detrás
del uso de las categorías de bien y de mal.
Nos queda un último punto para su consideración, más epistemológico
esta vez. Hume lo dice bien:
"Creo que se puede establecer con toda seguridad como una máxima general
que ningún objero se presenta a los sentidos, y que ninguna imagen se forma
en la imaginación, sin que una cierta emoción los acompañe'V,
Pero, ¿en qué puede traducir una emoción un juicio objetivo e, incluso,
si se da el caso, en qué es pertinente?
Para Hume se trata de explicar que la relación con la experiencia simple
es indirectamente pasional. Distingue, por lo tanto, el objeto de estas pasiones
indirectas, que es el Yo, de su causa, que es talo tal objeto particular que
39 Ibid..• pA8l.
40 Ibid..• p.482.
41 Ibid., pA84.
42 Ibid., pA78.
37
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
despierta una u otra pasión en nosotros. El Yo, por ello, se refleja sobre todo
por un sentimiento de sí débil (humildad) o fuerte (orgullo).
"La pasión, extendiendo sus miradas, se apodera de todos los objetos que tienen
con nosotros la menor alianza o relación'Y.
Toda la cuestión es saber cómo opera esta pasionalidad generalizada: como
relación con e! mundo y como reflexión sobre sí en e! mundo. La mediación
de! juicio es inevitable, porque el juicio es la operación por la que opera la
representación (pasiva y pasionalizada) de la experiencia. Tomemos,e! ejem-
plo que da el mismo Hume: tal hombre está orgulloso de su casa. Esta es la
causa del sentimiento que él experimenta. En realidad, hay que distinguir
e! sujeto, causa de la pasión, de algo que es la cualidad para la que la pasión
surge. Decir que talo cual casa, incluso la mía, presenta un techo plano, por
ejemplo, no tienen ningún interés, si esto no es causa de amor propio. Por ello,
lo que aquí está en juego es la atribución de cierta cualidad que especifica la
causa de la pasión en cuestión. Si nuestro hombre está orgulloso por haberla
construido él mismo, él dirá "esta casa fue construida por mis manos"; si más
bien quiere hacer resaltar su belleza global, dirá: "esta casa es muy bella", y
si es otra cosa la que suscita su orgullo, otra será la cualidad invocada. En
resumen, la causa de la pasión exige una subdivisión en sujeto-predicado (o
cualidad): es el origen de! juicio y de su dicotomía interna.
"Estas dos partes son esenciales y esto no es una distinción vana y
quimérica"44.
¿De qué es cuestión en e! acto de juzgar sino de la pasión? Allí está la razón
misma de! hecho de que se juzgue aquello de lo que se juzga. Y si no hubiera
pasión, no habría proposición, con su sujeto que, al recibir tal propiedad,
nos uniera a él, implícitamente. Las cosas nos hablan por las pasiones que
ellas imprimen en nosotros, a través de las propiedades que nos aproximan
a ellas. El hecho de que haya una bella casa se resuelve en proposición: "esta
casa es bella", y por ello, se manifiesta un interés personal y se comunica una
causalidad humana. El sujeto puro, si lo hay, es el objeto, pero semejante
objetividad es una trampa, ya que la casa sólo es en tanto que esto o aquello.
El sentimiento del yo se borra ante e! reconocimiento de la cualidad que lo
causa, pero no está menos allí.
43 Ibid., p.377.
44 Ibid., p.378.
38
-.--r?
El nacimiento del empirismo
Si e! proposicionalismo está unido desde sus orígenes a la teoría de las
pasiones, esto sucede porque la sana razón es la antipasión por excelencia, y
por ello, se debe oír la respuesta a lo que es problemático como erradicación
de lo problemático. Por supuesto, es totalmente paradójico". En e! fondo,
se trata de partir del hecho pasional negándolo absolutamente. Hume no
escapa a la dificultad que es aceptar este hecho pasional superándolo en e!
juicio. La objetividad de la experiencia, nunca puesta ,en duda y siempre
postulada, reposaría sobre la atribución de cualidades que sólo la pasión
permite destacar o inferir. Entonces, ¿la pasión será lo insuperable que se
supera, o la etapa preliminar y superflua ante la evidencia de lo esencial que
sigue y se continúa con sus consecuencias? Sea lo que fuere, la pasión es más
que nunca sensibilidad o consciencia sensible, y también, consciencia de esta
sensibilidad, desvío y percepción de! desvío, todo forma una consciencia a
pesar de esto. La pasión absorbe e! juicio, pero se refleja también como tal,
recreando la diferencia: e! juicio esjuicio, y no pasión. La toma de consciencia
de la pasión es la reflexión de la sensibilidad por ella misma, una diferencia
a su pesar, ya que es reflexión. Pensar la experiencia no es vivirla, es a lo me-
jor, hacer otra experiencia, totalmente nueva. De todas maneras, la pasión
es la realización de la no-fusión en sí, y Hume, antes de Nierzsche, Marx y
Freud, había visto que e! hecho pasional firma hl sentencia de muerte de la
consciencia absoluta, en fusión perfecta, reflexiva, con este sí que también
es percepción del mundo.
Realmente, ¿encontrará Kanr la 'solución más tarde, cuando evacue las
pasiones, en la apodicticidad de la razón pura, o en la de los imperativos cate-
góricos de la razón práctica, o hasta en la universalidad de! juicio de gusto? ¿No
desplaza más bien e! problema, que es e! de la subjetividad siempre particular,
pero situada, por tanto en estado de pasión, es decir, de disponibilidad? La
ambigüedad de Hume, a pesar de su severa crítica de la razón tradicional, es
que no escapa de esta última pese a su voluntad de deshacerse de ella. No la
vuelve a pensar, la ataca desde su interior. La pasión es, entonces, la razón
que se piensa en su impensado, pero aún es lo suyo. De allí e! escepticismo
que revela el carácter prisionero de la pasión en e! seno de una razón que
siempre se esfuerza por abolirla. Allí donde hubiera sido necesario salir del
modelo, Hume lo perpetúa y lo critica desde el interior empujándolo hasta
e! límite de la inconsciencia que hay en querer admitir la pasión que la razón
proposicional y necesaria sólo puede condenar.
45 Sobre este punto, ver M. Meyer, De la problématilogie, París, Le Libre de poche, 1994.
39
l' "' .,--,." l' T ..••'J ..•..•• - T
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
Por cierto, queda la contingencia, y Hume la cultiva. Desde Aristóteles,
esta noción formula problemas para una racionalidad que sólo concibe la
necesidad de sus resultados, y a través de éstos, la necesidad de su propia
existencia.
Sin embargo, lo cotidiano, con sus juicios y sus emociones, siempre es
aleatorio, y se necesita una buena dosis de ilusión para tener la esperanza de
hacer de ellas verdades necesarias, queridas y ejecutadas por la Providencia
divina o por la Historia.
La reflexión sobre las pasiones se presenta así como el texto mismo de la
contingencia humana, en el seno de una visión global dellogos que siempre
ha privilegiado los discursos del método con respecto a los discursos sobre
las pasiones. Reducir lo múltiple a la unidad es, entonces, la apuesta de una
teoría de las pasiones prisionera de lo que la hace finalmente imposible o des-
esperadamente superflua. Como no conoce de la razón más que lo necesario y
de la consciencia más que ella se sabe tal, Hume sólo puede desembocar en lo
inexplicable. El empirismo permite reconocer su realidad, pero, no obstante,
no puede ir más allá de su sola comprobación. Su teoría de la ciencia como
inducción de verdades generales a partir de hechos aislados que se repiten
sólo es imperfecta con respecto al saber definido como apodicticidad, y la
probabilidad que emerge sólo podría ser su pariente pobre.
Pero, al final del viaje, es necesario darse cuenta de que lo que Hume aporta
por encima de todo es el respeto de lo particular y del hecho, de lo que ningún
filósofo podrá sustraerse más después de él. Se ha pasado dellogos centrado
sobre la evidencia apodíctica a un logosdominado por la probabilidad.
8. La cuestión de la consciencia y del Yo en el empirismo
El problema de la consciencia es la cuestión fundamental de la filosofía
moderna. Es por este atajo como se trata, desde Descartes, de fundar el pro-
posicionalismo, la apodicticidad dellogos, de la Razón, de la discursividad. Es
su fuente, ya que se afirma necesariamente (el Cogito) y por este hecho, hace
de la necesidad su propia norma al mismo tiempo que la de toda afirmación
posible. Pero muy rápido fue evidente que muchas ideas son contingentes,
por su origen como por su esfera de validez. De este modo, se han podido
oponer las cualidades primarias y las cualidades secundarias. En cuanto a la
consciencia misma, es totalmente reflexiva, lo que es evidente si no se quiere
hacer lugar a una consciencia inconsciente. Consciencia de sí y consciencia
externa o sensible coinciden, lo que, en buena lógica, debe anular su distin-
ción, la escisión de lo inteligible y de lo sensible, la dicotomía de las cualidades
40
~-
El nacimiento del empirismo
primarias y de las cualidades secundarias, en provecho del único correlato
posible de una consciencia en general: las ideas. La escuela escocesa, llamada
del sentido común, con, entre otros, T. Reid (171 0-1796), se opondrá a esta
concepción: si se es empirista, se debe suscribir a las enseñanzas del sentido
común, se tiene consciencia de las cosas, no de las ideas, que forman una pan-
talla entre el espíritu y la cosa misma. En Locke, en todo caso, la consciencia
es reflexiva y lo que ella descubra es lo que se encuentra en ella, no las cosas
sino las ideas. Por cierto, se supone que éstas están adheridas a las cosas, ya
que son la causa de las ideas que uno puede tener de ellas. Pero, ¿cómo estar
seguro sin sacrificarse a una petición de principios? Evidentemente, no hay
lugar, en semejante visión, para la pasionalidad. Esta última se inscribe como
ruptura entre el Yo sensible y el Yo reflexivo, para explicar las zonas de irre-
flexión en la consciencia que no puede ser irreflejada, es decir, inconsciente.
Si, con Locke, se reduce la consciencia a la pura reflexividad, y ésta a una
placa fotográfica, las sensaciones van a chocar en las representaciones sensibles,
y no hay más necesidad de explicar cualquier ruptura no intelectualizada,
que escapa a la consciencia, a la que se llamaría la pasión, para significar que
algo se nos escapa y nos invade a pesar de todos nuestro dominio intelectual.
Semejante transparencia reflexiva es, por supuesto, una trampa, y Locke se
verá obligado a conceder un mínimo de pasionalidad. Hablará de malestar
(uneasiness) para consagrar las irrupciones involuntarias, incluso indeseables,
en esta consciencia que se dice de sí misma perfecta adherencia de sí,
Sea lo que fuere, la consciencia lockiana es ambivalente: allí se encuentran
tanto la necesidad como la contingencia sensible; Berkeley tuvo razón de hacer
estallar la necesidad cartesiana, de la reflexivídad en Locke. Sólo se conocen
las ideas, por tanto, las sensaciones. El resto está agregado, y es erróneo; la
consciencia sólo se conoce a sí misma, y si el empirismo debe marchar, sólo
puede ser en razón de la acción divina. Pero incluso decir esto es impropio,
precisará un Hume. La consciencia sólo es sensible y todo el resto es agregado
que, para tener alguna significación, debe poder emerger de la experiencia.
Lo que valen nuestras impresiones es puramente subjetivo y todas las relacio-
nes que somos llevados a hacer entre las ideas, entre los objetos, sólo tienen
un valor subjetivo. La necesidad no es más que una regularidad observada
por hábito y no tiene nada de limitante. Por cierto, se deben distinguir las
cuestiones de hecho (matters offact) de las relaciones entre ideas (relations of
ideas), precisa en la Investigación sobre el entendimiento humano, pero es para
asignar mejor un rol derivado y hasta empírico a lo que podría parecerse a
la consciencia de sí, que abstrae de lo sensible. La pasión es el sentimiento
del Yo que se encuentra presente en toda impresión sensible, incluso dirigida
41
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LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
El nacimiento del empirismo

hacia "e! objeto". Pero, ¿cómo reducir la consciencia de sí a una excrecencia

cido para ceder e! lugar a un conocimiento "fundado" sobre la probabilidad,
sensible, si e! Yo no se encamina a una sensación entre otras, sustentándolas
como si la separación entre e! espíritu ye! mundo se hundiera y las pasarelas
a todas, aunque fuera a través de pasiones múltiples y diferenciadas? Una
fueran menos seguras. Al mismo tiempo, la apodicricidad como norma de!
identidad que traduce una diferencia, puesto que e!Yo no es ni cosa ni siquiera
logos se encuentra cuestionada, y e! saber, de geométrico, se va a modelar
sensación de cosas; pero en un universo inte!ectual que no admite más que
ante todo sobre la física. Pero, ¿cómo fundar la razón sin la necesidad que se
semejantes sensaciones, es forzosamente reductible, no siéndolo en absoluto.
afirma necesariamente proponiéndola como necesaria? Aquí Hume rechaza
De allí la dificultad confesada por Hume:
una concepción de dos mil años de antigüedad. Su error, si se puede decir,
"Al revisar de manera más sensata la sección sobre la Identidad personal, me consiste en haber concluido en un fracaso, es decir, en continuar razonan-
encuentro enredado en rallaberinto, que lo debo confesar, no sé cómo corregir do según los mismos términos de la doctrina que él rechazaba: fuera de la
mis primeras opiniones, ni cómo hacerlas coherentes (... ) Por mi parte, es necesidad, e! escepticismo, como si todavía y siempre constituyera e! ideal
necesario que alegue el privilegio del escéptico y que confiese que la dificultad
de toda racionalidad posible. Presupone así como valioso lo mismo que ha
es demasiado ruda para mi enrendírníenro?".
socavado, al mismo tiempo que nos deja frente a una de las más grandes
La pasión, en Hume, busca absorber la diferencia entre e! Yo, no empírico, tareas de la filosofía: abrir la vía a un pensamiento positivo desembarazado
y las sensaciones que él vive ya que la pasionalidad expresa precisamente la de la apodicricídad como norma exclusiva de razonamiento, de saber y de
manera diversa de experimentar las cosas. La pasión instaura una falsa identi- relación con e! mundo.
dad destinada a capturar la consciencia de sí, específica, pero a la que se quiere
rechazar como que es distinta, exactamente como quería Descartes, un siglo
antes, reducir la consciencia externa, irreductible a la consciencia de sí, a una
modalidad reflexiva pero de débil valor cognitivo y al que él también llamaría
la pasión. Ésta es como un residuo inasimilable, una falsa identidad, una falsa
diferencia cuya función es la de explicar la ruptura de la consciencia de sí y de
la consciencia absorbida, no por sí sino por e! mundo exterior. En Descartes,
por supuesto, la consciencia sensible era la que presentaba e! problema, lo
mismo que en Hume es la consciencia de sí, un sí distinto de toda sensación,
una identidad no sensible, que él quiere llevar en tanto que pasionalidad a la
consciencia externa. Kant, por su parte, evacuará e! problema consagrando
e! carácter incognoscible de una consciencia por e! otro. De allí la ausencia
en e! de toda teoría de las pasiones", pero también una identidad de! Sí que
no dejará de presentar problemas hasta nuestros días.

9. El aporte del empirismo

Con e! empirismo - sobre todo con Hurne- e! proposicionalismo se
transtorna. Por cierto, e! escepticismo existía antes. Pero la seguridad que
procuraba e! Cogito en cuanto a los contenidos de consciencia se ha desvane-

46 Tratado, p.758 y 761.

47 Sobre todo esto, ver M. Meyer, Le pbilosopbe et les passions, París, Le Livre de peche, 1991,
p.246 Y s.

42
43
 II - La filosofía moral y política:
entre el contractualismo yel
utilitarismo

Por Simone Goyard-Fabre

Introducción
Sin hablar, como lo hacen ciertos autores contemporáneos, del "clivaje"
que separaría casi irremediablemente la filosofía continental del pensamien-
to anglosajón porque "el espíritu general de los pueblos" sería, aquí y allá,
diferente y tendría exigencias difícilmente compatibles, sin embargo hay
que reconocer que la filosofía práctica de lengua inglesa, sobre todo en los
dominios político y jurídico, ha quedado oculta hasta una época reciente
-principalmente en Francia y en Alemania y, en menor grado, en Italia- en
una penumbra ambivalente: no se la ignoraba totalmente; pero permanecía,
con mucha frecuencia, marginada. Así, desde hace algunos años, se asiste a
una amplia apertura hacia la filosofía anglosajona, moderna y contemporá-
nea. No sólo el conocimiento de autores mayores como Hobbes, Locke y
Hume ha hecho rápidos progresos como los testimonian numerosas empre-
sas editoriales, sino corrientes de pensamiento, hasta entonces descuidadas
con alguna condescendencia, son exploradas; además, se descubren autores
contemporáneos que, incluso, suscitan los suspiros de la moda, y hasta de
los entusiasmos mediáticos.
En las páginas que siguen, no cederemos a la moda, que siempre es efímera
y que, por lo tanto, no tiene ni consistencia ni solidez. Al contrario, como,
en la hora en que, política y culturalmente, ya no es más posible ubicarse
en la barricada de la vieja Europa como si fuera una fortaleza del espíritu,
nos abriremos a las grandes temáticas que, desde los siglos XVII y XVIII, la
filosofía anglosajona ha elaborado.

45
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
La empresa es vasta, ya que, por una parte, se atiene al dominio de la
filosofía práctica (moral, política y jurídica), y, por otra parte, se limita a los
desarrollos que se han efectuado después de mediados del siglo XVII. Si, en
efecto, debemos abordar, primeramente a filósofos clásicos como Hobbes
y Locke, Hume, Bentham o Stuart Mili, también debemos familiarizamos
con autores más próximos a nuestro tiempo, como H. Sidgwick, J. Rawls, R.
Nozick o R. Dworkin ... , autores relativamente poco conocidos (y, general-
mente, mal conocidos) por el público europeo. Pero es suficiente con haber
evocado sus nombres para adivinar que, en Inglaterra y allende el Atlántico,
se ha producido desde hace tres siglos un verdadero hervidero intelectual.
Por cierto, esta efervescencia filosófica no fue siempre organizada, como
se dio en la filosofía continental, francesa o alemana en todo caso, en siste-
mas arquitectónicos. Pero manifiesta un pensamiento verdadero que surge,
se frota con las experiencia, se desgasta en el contacto con las dificultades
concretas, se corrige y se retorna, siempre preocupada por su ascendiente
sobre lo real vivido y de su congruencia con él. En todas partes se encuentra
la preocupación por la empiricidad a la que Locke y Hume, al r;chazar el
racionalismo calculador de Hobbes, han adherido su nombre. Este es un
rasgo profundo de la mentalidad anglosajona, dominada antes que nada por
su inclinación pragmática.
Como no tenemos relación con teorizaciones sistemáticas, es incómodo
poner etiquetas sobre pensamientos que no se organizan en cuerpos de doctri-
na rigurosamente construidos y ordenados. Entonces, aunque la historiografía
filosófica considera generalmente el pensamiento anglosajón como que forma
un díptico, por su empirismo, con el racionalismo del pensamiento francés
o, más ampliamente, continental, hay que reconocer que las corrientes de
esta filosofía están diversificadas. Por cierto, global mente consideradas, se
caracterizan por su rechazo de la abstracción metafísica y de la especulación
teórica, trámite necesario para que puedan tomar los caminos que se dicen
del "sentido común" y seguir la vía que se llama "analítica". Pero reducidas
a este trámite constituye una simplificación abusiva que oculta sus postula-
dos fundamentales. Entonces, es necesario respetar, todo junto, el espíritu
general del que participan y sus inflexiones plurales. Además el panorama
que diseñaremos en estas páginas, 'antes que tener la pretensión de la exhaus-
tividad, tendrá por objetivo el poner en evidencia, al mismo tiempo que la
diversidad de las perspectivas, el constante rechazo de las teorías abstractas y
de las generalizaciones ambiciosas.
Para evitar el desfile de autores en un catálogo de obras o de ideas, tra-
taremos los axiomas fundadores de las obras que, desde hace tres siglos, han
46
La filosofía moral y política
jalonado la filosofía anglosajona e interrogaremos sus principales filosofemas.
Siguiendo el desarrollo cronológico de la filosofía anglosajona desde mediados
del siglo XVII, veremos que está ubicada seguramente, como comúnmente
se dice, bajo el signo del empirismo y del pragmatismo, pero también que
siempre está preocupada -lo que se dice menos- por situar sus diversos aná-
lisis en relación con los poderes de la razón humana, ya que ella matice sus
capacidades, ya que denuncie sus carencias y sus errores.
Reagruparemos en cuatro registros principales las temáticas que se des-
pliegan a lo largo de las obras y cada uno de estos registros estará dominado
por la silueta de filósofos de mayor o menor envergadura.
1) Thomas Hobbes y John Locke, a la hora de las dos revoluciones de
Inglaterra, van de la razón racional a la razón razonable y, en el pensamiento
anglosajón, abren e! registro de la filosofía política.
2) David Hume y Edmond Burke, un siglo más tarde, expresan su des-
confianza, incluso su hostilidad, con respecto a la racionalidad; le efectúan
un proceso que quieren que sea sin apelación. Sus filosofías valoran tanto
una como la otra las vías de la tradición y de la historia.
3) De Jeremy Bentham a Henry Sidgwick, se afirma, en e! curso de! siglo
XIX, una razón que pone sus capacidades calculadoras esencialmente al ser-
vicio de una preocupación práctica: e! utilitarismo, bajo sus diversas formas,
siempre busca la felicidad más grande para la mayor cantidad posible.
4) Hoy, numerosos autores, de John Rawls a Ronald Dworkin y a Murray
Rothbard, hacen e! proceso de! universalismo racionalista y declaran que abren
la era de los pluralismos relatiuistas en los que ellos estiman que encuentran
las condiciones de la democracia y de la justicia.
lo Hobbes y Locke:
El despertar de la filosofía política inglesa.
De la razón racional a la razón razonable
El siglo XVII es e! siglo de gloria de la filosofía "clásica" en la que e! pen-
samiento, volviéndose de las vías tradicionales de la metafísica sometida o al
cosmologismo de la Antigüedad o al teologismo de la escolástica medieval,
se afirma en dos direcciones. Por una parte, lleva la marca de este "milagro
de los años 1620" que, con la ciencia rnecanicista, celebra en la naturaleza
e! reino de! orden y de la mesura. A este respecto, hasta se ha llegado a decir
que con este nuevo tipo de inte!igibilidad, "e! viejo mundo" de la tradición
filosófica habría cedido e! lugar a un "mundo nuevo" que atestigua e! triunfo
47
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
del fisicismo. Por otra parte, la filosofía opera "el descubrimiento metafísico
del hombre" cuyo testimonio es la obra grandiosa de Descartes.
A partir de este momento, la filosofía elabora una teoría de la Naturaleza
humana y, sobre bases antropológicas que reconocen en el hombre el privi-
legio de la racionalidad, construye vastos sistemas que ponen en evidencia
las capacidades constructivas gracias a las cuales la condición humana puede
ser transformada. Sin embargo, mientras que Descartes, en el dominio de la
filosofía práctica, se atiene a una "moral provisoria" y no penetra en absoluto
sobre las tierras de la política, Hobbes y Locke, en su país al que sacuden crisis
y revoluciones, no pueden eludir una reflexión filos~fica sobre los problemas
de derecho y de gobierno que dan forma a la política.
1. El racionalismo constructivista de Hobbes
Thomas Hobbes (1588-1679) durante mucho tiempo fue confundido con
"el horrible Señor Hobbes" del que hablara Rousseau. En verdad, el filósofo
de Malmesbury no es el pensador escandaloso que se creyó ver en el, sino un
filósofo profundo cuya obra es compleja: es profundo porque se interroga
sobre problemas "fundamentales"; es complejo porque es un "pensador entre
dos mundos". Es la razón por la cual, aún hoy, la exégesis de su obra da lugar a
tonalidades diversas y la interpretación de su filosofía política aparece todavía
tironeada entre "absolutismo" y "liberalismo".
Una lectura muy atenta de los textos permite, no obstante, el relevamiento
de los equívocos acumulados durante largo tiempo y evita los comentarios
interesados que toman partido y deforman el sentido de la obra entera.
Para comprender la filosofía política de Hobbes, nunca hay que omitir su
situación en el lugar justo en el corpus sistemático construido por el filósofo.
En efecto, la racionalidad del pensamiento de Hobbes le confiere una lógica
tan rigurosa que, en ella, todo se deduce de su postulado principal; dicho
de otra manera, la sistematicidad casi monolítica de la filosofía de Hobbes
necesariamente remite a los principios de su filosofía primera. Por otro lado,
Hobbes había proyectado la composición de una vasta summa filosófica a la
que quería dar el nombre de Elementa philosophiae. Por orden, esta summa
hubiera comportado un De eorpore, un De homine, un De Cive, que tratan,
respectiva y progresivamente, de la naturaleza física, de la naturaleza humana y
de la condición política. Desde su concepción inicial, la obra iba a ser unitaria;
debía estar construida como un sistema que seguiría las reglas metodológicas
expuestas en las pocas páginas del Short Traet y, en su rigor deductivo, no
debía dejar nada en la sombra.
48
La filosofía moral y política
En realidad, los acontecimientos que sacudieron la historia inglesa en 1640
decidieron a Hobbes, espantado por la revolución puritana y por la supresión
del parlamentarismo, a trastocar el orden de composición y de publicación fle
su trilogía filosófica: el De Cive y el Leviathan aparecieron primero, respec-
tivamente en 1642 y en 1651; el De Corpore y el De homine, previstos como
los primeros, aparecieron últimos, en 1655 y 1658. Esta aventura editorial,
en la que se había creído ver un error de orden intelectual, en realidad es
doblemente significativa: por una parte muestra la importancia que Hobbes
otorgaba al derecho político y su voluntad de encontrar sus fundamentos; la
obstinación que Hobbes puso por publicar ulteriormente obras previstas con
anterioridad muestra, por otra parte, la preocupación profunda que siempre
tuvo por articular su filosofía política con su concepción fundamental del
mundo y del hombre. Así se explica que las líneas de fuerza principales que
estructuran el corpus filosófico de Hobbes encuentran su punto culminante
en el constructivismo jurídico-político del Leviathán.
La pendiente epistemológica del pensamiento de Hobbes y su
"discurso del método"
Hoy conocemos bien el texto del Short Traet,48,compuesto verosímilmente
en 1630, conciso. hasta el vértigo, pero que, en su densidad, constituye la
clave de la obra entera.
Según el testimonio de Aubrey, el biógrafo de Hobbes, como también
según sus mismas confidencias, el joven filósofo habría tenido, como Pascal,
una "iluminación euclidiana". Se dudó sobre este episodio. Sin embargo parece
que sucedió y marcó como un instante decisivo, toda la carrera de Hobbes.
En efecto, en Oxford, el joven Thomas Hobbes habría sido formado
esencialmente por la escolástica y habría estudiado mucho a Aristóteles. Así,
decepcionado y quizás irritado por este modo de pensamiento, era sensible a
la corriente antiescolástica que se desarrollaba desde el Renacimiento, e hizo
surgir, contra la certeza del cosmologismo, las promesas del individualismo.
Se vuelve entonces hacia Tucídides, traduce La guerra del Peloponeso, mien-
tras espera encontrar en este relato "una manera de filosofar diferente del
aristotelismo" y, particularmente, las líneas rectoras de una concepción de la
naturaleza humana. Pero se decepciona una vez más ya que por más lúcido que
48 Short Tract on first Principles, traducción y edición francesas de Jean Bernhardt, bajo el
título Court traité des premiers principes, PUF, 1988. Antes este texto sólo era accesible en una
transcripción imperfecta y lagunar dada por Tonnies en 1889, retornada en 1969 en Frank
Cass, por el Pr Goldsmith.
49
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
haya sido Tucídides ante los dramas de la guerra, le parece, sin embargo, muy
alejado de un conocimiento riguroso de los hombres. Pero, un día, Hobbes
descubre los Elementos de Euclides, unas matemáticas donde lo elemental y
sus composiciones constituyen "las bases y los modos de articulación de toda
realidad accesible a la cíencia'r": elemenralisrno, deductivismo, racionalidad
de lo real, todo está en este libro: la geometría puede explicar el mundo. Para
Hobbes, es la iluminación. Probablemente al precio de una simplificación de
los procedimientos eucledianos, comprende que se puede descomponer lo
real, y recomponerlo, incluso de otra manera. En su Vlta en prosa, Hobbes
confiesa que fue "seducido por este tipo de razonamiento". En todo caso,
allí estaba, dice, el método de pensamiento que él necesitaba ya que, para
explicar lo que se produce en los cuerpos, en el hombre o en la política, la
geometría de Euclides, a la vez realista por su elementalisrno y racional por
su deductivismo, ofrece un modelo de intelección claro y fecundo. De este
deslumbramiento salió casi inmediatamente el Short Tractque proporciona las
claves metodológicas de toda la obra posterior; se trata de cuatro claves: or-
ganización y rigor demostrativos; lógica analítica y reconstrucción deductiva;
claridad de las definiciones; principio de causalidad necesario y suficiente.
Pero la exposición more geometrico de este texto, que sólo era un ejercicio
no destinado a la publicación, es poderosamente innovador: "formula las bases
de un mecanismo moderno de alcance universal, que determina hasta al ser
humano en toralidad"?". A este respecto, los escritos de los años 1630-1645
hablan de sí mismos": la referencia constante a Mersenne'" significa que
Hobbes casa el pensamiento de ruptura que, en "el secretario de la Europa
culta", suscitó "el milagro de los años 1620". Mersenne rechaza el naturalismo
aristotélico y el panpsiquismo que merodea en él y, lo mismo que Calileo",
forja, por un camino deliberadamente antiescolástico, una imagen del mun-
do totalmente inédita: una imagen que se declara racional, que se construye
por análisis y síntesis correlativos y que sustituye el lenguaje de la cantidad
y de la medida por la "física de la cualidad" a la que hasta entonces se había
limitado. Hobbes está tanto más sorprendido por esta nueva episteme que,
por una parte, reúne las preocupaciones del Short Tracty que, por otra, toma
4. J. Bernhardt, ed. Cit., p.83.
50 Ibid., p.124.
51Entre 1630 y 1636, Hobbes redacta un texto sobre el Tractatus opticus de Mersenne; en
1643, termina un opúsculo titulado De loco, motu et tempore: en 1644 escribe el prefacio del
Tratado de balística de Mersenne.
52 Marin Mersenne (1588-1648).
53 Galileo (1564-1642).
50
La filosofía moral y política
en su tiempo una extraordinaria eficiencia en el mundo científico: Roberval,
Gassendi, Pascal, Harvey ... son "rnecanicistas".
Tampoco Hobbes, en 1640, duda en explicitar las audacias episterno-
lógicas a las que lo han conducido la frecuentación de Euclides, después
de Mersennes. Después de explicar>' que hay "dos tipos de conocimiento",
a saber: "una experiencia de los hechos" y "la evidencia de la verdad", es-
tablece entre ellas una diferencia tipológica radical: la primera sólo es un
procedimiento empírico del pensamiento; fundada sobre consecuciones de
hechos, la representación queda allí adherida en las imágenes; sólo es una
presunción de ciencia. El segundo tipo de conocimiento se eleva a las ideas
verdaderas y a su encadenamiento lógico necesario. Este movimiento de in-
teligibilización de lo sensible, al mismo tiempo, es su ordenamiento por una
red de relaciones gracias a las que las significaciones son atribuidas a las cosas
percibidas. Inteligibilidad, relacionalidad y significación son las conquistas de
la ciencia: "la evidencia de lo verdadero". Una vez definidas estas exigencias,
Hobbes especifica los pasos que ellas requieren: más allá de la sensación y de
las imágenes, dice, se necesitan el discurso y la síntesis: el discurso, es decir,
una operación nominalista en la que los signos (marks) que son las palabras
sustituyen a la cosa, por lo tanto, el significante al dato; la síntesis, es decir,
una demostración que, según el modelo de la geometría, reagrupa y ordena
las proposiciones en vista de una conclusión necesaria. Nominalismo y de-
ductivismo son el camino de la racionalidad necesitante (es decir, 'que obliga')
que la conceptualización científica exige.
Esta toma de posición metodológica y epistemológica, que está explícita
desde 1640, es definitiva". Las implicaciones filosóficas esenciales repercutirán
en toda la obra política del filósofo. En efecto, la ciencia exige la formalización
de lo cuantitativo: dicho de otra manera, solo es posible por los tamaños, los
números y las relaciones que establece entre ambos: por lo tanto, calcula-el
término ratio es una de las claves de la filosofía de Hobbes- ; por lo tanto,
puede construir y prever. El artificionalismo es el correlato del racionalismo.
La ciencia es obra "civilizada". Cuando supera la empiricidad, se eleva a un
lenguaje verbal cuya significación se dirige hacia el porvenir: esta es la causa·
por la que importa sustituir el discurso verbal -oratio y ratio- en el discurso
mental que no es más que sucesión de imágenes mas o menos caóticas; esto
implica la invención terminológica, la memoria del sentido, el razonamiento y
la sintaxis, la comunicatividad, que son el rechazo del empirismo naturalista.
54 Elements o/ Law, primera parte, cap. VI, § 34.
55 El De Homine, en 1658, da un eco fiel de ella (X, § 4).
51

LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
Este nominalismo convencionalista hace toda la diferencia entre el hombre
yel animal.
Hobbes, filósofo de la ciencia al punto de querer conferir a la filosofía el
mismo estatuto que la ciencia, da vuelta la espalda a la ontología y hace del
universal mecanismo la vía regia de su filosofía.
Una antropología de tipo mecanicista
De acuerdo con las premisas de su filosofía primera, Hobbes subordina
todos sus análisis -los relativos al mundo físico, a la naturaleza humana o la
sociedad civil (o política)- a las nociones dominantes de fuerza y de movi-
miento (una y otra remiten, como en la teoría mecanicista de Mersenne, a
la idea de causa entendida como potentia agentis). La insistencia con la que
utiliza, en todas las partes de su obra, el lenguaje del mecanicismo muestra que
quiere unificar y sistematizar su pensamiento. En lo vivo y, particul:rmente
en el hombre, solo hay un encadenamiento de movimientos que tienen el
movimiento como causa inicial. Hay una física de la sensación, de la pasión,
y, también, de los encadenamientos de pensamiento. Todo, en el hombre,
es efecto de conatus; el hombre es cambio, movilidad; todo en él es movi-
rniento'". Los análisis antropológicos por los que comienzan los tres grandes
tratados polfticos'" de Hobbes aplican a la naturaleza humana el lenguaje de
la física rnacanisista ".
La antropología de Hobbes se desarrolla a partir de una ficción operatoria:
la de un estado de naturaleza -o, más exactamente, de "la condición natural
de los hombres"59- que permite imaginar lo que es la "naturaleza humana".
En este punto, importa subrayar que, según Hobbes, el estado de naturaleza
no tiene realidad: su concepto corresponde a una hipótesis de trabajo, cuya
función es metodológica. En efecto, cuando la civilización aún no existe o
cuando todas las adquisiciones de la civilización -el comercio, la industria,
la navegación, las letras, las artes, etc.- son borradas en la representación del
hombre, la silueta que de él se obtiene muestra su propia naturaleza. Así, lo
que de natural hay en el hombre no le es específico: como todos los seres vivos,
el hombre posee por naturaleza lo que Spinoza llamará luego "la tendencia a
56 Cf Por ejemplo, Elements ofLaw !LB; cap.III.
57 Elements of Law, 1640; De Cive; Leviathan,1651.
58 Esta transposición del mecanicismo a la antropología atestigua el rechazo deliberado por
una paret de Hobbes no sólo de ontología tradicional, sino también de la visu~ .dualista del
cuerpo y del alma. El espíritu no goza de ningún estatuto privilegiado: hay una física del alma
porque no hay autonomía del hombre en relación con la física.
59 Leuiathan, cap. XVIII.
52
La filosofía moral y política
..•
perseverar en su ser". Esta "tendencia" es un "poder", una fuerza que Hobbes
designa por la expresión de derecho de naturaleza (jus naturae). No solo este
"derecho" es totalmente a-jurídico, sino que no es nada más, según el modelo
rnecanicista, que un conatus que, acompañado por un ímpetus, produce una
fuerza. El derecho natural confiere al individuo la fuerza de vivir: es "derecho
a la vida"60. Y, desde el momento en que un ser vivo tiene derecho a un fin,
tiene derecho a los medios".
Esto es así para todos los individuos: tienen las mismas necesidades y
los mismos derechos; también tienen los mismos medios para satisfacer sus
necesidades y para perseverar en su vida. En consecuencia su coexistencia,
que se inscribe sobre un horizonte de geometría y de mecánica, no es nada
mas que la feroz relación de sus fuerzas naturales y como la fuerza (o el
derecho) de cada uno es igual a la fuerza (o al derecho) de cualquier otro,
la vida, en esta hipotética condición natural, seria "solitaria, menesterosa,
penosa, casi animal, y breve"62. Todos los individuos, en su igual desnudez,
como tienen derecho a todo lo que necesitan para vivir, instalarían "la guerra
de todos contra todos", mas allá del temor perpetuo a la muerte (el horrible
timor mortis), la certeza de ser vencido, con ninguna victoria que pueda ser
durable¡ en esta conflagración universal. El derecho de naturaleza, al servicio
de la vida de cada uno, contiene la muerte de todos. Bajo el signo del jus
naturae, la naturaleza humana, tal como la revela la hipótesis metodologica
del estado de naturaleza, por más que se caracterice por un juego de fuerzas
mecánicas y dinámicas, el hombre esta contradictoriamente condenado a la
miseria y a la muerte.
Esto es, entonces, lo que la actitud macanicista enseña transpuesta del
dominio de la física al estudio de la antropología. Si se aplica al individuo
humano el método de Galileo de la resolución y de la composición (o del
análisis y de la síntesis correlativos), aparece como un juego de fuerzas que,
iguales a las fuerzas que se manifiestan en cualquier otro individuo, lo condena
a muerte en un plazo más o menos breve. Esta condición es mucho más dra-
mática por que un conflicto interno desgarra a la naturaleza humana: ya que
el hombre, totalmente obediente al derecho de naturaleza, al mismo tiempo
es ubicado bajo el signo de la ley de naturaleza: entonces, está tironeado entre
la guerra y al paz. Esta lex naturae, anota Hobbes, por otra parte, no es una
ley en el sentido propio del término; más bien es "un precepto, una regla
60 Elements of Lato, 1, XIV, § 6: "El deseo natural de concervarse es lo que se llama derecho, o
en latín jus, que es una inocente libertad de servirse de su poder y de su fuerza natural".
61 Elements of Law, I. XIV, § 7; De Ciue, 1, § 7; Leuiatban, cap. XI1/.
62 Leuiaihan, cap. XIII, p.125.
53
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
general descubierta por la razón, por la que se prohíbe a los individuos hacer
lo que lleve a la destrucción de su vida o evite los medios de preservarla'F', Así
definida, semejante ley de naturaleza es extraña a la ley divina con la que la
tradición asimilaba su idea. Es un "precepto" o una "regla" que se inscribe en
la marcha de la razón para indicar la finalidad que cada uno debe esforzarse
por alcanzar: es "lo que nos dicta la recta razón en lo que respecta a las cosas
que tenemos que hacer u omitir para la conservación de nuestra vida"64.Pero,
en este primer paso de la te!eología antropológica, se descubren a la vez la
grandeza y la debilidad de la ley natural: su racionalidad no es por si misma
eficiente. Los dictamina [dictámenes'] de la razón son consejos y no ordenes'".
La naturaleza humana, entonces, esta ubicada bajo dos signos antinómicos: un
derecho de naturaleza que es "libertad" en e! sentido mecanicista de! termino,
pero que, en e! servicio de la perseveración en la vida, conduce a la muerte;
y la ley de naturaleza, que obliga a "buscar y perseguir la paz", pero que, sin
constreñir nunca, sólo es un consejo desprovisto de poder.
En este conflicto que, por la oposición de! deseo y de la razón, desgarra
a todo ser humano, se descifra la complejidad de la posición de Hobbes: los
esquemas mecanicistas que hace actuar en su estudio antropológico por más
que descubran en, e! hombre e! juego de las fuerzas y de los movimientos, se
aproximan a una concepción heterodoxa de la ley natural que, aunque defi-
nida como un procedimiento racional, esta cargada de intención te!eológica.
Esto muestra cuán difícil es efectuar una revolución epistemológica. En todo
caso, en e! carácter conflictivo de las fuerzas que actúan en e! y de los fines
que su razón persigue e! hombre encuentra la condición de su salvación; por
un calculo de la razón, instituyente de un nuevo equilibrio de las fuerzas, e!
hombre se arranca de su condición natural para construir un "estado civil"
que le asegurará tranquilidad y paz.
El artíficíalísrno político
Conforme con la ley de naturaleza, e! hombre encuentra en los poderes
de la razón la fuente de! artificio por e! que triunfará de las pasiones que
atiza e! derecho de naturaleza. Vuelta hacia e! porvenir, la razón calcula las
condiciones necesarias para la salvaguarda de los hombres: procediendo por
geometría y técnica, construye un homo artificiales, en quien reside la esencia
63 Iuid., cap. XIV, p.128.
64 De Cive, n, l.
65 Leuiathan, cap. XV, p.160: "Se riene por cosrumbre el llamar con el nombre de ley a esras
prescripciones de la razón; pero es impropio: en efecto, sólo son conclusiones o reo remas que
se refieren a lo que favorece la conservación y la defensa de los hombres".
54
.• t 1111 - • , • ''f.' . . .
La filosofía moral y polírica
de una respublica que, por la presión, borra e! temor y, por un conjunto de
leyes civiles, substituye con la paz a la guerra.
El acto instituyente de la sociedad civil (o política) es una operación
aritmética cuya estructura y ejecución están inscripta en la computación de
la razón, esclarecida y aconsejada por las dos primeras leyes de naturaleza.
La prim~ra de las leyes de naturaleza indica a los hombres e! fin hacia e! que
es ventajoso tender: la paz; la segunda ley de naturaleza indica e! medio de
poner en obra para alcanzar este 6n66: "que se consienta, cuando los otros
también consienten, en renunciar, en la medida en que se piense que esto es
necesario para la paz y para su propia defensa, al derecho que se tiene sobre
todas las cosas". Un cálculo teleológico de intereses es, así, lo que permite
reconocer e! valor de! contrato generador de la republica.
El principio de este cálculo pragmático es, en e! contexto mecanicista en e!
que se inserta, de una nitidez incisiva: "si cada uno cede e! derecho que tiene
sobre todas las cosas", es decir, renuncia a ejercerlo, y si todos hacen otro tanto,
un nuevo equilibrio de fuerzas se establecerá, de tal modo que será trazado e!
camino de la paz civil. El estado, que será su dispensador, será un ser de razón
en quien se habrá acumulado e! formidable poder que constituyen todos los
derechos (o fuerza) que cada individuo -por lo tanto todos- haya renunciado
a ejercer. Tal es, según Hobbes, e! conrrato'" cuya originalidad estriba en que
no hay nada concluido entre gobernantes y gobernados, es decir, entre los
príncipes y los pueblos, sino entre los mismos individuos (inter pares). Se trata,
sin embargo, de un acto contractual ya que requiere, en la unanimidad, una
total reciprocidad: si e! abandono de! ejercicio de los derechos naturales fueran
unilateral o parcial, seria un mercado de engaños donde los que no hubieran
consentido en esta renuncia aplastarían a los otros con todas sus fuerzas. La
consecuencia se impone matemáticamente: e! Soberano no es parte en e!
pacto pero esta construido, en tanto que poder o potestas, por la acumulación
de todos los derechos (o potential) que los individuos han decidido no usar.
Este formidable poder es e! de un homo artificialis, puramente racional, que
se llama Estado o commonwealth. Se caracteriza por su imperio (imperium
o summa potestas). En esta dimensión superlativa, él es poder soberano, es
decir, un poder tal que no hay otro mas grande que el: Esta superioritas hace
la soberanía de! Estado- Leviathan que, en tanto que plenitud opotestatis repre-
senta un nuevo equilibrio de fuerzas: en lugar que la igualdad de poder de los
individuos los exponga a una competencia mortal, e! todo- poder de Leviatán
66 Leuiatban, XIV, p. 129.
67 Elements o/ Lato, XV, § 8; De Ciue, V, § 8; Leuiatban, cap. XIV.
55
-- T •• T T - • T - - ••• - -
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
no encuentra frente a él más que sus ciudadanos sometidos de antemano, en
razón de su renuncia, a su autoridad legisladora.
Las consecuencias del acto contractual son, por ello, perfectamente claras:
por una parte, los individuos no son más, como en el estado de naturaleza,
exteriores uno respecto de otros (partes extrapartes) ni están expuestos, por su
yuxtaposición, a una rivalidad belicosa; forman un "cuerpo público", en el que
la unión es unificación: desde ese momento el pueblo ha nacido'" y su poder,
que es la soberanía edificada por el couenant, y confiada a ese tercero que es el
Leviatán, es una e indivisible: Rex estpropulus. Por otra parte el commonu/ealt
o Estado así instituido es la persona civitatii9 que ha recibido del pueblo el
cuerpo que ella representa -a propósito, el frontispicio del Leuiathan es de un
poderoso simbolisrno- la autorización de actuar en su lugar y ubicación: su
poder absoluto, que es el "alma" o la "forma" de toda republica?", se encarna,
entonces, tanto en una asamblea como en un hombre. Aunque a Hobbes no le
agrade la monarquía parlamentaria que, en Inglaterra, le ha dado tanto temor
que él mismo se ha condenado al exilio, no es estrictamente defensor de la
monarquía absoluta sino de un estatismo centralizador. En efecto, pertenece
al soberano poder el "dar y quitar la ley" en todos los dominios: el Estado
es "el único legislador'?'. Como tal, le pertenece decidir lo que es justo o
injusto, legitimo o ilegitimo: la leyes positivas del estado crean y administran
el derecho -un' derecho positivo- e imponen a todos los ciudadanos, por la
constricción legal, un deber de obediencia que, por otra parte, esta inscrípto
en la lógica del contrato institutor de la republica y que, en el nuevo equilibrio
de los poderes, no pueden rehusar.
Así, el Estado según Hobbes, no es nada más que "el efecto soberano" del
arte racional de los hombres: por su cálculo, han construido, bajo el Dios
inmortal, "un dios mortal" cuya leyes capaz de imponer la paz. A partir de ese
momento, la autoridad política no tiene que mirar más al cielo para atribuirse
el "derecho divino de los reyes". La antropologización del Poder, que, al mismo
tiempo, es su racionalización, parece que abriera la vía a lo que tres siglos
mas tarde se llamara el "positivismo juridico": en efecto, según Hobbes, sólo
hay derecho "positivo", es decir, "(imjpuesto" por la ley del Estado; además,
68 De Ciue, VI, § l.
69 Leviathan, cap. XlV.
70 Evidentemente hay que entender bien la palabra república como "cosa pública" (respublica);
y no como un determinado régimen político de forma democrática.
71 Leuiatban, cap. XXVI, p. 283 YXXX, p. 357.
56
La filosofía moral y política
el poder soberano es "absoluto", es decir, soluta legibus: el soberano de una
república no esta sujeto a las leyes civiles, ya que él las hacen.
Sin embargo, no hay que exagerar en absoluto la audacia de esta tesis en la
"ciencia política" de Hobbes. Hobbes, pensador "entre dos mundos", no puede
franquear el umbral del "positivismo" cuya filosofía envuelve la intuición.
Si el Estado es un "hombre artificial" un ser de razón salido del cálculo, no
agota su ser en una astucia mecanicista. Las leyes civiles y las leyes naturales
"se contienen mutuarnente'V': por una parte, las leyes naturales, que no son
más que consejos de la razón, -que, por consiguiente, es posible seguir o no
seguir- por ellas mismas no tienen efectividad; necesitan de las leyes civiles
para llegar a ser operantes; pero, por otra parte, las leyes civiles [ímjpuestas
por el legislador soberano no son leyes verdaderamente mas que si responden
a la teleología de la ley fundamental de naturaleza: dicho de otro modo, que
si contribuyen a la saluspopuli, a la tranquilidad y a la paz. El positivismo no
puede pasar: los remanentes de la filosofía tradicional aferrada a las leyes de
naturaleza permanecen extremadamente firmes.
En todo caso, Hobbes, a mediados del siglo XVII opta resueltamente,
contra las perspectivas naturalistas diseñadas por la filosofía de Aristóteles,
por un artificialismo político cuyo pacto social; obra del cálculo racional, es
el instrumento esencial. Pero el pensamiento político inglés no lo sigue en
absoluto en las vías que serán mas bien las de la filosofía continental de las
Luces. Así, John Locke, medio siglo más tarde, remodela la noción de contrato
social conforme con los requerimientos de una razón que, según él, debe ser
mas razonable que racional.
2. La razón razonable de Locke
La filosofía política de John Locke (1632-1704) esta contenida, principal-
mente, en su Tratado del gobierno civil que apareció en 1690, el mismo año
que la tercera Carta sobre la tolerancia en la que expone sus ideas morales.
Pero las tomas de posición del filósofo no pueden ser separadas de los acon-
tecimientos que marcaron puntualmente su vida.
Locke era demasiado joven como para recordar los comienzos de la primera
revolución inglesa cuyo surgimiento había sido determinante para el pensa-
miento político de Hobbes. Pero supo muy temprano lo que era la guerra y,
particularmente, la más espantosa de todas las guerras: la guerra civil. Vio que
su padre se enroló en el ejército "parlamentario" para luchar contra la tiranía
72 Ibid., cap. XXVI, p.283.
73 Ibid., cap. XXVI.
57
 LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA La filosofía moral y política

de los Estuardos. En e! colegio vivió con sus condiscípulos los momentos el nombre de Maria 11Estuardo fueron numerosos acontecimientos "glorio-
de efervescencia que provocaban los ecos y los clamores de la rebelión. En sos" en los que veía la consagración de sus propias ideas liberales. Cuando
1649, la ejecución de! rey Carlos I lo conmovió menos que e! texto por e! en febrero de 1689, regresó a Inglaterra, reconoció en la Declaración de los
que e!pueblo de Inglaterra se constituía en República y Estado libre. Además, derechos leída solemnemente en e! Parlamento su propia filosofía política: a
e! episodio Cronwell le pareció muy lejos de sostener las promesas que en partir de ese momento, la monarquía absoluta había muerto; la monarquía
un tiempo e! había dejado entrever; e! Protectorado, entonces, no tuvo en lo constitucional, que extrae su legitimidad de! pueblo y al que le garantiza
más mínimo sus favores. En resumen, la política, en los años perturbadores, protección, abría la ruta de la libertad. Locke, seguro de haber tenido razón,
sólo le interesaba muy mediocremente y estaba preparado para pensar que publicó, entonces, sin interrupciones las obras que durante mucho tiempo
los efectos morales que engendra generalmente son de!etéreos. había meditado en la sombra.
Éstos son los acontecimientos que llevaron a Locke a interrogarse sobre los
problemas esenciales de! mundo político. Esto se produjo, por otra parte, al El aspecto polémico de los tratados de Locke
favor de una derivación profesional y de una amistad. En efecto, John Locke,
Toda la obra de Locke constituye un vasto alegato en pro de la libertad:
a quien los estudios clásicos apenas le habían interesado, por e! contrario, se
en efecto, para defenderla había redactado, desde 1664, unos Ensayos sobre
había apasionado por las disciplinas científicas y, especialmente, por la me-
la ley de la naturaleza y, en 1666, un Ensayo sobre la tolerancia. Pero no había
dicina. Aunque no hubiera adquirido e! título de doctor en medicina, nunca
publicado estos escritos. En su retiro forzado en los Países Bajos, prosiguió,
rechazaba la oportunidad de poner su saber y su habilidad al servicio de sus
durante años, esta misma meditación de donde salieron las tres grandes
amigos. Veía en esto la ocasión de completar su conocimiento de! hombre y
publicaciones de 1690: e! Ensayo sobre el entendimiento humano, la tercera
de su comportamiento. Pero, en e! Círculo de Oxford, de donde había na-
Carta sobre la tolerancia y los dos Tratados políticos. Estos dos últimos textos
cido, en 1660, la Royal Society, él había adquirido una sólida reputación que
no constituyen, por lo tanto, como se lo ha sostenido, la justificación a pos-
le valió que fuera llamado, en 1666, al lecho de lord Ashley, futuro conde de
teriori de la "Glorious Revolutions": más bien teorizan sus ideas directrices
Shaftesbury. Lo curó de una grave enfermedad, lo que le confirió una gran fundamentales. Y esta teorización, que se diferencia netamente de! estilo de la
notoriedad aliado de los hombres de ciencia de! momento. Se convirtió en el
"ciencia política" de Hobbes, totalmente elaborada "en lo abstracto", se opera
médico particular de lord Ashley al mismo tiempo que éste se encontraba cada
en dos tiempos y sobre dos modos: uno, critico; otro, constructivo.
vez más comprometido en la vida política inglesa, primero como Canciller, El primer Tratado político es, explícitamente, la refutación de las tesis
luego, algunos años mas tarde, como jefe del partido de oposición al Rey. A
expuestas por Filmer en su Patriarcha. Estas tesis no habían sido publicadas
partir de ese momento, y como a su pesar, Locke, unido por una amistad fiel
en vida de su autor, pero le habían valido, cuando circulaban de castillo
a Shaftesbury, era llevado con él en sus tribulaciones políticas. Lo siguió en
en castillo, la reputación de un defensor incondicional de la "prerrogativa
ocasión de su exilio en Francia, volvió a Inglaterra con él cuando e! Rey, bajo
real"74. Con el apoyo en las Santas Escrituras, se empeñaba en mostrar que
la presión de la opinión, debió reponerlo en su cargo de Canciller, lo visitó
el poder real deriva de! poder paternal. En efecto, la sociedad, decía, es una
en secreto cuando fue encarcelado en la Torre de Londres, se embarcó con
vasta familia cuyo único tronco es Adán. Como Dios, cuando creó a Adán,
e! para los Países Bajos en su exilio definitivo: Shaftesbury murió en 1683.
le ha dado autoridad sobre todos los que vinieran después de él, y como la
Es en el curso de este período en el que conoció e! exilio y e! temor cuando
soberanía de Adán se ha transmitido por herencia de Caín a Carlos I según
Locke, extremadamente sensibilizado esta vez, más allá de las vicisitudes de
un derecho de primogenitura, todos los sujetos están subordinados y some-
la historia inglesa, en e! curso de la vida política en general, concibió sus dos
tidos a aquel que ha recibido esta realeza. Dicho de otra manera, las ideas de
Tratados del gobierno civil. Convertido en sospechoso a causa de su amistad
la libertad natural y de igualdad están vacías de sentido ya que los hombres
con Shaftesbury, debió vivir en la clandestinidad; además cansado y enfermo,
siempre están sujetos a sus padres. Como la sociedad política, según Filmer,
postergó durante casi ocho años la publicación de sus obras. La revolución
de 1688, la llegada de Guillermo de Orange a Londres, su amistad con la
74 Por otra parte Carlos 1 había recompensado su celo promonárquico confiriéndole un
princesa Mary que debía, aliado de Guillermo III, convertirse en reina bajo título.

58 59
LA FILOSOFÍA ANGLOSAJONA
es de la misma naturaleza que la sociedad familiar, la relación de! príncipe y
de sus sujetos es la misma que la de! padre con sus hijos: es una relación de
mandamiento a la obediencia que no puede tolerar ni reservas ni excepciones.
La obligación política se reduce a una fidelidad total a la autoridad patriarcal
de! príncipe. Así Filmer justificaba en conjunto e! absolutismo monárquico
como herencia directa de! imperium paternal de Adán y la obediencia pasiva
de los sujetos, necesariamente subordinados y sujetados.
Locke emprendió la refutación metódica de! Patriarca: ¡cien páginas para
aniquilar veinte páginas de su adversario! Cuando prosigue la critica que su
amigo James Tyrrell había comenzado en su Patriarcha non monarcha, Locke,
que no ignora ni a Bayle, ni a Spinoza, ni a Pufendorf, retorna uno a uno
los argumentos de Filmer a fin de mostrar la falsedad de sus principios. El
patriarcalismo de Filmer es un mito menos inteligible que, pretendidarnen-
te fundado sobre las historias sagradas, estas, así como la naturaleza de las
cosas, lo desmienten. Por lo tanto, desde e! momento en que estos "falsos
principios" son "desenmascarados y derribados", es conveniente precisar "e!
origen, e! alcance y los fines verdaderos de! gobierno civil": tal es la tarea de!
Segundo tratado, que prolonga lógicamente la refutación de Filmer. Esta vez,
e! combate por la libertad contra e! absolutismo, prosigue a través de una
reflexión filosófico-programática.
El estilo filosófico de Locke
Con frecuencia se ha presentado a Locke como un anti-Hobbes. El juicio
es sumario hasta e! error. La intención de Locke no es en absoluto la de efec-
tuar la "devastación" de la política de Hobbes. Por otra parte, no tiene más e!
propósito de oponer la doctrina whiga la doctrina tory. No combate sobre e!
terreno de la doctrina o de la "ideología", sino sobre e! de lajilosofla. Incluso
conviene precisar que, en e! mismo corazón de esta filosofía, e! que esta en
cuestión es, fundamentalmente, e! estatuto de! hombre. En esa circunstancia,
e! estudio antropológico que efectúa e! Ensayo sobre el entendimiento humano
muestra que en todas sus actividades, por lo tanto, en política y en moral, e!
hombre se sitúa en e! encuentro de la experiencia y de la razón.
Las lecciones de la experiencia se imponen primero a la reflexión. Inmedia-
tamente, la primera cuestión que Locke se formula es la de! origen de! poder
político. Se remonta, entonces, a los "comienzos" de la humanidad y vuelve
a marcar la génesis de las sociedades civiles.
60
La filosofía moral y polírica
Remontarse a los comienzos de la humanidad es encontrar e! estado pri-
mitivo en e! que se encontraron naturalmente los hombres/". Sólo que, para
Locke, hablar del "estado de naturaleza" no es como para Hobbes, utilizar una
ficción metodológica que tenga valor, en una construcción racional, como
hipótesis de trabajo. Siguiendo la pendiente empirista de su pensamiento,
Locke entiende que opera una simple comprobación sobre e! dato natural
tal como, por ejemplo, lo puede revelar América. En verdad, no obstante, e!
estado de naturaleza que describe tiene dos rostros: e! primero de ellos es más
teórico e imaginario que real y objetivo. En efecto, e! estado de naturaleza
es, primeramente, e! estado que Dios ha querido para la creatura humana
en e! momento de la Creación. Este estado originario se caracterizaba por la
sociabilidad; la experiencia de los otros estaba inscripta en cada uno como
una necesidad de la naturaleza humana. En este estado primordial -que no
expresa en absoluto, como lo piensa Hobbes, e! equilibrio mecánico de las
fuerzas individuales- todos los hombres obedecen los dictámenes de la ley
fundamental de naturaleza: su coexistencia de seres razonables implica una
perfecta reciprocidad. Esta sociabilidad original va a la par con la libertad y
la igualdad de todos los individuos": cada uno, como todos, tiene la libertad
de hacer lo que le place y de disponer de su persona y de sus bienes", Sin
embargo, estado en nada es un estado de licencia ya que, cada uno, conforme
con la ley de naturaleza querida por Dios, debe hacer "el mejor y e! más noble
uso" de sus facultades naturales. La comunidad de los hombres no responde,
entonces, a una simple determinación natural, sino a una obligación: es una
deuda hacia Dios, que cada uno debe reconocer como un deber. Así se mide
desde e! estado de naturaleza, la vocación moral de la humanidad: Dios ha
puesto a la comunidad universal de! género humano en un estado de per-
fección que cada uno, en virtud de su derecho natural, tiene e! poder y e!
deber de conservar. Dado que e! individualismo moral es e! principio de la
vida social, e! estado de naturaleza se define como un estado de convivencia
y de paz.
Sin embargo, la naturaleza humana es frágiF8 y los hombres siempre están
lejos de seguir las reglas de! Creador. En realidad, se desvían, entonces, de las
prescripciones de la ley de naturaleza querida por Dios. Como esta ley divina
no es una ley de determinación, sino una ley de obligación, deja lugar a los
desvíos y a los errores de los hombres: si, por lo tanto, el estado de naturaleza,
75 Tratado del gobierno civil (o Segundo tratado), § 4.
76 Ibid., § 4.
n Ibid. ,§ 6.
78 Ibid., § 143.
61
LA FILOSOFÍA ANGLOSAjONA
en su perfección primera, se parecía a un reino de fines, en realidad revela,
desde que se lo observa, imperfecciones, carencias y defectos que provienen
de las pasiones y de los vicios a los que los individuos están sujetos. Con
frecuencia, lo irrazonable -¿hay que evocar las oleadas de violencia de las
que Inglaterra, cuando rechazaba las máximas gubernamentales, ha sido el
teatro?- desafía a la razón. Mediante el esbozo, a su manera, de un tratado de
las pasiones, Locke explica que el estado de naturaleza real-en el que se puede
observar en las fuentes de la historia o en las regiones salvajes- con frecuencia
es el lugar de diferendos, de querellas y de guerras; estos comportamientos
provocados y atizados por rivalidades pasionales son funestos porque no existe
juez competente para estos litigios", Pero esto no podría significar -Hobbes
se equivocó- que el estado de naturaleza es, por esencia, un estado de guerra;
solo enseña a quien lo observa que, en su debilidad, el hombre esta listo para
olvidar los mandamientos de la razón y, con ellos, de la fundamental y divina
ley natural. Entonces, es necesario concluir en que la naturaleza humana no
es mala -también allí Hobbes se equivocó- sino que es vulnerable.
Como el estado de naturaleza real no tiene, en verdad, la calma majestad
del estado de naturaleza creado por Dios, Locke, en su antropología, insiste
sobre la incapacidad que tiene el hombre de oír siempre el llamado de la
razón. Por ello, las sociedades naturales -aquellas cuya historia conjetural
de los comienzos de la humanidad muestra la epopeya- han sido y siempre
serán marcadas por la precariedad: así, las sociedades domésticas o que viven
según el modelo familiar no muestran más que un derecho natural privado de
garantía. Son anteriores a las instituciones, anteriores al orden jurídico: esta
vez es Filmer quien se ha equivocado: las sociedades naturales están expuestas
a los avatares de la naturaleza humana.
Entonces, se hace necesario, según otro esquema sobre la base de "princi-
pios verdaderos", volver a trazar la génesis de las sociedades políticas, dicho de
otro modo, exponer el camino por el que los hombres han podido escapar
al carácter defectivo de las sociedades naturales. Según Locke el pasaje del
estado de naturaleza al estado civil se efectúa por un contrato. La idea puede
parecer trivial ya que, desde los Monarcómacos, pasando por Hobbes o
Spinoza, por Pufendorf o Cumberland, es corrientemente admitida y no
tardará en llegar a ser un lugar común de la filosofía política. Pero la posi-
ción de Locke es original, sobre todo si se la compara con la de Hobbes. El
contrato que inaugura la sociedad civil no resulta, según él así como según
Hobbes, de un cálculo racional de intereses, operado "en lo abstracto"; la
79 lbid., § 19.
62
--------------
La filosofía moral y política
sociedad política no esta edificada matemáticamente como la construcción
de un poder eminente que resultaría de la suma de todos los poderes de
todos los individuos. Según Locke, que siempre se remite a la observación
empírica de los hechos, hay sociedad civil cuando los hombre, no importa
la cantidad, deciden unirse de manera tal que, cuando cada uno renuncia
voluntariamente al poder ejecutivo que él tiene del derecho natural, lo confía
a una instancia pública'", Esta decisión es un acto estrictamente individual,
que cada uno complementa sólo voluntariamente y para sí mismo: incluso
un padre no puede comprometerse por sus hijos", Tal decisión implica el
consentimiento libre (consent) de aquel que pacta". Cada contratante acepta
renunciar al uso de su derecho de naturaleza para hacerse a sí mismo justicia
y, en el mismo movimiento, lo transfiere al cuerpo público a quien acuerda
su confianza. Individualismo, voluntarismo, concensualismo son, entonces,
los rasgos característicos de este contrato que divide la sociedad natural coex-
tensiva al género humano en "agrupamientos más restringidos" a los que son
"incorporados" aquellos que, cualquiera sea el número, han consentido en
este carnbío'". El contrato, entonces, es el medio de una mutación existencial
que hace de la sociedad "civilizada" otra cosa que una "América originaria";
no es un cálculo teleológico de ventajas, sino constituye un giro histórico y
concreto en la vida de las sociedades.
No obstante, sería un error creer que el relato de los comienzos y de la
génesis contractual de las sociedades políticas, bajo la pluma de Locke, sólo
tiene un carácter descriptivo con connotación puramente empirista. Sin
cesar el filósofo encuentra en la materia el arte del médico que combina
ernpirismo y racionalismo. En efecto, todo el análisis de Locke está ubicado
bajo el signo de la razón razonable (reasonableness) que no solo hace la dife-
rencia entre el hombre y el animal sino indica, con la verdad del hombre,
su propio destino.
En este punto, la filosofía de Locke -con frecuencia presentada como
uno de los faros de la "modemidad'P> reúne, reactivándola una de la tesis
dominante de la filosofía tradicional. En efecto, su filosofía política sólo puede
comprenderse si se la relaciona con la ley fundamental de naturaleza de la
que Locke declara, en una perspectiva muy ciceroniana, que es aquella por la
80 lbid., § 89.
8\ Ibid., § 117 Y 119.
82 Ibid., § 95.
83 lbid., § 128.
84Cf. Por ejemplo Leo Strauss, en Derecho natural e historia o en Las tres olas de la
modernidad.
63
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
que Dios, que gobierna a los hombres de acuerdo con las prescripciones de la
razón, impone a cada uno su obligación'". En su Segundo Tratado, el filósofo,
es verdad, no aporta en absoluto precisiones sobre esta ley de naturaleza;
incluso, ni la define. Pero, por una parte, es muy posible que el análisis de
esta noción haya formado parte de un manojo de papeles manuscritos extra-
viados en ocasión de las tribulaciones políticas de Locke en los Países Bajos.
Por otra parte y sobre todo, este análisis había sido hecho en los Essayson the
Law o/ Nature, cuya redacción, terminada desde 1664, puede considerarse
definitiva. La "ley de naturaleza", exponía entonces Locke, muy próxima en
esto a las tesis que desarrollaron Punfendorf y Cumberland'", es en conjunto
un mandamiento de Dios, una regla de la razón y la ley que rige la naturaleza
de todas las cosas. Los Ensayos II y V explican que el hombre conoce esta
ley, fuera de toda revelación divina, por la experiencia sensible y gracias a
la "luz natural" de la razón; por otra parte no es necesario, para alcanzar su
inteligibilidad efectuar razonamientos complejos. En efecto, como lo dirá el
Primer Tratado, razón y ley natural se confunden": la ley de naturaleza es,
entonces, directamente accesible en su existencia y en sentido por las "criaturas
razonables"; y el Segundo Tratado repite que la ley de naturaleza es "un hecho
inteligible y evidente para una creatura dotada de razón" 88. Dicho de otro
modo, la razón comprende sin ninguna mediación que, conforme con la ley
natural, los individuos son todos iguales y que nada se funda en perjudicar
al otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes'". En esta experiencia
primordial de toda creatura dotada de razón, se afirman inmediatamente
los mandamientos de la ley natural: entrando en la vida, cada uno sabe
inmediatamente por su razón que debe velar por su propia conservación y
por la del género humano y que quien quiera que viole esta prescripción se
expone a los castigos de todos los otros". A los triunfos del racionalismo que
expresan las filosofías de Descartes y de Hobbes, Locke opone la humildad
de la razón humana. Ésta no trataría de dominar al mundo; es modesta y se
caracteriza antes que nada por su sagacidad: partiendo de las enseñanzas de
la experiencia, contempla el arte y la sabiduría de la creación divina y prueba
la ley de obligación que la une con Dios. El hombre razonable es, entonces,
85 Tratado del gobierno civil.
86 Pufendorf publicará su tratado Acerca del dercho de la naturaleza y de las gentes en 1672, el
mismo año en que Cumberland redactará su Disertación sobre la ley natural.
87 Primer Tratado, § 10 l.
88 Tratado del gobierno civil, § 12.
89 Ibid., § 6.
90 Ibid., § 6, 7 Y 8.
64
La filosofía moral y política
primero, el que tiene consciencia de los deberes que Dios le pide que cumpla
en razón de la naturaleza que Él le ha dado. En el orden del mundo, la ley
de naturaleza y la naturaleza razonable del hombre mantienen una relación
estrecha de conveniencia?': en efecto, la ley de naturaleza se impone como
la regla moral que vale universalmente para la especie humana. El hombre
cumplirá, entonces, con su humanidad siguiendo el camino que le indica una
razón seguramente menos racional que razonable (la reasonableness).Así Locke
le otorga al hombre una amplia confianza: si Dios, en el orden ontológico,
del que es el amo soberano, no le ha dado ideas innatas, puso en él facultades
naturales que le son necesarias y suficientes para juzgar lo que es conveniente
para la realización de su humanidad, para su libertad y para su felicidad.
La razón razonable y la formación de la sociedad civil
En el estado de naturaleza en el que Dios puso originariamente al
hombre, la ley de naturaleza ha inscripto la paz y la benevolencia recíproca.
Sin embargo aunque el estado de naturaleza indique a los hombres, en su
releología inmanente, el designio moral de la humanidad, esto no conlleva
los medios que aseguren con certidumbre su cumplimiento. La naturaleza
humana' es frágil y, si es verdad que todo individuo es "capaz de ley", no es
menos verdadero que cada uno puede ceder a l~ pasión y desviarse de esta
ley de obligación que es la ley de naturaleza querida por Dios. Entonces
aparecen súbitamente diferendos entre los individuos y no hay ningún "juez
común competente" para zanjarlos", En otros términos, se puede decir que
el "derecho natural" de cada uno esta desprovisto de toda dimensión jurídica.
Esto no significa, como lo creyó Hobbes, que el estado de naturaleza es un
estado de guerra, sino, simplemente, que los individuos están expuestos a
muchas incertidumbres e inconvenientes.
Éste es el por qué los hombres aspiran a otro estado, que pueda darles
la seguridad y las garantías que reclama una razón razonable: necesitan una
sociedad civil en la que "un sistema jurídico y judicial común" los proteja
en su persona y en sus bienes, que sancione a los que violen la ley universal
de naturaleza.
Por ello, el problema es saber cómo se puede efectuar el pasaje de la gran
sociedad natural a las sociedades civiles. En un sentido, la respuesta de Locke
es simple: él piensa, como Hobbes, que es necesario un contrato social para
que nazcan las sociedades civiles o políticas. Pero, en otro sentido, esta res-
91 Cf. Cicerón, De Republica, III, § 22.
92 Tratado del gobierno civil, § 19.
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
puesta es sutil y la originalidad de la propuesta que la ordena aleja a Locke
del autor del Leuiathan. En efecto, a la inversa de Hobbe, Locke piensa que,
como la sociabilidad es connatural a los hombres no hay existencia humana
que no sea social. No se trata, entonces, de explicar cómo se unen los in-
dividuos insulares de la condición natural para instituir una sociedad que
necesariamente sea civil -tal era la tesis de Hobbes- sino demostrar cómo
la gran comunidad natural de la especie humana se especifica en sociedades
particulares en las que un poder jurisdiccional protegerá a los individuos.
Aunque, dice Locke, la certeza, en este punto, se nos escapa" (es en lo que se
encuentra la humildad y la prudencia que Locke opone siempre a lo seguro
de los racionalismos calculadores), es muy plausible que se avance en que hay
un solo procedimientos para adoptar los lazos de la sociedad civil: es, a saber,
que los hombre formulen entre ellos una convención. Pero hay que enten-
der bien la naturaleza de este acto. No sería un pacto de asociación ya que,
conforme con la ley de naturaleza, la sociedad es natural. En los términos de
esta convención, cada uno renuncia voluntariamente al poder ejecutivo que
tiene del derecho natural y lo confía al "publico"?", consintiendo así en que
un magistrado haga leyes y administre la justicia en su lugar y ubicación: evi-
dentemente, este consentimiento libre y voluntario va a la par con la confianza
que los que pactan acuerdan con el Poder publico. Este contrato no requiere
ningún cálculo racional de intereses, sino más bien es un acto prudente y
sensato que acuerda seguridad y paz a los que quieran cumplimentarlos'",
Es por ello que no implica en absoluto la unanimidad -rodos los hombres
no son sabios-, sino mas modestamente, es la mayorfa'f la que decide acerca
del curso político de las cosas. La majority rule es una máxima práctica de
sabiduría política: como en ella se hace oír la voz de la razón razonable, hace
posible la eficacia y la perennidad de un poder legislador apto para con tener
la sinrazón de los deseos y de las pasiones.
El sentido político del contrato razonable que describe Locke es perfecta-
mente claro: implica una soberanía cuyo asiento esta en el pueblo", argumento
por el que Locke, como combatiente con todas sus fuerzas contra el absolu-
9} Ibid., § 105 Y 106.
94 Ibid., § 89.
95 Ya que cada uno puede ser parte en este pacto mas que voluntaria y libremente -incluso un
padre no puede decidir por sus hijos- el hombre siempre es libre de no acordar su confianza a
los magistrados públicos; entonces, es libre y propietario de su derecho natural, pero permanece
en el estado de naturaleza y no puede pretender encontrar en el cuerpo público protección o
seguridad.
96 Tratado del gobierno civil, § 96 Y 98.
97 Ibid., § 11, 175.
66
La filosofía moral y política
tismo monárquico -el que los Estuardos han ensuciado con tantas fechorías
y crímenes- se encuentra en el campo de los "revolucionarios" orangistas.
Pero más profundo es el sentido meta-político de este contrato razona-
ble que, según Locke, traduce un deber: la obligación para los hombres de
conformar su vida de acuerdo con lo que su Creador ha querido que ella
sea. Sólo a este precio realizan su humanidad. Para conjugar la ambición
de los individuos, no se trata de construir, por un artificio intelectual, las
condiciones técnicas de lo justo, de lo lícito o de lo legítimo y de ejercer en
su marco una restricción que haga retroceder las injusticias y los crímenes.
El problema que se le presentaba a Locke en la Inglaterra perturbada de su
tiempo era más práctico que teórico. Por ello, el criterio de juridicidad que
asigna a la sociedad civil es el signo de una exigencia moral que compromete la
responsabilidad del hombre; este sólo encuentra su verdad de hombre cuando
se esfuerza por realizar por sí mismo los fines que el Creador le ha indicado
en el momento en que inscribió en el mundo la ley natural fundamental.
Es decir que pertenece al buen uso de la razón el cumplimentar los poderes
morales y espirituales que el hombre, por cierto, posee por naturaleza, pero
sin cuy? cumplimiento no podría ser verdaderamente humano.
Hobbes y Locke encajan las condiciones contractuales de la vida política en .
contextos filosóficos en los que la razón toma dos siluetas totalmente diferentes
una de otra. Hobbes, cuyo gran objetivo es construir una "ciencia política" con
la adaptación al mundo de los hombres de los esquemas y las categorías de la
física mecanicista de su tiempo, piensa -de alguna manera- como un inglés
del continente: su preocupación de racionalidad exhaustiva, que se descifra
desde el comienzo en su voluntad metodológica de proceder por resolución
y composición correlativas, solo puede inscribirse en una perspectiva teórica.
Razona, dice, "en lo abstracto" y diseña, more geométrico, el plan matemático
de la sociedad política moderna: el Estado constituye el poder soberano, por
lo tanto, todo poderoso, al que edifica una razón calculadora en las que las
exigencias lógicas nunca fallan. En la silueta altiva y segura de sí misma del
Estado, el constructivismo racionalista orgulloso y frío en sus certezas, alcanza
a su casi perfección.
AsÍ, si al que Voltaire debía llamar "el sabio Locke" ubica igualmente una
gestión contractualista en el principio de la sociedad civil, ésta no expresa
los triunfos de una razón que entiende que se asegura el dominio del mun-
do humano así como se asegura el dominio del mundo físico. Las obras de
Locke "traducen sin duda la aparición de un orden nuevo del pensamiento
67
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
filosófico"?", Sin embargo, no se podría resumir la filosofía de Locke diciendo
simplemente que es "empirista". En efecto, si es verdad que Locke explora
e! mundo de la experiencia humana y anuncia en esto lo que permanece-
rá como uno de los rasgos característicos de! pensamiento anglosajón, e!
nunca desconoce la vocación fundamental de la razón. Solamente, la razón
tal como la descubre en e! hombre esta lejos de embriagarse de los poderes
especulativos de que se jactan en ella los grandes sistemas racionalistas. En
un lenguaje que aún no es corriente en e! siglo XVII, podríamos decir que él
le reconoce un uso práctico más que teórico. No obstante, aún así, sería un
error tratar de comprenderlo a la luz de una posteridad filosófica que, por
otra parte, es bastante ingrata hacia él. Más bien nos parece que permanece
fiel, particularmente en su pensamiento moral y político, a la larga tradición
que le ha enseñado "e! juicioso Hooker": la razón es depositaria de la gran
ley por la que Dios organizó e! mundo. Esta es la razón por la que Locke se
expresa en términos de reasonableness: la razón razonable, cuando traduce,
por su transparencia y su sagacidad, la íntima relación que mantiene con la
ley divina de naturaleza, confiere a la vida cotidiana de los pueblos la mode-
ración que hace posibles la tolerancia la paz y la libertad. La Declaración de
los derechos, solemnemente leída en el Parlamento e! 13 de febrero de 1689,
afirmaba ante e! tribunal de la historia y del mundo el eminente valor de
la prudencia que corresponde a la naturaleza de las cosas. Cuando se recoge
más o menos fielmente la herencia de Locke, e! liberalismo que vendrá nunca
podrá olvidar la lección de sabiduría práctica que ~l filósofo ha extraído de su
meditación, con frecuencia dolorosa, sobre el desorden y los dramas que, en
su siglo, habían introducido tanta irracionalidad en la historia de Inglaterra.
Por lo menos era inevitable que, después de Locke, ya no fuera más posible
filosofar como antes de él.
11. Hume et Burke: la polémica anti-racionalista del siglo XVII
- Tradición e Historia
El nacimiento de la filosofía política inglesa en e! siglo XVII se había
colocado, con Hobbes, bajo la influencia de! constructivismo calculador y,
con Locke, bajo la influencia de la sabiduría práctica. Ambos filósofos, me-
nos enemigos uno de otro como se ha dicho frecuentemente, y cuidadosos
de comprender bien la naturaleza humana, llamaban a ambas vocaciones,
racional o teórica, razonable o práctica, de la razón.
98 F. Duchesneau, Revista internacional de Jilosofia, nO 165, 1988/2, Locke, Presentación,
p.1l3.
68
La filosofía moral y polírica
Al día siguiente de la Gloriosa Revolución, es apenas dudoso que, toda
Inglaterra, hostil al absolutismo, del cual se creía entonces que Hobbes, por
su contractualismo racionalista, fue el defensor, reconocía al contrario en
Locke e! maestro pensador de la monarquía constitucional y de la política de
la libertad que los hombres comenzaban a aspirar. En efecto, no sólo Locke
defendía la libertad de! pueblo y los derechos de! individuo, sino que la po-
lítica moral que llamaba a sus deseos era la que debía cumplir, en la cotidia-
neidad de las experiencias vividas, la teleología inmanente de la ley natural.
El Tratado del Gobierno Civil devino "la Biblia política de! nuevo siglo". Por
cierto, hay que apartar algunas extravagancias provocadas por una admiración
excesiva. Pero, de manera general, la razón razonable que está en e! corazón
del pensamiento de Locke concordaba tan bien con el espíritu de la Carta
Magna de jean-Sans- Terre y con la Common law que anunciaba una nueva
era para la filosofía inglesa: no podía ser problema para ella encerrarse en los
dogmatismos de una razón especulativa inevitablemente expuesta a disputas
teóricas y estériles, sino que debía, muy al contrario, apelar a la prudencia y
a la sabiduría prácticas que saben adoptar la diversidad y la dinámica de la
experiencia. Ahora bien, es bastante notable que esta sensibilidad intelectual
nueva, de la cual el Ensayo sobre el Entendimiento Humano de Locke había
expuesto las demandas experimentales, hubieraencontrado para expresarse
la filosofía inglesa del siglo XVII cincelando el proceso de la racionalidad
mientras que, al otro lado de la Mancha, la filosofía francesa de las Luces
glorificaba las potencias y los méritos. David Hume (1711-1776) y Edmundo
Burke (1729 - 1797) fueron los maestros_de las obras más virulentas de una
controversia antirracionalista que estaba más allá de las reticencias formuladas
por Locke contra una razón raciocinante. En e! curso de una polémica que
se inscribió en obras en estilos y en acentos muy diferentes, Hume y Burke
revelaron "el espíritu general" de una nación que, atada a la tradición y a la
historia, saca sus fuerzas morales y políticas de la herencia de los siglos.
1- Las dudas escépticas de Hume
No es inútil, cuando se aborda la obra de David Hume, recordar que es
de origen escocés y que el Colegio de Edimburgo dónde realizó sus estudios
fue el primero en introducir la enseñanza de la física newtoniana en el curso
universitario. En el transcurso de una estancia en Francia, redacta e! Tratado
de la naturaleza humana que publica en Londres en 1739 y 1740, sin mucho
éxito. Poco después, Ensayos moralesy políticas no recogen tampoco muchos
elogios. Sus Ensayosfilosóficos sobre el entendimiento humano, publicados en
69
 La filosofía moral y polírica
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA

m embargo reediciones en 1750 y 1751; luego, descubre sólo si se observan sus diversas manifestaciones. Hume, negando
Lon d res en 1748 , conocen s,
. , id den trabajos sobre La Historia de Inglaterra que la elocuencia retórica que ha hecho la fama de las más célebres filosofías,
a un ntmo rapl o, se suce , . 1
. dad. A favor de una carrera diplomanca que o piensa consecuencia, sin ningún a priori, proceder a un "inventario" de los
aportan a H ume 1a notone b fil 'fi
, d d f: uenta a los Enciclopedistas, su o ra oso ca hechos y de los datos de la experiencia. Aprueba, confiesa, el respeto por el
conduce a Pans on e rec" . .
. ¡ebridad: una traducción francesa de sus pnncI- raciocinio y las demostraciones lógicas, sin embargo repite incansablemente
conoce por fin una cierta ce . d 1 1
. 1 1- en seis tomos, en 1764. La arUlsta , uego a que, delante de la incertidumbre de sus conclusiones, permanece escéptico:
pales ensayos ve a misma u ' 1 d 1 d
. d 1 filé C ..1 Rousseau lo conducen un tiempo a e ante e en efecto, gracias a ellos, por muy rigurosos que sean, no podemos conocer
desavenencia e OSOlOCOI'
el ser interior de las cosas y de los seres; y lo absoluto, siempre, les escapará.
la escena filosófico-política .., ,
' b de las vacilaciones y reticencias que puntuan Tenemos en efecto conocimiento sólo por las impresiones y nuestras ideas
Po d namos asom rarnos .
mpletamente significativas de hecho, como SI vienen de las sensaciones que experimentamos al contacto de los fenómenos.
la carrera d e H ume. Son cc . . b 1
. . 1 d d 'íca que toda su Vida, Hume hizo pesar so re a Es decir, la experiencia sola está en la raíz de todo pensamiento. No sería cues-
hicieran eco a a u a escépt ' , Al
. . 1 al al us O)'os se había desarrollado hasta su epoca. tión de hacer fondo sobre principios hipotéticos que son sólo unas conjeturas
Vida mte ectu t como a s d
. .. d 1 1 . ., sobre el entendimiento humano, cuyo texto ata y ficciones. Conocer la naturaleza humana, no es pensar el pensamiento pues
pnnclplO e l~ . nvesttgacdt~nque hay dos maneras de filosofar: una, conside- el pensamiento no se puede pensar; es mirarlo vivir y actuar. Ello es posible
de 1748, exp ícitamente íce . .
t razonador es puramente especulativa; examma o bien por la observación prudente de sí mismo, o bien por la investigación
b
rando al hom re como un se)' 1
. . 1 fi de encontrar en él los principios que regulan e sobre la experiencia de la vida corriente. El problema que se impone al filó-
el entendimiento con en. . 1
. . 1 .1siderando al hombre como pnncipa mente na- sofo no es, en efecto, saber de dónde provienen nuestras representaciones o
fimcionamienro: e otro, COI' . . l
id 1 ., 'j1fluido en sus estimaciones por el gusto y por e nuestras pasiones, sino examinar cómo funciona el espíritu.
CI o para a accion y como I d h " ."1
., desoí ¡lla la sensibilidad con el fin e acer sentir a El escepticismo que manifiesta Hume no consiste de ninguna manera en
sentimiento, espierta y reg 1 . d
. . 1 .. 1 "irtud. Entonces Hume, pesando as ventajas e renunciar al saber. Pero observando la naturaleia humana en sus múltiples
diferencia entre e VlClOy a fi 'fi
. ¡¡labstracción de las especulaciones loso cas no manifestaciones cotidianas, el conocimiento que tomamos no es teórico sino
estos dos pasos, estima que d .
'1 la incertid bre incluso al error, sino que a rnenu o mgresa en funcionalista. Es indiscutible que este saber empírico no se alza en verdades
so o expone a a mcerti um ' id d h
c, . b _ida "de estériles esfuerzos de la varu a umana irrefutables, sin embargo es portador de presunciones o de probabilidades
una metansica a stracta nao di "
, . absolutamente inaccesibles al enten imiento . de validez bastante fuertes para que, desempeñando una función crítica en
que querna penetrar sujetos h
., i h h: ya que los sistemas filosóficos asta entonces consideración a cuestiones vanas como aquellos milagros, de la providencia
Su elección pues esta ec a ,
difi d 1 h id obre bases sólidas, hay que tomar otra vía que o de la finalidad, pueda servir de guía a las conductas humanas. El empi-
e I ca os no o an SI o s ibl
. lid concreto y medir la riqueza de lo sensi e. rismo de Hume desemboca en un pragmatismo ético y político que, muy
permita exp orar e mun o
particularmente, arroja un desafío disolvente sobre los triunfos de la idea
"El recurso necesario de la raturaleza humana" contractualita.
. d H .ae que no vacilaba en declarar que una "revolu-
Desde su juventud, Ulr' . . ' La crítica de las tesis contractualitas
., fil C''' lía pensaba elaborar una CIenCla'nueva que sena
cion en osona era necesa ' "fil e'
"fil C' 1" 1 .Ie eran los Principia de Newton en la osoua Hasta antes de que Rousseau dé a la idea del contrato social su factura
en 1a osona mora o qv d h b h h
" di b C [Oa Newton el mérito inmenso e a er ec o definitiva, Hume había envuelto el concepto en el escepticismo decapante
natural . Acre ita a en erec 1 " l
.' bl .••a filosófico. También el estudio de a natura eza que acompañaba el espíritu antiespeculativo de su actitud metodológica. En
de la expenencla un pro en' « . , di al" d 1 1
" le i O el primer paso del empmsmo ra IC e cua el racionalismo contractualita de los sistemas filosóficos, denuncia un doble
humana se e Impone com ,
, Ah bien la naturaleza humana -que, precisamente, error: axiomático y de procedimiento.
expone las premlsas. ora' " '
, is b '11 . 'losóficos jamás hablan estudiado en su aspecto El axioma de base de las teorías contractualitas, dice, es erróneo: a razón
1os mas n antes Sistemas )1 'd.
. hRbían privilegiado el problema de las t eas- se de su pretensión en la "cientificidad" o de su voluntad metafísica, estas teo-
, concreto ya que siempre

71
70
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
Londres en 1748, conocen sin embargo reediciones en 1750 y 1751; luego,
a un ritmo rápido, se suceden trabajos sobre La Historia de Inglaterra que
aportan a Hume la notoriedad. A favor de una carrera diplomática que lo
conduce a París donde frecuenta a los Enciclopedistas, su obra filosófica
conoce por fin una cierta celebridad: una traducción francesa de sus princi-
pales ensayos ve la misma luz, en seis tomos, en 1764. La amistad, luego la
desavenencia del filósofo con Rousseau lo conducen un tiempo adelante de
la escena filosófico-política ...
Podríamos asombramos de las vacilaciones y reticencias que puntúan
la carrera de Hume. Son completamente significativas de hecho, como si
hicieran eco a la duda escéptica que, toda su vida, Hume hizo pesar sobre la
vida intelectual tal como a sus ojos se había desarrollado hasta su época. Al
principio de la Investigación sobre el entendimiento humano, cuyo texto ~ata
de 1748, explícitamente dice que hay dos maneras de filosofar: una, conside-
rando al hombre como un ser razonador, es puramente especulativa; examina
el entendimiento con el fin de encontrar en él los principios que regulan el
funcionamiento; el otro, considerando al hombre como principalmente na-
cido para la acción y como influido en sus estimaciones por el gus:~ y ~o,: el
sentimiento, despierta y regula la sensibilidad con el fin de hacer senttr la
diferencia entre el vicio y la virtud. Entonces Hume, pesando las ventajas de
estos dos pasos, estima que la abstracción de las especulaciones filosóficas no
sólo expone a la incertidumbre, incluso al error, sino que a menudo ingresa en
una metafísica abstracta nacida "de estériles esfuerzos de la vanidad humana
que querría penetrar sujetos absolutamente inaccesibles al entendimiento".
Su elección pues está hecha: ya que los sistemas filosóficos hasta entonces
edificados no lo han sido sobre bases sólidas, hay que tomar otra vía que
permita explorar el mundo concreto y medir la riqueza de lo sensible.
"El recurso necesario de la naturaleza humana"
Desde su juventud, Hume, que no vacilaba en declarar que una "revolu-
ción en filosofía" era necesaria, pensaba elaborar una ciencia-nueva que sería
en la "filosofía moral" lo que eran los Principia de Newton en la "filosofía
natural". Acreditaba en efecto a Newton el mérito inmenso de haber hecho
de la experiencia un problema filosófico. También el estudio de la "naturaleza
humana" se le impone como el primer paso del "empirismo radical" del cual
expone las premisas. Ahora bien, la naturaleza humana -que, precisamente,
I~s más brillantes sistemas filosóficos jamás habían estudiado en su aspecto
. concreto ya que siempre habían privilegiado el problema de las ideas- se
70
La filosofía moral y política
descubre sólo si se observan sus diversas manifestaciones. Hume, negando
la elocuencia retórica que ha hecho la fama de las más célebres filosofías,
piensa consecuencia, sin ningún a priori, proceder a un "inventario" de los
hechos y de los datos de la experiencia. Aprueba, confiesa, el respeto por el
raciocinio y las demostraciones lógicas, sin embargo repite incansablemente
que, delante de la incertidumbre de sus conclusiones, permanece escéptico:
en efecto, gracias a ellos, por muy rigurosos que sean, no podemos conocer
el ser interior de las cosas y de los seres; y lo absoluto, siempre, les escapará.
Tenemos en efecto conocimiento sólo por las impresiones y nuestras ideas
vienen de las sensaciones que experimentamos al contacto de los fenómenos.
Es decir, la experiencia sola está en la raíz de todo pensamiento. No sería cues-
tión de hacer fondo sobre principios hipotéticos que son sólo unas conjeturas
y ficciones. Conocer la naturaleza humana, no es pensar e! pensamiento pues
el pensamiento no se puede pensar; es mirado vivir y actuar. Ello es posible
o bien por la observación prudente de sí mismo, o bien por la investigación
sobre la experiencia de la vida corriente. El problema que se impone al filó-
sofo no es, en efecto, saber de dónde provienen nuestras representaciones o
nuestras pasiones, sino examinar cómo funciona el espíritu.
El escepticismo que manifiesta Hume no consiste de ninguna manera en
renunciar al saber. Pero observando la naturale~ humana en sus múltiples
manifestaciones cotidianas, el conocimiento que tomamos no es teórico sino
funcionalista. Es indiscutible que este saber empírico no se alza en verdades
irrefutables, sin embargo es portador de presunciones o de probabilidades
de validez bastante fuertes para que, desempeñando una función crítica en
consideración a cuestiones vanas como aquellos milagros, de la providencia
o de la finalidad, pueda servir de guía a las conductas humanas. El ernpi-
rismo de Hume desemboca en un pragmatismo ético y político que, muy
particularmente, arroja un desafío disolvente sobre los triunfos de la idea
contractualita.
La crítica de las tesis contractualitas
Hasta antes de que Rousseau dé a la idea de! contrato social su factura
definitiva, Hume había envuelto el concepto en el escepticismo decapante
que acompañaba el espíritu antiespeculativo de su actitud metodológica. En
e! racionalismo contractualita de los sistemas filosóficos, denuncia un doble
error: axiomático y de procedimiento.
El axioma de base de las teorías contractualitas, dice, es erróneo: a razón
de su pretensión en la "cientificidad" o de su voluntad metafísica, estas reo-
71

LA FILOSOFÍA ANGLOSA)ONA
rías reposan sobre una postulación abstracta y puramente dogmática. Que
se trate de "la condición natural de los hombres" descrita por Hobbes o del
estado de naturaleza al cual Locke, como Pufendorf, adosan su construcción
política, sólo hay allí una "pura ficción". Hobbes, explícitamente, forja una
hipótesis metodológica que toma su sentido sólo en el seno del rnecanicismo
racionalista el cual transporta al nivel político los presupuestos ontológicos
de su filosofía primera. La condición natural de los hombres se expresa en
un concepto operatorio al cual adosa la institución del Estado-Léviarhan, La
concepción metafísica del estado de naturaleza que exponen Pufendorf y Locke
es también dogmático: piensan en ello por referencia a la ley fundamental de
naturaleza que es divina y que descubre la luz natural de nuestra razón. El
axiomático individualista de estas filosofías es inseparable de su postulación.
Sin embargo, en este marco, el individuo es, según Hobbes como según
Locke, no más que una idea abstracta: aunque Locke es, sobre este punto,
menos falible que Hobbes, queda que la individualidad, para ambos filósofos,
es un concepto, no una realidad. Pero, falta más grave todavía, suponen que
es posible pasar del individuo a la sociedad. Ahora, la sociedad, dice Hume,
es un hecho primero y no el resultado de una operación que une individuos
que habrían sido los elementos preexistentes. Su postulado individualista pues
es falso: es desmentido a la vez por la experiencia cotidi~na y por la historia
que, la una y la otra, revelan que la ley natural e .inmediata de la "naturaleza
humana" es la de la amistad, de la generosidad, de la benevolencia. Aún cuando
estas tendencias son contrariadas por la cólera, la maldad o el desprecio, sólo
se sabría concluir en la fragilidad o en la debilidad de los hombres, no en su
independencia y en su insociabilidad. El error de Hobbes, sobre todo, es grave
ya que olvida totalmente los fenómenos de ósmosis natural que acercan a los
hombres. El individualismo teórico y abstracto que está en el principio de la
lógica racionalista sobre la cual reposan las doctrinas del contrato social tiene
la culpa de descuidar la primera realidad de las sociedades y, en consecuencia,
o bien de equivocarse en su sentido o bien de tratar a los hombres como cosas,
partes extra partes. Esta ilusión especulativa principalmente e~ la fuente de
todos los errores acumulados por la teoría contractualita.
También Hume ve en la exposición de los procedimientos contractua-
listas no más que un pedazo de elocuencia que resuena falso. En la filosofía
de Hobbes, muy particularmente puesto en acusación, el contrato responde
a un paso sintético y a un constructivismo sociopolítico. No obstante, esta
concepción es privada de toda pertinencia: el hombre sólo existe dentro de
una comunidad, evidentemente no es reducible a un individuo o a un áto-
mo. Desde entonces, ya que las determinaciones naturales de la condición
72
La filosofía moral y política
humana son de simpatía, es falaz transportar el esquema compositivo de la
física galilea en el mundo humano: es decir, todo contrato de asociación es
inútil. Por añadidura, la operación aritmética que, según Hobbes, origina la
sociedad, instituye al mismo tiempo la sociedad civil o la República. Ahora
bien, replica Hume, esto es doblemente falso: por una parte, no se puede
asimilar el uno al otro la sociedad y la sociedad política ya que existe una
sociedad natural; por otra parte, la forma política de una sociedad no resulta
del artificio técnico que es el contrato de gobierno descrito por el Leviatán;
ella tiene un fundamento histórico irreducible en su geometrización.
Pero el rechazo del artificialismo hobbesiano no aproxima a Hume a
Pufendorf ya Locke, aún cuando admiten la sociabilidad natural de los hom-
bres. En efecto, Hume les reprocha ser teóricos, y, por este hecho, no saber
observar. Así, Pufendorfhace de la sociabilidad un a priori que se confunde
con la "ley fundamental del derecho natural" querida por el Dios creador. En
la obra de Locke, las nociones de naturaleza humana, de estado de naturaleza,
de derecho natural, de ley de naturaleza son de conceptos puros derivados
de su metafísica. Locke tiene como bello combatir las ideas innatas, no sabe
interrogar los hechos; no sabe separar las lecciones de la experiencia y de la
historia: permanece un "razonador". Luego, el doble contrato al cual se llama
Pufendorf para explicar el génesis de la sociedad civil tanto como el pacto
que, según Locke, requiere, para transformar las comunidades humanas en
sociedades civiles, el consentimiento de la mayoría y la confianza hacia el
Poder, no corresponden a realidades vividas: son procedimientos teóricos
que tienen un carácter tan especulativo que el contrato no es más que una
fórmula abstracta en la cual Hume ve un obstáculo epistemológico más que
un factor de explicación.
El antidogmatismo de Hume se transforma en una duda generalizada.
Al racionalismo del contrato social, en el que ve la aberración filosófica más
manifiesta de la política moderna, opone un escepticismo radical: lo que
puede ser verdad metafísicamente ha conducido a groseros errores políticos.
Hay que devolver pues a la existencia política su verdad concreta.
Las fuentes verdaderas de la existencia política
Partiendo de lo dado que le ofrece la vida humana, Hume procede a actas
que constituyen los parámetros de su juicio y son el índice de las posturas
que asigna a la política.
Hume concede que "las cuestiones políticas son infinitamente compli-
cadas" no sólo porque los numerosos acontecimientos se suceden allí y se
73
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
embrochalan allí, sino sobre todo porque los hechos mismos, son privados
de pensamiento, pues, de sentido. Por lo tanto, comprender la política, es
primero interrogarse sobre e! hecho de su surgimiento: es descubrir "e! origen
de! gobierno" y esto es posible sólo en e! recuerdo de sus bases antropológicas.
Ahora, la observación de la naturaleza humana muestra que las pasiones intro-
ducen allí la parcialidad, que es fuente de desequilibrio; que la imaginación,
cuando hace tomar las apariencias por la realidad, es maestra de! error; que e!
interés empuja a los hombres a vivir en e! instante o, a lo sumo, en un futuro
próximo: en resumen, que la naturaleza humana es frágil y poco susceptible de
modificaciones. Todo lo que los hombres pueden hacer, es, a falta de cambiar
su naturaleza, "cambiar su situación". El problema es pues poner en evidencia
e! criterio de! gobierno, con e! fin de encontrar la fuente.
En este problema, e! empirismo de Hume le aparta una vez más de las
teorías, y, muy particularmente, de las teorías iusnaturalistas: no sabría según
él tener allí de norma natural, más que la que sea deseada por Dios o la que
sea inscrita en la razón humana. En su realismo experimental, considera que
una "sociedad sin gobierno" es "uno de los estados más naturales que sean":
tal hecho se verifica cada día ya que la unión de las fuerzas, la división de las
tareas, la ayuda mutua ... permiten compensar las debilidades humanas; por
otra parte, dice, "en las tribus americanas, los hombres viven en la concordia
y la amistad mutua, sin gobierno establecido". Solamente, en esta sociedad
natural en que no habita ninguna normatividad, transcendente o racional,
y que corresponde a una vida "salvaje e inculta", las pasiones originan e!
inestabilidad y la precariedad. Allí, a causa de ellas, todo es ambivalencia,
incluso contradicción: e! egoísmo bordea la generosidad, e! orgullo va a la
par con la humildad, e! vicio con la virtud, la belleza con la fealdad. Y luego,
sobre todo, surge, temible, la cuestión de la posesión de bienes: la aspereza
de la ganancia material, sobre todo cuando es junta a la rareza de los bienes,
deviene un factor de desarmonía y de conflicto. Hume parece muy próximo a
Locke para quien e! deseo insaciable de poseer y la invención de "un pequeño
pedazo de metal amarillo" bastaban para originar desacuerdos y alimentar
las disputas.
Pero Hume no sigue a Locke, Mientras que, según Locke, la obligación
a la ley fundamental de naturaleza significa que e! orden deseado por Dios
en la comunidad originaria se preserva, importa ante todo, según Hume,
dominar las pasiones. Yes a la justicia a quien incumbe conjurar e! malestar
engendrado por las pasiones: debe pues intervenir como la regla de división
de los bienes. Sin embargo, ya que Hume es hostil hacia las vistas "metafísicas"
de los iusnaturalistas, es decir, ya que comprueba que, naturalmente, no existe
74
La filosofía moral y política
de justicia distributiva o repartitiva, hay que "inventaria". No entendamos
en absoluto que la justicia es una idea general y abstracta o un ser de razón
nacido de! cálculo. El sentido de! justo está menos hecho de ideas que de
impresiones: la justicia es sumergida en la experiencia y en la vida. Pues desde
que e! hombre está comprometido "en e! proceso de establecer una sociedad
política, con e! fin de que administre la justicia sin la cual no puede tener ni
paz, ni seguridad", es la creatividad no racional de la vida diaria la que lo pone
a prueba. Si lo hace, es porque tiene conciencia de que "e! inmenso aparato de!
gobierno no tiene, en definitiva, otro objeto ni otro fin que la organización
de la justicia". Es claro en lo sucesivo que e! criterio de una sociedad política
resida en su carácter jurisdiccional: carácter puramente práctico porque se
trata menos de decir lo justo que de "ejecutar la justicia". En síntesis, "hacer
reinar la justicia, he aquí e! origen de! gobierno civil".
En su delgada lengua filosófica, Hume no distingue, como lo hará Rous-
seau, los problemas de origen y los problemas de fundamento; pasa subrepti-
ciamente de unos a otros sin embargo sin apartarse de las vías de! empirismo.
Explica en efecto que -Bacon y Bodin ya lo habían observado- generalmente
son conquistadores o usurpadores quienes han instalado sociedades políticas:
la historia de Inglaterra aporta una prueba indudable, que comenzó con la
conquista sajona e impuso por fuerza y violencia "federaciones de asociacio-
nes libres" sometidas a la dominación más o menos brutal de los "jefes". La
autoridad de un gobierno se impone originariamente por la fuerza y por las
capacidades psicológicas de los jefes, que, de una manera cierta, son - ¿hay
que recordar a Rómulo, Licurgo o Teseo? -los "genios de la Ciudad". Pero la
ilusión de las teorías políticas ha sido creer, principalmente desde los Monar-
comaquias del siglo XVI, que la relación que se establece entre gobernantes y
gobernados es un contrato tal como e! deber de sumisión al gobierno deriva
de una promesa de los sujetos. Esto es falso por varias razones: por una parte,
los "jefes" generalmente esconden su origen; por otra parte, si se le preguntara
"a la gran mayoría de los hombres de la nación si jamás habían consentido
a someterse a la autoridad de sus gobernantes ... , ellos dirían que el asunto
no dependía de su consentimiento". En fin, si se admite la hipótesis de una
Providencia que dirige los destinos de! mundo, bien se puede, si se quiere,
llamar "contrato primitivo" a la tendencia que ha llevado a los hombres de
los primeros tiempos a agruparse; pero este pseudocontrato hoy se ha borra-
do en las lejanías de la proto-historia. Pues, un tal "origen filosófico" de los
gobiernos es sólo un espejismo: "la naturaleza de las cosas humanas jamás
admite este consentimiento".
75
 LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
Como e! origen de las sociedades políticas es inseparable de los rasgos
propios de la naturaleza humana, es entre ellos que Hume descubre e! hecho
portador. No hay gobierno en absoluto, cualquiera que sea la forma, que no
recurra a la opinión. En efecto, e! interés de la sociedad al cual un gobierno
debe proveer si quiere durar se puede descubrir sólo sondeando las opiniones
de! pueblo: es por eso que e! interés público y e! derecho de propiedad son "lazos
muy sagrados" que atan a los sujetos a sus gobiernos. Además, un gobierno
encuentra en la posesión del Poder que le reconoce la opinión pública su título
más preciado, a saber su legitimidad. Aunque Hume desconfía de los que,
como los tories, se inclinarían de buena gana a establecer una "proporción entre
sus riquezas y las de! Estado", asigna al Poder político e! mismo fundamento
que al derecho de propiedad. Es decir, la legitimidad de! Poder es tanto más
sólida y prestigiosa que la posesión de la autoridad política de más larga data.
"Poco a poco, escribe, e! tiempo supera los obstáculos y acostumbra a la nación
. a ver como un soberano legítimo a aque! al que primero había tomado por
un extranjero y un usurpador." Pues, más que la accesión al Poder, que se
produce casi siempre cínicamente por la fuerza, es la larga posesión de! Poder
que asegura la garantía porque reviste al soberano de un carácter público y
le confiere autoridad y mando sobre sus sujetos.
Así, ningún "raciocinio moral" es, según Hume, apto para fundar los
gobiernos y se comprende que su empirismo psicológico encuentre en la cos-
tumbre al aliado más poderoso de! derecho político. Ella tiene primeramente
una virtud crítica que arranca la autoridad de los magistrados civiles de las
ilusiones contractualistas de! racionalismo y de la pereza de! dogmatismo na-
turalista. Tiene luego y sobre todo una prestancia muy positiva porque, por su
naturaleza psicológica y social, los hábitos y las costumbres, imprimiéndose en
las formas de la temporalidad, modelan la conciencia histórica de las naciones.
La autoridad de la tradición permite la integración de los individuos en las
estructuras de! Estado. "El tiempo y la costumbre dan la autoridad a todas
las formas de gobierno y a todas las sucesiones de los príncipes". Gracias a la
costumbre, que es como la paciencia de lo político, la dialéctica de la justicia
y de la autoridad soberana, en lugar de ser sólo una relación abstracta, toma
una consistencia duradera que restituye más fácil la institucionalización.
También e! propio genio de los grandes hombres políticos debe tomar de!
inmenso depósito de la tradición las creencias que les son necesarias para
mostrar a sus pueblos los caminos que hay que recorrer. Lejos de recibir
pasivamente e! tesoro indiviso de las costumbres de un pueblo, los grandes
hombres de Estado prolongan gracias a ello e! impulso de los fundadores y
legisladores antiguos.
76
La filosofía moral y política
Las especificídades nacionales
Si la justicia distributiva bien es la regla de todas las sociedades políticas,
no procede por eso, en lo universal, de la normatividad racional de! dere-
cho: según Hume en efecto, no tiene otro proyecto que la realización, en la
experiencia cotidiana, de "la utilidad pública": Salus populi suprema lex esto.
Ninguno sabría seriamente discutirlo. Pero la dificultad viene de la relatiui-
dad que, siempre, se ata la justicia: está ligada al carácter de las naciones y es
tributaria de la imaginación.
El rechazo de las premisas racionalistas conduce a Hume, lo hemos visto,
sobre las vías de un empirismo radical. Al mismo tiempo, niega las perspec-
tivas de! universalismo, en las que ve sólo abstracción e irrealismo. También
reconoce en las sociedades un pluralismo de formas y de significados que
refleja la diversidad de los caracteres nacionales, es decir, según sus propios
términos, "la distinción originaria" que la naturaleza puso entre las especies y
las razas. Cada pueblo tiene una fisonomía sui generis de! que Hume piensa,
como Montesquieu y como, más tarde, Hege!, que corresponde al carácter
particular de cada nación. Pero este carácter no resulta de una determinación
física, .por ejemplo, por e! clima, ni de una disposición metafísica, deseada tal,
por ejemplo, por la voluntad divina: estas interpretaciones constituyen pasos
epistemológicos falsos. Porque los hombres son naturalmente prontos para
sacar de! ejemplo los modelos de comportamiento que interiorizan hasta e!
punto de hacerlo su propia sustancia, es por la imitación que hay que pedir
la llave de la originalidad de cada pueblo. "No es posible para los hombres
verse a menudo sin contraer una semejanza de costumbres y sin comunicarse
sus vicios tanto como sus virtudes." Un siglo y medio antes de Tarde, Hume
presiente la importancia de las "leyes de la imitación": ellas no son leyes
de determinación sino máximas de acondicionamiento. También ve en la
"inclinación natural" de la imitación lo que, "por una especie de contagio",
introduce en un grupo humano "una simpatía de costumbres" y una "comu-
nicación" que, pronto, una comunidad de gustos y de sentimientos expresa
con firmeza. Así es como en su "uniformidad sorprendente", un Estado viene
a distinguirse de otros Estados. Por añadidura, es notable que, e! espíritu de
un pueblo que viaja en cierto modo con ello por toda la superficie de! globo,
permanezca lo que es: dondequiera que se transporten los Franceses o los
Irlandeses, quedarán Franceses o Irlandeses. .
Este trabajo colectivo de grupo sobre él mismo es acentuado por otra parte
gracias a estos otros factores que contribuyen a la historia de un pueblo, como
la imitación, la costumbre, la tradición, y gracias a la educación. Pero su juego
77
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
repetitivo y asociativo es relevado por la imaginación que, funcionando en el
hombre como un espejo creciente, que fija sólidamente las líneas de fuerza.
Todo pasa si como la imaginación, lejos de ser esa "potencia engañosa" de
la cual el racionalismo ha revelado a menudo las malas acciones, asumía al
contrario de la experiencia de los hombres - o, más precisamente, de los grupos
nacionales - el papel positivo y constructor de una función esquematizante.
No se trata en esto, como lo muestra el análisis del derecho de propiedad
que propone Hume en el Tratado de la naturaleza humana, de someter la
sensible miscelánea a las categorías del entendimiento: Hume, evidentemente,
no es Kant. Se trata de ver que la imaginación da de las cosas una imagen
fuerte en la cual los rasgos principales son tan nítidos que sugieren para la
acción una regla práctica que envuelve una obligación. Así, explica Hume,
una regla jurídica sale de los hechos gracias a la mediación esquemática de la
imaginación: esto quiere decir que, por la asociación y la atracción de ciertos
rasgos de las imágenes especulares, se diseña el dibujo de las instituciones y
de las normas aplicables en una sociedad. En otros términos, digamos que
las leyes, en una sociedad civil, expresan las máximas reguladoras a las cuales
el poder de la imaginación ha dado figura y fuerza. Estas reglas, que son el
fruto de una imaginación casi constituyente, bastan para revelar las carencias
del entendimiento en materia de política y de derecho. Por otra parte, llama
Hume, Rómulo o Teseo, tanto como los grandes legisladores o los grandes
jefes de Estado, no tuvieron en absoluto en la historia una inteligencia fuera
de lo común. Un sistema jurídico no es asunto de inteligencia o de racioci-
nio: es el "esquema" de una sociedad en tanto que define un tipo práctico de
comportamiento que saca sus raíces de la fuerza de las costumbres de la cual
la imaginación ha revelado la primacía.
El repudio del contrato social es no sólo en Hume la consecuencia de su
negativa al racionalismo doctrinario, sino además el rechazo, en nombre de
la experiencia, del individualismo y del voluntarismo de su postulado funda-
mental. Hume no cree en la autonomía de la voluntad: según él, la vida de
las sociedades políticas -su advenimiento, su organización, sus experiencias,
su duración- puede proceder sólo de la opinión y puede buscar no más que la
utilidad común. Los principios de la política no son unos dogmas abstractos
y generales, válidos universalmente. A razón de su agnosticismo metafísico
y de su empirismo radical, Hume puede encontrar la fuente sólo en la expe-
riencia de los pueblos. En efecto, solamente es allí dónde se teje, entre, por
una parte, la espontaneidad donde se atropellan las necesidades, las fuerzas
e las impresiones y, por otra parte, la práctica jurídico-política que obliga
al respeto de la justicia, una red de asociaciones y de correspondencias que
78
La filosofía moral y política
"corrige" el sentido de la vida. Por su antirracionalismo, la filosofía política de
Hume prepara la vía sobre la cual, algunas décadas más tarde, se comprometerá
Burke para denunciar los errores de la Revolución francesa.
2. La rebelión de Burke contra la Revolución francesa
Edmundo Burke no es verdaderamente un filósofo. Este irlandés de origen
se había dado a conocer saber -corno Hurne- por una Historia de Inglaterra que
había publicado en 1758; a partir de 1759, había editado cada año Register
en el cual relataba los principales acontecimientos que se habían producido
en las Islas británicas o sobre el Continente. Esta inclinación para la historia
no fue por otra parte jamás en Burke completamente inocente. Siempre
fue evidente con un empeño político e ideológico: elegido diputado a los
Municipios en 1765, Burke defiende allí las ideas liberales del partido whig;:
como Locke, considera que la libertad individual es la más preciada de los
bienes y, repitiendo a Montesquieu, declara que es la condición para todos
los demás bienes. El "sentimiento irresistible" que lo ata a las ideas liberales le
había inspirado, al día siguiente de la guerra de Independencia, una defensa
apasionada de los Insurgentes de América y una requisitoria inflamada contra
la Corona de Inglaterra, acusada de garantizar los abusos de la colonización y
la esclavitud. Burke, con el mismo ardor, denun:ciaba también la corrupción.
demasiado frecuente de los notables, el fraude fiscal o electoral y, de manera
general, todos desvíos del poder en provecho de los intereses privados. Bien
antes de la Revolución francesa, era pues, y quería ser lo que se convino en
llamar militante "whig avanzado", a veces de manera audaz y siempre deli-
berada, para una política liberal.
Sin embargo, si Burke es, en la tradición de la Carta Magna, el defensor
de las libertades individuales contra el absolutismo de la Corona, reacciona
violentamente con respecto a la Revolución francesa, en la que no ve de
ninguna manera las promesas de una política de libertad. Es lo que explica
largamente en su obra más célebre, redactada en el curso del año 1790: sus
Reflexiones sobre la Revolución de Francia. Esta obra se presenta como un río
textual aparentemente mal estructurado. Una escritura espontánea libro de
impresiones críticas mucho más bien que un análisis de ideas o que la expo-
sición de un sistema sintético. A este respecto, este texto se parece mucho a
las obras de Hume. Pero hay en Burke una intención polémica intensa que a
menudo da a su declaración una vuelta satírica que es extraña a la filosofía de
Hume. Es que en efecto, hasta en su escritura, Burke permanece un hombre
político voluntario que, fundamentalmente, estima que la práctica es superior
79
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
a la teoría. Así como lo vemos, en los Municipios, separarse de liberales fieles
a la filosofía de Locke y a las tesis constitucionalistas de Guillermo d' Orange
por el motivo que razonan demasiado. Su vida y su obra están pues colocadas
bajo la influencia de la polémica: combate el contractualismo de Rousseau, el
racionalismo de los revolucionarios franceses, el idealismo de la Declaración
de los derechos de hombre y del ciudadano.
La polémica antí-contractualista
Burke ve en Rousseau al padre de la Revolución francesa. Pone pues en
acusación su teoría del contrato social, grueso de todos los errores políticos y
de todas las desviaciones sociales y morales provocadas por el acontecimiento
revolucionario.
Por cierto, concede Burke, "la sociedad es un contrato". Antes de Kanr, él
mismo supone que el contrato social es un contrato noble que no se parece
en nada a estos "contratos de orden inferior" que son, "por calicó o tabaco",
los contratos de hecho. El contrato que requiere el Estado implica "todo otro
sentimiento": el de comunidad de vida, de acción, de proyectos. Forma una
asociación "no sólo entre los vivientes, sino entre los vivientes y los muertos
y todos los que van a nacer". Contra Rousseau que concibió el contrato social
com? razonador con el fin de explicar que la voluntad general que origina
hace sólo uno con la soberanía del pueblo, Burke considera que el contrato
tiene sentido sólo producido en los más lejanos orígenes históricos del mundo.
En una página célebre, escribe: ':El contrato propio a cada Estado particular
es sólo una cláusula en el gran contrato primitivo de la sociedad eterna -este
orden eterno que relaciona las naturalezas más bajas con aquellas que son más
elevadas y que une el mundo visible al mundo invisible, conforme al pacto
inmutable, sancionado por un juramento inviolable, que mantiene todas las
naturalezas físicas y morales cada una en su sitio asignado". Piensa que una
gran ley, natural y divina, gobierna el universo para la eternidad y que, por
consiguiente, todos los constructivismos y los artíficialismos que los hombres
querrán imponer en algún lugar del mundo no sabrían andar sin vanidad. El
solo contrato que, pues, sea creíble, es "el contrato primitivo" que une a los
hombres a Dios: posición aparentemente muy tradicional que se emparienta
a aquella de Cicéron, de Bodin o de Locke. En verdad, Burke, sobre este
problema, tiene menos preocupación de buscar para su pensamiento una
caución filosófica venida de los "Antiguos" que de oponerse a los "Modernos",
así como el soligne Leo Strauss. En efecto, reprocha muy particularmente
a Rousseau por haber descuidado, para pensar la política y el contrato, la
80
La filosofía moral y política
sabiduría ancestral que ha atravesado los siglos y que hay que relacionar a
los orígenes del mundo; pero sabe muy bien que, más allá de Rousseau, este
olvido de las primeras mañanas sobre las cuales Dios había vertido la luz y la
belleza, es la gran falta de todos los filósofos modernos. Antropologizando el
mundo, lo han desprovisto del orden divino que era el alma.
Desde entonces, el contrato social de los filósofos modernos es a los ojos
de Burke una construcción geométrica o mecánica, privada de alma y de vida.
La voluntad general según Rousseau no es la voluntad de todos: Rousseau
mismo insiste mucho allí, pero es para mostrar -en lo que, según Burke, tiene
error- la superioridad del "pueblo como cuerpo" ,"uno e indivisible", sobre la
multitud que no es, dice, más que una agregación de individuos. Ahora bien,
este "cuerpo" del pueblo es una entidad puremente formal, no una realidad
sustancial y viva; en cuanto a la voluntad general que lo caracteriza, es un
concepto abstracto tan helado como un ser matemático; es por consiguiente
privada de sentimientos, opiniones y creencias que dan su calor al alma de
las naciones. Los filósofos que, como Hobbes y Rousseau -y hasta como
Locke, aunque en un grado mucho menor- han hecho del contrato y los
efectos.jurídicos que originaba la piedra de ángulo del Estado se equivocaron
en el sentido de la política: ésta no es un juego de fuerzas o un equilibrio de
potencias; no es tampoco el lugar donde se inscriben seres de razón que no
tienen más que verdad formal; muy al contrario, sustancial y viva, la política
se confunde con el .mevimieato complejo de los acontecimientos que, bajo
la ley de Dios, tejen la trama de la historia.
A fin de cuentas, la idea de contrato social, que Burke evoca en un con-
texto coyuntural más bien que doctrinal, es menos a sus ojos un concepto
político superior que un síntoma desconsolador de las tendencias filosóficas
modernas. Pues no se tarda en multiplicar las quejas contra este concepto en
el fondo bastante indigente en sí mismo. Prefiere consagrar su inspiración
polémica a denunciar las carencias y los vicios de la filosofía racionalista
que, con una suficiencia que él no acepta, ha sido un filosofema clave del
pensamiento político.
Contra el racionalismo de la Revolución francesa
Oponiéndose a la idea de contrato social, Burke volvía, contra las ten-
dencias laico-positivistas de la filosofía moderna, a las perspectivas del crea-
cionismo y del iusnaturalismo tradicionales. Al mismo tiempo, repudiaba
el triunfalismo racionalista que inducía a la humanidad sobre mal camino.
81
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
Ambos temas, evidentemente, son interdependientes, pero cada uno de ellos
tiene su resonancia propia.
Por una parte, no es posible, cuando se quiere comprender la política, dice
Burke, no referirse a la ley natural inmutable y eterna de la cual Aristóteles y
Cicerón mostraron que gobernaba el mundo. En todo al menos esta referencia
transcendental es el marco -el solo marco- que permite juzgar la forma de
las repúblicas y el valor de los regímenes. En su hostilidad al artificialismo
de las teorías del contrato, Burke hasta va a decir que la política "es una
imitación de la naturaleza". Entendamos que responde a la naturaleza de las
cosas y que tiene por fin inscribir el gobierno de las sociedades humanas en
el orden objetivo y organicista del cosmos. Pues no solamente Burke opone
al horizonte matemático helado del contractualismo un cosmologismo que,
por otra parte, alía con teologismo ya que, según él, Dios es el único Crea-
dor, sino que considera que el orden político debe repetir en el microcosmo
humano el orden jerárquico que Dios ha asignado, en el macrocosmo, a la
escala de los seres.
En esta filosofía profundamente naturalista, las aspiraciones igualitarias
que alaban las modernas doctrinas no sabrían tener lugar. En el orden social
como en el orden del mundo, hay, como decía Montesquieu, "rangos y dife-
rencias", necesarios a las complementariedades functionales del conjunto. La
igualdad que llaman de sus votos los filósofos y las políticas revolucionarias es
una idea teórica, vacía de sustancia, pues, de sentido: es una forma aritmética
hueca. En "el edificio social" donde se despliegan los anillos de una larga
"cadena", hay que reconocer la existencia de una serie de subordinaciones
que implican jerarquía de las clases y de los seres.
Entonces, exclama Burke, es esta concatenación jerárquica natural la que la
Revolución francesa ha querido destruir: ¿hay que desde entonces asombrarse
si ella no condujo más que a "un balance de ruina"? El racionalismo de los
que pusieron en marcha la revolución los ha inducido al error: la igualdad
es el sueño imposible urdido por "sofistas capciosos" o por "falsos ingenuos"
que no saben observar alrededor de ellos porque por fin es patente que todos
los hombres no pueden indiferentemente acceder a todas las funciones. El
naturalismo de Burke es elitista. Por añadidura, en la teoría de la excelencia
que tiene sus preferencias, no basta que ciertos hombres posean sabiduría o
virtud, hace falta que sepan, en la experiencia, -la de la banalidad cotidiana
o la de las horas excepcionales- "ponerlas a prueba".
Así es como Burke lamenta la desaparición del espíritu de caballería,
al cual han sucedido las glorias "de los sofistas, de los economistas y de los
calculadores". Han creído poder desafiar la naturaleza por la razón. Pero en-
82
La filosofía moral y política
tonces, el resultado es infinitamente triste: su "filosofía mecánica" ha asfixiado
el sentimiento, de tal modo que "no queda a la cosa pública nada que pueda
hablar al corazón de los ciudadanos". En lugar de "personas" que poseen vir-
tudes y talentos, se inspiran en creencias o en valores, no estamos en relación
más que con "individuos" intercambiables, razonando en la más perfecta
indiferencia. Mientras que, antaño, los usos y las prácticas comunes habían
justificado el nacimiento de una aristocracia "de gran corazón", atada, por su
nacimiento y por su experiencia, a sus prerrogativas y a sus deberes, los hom-
bres de la Revolución - vea Sieyes- reclaman que el pueblo, en su agregación
masiva, se deje gobernar por "representantes" que, a veces, hasta no conoce.
Este individualismo abstracto, que depende del espíritu de especulación y
que, ignorando el relieve viviente de la realidad, tiende hacia la uniformidad
de lo vivido, es a la vez soso y perverso. "Cuando son desterradas todas las
antiguas opiniones y reglas de vida, sufrimos una pérdida que es imposible
estimar. Desde ese momento, no tenemos más brújula para gobernarnos; y
jamás sabemos claramente hacia cual puerto nos dirigimos." El olvido de
la ley natural y de la jerarquía de los seres ha desestabilizado al mundo. El
constructivismo de las Luces es de hecho un agente de destrucción.
Por.otra parte, este artificialismo destructor ha hecho de la Revolución
francesa una "revolución filosófica": una revolución cuyo carácter único -que
la diferencia de manera irreductible de otras revoluciones y, en particular,
de la revolución inglesa de 1688- ha apelado a la razón y a la libertad: ha
inscrito el espíritu de especulación y de teoría en el dominio de la práctica
política. El error de ese "doctrinarismo político de origen filosófico" no es
solamente nefasto; será fatal, estima Burke, como si previera el episodio del
Terror. No se puede razonar en términos abstractos cuando es cuestión de
acción política. Como Hume y antes Kanr, Burke se interroga sobre la difícil
adecuación de la teoría y de la práctica. Ambos registros, jamás, se reúnen. El
"especulatismo" de los revolucionarios de Francia significa simplemente su
falta de sabiduría y de prudencia. ¿Hay que asombrarse porque el resultado
hubiera sido "perturbador e incendiario"? También Burke se burla de esta
"filosofía parisina' que cree ser una política en idea, pero no es en absoluto
una política. Cuando la seguridad racional consiste en ignorar la opinión, los
sentimientos, la jerarquía de las necesarias estructuras organizacionales de la
vida, conduce a "un nuevo orden de cosas" tal como "un rey no es más que
un hombre como otro". La democracia igualitaria pone el orden social y la
autoridad política en peligro de muerte.
El antirracionalismo de Burke es tan radical como el de Hume; pero con-
duce a este polemista virulento a un gesto filosófico que no había cumplido
83

LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
Hume: sin apelar a la voluntad sistemática de valorizar a los "Antiguos" con
e! fin de desvalorizar a los "modernos", Burke saca sin embargo de la filosofía
antigua las lecciones prácticas de prudencia y de sabiduría que faltan tan
cruelmente en la intemperancia de las Luces. En efecto, e! racionalismo de!
siglo XVIII se embriagó de las perspectivas de lo universal y de lo perma-
nente; ahora, e! mérito de los Antiguos era saber que la práctica política se
despliega en lo particular y lo cambiante. La buena política no es la que aspira
al universalismo de sus categorías y de sus conceptos; muy al contrario, lejos
de los principios a priori, de los esquemas abstractos y de los fines generales,
tiene en cuenta e! carácter específico de las diversas coyunturas; no ignora
en absoluto que e! azar tiene su sitio en la vida de los hombres; retiene e!
aspecto diferencial de las situaciones y de la "gran diversidad de accidentes"
que surgen en e! curso de! tiempo; no pone jamás tampoco entre paréntesis
e! carácter propio de las naciones y de los hombres. Todo esto es contrario a
la "metafísica" de los teóricos modernos: Aristóte!es, mejor que cualquiera,
había comprendido que la mejor Constitución, lejos de ser "elaborada según
un plan regular o con una unidad de proyecto", "aspira a los fines más di-
versos". Es bastante difícil sostener que esta visión de las cosas implica para
Burke un "retorno" a Aristóte!es o a Platón- que después de todo cita muy
poco. Su deseo no es practicar una arqueología filosófica que sepa e! antídoto
de los descubrimientos de! pensamiento moderno. Parece más bien buscar
en la historia, de la cual le gusta evocar e! material multiforme que, desde sus
comienzos lejanos, contiene su desarrollo continuo, las lecciones prácticas
que alumbran la vida política.
Burke parece muy próximo de Hume cuando éste subrayaba la importan-
cia de las costumbres y de las tradiciones en la historia política de los pueblos.
Es en realidad mucho más matizado que él. Por una parte, jamás busca en la
historia precedentes de alcance general; la historia no se repite; no hay "leyes"
ni "ciencia" históricas. Se sabría pues descubrir una inclinación "historicista"
en su polémica antimoderna que forzaba mucho e! texto de las Reflexiones. Así
como lo remarca Leo Strauss, lo "histórico", hasta en su prosecución, es para
Burke "lo local y lo accidental", una "causalidad fortuita modificada por una
manipulación prudencial de los acontecimientos a medida que sobrevienen".
También Burke no considera de ninguna manera que la historia de! mundo
es e! tribunal de! mundo. Por otra parte tampoco versa en un historicismo
"romántico" sentimentalmente atado, a pesar de todo, al patrimonio de los
siglos. Por otra parte y sobre todo, observa, muy explícitamente, que hay "un
y
buen un mal uso de la historia" y nada más nefasto que "detenerse en las
apariencias de la historia, en su envoltura externa". Por cierto, "La historia
84
La filosofía moral y política
es un gran libro abierto para nuestra instrucción, que permite desprenderse
de los errores pasados y de los dolores que han agobiado al género humano
dándole una sabiduría futura"; pero esto es posible sólo absteniéndose de ge-
neralizaciones. Además, si nos obstinamos a hacerlo, incurrimos en el riesgo de
estar, a la luz de los precedentes, "cincuenta años al menos con atraso en política".
La historia es "una sabiduría retrospectiva" en la cual es importante no ocultar
la singularidad de los acontecimientos y la particularidad de las situaciones. Lo
"prudencial", que deja lugar a las excepciones, a lo extraordinario, a los cambios,
a las mezclas, a las compensaciones y a los compromisos, debe lograrlo sobre lo
"legalista" que, en su formulación incisiva y rígida, quiere orden, repetición y
generalidad. La política está ligada a la esfera de influencia de la temporalidad y
a la débil singularidad de las cosas.
Es por eso que e! error más manifiesto de! racionalismo de la Revolución
francesa reside, según Burke, en su concepción "metafísica" de los derechos
de! hombre que, de cabo a rabo, es un desafío a la naturaleza misma de su
experiencia.
El error fundamental de la Declaración de los derechos del hombre
Desde e! debut de las Reflexiones sobre la Revolución francesa, Burke le
declara la guerra al Dr. Price, e! eclesiástico unitario y ardiente defensor de
los derechos de! hombre. Su daño es garantizar irreflexivamente la Decla-
ración de 1789 que "ha transformado la metafísica moderna en programa
político". Es decir, Burke, otra vez, quería refutar, atacando al Dr. Pric~, e!
universalismo abstracto que conlleva la idea de los derechos del hombre -idea
cargada de hipocresía que, fue proclamada solemnemente, a la misma razón
de su abstracción, privada de realidad sustancial, pues de efectividad. Es así e!
humanismo de los filósofos modernos que, culminando, se dice, en e! texto
de! 26 de agosto de 1789, sería puesto en acusación.
Esta interpretación filosófico-ética de las críticas de Burke, por muy
corriente que sea, nos parece poco fiel al espíritu que las inspira y las anima.
Burke, se olvida demasiado frecuentemente, es historiador y político más que
filósofo; este Irlandés tenaz quiso consagrar su vida a la defensa de "grandes,
justas y honorables causas"; y sus Reflexiones sobre la Revolución de Francia
son, al mismo tiempo que una obra de circunstancia, un arma de combate.
Además, lejos de que relacionemos este texto con una meditación teórica
sobre los derechos del hombre, encontramos allí, a la hora en que ciertos
actores políticos como e! Dr. Price querrían transponer los principios de la
85
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
Revolución francesa en el orden constitucional inglés, una comparación entra
el Bill ofRights de 1689 y Declaración de 1789.
El problema explícitamente abordado por Burke es el de la legitimidad del
monarca. Mientras que el artículo 3 de la Declaración francesa recuerda que
"el principio de toda soberanía reside en la nación" y que, por consiguiente,
un reyes legítimo sólo por la investidura del pueblo -es la doccrina de! con-
trato-, Burke observa que no sólo el rey de Inglaterra "no debe su alto cargo
a ninguna elección popular", sino que el Bill inglés no menciona a ningún
"derecho general de escoger a los que nos gobiernan, y de deponerlos por
mala conducta" -es e! derecho de oposición de! pueblo. Muy al contrario, e!
Bill afirma que existe "un lazo indisoluble" entre los derechos y las libertades
de los sujetos y e! orden de sucesión de la Corona. Burke no quiere decir
con esto que e! orden monárquico es intangible; pero, como Hume, piensa
que el derecho público ofrece históricamente dos concepciones opuestas de
la legitimidad del Poder: o bien echa raíces en la soberanía nacional (tal es la
concepción de los Constituyentes de Francia); o bien obedece a la necesidad
superior de la historia (lo que traduce, en Inglaterra, la devolución dinástica
y hereditaria de la Corona). Así, o bien la Constitución se funda sobre una
construcción de la razón; o bien es e! producto de los siglos y de su historia.
Es claro que Burke -y este es e! punto importante- defiende los derechos po-
líticos en tanto que encuentran sus raíces en la historia: recuerda no sólo estos
procedimientos jurídicos puntuales y circunstanciales destinados a proteger
ciertas libertades específicas de los sujetos británicos como la Petición de los
derechos de 1628 que prohibe e! levantamiento de impuestos sin e! acuerdo
de! Parlamento o e! bill de habeas corpus de 1679 que, bajo el reinado de
Estuardo, garantizaba a todo individuo contra la arbitrariedad de eventuales
detenciones; pero menciona repetidas veces textos de más larga amplitud como
la Magna Carta de 1215, e! Bill ofRightsy e! Acta de establecimiento, obras de
la Gloriosa Revolución, que expresan los derechos de los sujetos británicos en
e! marco de la monarquía constitucional. "La Revolución (inglesa), escribe,
ha tenido por objeto conservar nuestras antiguas e indiscutibles libertades,
y esta antigua Constitución es su sola salvaguardia". Los derechos políticos
de los sujetos británicos sacan su existencia de! "legado de los siglos" y "la
herencia de los abue!os" y Burke alaba la diligencia de Edward Coke y de
Blackstone que "se esforzaron por poner en evidencia la antigüedad de nuestras
libertades". La legitimidad de la Corona y los derechos de los sujetos hasta
tienen pues mismo origen y mismo fundamento: la "herencia inalienable
que nos ha venido de nuestros abuelos y que debemos transmitir a nuestra
posteridad". Desde entonces, según Burke, la tradición inglesa revela cuánto
86
La filosofía moral y política
es ella extraña al racionalismo francés al punto que cincela un díptico entre
"los derechos de los Ingleses" y los "derechos del hombre" (tales como los
piensan los Constituyentes franceses): la "sabiduría práctica" de los primeros
desafía e! saber "vago y especulativo" de los segundos.
La intención polémica que anima a Burke le conduce ciertamente a una
lectura sirnplificadora de la Declaración de los derechos de hombre y del ciudada-
no; reteniendo de! texto de los Constituyentes que la igualdad de los derechos
naturales de los individuos, oculta e! significado político, olvidando, para las
necesidades de la causa, que sus redactores hablaban, después de los debates
preparatorios, de los derechos de! hombre-ciudadano más bien que de los
derechos de! individuo. La antítesis que establece entre los "derechos de los
Ingleses" y los "derechos del hombre" se encuentra evidentemente facilitada:
éstos, colocados de este modo en un marco universalista, son fácilmente opo-
nibles al sentido de la patria que manifiesta la historia de Inglaterra. Pero no
hay que equivocarse sobre e! objetivo de Burke. El quiere mostrar que Price
tiene la culpa de "hacer de 1789 la verdad de 1688", pues, que hay entre
Inglaterra y Francia una irreductible diferencia de espíritu que manifiesta la
historia de ambos países. Es en las leyes fundamentales de! reino, que son
en cierto modo la "Constitución natural", que se implantan los derechos y
las libertades de los sujetos. Burke piensa alabar, allí como en lo demás y a
la manera de Hume, el valor de la tradición y de la historia, e! afecto de un
pueblo a su pasado singular, la inestimable grandeza de la herencia nacional.
Entonces, se puede bien decir, si se quiere, que intenta acusar al racionalismo
de los autores de la Declaración francesa detrás de la que ve la sombra nefasta
de Rousseau. En esta perspectiva, su falta es haber puesto sobre e! mismo
plano los derechos civiles y los derechos políticos entendidos sobre derechos
naturales considerados en todos los hombres, y, como tales, inviolables y
sagrados ya que son pensados en e! marco filosófico de un individualismo de
dimensión universal. Entonces, e! error sería monumental. Pero, aún cuando
numerosas críticas han tomado esta argumentación para revelar lo que convino
considerar como e! formalismo y e! universalismo racionales de los derechos
del hombre, la probidad exige observar que esta interpretación está bien
más allá de lo que contienen las Reflexiones. Por cierto, Burke es hostil hacia
ellegocentrismo centralizador del Estado según Rousseau; pero no niega la
necesidad de limitar constitucionalmente las libertades. Por cierto, defiende los
particularismos heredados de! pasado; pero no opta por un conservadurismo
ciego porque es sensible a los progresos de la civilización. Si bien defiende los
pluralismos que corresponden al orden espontáneo en e! cual se reclaman las
naciones en la misma carne de su historia, se limita a subrayar los peligros de
87
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
una teoría cuyo cosmopolitismo ambicioso confina a la hipocresía. Es pues e!
peligro de los idealismos jurídicos que denuncia Burke: alzándose de golpe
a la idea de un derecho universal, se pierde e! sentido de la experiencia: ¿en
derechohabiente a todo, los hombres no vendrán para ser privados de todo?
Se cree, es completamente legítimo, fundar meta- políticamente la aspiración
a la libertad, pero le damos de hecho un asiento sin consistencia que el soplo
del acontecimiento corre el riesgo de barrer: ¿la libertad absoluta no avanza
inexorablemente hacia ninguna libertad?
El texto de Burke es menos fácil de comprender de lo que a menudo se
cree, basta con alumbrar la pluralidad de las interpretaciones a las cuales, la
vaga antirrevolucionaria alemana en los análisis recientes de H. Arendt o de F.
Hayek, ha podido dar lugar. Entre todas estas interpretaciones, el estudio de
L. Strauss tiene e! mérito de subrayar fuertemente el carácter práctico y realista
de las reflexiones de Burke. Si él critica la Revolución francesa, es porque,
por una parte, sus dirigentes, en su "extremismo", han hecho una obra de
"geórnetras", es decir que cumplieron sólo una "revolución filosófica" olvida-
diza de! orden de las comunidades humanas y de su necesaria organización
jerárquica; es que, por otra parte, han sido incapaces para la tan prudente
sabiduría que exige la acción política. En definitiva, lo que Burke critica en
la Revolución, es no haber subordinado jamás los asuntos al tiempo: esta falta
de pragmatismo es el gran error de la filosofía continental moderna del que es
hermana. La política, no más que e! arte, es una creación del entendimiento
humano. Que e! hombre intervenga para gobernarse y administrar sus asuntos
es inevitable porque no es regido por e! instinto; pero, que pretenda hacerse e!
solo dueño de su destino es una ilusión. La ambición prometeica que Burke
discierne en la Revolución de Francia corresponde a una concepción logicista
que, a sus ojos, es la falsificación de lapluralidad mouiente del mundo humano.
Cuando Burke, como Hume, celebra la sabiduría pragmática de la tradición
inglesa, se niega a volcarse en lo imaginario de la racionalidad autosuficiente
y fundadora que ambos autores estiman ser la característica profunda de!
pensamiento francés. Su empirismo y su pragmatismo se oponen a esta
"lógica de la desecación" que, según ciertos autores contemporáneos, hace la
"desolación" de! campo político moderno.
Sin embargo, es ir demasiado lejos prestar a estos autores del siglo XVII,
probablemente bajo la influencia de temáticas heideggerianas, la voluntad
de una vuelta a lo antiguo. El pensamiento anglosajón, sensibilizado en lo
sucesivo a las demandas de la experiencia, debía tomar, más bien que la vía
suntuosa de un ascenso arqueológico -en todo rigor impracticable y por otra
parte poco deseable- el camino a menudo sinuoso de! utilitarismo.
88
La filosofía moral y política
11I. De Bentham a Sidgwick: las doctrinas utilitaristas. "La
mayor felicidad para la mayoría"
El escepticismo que, sobre todo, desde Hurne, opone e! pensamiento
inglés a las certidumbres de! pensamiento europeo: ?a ~ontribuid~ al desa-
rrollo del empirismo cuya finalidad es, como lo dirá Víctor Cousin en sus
Leccione!9, la de "volver a poner a la filosofía sobre la tierra". También los
filósofos anglosajones, todos más o menos herederos de Newton, están atentos,
particularmente cuando estudian la naturaleza humana, a.l~s.enseñanzas de la
experiencia: de este modo, acuerdan prevalencia a la sensIb~hdad ~ntes que al
entendimiento, a la sensación antes que al concepto, a las impresiones antes
que a las ideas, al sentido común antes que a la racionalidad. A sus ojos, e!
common sense incluso constituye una virtud.
La filosofía del sentido común, no obstante, encierra muchas ambigüeda-
des. Así, e! escocés Thomas Reíd (1710-1796), que declara "comparar sin cesar
las aserciones de los filósofos con los hechos que le suministra la observación"
se opone, en realidad, al empirismo y, principalmente a Hume, al que, sin
embargo, debe mucho. Según él, Hume no habría comprendido qu: e! sen-
tido común contiene todos los principios, es decir, los elementos simples e
irreductibles a partir de los cuales se despliega toda la vida de la consciencia.
Según lo que dice, no habría sabido encontrar la ingenuidad primordial.sin
la que es imposible filosofar: "Si queremos ser filósofos, l~ ,gusta repe,ttr,~
1homas Reíd, debemos volver a ser, nuevamente, como runos pequen os .
Sin duda debemos reconocer que se dedica sobre todo a "investigaciones
sobre e! entendimiento humano'"?". Pero interesa a nuestro propósito en
la medida en que su exploración de la consciencia y de! juicio lo conduce,
cuando sitúa su pensamiento en relación con los de Locke, de Berkeley o de
Hume, a observaciones prácticas en el orden de la moral'?'. Además, e! pan-
fleto titulado El sentido común, que e! cuáquero Thomas Paine (1737-1809)
publicó en 1776, era, antes que una exposición filosófica, una defe.nsa de los
Insurgentes de América. Por otra parte, se ha dicho que su pluma Igualaba a
la espada de George Washington. Siempre es él e! que abogaba por la causa
de la independencia de las colonias inglesas de América y exaltaba, contra la
monarquía de Inglaterra, los méritos del gobierno republicano que se apoya
sobre las ideas de libertad y de representación. En su apología de una demo-
99 V. Cousin, Lecciones, 1816-1817, ed. Ladrange, París, 184l.
\00 Cf. Thomas Reid,An Inquiry into the human Mind on the Principies ofCommon Sense, 1764;
Essays on tbe intellectual Powers of Man, 1785.
\0\ Cf. en particular Essays on the active Powers of Man, 1788
89
 LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
cracia b~en fundad.a, expresaba su hostilidad hacia la Corona cuya tradición
preten~I~am.ente libera] no era, afirmaba, más que una apariencia engañosa.
Esta filtpIca mflamada estaba lejos de los análisis del sentido común dados
por Th~mas Reid. No obstante, en esta diatriba que abogaba por la libertad
se d~scIfra s~ concepción de la naturaleza humana: concepción pesimista qu~
;.eflep ~specIalmente la naturaleza de los gobiernos que se dan los hombres:
La sociedad, e~cribe, es el.resultado de nuestras necesidades, yel gobierno, de
nue~tra perversidad: la primera contribuye a nuestra felicidad positivamente
conjugando nuestros afectos; el segundo, negativamente, conteniendo nues-
tros VIC~OS . d d protege; e1 go b ierno castiga. No es más que un mal
" "102 . La SOCIea
necesario y, al fin de cuentas, porque la ley más profunda de la naturaleza es
qU,elos hombres .~spiren a la felicidad, todo gobierno es insoportable. Ten-
dríamos la tentación de creer que, eI1el otro libelo que consagra en 1791 a los
derechos de~bombre'í", la te~ática del sentido común se atenúa para dejar ligar
~ la apología de la RevoluclOn francesa. En realidad, Paine persigue la misma
Idea: refut: !as posicion.es tradicionalistas de Burke!" y llega a considerar que
la Revoluc~on de Francia prolonga la Glorious Revolution de Inglaterra. En la
controve.rsIa poco. amena que lo opone a Burke y que a veces es tan viva que
la poste.ndad ha VIstOen los dos adversarios los portavoces ideales típicos del
progresismo y del ~~nservadurismo, hay un signo que no puede engañar: el
gran pro.blema p~llt.Ic~ que es el de las relaciories de la autoridad (pública)
y de la libertad (índívidual), que sólo se pude juzgar relacionándolo con el
grado defelicidad que pueden alcanzar los hombres. Este tema de la felicidad
llega a ser, en la filosofía inglesa, un filosofema clave: pertenece seguramente
al horizonte de la "Luces" del siglo; pero las "Luces inglesas" no provienen,
co:n0 las Luces francesas, de los triunfos de un racionalismo conquistador.
AsI, sobre este punto, no se podría olvidar que Burke, en sus Reflexiones sobre
~ Revolución de Francia respondía a las tesis de Richard Price (1723-1791).
Sin ~mbarg~, en la obra de su adversario había una tesis antropológica que
hubiera d.ebIdo retener su atención. En una obra publicada en febrero de 1776:
Übseruations on the nature ofcivilliberty, R. Price subraya la relación estrecha
que une el sentido moral y la libertad civil con el orden económico de una
nación: dicho de otro modo, la defensa de la libertad sólo se puede hacer si
adosa el conc~pto de "liberalismo" a "el orden espontáneo" del comercio y
del mercado. Este, en efecto, o bien contiene la tradición, o bien sustenta la
102 Th Pai L Bruselas, Academia Real de Bélgica, Memorias de la clase de letras, 2a serie, t.LVIV, fasc.4,
103 omas a~ne, e sen~ commun, ed. bilingüe [inglés-francés], Aubíer, París, 1983, p.59.
1homas Paine, Tbe Rtghts of Man, Penguin Books, 1969; reed. 1971.
104Recordemos que Paine, con sus Rights o/ Man, replicaba en 1791 a las Reflexiones sobre la
Revolución de Francia, de Burke.
90
La filosofía moral y política
opinión pública. Burke, sensible a la importancia de la economía política,
no pensaba en absoluto de otra manera y habría podido encontrar en el que
considera como su adversario un argumento de peso para apuntalar su propia
concepción de la felicidad. Pero, en el extraño diálogo de tres -Paine, Burke
y Price- que se desarrolla en torno del acontecimiento revolucionario y de
los derechos del hombre, en el que cada uno, en definitiva, tiene la misma
obsesión por la libertad y por la felicidad, los compañeros no quieren escuchar
al otro con imparcialidad.
Sin embargo, cualquiera que sea la vaguedad que acompaña las dudas
y las ambigüedades del pensamiento anglosajón del sentido común'?', deja
percibir esta idea-fuerza que impresionó tanto a V. Cousin, es decir que el
pensamiento y la acción tienen no sólo siempre una parte relacionada con la
"teoría de los sentimientos morales" sino que el moral sense, en su dimensión
individual y social, siempre es tributario de la economía política. Théodore
Jouffroy- que, a comienzos del siglo XIX, traducirá al francés las obras de
Thomas Reid y de Dugald Stewarr- estará particularmente atento a la estrecha
relación del pensamiento de ambos con "la teoría económica" y subrayará el
interés que estos autores pondrán en la obra de Adam Smith!".
Mucho más que a las construcciones doctrinarias de la Escuela escocesa
que, con frecuencia, carecen de rigor arquitectónico, es oportuno prestar
atención al trayecto intelectual de estos autores. No sólo su filosofía, lejos de
la meditación metafísica de un Descartes solitario en su cuarto con estufa, se
apoya, como la de Locke y la de Hume, en la experiencia y la observación de
los hechos y, en esto, se aparta del orden artificial del racionalismo francés, sino
ante todo es sensible a las relaciones que, en la sociedad, pone a los hombres
en contacto unos con otros, según dicen, los mecanismos económicos del
comercio y del mercado. En consecuencia, arrancan la vieja noción de bien
común del contexto ético-metafísico en el que el pensamiento clásico lo había
situado y, confiriéndole una acepción nueva, lo asimilan a esta dimensión
concreta de la vida social que de allí en más llaman el interés general. La obra
de Adam Smith se transforma para ellos en una referencia obligada. Las In-
vestigaciones sobre la riqueza de las naciones que, a través de una deslumbrante
acumulación de hechos, proponen, en 1776, "una historia de la civilización",
105 Cf. E. Griffin-Collart, La filosofía escocesadel sentido común Tbomas Reid y Dugald Steu/ard,
1980.
106 Adam Smith (1723-1790), escocés también él, es el autor de dos grandes obras, la Teoría de
los sentimientos morales (1759) y las Investigaciones sobre la naturaleza y las causas de la riqueza
de las naciones (1776).
91
 LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
son citadas muchas veces y su autor es celebrado como una gloria nacional.
~a idea esencial de la obra constituye en sí misma, en la sensibilidad ernpi-
nsta totalmente preparada para recibida, los prolegómenos de una verdadera
revolución intelectual. En efecto, Adam Smith explicaba, con e! apoyo de
una multitud de ejemplos, que la riqueza de una nación tiene al trabajo por
causa mayor. Así, como e! trabajo es la actividad libre de! hombre, debe ser
considerado como e! eje de una teoría mercantilista en cuyo seno constituye
la fuente esencial de la abundancia y de! poder. Para que sea así, es necesario
y suficiente que e! valor económico sea medido por la utilidad que procura,
que, además, da cohesión a la vida social y consistencia a la vida moral. Por
consiguiente, la economía política, elaborada sobre estas bases que la expe-
riencia verifica en sus múltiples variantes, reviste una dignidad filosófica. A
partir de ese momento puede servir de faro, incluso de guía, a los mismos
filósofos. En efecto, es en torno de la noción de utilidad donde, durante varios
decenios, debía cristalizar la interrogación filosófica anglosajona.
En todo caso está claro que, en medio de muchas incertidumbres y con-
troversias, e! pensamiento y la acción, según la palabra de].J. Chevallier se
habían "unido para la victoria". Es lo que habían comprendido los americanos,
como lo atestiguan la obra política de Benjamín Franklín (1706-1790) y,
más aún, la Declaración de! 4 de julio de 1776, redactada, en lo esencial, por
1homas ]efferson (1743-1826). También es lo que los ingleses testimonian
en e! momento en que, en su reino, se desarrollan la técnica industrial y e!
gran comercio. Inglaterra, "tan sabia en filosofía como en política, después de
haber atravesado los excesos de las teorías más singulares, las rechaza y confía
en las fuerzas de su buen sentido y de su experiencia", dirá Víctor Cousin al
concluir su curso de! año académico 1816-1817, dedicado a 1homas Reid y
a Duglas Stewart!". A pesar de la envergadura modesta de las obras que han
dejado, su mérito es e! de haber preparado e! camino de! utilitarismo que, en
e! país donde "e! hedonismo razonable" es e! fruto de la experiencia, debía
conducir, según procedimientos diversificados y más o menos complejos, a
la mayorfelicidad para la mayoría.
1. El mercantilismo moral de Jeremy Bentham
La idea de utilidad que aparece en los autores anglosajones de! siglo
XVIII como e! criterio decisivo para juzgar acerca de la pertinencia de una
concepción de la vida moral y social no corresponde a una filosofía tan simple
como se lo podría creer a primera vista. Por una parte, no es una idea nueva:
107 V Cousin, op.cit., p.115.
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La filosofía moral y política
incluso se puede decir que los temas utilitaristas ya estaban presentes en
las obras de Hornero, en la moral de Epicuro y en la filosofía cristiana. Por
otra parte, en e! curso de su larga historia, la idea de utilidad tomó acentos
diferenciados, ya porque se inspiró en visiones naturalistas, ya porque se
apoyó sobre una teología de tipo providencialista, ya porque respondía a un
cálculo te!eológico de intereses. Pero, en e! camino abierto por e! empirismo
de Hume y por la economía política de Adam Smith, la noción de lo útil
tomó una connotación puramente secular y antropológica. Sin duda fue
influida por e! tono cáustico de los análisis económicos-sociales de Bernard
Mandeville!" y más o menos tentada por e! materialismo de Diderot y de
He!vitius. Pero corresponde sobre todo al estado de espíritu que acompaña
a las mutaciones de la vida económica inglesa: no es cuestión de descifrar el
destino de los hombres en un orden cosmológico juzgado muy hipotético ni
de apelar a misteriosos designios teológicos; sólo al hombre le pertenece la
construcción de su destino.
En consecuencia, las doctrinas utilitaristas se pueden desarrollar a partir
de la antropología que, desde Hobbes y Locke, la filosofía había elaborado.
Asi ]eremy Bentham (1748-1832), completando una fórmula que e! pastor
]oseph Priesdey había empleado en un contexto espiritualista'?", solicitó que
e! hombre, utilizando sus propios recursos psicológicos, construyera una
"aritmética de los placeres" que permitiera acordar "la mayor felicidad para la
mayoría". Extrayendo de Elvetius y de Beccaria la tesis psicologista de! placer
como ausencia de dolor, tomó como objetivo e! proponer a los hombres una
moral reformista ésta se presenta, se ha dicho, como "una teoría ética general
[... ] que produce un criterio para distinguir la buena y la mala acción y, por
consiguiente, una explicación de la naturaleza de los juicios morales que
caracterizan la acción como buena o mala"!". Sin embargo, no se podría ol-
vidar que Bentham dedicó toda su vida a la investigación jurídica'!': también
108 Bernard Mandeville (1670-1733) había publicado en 1714 [reed. En 1723, 1724, 1729) su
Fábula de las abejas (trad. Fr., Vrin,1985; cf. P. Carrive, Bernard Mendeuille, Vrin, 1980.
109 J. Priestley, An Examinatio ofDr Reid s Inquiry ... Appea! lo common Sense, 1774.
110 Anrhony Quitan, Utilitarian Ethics, Duckworth, 1989, p.I.
111 Sin embargo sería un error ver' en Benrham a un adepto de la especulación teórica y abstracta.
En efecto, es porque su voz demasiado débil no le permite ejercer la profesión de abogado para
la que ha sido formado por lo que Bentham sustituye la profesión de abogado en los tribunales
por la investigación. En el fondo, todas sus obras se inscriben en un marco deliberadamente
jurídico, a la vez constitucional y, sobre todo, judicial. Citemos, por ejemplo, An lntroduction
to the Principies ofMorals and Legislation, 1789; Tbe Panopticon, 1791; A Plea for a Constituion,
1803; Codification Proposals, 1823; su traductor franees ha reunido otros textos -su amigo
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 LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
su teoría moral toma naturalmente bajo su pluma una tonalidad politica y
jurídica de primera importancia.
Los principios psicológicos de! utilitarismo
Una regla metodológica domina la obra de Benrham, de la que él mismo
dio una formulación programática incisiva: es necesario, declara, "soltar las
sombras para la presa", es decir, lo imaginario por lo real, lo abstracto por
lo concreto, los valores ilusorios por los valores efectivos. Su método, se
atiene, entonces, a dos máximas que explícita en 1789, su Introducción a Los
Principios de La moral y de La Legislación: primeramente, conviene observar los
hechos -por allí se encuentra la preocupación por la experiencia que domina
la filosofía inglesa del siglo XVIII; en segundo lugar, importa calcular con
exactitud lo que procura el más grande placer- es lo que llama "el principio
de utilldad"-.
Extrayendo la lección del epicureísmo, de la filosofía de las pasiones que
encontró en Hume y de la lógica del interés general cuyo plan trazara Helvetius
en su obra Acerca del espíritu, Bentham rechaza, en nombre de la experiencia
y del realismo, e! otorgamiento de un valor absoluto a los principios de la
moral: no hay, estima, virtud perfecta ni justicia absoluta. Como los fisiócratas
franceses que, todos, hacían e! proceso de las ideas generales y apoyaban sus
teorías sobre creencias sensualistas que recuerdan las tesis de Condillac, Ben-
tham considera que, conforme con la naturaleza q.uele es propia, e! hombre, en
todos sus actos, obedece siempre, en último análisis, a los principios de! placer
y de! sufrimiento. Había sido conmovido por una fórmula de Quesnayll2: "e!
hombre tiene derecho a las cosas propias de su gozo". Con este propósito, el
teórico de la fisiocracia hablaba de "derecho natural". Bentham rechaza este
vocablo cuya resonancia, según él, es aún "metafísica", y escribe: "La naturaleza
ha ubicado al hombre bajo e! gobierno de dos soberanos esenciales: e! placer
y e! dolor. El principio de utilidad reconoce este sujeción y la supone como
fundamento de! sistema que tiene por objeto erigir, con e! auxilio de la razón
y de la ley, e! edificio de la felicidad".A partir de la postulación de su "sistema",
Bentham hace, entonces, claramente, del principio de utilidad la expresión
de una preocupación hedonista (búsqueda de! placer) cuya consecuencia es
que una acción es buena o mala según si sus resultados son o no útiles. Este
principio, como en matemáticas, toma valor de axioma fundante: no es una
Étienne Dumont- con títulos evocadores: Teoría de los castigosy de las recompemas, 1811; Tratado
de las pruebas judiciales, 1823; Acerca de la organización judicial y de la codificación, 1823 ...
¡¡2 Francois Quesnay (l694-1774),journal de l'Agriculture, septiembre 1765.
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La filosofía moral y política
convención de base, sino, dice Bentham, una evidencia que la razón recibe
de la experiencia. Es evidente que en conjunto es descriptivo y normativo: es
descriptivo ya que, como depende de una psicología individualista, sensualista
y asociacionista para la cual los comportamientos están subordinados a las
necesidades y a los deseos naturales, permite subrayar la determinación de
las conductas humanas por e! placer o por el dolor; es normativo ya que, en
moral, en economía o en política, hace posible una táctica en favor de la que
se evitan el dolor y el sufrimiento y, en consecuencia, se obtienen placer y
felicidad. La articulación de lo descriptivo con lo normativo es interesante:
como, dice Bentham, según nuestra propia naturaleza, estamos determinados
en nuestras acciones por e! placer y por e! dolor, no es posible que tratemos
de obedecer a otros impulsos: eso sería contra-natura, por lo tanto a-normal;
por lo tanto, nuestro deber es que nuestro pensamiento y nuestra voluntad
sigan esta pendiente natural. Nuestro deber moral procede de la necesidad
natural. En consecuencia, como la felicidad se funda sobre las disposiciones
de la naturaleza, tenemos tendencia a buscarla evitando todo lo que no la
ocasiona. Esta "lógica del interés" suministra a la ética su único criterio
posible de validez.
Sobre estas bases, Bentham elabora un cálculo aritmético de los placeres.
Este cálculo no podría tener por objeto los deseos o los sentimientos ya que,
dice siguiendo a Hume, sólo podemos tener impresiones de ellos; por lo tan-
to, éstas, como son subjetivas, sólo se pueden caracterizar cualitativamente;
entonces, no son ni cuantificables, ni mensurables y no pueden dar lugar a
cálculos. Al contrario, las ventajas que produce la satisfacción de los deseos
son cuantificables y se las puede medir tanto más cómodamente como puedan
llegar a ser "sólidas y durables". Por el contrario, los inconvenientes que nacen
de la no-satisfacción de los deseos son, del mismo modo, cuantitativamente
apreciables. Se puede establecer así un balance cifrado, que es, como en
economía política, una balanza del activo y del pasivo, de las ganancias y de
las pérdidas.
Añadiendo e! lenguaje de la psicología al de la economía, Bentham es-
tima, al término de la contabilidad de los placeres y de los pesares, que tal
satisfacción es "rentable" y que tal insatisfacción. se traduce por una carencia
o un déficit: "Por utilidad, entiendo esta propiedad en todo objeto por la cual
tiende a producir un beneficio, una ventaja, un placer, un bien o la felicidad
(todo esto vuelve aquí a lo mismo), o (lo que vuelve otra vez a lo mismo)
a evitar que aparezca un daño, un sufrimiento, un malo una desdicha". El
vocabulario no engaña: placer y felicidad -Bentham no diferencia estos dos
estados- traducen la misma preocupación "primitiva" o "fundamental" del
95
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
interesJ/3:por principio, e! utilitarismo no podría ser, hablando con propiedad,
si se refiere a los moralistas antiguos, ni un hedonismo ni un eudemonismo
['doctrina moral que tiene por principio que e! objetivo de la acción es la
felicidad'; N. de! T.j. Expresa un pensamiento objetivo, puramente secular,
incluso agnóstico y, como tal, no solicita nada a un horizonte axiológico.
Esto explica la severidad de Bentham frente a morales de tipo ascético que
desvalorizan el placer, aunque sean alabadas "por filósofos" como los Estoicos
o "por devotos" como los Jansenistas de Port-Royal: y cuando el ascetismo
se asocia con la religión para exaltar las virtudes del sufrimiento y hacer de
él una escuela de carácter, allí hay, dice, una actitud francamente absurda ya
que el sufrimiento, llevado a su límite extremo, puede provocar la muerte.
Esta es la razón por la cual al interés o a la utilidad como no son valores en
sí o, si se prefiere, valores trascendentes, hay que considerados, en términos
psico-econórnicos, como relaciones entre lo que solicita la naturaleza humana
y lo que procura la acción del hombre.
Las consecuencias prácticas del principio de utilidad
En la Introducción a losprincipios de moral y de legislación, el principio
de utilidad es presentado por Bentham como válido tanto para el individuo
como para la comunidad social y política. Sin embargo, es sobre este segundo
terreno donde, en razón de su formación y de sus preocupaciones jurídicas,
Bentham sitúa, principalmente, sus efectos y sus aplicaciones prácticas. Incluso
se puede considerar que los tres tomos del Panopticum y, sobre todo, los dos
volúmenes de! Tratado de legislación civil y penal(las dos obras son publica-
das en 1802) proponen, el primero en el dominio judicial, el segundo en el
dominio legislativo, ejemplos de aplicación práctica de los considerandos de
la doctrina utilitarista.
Uno podría sorprenderse ante el pasaje subrepticio del plano psicológico de
la subjetividad al plano socio-jurídico de la comunidad. En verdad, el pasaje,
para Bentham, se efectúa sin dificultad ya que, en la economía general de su
1I3 En su Tratado de legislación, prosigue: "Por principio de utilidad, entiendo este principio
que aprueba o desaprueba toda acción, cualquiera que sea, según la tendencia que parece tener,
sea de aumentar, sea de disminuir la dicha del partido cuyo interés está en cuestión: o, lo que
vuelve a lo mismo, de promover esta felicidad o de oponerse a ella". Un texto de la Introducción
a los principios de moral y de legislación es aún más claro (p.l 00): "El placer es en sí mismo un
bien; todavía más, incluso poniendo a un costado la inmunidad de dolor, es el único bien; el
dolor es un mal en sí mismo; y, en realidad, sin excepción, el único mal; o bien las palabras
bien y mal no tienen sentido. Y esto es igualmente verdadero para todos los tipos de penas y
todos los tipos de placeres. La consecuencia, entonces, inmediata y seguramente, es que no hay
en absoluto un motivo cualquiera que sea en sí mismo malo".
96
La filosofía moral y política
doctrina, los intereses de una comunidad se reducen a la suma de todos los
intereses de los diversos miembros que la cornponen!". En consecuencia, lo
mismo que la suma de los placeres, teniendo en cuenta la cantidad de pesares
evitados, determina el grado de felicidad de un individuo, y lo mismo, la
felicidad de una comunidad, lejos de presentarse con la silueta trascendente
del "bien común" según la tradición moral clásica, es la suma de los placeres
efectivos de la mayoría. Y como la actitud descriptiva de Bentharn induce a
una actitud normativa, el deber consiste en reconocer la utilidad de un com-
portamiento o de una acción para la mayoría. Concretamente, esto quiere
decir que tal acción debe ser completa si está conforme con el principio de
utilidad: entonces, es buena, es decir, justa; al contrario, si contradice este
mismo principio de utilidad, hay que renunciar a realizada ya que es mala y
no puede ser justa. El razonamiento muestra así que el principio de utilidad
es el único criterio que dirime para tomar en consideración a la vez desde el
punto de vista de la moral en tanto que concierne a los particulares y desde
el puno de vista de la política en tanto que concierne a la "cosa pública", es
decir, a las sociedades y sus gobiernos. Virtud privada y justicia pública se
miden igualmente según la utilidad.
For~uladas estas bases, la búsqueda del bien (por lo tanto de lo justo)
en la comunidad requiere los "aprestos lógicos" de un cálculo que exige
"precisión, claridad y necesidad'T'". Así Bentham examina por un método
matemático la legislación sobre la propiedad que considera como "la rama
distributiva" del derecho en tanto que tiene por objetivo proveer a cuatro
fines: seguridad, igualdad, subsistencia y abundancia. De manera más general,
elabora una aritmética de losplaceres en la que ve una ciencia y una técnica
de la utilidad feliz. La maximización de los placeres define un mercantilismo
ético-jurídico que se apoya sobre diversos parámetros como la intensidad, la
duración, la proximidad, la rentabilidad o la pureza del placer. Este cálculo
es menos ingenuo de lo que se ha dicho: Bentham sabe muy bien, en efecto,
que la contingencia y el azar son susceptibles de hacer modificar bruscamente
los resultados escrupulosamente calculados; y, a veces, entrevé -es verdad sin.
extraer las consecuencias-los cambios cualitativos que pueden introducir una
amplificación cuantitativa. Al fin de cuentas, conducir su vida o conducir
un Estado, es "tener registro de las acciones", establecer una contabilidad. El
114 En su crítica del utilitarismo J. Rawls verá en esto uno de los puntos dificultosos más espi-
nosos de la teoría de Benrham, cf. Infra, p.124 sg.
115 Bentham pensaba que distinguía su método de investigación al que llamaba "el pensamiento
serio", porque está hecho con cálculos rigurosos, del pensamiento "errante" que avanza sin
obedecer los requerimientos del rigor lógico.
97

LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
utilitarismo es la réplica moral y política de lo que era el mercantilismo en la
economía política de Adam Smith. En suma, la felicidad se administra y se
gestiona como la propiedad de los bienes o como la fortuna. Por otra parte,
Bentham llega a hablar de lo que él mismo llama un "lenguaje mercenario".
Como todos los placeres no son directamente comparables, para compararlos,
es necesario encontrar un instrumento mediador que constituirá su deno-
minador común. Y el economista moral piensa en el precio del placer: "El
termómetro es el instrumento para medir la temperatura; el barómetro es el
instrumento para medir la presión del aire ... La moneda es el instrumento
para medir la cantidad de placer y de dolor. ¡Convengamos, por lo menos,
que en esta administración de la felicidad, la espontaneidad no tiene ningún
lugar en absoluto!
Es por lo que, jurídicamente entendido, el utilitarismo confiere un lugar
de primer rango a la noción de obligación: que una proposición de derecho
ordene, permita o prohíba, la idea de obligación es "su base necesaria"!".
No hay derechos que sean independientes de obligaciones. Por consiguiente,
Bentham se opone a la idea de "derechos naturales" anteriores a la ley positiva
en lo que no ve más que sofismas: el lenguaje jusnaturalista es, dice, "una
pieza de sin sentido"; también la idea de derechos del hombre "naturales e
imprescriptibles" no es más que "un sin sentido retórico, un sin sentido so-
bre zancos"!", No se inclina por esto, por anticipación, hacia el positivismo
jurídico. Según él, el discurso normativo del derecho refleja simplemente las
estructuras del pensamiento; pero esta idea, que podría pasar por una intuición
de los análisis lingüísticos de Austin, permanece fugitiva. Bentharn prefiere
insistir sobre la dimensión práctica del pensamiento y del lenguaje de donde
extrae dos consecuencias, a saber: por una parte, la inutilidad jurídica y política
de un artificio como el contrato social, en el que, como Hume, denuncia una
"quimera"!" y, por otra parte, la importancia de la legislación penal en la que
"la verdadera medida de las penas es el daño causado a la sociedad'"!",
Políticamente considerado, el utilitarismo se inscribe es la corriente del
liberalismo individualista donde, como cada uno es el mejor juez de su interés,
el Poder legítimamente no puede tener la pretensión de reglamentar la vida
116 Tratado de legislación civil y penal, en Obras de Jérémie Bentham, 3" ed., Bruselas, 1840,
t.I.,p.311.
117 Ibid., p.508 Y 513.
118 Afragmenton Gouernment, edición de 1823, p.439.
119 Cf. En particular su Esbozo de un plan nuevo para la organización de la Justicia en Francia,
que le valió la gratitud del duque de La Rochefoucaulr, y su tratado Acerca de la organización
judicial y de la codificación, 1823.
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-,---...-,'"l .•••
La filosofía moral y política
social. Es así en nombre de la vida social como elogia el sufragio universal,
por el que, dice, cada uno, hombre o mujer -lo que, en su tiempo, es una
idea audaz-, expresa su interés propio.
Las críticas no faltan, las que, hoy, tales como, por ejemplo, las de J. Rawls
o H. Arendt, reprochan a Bentham su concepción de una democracia parla-
mentaria en la que el individuo posee una dimensión prototípica. Esto es, en
verdad, el pensar fuera de su orden. Marcado por el contexto socio-económico
del siglo XVIII inglés, pensó su doctrina utilitarista en términos de economía
y de derecho, no en términos de ideología militante. Por otro lado, hay que
reconocer que, en el plano práctico, el desarrollo de la industria técnica y la
actividad comercial de Inglaterra durante la época victoriana debían darle
la razón a su cálculo de interés generador de progreso y de bienestar. Sin
embargo, desde el punto de vista teórico, John Stuart Mili, que quería dar al
utilitarismo su forma definitiva, modificó sensiblemente la dirección de sus
líneas conductoras.
2.EI "utilitarismo desinteresado" de John Stuart Mili
Las teorías de John Stuart MilI (1806-1873) nos trasportan al corazón del
siglo XIX al que la diversidad, el pluralismo, la movilidad y a veces la violencia
de los acontecimientos y de las ideas hacen muy complejo. El psiquismo frágil
y la vida atormentada de John Sruart MilI están lejos, además, de introducir
claridad y serenidad en su filosofía. Sin embargo, en 1861, su obra titulada El
utilitarismo entiende que da una forma completamente elaborada y definitiva
a las ideas utilitaristas lanzadas por Bentham!". Probablemente, a causa de las
dificultades de todo orden que la vida le había impuesto, John Stuart Mili,
cuando publicó esta obra, se transformó (a diferencia de su padre James Mili,
al que acusaba de buena gana de rigidez dogmática y con quien las relaciones
habían llegado a ser, en el transcurso de los años, cada vez más difíciles) en
un conciliador. Por cierto repite, como Bentharn, que la única cosa deseable
es la felicidad, una felicidad a la que asimila, también él, con el placer y con
la ausencia de dolor. Pero su larga correspondencia, entre 1830 y 1846, con
1homas Carlyle (1795-1881) le había hecho descubrir los horizontes del
idealismo político; con la lectura de Auguste Comte, y como corresponsal
durante mucho tiempo con él de 1841 a 1847, vio que se afirmaban los prin-
120 Desde 1822 -tiene dieciséis años-, había leído el Tratado de legislación de Bentham y confía,
en su Autobiografía (Londres, 1873; trad. Francesa bajo el título de Mis memorias, 1874), que,
por esta lectura que lo había "transformado", se había encontrado conquistado por el utilita-
rismo. Por otra parte, el mismo año, con su padre y algunos amigos, debía fundar la Sociedad
utilitarista, que vivió de manera activa durante tres años.
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,'i"""'""'fT,.,-.,.T.'I"T ..•..,.-- --- ----------~-~--~--- ------
 LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
cipios del "positivismo" que incluía el conocimiento científico del hombre;
el poeta Coleridge debía enseñarle que el espíritu, siempre, trasciende a la
naturaleza; Harriet Taylor, que fue su esposa en 1851, le.había hablado mucho
de la "cuestión social", tan ardiente a la hora de las revoluciones europeas de
1848 y de las tesis de los saint-sirnonianos. Marcados por este eclecticismo
vertiginoso, sus Principios de economía política, redactados en 1848, debían
combinar temas muy socializantes con una defensa del liberalismo. Entonces,
es en una obra llena de meandros y matices donde John Stuart Mill propone
una nueva evaluación de la doctrina utilitarista.
En qué prolonga John Stuart Mill los estudios de Bentham
Desde 1833, J. S. Mill había redactado y publicado anónimamente unas
Remarks on Benthams philosophy; cinco años más tarde, nuevamente, dedicaba
un segundo estudio al padre del utilitarismo!". Los dos textos son elogiosos
y conservan algo del entusiasmo que la lectura de juventud de las teorías de
Bentham había suscitado. Sin embargo, contienen reservas que a veces son
francas críticas: así, Bentham habría tenido el error de ocultar cuestiones
como las de la consciencia moral, del deber e incluso del sentimiento moral;
no habría comprendido bien la importancia que el altruismo puede conferir a
una conducta; incluso habría ignorado totalmente que la necesidad del sacri-
ficio a veces se hace sentir en la vida. Más mesuradas, las críticas del segundo
artículo convergen, no obstante, para deplorar que Bentharn, preocupado
por la silueta del hombre de negocios que percibía en cada individuo haya
descuidado con demasiada frecuencia la mirada escrutadora sobre la vida
interior. Más o menos son los mismos reproches que dirige a su padre James
Mill que, en definitiva, no habría tenido del hombre más que una visión
estrecha, esencialmente porque habría dejado de lado lo que en él conforma
su valor moral.
En efecto, lo que Mlll, en 1843122, llama "el arte de la vida" se presenta
como una empresa programática a la que componen tres partes complemen-
tarias: la "moralidad" (morality), estará destinada a hacer apreciar el bien y el
mal, por lo tanto, en comprender en qué consiste la "corrección moral"; la
"prudencia" (policy), que corresponde bastante bien a las perspectivas "mer-
121 El primer texto apareció como apéndice de! libro de E.L.Bulwer, England and the English,
París, 1833; fue reimpreso en ].WM.Gibbs, Early essaysby j.S. Mili selected, Londres, 1897;
e! segundo texto apareció en Dissertations and Discussions, en 1838; fue reeditado en Mili on
Bentham and Coleridge, Inrr .. de ER.Leavis, Londres, 1962.
122 Es la fecha de publicación de su importante obra, Sistema de lógica deductiva e inductiva,
de la que se ha dicho que era "la última gran obra de! empirismo inglés".
100
La filosofía moral y política
cantilistas" de la teoría de Benrham, estará destinada a poner en evidencia
las reglas prácticas de "prudencia" gracias a las cuales los asuntos privados o
públicos pueden ser administrados; la "estética" (aesthetics), finalmente, estará
destinada, apoyándose sobre el sentimiento moral, a guiar la búsqueda de
lo que es elegante y amable. En esta trilogía, el estudio de la "moralidad"
deberá jugar un papel eminente y condicionará a las otras dos actitudes, en
cuanto a ellas más prácticas, incluso más técnicas. Ésta es la razón por la
que John Stuart Mill, considerando que el principio de utilidad producido
por Bentham debe permanecer como el hilo conductor de la "moralidad",
en búsqueda del placer y de la mayor felicidad que hacen la calidad de la
vida, pretende, sin embargo, distinguir lo que es simplemente expediente
(expedient) de lo que es propiamente útil (usefu!). Mientras que la realización
de medios convenientes permite ejecutar un fin próximo y personal, lo que
es "útil" permite, de manera a la vez más amplia y más generosa, tratar de
alcanzar la felicidad general.
Este programa de investigación es retornado, en lo esencial, en El utilita-
rismo, de 1861. Pero, en esta fecha, el eclecticismo de Mill no consiste más
sólo en yuxtaponer tendencias extraídas de sus lecturas o coloreadas por las
influencias positivistas o románticas de su época; ha madurado y se ha organi-
zado en un corpus sintético en el que se afirmandos inflexiones personales.
Por una parte, se deja aprehender una preocupación de "refinamiento" 123,
en la que, de cierta manera, se refracta el espíritu atormentado de John Stuart
Mill. No sólo continúa distinguiendo lo útil y lo oportuno, sino, escribe "el
principio de utilidad es perfectamente compatible con el reconocimiento del
hecho de que ciertas especies de placeres son más deseables y tienen un valor
más grande que otras". Por consiguiente, hay que tener en cuenta tanto la
calidad de los placeres como su cantidad: incluso sería "absurdo" pensar de
otra manera!", Esto implica que se pueda lograr una actitud comparativa
sutil y fina a fin de decidir acerca del valor de los placeres. En efecto, es de
este valor del que depende su desiderabilidad y, ya que procuran o bien una
simple satisfacción (content) o bien una verdadera felicidad (happiness)125, se
puede expresar una preferencia a favor de tal o tal tipo de placer. Yendo más
lejos, Mill apela a la competencia del sabio y estima que se puede establecer
una jerarquía de las preferencias en función de una escala de los placeres: más
vale ser Sócrates insatisfecho que un cerdo ahíto.
123 Es lo que muestra G. Boss, en John Stuart Mili: inducción y utilidad, PUF, 1990, p.3l.
124 ]. Sruart Mili, Eutilitarisme, tr. Franc., Flarnmarion, GF, 1968, p.5l.
125 Ibid., p.53.
101
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
Por otra parte, se manifiesta expresamente la preocupación ética compleja
que exige "el arte de vivir". En efecto, es mucho más simple considerar, como
Bentham, que el placer y la felicidad excluyen el dolor y el sufrimiento porque
son los contrarios. Sucede son frecuencia, observa Mill, que hay que aceptar
una cierta cantidad de sufrimiento para obtener un placer. En consecuencia,
la cuestión moral no está en saber cómo hay que actuar para evitar el sufri-
miento, ya que, en la misma ocasión, se tendrían muchas oportunidades de
alejar el placer. El problema es más complejo: con una clara consciencia del
hecho de que los gozos más altos exponen a sufrimientos más grandes que
los pequeños placeres, hay que preguntarse cuáles son las penas que uno está
dispuesto a aceptar, y en qué límites, para alcanzar tal placer. En este proceso
complejo que, precisamente, condiciona el arte de vivir -Q del "buen" vivir-la
mayor felicidad seguramente no es el resultado de un cálculo o de una suma-
toria de placeres elementales. Va a la par con una capacidad de generosidad
y de pureza. Aquí está lo que aclara el propósito sibilino de una carta escrita
a Carlyle el 12 de enero de 1834: "Todavía soy y, probablemente, seguiré
siendo utilitarista, pero sin formar parte de esos grupos de personas a las
que se llama utilitaristas ... Ud. juzgará más tarde el número y la diversidad
considerables de aclaraciones que requiere mi utilitarismo y verá que estas
aclaraciones afectan su esencia y no sólo sus aspectos accidentales".
Se ve así que John Stuart Mil! no habría sido él mismo si Berharn, desde
el principio, no lo hubiera inspirado tan fuertemente. No obstante, inme-
diatamente se ve también que este discípulo es infiel y se compromete por
caminos más densos.
La infiel fidelidad a Bentham
Los cálculos utilitaristas de Bentham siempre han formado, a los ojos de
Mil!, una figura fría y fija: una figura fría porque se le aparece como demasiado
extraños a la dimensión moral de la vida interior; una figura fija porque, por
una parte, han dejado de lado la importancia del movimiento en el arte de
vivir y porque, por otra parte, han minimizado la dimensión socio-política.
La dimensión ética de las tesis de Mil! aparecía en filigrana desde los
artículos de los años 1830 dedicados a Benrham, Pero sobre todo es visible
la posición, totalmente con matices, que toma Mil! respecto de Kant. La
filosofía práctica de Kant, evidentemente, es hostil al utilitarismo que, piensa,
agota su concepto, en el nivel empírico más llano, en un pensamiento de
medios; además, el eudemonismo, que podría pasar por una versión moral
.más afinada del utilitarismo, es, a los ojos de Kant, una concepción que
102
La filosofía moral y política
sólo alimenta "esperanzas vanas" cuya moral debe poder hacer la economía.
Aun si Mill estima muy severas estas condenas sin apelación, alaba en este
"filósofo destacable" la preocupación por rendir cuentas de las exigencias más
altas de la moralidad. No obstante, no lo puede seguir y critica a Kant por
haber fundado las máximas del deber+" en el mundo de las cosas en sí, Por
consiguiente, aun si la concepción que se hace John Stuart Mil! del sacrificio
y del altruismo parece que poseyera acentos kantianos cuando insiste en la
necesaria unión de la moralidad con la dignidad, se separa profundamente de
las tesis de Kant. Contra su "trascendentalismo" y su formalismo abstracto,
Mil! subraya la exigencia de efectividad concreta de la obligación moral y de!
respecto a la justicia. Entonces, como Kant, es necesario no rechazar nunca el
imperativo categórico de la moralidad; pero, contrariamente a Kant, no hay
que comprender la moralidad como una exigencia pura: sólo toma sentido
y consistencia en la efectividad.
Ésta es la razón por la cual e! arte de vivir posee un ineliminable carácter
socio-político. La felicidad a la que corresponde no está hecha ni de la satis-
facción mínima que invoca la tradición epicúrea'F, ni de la quietud que los
Estoicos llamaban ataraxia. La felicidad implica una búsqueda que se persigue
incansablemente. Así, va a la par con e! que se persigue incansablemente. Así,
va a la par con e! movimiento, cualquiera fueran los riesgos de sufrimiento que
lo acompañen. Dicho de otra manera, es una ilusión creer que' la felicidad
puede ser total y sin fisuras; siempre encierra una carencia, que es el aguijón
de una nueva búsqueda. En esta visión casi fenomenológica de la felicidad,
se descubre un carácter que Bentham y James Mil! habían descuidado total-
mente: que la felicidad siempre es intermediaria entre la "tranquilidad" y la
"excitación" que son sus "dos constituyentes principales". Por otra parte, a
medida que se pasa de los placeres simples o elementales que sólo procuran
gozo porque resultan del apaciguamiento de una necesidad vital, a placeres
superiores que provienen de la satisfacción de aspiraciones espirituales, la
dosificación de estos dos "constituyentes" se puede diversificar al infinito y
suscitar una búsqueda siempre renovada. Entonces, se comprende cómoda-
mente que el marco general de esta búsqueda ilimitada supere en mucho a la
individualidad: "El ideal utilitarista, escribe John Stuart Mill, es la felicidad
general y no la felicidad personal'T", Esto es por lo que, lejos de replegarse
126 Ibid., cap.I, p.42, y cap. V, p.136.
J27 Tradición seguramente simplificadora y no muy fiel a las Máximas de Epicuro cf. Sobre
este punto V. Goldschmidt, La teoría epicúrea del derecho, en Archivos de filosofía del derecho,
1981, t.26.
128 L'utilitarisme, p.56.
103
 La filosofía moral y política
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA

exige distribución y proporcionalidad: ocurre lo mismo en lo que se refiere a

en la esfera estrecha de! egoísmo, e! utilitarismo bien comprendido invoca "la
la justicia penal, la renumeración de! trabajo, el reparto de los impuestos, la
consagración a la felicidad de! otro o a lo que puede ser su condición, tanto
educación de los niños, por ejemplo ... "Los actos de justicia corresponden
se trate de la humanidad considerada colectivamente, o de individuos en los
a exigencias sociales que son las más importantes y las más imperiosas de
límites impuestos por los intereses colectivos de la humanidad'T": la "regla
t o d as"133 . Y como, po l'mcamente
. enten did l o, eI interés general necesita estar
de oro de Jesús de Nazareth", ya, encerraba "todo e! espíritu de la moral de
regido por normas constitucionales y legislativas, e! utilitarismo formula la
la utilidad".
cuestión de! gobierno de! Estado. En la respuesta a este problema, reside la
Las perspectivas altruístas de este utilitarismo desinteresado, como tienen
fiuente de 1"ra dircal'ismo "134 que Imp
• l'ica, en Ia pro Iongación de las ideas de
por significado que e! interés general triunfa, en definitiva, por sobre los inte-
Bentahm, una reforma parlamentaria y una teoría constitucional que hagan
reses privados y particulares, entonces la dimensión política de las sociedades
fondo sobre la idea de representación. Mili, por otra parte, se dedicó a unas
humanas debía retener la atención de J. S. MilI. Por cierto, Bentham no había
Considerations on Representatiue Government, un ensayo que fue publicado en
ignorado ni las cuestiones judiciales ni los problemas constitucionales. Pero
1861135• Muestra que, para proteger los intereses individuales y para proveer
Mili examina metódicamente los dimes y di retes de! utilitarismo en materia
al interés común, la fuerza de! gobierno es necesaria. Pero tal tesis vuelve a
política y jurídica. Así, redacta en 1854 un ensayo titulado On LibertyJ30en
llevar a Mili a la cuestión central de la filosofía política clásica, que es la de!
e! que, subrayando los límites de la autoridad política sobre los individuosl ",
mejor orden político. Pero, en este punto, es muy desconfiado con respecto
restituía vigor a las ideas liberales, en un tiempo rechazadas por la imagen que
a la democracia representativa cuya fuerza social teme. Si es cierto, como lo
se había hecho de la revolución francesa y de Napoleón. La libertad, como
escribía en La libertad, que, "El gobierno de sí mismo no es e! gobierno de
es lo que la vida interior tiene como más preciado, debe ser protegida contra
cada uno por él mismo, sino de cada uno por todo e! resto", la libertad y la
todo ataque y contra toda violencia; particularmente interesa contener por
democracia suponen "un minimum de racionalidad que caracteriza a cada
reglas de derecho la presión de las costumbres y de los usos cuyo peso, en la
participante en e! discurso social". En otros términos, pertenece a la razón -
common law, es tan fuerte. Por consiguiente, sólo hay libertad verdadera en
no a la razón calculadora, sino a una razón práctica, prudente y reflexiva- e!
un marco socio-político donde la heteronomía se borra ante la autonomía.
hecho de insinuar en la democracia, para evitar "la tiranía de la mayoría",
Solamente, e! common sense es demasiado débil, estima Mili, para que en él se
que Mili, como Tocqueville, denuncia sin reservas en On Liberty, este juicio
vea una guía segura; a los ciudadanos "aristocráticos" hay que solicitarles que
de valor aristocrático sin e! que e! principio de utilidad no puede servir ni al
formulen normas sociales e institucionales. También e! último capítulo de El
interés de la mayoría ni al progreso. Probablemente, la cuestión está en saber
utilitarismo estudia minuciosamente las relaciones que deben establecerse entre
la distancia que separa a las promesas de esta razón práctica de su ejecución
e! principio de utilidad y la justicia. En efecto, la idea de justicia supone a la
en la política y en la historia.
vez, según Mili una regla de conducta y un sentimiento que asegure el respeto
Sobre este punto, las obras de John Stuart Mili permanecen mudas. Como
de la regla!". Por ello se comprende que la justicia, como no depende del
contrapartida, Henry Sidgwick esboza una respuesta que efectúa la síntesis
único tribunal interior que reside completamente en cada uno, está relacionada
utilitarista ajustándola al espíritu de la era victoriana.
con la utilidad común cuya razón, por sus capacidades selectivas, es apta para
definir el estatuto conforme con la jerarquía de los bienes y can la escala de
3. Henry Sidgwick y el espíritu de la era victoriana
valores de los hombres. Entonces, la justicia no significa la igualación de las
condiciones: como no hay ni comunidad homogénea de hombres ni deno- El largo reinado de la reina Victoria (1837-1901) coincide prácticamente
minador común de bienes, la justicia, para obrar en pro de la utilidad social, con la vida de Henry Sidgwick (1838-1900). Sin duda, aquí no hay más que
un dato constituyente de la historia. Sin embargo, e! espíritu a la vez majes-
129 Ibid., p.66.
130 Este ensayo, redactado en 1854, ha sido publicado solamente en 1859 (trad. francesa por
133 Ibid., p.156.
Dupont-White desde 1860).
134 Sobre este problema, cf E. Halévy, La formación del radicalismo, op.cit.
I~I On Liberty, cap.III.
m La traducción francesa de Duponr White apareció a partir de 1862.
m L'utilitarisme, cap. V, p.137.

105
104
LA FILOSOFÍA ANGLOSAjONA
tuoso y pluralista de la era victoriana se encuentra en las líneas de fuerza del
pensamiento de Sidgwick. La sociedad victoriana secretó un estado del espí-
ritu que caracterizan el impulso y el equilibrio de la prosperidad económica,
de la virtud moral, del poder político al mismo tiempo que de la tenacidad
de las creencias. De esta mentalidad generosa, que no deja de agregar una
brizna de romanticismo a las actividades más serias, H. Sidgwick participa,
más aún de lo que lo habían hecho, algunos años antes, John Stuart Mill
o Herbert Spencer. El confort socio-cultural que conoce en Inglaterra en el
apogeo del reinado de la reina Victoria explica, desde muchos puntos de vista,
la confianza optimista que expresa una obra cuyo equilibrio se asemeja a la
estética del Big Ben o a la del Parlamento de Westminster. Muy diversificada
ya que alcanza a la ciencia política, a la sociología, a la psicología, incluso
a la parapsicología, a la religión ... , esta obra está dominada, sin embargo,
por Tbe Method o/ Ethics (1874) 136 en la que John Rawls (que ha dado una
edición) ve la formulación más clara del utilitarismo!",
Si es verdad que Sidgwick da una forma incisiva a los esquemas hedonistas
de la tradición utilitarista dominante de su época, es que entiende que acentúa
la pendiente científica de la doctrina a fin de afinar sus dos componentes,
esenciales a sus ojos, que son en su seno la dimensión práctica de la razón y
la vocación distributiva de la justicia.
Una voluntad de teorización científica del utilitarismo
Según su propio testimonio, Sidgwick manifiesta que se sitúa en la línea
de pensamiento definida por John Stuart MilI. Pero, a partir del prefacio de
la primera edición de su Method o/ Ethics, afirma, de acuerdo con el título
dado a la obra, una intención metodológica de teorización que lo distingue de
numerosos autores ingleses. Si manifiesta que permanece siendo empirista en
el sentido en que se apoya sobre la observación de los hechos, teme, explica,
particularmente en el dominio moral, la indecisión de las naciones, la vague-
dad de los análisis y la intrusión de cierto dogmatismo. La imprecisión del
vocabulario de la ética utilitarista tradicional -deber, obligación, disciplina,
dedicación ... no son términos claros-, la brevedad de los análisis psicológicos
que tienen por objeto las necesidades, las pasiones o las aspiraciones, el rema-
nente de creencias no razonadas con frecuencia tributarias de convicciones
136 La obra fue reeditada en Londres en 1907; señalemos su reimpresión en 1967.
137John Rawls, Teoría de lajusticia (trad. Franc., Seuil, 1987, p.49): "La forma de utilitarismo
que describiré aquí es la estricta doctrina clásica que quizá recibe su formulación más clara y
más accesible en Sidgwick".
106
===:r==-=-~-- - ---- - - - - - - ---"o =-= ::r-=
_ ....-
La filosofía moral y política
religiosas ... son tantas insuficiencias que hipotecan la doctrina. Por lo tanto,
como Sidgwick concibe al utilitarismo como un consecuencialismo normativo
en el que el acto moral es el que provoca los mejores efectos, su manera de ac-
tuar incluso exige una extrema precisión conceptual y mucho rigor deductivo.
Entonces, reuniendo el sentido de la experiencia con la exigencia de rectitud
del razonamiento, Sidgwick concibe la ética utilitarista como una ciencia de
las costumbres que establece relaciones entre las tendencias psicológicas de
los individuos o de los grupos y su entorno actual o futuro. También requiere
estructuras racionales intrínsecas gracias a lo cual el utilitarismo se encuentra
elevado al nivel de una ética teórica. Ésta debe ser una ciencia que se relaciona
y sólo se relaciona con el mundo de la experiencia humana -lo que implica
una actitud epistemológica sin ambigüedad.
Comprendamos que voluntad metodológica de rigor e intuición episte-
mológica positivista tienden a eliminar de la moral utilitarista, por una parte,
las consideraciones de orden metafísico o axiológico y, por otra parte, las
postulaciones a priori. Así, no hay que confundir el cálculo utilitarista de los
intereses, la maximización de la felicidad o las probabilidades de oportunidad
de una conducta con un proceso teleológico: el utilitarismo no tiene ni que
buscados fines últimos de la acción humana ni que interrogarse sobre el
destino del hombre. Estas cuestiones trans-ernpíricas son, en la perspectiva
de una ciencia de la utilidad, totalmente ociosas. Con el mismo espíritu
Sidgwick condena las axiomáticas, a priori que, según su perspectiva, vician
a numerosas filosofías morales y, especialmente, la de Kant a quien reprocha
que ignore la realidad vivida. Al rechazar a la vez la consideración de los
fines últimos y la de los principios primeros, Sidgwick vuelve a encontrar la
actitud pragmática de la Escuela escocesa del common Jeme según la cual una
conducta es buena -es decir, derecha o moral- cuando, aprobada o aprobable
por la mayoría, puede ser declarada razonable.
En consecuencia, se puede preguntar lo que significa según este autor la
teorización científica del utilitarismo. Quiere, dice, conferir rigor y precisión
a una ética construida sobre la base de las relaciones que observa entre las
acciones y sus consecuencias. No obstante, no hay necesidad, declara, de un
procedimiento específico; es, al contrario, gracias a la convergencia y a la
complementariedad de una pluralidad de vías exploratorias como es posible
juzgar la conveniencia y la eficacia de las conductas. El proyecto epistemológi-
co de Sidgwick aleja así la concepción sistematizante de la vida ética que cree
encontrar en Bentham o en MilI. No sólo la coherencia unitaria que resultaría
de ello sería reductora sino falsificaría la figura pluralista de la realidad ético-
social. Por consiguiente, lejos de temer, en el utilitarismo transformado en
107
--.".-
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
científico, la heterogeneidad de los principios y de las conductas, Sidgwick
ve en ella la condición exploratoria que permite reunir lo que hay de diverso
y de complejo en las expresiones del sentido común.
Sin embargo, hay que evitar dos escollos: la tentación del eclecticismo,
que es desordenado; la del oportunismo, que altera la experiencia. También
es necesario, con el fin de elevar al utilitarismo al nivel de la teorización
ética, limitar el papel que debe asumir la razón en esta empresa y relacionar
las nociones esenciales de felicidad, de deber o de bien con esta categoría
fundamental que es la idea de justicia.
Los límites de la racionalización ética
El utilitarismo de Sidgwick, como el de Bentham o el de MilI, nunca
insiste sobre las intenciones que presiden a las diversas conductas observadas;
.esencialmente, retiene las consecuencias prácticas que derivan de las acciones
cumplidas. Dadas estas consecuencias, concluye en que tales acciones son
buenas si acrecientan el placer y el bienestar de sus autores!". La moralidad
de una acción reside, entonces, en su capacidad de producir la felicidad (en-
tendida como bienestar). Y, como toda conducta humana es monetizable en
términos de utilidad o de placer, toda la ética se expresa, como la economía
política, en términos de ventajas y de inconvenientes. Sidgwick conserva,
entonces, de sus predecesores la preocupación primordial por el interés que,
solo, determina las preferencias o las aversiones que los hombres pueden
tener. La teoría que propone se edifica claramente en torno del paradigma
que constituye el cálculo de intereses o el principio utilitario.
Sin embargo, Sidgwick insiste en que las conductas humanas pueden tener
otros fines que el placer o el inrerés'P: podemos actuar buscando por ejemplo
la riqueza, la gloria, otro estatuto social, la elegancia, un conocimiento más
amplio ... y nada permite afirmar que estos designios tienen al interés o a la
utilidad por aguijón y por denominador común. Además, es difícil apoyarse
sólo en el placer para juzgar, ya que no tenemos, en el caso presente, un criterio
decisivo. En efecto, el utilitarismo hedonista -el de Bentham e incluso, más
afinado, el de MilI- no da precisiones sobre si debemos relacionar el interés
con la sensibilidad compleja del hombre solamente o con la más elemental,
"La justificación moral de las acciones debe hacerse en términos de resultados" (Urmson,
138
Saints and herves, in Me/den, Essays in moral Philosophy, Londres, 1958, p.215)]
139 The Method of Ethics, libro I, cap.4.
108
La filosofía moral y política
la de todos los seres dotados de sensaciones 140. Entonces, sería necesario
complejizar la doctrina, afinando sus criterios referenciales.
Pero aquí comienzan las dificultades para el razonamiento del utilitarista
y, en estas dificultades -de ellas, nosotros retendremos tres principales- se
descifran los límites de la racionalización de la doctrina.
Para comenzar, observa Sidgwick, Mili tuvo razón en mostrar, contra Ben-
tharn, que el hombre no es un ser estático sino que, al contrario, es llevado,
en sus sensaciones, sus emociones, su lenguaje, su .función creativa ... por
pulsiones siempre cambiantes. Según Sidgwick, el hombre es un ser abierto,
a progressive being, en el que el movimiento es mucho más significativo que
el equilibrio de las facultades. Entonces, dice, conviene tener en cuenta las
capacidades de dinamismo y de espera del ser humano para apreciar lo que
le es útil y benéfico. Dicho de otra manera, el sentido común -que aquí es el
buen sentido- exige que el interés, discernible seguramente en los resultados
de una acción, sea igualmente apreciado en una perspectiva operacional y
evolutiva. La idea es perfectamente clara. Pero Sidgwick no la analiza; por
una parte, no busca ni criterio ni punto de referencia en torno de los que o
en relación con los cuales se articulan el interés y el cambio; por otra parte,
en la perspectiva operacional que evoca, no parece hacer diferencia entre el
utilitarismo positivo que insiste sobre la maximízación de los placeres y el uti-
litarismo negativo que insiste sobre la minimización de los sufrimientos!".
La segunda dificultad contra la que se tropieza el razonamiento reside en
la compatibilidad de las aspiraciones del individuo a su propia felicidad y de
los imperativos de la utilidad social. Sin duda, esta dificultad no es propia del
pensamiento de Sidgwick, y, en su defensa, se debe decir que él tiene cons-
ciencia de ello ya que hace la diferencia entre el provecho promedio para el
individuo (average happiness) yel provecho total colectivo (total happiness) 142.
Pero, ¿Cómo unir estos dos órdenes de consideraciones? ¿Cómo explicar
teóricamente el pasaje de la utilidad personal al interés general? Y como, con
todo rigor, no es posible deducir el bien común de las aspiraciones indivi-
duales o una economía pública de una moral privada, ¿habría que admitir
que existe en cada individuo una propensión al altruismo? Esto, Sidgwick,
incluso cuando privilegia la pragmática social en relación con la esfera de la
individualidad, nunca lo dice; eso, por otra parte, sería recurrir a uno de esos
presupuestos que él atacara.
140 Ibid., libro IV, cap. 1 § 2.
Sobre este punto, cf. J.J.c. Stuart y B. Williams,
141 Utilitarianism: Por orAgaimt, Cambridge,
1973, p.28 sq.
142 The Method 01Etbics, libro Iv; cap.I.
109

LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
Finalmente Sidgwick observa pertinentemente, contra Mili, que si la vali-
dez de las reglas éticas se establece en relación con el principio de la mayoría,
su apreciación es mucho más delicada de lo que parece, porque tropieza con
una doble dificultad: primero, se formula o se postula este principio, pero no
es demostrado y, por otra parte, es indemostrable porque no se sabe cómo
efectuar el pasaje de lo individual a lo colectivo; luego, este principio presu-
pone que todos a los que la mayoría engloba sean imparciales y benévolos
-presupuesto gratuito y temerario puesto que cada uno es el lugar de las
pulsiones y de las pasiones.
Sidgwick tiene clara consciencia de estas dificultades que, intrínsecas al
razonamiento del utilitarista, obstaculizan la racionalización de la teoría. Sin
embargo, si estos puntos neurálgicos significan que la formalización perfecta
de lo moral es imposible, en nada son suficientes para hacer aceptables sea
el irracionalismo, sea el sentimentalismo ético. De acuerdo con el estado de
espíritu conciliador que triunfa en la Inglaterra de los años 1870, Sidgwick
confía en una razón moderada y pragmática que, para comprender la vida
humana y guiar sus acciones, apela a todo el patrimonio natural y cultural
del hombre. Esta solución optimista!" persiste como algo muy vago en su
pluralismo; y, hay que confesado, está muy alejada de las ambiciones epis-
temo lógicas de la doctrina. Sin embargo, induce a reflexiones interesantes
sobre la cuestión de la justicia.
La cuestión de la justicia
El realismo con el que Sidgwick da una presentación matizada del utili-
tarismo por cierto encuentra su más sólido punto de apoyo en la idea que él
se hace de la justicia.
Aquí se trata, en verdad, del que es uno de los problemas más antiguos
de la moral. Pero, en esta cuestión, Sidgwick recuerda particularmente los
análisis que hacía el jurista John Austin, que había sido el profesor, después el
amigo, de John Stuart MiII144• En su obra titulada Tbe Province offurisprudence
Determined (1832), todos los análisis -los de la ley, de la codificación, del
papel del juez, del derecho penal, etc.>- convergían, como los de sus cursos,
en subrayar la finalidad del derecho positivo para tratar de respetar e incluso
143 Por ejemplo, Sidgwick sabe que, en la sociedad de! siglo XIX, en la que subsisten clases
pobres, éstas sólo retiran una utilidad mediocre del patrimonio cultural. Pero, en su utilitarismo
optimista, piensa que e! desarrollo de la instrucción, en una Inglaterra en la que e! crecimiento
económico está en marcha, favorecerá rápidamente la felicidad de estas clases sociales.
144 J .St. Mili, incluso, dedicó un estudio a las teorías jurídicas de su amigo: Austin on jurispru-
dente, en Dissertations and Diseussions, op.cit., t.Ill, ed. de Londres, 1867, p.206-274.
110
La filosofía moral y política
instaurar la utilidad común. Sus tesis habían marcado a varias generaciones
de estudiantes. Especialmente, la idea por la que tomaba sus distancias en
relación con los whigsy, de manera más general, en relación con el liberalismo,
y que quiere que el Estado no se esfuerce por la libertad de los individuos sino
por la utilidad general y por el progreso social, en su tiempo, tenía una fuerza
doctrinal y sobre todo una virtud heurística que conmovían los espíritus.
Además, la originalidad de Austin era menos la de juzgar el valor de una
conducta o de una regla según sus consecuencias y sus efectos -actitud con-
secuencialista común a todos los teóricos del utilitarismo- que la de apreciar
teniendo en cuenta el futuro antes que al presente. Dicho de otro modo, las
máximas jurídicas de la obediencia civil, del orden público o de la justicia no
tienen valor en sí, inmutable y absoluto; sólo encuentran su valor en y por
su uso, que las proyecta al porvenir. Austin no precisaba si esta proyección
significaba un corto, un medio o un largo plazo. Pero subrayaba insisten-
temente el hecho de que los usos y costumbres, los hábitos, las tradiciones,
contrariamente a lo que sostenían Hume y Burke, sólo tenían un valor muy
relativo: si la humanidad del mañana es más feliz sin haber recurrido allegado
fijo del pasado, ¿por qué obstinarse en perpetuado?
Sidgwick se hizo eco ampliamente de esta toma de posición cuando, en sus
Elements ofPolitics145, explica, con esta preocupación realista siempre sorpren-
dente en su teoría, que lo que hace que una ley sea una ley, no es un carácter
prescripto y obligatorio que aloja en su anunciado el mandato del legislador,
sino su puesta en aplicación, es decir, su ejecutoriedad y su efectividad. La
presión y la sanción son los auxiliares de la ley y le confieren su verdad.
Así, es en esta concepción general del orden público donde la justicia
sumerge sus raíces. En efecto, dice Sidgwick -antes que Rawls-, ninguna
obligación se resume en un enunciado prescriptito, aunque pudiera obedecer
a las intenciones más sublimes, El concepto de obligación, moral o jurídica,
no sólo es inseparable del bienestar que su observancia procura a todos aque-
llos, individuos o colectividad, a los que implica, sino que impone el reparto
equitativo de esos beneficios". La obligación, entonces, no tiene un carácter
formal; no es ni abstracta, ni impersonal, ni ciega. Al contrario, envuelve en
su ejecutoriedad un principio de justicia distributiva o repartitiva que es el
correctivo de los cákulos utilitaristas':". Si la exigencia de justicia inmanente
a la obligación permite maximizar el bienestar general, alcanza su función
145 Elements o/ Politics, apéndice A.
146 The Method o/ Etbics, libro IV, cap.I, § 2.
147 Ibid., libro Il, cap. 5; libro IV, cap. 2, § 5 sq.
111
 LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
verdadera cuando asegura su reparto equitativo -lo que, según Sidgwick como
según Austin, es un factor de valorización y, por lo tanto, de evolución de la
sociedad. En sus Principies 01 Political Economy, se esforzará, por otra parte,
explícitamente en aplicar a las cuestiones de justicia social y económica los
temas rectores de su moral!", Desde muchos puntos de vista, la Teoría de
justicia de John Rawls prolongará, sistematizándola, la intuición que tiene
Sidgwick de una justicia como equidad -o como reparto equitativo- lo que
relativiza muy sensiblemente al principio utilitarista.
La doctrina utilitarista atravesó el siglo XIX con sus variantes y su evolu-
ción. Sin duda, no se impone, a causa de sus indecisiones, de sus imprecisiones
y de sus análisis demasiados breves, como una filosofía poderosa. Sin embar-
go, marca un momento importante en la historia del pensamiento y, por su
realismo insistente, muestra, sin polémicas violentas, las debilidades de un
idealismo ético al que ella está muy cerca de considerar como una peligrosa
utopía: ni la moral personal ni la ética social se nutren de sueños. Entonces
quiso volver a colocar sobre la tierra a la filosofía moral, teniendo en cuenta
una antropología que, por una parte, no reduce al hombre a un ser de pura
razón, y que, por otra parte, lo sitúa en medio de las cosas y de los otros.
De Bentharn a Sidgwick, la doctrina conservó mucha timidez y se debe
confesar que' no tiene mucha envergadura. Las doctrinas utilitaristas, en sí
mismas, son decepcionantes. Sin embargo, aún hoy, tienen un eco indiscutible
-sea que se critique su axiomática, juzgada, con frecuencia, simplista, sea que
se trate, al contrario, de prolongar, corrigiéndolas, sus intuiciones fundamen-
tales. En efecto, subrayando la importancia del espíritu de iniciativa, el utili-
tarismo aparece, retrospectivamente, como "una filosofía del porvenir" 149 que
contiene los ingredientes de un reformismo a la vez ético y jurídico, político y
social IS0. La tentación, incluso, es grande, en cierta literatura filosófico-social,
de exagerar las capacidades de renovación de la ética que contienen las obras
de los utilitaristas, Se olvida, parece, que sólo se comprenden si se las relaciona
con la necesidad de potencia que se manifiesta, de múltiples maneras, en la
Inglaterra victoriana. Sin embargo, no hay error en descubrir en ellas una
preocupación por el cambio organizado que, seguramente, incluye una filosofía
148 Principies o/ Political Economy, Londres, 1883, libro III.
149 Cf. R. Seve, L'utilitarisme comme philosophie de l'avenir, en Le droit et le fotur,
colectiva, PUF, p.212.
150 A este respecto, la muy reciente obra colectiva editada por Bart Schulrz, Essays on Henry
Sidgwick, Chicago, 1992, es totalmente representativa; quizá hay que decides a los utilitaristas
más de lo que ellos mismos dijeron.
112
La filosofía moral y política
del tiempo. Pero, sobre este punto profundo, el utilitarismo ha conservado
celosamente su secreto ... y los pluralismos relativistas de nuestro tiempo lo
dejan hundido en la sombra.
Iv. De Charles Pierce a Roland Dworkin:
El despliegue de la filosofía anglosajona contemporánea.
La era de los pluralismos relativistas
En el umbral del siglo XX, la filosofía anglosajona, aunque dominada por
el utilitarismo, sin embargo, se encontró dispersa en múltiples tendencias
que abrevaban de sus fuentes en corrientes muy diversas. No obstante, el
romanticismo y el evolucionismo ya aparecían como filosofías de un siglo
superado'{': en cuanto al idealismo de Bernard Bosanquet (1848-1923) y
de Francis Herbert Bradley (1846-1924), que vuelve a dar vigor, en Ingla-
terra, bajo la influencia de Kant y de los postkantianos, al clasicismo de los
"platónicos de Cambridge", se expresa ante todo en obras metafísicas I 52 que,
cuando encuentran las cuestiones de moral y de política, las consideran como
prolongaciones secundarias de esos problemas profundos y esenciales que
son los del Yo o de la Totalidad. Por el contrario, la eclosión de la filosofía
americana se hace bajo el signo elocuente del pragmatismo. Éste, complejo
tanto como sea posible, no da lugar a muy grandes obras; pero determina
y fija una tonalidad de pensamiento que resume el libro de William James
publicado en 1903: El universo pluralistico,
En efecto, sobre un horizonte con dimensiones plurales es donde, en su
conjunto, se despliega en el siglo XX la filosofía anglosajona. Este aspecto
pluralista es vertiginoso por dos razones. Por una parte, orienta la reflexión
filosófica en direcciones múltiples -que sea suficiente recordar que el propio
Russell se sitúa en la descendencia del "circulo de Viena", que Whitehead
considera que prosigue la tradición filosófica que coloca "una serie de notas
debajo de los Diálogos de Platón", que la filosofía analítica tiene brillantes
adeptos como W Quine o J. L. Austin, mientras que K. Popper se rebela
contra todas las formas de positivismo ... Por cierto, esta diversidad de estilos
y de tipos de problemas no es propia de la filosofía anglosajona; pero es el
signo de la efervescencia intelectual que suscita los movimientos del pensa-
obra 151 Cadyle murió en 1881; la gran obra de Darwin, El origen de las especies, data de 1859; la
obra de 1homas Huxley, Acerca del lugar del hombre en la naturaleza, fue publicada en 1863;
las obras de Herbert Spencer no suscitaron gran entusiasmo.
152 Señalemos, de Bosanquet, Knowledge and Reality, 1883; de Bradley, Appearance and Reality:
a metaphysical essay, 1893.
113
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
La filosofía moral y política

miento en búsqueda de una mejor comprensión de sí misma. Por otra parte,

este pluralismo toma una connotación totalmente ~iferente, que se descifra El nacimiento del pragmatismo americano
más precisamente en la reflexión ética y política. Esta, de manera general, En el último cuarto del siglo XIX, Charles Pierce había publicado en
rechaza al absolutismo de los sistemas. De este principio, derivan los rasgos lengua francesa dos artÍculos en los que se está de acuerdo en ver la primera
fundamentales que, orientándola hacia el relativismo, le permiten renovar expresión del pragmatismo: "Cómo se fija la creencia" y "Cómo hacer claras
la forma y el sentido del liberalismo. La empresa es gigantesca. Se despliega nuestras ideas"153. Sin embargo, se retorna en WilIiamJames, en 1907, quien
principalmente sobre el continente norteamericano que, de alguna forma,
explica su filosofía en una obra -El pragmatismo/54 - dedicado a la memoria de
está hecho a su medida. Si es verdad que los puentes entre Inglaterra y los
John Stuarr MilI, que reagrupa ocho lecciones de las que se puede considerar
Estados Unidos no están cortados, sobre todo son los pensadores americanos
que constituyen el cuerpo de su doctrina. Un poco más tarde, John Dewey
los que conducen la reflexión ética sobre los caminos tortuosos del pluralismo
(1859-1952), maestro de "la escuela de Chicago", debía esforzarse en mostrar,
relativista.
en una plétora de artículos, que el pragmatismo encontraba su aplicación en
Por otra parte, este pluralismo es tan realmente plural que es muy difícil
todos los dominios, no sólo en pedagogía (que es su lugar predilecto) sino
poner orden allí (¿sería ésta una manía del intelecto francés?), a través del
también en psicología, en sociología, en política, en derecho ... En 1922, en
discernimiento de corrientes claras y precisas. Las diferentes inflexiones del
ocasión de establecer un balance de los resultados obtenidos y previstos por
pensamiento se encuentran, interfieren, se superponen a veces; también
esta corriente de pensamiento, subrayaba vigorosamente "el desarrollo del
pretenden, por análisis críticos, completarse o corregirse mutuamente ...
pragmatismo americano'T'", Detrás de estos tres grandes nombres, se agru-
Nuestra exposición, entonces, aquí, no consistirá más que en una distribución
paron autores como los ingleses F. C. S. SchilIer (1864-1937) o F. P. Ramsey
puramente didáctica de las tesis y de los temas. Su único propósito es el de
(1903-1930), muy diferentes, en el fondo, uno del otro, puesto que se habló
discernir, en la inflación de las publicaciones, algunas obras destacables de
del "pragrnatismo mágico" de uno y del "pragmatismo lógico" del otro; en los
las que razonablemente se puede pensar que marcaron un momento impor-
Estados Unidos, el pragmatismo conoció una indiscutible popularidad con
tante en la historia de la filosofía práctica. Así como sólo retendremos, en la
autores -bastante poco filósofos, sin embargo- como G. Mead y C. J. Lewis;
abundante trayectoria de la filosofía anglosajona del siglo XX, tres direccio-
en Italia, G. Papini (1881-1956) y Mario Calderoni (1879-1914) dieron
nes cardinales con las que se relacionan, más o menos fielmente, una gran
un impulso a la doctrina y, en Francia, Bergson no ocultó cierta simpatÍa
cantidad de obras secundarias. Estas direcciones son, a saber: la orientación
intelectual por W James ...
generalmente pragmatista de la filosofía ético-política; la vertiente liberal o
De esta filosofía que se declara tributaría de la ciencia experimental y
"neoliberal' a la que sigue globalmente (aunque no exclusivamente) la reflexión
pretende invocar lo que Pierce llama "el hábito del espíritu de laboratorio", en
política; la preocupación jurisprudencial de la filosofía del derecho.
definitiva, hay pocas cosas para retener en matena. enea
,. y po 1'·mea 156 . En este
dominio, en efecto, el pragmatismo aparece mucho menos como un corpus fi-
1. La orientación pragmatista de la filosofía práctica
losófico que como un indicador de tendencia. Pero, por esta razón, es, tal como
La idea del pragmatismo pudo ser tomada, como la misma palabra, de la se desprende, en lo esencial, de la obra de WilIiam James, particularmente
obra de Kant. En todo caso, parece que ha sido discutida por primera vez en
ocasión de las reuniones, en Cambridge (en Massachussetts), de un curioso
153Estos dos artículos aparecieron en la Revue philosopbique, el primero en 1878; el segundo en
"Club metafísico" del que eran miembros WilIiam James (1842-1910) Y
1879; cf. G. Deledalle, La naturaleza del pragmatismo, Revue philosophique, 1969.
Charles Pierce (1839-1914). Pero, más allá de estas discusiones, son los textos
154 Seguiremos la traducción francesa de Le Brun: Le pragmatisme, Flammarion, 1911.
fundadores de esta corriente de pensamiento a los que conviene interrogar 155 Tal es el título del artículo que hacía aparecer en esta fecha en la Revue de métaphysiquc et
antes de examinar las inflexiones, a veces inesperadas, que hoy se pueden de mora/e.
señalar en la filosofía ética (más que política propiamente hablando) que se 156 La herencia intelectual es mucho más importante en el dominio de la @osofíadelas ciencias.
desarrolla bajo este vocablo. Filósofos como B. Russell, L. Wittgenstein, WVO. Quine, según sus propias confesiones,
abrevaron en el pragmatismo ciertos principios de su método de trabajo; H. Putnam, como
W james, relaciona verdad y satisfacción.
114
115
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
sugestivo, incluso si hay que confesar que se establece, entonces, sobre la base
de una interpretación dudosa de las intuiciones originarias de Pierce.
En los artículos que había publicado en el Popular Science Monthly, Ch.
Pierce había subrayado la importancia de las creencias, a las que compren-
día como "reglas de conducta", en la vida de los hombres. Partiendo de esta
idea, a la que relaciona con "la atención a la vida", W James llega a definir
a la consciencia como "un combatiente que lucha por unos fines"!". En
consecuencia, explica, una idea sólo se comprende y se aprecia según sus
consecuencias prácticas, presentes y, más aún, por venir. La acción (prag-
ma) es juezdel pensamiento. Recíprocamente, una idea es un programa de
actividad. Dicho de otra manera, la verdad sólo tiene sentido práctico; se
confunde con lo oportuno, lo útil o lo funcional!" cuyo examen, por otra
parte, exige que siempre se mire el futuro!". "Lo verdadero, escribe James,
consiste, simplemente, en lo que es ventajoso para el pensamiento'v'", La
verdad, por este carácter práctico, pertenece al universo de un pensamiento
ante todo "instrumentalisra"!" y "operacional" en el que significación, valor
e importancia se confunden. "El factor práctico es el carácter valioso de
las consecuencias: son buenas o malas; deseables o no deseables"162.Quine
subrayará el carácter empirista de tal verdad práctica que sólo se mide por
su verificación experimental; piensa, entonces, en la verdad científica; pero
este empirismo, junto con una intención prospectiva es aún más claro en el
dominio de la vida ética. Por otra parte, correlativamente, James subraya,
en relación con la verdad, la importancia de "la voluntad de creer"163en las
reglas prácticas que se ejercen en todos los dominios. Sucede que, tributaria
de las vicisitudes de la experiencia concreta, la verdad, sin cesar, varía. Lejos
en todo caso de la in mutabilidad que le confiere una lógica racional pura, se
suaviza y se relativiza. Nuestras verdades -y, sobre este punto, es necesario
relacionarse con el sentido común 164_siempre son concretas por su papel y
157 Cf. En particular Problémes de pbilosopbie, 1911; la obra impresionará a H. Bergson.
158 W James, Le pragmatisme, 1907, ed. Cit., 1911, p.157.
159 Ibid., p.160.
160 Ibid., p.203.
161 Hablar de "pensamiento instrumental", dirá Dewey, "tiene un fuerte olor a organum nouum",
Essays in Experimental Logic,Chicago, 1916 (reed, New York, 1953), Nota suplementaria sobre
lo "práctico", p.332-333.
162 Ibid., p.305 sq.
163La traducción francesa de la obra que lleva este tÍtulo apareció en 1916.
F1ammarion)
164 W James, Le pragmatisme (1907),1911, p.121 sq.
116
La filosofía moral y política
por su rendimiento+". Entonces, son sólo momentáneas, provisorias. Dicho
de otro modo, un enunciado no es verdadero de manera intrínseca; llega a ser
verdadero de manera extrínseca.
En este punto, se puede objetar que por una especie de desvío del prag-
matismo se lo ha considerado con frecuencia como que acuerda prevalencia
a las cuestiones prácticas por sobre las cuestiones teóricas. La objeción tiene
algún fundamento ya que autores como Quine o Carnap, transportando
al dominio científico la concepción instrumentalista del pragmatismo, le
han dado un gran vigor teórico. En todo caso, el pragmatismo ha llegado
a tomar una connotación práctica aliando a su complicidad, por otra parte
confesada, con el utilitarismo de John Stuart Mill, una franca hostilidad
hacia el racionalismo. Sobre esta tendencia anti-racionalista, John Dewey
pudo considerar a la política (que siempre tiene un proyecto en común con
la educación 166)como el lugar por excelencia en el que se comprueba este
pluralismo relativista. En efecto, el avance de la democracia en la historia de
Occidente implica, observa, el rechazo de todos los absolutismos, incluso
el de la verdad. Apela a la diversidad plural de las opiniones y de las ideas.
A través de esta reducción realista de la democracia, la filosofía política no
tiene que interrogarse ni sobre las cuestiones de la soberanía, de la ley o del
derecho, ni que examinar la naturaleza o la finalidad de las instituciones;
contra la "potencia de lo racional", se declara profundamente empirista y en
la democracia sólo ve las manifestaciones diversificadas de la dinámica de las
opiniones en un espacio social cambiante. La política no es asunto de cálculo,
sino de adaptación y de flexibilidad.
Se comprende por qué William James concluía modestamente sus lec-
ciones con estas palabras: "Toda la originalidad del pragmatismo, al fin de
cuentas, se atiene a su manera totalmente concreta de ver las cosas. Comienza
por lo concreto; vuelve a lo concreto; termina en lo concreto'T".
Pero lo que se ha llamado "la edad de oro de la filosofía americana", ca-
racterizada, precisamente, por la modestia metodológica del pragmatismo,
hoy está superada. La palabra subsiste y pretende permanecer cargada con el
realismo del empirismo. Pero, por su expansión y sus deslizamientos semán-
ticos, llegó a designar algo totalmente distinto de lo que hablaba William
James. Los acentos clásicos del pragmatismo, en nuestros días, han caído
totalmente en desuso.
(Ed. 165 lbid., p.165-166.
166 J. Dewey, Democracia y educación, 1917.
167 W James (1907),1911, p.233.
117

LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
El ensanchamiento de! pragmatismo
De George Moore a Richard Rorty, e! pragmatismo, introduciéndose
por nuevos caminos, tomó una forma que sus padres no hubieran podido
sospechar. Limitémonos a evocar aquí algunas de estas vías imprevisibles,
frecuentemente complicadas y brumosas, en las que se introdujo la filosofía
angloamericana.
George Edward Moore (I873-1958) sobre todo es conocido como e!
fundador, con su amigo Bertrand Russell, de la filosofía analítica a la que
Wittgenstein, su alumno y su amigo, debía dar su forma célebre empeñandose
particularmente en elucidar los enunciados lingüisticos. Pero Moore, en su
modestia, ante todo, se declaró e! defensor de! sentido común. Lo defiende
en un doble frente: contra la vanidad de todas las formas de escepticismo y
contra las aberraciones de los idealismos (finalmente escépticos también ellos).
En efecto, según él, los escépticos tienen e! error de desvalorizar e! mundo
de la vida; al hacer esto, dan la espalda, como a pesar de ellos, al verdadero
realismo. Pero, sobre todo, los idealismos y, singularmente, e! idealismo
hege!iano y neohege!iano- de! que deplora que Bradley le haga eco con tanta
connivencia- se complacen en discursos herméticos. En un artículo de Mind
de 1903 titulado "The Refutation ofIdealism", hace responsable a Berkeley,
por su tenebroso Esse estpercipi, de los delirios de este tipo de filosofía.
A partir de esta fecha, Moore, impulsado por este doble rechazo, entiende
que vuelve a dar autoridad a la tradición inglesa d~1empirismo que distingue,
de acuerdo con e! buen sentido, e! sujeto que siente y e! objeto sentido. Se
comprende así que e! dominio práctico haya constituido para él e! principal
dominio en e! que e! realismo de! análisis deba encontrar su lugar de excelencia.
Principia Ethica de 1903, sin conducir una empresa de crítica destructiva de
la ética tradicional, establece, sin embargo, en e! transcurso de! análisis, que
había tomado un mal camino. Así, los primeros capítulos de la obra subrayan
los "errores de! naturalismo ético" (en particular, la naturalistic fallacy) que
socavan la filosofía práctica enraizándola en la metafísica". El ejemplo más
impresionante de este sofisma está dado por la comprensión tradicional de!
Bien, generalmente definido, dice, en términos no-éticos -¡lo que es e! colmo
de! escepticismo!-, en tanto que la resonancia de esta noción es captada de
manera puramente intuitiva. Aprehendemos, incluso, la significación del Bien
en una intuición simple, es decir, inanalizable. ¿Cómo no ver, en consecuencia,
que e! error más grosero y, al mismo tiempo, e! más frecuente, de los grandes
168 J. Searle retornará, a su manera, la crítica que hace Moore del sofisma naturalista, pero para
preguntarse si la moral no reposa sobre juicios sintéticos a priori.
118
La filosofía moral y política
sistemas morales, es el de haber querido "analizar lo inanalizable? A esta sis-
tematización "metafísica", Moore opone por consiguiente un intuicionismo
ético que, descubriendo la inanidad de! razonamiento moral, se encuentra
con que es e! principio de la "metaética".
Pero esta metaética es todo lo contrario de una fundación metafísica de la
ética. Confía, dice Moore, en el "sentido común'T", Sin embargo, no se trata
del sentido común exactamente como 1homas Reid y la Escuela escocesa lo
veían en el sentido de! conjunto de creencias y opiniones con las que abor-
damos la existencia y que deslizamos, en diversos grados y a veces en nuestra
ignorancia, en la edificación de nuestros conocimientos. El sentido común
del que habla Moore está hecho de estas evidencias que incluso no necesitan
ser dichas, pero que están omnipresentes, sin que tengamos consciencia de
ellas y porque son simples, en todas nuestras acciones. También e! problema
más importante de la filosofía práctica es el de reconocer, cualquiera que sea
la diferencia formal entre enunciados de hecho y enunciados de valor, que
siempre implican estas verdades intuitivas de! sentido común: constituyen
incluso e! tronco -"metaético" - de donde emerge la vida moral: verdadera-
mente son los principia etbica.
Sin .duda es difícil descubrir en la obra de Moore una filiación directa y
confesa con el pragmatismo de W James -tarea. tanto más difícil cuanto que
Moore verdaderamente no ha teorizado sobre su práctica analítica de la vida
moral-o Sin embargo, si e! pragmatismo constituye, como lo hemos dicho,
un indicador de tendencia antes que una doctrina, el realismo intuicionista
de Moore se relaciona, como el pragmatismo, con la preocupación por no
poder ponerse fuera de los caminos de la empiria y por captar lo que, para la
vida moral, incluso la más trivial, es eficaz.
Esta misma tendencia pragmatista es la que se encuentra en la obra -más
psicológica que filosófica, es verdad- de George Herbert Mead cuando busca
una respuesta a los viejos problemas de las relaciones entre individuo y socie-
dad. Alrededor de los años treinta, subrayaba la importancia práctica que toma
, en la formación de la consciencia y del yo, el fenómeno especular que crean,
en la intersubjetividad, el lenguaje y más generalmente, la comunicación. No
se puede comprender nada en la psicología sin tener en cuenta este factor
pragmático, al que hay que considerar a la vez en su dimensión práctica y en
su eficacia'?". Solamente, la psicología social de Mead ha permanecido des-
169 Cf. A Defence of Cornmon Sense, in Contemporary British Philosopby, ed. por J .H. Muir-
head, Londres, 1925.
170 Cf. Mind, Selfand Society, Chicago, 1934; Thephilosophy ofthe Act, 1938.
119
 LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
La filosofía moral y política

criptiva y explicativa. No abre su preocupación pragmática a consideraciones

clan consideraciones críticas, problemáticas epistemológicas, apreciaciones
normativas, a tal punto que no clarifica ni a la ética ni a la política.
morales, análisis Iingüísticos ... Hoy todo pasa como si la distancia no fuera
Más recientemente, este paso fue franqueado por numerosos autores
bastante grande y la altura no lo bastante elevada como para que la filosofía
americanos. Evidentemente, no podemos citarlos a todos, dado que sus tesis,
logre dominar de manera reflexiva las tendencias pragmatistas que pare~e
teñidas, en diversos grados, de pragmatismo más o menos ortodoxo se remiten
que se impusieran desde que se abordan problemas éticos. En consecue~CIa,
unos a otros. Retengamos, a título de ejemplo, la obra de Stephen Toulmin
e! proyecto filosófico de! pragmatismo se desvanece en tanto que filosofico
que utiliza la idea de Peirce según la cual la elección de una actividad racio-
ya que, a través de la utilización que de él se hace, al mismo tiempo que se
nal tiene implicaciones normativas. En una obra de 1950, An Examination
desdibuja la distinción entre e! hecho y e! valor, se encuentra abolido todo
o/ the Place o/ Reason in EthicPI, este autor insiste en la importancia de las
horizonte de absoluto. Entonces, uno se puede preguntar -lo que lleva,
"determinaciones pragmáticas" como factor de limitación de! razonamiento
evidentemente, muy lejos de las intenciones originales de la filosofía de!
en e! dominio moral. Pensamos y actuamos en función de los objetivos que
pragmatismo- si, midiendo las conductas y las ideas que las anim:n en su
nos asignamos. Sucede que e! discurso moral o político no sólo no se puede
dimensión de "rentabilidad", inevitablemente no se llega a ocultar los pro-
entender más que porque siempre articula unos con otros los enfoques de con-
blemas fundamentales". El optimismo pragmatista, ¿no desembocaría en una
ductas individuales y de conductas sociales, sino que implica necesariamente
crisis? Más precisamente, y más gravemente, uno se puede preguntar si la
una proyección hacia e! porvenir. Toda teoría moral o política, entonces, es
expansión de! pragmatismo no conduce a la filosofía anglosajona -como e!
dinámica y expresa, como e! discurso que la contiene, la intención normativa
historicismo, a la filosofía alernana'Zt-, a una actitud reductora al cabo de la
de la racionalidad. Esta normatividad correspondería a la necesidad -como
cual se instalaría la mediocridad de un mundo vacío de valores transempíricos
en e! pragmatismo- de tener "buenas razones" para actuar moralmente ... 172
y de ideales eternos. ,
La persistencia de los temas de! pragmatismo va a la par, se lo ve, de su
Probablemente, es contra este naufragio de la filosofía en la no-filosofía
expansión y su atenuación. Por ello, Richard Rorty se interrogó, en 1982,
-un fracaso en e! que se puede ver una faceta del nihilismo- como reacciona
sobre "las consecuencias de! pragmatismo" arnericano+". Ve en él, tal como
la filosofía política cuando observa atentamente los grandes problemas de la
llegó a ser a fines de! siglo XX, la antítesis radical de la filosofía tradicional justicia y de la libertad.
surgida no sólo de Kanr, sino, sobre todo, de Platón. Al fin de cuentas, dice, e!
pensador de! pragmatismo es e! que rechaza la posibilidad incluso de acordar 2. El "neo-liberalismo" americano
un sentido pleno de sentido implícito primero, al término de racionalidad,
luego, por extrapolación, a las nociones de verdad, de valor, de objetividad, Habitualmente se recuerda que Locke, erigido contra e! absolutismo de
de bien, de moralidad, etc. De manera general, es "pragmatista" -cualquiera los Estuardos, les dio a las ideas liberales, a fines de! siglo XVII, su primer
que fueren los matices introducidos en los análisis desde Pierce y]ames- aquel vigor. En e! siglo XVIII, Montesquieu, admirador de Inglaterra, formuló su
para quien ciertas ideas son "ventajosas" o "rentables" y otras, no. Por ello, R. carta constitucional en e! capítulo más célebre de El espíritu de las leyes. En
Rorty se pregunta si esta actitud no conduce a una no-filosofía, al cabo de la e! siglo XIX, finalmente, la invención de la palabra liberalismo correspondió
cual se expandiría, en breve plazo, la muerte de la filosofía ... a la madurez de un pensamiento político que B. Constant, Prévost-Paradol,
El veredicto puede parecer severo. Pero incita a reflexionar. En todo caso, Tocqueville, Laboulaye ... erigieron en doctrina. Pero e! liberalismo anglosajón
es indudable que las reminiscencias más o menos deseadas o las extensiones no se hace eco exactamente de! liberalismo europeo. En medio de numerosos
que deliberadamente pretenden afinar la tendencia pragmatista, desde hace remolinos inte!ectuales, a veces partidistas, e! liberalismo americano encontró
medio siglo están sumergidas en un discurso complicado en e! que se mez- su formulación más contundente en la Teoría de la justicia de John Rawls.
Desde su aparición en 1971, la obra no dejó de suscitar comentarios y reac-
171 La obra fue publicada en Cambridge, Estados Unidos de América.
172 Hoy se encuenrra esta tesis en el filósofo canadiense David Gauthier: Practica! Reasoning,
Clarendon Press, 1953; Morality and Advantage, en J, Raz, Practical Reasoning, Oxford, 1978.
173 R. Rorry, Consequences ofPragmatism, Brighron, 1982. 174 No deja de tener interés destacar la similitud de las posiciones de R. Rorry respecto del
pragmatismo y de L. Strauss respecto del historicisrno.
120
121

LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
ciones. Incluso las teorías de Robert Nozick y de Alasdair Maclnryre se sitúan
en relación con las posiciones adoptadas por J. Rawls.
La ética política de John Rawls
La obra de John Rawls no nació en un contexto filosóficamente neu-
tro. Pertenece a ese momento de la filosofía que emprendió la crítica de la
"modernidad" europea y de los positivismos que han sido su ineluctable
resultado. El proceso que la filosofía de fines de siglo XX intentó frente al
universalismo abstracto y al individualismo de la racionalidad europea de las
Luces sobrepasa los límites de nuestro propósito. Ciñárnonos a destacar que la
crítica del racionalismo moderno, conducida en registros tan diversos como
el criticismo o el romanticismo, encontró, evidentemente, en la sensibilidad
empirista del mundo anglosajón un terreno muy favorable. En este contexto
casi judicial es donde se inscribe, incluso teniendo en cuenta su evolución, el
pensamiento ético-político de Rawls.
Hoy este pensamiento es bastante bien conocido en Europa, aun cuando la
traducción francesa de la obra principal sólo data de 1987175. Desde entonces,
en todo caso, y después de un largo silencio cargado de ignorancia, este pen-
samiento dio lugar a múltiples exposiciones'"; Recordemos la problemática
de la obra, las soluciones propuestas, el tipo de filosofía que implica la teoría
de la justicia según Rawls.
a. La problemática: The Theory ofJustice apareció en los Estados Unidos en
1971. En seguida, esta gran obra de setecientas páginas suscitó simultánea-
mente entusiasmos y reticencias. Nada hay en esto que deba sorprender: en
efecto, J. Rawls proponía, según sus propios términos, "una teoría fundamen-
talmente política" y, en este terreno, aprobación y controversia siempre son
vigorosas. En el caso presente, lo fueron tanto más cuanto que el autor decía
que optaba por un "liberalismo de izquierda" que, unido con la democracia
\75 J. Rawls, The Theory ofJustice (I971) (trad.francesa: Tbéorie de la Justice, Ed. Seuil, 1987)
\76 Sin ser exhaustivos, podemos citar: H. Ph. Vissert Hoofr, "[ohn Rawls er l'urilitarisme",
en Archives de philosophie du droit, 1981; Guy Lafrance, "Le principe d' égalité démocratique
dans la théorie de J. Rawls", en Cahiers de phi/osophie politique et [uridique, n"2, 1982; Jean
Roy, "Liberté, égalité, fraternité reuisited: un estudio sobre Rawls", en Cahiers de pbilosophie
politique et juridique, n"2, 1982; Jean Ladriére y Philippe van Pariys, Fondements d'une théorie
de la justice, Lovaina, 1984; Indiuidu et justice socia/e, Actas del Coloquio "La théorie de la
justice de John Rawls", Ed. Seuil, 1987; Stéphane Rials, "Rawls et les Lurniéres", en Droits,
n"6, 1987; René Séve, "Défense de Rawls", en Droits, n"7, 1988; Otfried Hoffe, L'Etat et la
Justice:John RawIsety Robert Nozick, Vrin, 1988; A. Boyer, « De la métaphysique au politique:
a propos de John Rawls », Cahiers de pbilosopbie politique et juridique, n" 18, 1990; P Ricocur,
«John Rawls o>, en Revue de métaphysique et de mora/e, n"3 1990.
122
La filosofía moral y política
constitucional, modificaba sensiblemente -no sin criticar el individualismo
que es su punta de lanza- la teoría liberal tradicional y se inclinaba hacia lo
que en Europa se llama la "social-democracia". Además,]. Rawls se levantaba
expresamente contra las tendencias utilitaristas del mundo anglosajón que,
declaraba, habían sido incapaces de rendir cuentas de los "derechos funda-
mentales" y de las "libertades basicas" de la persona, "lo que, sin embargo,
es, estimaba insistiendo en esto, una exigencia absolutamente prioritaria de
un análisis de las instituciones democráticas"!". En esta doble actitud, había
temas que perturbaban la sensibilidad y los hábitos intelectuales de América y
se comprende fácilmente que el libro haya provocado el concierto de elogios
y de reprobaciones que sobrevino.
John Rawls concibe y construye su teoría a partir de una crítica al utilita-
rismo. Por cierto, concede, el defecto del utilitarismo fue percibido bastante
rápido. Pero las críticas formuladas contra él no prosperaron en oponerle "una
concepción moral sistemática y aplicable" 178. Particularmente ataca las tesis
defendidas por H. Sidgwick'?". Si se admite que no es indebido contabilizar
las ganancias y las pérdidas que ocasiona el comportamiento individual o
el comportamiento colectivo, observa, primeramente, que esto no autoriza
para la confusión entre lo que es beneficioso y lo que es bueno o justo, ni
inversamente, lo que provoca una disminución. del provecho y lo que está
malo es injusto. En segundo lugar, no es cierto que el principio de elección
racional que es válido para un individuo sea traspasable tal cual a la sociedad
en su conjunto. Esta incertidumbre ocasiona una carencia enojosa: "el utili-
tarismo no toma verdaderamente en serio a la pluralidad de las personas" 180.
Además, las reivindicaciones hechas en nombre de la justicia o de la libertad
no pueden ser asimiladas según el deseo del acrecentamiento del bienestar
o de la felicidad en la comunidad: los cálculos de intereses y los regateos
que se dan en los grupos sociales presentan una irreductible diferencia de
naturaleza en relación con la libertad fundamental y la exigencia moral de
justicia. Finalmente y sobre todo, el utilitarismo es una doctrina teleológica,
mientras que la teoría de la justicia, que insiste no sobre deseos o fines, sino
sobre principios, no es teleológica sino deontológica 181: no interpreta lo justo
como una maximización del bien; no define el bien independientemente de
177 J. Rawls (1971), 1987, p.10.
\78 lbid., p.20.
\79 Ibid., p.49 sq.
\80 lbid., p.53.
\8\ Sobre esta especifidad deontológica de la teoría de Rawls insiste P. Rícoeur en el artículo
citado nota 2, p.123.
123

LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
lo justo, por la buena y simple razón de que hay -lo que los utilitaristas no
comprendieron en absoluto- una prioridad de lojusto.
De esta crítica fuertemente argumentada, Rawls extrae una idea sobre la
~ue su~te~t~ t~d,a su teoría: es de~ir, dice, e! carácter absolutamente principal
[de prmCIplOS, de fundamentos] de lo justo. Dicho de otro modo, como la
justicia no es -no puede ser- e! resultado de un cálculo utilitario, es un princi-
pio primero, como si fuera un derecho natural. Por ello, se pueden encarar las
teorías de la justicia en su relación con esta idea. Tradicionalmente, se abrían
dos caminos para estas teorías; o bien se daban, como e! utilitarismo, sobre
la base de cálculos especiales y se sabe que estaban equivocadas; o bien eran,
como la teoría de Moore, de tipo intuicionista: pero entonces, confrontando
en e! juego de pluralismos y de relaciones competitivas, e! intuicionismo moral
no tiene ninguna regla de prioridad para juzgar e! valor de una conducta.
Entonces, se hacía necesario encontrar un tercer camino, una "solución de
recambio": precisamente es la teoría rawlsiana lo que, dice e! autor, hunde sus
raí~es e~ las o~ras .d~ Locke, de Rousseau y de Kantl82 a fin de mostrar por
qu~ y como la Ju~t1CIa'"entanto que está unida con e! bien inviolable que es
la libertad, constItuye la estructura de base de la sociedad" y juega un papel
fundamental en la "cooperación social". Rawls entiende, así, que propone "una
concepción pública" de la justicia: entendemos una concepción que encara
desde e! punto de vista de la comunidad y rinde cuentas de su capacidad de
reparto o de distribución de bienes.
b. Los principios de la solución de! problema de la justicia así formulado
sólo se comprenden verdaderamente si se los relaciona con e! proyecto de
renovación de la teoría moral tradicional: "Mi objetivo es presentar una con-
cepción de la justicia que generalice y lleve a su nivel más alto de abstracción
la bien conocida teoría de! contrato social tal como se la encuentra, entre
otros, en Locke, Rousseau y Kant"183.Rawls prosigue: "Por esto, no debemos
pensar que e! contrato original esté concebido para que nos comprometamos
a entrar en una sociedad particular o para establecer una forma particular de
g~~ierno. La idea que nos guiará es más bien que los principios de la justicia
válidos para la estructura de base de la sociedad son e! objeto del acuerdo
ori~inal. ... D~bemos imagina~ q~e los que se comprometen en la cooperación
S~CIaleligen Juntos, por un UnlCOacto colectivo, los principios que deben
fijar los derechos y los deberes de base y determinar el reparto de los benefi-
182 J. Rawls (1971), 1987, p.37.
Ibid., p.37. Evidentemente uno se puede sorprender cuando ve, aquí, puestas baj o una mis
183
. ... al
msigrua teonas contractu istas tan distintas como las de los tres filósofos mencionados.
124
La filosofía moral y política
cios sociales". Así Rawls trata de conocer, a partir de una "posición original"
imaginada o hipotética -que es e! equivalente al "estado de naturaleza" en
la teoría tradicional de! contrato social-, las demandas de reciprocidad que
están en la base de! sistema cooperativo que es, según su criterio, la sociedad
de los hombres.
La dificultad proviene del hecho de que, originariamente, nadie conoce ni
su lugar en e! mundo social ni los dones naturales que se reciben en suerte y
de los que se podrá hacer uso. Los principios de la justicia se eligen detrás de
un "velo de ignorancia". La dificultad sería casi insuperable si todos los hom-
bres no experimentaran e! mismo perjuicio. Dado esto, es imposible suponer
(¿o esperar) que los principios de la justicia son, en su misma prioridad, e!
resultado de un acuerdo equitativo lfair}. La idea de una primacía principal
que es, sin embargo, un resultado es, hay que confesarlo, poco convincente
en razón de! carácter contradictorio de los términos. Pero este entendimiento
inicial, intenta precisar Rawls, es establecido por los hombres que se supone
que son "seres racionales" y "mutuamente desinteresados'T".
En e! marco de la situación original así definida, la estructura de base de
la sociedad obedece, según J. Rawls, a dos principios de justicia. El primero
corresponde a los derechos y libertades que se relacionan con instituciones
políticas: cada uno "debe tener un derecho igual al sistema total que cubra
a la más extensa gama de libertades de 'base iguales para todos, compatibles
con un mismo sistema de libertades para todos"!", Estas libertades de base
son estrictamente individuales: son la protección de la persona (habeas cor-
pus), la libertad de expresión, e! derecho de propiedad personal, los derechos
políticos (voto, elegibilidad). A pesar de que son bienes sociales primordiales
y, aunque procedan de! derecho natural, generalmente están inscriptos en
la Constitución.
El segundo principio define las reglas de reparto de la riqueza o de los in-
gresos tanto como las condiciones de acceso a las funciones de autoridad y de
responsabilidad 186.Propone las condiciones de una igualdad de oportunidades
que no coincide, dice J. Rawls, ni con la igualdad liberal ni con la aristocracia
natural; éstas en efecto, dependen de la "lotería natural"187 y, además, son
inestables!", La igualdad de oportunidades depende más bien, en cuanto
a ella, de un principio de diferencia por e! que sea posible "maximizar las
184 Ibid., p.40.
185 Ibid., p.287.
186 Ibid., p.115.
187 Ibid., p.I 04.
~ 188 lbid., p.l 05.
125
 LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
expectativas de los más des favorecidos" 189.Concierne particularmente a "los
bienes sociales primeros" que son "la base de las expectativas" y responden
únicamente a las "posiciones sociales pertinentes'"?".
Para completar la exposición abstracta de los dos principios de la justicia
como equidad, Rawls, en la segunda parte de la obra, examina las condiciones
institucionales de su aplicación concreta 191.Pero, sobre todo, es interesante
extraer los filosofemas que constituyen los hilos conductores de la teoría de
Rawls.
c. Filosóficamente considerada, la teoría de la justicia, anunciada al co-
mienzo de la obra de 1971 como una teoría política, es en realidad, en tanto
que está ubicada bajo e! signo de equidad, una teoría moral. Los dos principios
de justicia están presentados como aquellos que aceptarían personas racionales
capaces de efectuar juicios morales.
La teoría de la justicia distributíva, como tal, se inscribe, sin embargo,
en un contexto cuya originalidad es la de no ser individualista: la justicia
encuentra su mejor expresión en la idea de una media ponderada de las
diferencias que es la condición de una "armonización de los intereses"l92 o
de la obtención de ventajas mutuas y recíprocas. Por esto, Rawls, netamente
anri-individualista, no toma e! partido ni de una moral altruista ni de una
filosofía sociologista: expresamente traza las líneas de fuerza de "una sociedad
bien ordenada'"?? en la que las instituciones, consideradas como "un bien en
sí mismas" porque, a la vez, tienden hacia e! bien individual y hacia e! bien
colectivo, están aptas para favorecer la "fraternidad" 194.En otros términos, se
podría decir que la ética de Rawls es una ética de la co-existencia, una ética
comunitaria.
189 Ibid., p.112. "Para ofrecer una verdadera igualdad de oportunidades, la sociedad debe dedicar
más atención a los más desposeídos en cuanto a sus dones naturales y los más desfavorecidos
socialmente por el nacimiento" (p.13l) -<jue quede claro que esta diferenciación nunca debe
alcanzar a las libertades fundamentales que son el objeto del primer principio.
190 lbid., p.121.
191 Ibid., p.23l sq. Son necesarias cuatro etapas: reunir una asamblea constituyente para ele-
gir una Constitución; legislar de acuerdo con programas políticos maduramente sopesados;
establecer un ida y vuelta entre la Asamblea constituyente y la Asamblea legislativa; aplicar las
reglas a los casos particulares por medio de los administradores y de los jueces -programa, por
lo demás, sin ninguna originalidad que corresponde a la idea de una democracia representativa
y mayoritaria.
192 Ibid., p.135.
193 lbid., p.495.
194 Ibid., p.570.
126
La filosofía moral y política
En verdad, con este tema mayor, comienzan las dificultades filosóficas
de la teoría que, sin duda, son la fuente de la evolución de! pensamiento de
Rawls.
En e! caso de la lectura de La teoría de la justicia, uno tendría la tentación
de evocar la bella comunidad de la ciudad aristotélica, pero hay que evitar
esta tentación: Rawls, a diferencia de Aristóte!es, no es "naturalista". Explíci-
tamente, él se dice kantiano!" y utiliza e! concepto de imperativo categórico
para aplicarlo a los principios de justicia y declararlos "oblígatoríos'T": bajo
e! ve!o de ignorancia, los principios de justicia tienen e! mismo carácter de!
imperativo categórico y formal que los hace imponerse universalmente. Sólo
que, e! mismo Rawls lo confiesa, no hay identidad, sino "analogía" entre los
enfoques de Kant y los suyos!". Su parentesco explica seguramente e! rechazo
reiterado de! utilitarismo, de! perfeccionismo y de! intuicionismo; sitúa la
ética bajo e! signo de la razón práctica. Pero deja subsistir una divergencia
fundamental: Rawls no recurre ni a la idea de! sujeto trascendental ni incluso
a la idea de un horizonte trascendental para fundar los principios éticos o las
normas jurídicas de la coexistencia. Consciente de la distancia que lo separa
de Kant, Rawls llega incluso a rebatir la fundamentación de la moral, de la
política jr de! derecho en relaciones consensuales.
La idea de un "consenso por recorte" que expone en 1988198es testimonio,
evidentemente, de una evolución de su pensamiento. Pero, sobre todo, pone
en evidencia las dificultades filosóficas que eran inherentes a su teorización
anterior. Pasa muy claramente de! terreno de la ética al terreno de la política y
sitúa su análisis, deliberadamente, en e! marco de procedimientos de la demo-
cracia constitucional. "Lo que se requiere, escribe, es una concepción política
de la justicia que sea reguladora, que pueda articular y ordenar los ideales así
como los valores de! régimen democrático en función de un principio y, de
esta manera, definir los objetivos que una Constitución debe alcanzar y los
límites que ella se debe asignar'?". Esto no significa que Rawls proponga de
allí en adelante una moral aplicada sino más bien que se interroga sobre la
aplicabilidad de su concepto de justicia en las instituciones necesarias para
las sociedades democráticas occidentales avanzadas. Así, sobre este terreno
práctico, hay que tener en cuenta e! "hecho de! pluralismo". Las "reglas públi-
195 Cf. Ibid., p.405-407.
196 Cf. Todo el capítulo VI, titulado "Deber y obligación" (1971), 1987, p.375-431.
197 "Por supuesto, en muchos aspectos me he desviado de la doctrina de Kanr" (1971), 1987,
p.293.
198 J. Rawls, en Revue de métapbysique et de mora/e, 1988, n= l , p.3-32.
199 J. Rawls, 1988, ibid., p.3.
127
LA FILOSOFÍA ANGLOSA}ONA
camente admitidas" deben pertenecer al tejido social e incluir "los conceptos,
los principios y las virtudes" que forman "el contenido común sobre el que
todos se encuentran'?". En resumen, el realismo pide renunciar a la cuestión
filosófica del fundamento de la justicia y solicita a "un acuerdo público",
originado, en la "cultura pública", de la deliberación y de la discusión, el
punto de anclaje de todo programa político y de sus reglas organizacionales.
Esto es dar una solución simplemente de procedimiento al problema de la
justicia y, correlativamente, al problema de la libertad que es su doble. El
consenso aparece en definitiva, fuera de toda consideración axiológica, como
la sintaxis normativa de la ética política destinada a renovar la comprensión
y las condiciones de realización del liberalismo.
Nadie se atrevería a decir que allí no hay en absoluto una concepción
razonable de la vida ético-política. Pero, por una parte, es evidente que
la sociedad, lejos de ser el tejido donde se componen armoniosamente las
diferencias, es un lugar, como lo dice P. Ricoeur, "consensual-conflictual"201
en el que es necesario, en un clima de incertidumbre, discutir y argumentar
-"negociar" - para obtener un "acuerdo público". Por otra parte, parece que
los resultados a los que se llega (encontrados, simplemente, para permitir la
coexistencia de las libertades de acuerdo con los principios de la justicia distri-
butiva, demandas del sentido común y del pragmatismo) están, en resumen,
bastante lejos de las ambiciones filosóficas originarias de la teoría. En estas
condiciones, uno no se podría sorprender de las reticencias y de las críticas
suscitadas, en el mismo mundo anglosajón, por la obra de John Rawls.
Reticencias al rechazo
Defensor del consenso, Rawls, a pesar de la celebridad, vio que se formó un
fuerte disenso en torno de su teoría de la justicia. La multitud de comentarios
más o menos críticos de la que su obra ha sido y aún es objeto manifiesta de
manera superabundante el pluralismo que, en el mundo anglosajón, caracte-
riza a la filosofía. Ésta, seguramente, es, en su conjunto, hostil al racionalismo
humanista de la filosofía europea clásica. Pero este denominador común está
muy lejos de ser suficiente como para darle unidad. De esta falta de unidad
son testimonio particularmente intenso los estudios críticos de los que la
obra de Rawls es objeto.
200 Ibid., p.21, n.18.
201 P. Rícoeur, arto cir., 1990, p.376.
128
La filosofía moral y polírica
.Las primeras reticencias fueron formuladas por Herbert Hart. Desde
197Y02, descubría en la obra de Rawls una marcha circular que la hacía esté-
riP03.Norman Daniels, desde 1975, reunía unos quince estadios críticos que
reeditó en 1989204.Es sorprendente ver que los nombres más prestigiosos de
la filosofía moral, política y jurídica del mundo anglosajón contemporáneo
están reunidos aquí: al lado de H. Hart, con el artículo citado más arriba
totalmente reproducido, se encuentran Thomas Nagel, Ronald Dworkin,
R.M. Hare, David Lyons, Benjamin Barber. .. Los estudios tratan acerca
de las dificultades intrínsecas del método de Rawls, sobre la naturaleza con
frecuencia brumosa de los conceptos rectores de La teoría de lajusticia, sobre
las posiciones que Rawls adopta en relación con un kantismo muy atenuado,
según lo dice el propio Rawls ... Igualmente hay que señalar las críticas severas
que James Buchanan dirige a Rawls desde el punto de vista de la economía
polítíca-", reprochándole un idealismo utópico, por lo tanto falso, a propósito
del principio de reparto de bienes que, en la realidad, no se transfieren, como
lo sostiene, a los más desfavorecidos sino a las clases medias.
En el enorme raudal de estas consideraciones críticas, hay que notar el
amplio espacio que ocupan los enfoques comunitaristas de la justicia expuestos
desde el comienzo de los años 1980. Pero, aún allí, la diversidad de análisis y
de conclusiones es bastante vertiginosa. Es suficiente citar, en orden crono-
lógico, algunos nombres que han adquirido cierta celebridad para que nos
persuadamos de ello: por ejemplo, Alasdair Maclnryre/", Michael Sandelf",
Michael Walzer08, Charles Taylor09 ••• que, en su totalidad, subrayan la plu-
202 H. Hart, "Rawls on liberty and its priority", en University ofChicago Law Revin», 1973,
vol.40, p.534-555.
203 Notemos que Paul Ricceur desarrollará una crítica de la misma naruraleza en la que denun-
ciará "el círculo de la demosrración" en la obra de John Rawls (cf Individuo y justicia social,
op.cit., 1988).
204 N. Daniels, Reading Raiols: Critical Studies on Rawl ·s.A Tbeory of Justice, Stanford, Cali-
fornia, 1989.
205 Desde esta perspectiva, dos rexros nos parecen esenciales: "Polirical consrraints on contractual
redistribution", en American Economic Reuiew, 1974, vol. 64,2; y Freedom in Constitutional
Contractualism. Perspectiva of a Political Economist, College Srarion, Sranford, 1977.
206 A. Maclntyre, After Vlrtue, Notre Dame University Press, 1981; Whose [usticei, Which
Rationality?, Londres, Duckworrh, 1988 (trad. Francesa: PUF, 1993).
207 Michael Sandel, Liberalism and the Limits ofJustice, Cambridge, Esrados Unidos, 1982.
208 Michel Walrer, Spheres of Justice. A Defenc« o/ Pluralism and Equality. Oxford, 1983.
209 Charles Taylor, "The diversiry of Goods", en A. Sen y B. Williams, Utilitarism and Beyond,
Cambridge, 1984.
129
LA FILOSOFÍA ANGLOSAjONA
ralidad de las concepciones del bien, de la justicia!", de la moralidad o de la
libertad. Observemos, finalmente, que otros autores, como Joseph Raz211 o
Charles Larrnore'!', que se interesan sobre todo en el examen de las relaciones
entre moral y política, encarando principalmente las incidencias políticas de
la teoría de Rawls. Por otra parte, uno se puede preguntar si, en realidad, no
siempre ocurre eso, como lo observa Charles Taylor13, que siempre más o
menos directamente es cuestión en el debate donde, en torno de J. Rawls,
se enfrentan comunitaristas y neoliberales. Es verdad que, en este debate, las
cosas están lejos de ser bien claras: primero, porque el pluralismo caracteriza
no sólo, como acabamos de subrayarlo, al pensamiento de los que se dicen
comunitaristas, sino también al de los neoliberales cuyo arsenal se despliega
desde la social-democracia al "libertarianismo" puramente "reaccionario" de
Rothbard, luego, porque la oposición de los comunitaristas y de los liberales
es menos categórica de lo que dicen, a tal punto que uno se puede preguntar
si el liberalismo social-democrático de John Rawls no tiene acentos cornuni-
taristas o si las tesis de Michael Sandel no conservan alguna nostalgia del líbe-
ralismo ... Evidentemente, unos pretenden que no se puede, en una sociedad
dada, hablar de justicia -es decir, de la justa distribución de los bienes- sin
tener en cuenta a la cultura, a la tradición, a los modos de vida ... , en tanto
que otros, que estiman que estos particularismos son incompatibles con la
idea misma de lo justo, pretenden dar a su tesis una dimensión universalista.
Pero esta diferencia de intención esta lejos de traducirse con nitidez en la
multitud de publicaciones.
210 La obra de M. Walzer, desde este punto de vista, es totalmente representativa del pluralismo
relativista que frecuenta la filosoña práctica americana. La justicia no da lugar a una idea simple
porque en sí misma está desmembrada en una pluralidad de "esferas": la propiamente política,
que es relativa a la ciudadanía (¿la misma para el extranjero, un emigrado, un apátrida, un
refugiado político ... ?; la que se relaciona con la economía, por lo tanto, con las cuestiones de
dinero, de comercio, de riqueza y de sistema fiscal; la propiamente moral, en la que se preocupa
por los derechos y las liberrades de la persona; pero hay que contar también con esas esferas de
contornos mucho menos claros en lo que se refiere a la justicia social, por ejemplo en materia
de trabajo, de empleo, de cualificación, o más aún -donde las controversias son más tensas-la
relacionada con la seguridad pública, la protección, la asistencia ... En estas "esferas" diferentes,
los criterios de apreciación varían con los objetos considerados y con la escala de valores tomados
en consideración que no es sólo plural sino también lábil.
211 Joseph Raz, Tb« morality of Freedom, Oxford, 1986.
212 Charles Larmore, Patterns of moral Complexity; Cambridge, 1987; Politicai liberalism, en
Po/itica/ Theory. 1990, vol.IB, n03.
213 Charles Taylor, "Le juste et le bien", en Reoue de métaphysique et de mora/e, 1998, n'T,
p.33.
130
La filosofía moral y política
Por otra parte, es necesario distinguir, en la discusión filosófica anglo-
sajona que se refiere a la social-democracia de J. Rawls, lo que -por ejemplo,
de parte de Robert Nozick- es simple reserva, lo que esfranca oposición -por
ejemplo en Michael San del- y lo que =como en Alasdair Mac Inryre- es re-
chazo categórico (por supuesto que, entre estas posiciones, aparece todo tipo
de tonalidades intermedias).
Herbert Hart y Ronald Dworkin, aunque reconocen el interés de la obra
de John Rawls, fueron los primeros en manifestar cierta reserva respecto de
las tesis avanzadas en A Theory o/ Justice.
H.Hart, cuando se interroga sobre la relación entre la justicia y la liber-
tad214, manifiesta sus dudas sobre la prioridad de la libertad individual con
respecto a los otros valores éticos y, en particular, en relación con el valor de
la justicia. Como, dice en sustancia, J. Rawls, en razón de una formulación
desafortunada, distingue malla libertad y las libertades fundamentales tales
como la libertad de consciencia o la libertad de expresión, como se mantiene
muy evasivo o sólo examina casos demasiado simples cuando sostiene que la
limitación de la libertad individual sólo es admisible si consigue una mayor
libertad general; o además, como no discierne claramente la diferencia entre
un princípiq y su aplicación, no logra demostrar la prioridad de la libertad
que él confirma, sin embargo, categóricamente. En estas condiciones, el
dogmatismo de Rawls debilita considerablemente el alcance de su doctrina
y conduce a un debate de fondo.
Aunque Robert Nozick estime "absolutamente sorprendente" el impacto
en América, después de dos decenios, de la teoría de la justicia de Rawls, y
aunque él sostenga algún desacuerdo con las críticas de H. Hart a propósito
de las nociones de equidad y de derecho natural"", se pregunta, como él, sobre
el tema de la libertad en tanto que, inscripta en el individuo, manifiesta su
total prioridad. En los propósitos de Rawls, lo importante es menos, según
R. Nozick, buscar lo que se opone a la tradición dominante del utilitarismol"
que poner en evidencia por qué y cómo cada individuo, en las sociedades
avanzadas del occidente contemporáneo, es y debe ser una persona libre e
igual a cualquier otra.
214 Cf. H. Harr, "Rawls on Liberry and its Priority", en University ofChicago Law Review,
1973, voJ.40, n03, p. 534-555, retornado en Norman Daniels, Reading Raw/s, op.cit., p.230
sq. Nos referimos a esta reedición.
215 R. Nozick, Anarchy, Stat« and Utopia, New Cork, 1974 (trad. Francesa: PUF, 1988,
p.118).
216 En efecto, es indudable, dice (1974), 1988 (rrad.cit.,p.284), que J. Rawls critica eficaz-
mente los presupuestos reduccionistas que sustentan los cálculos utilitaristas de Bentham a
Sidgwick.
131
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
En la segunda parte de Anarquía. Estado y Utopírll7. R. Nozick procede al
examen crítico de la teoría de J. Rawls, dedicándose, dice, al "desacuerdo" que
sostiene con ella. Este desacuerdo es doble. En primer lugar, explica Nozick,
la construcción de la "cooperación social" que propone Rawls cuando analiza
la idea de justicia distributiva es incapaz "de producir una habilitación o una
concepción históríca'F": entendamos que, en los desarrollos de Rawls, no
se encuentran ni el principio de legitimación de esta cooperación social ni
las razones que la hagan necesaria. Por otra parte, no hay que sorprenderse
de esta carencia ya que, por una parte, el "principio de equidad" lfairness)
que utiliza Rawls es "criticable e inaceptable'P'? -si el principio es erróneo,
las consecuencias tambíen lo son- y que, por otra parte, el "principio de
diferencia" es inapropiado considerado como principio de gobierno -no
se puede aplicar ciegamente a una macro-situación lo que conviene a una
micro-situación. En segundo lugar, Nozick critica la interpretación liberal
que, como rechaza absolutamente "el sistema de la libertad natural", Rawls
pretende dar de sus dos principios de justicia+", No sólo aquí hay, según
Nozick, una actitud que se vincula con la paradoja, ya que Rawls no precisa
"por qué las personas que se encontraban en la posición original" rechazan
esta "libertad natural", sino que se trata de un error de fondo tan grave que
desemboca en una imposibilidad: no se puede denigrar la autonomía de la
persona o denegarle la responsabilidad primera de sus acciones y, al mismo
tiempo, pretender elaborar "una teoría que desee asegurar la dignidad y el
217 Recordemos brevemente que la obra se compone de tres partes. La primera parte está de-
dicada a lo que, en la línea de pensamiento de Locke y de los filósofos de las Luces, R. Nozick
llama "el estado de naturaleza". Tiene como objetivo demostrar la necesidad del Estado mínimo
fundamental. En efecto, es el estado de naturaleza, la ejecución del derecho neutral, que conduce
a hacerse justicia cada uno por sí mismo, no puede ser suficiente ni para hacer reinar el orden en
una sociedad ni para proteger a los individuos que la componen. Únicamente si se franquean los
límites del Estado mínimo indispensable, no hay más justificación posible para el Estado. -La
segunda parte estudia, por lo tanto, lo que ocurre "más allá del Estado mínimo fundamental":
el estatismo centralizador llega a una violación de los derechos de los individuos. El examen
de la teoría de Rawls lo conduce, en nombre de una justicia cuyos principios del derecho
natural sustentan el concepto, a pronunciar la condena del Estado benefactor. -La tercera parte
muestra que, únicamente, el Estado mínimo fundamental trata a los hombres "como personas
que tienen derechos individuales con la dignidad que esto supone". A la vez es una respuesta
al anarquismo individualista y a la empresa dominante que el Estado corre el riesgo de ejercer
sobre los individuos so pretexto de orientados, de guiar/os o de proteger/os.
218 R. Nozick (1974),1998, p.25 1. Recordemos que la "habilitación" -es decir, lo que legiti-
ma- encuentra el medio de expresarse en los dos principios de la adquisición (original) de un
bien y la transferencia de ese bien (cf.p. 188 sq.).
219 Ibid., p.122.
220 J. Rawls (1971),1987, p.l04-105.
132
La filosofía moral y política
respeto de sí de los seres humanos'?". Nozick denuncia, entonces, no sólo
el dilema estructural con el que se enfrenta la teoría de Rawls sino las insu-
ficiencias que se descubren cuando se la analiza222•
Más precisamente, si se reubica el examen crítico de R. Nozick en la pro-
blemática de Estado mediante la pregunta de si la teoría de J. Rawls puede
justificar un Estado más extensivo que el Estado mínimo fundamental, se
percibe que esto es una apuesta. Nozick, en efecto, encuentra en Locke el
modelo de la justicia distributiva: este modelo abierto se sustenta sobre tres
objetos: la adquisición de los bienes, su transmisión y la correción de los
errores. Así, Rawls encierra su teoría en un círculo cuyo centro es, por otra
parte, una especie de misterio: ¿Cómo concebir el procedimiento que funda
los principios de la justicia distributiva sobre el consenso al que llegarían los
individuos racionales ya que, detrás del "velo de la ignorancia", no saben
nada de sí mismos ni de la historia? Éste es el misterio y, ¿Cómo llega a
comprender que este procedimiento de distribución sea apto para garantizar
que los principios de justicia que toman al Estado como fin sean, al mismo
tiempo, principios fundamentales? Éste es el círculo. Además, desde el punto
de vista práctico, hay que admitir, recuerda R. Nozick, que aquí avanza un
argumento que empleará J. Buchanan-", que los programas de redistribución
no realizan la igualdad de oportunidades, no reducen la codicia, no incitan a
la filantropía ... y, en realidad, benefician a las clases medias. Entonces, nada,
desde el punto de vista teórico como desde el punto de vista práctico, justifica
la existencia de un Estado más extensivo que el Estado mínimo fundamental:
contrariamente a lo que cree Rawls, este tipo de Estado no tiene fundamento
ni de orden moral ni de orden económico-social.
R. Nozick, de este modo, rechaza la entrada en las concepciones de un
estatismo dispensador de bienestar y de acción social. Por cierto, como Rawls,
condena el desorden y la anarquía. Pero, .a diferencia de Rawls, no se abre
a una social-democracia. No se trata de concluir en que, según él, justicia y
libertad se oponen en un conflicto sin salida. Pero piensa, contra Rawls, que
"todo Estado más extensivo que el Estado mínimo fundamental violaría los
derechos de los individuos'F". Y no hay peor injusticia que lo que afecta, así
221 R. Nozick (1974),1988, p.265.
222 Ibid., p.259.
m James M. Buchanan, The Limits o/ Liberty: betu/een Anarchy and Leuiathan, Chicago,
Londres, 1975.
22' R. Nozick (1974),1988, p.405; el capítulo tres subraya la prioridad absoluta de esos dere-
chos, tales como la libertad individual o la propiedad privada, en relación con consideraciones
de utilidad o en relación con otras razones
133
 La filosofía moral y política
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA

Por otra parte, Sande! subraya la necesidad de sustituir e! individualismo

como lo habían pensado Locke y Kant, a los derechos fundamentales de los
que es e! principio conductor de las teorías liberales -clásicas o "reexarnina-
individuos, es decir, a "la inviolabilidad de las personas"225.
das"- por una filosofía de la intersujetividad. Simplemente, en J. Rawls, las
Más allá de las reticencias severas de H. Hart y de R. Nozick frente a las
perspectivas son algo confusas, ya que, por una parte, considera que todo
tesis de J. Rawls, las posiciones adoptadas por Michae! Sandel se hacen más
individuo posee una identidad invulnerable y, por otra parte, a fin de defender
netamente críticas?". Se sitúan en la prolongación de una crítica más general
la causa de la justicia distributiva, yuxtapone a ese discurso individualista un
de la teoría liberal. Metódicamente, M. Sande! encara, entonces, el principio
discurso co~unitario -bien común, naturaleza común, cooperación social,
mismo de! liberalismo tal como, según él, Kant lo habría enunciado y tal como
virtudes cívicas ... - difícilmente compatible con las premisas que había
subsistiría, a pesar de las correcciones y retoques, en la doctrina de Rawls.
adoptado. Todo pasa como si, muy torpemente, adjuntara la esfera de la
Según M. Sande!, sólo hay liberalismo "deontológico": entendamos que, si
existencia pública a la esfera de la existencia privada, sin llegar a integradas
se habla de justicia, ésta es considerada como la virtud primordial de! sujeto;
o a articuladas una con otra. Por otra parte, John Rawls es ni más ni menos
llega a ser esencial para la sociedad si y sólo si ésta es definida como suma de
falible, cuando habla de! principio de diferencia para asentar la justicia como
sujetos. Dicho de otro modo, la teoría liberal supone e! individualismo; postula
equidad, que Roben Nozick cuando invoca una meritocracia como fuente
la identidad, la integridad y la autosuficiencia de sujetos soberanos y autóno-
de la igualdad liberal: el desacuerdo de estos autores no cambia nada en
mos y, como tal, encuentra su más poderoso aliado en e! voluntarismo,
su error común de base. En consecuencia, para salir de lo que él considera
Este esquema general es e! que se encuentra en Kanr, adversario de! uti-
como e! callejón sin salida de la filosofía práctica que encuentra sus raíces
litarismo; J. Rawls, según Sandel, lo retorna por su cuenta. Sin duda, admite
en e! postulado individualista, M. Sande! propone concebir un "sujeto más
que Rawls se separa de! trascendentalismo kantiano para atenerse a una "teoría
amplio"230, abierto, de manera constitutiva y no conjetural en absoluto, a la
ernpírica'F", pero conserva e! perfil individualista de! sujeto rnoral/". Por ello,
comunidad de las personas y de las cosas.
en esto, olvida que los individuos "capaces de justicia" de los que habla son
El proyecto de M. Sande! sólo encuentra su fuerza, evidentemente, en
"creaturas de cierto género, situadas de cierta manera en las circunstancias
la debilidad de! liberalismo deontológico de J. Rawls, incapaz, según él,
humanas'?". A partir de ese momento, la autonomía delsujeto, seakantiano
de sustraerse de las dificultades que acompañan a la filosofía kantiana de!
o rawlsiano, es una ilusión.
sujero-" y sujeta, en consecuencia, a la idea de la prioridad absoluta de los
En consecuencia, la cooperación social que Rawls asigna como marco a
derechos individuales. Así, e! sentido de la comunidad y los imperativos que
su concepción de la justicia distributiva se asienta sobre un postulado que
la acompañan no sólo imponen una limitación de los derechos individuales
comete e! error de no explicitar, o de no captar bien, y que, de todas maneras,
y de la justicia igualitaria que expresan, sino también muestran que e! ideal
es antropológicamente erróneo: presupone que la sociedad resulta de la suma
de las democracias liberales relacionadas con su defensa es o bien hipócrita
de una pluralidad de individuos insulares, mientras que sólo se puede tratar
o bien falso. En definitiva, el error de J. Rawls es el de haberse inspirado en
de sujetos situados entre otros sujetos y en relación con ellos.
la filosofía práctica de Kant y el de no haber sabido (o no haber podido, en
razón de sus premisas) abrirse al pensamiento "comunitarista" que, según
225 Ibid., p. 52-53. estas posiciones adoptadas por R. Nozick no dejan de relacionarse con su M. Sandel, requiere el mundo contemporáneo. El fracaso de su teoría de la
concepción de la auto-referencia como propiedad de las normas (cf. Pbilosophical Explanasions, justicia proviene de su dependencia de la ilusión individualista que vicia a
Harvard, 1981), concepción según la cual la teoría de los valores y, especialmente, el principio las filosofías modernas de la libertad.
moral de la obligación, implica la valorización del sujeto que valoriza. Por este fenómeno de
auto-referencia, la autonomía del Yo, que se identifica con la autonomía de la norrnatividad,
va a la par con "la clausura sobre sí mismo".
226 Michael J. Sandel, Liberalism and tbe Limits offustice, Cambridge Uníversiry Press, 1982;
reimpreso cada año hasta 1990.
227 M: Sandel, 1982, p.24.
230 lbid., p.149.
22. Ibid., p.49.
231 lbid., p.14.
229 ts«, p. 49 y 51.
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134
LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
Tal crítica, está muy cerca del rechazo. Alasdair Maclnryre, situándose, es
verdad, en otro registro que el de M. Sandel, franquea el paso condenando el
acuerdo de la moralidad con el individualismo de la filosofía moderna'?",
Según A. Maclnryre, las filosofías, desde los siglos XVII y XVIII, han
hecho del sujeto autónomo el centro de toda reflexión práctica y, más es-
pecialmente, el crisol de la normatividad ética. Actuando así, el recurso o
criterios subjetivistas engendró un pluralismo inevitablemente repleto de
posiciones contradícroriasé" y, como toda concepción teleológica del mundo
se encontró borrada, "no hay más respuesta clara" en lo que se refiere a su
valor'". En consecuencia, la ética contemporánea disfraza la preocupación
axiológica que exigen la moral, el derecho y la política; chapotea en el pantano
de argumentos vagos y repetitivos que, como siempre remiten a un sujeto
individual auto-satisfecho, no pueden encontrar ni fundamento ni justifica-
ción sólidos. También las morales de hoy son sólo controversias y polémicas
que engendran un "desorden moral" dificultoso.
En esta condena global, A. MacIntyre no critica más al "liberalismo" de
Rawls que al de Tocqueville, o a la filosofía de Kant que a la de Locke. De
manera general, por otra parte, cita a pocos autores. Pero, contra el inevitable
pluralismo de la reflexión moral y de las políticas modernas obsesionadas
por el pretendido poder normativo de la razón y de la voluntad subjetivas,
defiende el valor de la tradición históricamente constitutiva de otro tipo de .
racionalidad. En efecto, según él, la racionalidad surgida de las Luces consti-
tuye el mal de nuestro siglo, preocupado ante todo por defender los derechos
individuales o, como se dice desde la Revolución francesa, "los derechos del
hombre". En esta perspectiva, se cree, se perfilan todas las esperanzas de la
democracia liberal. Así objeta A. MacIntyre, estos triunfos racionalistas son
los de la abstracción: en ellos, sólo es cuestión de individuos impersonales, de
individuos que se parecen todos porque ninguno es persona. El individualismo
tiene la pretensión del universalismo; pero está desencarnado. Por otra parte
esta crítica sin apelación determina la necesidad de restituir a la filosofía y,
singularmente, a la ética, la dimensión concreta que la historia puede darle:
"doctrinas, tesis y argumentos, todo debe ser comprendido en términos de
contextualidad histórica"235. Más específicamente, MacIntyre no propone
232Dos textos de A. Maclntyre, con respecto a estos temas, son esenciales: Alter Vlrtue. A 5tudy
in Moral Tbeory, Notre Dame University Press, 1981; reed. Londres, 1985; y Whose Vlrtue?
Which Rationalityi, Londres, 1988.
23) A. Maclntyre, 1981, p.6.
234 lbid., p. 59.
·m Ibid., p.9.
136
La filosofía moral y política
nada menos, para escapar a la abstracción de los Modernos que regresar a las
perspectivas globalizantes del pensamiento de Aristóteles o de Santo Tomás
relacionado con la defensa del bien común.
Lejos de pensar que la tradición es portadora de oscuras fuerzas tiránicas,
estima, al contrario, que la virtud y la justicia no encuentran sus raíces ni en
los postulados metafísicos del moderno proyecto liberal ni en las preferencias
individuales exaltadas por las teorías sentimentalistas, sino sólo en la dimen-
sión histórica de la vida. Es imposible separar las teorías ético-políticas de
los acontecimientos históricos y los conceptos filosóficos corresponden a las
figuras de los grandes hombres que han marcado el curso de la historiav".
Rechazando pura y simplemente las filosofías modernas, A. MacIntyre en-
tiende que hace oscilar del individuo a la comunidad el zócalo mismo de la
filosofía práctica. Contra Rawls y "los otros" (según él, Hart, Rawls, Gewirth,
Nozick, Dworkin, Ackermann prolongan las ideas liberales de Kant, ]efferson
y Mill), considera que la justicia, lejos de ser "prima Jacie igualitaria" =con-
cepción abstracta e idealista- sólo tiene sentido y consistencia en el seno de
un orden común jerarquizado =concepción concreta y realista- en el que sólo
es él mismo por su función en la unidad del todo social o cívico. El pecado
de todos los que dicen que operan en el liberalismo democrático es el de
caer, sin saberlo y a su cargo, en un atomismo que es un desafío a lo real. En
resumen, MacIntyre, entre todas las filosofías modernas a las que hipotecan
sus presupuestos individualistas, condena las tesis de Rawls porque se confun-
den acerca de la naturaleza de la comunidad en la que él inscribe la justicia
distributiva. La comunidad no es ni una multitud de individuos reunidos,
ni incluso un "pueblo" uno e indivisible, que es como un super-individuo;
designa a la unidad organica y funcional de una familia, de un clan, de una
tribu, de una nación ... , que es el resultado siempre cambiante de una historia
que construyen las tradiciones plurales de las diversas sociedades.
La filosofía práctica, entonces, no tienen que especular, en la abstracción,
sobre las condiciones de una universal justicia que, en la igualdad, tendría
la misma forma y el mismo sentido para todos. El rechazo del individua-
lismo con pretensión universalista, que A. MacIntyre reprocha a ]. Rawls,
en suma, no es más que una faceta de su rechazo radical de las figuras de la
modernidad. Pero, si bien se considera, estima que, en la decadencia romana,
ya se dejaban adivinar los resultados perniciosos de esta tendencia deletérea.
Simplemente, hoy llega a su paroxismo: los bárbaros -¡los abogados del in-
dividualisrnol- están en el lugar. Entonces, para escapar del "marasmo" que
236 A. Maclntyre, WhoseJustice? Which Rationality?, 1988, p.401 (rrad.franc: PUF, 1993).
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LA FILOSOFÍA ANGLOSA]ONA
secreta su obsesión analítica y elementarista -que es des-composición en
todos los sentidos de la palabra- habría que resucitar la bella comunidad de
la Ciudad aristotélica ...
A. MacIntyre, en este prodigioso designio, sólo olvida una cosa: pregun-
tarse si es posible, hoy, regresar a los horizontes de antaño; ..
Es difícil afirmar que, en el crescendo que va de la reticencia al rechazo, las
críticas dirigidas (principalmente) a John Rawls tengan un alcance decisivo
y que verdaderamente hoy sea imperioso regresar a la filosofía aristotélico-
tornisra-". Pero estas críticas son un signo: el de la duda que, en nuestra época,
obsesiona particularmente a la filosofía práctica anglosajona, tironeada entre
los dos polos que son el individuo y la comunidad. El error de A. MacIntyre,
sin duda, es el de postular sin matices que individualidad y modernidad por
una parte, comunidad y tradición por otra parte, son sinónimos. Pero la
controversia suscitada por la teoría de la justicia de John Rawls debe ser con-
siderada como lo revelador de un debate amplio y virulento cuya apuesta es
inmensa: son, en conjunto, el estatuto del hombre en el seno de la colectividad
yel estilo mismo del acto de filosofar los que están cuestionados.
En un texto muy reciente, Quentin Skinner "extrae la moral de la
historia'T". Se sostiene entre dos puntos. Primeramente, si es verdad que "el
liberalismo contemporáneo corre el riesgo de liberar a la escena pública de
todos los conceptos salvo los del egoísmo y los de los derechos individuales",
la protesta contra este empobrecimiento está seguramente fundamentada;
pero cuando numerosos críticos -H. Arendt, Ch. Taylor, A. MacIntyre ... o,
por otra parte, L. Strauss o M. Willey ... -proponen el retorno al pasado como
principio de renovación, tienen el error de considerar que el resurgimiento de
la tradición aristotélico-tornista de una "libertad en acto" en el corazón de la
Ciudad es "la única alternativa" ante la inflación del liberalismo individualista.
El segundo punto es, por parte de Q. Skinner, una advertencia que, estimo
por mi parte, debe ser tomada muy en serio: como no coloquemos "nuestros
deberes delante de nuestros derechos, deberemos atenemos a que nuestros
mismos derechos sean socavados'T".
237 Por otra parte, el mismo]. Rawls no había desconocido el valor de las tesis aristotélicas.
Sobre este punto, cf. R. Séve, "[ohn Rawls et la philosophie politique", en Indiuidu et justice
sociale. Autour de John Rawls, op.cit., p.25.
238Q. Skinner , "Les idéaux républicans de liberté et de citoyennere", en Rue Descartes, A.
Michel, N°3, 1992, p.125 sq.; retomado en Cahiers de philosophie politique et [uridique, 1992,
N° XXI, Caen.
239 Q. Skinner, 1992, art.cit., p.141.
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La filosofía moral y política
Por lo menos es urgente volver a pensar el liberalismo. En esta tarea, la
filosofía del derecho, si se la libera de las confusiones a las que con frecuencia
da lugar, es susceptible de aportar un precioso tributo.
3. La filosofía del derecho anglosajón contemporánea
Hoyes abundante la filosofía del derecho anglosajón. Desde el comienzo,
se impone una comprobación: en la plétora de artículos y de obras dedicadas
a este tema, son muy numerosos los que tratan de los derechos antes que del
derecho -tendencia que hoy se manifiesta igualmente en Europa, no sin
introducir lamentables confusiones en un dominio en el que el rigor de los
conceptos y de los razonamientos debería ser la regla por excelencia. A fin de
descartar equívocos y ambigüedades, distinguiremos los dos problemas cuya
especificidad, con mucha frecuencia, la confusión entre ambos oculta: por
una parte, la problemática que se relaciona con los derechos que detentan o
reivindican los sujetos; por otra parte, la problemática relativa a las estructuras
del aparato jurídico y a las cuestiones de su efectivización.
La filosofía de los derechos
La problemática relativa a los derechos de los sujetos no tiene el privilegio
de la novedad: se remonta a las filosofías de Hobbes y, sobre todo, de Locke;
pero, principalmente desde hace dos decenios, da lugar a desarrollos tan
numerosos como elocuentes sobre "los derechos humanos".
Aquí no seguiremos en detalle los múltiples meandros en los que se des-
pliega esta prolífica [iteratura/?". Si dejamos de lado la posición extremista
240 Para una abundante bibliografia, remitimos a Pilles Paradis, Philosophie des Droits de l'homme,
en Biblioteca de filosofía política y jurídica, Caen, 1992.
Citemos simplemente, aquí, a título indicativo y sin pretensiones de exhaustivid~d:
H'Arendt, "The Righrs ofMan: What are they?", en Modern Review, 1949, p.24-37; J. Berlín,
Tour Seáis on Liberry, Calmann-Lévy, 1988); M. Cranston, Human Righrs To-day, Londres,
1962; What are human Rights?, 2" ed., Londres, 1973; R. Dworkin, Taking Rights seriously,
Londres, 1977; "What is equality?", parts 1 y 1I, en Philosophy and public Affairs, 1981;
part 1Il, en Iowa Law Review, 1987; J. Feinberg, "Ruties, Rights and claims", en American
Philosophical Quarterly, 1966, vol.S: "The nature and Value of Righrs", en The ]ournal of
Value Inquiry, 1970, vol.4, n04; Social Philosophy, Englewood Cliffs, 1973; ].M. Finnls,
Natural Law and natural Rights, Oxford, 1980; A.Gewirth, Reason and Moraliry, Chicago,
1978; Human Rights on ]ustification and application, Chicago, 1982; "Rights and Vírtues",
en Review of Metaphysics, 1985, vol. 38, n04; "Ethical Universalism and Particularisrn", en
]ournal of Philosophy, 1988, vo1.85, n06; R.M. Hare, Essays on political Moraliry, Oxford,
1989; H.L.A. Hart, "Are there any natural Rights?", en Philosophical Review, 1955, vol.64;
J.]. ]enkins, "Locke and natural Rights", en Philosophy, 1967, vol.42; D. Meyers, Inalienable
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