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In Storia dei popoli arabi

Note sulle date

I musulmani datano gli eventi a partire dal giorno di emigrazione di Maometto dalla Mecca a Medina nel
622 d.c, emigrazione nota in arabo come ​hijra​. Il calendario islamico non è lungo come quello cristiano, in
quanto il primo viene calcolato in base alla rivoluzione della luna intorno alla terra (11 giorni più corto di
quello solare)

Parte prima

UN MONDO IN FORMAZIONE (sec VII-X)

Agli inizi del VII secolo un movimento religioso fece la sua comparsa ai margini dell’impero bizantino e
sassadine. Alla Mecca Maometto iniziò a chiamare uomini e donne a una riforma morale a una
sottomissione al volere di Dio tramite il Corano.
Nel nome dell’islam gli eserciti conquistarono i popoli circostanti e fondarono il califfato che comprendeva
parte del territorio bizantino e quasi la totalità di quello sassadine e si estendeva dall’Asia centrale alla
Spagna.
Nel X secolo il califfato si fratumò e in Egitto e Spagna fecero la comprsa califfati rivali, l’unità sociale e
culturale comunque non venne meno. La gran parte della popolazione era diventata musulmana e la lingua
araba si diffuse.

Capitolo primo

UNA NUOVA POTENZA IN UN VECCHIO MONDO


Il mondo in cui sopraggiunsero gli Arabi

La maggior parte dei contemporanei di Ibn Khaladun credeva che il mondo in cui vivevano esistesse da
sempre, ma lui sapeva che settecento anni prima i paesi avevano un altro assetto. Per molti secoli i paesi
dell’area del Mediterraneo avevano fatto parte dell’impero romano, ma a partire dal IV secolo dell’era
cristiana il centro della potenza imperiale si era trasferita ad oriente. Costantinopoli si sostituì a Roma come
capitale. Successivamente ci su una ​divisione orizzontale​, che vedeva Germania ,Francia, Inghilterra ,Spagna
e Italia settentrionale governate da re barbarici, mentre Italia meridionale, Sicilia, la costa del nordafrica,
Egitto, Siria Anatolia e Grecia governate direttamente dall’imperatore a Costantinopoli. L’impero era più
greco che romano e l’imperatore governava tramite funzionari statali di lingua greca. Inoltre, l’impero era
diventato cristiano, non solo per decreto ufficiale, ma anche per conversione a diversi livelli.
Le istituzioni di autogoverno delle città greche erano scomparse parallelamente all’espandersi della
burocrazia imperiale, ma una dirigenza locale era assicurata dai vescovi. Accanto alla Chiese Ortodossa se
ne crearono delle altre che divergevano riguardo alla natura del Cristo (dogma: Dio uno e trino, concilio di
Calcedonia del 451). La chiesa si divise in: 1)Chiesa dei territori di Bisanzio 2)Chiesa Ortodossa d’Oriente
3)Chiesa dell’Europa occidentale.
Vi erano delle dottrine, come quella monofisita, che sostenevano che il cristo aveva una unica natura
composta di due nature. Altre, come i Nestoriani, esaltavano la natura umana di Cristo. Nel VII secolo
nacquero i monoteleti, che sostenevano che cristo avesse due nature ma una sola volontà.
A oriente dell’impero Bizantino vi era quello sassanide che oggi comprende Iran e Iraq e giungeva fino a
Asia centrale. L’ultima dinastia a susseguirsi in questi territori fu quella dei sassanidi, i quali fecero rivivere
l’antica relizione iranica, lo Zoroastrismo (l’universo è un campo di battaglia in cui si affrontano spiriti buoni
e malvagi).

Più a sud vi erano altre due società con una tradizione di potere organizzato e di cultura: L’​Etiopia,​ che
aveva come religione il cristianesimo copto e lo ​Yemen,​ punto di transito per i commerci, aveva lingua e

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religioni diverse dalle altre parti della penisola arabica. Tra i grandi imperi del nord e i regni del Mar Rosso si
trovavano territori di diversi tipi (steppe, deserti). Vi erano popolazioni nomadi e sedentarie e l’equilibrio
tra queste era precario, in nomadi coltivatori di cammelli avevano il predominio. Anche i loro valori
(coraggio, ospitalitò, lealtà verso la famiglia, orgoglio degli antenati) erano predominanti. Non avevano un
potere stabile, ma erano guidati da capi appartenenti a diverse famiglie attorno ai quali si formavano dei
raggruppamenti di sostenitori. Il potere dei capi tribali veniva esercitato nelle oasi ed era di tipo religioso,
credevano che il potere divino si incorporasse in entità naturali.
In questo ambiente molte cose stavano cambiando, l’impero bizantino e sassadine erano impegnate in
lunghe guerre che si protrassero dal 540 al 629, soprattutto in Siria e in Iraq.

La lingua della poesia

Tra le tribù di agricoltori andava formandosi una certa identità culturale con l’affermarsi di una lingua
comune a partire dal dialetto arabo. Era una lingua formalizzata, con ricercatezze grammaticali e lessicali, è
il prodotto di una lunga decantazione di una lingua tradizionale.
La forma poetica più considerata era l’ode, o ​qasida​, poesia che poteva avere fino a 100 versi e percorsa
per tutta la lunghezza da una sola rima. Questa non veniva scritta, nonostante la scrittura fosse conosciuta
in tutta la penisola., dal momento che le poesie venivano composte per essere recitate in pubblico da un
rawi, ​o recitatore. ​Conseguenze: ​il senso andava concentrato in unico verso, il poeta poteva improvvisare,
non dovevano esistere versioni uniche e autentiche di una data poesia. Negli anni Venti due studiosi, uno
egiziano e uno inglese avanzarono l’ipotesi che le poesie fossero state prodotte in epoca più tarda, ma la
maggioranza sembra oggi sostenere che le poesie risalgano all’effettiva datazione.
Alcune poesie vennero prese come modello per la poetica araba e vennero chiamate ​Mu’allaqat​, cioè “le
appese”. Era abitudine chiamare la poesia di questa epoca ​diwan degli arabi, ​cioè il registro di ciò che essi
avevano fatto, o espressione della loro memoria collettiva.
Tre elementi della qasida: 1) ​rievocazione di un luogo in cui il poeta era stato un tempo (rievocazione
amore perduto). L’atmosfera era tesa a ricordare la transitorietà della vita umana. 2) viaggio a dorso di
cammello, recupero della sua forza dopo aver superato diverse prove contro le forze della natura. Elegio
della tribù del poeta. 3)limiti delle forze umane al cospetto della natura.

Maometto e la comparsa dell’Islam

All’inizio del VII secolo un mondo sedentario coesisteva con un altro mondo. Si vide la comparsa di un
nuovo ordine politico che comprendeva tutta la penisola araba, vennero cancellati i vecchi confini e ne
vennero tracciati dei nuovi. Il gruppo dominante era costituito da Arabi originari perlopiù della Mecca.
Prima della fine del VII secolo questo gruppo identificava il proprio nuovo ordine con la rivelazione che dio
aveva fatto discendere da Muhammad, sotto forma di libro sacro, Qur’an. Tutto ciò segnava l’inizio di una
nuova religione, l’Islam, distinta da giudaismo e cristianesimo. Sembrano esserci pochi motivi per il Corano
sia un documento dell’Arabia del VII secolo.
La parte più oscura della vita di Maometto sembra essere quello dei suoi primi anni. Nacque a la Mecca,
nell’Arabia occidentale, probabilmente intorno all’anno 570. La sua tribù era quella di Quraysh, i suoi
membri erano commercianti. Maometto sposò Khadija, una vedova dedita al commercio e si prese cura dei
suoi affari. Prese ad errare solitario tra le rocce, finchè un giorno avvenne un contatto col sovrannaturale
(Notte della Potenza o del Destino). Secondo una versione un angelo lo avrebbe esortato a diventare il
messaggero di Dio; secondo un’altra la voce di un angelo gli avrebbe intimato di recitare parole riguardo
alla grandezza di Dio. Il nome usato per Dio era Allah, ed era già indicato per una divinità locale. Coloro che
si sottomettevano al suo potere venivano chiamati ​muslim​, il nome della loro religione ​Islam​ ( la radice
comune è ‘aslama, cioè sottomettersi). Un po’ alla volta inizio a formarsi un gruppo di credenti. Col crescere
del consenso a Maometto, le sue relazioni con le famiglie dominanti dei Qurayshiti andarono guastandosi.
Col progredire dell’ammaestramento iniziarono a evidenziarsi le divergenze tra questo e le credenze
tradizionali (si scagliava contro idoli e dei di altre religioni, ma raccomandava nuove forme di culto). La sua
posizione fin per farsi critica nel 622, abbandonò la Mecca per recarsi a Medina. Il trasferimento è

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conosciuto come ​hijra​, non aveva solo la connotazione negativa di fuga, ma anche quella positiva di ricerca
di protezione. Qualche secolo avrebbe assunto il significato di un abbandono di una comunità pagana. A
partire da Medina, Maometto cominciò a concentrare un potere che si propagò attraverso l’oasi e il deserto
circostante. Ebbe uno scontro con i Qurayshiti, in quanto questi divennero arroganti nei confronti di Dio. Da
questo momento la dottrina divenne sempre più universale, diretta a tutta quanta l’Arabia pagana e
implicitamente al mondo intero.
Gli ebrei di Medina non accettavano che egli fosse un autentico messaggero di Dio restando fedele alla
tradizione . Come sintomo di questa rottura con gli ebrei va interpretato il fatto che la direzione verso cui si
volgevano le persone mentre pregavano è cambiata, da Gerusalemme alla Mecca, mentre nuovo risalto
veniva dato alla linea di discendenza spirituale che legava Maometto e Abramo. Medina rimase la capitale e
Maometto esercitava il suo potere non per mezzo di un governo regolare quanto grazie a manipolazioni
politiche e di tipo personale (alcuni matrimoni stipulati per motivi politici). Non esisteva esercito, ma solo
Maometto che fungeva da capo supremo e la sua pace si estendeva su una vasta area, infatti i capi delle
tribù dovevano accordarsi con lui dal momento che controllava le oasi e i mercati (accordi= alleanza o
accettazione delle virtù profetiche di Maometto , obbligo di preghiera e contributi finanziari). Nel 632
giunge per l’ultima volta alla Mecca e lì sostenne che i musulmani dovevano combattere tutti gli uomini fino
a che non avessero detto “non vi è dio al di fuori di Iddio.” Quello stesso anno morì. Da questo momento i
suoi seguaci provarono a imitare il suo comportamento, creando gradualmente un’immagine di Maometto.
Retaggi: pellegrinaggio nello stesso periodo, digiuno sempre nello stesso mese, preghiere regolari, Corano.
Sul Corano vi è la questione sul come e quando esso assunse la sua forma definitiva. Maometto trasmise il
suo sapere ai suoi seguaci a diverse riprese (per iscritto o a memoria). Una questione più importante
riguarda l’originalità del Corano. È indubbio che in esso vi siano echi degli ammaestramenti delle religioni
precedenti, vi sono anche tracce di una tradizione indigena. Tutto ciò non crea imbarazzo in un
Musulmano, in quanto è segnale che Maometto giunse alla conclusione di una sequela di profeti che
insegnavano tutti la medesima verità.
Altre interpretazioni non musulmane considerano che il Corano non conterebbe molto più che elementi
presi a prestito da ciò che era disponibile già a Maometto nel suo tempo. Non si rendono conto però della
sua originalità.

Capitolo secondo

LA FORMAZIONE DI UN IMPERO
La successione a Maometto: La conquista di un impero

Alla morte di Maometto tra i suoi seguaci vi fu un momento di confusione. Vi era un ruolo da adempiere al
di sotto di Dio, cioè quello di arbitro delle contese e responsabile delle decisione all’interno della comunità.
Tra i seguaci di Maometto vi erano tre gruppi principali: 1-i primi compagni che con lui avevano fatto l’hjira
2-i notabili di Medina 3- i membri delle famiglie più importanti. Fu un appartenente al primo gruppo ad
essere scelto come successore (califfo) del Profeta: Abu Bakr, la cui sorella ‘A’isha era moglie di Maometto.
Il califfo non era messaggero di Dio, ma rivendicava per sé una sorta di autorevolezza religiosa. I primi califfi
dovettero fare i conti con territori molto vasti. Alla morte del profetale alleanze che aveva concluso con i
capitribù minacciarono di dissolversi. La comunità con a capo Abu Bakr ricorse ad azioni militari per imporre
la propria autorità (guerre della ridda), si creò un esercito.
Nel giro di pochi anni i confini politici del Vicino Oriente erano stati cambiati ed il centro della vita politica si
era trasferito dalle terre ricche e popolate della Fertile Mezzaluna a una piccola cittadina posta ai margini
del mondo culturalmente ed economicamente sviluppato. Gli Arabi che invasero i due imperi non erano
un’orda tribale, ma un esercito ben organizzato. Forse però si può dare un’altra spiegazione all’accettazione
della sovranità araba da parte della popolazione dei territori conquistati. Alla maggior parte non interessava
che i loro dominatori fossero iranici, greci o arabi, a condizione di essere sicuri, in pace e tassati in misura
ragionevole. La popolazione delle steppe e delle campagne viveva sotto il comando di proprio capi, per cui
ai loro occhi non faceva differenza chi detenesse il potere nelle città. Addirittura alcuni trovarono dei
vantaggi a essere dominati da Arabi.

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Con l’estendersi dei territori conquistati, il modo di governarli dovette mutare. I conquistatori esercitavano
la loro autorità da accampamenti fortificati in cui venivano collocati i soldati arabi, per cui, in alcune zone si
formarono dei nuovi insediamenti, che costituirono polo per immigrati dall’Arabia e dai paesi conquistati.
A Medina il potere era in mano ad un nuovo gruppo, di cui alcuni componenti erano Compagni del Profeta,
ma una componente notevole proveniva dalle famiglie meccane e della vicina Ta’if. Con l’ampliamento dei
confini altre famiglie si fecero avanti, vi fu dunque una tendenza alla mescolanza da parte di differenti
gruppi.
Il califfo ‘Umar creò un sistema di ricompense per coloro che avevano combattuto per la causa dell’Islam.
Ciò rinsaldò la coesione dell’elite dominante e un distaccamento da coloro su cui essa esercitava il potere.
Nonostante ciò, il gruppo era diviso da differenze personali o di fazione. La popolazione di Medina vedeva il
potere risucchiato al nord verso i territori più ricchi e popolosi della Siria e dell’Iraq, dove i governatori
cercavano di rendere più indipendente il proprio potere. Queste tensioni emersero durante il terzo califfo,
Uthman il quale era stato scelto da un ristretto gruppo di appartenenti alla tribù dei Quraysh, dopo che
‘Umar era stato assassinato a causa di una vendetta personale. Sembrava offrire riconciliazione tra le
diverse fazioni, ma alcune decisione prese, portarono alla sua uccisione. Il candidato alla successioe, ‘Ali Ibn
Abi Talib, era un cugino di Maometto e ne aveva sposato la figlia, Fatima. Contro di lui vi erano i
consanguinei di Uthaman , ma anche altri che contestavano la validità della sua elezione. ‘Ali si insediò
come califfo a Kufa, ma dovette confrontarsi con Mu’awiya ibn Abi Sufyan, governatore della Siria. Dopo
diversi scontri firmarono degli accordi. Alcuni dei sostenitori di ‘Ali però lo abbandonarono, in quanto non
volevano sottomettere a giudizio umano ciò che era Volontà di Dio. L’alleanza di ‘Ali si indebolì sempre di
più, finchè egli non venne assassinato. Mu’awiya si proclamò califfo.

Il califfato di Damasco

l’accesso al potere di Mu’awiya segnò la fine di un periodo e l’inizio di un altro. I primi quattro califfi
vennero visti come i “ben visti”, mentre quelli successivi ebbero una fama diversa. Da questo momento la
carica fu ereditaria e rimaneva nelle mani di una famiglia. Alla sua morte, gli successe il figlio, seguito a sua
volta dal figlio. Dopo ci fu un periodo di guerra civile e il potere passò nelle mani di un’altra famiglia. La
capitale venne trasferita a Damasco, nel frattempo le forze armate musulmane avanzavano attraverso il
Maghreb e fondarono la loro prima base importante a Qayrawan. Si spinsero anche verso la spagna ,
all’estremità opposta arrivarono fino alla valle dell’Oxo. Questo nuovo impero richiedeva un nuovo
governo. I capitribù arabi iniziarono allora a modellare la loro vita come i sovrani del Vicino Oriente. I primi
eserciti arabi vennero sostituiti da forze regolari di mestiere. Si formò un gruppo dominante e le famiglie
eminenti persero il loro potere.
A partire dal 690 la lingua dell’amministrazione venne sostituita dall’arabo. I nuovi dominatori ( Umayydi)
non si stabilirono solo nelle città, ma anche nelle campagne sembrando re barbarici. Venne introdotto un
nuovo stile nel battere moneta e ciò era significativo, in quanto la moneta era simbolo di potere e identità,
le monete recavano solo parole che proclamavano l’unicità di Dio, non più raffigurazioni. Importante fu la
creazione di edifici monumentali (=l’impero di Maometto sarebbe durato per sempre). I primi luoghi sacri,
masjid,​ erano usati anche per assemblee della comunità per trattare pubblici affari. Negli anni seguenti al
690 venne costruito un edificio che affermava con chiarezza che l’Islam aveva caratteristiche distinte ed era
destinato a durare, si tratta della Cupola della Roccia, costruita sul tempio ebraico di Gerusalemme (roccia
dove Dio aveva detto ad Abramo di sacrificare Isacco→si collocava l’Islam nella discendenza di Abramo). Le
iscrizioni all’interno proclamavano la grandezza di Dio. Poco dopo sorsero numerose moschee, vi era in
tutte un cortile aperto che conduceva ad un luogo coperto che poteva ospitare file di oranti che
ascoltavano la guida della preghiera, ​imam, ​ed erano rivolti verso la Mecca. Una nicchia, ​mihrab, ​indica
verso dove devono essere rivolti e vicino vi è un pulpito, ​minbar​, dove viene eseguito un sermone nel corso
della preghiera del venerdì. Vicino si trova il muezzin ( mu’adhdhin) che chiama i fedeli alla preghiera. Gli
immigrati provenienti da altre città probabilmente si convertirono per non pagare le tasse ai musulmani.
Per i zoroastriani è stato più facile convertirsi, in quanto la loro religione si era indebolita. L’assenza di una
chiesa musulmana e di un elaborato rituale di conversione rendeva facile la sua accettazione. Dove arrivava
l’Islam, giungeva anche la lingua araba. La crescita delle comunità islamiche nelle città e nelle province

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orientali creò delle tensioni. Vi era un risentimento da parte dei convertiti all’Islam (iranici), contro i
privilegi fiscali concessi a coloro che erano di origine arabo. Delle contrapposizioni nacquero anche in base
a differenze tribali. Di importanza più duratura furono le dispute di successione al califfato e sulla natura
dell’autorità della comunità islamica. Vi erano i primi gruppi chiamati Kharagiti. I primi sono quelli che
avevano ritirato il proprio appoggio ad ‘Ali quando questi aveva accettato l’arbitrato il giorno di Siffin.
Questi erano stati annientati, ma movimenti nuovi presero quel nome. Sostenevano che nell’Islam non vi
era altra priorità che quella della virtù.
L’altro gruppo era quella che sosteneva di governare dalla parte del profeta. La più importante
conseguenza fu quella che considerava capi legittimi della comunità o ​imam ​‘Ali e un ramo dei suoi
discendenti. Di questi si pensava che avessero ricevuto, tramite Maometto, una particolare qualità
dell’anima e la conoscenza dell’intimo significato del Corano. Si fece strada nell’islam l’attesa di un ​mahdi​, il
be guidato. Nel 680 il secondogenito di ‘Ali, Husayn, mosse contro l’Iraq e trovò la morte, questo evento
avrebbe dato forza a un martirio memorabile ai partigiani di ‘Ali (​Sciiti, da shi’at ‘Ali, cioè partito di ‘Ali)​.
Pochi anni dopo vi fu un’ulteriore rivolta in nome di Muhammad ibn al-Hanafyy, un altro figlio di ‘Ali.
Una leadership più efficiente rispetto a quella di Ummayyadi venne da un altro ramo della famiglia del
Profeta, i discendenti di suo zio ‘Abbas. Essi crearono un’organizzazione con centro a Kufa. Come emissario
nel Khurasan essi inviarono un uomo di origine oscura, Abu Muslim, costui riuscì a costituire un esercito e
una coalizione con elementi dissidenti, arabi e non e a dar vita ad un’aperta rivolta sotto il nero vessillo che
sarebbe divenuto il simbolo del movimento.
Dal Khurasan l’esercito si mosse verso occidente, gli Umayyadi vennero sconfitti e l’ultimo califfo di questo
casato, Marwan II, fu inseguito fino in Egitto e ucciso.
Nel frattempo a Kufa venne proclamato il capo, Abu ‘l-‘Abbas, discendente non di ‘Ali ma di Abbas.

Il califfato di Baghdad

Una famiglia subentrò all’altra nel comando, il punto di forza di Abu ‘l-‘Abbas e dei suoi successori
(‘Abbasidi), non stava tanto nei paesi del mediterraneo orientale, quanto nei territori dell’ex impero
Sassadine. Sotto un punto di vista il regno degli ‘Abbasidi non fu tanto diverso da quello degli Umayyadi. Fin
da subito fecero i conti con il problema dinastia. Avevano conquistato il trono grazie ad una combinazione
di forze unite solo dall’opposizione agli Umayyadi. Il nuovo califfo si sbarazzò di coloro grazie ai quali era
giunto al potere, Abu Muslim ed altri vennero uccisi. Vi furono conflitti all’interno della famiglia stessa. La
concentrazione di potere nelle mani del sovrano si verificò all’epoca dei successori di Abu ‘l-‘Abbas e trovò
la sua espressione nella creazione di una nuova capitale, Baghdad. Questa era situata in un punto in cui il
Tigri e l’Eufrate scorrevano l’uno vicino all’altro e in cui un sistema di canali aveva dato origine a un ricca
campagna che poteva produrre cibo per una grande città ed entrate per il governo. Trattandosi di una città
nuova, i sovrani potevano essere liberi dalle pressioni esercitate dagli abitanti arabi musulmani di Kufa e
Bassora. La città venne progettata in modo da esprimere lo splendore e l’inaccessibilità del sovrano. Al
centro si trovava la ​cittadella​ formata da palazzo, caserme e sedi dell’amministrazione. All’interno dei
palazzi isolati, il califfo esercitava il potere secondo forme ereditarie dai precedenti sovrani e destinate ad
essere imitate da altre dinastie. Nei primi regni emerse la carica del visir (​wazir), ​costui era il consigliere del
califfo. Il governo era diviso in una serie di ministri o ​diwan, ​che si differenziavano per la loro mansione. Vi
era un sovrana che governava attraverso una gerarchia di amministratori e si curava che questi non
acquisissero troppo potere. Durante il periodo ‘abbaside emerse il sistema canonico di tassazione e fu
collegato a norme islamiche. Le tasse principali erano due: 1)​Kharaj​, sulla terra o sui suoi prodotti. 2)​jizya​,
imposto ai non musulmani e calcolata in base alle proprie ricchezze.
I soldati del Khurasan erano divisi in due gruppi, ciascuno col suo capo. Dopo la morte di Harun al-Rashid,
Amin divenne califfo e l’esercito di Baghdad combattè per lui ma fu sconfitto. Per avere un esercito leale si
presero schiavi e soldati di lingua turca. per tenere lontani i soldati dalla popolazione di Baghdad, la
capitale fu trasferita a Samarra dal califfo al’-Mutasim. Lì si trovava il governo, che cadde sotto soldati
turchi, che finirono per dominare il governo del califfo. Pochi anni più tardi il califfo fece ritorno a Baghdad.
Il califfo pretendeva di dominare per autorità divina, in quanto membro della famiglia del Profeta.
Sosteneva che la proprio azione di governo era affine al Corano e alle norme del retto agire, che si definiva

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in base al comportamento del profeta (sunna). Importante fu il coinvolgimento di autorità religiose nel suo
governo e l’ufficio di giudice ( qadi). Le sue funzioni erano diverse da quelle del governatore, non aveva
obblighi politici o finanziari, il suo compito era quello di dirimere controversie e prendere decisioni in base
al sistema di leggi o norme sociali islamiche. Gli ‘Abbasidi dovettero fare i conti con i discendenti di ‘Ali e i
loro sostenitori, gli ​Sciiti.​ Non tutti gli sciiti furono ostili al governo ‘abbaside. Tuttavia durante le prime due
generazioni ‘abbaside vi furono rivolte e il figlio di Harun, Ma’mun, fece due tentativi di procurarsi
giustificazioni più solide della propria autorità. Il primo consistè nel nominare suo successore ‘Ali al-Rida,
considerato l’ottavo ​imam​ da molti sciiti. In seguito sostenne le ipotesi di certi teologi Mu’taziliti e fece in
modo che l’accettazione di alcuni di costoro fosse condizione per accedere a cariche pubbliche. Questa
linea si scontrava con quella di alcuni che sostenevano che il Corano offriva già sufficienti indicazioni.

Capitolo terzo

LA FORMAZIONE DI UNA SOCIETA’


La fine dell’unità politica

Il dominio degli ‘Abbasidi aveva comunque dei limiti, si faceva valere soprattutto nelle grandi città e vi
erano remote regioni montuose che non erano sottomesse. Si svilupparono dinastie locali poiché volavano
mantenere il controllo sui governatori che riscuotevano le tasse. Per rafforzare il proprio potere nelle
province centrali, il califfo dovette fare maggiore affidamento sul suo esercito professionale. La dinastia
‘abbaside rimase in vita ancora per tre secoli, ma si apriva una nuova fase della sua storia. Da questo
momento il potere effettivo nelle regioni centrali passò ad altre dinastie sostenute da gruppi militari, anche
se continuavano a riconoscere il califfato agli ‘Abbasidi. In alcune regioni vi furono movimenti di ribellione e
secessione in nome di forme dissidenti dell’Islam. Tali movimenti sfociarono nella creazione di unità
politiche separate, anche se contribuirono alla diffusione dell’Islam. Fece comparsa un ​imamato ​ibadita
(ramo del Kharigismo) nell’Oman. Per un periodo di tempo vi fu una potente dinastia di imam ibaditi , i
Rostemidi​, con capitale a Tahart nell’ovest dell’Algeria. I maggiori gruppi sciiti accettarono il dominio
‘abbaside o quantomeno vi si adattarono. Vi furono però altri movimenti sciiti che portarono alla nascita di
dinastie distinte. Gli Zayditi sostenevano che dovesse essere imam il più degno membro della famiglia del
Profeta che desiderasse opporsi ai governanti illegittimi. Essi non riconoscevano imam al-Baqir, ma suo
fratello Zayd. Un altro gruppo era composto dagli Ismailiti, nati all’inizio sotto forma di gruppo segreto con
centro dapprima in Iraq e in Iran e successivamente in Siria. Il movimento organizzò attività missionarie su
vasta scala. Un gruppo di suoi adepti diede vita a una specie di Repubblica nell’Arabia orientale chiamata
Qaramita. Nel 910 giunse in Tunisia ‘Ubaydullah, che sosteneva di essere discendente di ‘Ali e Fatima. Si
proclamò califfo e si creò una dinastia a cui venne dato il nome di Fatimide. I fatimidi usavano entrambi i
nomi di imam e califfo. In quanto imam essi rivendicavano un’autorità universale sui Musulmani e il loro
Stato divenne luogo da cui venivano mandati missionari. I fatimidi non erano solo imam, ma sovrani di un
grande stato il cui centro era nella valle del Nilo. Il Cairo fu una loro creazione, simbolo del loro potere e
della loro indipendenza. Era consuetudine dei Fatimidi mostrarsi al popolo nel corso di solenni processioni
(alcune erano a carattere religioso, altre mostravano l’identificazione del sovrano con la vita della città e del
fiume). Alla base del potere dei Fatimidi vi erano le entrate delle terre fertili del delta e della valle del Nilo. I
califfi non fecero tentativi per imporre le dottrine ismaelite sui Musulmani d’Egitto, che rimasero
maggiormente sunniti. Una sfida per ‘Abbasidi e Fatimidi erano le regioni dell’estremo occidente
musulmano, le quali erano difficili da controllare. Più importante fu la storia della Spagna, o Andalus. Gli
arabi vi sbarcarono nel 710 e ivi crearono una provincia del califfato. Si creò una nuova dinastia Umayyade
e la capitale fu portata a Cordova, sul fiume Guadalquivir. I sovrani si trasferirono da qui a una città regale,
Madinat al-Zahra, un po’ fuori dalla capitale. Usarono il loro potere per favorire le città, le quali crebbero e
nel frattempo parte della popolazione indigena si convertì all’Islam e si diffuse la lingua araba

Una società unificata: le basi economiche

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Ormai era sorto un mondo musulmano unito da molteplici legami, l’economia collegava due bacini
marittimi importanti, quello del Mediterraneo e quello dell’Oceano Indiano. La creazione dell’Impero
Musulmano portò alla sviluppo di grandi città , in cui i mutamenti e le complessità della vita cittadina
inducevano a un desiderio di novità e di imitazione delle mode dei potenti o degli stranieri. Sotto gli
‘Abbasidi i principali centri dove si organizzavano i commerci lungo queste vie erano Bàssora, nel sud
dell’iraq e Siraf, sulla costa iranica del golfo persico.
In un primo momento il commercio nel Mediterraneo fu più incerto e limitato. I commerci più importanti
erano quelli che si svolgevano lungo la costa sud e collegavano la Spagna e il Maghreb con l’Egitto e la Siria,
con la Tunisia che fungeva da scalo intermedio. Nei paesi conquistati dagli arabi si sviluppò una nuova
classe di proprietari terrieri, gli Arabi a cui sono state assegnate le terre avevano l’obbligo di pagare le
tasse. Le testimonianze che abbiamo indicano che il rapporto tra proprietari terrieri e coltivatori erano di
mezzadria: dopo il pagamento delle tasse, il raccolto veniva ripartito tra coloro che avevano fornito i
terreni, la semente, gli animali e la mano d’opera. Vi fu un uso esteso della moneta, il dinaro aureo degli
‘Abbasidi rimase per secoli un mezzo di scambio. Di pari passo col diffondersi della moneta procedette
quello di un sistema creditizio. Un’economia complessa ed estesa non sarebbe potuta esistere senza un
sistema di valori condivisi da persone costrette a trattare senza contatti o conoscenze personali. Laddove
mancavano dei legami, come quelli familiari, erano necessarie leggi o norme di pubblica moralità di
generale accettazione.

Unità di fede e di lingua

Alla fine del periodo umayyade ( II secolo dell’Islam, l’VIII d.C.) era musulmana meno del 10 percento della
popolazione dell’Iran e dell’Iraq, Siria ed Egitto, Tunisia e Spagna. I convertiti vivevano all’interno o nelle
vicinanze dei maggiori centri urbani popolati da Arabi detentori del potere, dove si trovavano le prime
istituzioni propriamente islamiche. Alla fine del IV secolo dell’Islam il quadro era mutato, era diventata
musulmana una grande parte della popolazione (cittadini e abitanti delle campagne). Tutto ciò perché
l’Islam si era più chiaramente definito e si era tracciato un solco più netto tra musulmani e non musulmani.
I non musulmani non venivano costretti a convertirsi, ma subivano delle restrizioni (pagavano una tassa,
non potevano indossare certi colori, non potevano sposarsi con donne musulmane, la loro testimonianza
non veniva accettata in tribunale contro i musulmani, le loro abitazioni e luoghi di culto non potevano
essere appariscenti, erano esclusi da incarichi di potere). Il processo di conversione non fu comunque
completo. Gli Ebrei erano stati espulsi dalla penisola araba, ma continuavano ad essere presenti nelle
grandi città di altri paesi musulmani. La situazione era diversa per i Cristiani, alcuni avevano legami religiosi
con l’impero bizantino, e dovevano essere considerati con sospetto in tempo di guerra. Essi non erano
organizzati in comunità come gli Ebrei. In alcune località il Cristianesimo di estinse completamente, in altre
zone rimase una minoranza. I Cristiani vivevano anche in zone rurali, soprattutto in Egitto. In alcune zone la
lingua araba si diffuse insieme all’Islam, o prima di esso, sia come lingua parlata (con vari dialetti), sia come
lingua scritta. Per quanto riguarda la lingua parlata, l’arabo trovò una barriera in Iran, dove si mantenne
l’uso del persiano. Come lingua scritta invece non trovò ostacoli in tutto il mondo musulmano.​ La religione
portava con sé la lingua​. Anche i convertiti di origine non araba leggevano il Corano in arabo, coloro che
non si erano convertiti continuarono a far uso della propria lingua a scopi religiosi e letterari. Il primo
rilevante scacco alla propria diffusione l’arabo lo conobbe nel IX secolo, quando una forma islamizzata di
persiano prese ad emergere come lingua letteraria. Il termine ​arabo​ prese dei significati diversi, allude a
coloro che erano originari della penisola araba ma anche a coloro che avevano adottato l’arabo come
propria lingua di tutti i giorni.
L’avvento dell’islam trasformò il modo di considerare la lingua araba, il corano fu il primo libro scritto in
arabo e quella, per chi credeva, era l’unica forma corretta.
Effetto naturale della diffusione dell’arabo fu quello che alcuni di coloro che lo usavano desiderassero
capirlo.
Per quanto riguarda l’uso dell’arabo in ambito letterario, il primo importante teorico della letteratura, Ibn
Qutayba, produsse una descrizione della ​qasida​-tipo, che sarebbe stata preso a modello dai poeti
successivi. La qasida doveva iniziare con l’invocazione di luoghi di residenza perduti e di un amore perduto,

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doveva proseguire con la descrizione di un viaggio e culminare nel vero argomento, un panegirico, un’elegia
o una satira.
Prese piede un nuovo stile,​ il badi’​, caratterizzato da una lingua elaborata e di figure retoriche, uso di
vocaboli rari , parole in antitesi tra loro. Gli argomenti erano vari, scrivevano di un amore erotico, alcuni
prendevano posizione nei confronti delle controversie religiose ed etiche nei primi secoli dell’islam. Il
corano fu la prima opera in prosa scritta in lingua araba elevata. Un po’ più tardi si fece strada un nuovo
tipo di prosa d’arte che esplorava temi presi da altre culture. I nuovi poeti cercavano di vedere le cose alla
luce delle norme della nuova fede islamica e di esprimerla in forma letterariamente gradevole. Questo
nuovo genere di poesia è chiamato adab e aveva intenti di edificazione e svago. Lo svago era lo scopo
principale anche delle ​maqamat,​ una serie di bozzetti scrissi in prosa rimata.
La registrazione di ciò che è accaduto nel passato è importante in tutte le società umane, ma assume un
significato importante nelle comunità fondate sulla convinzione che in certi momenti e in certi luoghi si
siano verificati degli eventi unici. Prima dell’avvento dell’Islam ogni tribù registrava le gesta degli antenati e
nei primi secoli dell’islam la storia iniziò ad essere registrata per iscritto. Si svilupparono così due generi
storiografici: 1) filologi e genealogisti che registravano la storia delle tribù arabe 2) registrazione degli eventi
legati alla vita del Profeta, dei primi califfi e degli affari pubblici della comunità dei credenti. Erano hadith
(tradizioni di detti o fatti attribuiti al Profeta), biografie del Profeta e opere di narrativa storica che
registravano le gesta Dei, la provvidenza di Dio nei confronti della sua comunità. L’ invenzione del
calendario islamico , con cui si veniva a disporre una cronologia che aveva come punto di partenza la ​hijra​,
fornì una cornice entro la quale registrare gli eventi.

Il mondo islamico

Col III e IV secolo dell’islam (IX/X sec d.C.) aveva ormai preso forma una entità che si poteva riconoscere
come ​mondo islamico​. Furono grandi edifici a costituire i simboli esteriori di questo mondo dell’islam, come
le moschee. Vi era un altro edificio che teneva unita la comunità di musulmani, il ​santuario​, che costituiva
luogo di pellegrinaggio o di preghiera. A ciò si affiancarono altri poli di attrazione, come le tombe dei grandi
la cui storia si era intrecciata con quella dell’avvento dell’islam. Un secondo tipo di edifici erano quelli intesi
ad esprimere la potenza del sovrano, come opere di pubblica utilità o opere idrauliche. Erano però i palazzi
ad esprimere la grandezza dell’impero, nei quali però non vi era nulla di particolarmente islamico dal
momento che un solo impero includeva una parte di mondo molto vasta (si fondevano elementi diversi in
una nuova unità).
Nel X secolo uomini e donne del Vicino Oriente e del Maghreb vivevano in un universo che veniva definito
in termini di Islam. Il mondo era diviso in Dimora dell’Islam (Dar al-Islam) e Dimora della guerra (Dar
al-Harb). Il tempo era scandito dalle cinque preghiere, dal sermone settimanale in moschea, dal digiuno
annuale nel mese di Ramadan e dal pellegrinaggio alla Mecca. I musulmani, oltre alla famiglia e al gruppo,
sentivano di far parte di qualcosa di più ampio, la ​comunità dei credenti, UMMA.

Capitolo Quarto

L’ELABORAZIONE DELL’ISLAM
La questione dell’autorità

La diffusione dell’arabo presso altri popoli cambiò la natura di ciò che veniva scritto in questa lingua.
L’articolarsi dell’Islam in quantità di scienze e pratiche religiose ebbe luogo in grande misura nell’Iraq di
epoca ‘abbaside e fu una continuazione di movimenti di pensiero che avevano avuto inizio prima della
comparsa dell’Islam. I materiali su cui poteva operare gli studiosi erano molteplici, innanzitutto vi era il
Corano e in secondo luogo vi era una viva tradizione di come si era comportata la comunità dai tempi del
Profeta in poi.
La ricerca della conoscenza religiosa, ‘ilm, cominciò presto nella storia dell’Islam e un po’ alla volta venne
costituendosi una corporazione di studiosi musulmani informati e zelanti. Le linee di pensiero e studio
furono numerose, ma il problema principale fu quello delle autorità. L’atteggiamento di coloro che a un

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certo punto vennero chiamati Sunniti sottolineava il fatto che l’importante per tutti i Musulmani era vivere
in pace ed unità e ciò implicava l’accettazione del fatto compiuto. Essi finirono per ammettere la legittimità
di tutti e quattro i primi califfi, gli altri dovevano essere accettati in quanto non erano andati contro i
dettami fondamentali di Dio. La Sunna non considerava i califfi né profeti né interpreti infallibili della fede,
ma dei dirigenti il cui compito era quello di assicurare la pace e la giustizia. I movimenti sciiti non
ammettevano le pretese dei primi tre califfi , ma ritenevano che l’unico legittimo successore designato del
Profeta nella carica di imam fosse stato ‘Ali ibn Abi Talib. I Sunniti sostenevano che potesse essere imam
qualsiasi discendente di ‘Ali per parte di sua moglie Fatima. Inoltre essi non credevano che gli imam
avessero un’autorità infallibile e sovrumana. Gli altri due movimenti sciiti invece credevano che l’imamato
veniva trasmesso per designazione da parte dell’imam di turno e che l’imam, così designato, era l’unico e
infallibile interprete della rivelazione di Dio per mezzo del Profeta. Il movimento che avrebbe guadagnato il
maggior numero di aderenti sosteneva che la successione si era trasmessa tra i discendenti di ‘Ali fino a che
il dodicesimo della serie non scomparve alla vista del IX secolo. Essi credevano che il dodicesimo non fosse
morto ma vivo in occultamento (ghayba). Gli ismaeliti, d’accordo sul fatto che l’imam fosse l’interprete
infallibile della verità, credevano però che la serie di imam visibili fosse terminata con il settimo,
Muhammad ibn Isma’il.

Il potere e la giustizia di Dio

Il Dio del Corano è trascendente e unico, ma il Corano ne parla come se fosse dotato di attributi (volontà,
conoscenza, udito..) ed è come se il Corano stesso fosse aìla sua parola. La questione della natura di Dio
conduce a quella dei suoi rapporti con gli uomini, il Dio del Corano è onnipotente e onnisciente, ma l’uomo
resta responsabile delle proprie azioni e per esse è giudicato da Dio. Vi era una fede nella ragione
rettamente guidata e aveva formato la vita intellettuale delle regioni in cui si era diffuso l’islam. Si
formarono due gruppi di pensiero, coloro che credevano che l’uomo avesse libero arbitrio e coloro che
sostenevano che l’uomo non avesse libero arbitrio e che Dio non avesse attributi comuni agli uomini con i
quali descriverlo.
Verso la metà del II secolo dell’Islam (VIII secolo d.C.) sorse una nuova scuola di pensiero, i Mu’taziliti, essi
credevano che la verità potesse essere raggiunta servendosi del ragionamento applicato a ciò che è fornito
dal Corano. Dio è uno, non ha attributi umani, è giusto, l’uomo dunque è libero in quanto non sarebbe
giusto giudicarli per atti che non sono liberi di commettere. Nel frattempo però si andava formando un
altro gruppo di pensiero secondo cui la parola del Corano e la sunna erano l’unica solida base su cui si
poteva fondare la fede e la pace della comunità. Se Dio ha degli attributi questi sono divini e tra questi vi è il
Corano. I pensatori Mu’taziliti furono influenzati dal pensiero greco, si affermarono di più presso gli sciiti.
Ash’ari, con un discorso razionale, si attenne all’interpretazione del Corano: dio è uno, i suoi attributi sono
parte della Sua essenza, essi non erano Dio ma non erano altro che Dio. Tra essi vi erano la vista, l’udito e la
parola, che però non erano come quelli degli uomini, è la causa diretta di tutto ciò che avviene
nell’universo, dà all’uomo il potere di agire e crea sia ciò che è bene sia ciò che è male nel mondo. La
risposta appropriata dell’uomo è la fede.

La Shari’a

Il Corano non contiene al suo interno un sistema dottrinale, ma dice agli uomini ciò che Dio vuole che
facciano. Esso è una rivelazione della Sua volontà, al suo interno troviamo delle disposizioni specifiche in
fatto di matrimonio e di divisione di proprietà di un musulmano dopo la sua morte, ma sono comunque
limitate. Si formarono così i ​Cinque Pilastri dell’Islam​, tra questi il fatto di professione a voce che “non vi è
dio all’infuori di Iddio, e Maometto è il Profeta di Dio”. In secondo luogo, vi è la preghiera rituale cinque
volte al giorno. Altri pilastri erano il dare una certa percentuale dei propri guadagni per opere di carità; un
rigoroso digiuno nel mese di Ramadan al termine del quale vi è una festa e infine lo Hajj, il pellegrinaggio
alla Mecca. A questi aspetti si aggiungeva un’esortazione a sforzarsi sulla via di Dio (jihad), che poteva avere
un significato generico o uno più specifico, combattere per estendere i confini dell’islam.

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All’epoca dei primi califfi vi fu un duplice modo di agire, quello del sovrano e dei suoi funzionari che
amministravano la giustizia anche se questa era in contrapposizione coi dettami del Corano e poi c’erano i
musulmani che cercavano di ricondurre tutto l’agire umano al volere di Dio. Questi due modi non erano
completamente divergenti, infatti era possibile che il califfo modificasse leggi già esistenti alla luce di alcune
idee islamiche. Con l’avvento degli ‘Abbasidi i funzionari delegati divennero giudici indipendenti del potere
esecutivo, che prendeva decisione alla luce degli ammaestramenti della religione. Si stabilì un eguale
importanza del Corano e della Sunna e per risolvere alcuni problemi si procedette per analogia (qiyas), si
cercava qualche elemento della situazione che fosse simile a un elemento per cui esisteva già una norma.
L’esercizio del ragionamento disciplinato venne chiamato ijtihad. A ciò venne aggiunto un corollario, coloro
che interpretavano il Corano e la sunna non potevano farlo senza un’adeguata conoscenza della lingua
araba. Una volta stabiliti questi principi fu possibile cercare di riferire ad essi la massa delle leggi e dei
precetti morali. Questo processo fu conosciuto come fiqh e il suo prodotto finì per essere chiamato ​shari’a.

Le tradizioni del Profeta

I rapporti della teologia e della giurisprudenza con gli Hadith furono complessi. Facendo ricorso ad essi si
crearono delle critiche agli Hadith, un’altra scienza religiosa. La comunità sorta attorno a Maometto ebbe
un sistema di comportamento abituale, una sunna. Come comunità creò un modello di un comportamento
retto. Gli hadith constavano di due parti: un ​testo​ di detti e fatti del Profeta e la ​registrazione ​di una catena
di testimoni che risaliva ad un Compagno del Profeta che le aveva viste e udite. Si sentì la necessità di una
scienza della critica degli Hadith con la quale si potesse discernere il vero dal falso. Nacquero due raccolte
importanti per la loro affidabilità: al-Bukhari (810-870) e quella di Muslim.

La strada della mistica

Tra le diverse correnti di pensiero che affiancavano il Corano possiamo citare anche quella del ​misticismo​,
tasawwuf, termine forse derivato dai vestiti di lana, suf, indossati da uno dei primi gruppi. Sembra che, fin
dai primi tempi dell’islam, abbiano avuto inizio due processi. Vi fu un movimento di devozione e di rinuncia
dei piaceri mondani, ed uno di meditazione sul significato del Corano. Questo fu l’ultimo periodo del
monachesimo cristiano orientale e del pensiero e pratica ascetica. Il profeta aveva guardato con
disapprovazione il monachesimo, nonostante ciò sembra che la sua influenza sia stata assai penetrante.
Nei primi mistici, il senso di distanza e vicinanza di Dio viene espresso nella lingua dell’amore: Dio è l’unico
oggetto adeguato dell’amore umano, da amarsi solo per Se stesso, la vita del vero credente dovrebbe
essere una via che porta alla conoscenza di Lui. Fu nel III secolo dell’islam (IX secolo d.C.)che per la prima
volta venne espressa in forma sistematica la via verso la conoscenza di Dio e la natura di tale conoscenza.
La strada della ragione

L’avvento al potere di una dinastia araba non produsse una brusca interruzione nella vita intellettuale
dell’Egitto o della Siria, la scuola di Alessandria continuò ad esistere per un certo periodo, come anche la
scuola medica di Jundishapur, nel sud dell’Iran. In queste zone era ancora vivo il pensiero ellenistico ed era
presente una cultura ebraica in Iraq e una tradizione iranica. Molte opere vennero tradotte in arabo e il
lavoro di questi studiosi fu anche quello di ampliare le risorse della lingua araba per renderlo uno
strumento idoneo per la vita intellettuale di quel tempo. La tradizione greca quindi venne assimilata dalla
lingua araba.

Continuare il capitolo

Parte seconda

LE SOCIETA’ ARABO-MUSULMANE (secoli XI-XV)

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In questi cinque secoli il mondo dell’Islam si divise per certi aspetti ma rimase unito per altri. Cambiarono i
confini del mondo musulmano e vi fu una divisione in quelle parti in cui veniva parlata la lingua araba.
Emersero i Turchi e vi fu una tripartizione tra Iraq, Egitto e il Maghreb. Nonostante le forme sociali e
culturali rimasero invariate, presentando somiglianze da una regione all’altra.

IL MONDO ARABO MUSULMANO


Stati e dinastie

Alla fine del X secolo era venuto alla luce il mondo islamico che però non si incarnava più in una unica entità
politica. Vi erano tre sovrani a Baghdad, al Cairo e a Cordova. Le forze della dinastia ‘abbaside non erano
stati sufficienti a mantenere un’unità politica.
Il mondo musulmano era diviso in tre aree: 1)Iran, i territori al di là dell’Oxo e il sud dell’Iran. Il centro di
potere era Baghdad 2) Egitto, Siria e Arabia occidentale. Il suo centro di potere era Il Cairo. 3) Maghreb e le
parti musulmane della Spagna. I centri di potere erano diversi.
Diversi periodi storici: XI e XII secolo. Vi erano i Turchi istaurati soprattutto a Baghdad nel 1055. Non si
definivano califfi, ma sultani, cioè detentori di potere. In egitto fino al 1171 continuarono ad esserci i
Fatimidi, con un cambiamento di sovrano (Salah al-Din), il quale era sunnita. La dinastia da lui creata,
Ayyubidi, governò l’Egitto dal 1169 al 1252, la Siria fino al 1260 e parte dell’Arabia occidentale fino al 1229.
Nell’area occidentale il calilffato di Cordova si smembrò in tanti piccoli regni e ciò rese possibile agli stati
cristiani di cominciare ad espandersi verso sud. La loro espansione venne comunque controllata da
Almoravidi e gli Almohadi. Il secondo periodo abbraccia il XIII e il XIV secolo. Il periodo fu caratterizzato
dalla comparsa di una dinastia mongola non musulmana proveniente dall’Asia orientale, la quale conquistò
Iran e Iraq. Questo periodo vide mutare i confini del mondo musulmano e il cambiamento della natura della
popolazione (arrivo tribù turche e greche).
Nel terzo periodo (XV-XVI secolo) gli stati musulmani dovettero affrontare l’Europa occidentale, i cui stati e
la loro produzione erano in espansione. La conquista cristiana della Spagna avvenne definitivamente del
1492. Vi fu l’emergere di quattro stati egemoni, ‘Alawiti, Ottomani, dei Safavidi e Moghul, seguiti da
staterelli minori.

Arabi, Persiani e Turchi

All’interno dell’unità culturale musulmana iniziò a comparire qualche divisione. Nella parte occidentale la
lingua araba emerse su tutte le altre parlate locali, nelle zone orientali invece si continuò ad usare il
persiano. La percezione di questa differenza si riscontrava anche in una disputa letteraria, la shu’ubiyya e il
pahlavi continuò ad essere utilizzato nella letteratura persiana. Nacque una forma di scrittura letteraria
araba nel X secolo, un misto di storia , opere religiose e poesia lirica e encomiastica. Una forma di scrittura
persiana era invece il poema epico.
Il mondo musulmano si divise così in quanti parlavano arabo e in quanti usavano entrambe le lingue.

Divisioni geografiche

All’interno dell’area in cui l’arabo era la lingua predominante, si potevano distinguere cinque regioni. La
prima​ è la penisola araba, un territorio di forma massiccia, delimitata da mar rosso, golfo persico e mare
arabico. A nord la penisola araba confina con una ​seconda​ ​regione, la mezzaluna fertile, che si estende
intorno ai margini del deserto siriano o Hamad. La metà occidentale costituisce una regione conosciuta
come Siria, strettamente collegata al resto del bacino orientale del Mediterraneo tramite rotte marittime.
Gli itinerari che attraversano il Hamad porta al Tigri e all’Eufrate, che nascono in Anatolia. A ovest della
penisola araba vi è un deserto sabbioso, al di là del quale vi è una ​terza​ ​regione, la valle del Nilo. La parte
settentrionale della valle del Nilo costituisce il territorio dell’Egitto. Dal deserto occidentale dell’Egitto fino
alle rive dell’Atlantico si estende una ​quarta​ regione, conosciuta in arabo come Maghreb, la quale
comprende l’attuale territorio della Libia, Tunisia, Algeria e Marocco. La ​quinta​ regione è L’al-Andalus, la
penisola iberica, quella parte che veniva governata dai musulmani.

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Capitolo sesto

LA CAMPAGNA
La terra e il modo di sfruttarla

Questi paesi avevano in comune anche il clima, umido sulle coste, continentale all’interno. Dai tempi
immemorabili, dove vi erano terra e acqua, si sono coltivate frutta e verdura. Importanti erano tre fasce di
coltivazioni: olivo, frumento e cereali, palma da dattero. A causa delle varietà climatiche, prima ancora
dell’avvento dell’islam, il Maghreb era diviso, zone in cui la coltivazione era possibile sempre e zone in cui
l’acqua era sufficiente solo per i cammelli. Tra questi due estremi vi erano zone in cui la coltivazione era
precaria. Vi erano zone in cui i contadini stazionavano e zone in cui i nomadi erano in continuo movimento,
i quali avevano bisogno gli uni degli altri per scambiarsi i prodotti da vendere.

Società tribali

In comunità pastorali e di villaggio come queste il gruppo di base era ilo nucleo familiare di tre generazioni,
nonni, generazioni e figli, che abitavano insieme in case di villaggio fatte di pietra. Gli uomini erano
responsabili della cura del terreno e degli animali, le donne della cucina e dell’allevamento dei figli. La
responsabilità dei rapporti con l’esterno era lasciata ai mariti. La proprietà terriera apparteneva agli uomini
e veniva tramandata ai figli maschi. Le donne di famiglia erano sotto la protezione maschile, ma ciò che
queste facevano poteva incidere sul loro onore. Nella maggior parte dei casi tale famiglia non era
autosufficiente, né dal punto di vista economico né da quello sociale. Vi erano due aggregazioni, il clan,
gruppo di discendenti di un comune antenato. In questo gruppo i membri potevano cercare aiuto nei
momenti di necessità. Poi vi era l’aggregazione costituita da un interesse economico. Nonostante la
diversità delle famiglie per coltivare un terreno bisognava fare un accordo. I rapporti tra le due
aggregazione erano complessi e potevano addirittura verificarsi dei conflitti. Oltre a queste vi erano altre
aggregazioni, frazioni o tribù, espresse in termini di discendenza da un antenato comune. Nel gruppo di
pascolo o villaggio l’autorità stava negli anziani o nel capifamiglia, che preservavano la memoria collettiva
del gruppo. In una certa zona poteva affermarsi una famiglia dominante, un cui membro assumeva il
comando del gruppo. Ad un estremo vi erano i capi, Shaykh, di tribù nomadi dediti alla pastorizia. All’altro
estremo stavano le famiglie dominanti di comunità agricole sedentarie.

Capitolo settimo

LA VITA DELLE CITTA’


Mercati e città

Agricoltori e nomadi avevano la necessità di scambiare alcuni loro prodotti con merci di altro genere. Per
questo si tenevano mercati regolari, diventando addirittura città-mercato, più piccole di villaggi. Non erano
delimitate in modo preciso rispetto alle campagne. Gli antagonismi tra tribù non avevano vigore nei
marcati. Alcune cittadine erano punti di incontro di distretti agricoli diversi, formando con l’avvento
dell’islam città molto vaste.

La popolazione della città

Una parte ricca della città era formata dai commercianti, che si occupavano di tessuti, vetri e porcellane e
spezie. Non tutti i commercianti erano in mano a mercanti musulmani, vi erano anche quelli europei. Per le
speculazioni commerciali vi erano due tipi di organizzazione. Una era l’associazione, l’altro era
l’accomandita, per cui un investitore affidava le merci a qualcuno che se ne serviva per commerciare e poi
restituiva il capitale. Le grandi città erano anche centri manifatturieri. Solitamente il padrone aveva pochi
dipendenti.

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La legge e gli ‘Ulama

la vita nelle grandi città aveva dei bisogni diversi rispetto alla campagna. A partire dall’età abbaside la
shari’a venne accettata dai musulmani cittadini e regolamentava le norme dei contratti commerciali. I
giudici (qadi) venivano addestrati in scuola speciali, madrasa e applicava l’unica legge riconosciuta, ma la
shari’a non copriva la gamma delle attività umane. Il qadi era una figura indispensabile nella città, che
applicava la legge ed era responsabile della divisione delle terre. Coloro che insegnavano, interpretavano e
applicavano la legge facevano parte di un gruppo, ​‘ulama, ​gli uomini della cultura religiosa. Non erano
considerato un ceto unitario, al vertice vi erano però quelli di grado più elevato, i quali avevano un comune
cultura.

Gli schiavi

vi erano divisioni tra schiavi e liberi, tra musulmani e non, tra uomini e donne. La servitù domestica
costituiva una categoria particolare, costituta per maggioranza da donne ed era una condizione
riconosciuta dalla legge islamica. Gli schiavi erano non musulmani, non avevano diritta, ma la shari’a
prevedeva che fossero trattati con giustizia. Gli schiavi guerrieri erano una categoria a parte.

I Musulmani e i non-Musulmani nella città

La città era un luogo di incontro e di separazione. Nella città vi erano persone che appartenevano ai
Cristiani o agli Ebrei ed erano distinti dai Musulmani per diversi fattori. Essi pagavano al governo uno
speciale testatico, non potevano indossare certi abiti e colori associati al Profeta (verde), non dovevano
costruire nuovi edifici di culto e questi ultimi non dovevano sovrastare quelli dei musulmani. Un non
Musulmano non poteva ereditare da un Musulmano, non poteva sposare una donna musulmana, ma un
musulmano poteva sposare una donna cristiana o ebrea. Inoltre la conversioni dei Musulmani ad altre
religioni era rigidamente vietata.
Nei primi secoli della dominazione islamica sembra fossero molti gli scambi sociali e culturali tra
componenti delle diverse religioni. Man mano che l’islam si trasformava in religione d’élite di governo a
fede dominante, sviluppava le proprie istituzioni sociali al cui interno i musulmani non dovevano
necessariamente entrare in contatto con i non musulmani, e questi per molto tempo vennero perseguitati.
Le pressioni su ebrei e cristiani dovevano venire dalle masse urbane in tempo di guerra o di difficoltà
economiche.

Le donne nelle città

Le donne svolgevano un ruolo limitato nella vita economica della città (principalmente inservienti
domestiche). Quelle che si dedicavano apertamente a una attività erano donne di famiglia povere. Quanto
più una famiglia era ricca tanto più le donne erano isolate nello harem e dietro a un velo se uscivano fuori
dalle mura domestiche. Si sosteneva che fossero tre i momenti in cui una donna poteva uscire da casa:
quando veniva condotta alla casa dello sposo, alla morte dei genitori e alla sua stessa morte. Il Corano
asseriva con chiarezza l’uguaglianza degli uomini e delle donne e la shari’a ne stabiliva diritti ma anche
limiti. Secondo la shari’a ogni donna doveva avere un custode maschio, il matrimonio era un contratto civile
tra lo sposo e il custode della sposa. Il padre poteva darla in sposa senza il suo consenso se non aveva
ancora raggiunto l’età della pubertà. Se aveva raggiunto questa età il suo consenso era necessario, dato
anche col silenzio. Il contratto prevedeva che lo sposo desse una dote alla sposa. La moglie doveva
ubbidienza al marito, ma in cambio aveva diritto ad essere adeguatamente vestita, alloggiata e mantenuta,
e ad avere rapporti sessuali col marito. Vi erano varie situazioni di ineguaglianza: mentre la moglie poteva
divorziare solo con valide ragioni e per mezzo de lqadi, il marito poteva ripudiare la moglie senza
motivazioni e se ripudiata poteva fare ritorno nella casa di famiglia. La shari’a permetteva ad un uomo di
avere più mogli, fino a un massimo di quattro, a patto che riuscisse a trattarle tutte nello stesso modo.

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L’ineguaglianza si nota anche nelle norme di successione, ad un uomo era concesso di legare non più di un
terzo della sua proprietà secondo i suoi voleri a persone che altrimenti non avevano ereditato. Il rimanente
andava diviso secondo le norme. Alla moglie andava al massimo un terzo, ad ogni figlia toccava solo la metà
di ciò che toccava ai figli.

La forma della città

La struttura della città doveva venire incontro alle necessità della popolazione. Nella medina, nel cuore
della città, si trovavano due tipi di edifici, uno comprendeva la principale moschea pubblica, accanto vi
erano la chiesa e il tribunale del qadi, scuole e negozi di libri. L’altro complesso era la piazza del mercato
(suq). Vicino vi erano i negozi di tessuti. L’area del mercato era destinata agli scambi. Più lontano dal centro
vi erano le zone più povere dove vivevano gli immigrati dalla campagna. La grande moschea e la piazza del
mercato erano i luoghi da cui si irradiava il potere culturale ed economico, ma il potere dei governanti
aveva la sua sede altrove. La separatezza era espressione di magnificenza e potenza, che si esercitava
all’interno del palazzo reale.

Capitolo ottavo

LE CITTA’ E I LORO GOVERNANTI


La formazione delle dinastie

Le dinastie dominanti trassero spesso la loro forza dalla campagna, ma per sopravvivere una dinastia aveva
bisogno di radicarsi nella città, conquistandole. L’obiettivo primario della dinastia era quello di mantenere il
potere, per questo il sovrano era isolato. Quanto più una dinastia riusciva ad affermarsi saldamente, tanto
più cercava di nominare governatori provinciali espressi dall’interno del gruppo dominante. Il controllo
efficace di un impero richiedeva una complessa burocrazia, controllata dai​ wazir, che ​potevano provenire
dall’élite militare ed avevano la cultura e l’addestramento necessari per il lavoro della cancelleria e della
tesoreria. Amministrare la giustizia era uno dei doveri principali di un governatore musulmano.

L’alleanza di interessi

Tra il palazzo e il mercato i rapporti erano stretti ma complessi. Il sovrano aveva bisogno delle attività
economiche della città e i commercianti costituivano la sua risorsa finanziaria. La popolazione urbana aveva
bisogno del sovrano per mantenere l’ordine e la struttura della legge. Il sovrano nominava un governatore
della città, nel mercato vi era il ​muhtasib ​che sorvegliava i prezzi, la qualità delle merci e il modo di gestire
gli affari. La città non poteva essere governata senza la collaborazione tra popolazione e sovrano, per
questo vi erano anche membri delle comunità cittadine, di cui i più importanti erano i capi dei quartieri, che
riscuotevano le tasse. Vi erano membri di una data comunità ebrea o cristiana con i loro portavoce. A un
livello superiore vi erano i portavoce di interessi più generali. I legami tra sovrano e città erano precari e
altalenanti, vi era una comunanza di interessi, che poteva essere rafforzata da una cooperazione
economica. L’alleanza di interessi trovava espressione nelle grandiose cerimonie cui prendeva parte tutta
la cittadinanza e il sovrano si mostrava di persona al popolo. Quando un sovrano saliva al trono vi era una
cerimonia di investitura. L’alleanza poteva frantumarsi, poteva andare in crisi l’equilibrio tra il sovrano e
coloro su cui egli faceva affidamento. Il malcontento dei ceti abbienti delle città non assumeva di solito le
forme di aperta disobbedienza. Essi avevano troppo da rimetterci in caso di disordini. Tra la gente comune
invece il malcontento poteva assumere le forme del turbamento dell’ordine.

Il controllo delle campagne

Era un comune interesse del sovrano e della popolazione urbana tenere sotto controllo le campagne. Il
sovrano aveva bisogno dei prodotti per mantenere la sua corte e aveva bisogno del controllo delle
campagne anche per prevenire gli attacchi dall’esterno. La popolazione della città da parte sua aveva

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bisogno delle eccedenze agricole per nutrirsi e per i suoi artigiani. Vi erano tre tipi di regioni: la​ prima ​era
caratterizzata da zone steppose, desertiche o montuose, dove il sovrano si limitava a tenere aperte le
principali vie di comunicazione. Il sovrano non governava direttamente ma per mezzo di manipolazioni
politiche. La​ seconda​ era sempre montuosa, ma il sovrano governava direttamente, non curava
direttamente l’amministrazione ma operava per mezzo di capi locali. La linea di divisione di queste due
regioni non era fissa ma dipendeva dal sovrano. Vi era un ​terzo ​tipo di regione, quello delle pianure aperte
e delle vallate dei fiumi. Qui il sovrano doveva esercitare un’autorità più forte e diretta. In questo tipo di
campagna sottomessa, il sovrano ricavava le sue entrate tramite tre tipi di imposte: il testatico, le tasse sui
commerci urbani e sull’artigianato e le tasse sulla produzione delle terre. L’esazione delle tasse forniva uno
dei modi in cui il controllo diretto del retroterra agricolo da parte del sovrano si trasformava in un controllo
gestito da individui provenienti dalla città.

Le idee di autorità politica

Tra il sovrano e le campagne più remote i rapporti erano troppo distanti e indiretti per richiedere di essere
espressi in termini morali: il potere del sovrano veniva accettato se non si avvicinava troppo. Anche se si
trattava di rapporti pacifici e stabili, cristiani e ebrei stavano al di fuori della comunità, essi non potevano
prestare al sovrano l’obbedienza forte e fattiva che derivava da un’identità di fede e intenti. Il sovrano
invece si intrometteva nella vita dei musulmani abitanti della città.
Vi erano molti tipi di legami tra il sovrano e individui o gruppi particolari: promesse di lealtà espresse in
giuramenti o voti, gratitudine per benefici ricevuti e speranze di futuri favori. Vi era anche la questioni di chi
avesse il diritto di governare. Gli ‘ulama sunniti erano giunti a sostenere che il califfo era il capo della
comunità, ma non l’interprete infallibile della fede, mentre gli ‘ulama erano i custodi della fede e quindi i
discendenti del Profeta. Solo nel IV secolo la teoria del califfato fu formulata in modo più completo e fu
redatta una famosa trattazione teorica in difesa del califfato ad opera di al-Mawardi. Egli sosteneva che il
califfato non era una necessità naturale, ma la sua legittimazione stava nel Corano ed esso era dunque
consacrato da Dio. Il suo fine era quello di proteggere la comunità e amministrarne gli affari sulla base della
vera religione. Il califfato secondo al-Ghazali aveva tre caratteristiche: successione legittima al Profeta,
direzione degli affari del mondo, sorveglianza sulla fede. Il califfo incarnava la successione al profeta, il
sultano esercitava le funzioni di governo e gli ‘ulama sorvegliavano la fede e la pratica della religione.
Secondo Ibn Taymiyya il retto esercizio del potere era una sorta di servizio religioso. Il sovrano doveva
esercitare le arti del governo mantenendosi nei binari della shari’a e doveva governare in cooperazione con
gli ‘ulama. Anche se il sovrano era ingiusto o empio, era ammesso che gli si dovesse comunque obbedienza.
La ribellione era ammessa solo nei confronti di un sovrano che andasse contro i dettami di Dio.
Strettamente collegate a queste idee vi erano quelle di studiosi e filosofi, come al-Farabi, il quale sosteneva
che il migliore tra gli stati è quello che viene governato da uno che sia tanto filosofo quanto profeta.
All’estremo opposto vi sono quelle società i cui governanti non possiedono la conoscenza del bene, queste
non hanno alcun bene comune e sono tenute insieme con la forza. Un’altra teoria vede il mondo come un
giardino costituito da diverse classi che svolgono ognuna la propria attività secondo gli interessi personali.
Il sovrano deve tenersi al di fuori delle diverse classi della società. Egli non viene scelto da loro e non è
responsabile nei loro confronti ma solo verso Dio.

Capitolo nono

ASPETTI DELL’ISLAM
I Pilastri dell’Islam

Coloro che accettavano l’Islam costituivano una comunità (umma) e certi atti e riti svolgevano un ruolo
importante nel mantenere questo senso di appartenenza. Essi erano obbligatori per tutti i musulmani in
grado di osservarli e crearono un legame non solo tra quanti si trovavano insieme per praticarli ma anche
tra una generazione e un’altra. Questi atti o riti vennero conosciuti come “Pilastri dell’Islam”. Il ​primo​ di essi
era la ​shahada​, la testimonianza che non “non vi è dio all’infuori di Dio, e Maometto è il Profeta di Dio”.

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Con ciò i musulmani si distinguevano dai miscredenti e dai politeisti e anche dagli ebrei e dai cristiani. Il
secondo pilastro era la preghiera rituale, il ​salat. ​In principio veniva eseguita due volte al giorno, ma in
seguito cinque volte al giorno: all’alba, a mezzogiorno, a metà pomeriggio, dopo il tramonto e nella prima
parte della notte. I momenti della preghiera venivano proclamati pubblicamente da un muezzin da un
posto. Le preghiere non potevano essere pronunciate in luoghi considerati impuri, ma era considerato
lodevole pregare in pubblico insieme ad altri credenti, in particolare la preghiera del mezzogiorno andava
fatta pubblicamente. Il terzo pilastro era un’estensione dell’atto di adorazione, zakat, la cessione di parte
dei propri guadagni per certi scopi specifici e veniva considerato obbligatorio per coloro i cui guadagni
superavano una certa cifra. Vi erano altri due obblighi non meno vincolanti per i musulmani, ma da
adempiere con minore frequenza, cioè il sawm o digiuno, da effettuarsi una volta all’anno nel mese di
ramadan e lo Hajj, il pellegrinaggio alla Mecca, da effettuarsi almeno una volta nella vita. Durante il mese di
ramadan tutti i musulmani di età maggiore ai dieci anni si astenevano dal mangiare e dal bere, dai rapporti
sessuali dall’alba al tramonto; si faceva eccezione per i deboli, ammalati, per chi era impegnato in lavori
gravosi o in guerra o per chi era in viaggio. Almeno una volta nella vita un musulmano che fosse in grado di
permetterselo doveva effettuare il viaggio alla Mecca. Bisognava farlo con altri musulmani nel mese di Dhu
‘l-Hijja. Quando il pellegrino si avvicinava alla Mecca si purificava con abluzioni, indossava un abito bianco
fatto di un solo pezzo di tela, ihram e proclamava le sue intenzioni. Giunto alla Mecca il pellegrino entrava
nell’area sacra, lo haram, dove vi erano edifici sacri. Nel cuore dell’haram stava la Ka’ba, l’edificio
quadrangolare che Maometto aveva purgato dagli idoli e reso il centro della devozione islamica, con la
Pietra Nera incastrata tra le sue pareti. L’ottavo giorno del mese uscivano dalla città in direzione est verso
la collina ‘Arafa. Vi erano solo due atti simbolici: il lancio delle pietre contro una colonna simboleggiante il
demonio e il sacrificio di un animale. Questo poneva la fine al periodo del pellegrinaggio. Il pellegrinaggio
era anche un mercato per lo scambio di notizie e idee provenienti da ogni parte del mondo dell’islam. Lo
Hajj era un atto di obbedienza agli ordini di Dio espressi nel Corano. Il senso di appartenenza ad una
comunità di credenti si esprimeva nell’idea che fosse dovere dei musulmani mantenere una reciproca
sorveglianza delle credenze. Il jihad, guerra santa verso i miscredenti, veniva considerato quasi come uno
dei pilastri.

Gli amici di Dio

Vi fu una progressiva elaborazione di un’idea di una via seguendo la quale il credente vero poteva
avvicinarsi a Dio e coloro che credevano in questa idea finirono per essere chiamati con il nome di Sufi. Si
finì per trovare un accordo su quali fossero gli stadi principali del cammino. I primi erano quelli del
pentimento, un voltare le spalle ai peccati della vita trascorsa e ciò conduceva all’astinenza. Si sarebbe
giunti a una momentanea esperienza del divino che avrebbe lasciato il suo marchio, con la messa in gioco
anche di emozioni, grazie e vivide esperienze. I musulmani più seri e scrupolosi erano consapevoli della
pericolosità di questo cammino , il viaggiatore poteva smarrire la via, le grazie potevano sedurlo. La
maggior parte accettarono l’idea che fosse necessario un aiuto da qualcuno più progredito nel cammino, un
maestro di vita spirituale. Tra la fine del X e XI secolo i seguaci di uno stesso maestro presero a identificarsi
in un solo gruppo spirituale, conosciuti come ordini o confraternite; questi non avevano una grande
organizzazione. Le confraternite avevano modi diversi di considerare i rapporti delle due vie dell’Islam,
quella della shari’a, dell’obbedienza della legge ricavata dal corano, e quella della​ tariqa, ​della ricerca di una
conoscenza di Lui per esperienza diretta. Da una parte vi erano le confraternite moderate che insegnavano
come, una volta fatta esperienza del Dio, bisognasse tornare alla vita secondo la shari’a. dall’altra vi erano
quelle che sostenevano che l’uomo dopo l’esperienza dovesse vivere in solitudine.
Nelle confraternite vi era un processo di iniziazione: si prestava un giuramento di fedeltà allo sceicco, si
riceveva dalle sue mani uno speciale mantello, si otteneva da lui la comunicazione di una preghiera segreta.
Oltre alle preghiere rituali vi era il dhikr, o ripetizione del nome di Allah, intesa a distogliere l’anima dalle
distrazioni del mondo e renderla libera per il volo verso l’incontro con Dio. Il dhikr poteva essere un rituale
singolo e silenzioso o collettivo; alla fine i partecipanti cadevano in trance e perdevano la consapevolezza
del mondo sensibile.

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L’amico di Dio era colui che Gli era sempre stato accanto, i cui pensieri erano sempre su di Lui e che aveva
dominato le passiono umane che allontanavano l’uomo da Lui. Potevano intercedere presso di Lui per
nome di altri e ciò poteva permettere la cura di malattie o sterilità, soccorrere gli sventurati. Alcune tombe
dei santi erano divenute il centro di alcuni atti liturgici pubblici. Col tempo il Profeta e la sua famiglia
presero ad essere considerati in una prospettiva di santità ed egli finì per essere considerato un wali oltre
che un profeta, e la sua tomba a Medina fu luogo di preghiera e di supplica.

Capitolo decimo

LA CULTURA DEGLI ‘ULAMA


Gli ‘Ulama e la shari’a

Gli ‘ulama erano sapienti, esperti di religione. Nel XI secolo erano quattro le scuole di pensiero più diffuse:
quella shafi’ita (egitto, siria, iraq, iran), quella malikita (maghreb), quella hanafita (asia centrale e india) e
quella hanbalita (baghdad). Inizialmente vi furono degli scontri, successivamente le differenze si fecero
meno polemiche. Un po’ alla volta questi finirono per redigere codici di comportamento umano, dal quale
si poteva ricavare una guida dal corano e hadith. Tra le varie scuole vi erano delle lievi divergenze per
problemi di secondaria importanza. È solito riferirsi alla shari’a come legge islamica e ciò ha una
giustificazione perché fin dai tempi degli abbasidi esso servì come fondamento teorico su cui i qadi
nominati dal sovrano si basavano nel giudicare o nel derimere controversie. Essa in verità era qualcosa di
più qualcosa di meno di ciò che chiamiamo legge. Qualcosa di più perché nel suo campo di azione
rientravano anche atti privati, era un codice con normativa per tutti gli atti umani, era una guida del modo
di vivere dei Musulmani. Era qualcosa di meno di una legge perché alcuni dei suoi articoli erano solo
teologici, non venivano osservati mai nella pratica. Vi fu nel tempo un processo di reciproco riassestamento
tra la shari’a e le pratiche delle società musulmane.

La trasmissione del sapere

I dottori della legge erano quelli che più si avvicinavano a un’autorità dottrinale.fin dai tempi antichi sembra
che vi fossero procedimenti formali di trasmissione del sapere religioso, come ad esempio nelle moschee,
dove gruppi di studenti si raggruppavano intorno a un maestro. A partire dal XI secolo emerse un altro tipo
di istruzione destinata soprattutto all’istruzione giuridica, la madrasa. Era una scuola annessa a una
moschea e comprendeva un luogo dove erano alloggiati gli studenti. Una madrasa poteva venire fondata
allo scopo di insegnare solo uno dei madhhab o più di uno, fino ai quattro. Uno studente di madrasa aveva
sicuramente già frequentato una scuola di livello inferiore, un maktab o kuttab, dove aveva imparato
l’arabo e il corano a memoria. Nella prima fase dello studio, lo studente imparava il codice legale , a un
livello superiore si approfondivano una serie di questioni legali su cui esistevano opinioni divergenti.
Quando uno studente aveva finito di studiare un libro con un docente poteva chiedergli un certificato
(ijaza). Nacque da questa abitudine il dizionario biografico e le sue origini vanno ricercate nella raccolta di
hadith. Un caratteristico tipo di opera fu quello dei dizionari locali.

Al-Ghazali

Fu un autore di durevole influenza, fu maestro del kalam ash’arita e cercò di definire i limiti entro cui era
lecito il kalam. Era un’attività difensiva, si difendeva il retto credo derivato dal corano. Il kalam non andava
praticato da coloro la cui fede poteva essere turbata, era una materia riservata a specialisti. L’unico
insegnante infallibile secondo al-ghazali era Maometto e la via giusta era accettare la rivelazione di fede e
seguire il comportamento che Dio prescrive. La Ihya si preoccupa degli intimi rapporti tra atti e disposizioni
dell’anima, è diviso in quattro parti. La prima passa in rassegna i Pilastri dell’Islam, la seconda tratta di atti
con implicazioni morali, in particolare quelli che uniscono tra di loro gli esseri umani, come il matrimonio. La
terza è composta da una rassegna sistematica di passioni e desideri umani che impediranno all’uomo di

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trarre beneficio spirituale. L’ultima parte tratta del cammino verso Dio, man mano che si avanza la sua
fatica individuale conta sempre meno e ad ogni stazione vi è pericolo di fermarsi e non andare più avanti.

Capitolo undicesimo
INDIRIZZI DI PENSIERO DIVERGENTI

L’Islam dei filosofi

Importanza duratura ebbe il pensiero dei filosofi, di coloro cioè che credevano che l’umana ragione potesse
portare al raggiungimento di una verità suscettibile di dimostrazione. I precursori furono al-Kindi e al-Farabi
e si ebbe il culmine con Ibn Sina. Per quest’ultimo Dio era la causa prima o creatore, l’Essere necessario in
cui essenza ed esistenza erano tutt’uno. Da Dio si emanavano una serie di intelligenze, dalla Prima a quella
Attiva. Al-Ghazali mise in evidenza tre errori insiti nel modo di pensare dei filosofi, essi infatti credevano
nell’eternità della materia, limitavano la conoscenza di Dio a degli universali, ma non ai particolari esseri in
quanto tali. Questo modo di vivere era incompatibile con l’idea del corano che vedeva Dio interessarsi di
ogni creatura vivente. Infine essi credevano nell’immortalità dell’anima ma non in quella del corpo.
Credevano che l’anima fosse un essere separato infuso in un corpo materiale con un’operazione
dell’intelligenza attiva. Al-ghazali diceva che il Dio dei filosofi non era il dio del Corano. La filosofia era per
l’élite (khass), per la massa (‘amm) il significato letterale era sufficiente. La profezia era necessaria per il
khass per mantenerlo sul retto sentiero morale e per lo ‘amm allo scopo di esprimere la verità in immagini
accettabili.

Ibn ‘Arabi e la teosofia

Ibn ‘Arabi nelle Futuhat cercò di esprimere una visione dell’universo concepito come un interminabile
flusso di esistenza da e nuovamente verso l’Essere Divino: un flusso il cui simbolo primario era quello della
luce. Questo processo era considerato un traboccare d’amore di Dio. La creazione avvenne attraversi una
manifestazione dell’Essere di dio attraverso i suoi nomi o attributi che potevano essere visti in se stessi,
come archetipi o forme eterne e come realizzati in esseri esistenti. Vi erano anche dei santi che per mezzo
dell’ascesi e del possesso di conoscenza riposte riflettevano la luce di dio. Il deflusso da dio può anche
essere visto come un afflusso, le creature sono specchi che riflettono all’indietro la conoscenza di dio verso
di Lui. Si può conseguire una visione di dio, in cui vi sono due momenti: quello in cui il cercatore cessa di
essere consapevole della propria personalità e quello in cui egli vede Dio nelle sue creature.
Ibn Taymiyya e la tradizione hanbalita

La tradizione di pensiero di Ibn hanbal rimase in vigore soprattutto a Baghdad e a damasco. Per coloro che
seguivano il suo pensiero, dio era il dio del corano e degli hadith. Il vero musulmano era colui che aveva
fede, azione conforme al volere di dio rivelato. Questa tradizione nella Siria del XIII secolo venne portata
avanti da Ibn Taymiyya. Per lui Dio era uno e molteplice, uno nella sua essenza, molteplice nei suoi attributi,
che andavano accettati come il Corano li descriveva. Quello più importante era il Suo Volere. La vita umana
andava vissuta al servizio di dio e del suo Profeta. La sua versione dell’islam andava contro alcune delle idee
avanzate da Ibn Sina: l’universo era stato creato dal nulla per mezzo del volere di dio, non per mezzo di
emanazioni. Per lui non era difficile ammettere l’esistenza dei santi, andavano rispettati ma non potevano
essere forme esteriori di devozione. Ibn taymiyya considerato imam della shari’a, mentre ibn ‘Arabi quello
della haqiqa, la verità cui aspiravano i ricercatori sul cammino dei sufi.

L’evoluzione dello sciismo.

Gli sciiti appoggiavano le pretese di Ali e dei successori e ingiuriavano i primi tre califfi. Secondo la teoria
dell’imamato dio avrebbe posto l’imam come Sua prova in ogni tempo per insegnare la verità della
religione. Gli imam erano discendenti erano discendenti del profeta e attraverso la figlia Fatima e di lei
marito ‘Ali. Sostenevano che la serie di imam conosciuti si fermavano con il dodicesimo, Muhammad,

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scomparso nel 874→ occultamento minore, seguito da occultamento maggiore quando l’imam nascosto
venne visto solo occasionalmente. Col tempo si sviluppò una teologia razionale per spiegare e giustificare la
fede dei musulmani sciiti, i primi erano appunto razionalisti, ma alla fine del X secolo al-Murtada sostenne
l’importanza del kalam, teologia dialettica. Pensatori successori incorporarono il pensiero di esponenti delle
teorie neoplatoniche. Per la maggior parte della giurisprudenza sciita era presa da quella dei sunniti, ma vi
erano delle particolari divergenze. Vennero accettati solo gli hadith del profeta che fossero stati tramandati
da un membro della famiglia. La distinzione tra luoghi di culto sunniti e sciiti non andrebbe fatta in modo
troppo rigido. Tutti e due compivano il pellegrinaggio alla mecca e visitavano la tomba del profeta. Vi era
una celebrazione annuale che aveva un significato particolare significato per gli sciiti, l’’ashura, la
commemorazione della battaglia di karbala, in cui era stato ucciso l’imam Husayn. La morte era visto come
un martirio, un sacrificio volontario per il bene della comunità.

La cultura giudaica e cristiana

Nei primi tempi del periodo islamico, gli ebrei vivevano in paesi dove l’arabo era diventato la lingua
principale del governo e della popolazione musulmana, adottarono tale idioma come lingua della vita
profana. Anche per i cristiani i primi periodi furono contrassegnati da fruttuosi rapporti con i musulmani. In
tale fase i cristiani costituivano ancora la maggioranza della popolazione. Lo svilluppo dell’islam ebbe luogo
in un ambiente in gran parte cristiano, ma la minoranza musulmana dominante piano piano divenne la
maggioranza ed acquisì una vita intellettuale e spirituale dinamica, autonoma e sicura di sé.

Capitolo dodicesimo
LA CULTURA DELLE CORTI E QUELLA DEL POPOLO

Sovrani e mecenati
La divisione politica dei territori del califfato recò con se una certa dispersione di energie e talenti, ma portò
all’affermazione di un certo numero di corti. La frammentazione non fu totale, la lingua era comunque
comune. Col passare del tempo si fecero più marcate le differenze di stile e di accento. La maggior parte dei
giuristi facevano parte del gruppo malikita. La cultura del periodo continuò a fiorire in alcune corti e gli
edifici furono da sempre espressione della fede, della ricchezza e della potenza dei sovrani.

La poesia e la narrativa

Il genere letterario più duraturo e diffuso fu quello del romanzo, è possibile che esistesse prima in una
tradizione orale. Erano recitate in un misto di poesia, prosa rimata (aiuto per la memoria) e prosa comune.
Col passare del tempo le storie vennero messe per iscritte. Un’opera completamente diversa fu quella che
si sviluppò all’interno della cultura andalusa, quello degli Almohadi, Hayy ibn Yaqdhan→trattato filosofico
in forma di racconto, tratta di un bambino cresciuto in isolamento su di un’isola. Egli si innalza attraverso la
comprensione dei diversi stadi dell’universo. Quando egli incontra un altro essere umano si rende conto
che esiste una gerarchia degli intelletti umani. Solo una minoranza può conseguire la verità servendosi della
ragione.

La musica
La musica è stata un ornamento della vita dei ricchi e dei potenti. In epoca umayyade il musico era un
personaggio di corte, che suonava per il sovrano. Dal momento che la musica veniva tramandata oralmente
per trasmissione diretta, non abbiamo registrazioni. I filodofi musulmani consideravano la musica una
scienza: la sequenza dei suoni poteva essere spiegata secondo principi matematici. Gli uomini di religioni
disapprovavano la musica, ma non potevano condannarla completamente, dal momento che entrava anche
in ambito religioso. È vietata se chi la recita o canta è una persona che suscita tentazione, o se la canzone è
oscena o blasfema o suscita lussuria.

Capire il mondo

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Erano molte le persone che leggevano i libri, i quali venivano dettati a degli scribi dal loro autore. I libri
venivano venduti dai librai i cui negozi si trovavano vicino alle moschee. Le primi biblioteche furono fondate
dai sovrani, la Casa della sapienza e la Casa della cultura. Erano più di un semplice deposito di libri, erano
centri di studio e propaganda di idee. La gran parte della produzione del tempo appartiene alla “letteratura
compilatoria”, come i dizionari. Inoltre si sviluppò molto anche la storiografia. L’interesse per la varietà
delle esperienze umane emerge anche in un altro genere letterario, opere geografiche e di viaggio.
L’astronomia aveva un valore pratico perché permetteva di calcolare il tempo e le date. Anche i medici
erano importanti, i quali potevano acquisire anche un grande ascendente politico. Alla base vi era la
concezione che il corpo umano fosse composto da quattro elementi: aria, acqua, fuoco, terra, i quali si
mescolavano dando vita a diversi umori.

Parte terza
L’ETA’OTTOMANA (secoli XVI-XVIII)

Nel corso del XV e del XVI la maggior parte del mondo musulmano venne diviso in tre imperi, quello
Ottomano, dei Safavidi e dei Moghul. Tutti i territori di lingua araba furono integrati sotto l’impero
ottomano. Questo impero fu uno stato burocratico, che mantenne regioni diverse sotto uno stesso sistema
amministrativo e fiscale. Fu anche l’ultima grande espressione dell’universalità del mondo islamico e uno
stato multireligioso, che forniva una condizione riconosciuta alle comunità cristiane ed ebree. Nel XVIII
secolo l’equilibrio tra il governo centrale ottomano e quello locale subì dei mutamenti e in alcune parti
gruppi o famiglie dominanti locali ebbero una relativa autonomia, ma rimasero fedeli all’interesse superiore
dello stato ottomano.

Capitolo tredicesimo
L’IMPERO OTTOMANO

I limiti del potere politico

L’accettazione del sovrano da parte degli ‘ulama era un’arma a doppio taglio. Durante il mezzo millennio
che seguì la disintegrazione dell’impero ‘abbaside si succedettero diverse dinastie e ciò accadde per due
ordini di fattori: il logoramento del potere di una dinastia già affermata e l’accumulo di potere da parte
della sua antagonista. Il tentativo più sistematico di spiegare perché le dinastie cadevano vittime della
propria debolezza fu quello di Ibn Khalud. La sua era una spiegazione complessa: la ‘asabiyya del gruppo
dominante si dissolveva gradualmente sotto l’influsso della vita di città e il sovrano iniziava a cercare il
sostegno di altri gruppi.
Col tempo il sovrano cessa di osservare la shari’a. Perché uno stato fosse stabile bisognava che la campagna
producesse sia cibo a sufficienza sia materie prime per la manifattura. Alcuni fattori ne mettevano in
pericolo la stabilità, come ad esempio guerre o epidemie. Tutto ciò spiegava i cambiamenti nel rapporto tra
le esigenze dei detentori del potere e la capacità della società di soddisfarle. A partire dal X o XI secolo vi fu
un periodo di disorganizzazione i cui sintomi più evidenti sono la disintegrazione del califfato ‘abbaside, la
formazione di califfati rivali in egitto e andalusia e l’avvento nel mondo dell’islam di nuove dinastie che
traevano la loro forza da altri elementi etnici. Nel XIII secolo si assisté a una temporanea ripresa, alcune
dinastie infatti furono in grado di stabilire l’ordine grazie all’assenza di possibili minacce. Si trattava però di
un ordine fragile che nel XIV secolo venne scocco da fattori come la grande epidemia di peste conosciuta
come “Morte Nera”. Agli effetti della pestilenza se ne aggiunsero degli altri, l’incremento della produzione
tessile in italia e l’espansione della navigazione europea nel mediterraneo.

Il governo ottomano

L’impero ottomano era la maggiore potenza militare e navale del Mediterraneo orientale e anche nel Mar
Rosso, il che lo metteva in potenziale conflitto con i Portoghesi nell’oceano indiano e con gli Spagnoli nel

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Mediterraneo occidentale. Nel mar rosso la sua politica fu di tipo difensivo. In un certo senso, la formazione
dello stato ottomano costituiva un altro esempio di quel processo che si era ripetuto molte volte nella
storia dei popoli musulmani, la sfida a dinastie preesistenti ad opera di una forza militare tratta da popoli in
gran parte nomadi. Trasse la sua forza, come anche l’impero Moghul e quello Safavide, da zone abitate da
popolazioni turche. L’impero ottomano fu una delle più grandi strutture politiche che l’emisfero occidentale
abbia conosciuto dopo la caduta dell’impero Romano. Al vertice del sistema di controllo vi erano il sovrano
e la sua famiglia, la “casa di osman”. Al sovrano succedeva generalmente uno dei figli, ma dopo il XVII
secolo inizò a succedergli il più anziano dei membri della famiglia. A capo del sistema di governo mediante il
quale egli manteneva la sua autorità vi era il sadr-i azam, l’alto funzionario, considerato dotato di un potere
assoluto subordinato al solo sovrano. Nel corso del XVI secolo si sviluppò un’elaborata burocrazia formata
da due gruppi: da una parte i segretari che redigevano i documenti e dall’altra coloro i quali tenevano le
registrazioni finanziarie. Man mano che si annettevano dei territori si nominavano dei governatori per le
città. Il governo della provincia riproduceva in scala ridotta quello principale. Tra i compiti essenziali del
governo vi era quello di riscuotere le tasse, che erano di tre tipi: tasse sui prodotti della campagna, imposte
e diritti sulle attività cittadine, tasse personali pagate da ebrei e cristiani. L’organizzazione e i modi di agire
del governo rispecchiavano un ideale persiano di regalità. Il sovrano giusto e saggio doveva tenersi in
disparte rispetto alle diverse classi sociali. La società ottomana era divisa in governanti (asker, alti
funzionari e membri dei vari corpi dell’esercito) e sudditi (reaya). Il sovrano e i suoi asker guardavano ai
reaya non come un insieme di individui con cui trattare direttamente, ma come una quantità di gruppi. I
gruppi erano di diversi tipi. Ai fini della tassazione, il sancak era diviso in unità minori, piccole cittadine. Le
città erano divise in quartieri. Le varie comunità ebree e cristiane avevano una posizione speciale perché
pagavano il testatico e avevano propri sistemi legali di diritto personale e anche perché il governo doveva
assicurarsi della loro lealtà. Tra questi il governo riconosceva un capo spirituale, cosi venivano integrati nel
sistema politico.

Gli Ottomani e la tradizione islamica

Il sovrano ottomano era anche legato, oltre alla regalità persiana, anche alla tradizione islamica. Gli
ottomani facevano uso anche del titolo di califfo e stava a indicare che il sovrano ottomano era qualcosa in
più rispetto al sovrano locale e usava il suo potere per scopi autorizzati dalla religione. Inoltre gli ottomani
difesero le frontiere dell’islam e dove poterono le ampliarono. Il sultano era anche il custode dei luoghi
santi dell’islam: la Mecca e Medica nell’Hijaz, Gerusalemme e Hebron in Palestina. Era il Servo dei Due
santuari e organizzava i pellegrinaggi. I pellegrini uscivano dalla città in solenne processione, recando con sé
il mahmal, un’intelaiatura di legno ricoperta di tessuto ricamato, e lo stendardo del Profeta che veniva
conservato nella cittadella di Damasco. Il compito fondamentale di un sovrano musulmano era quello di
mantenere la shari’a. Nel periodo ottomano, le istituzioni medianti le quali veniva preservata la shari’a
vennero portate a gravitare più strettamente di prima nell’orbita del sovrano. In linea di principio, il
sovrano usava il suo potere per mantenere la shari’a ed espressione di ciò era il fatto che coloro che
applicavano la legge venivano considerati asker, muniti di privilegi finanziari e giuridici; lo stesso vale per i
sayyid, coloro che erano riconosciuti discendenti del Profeta. La shari’a non era l’unica legge del governo, i
sultani ottomani emanavano propri ordini e regolamenti allo scopo di conservare la propria autorità. Questi
vennero incorporati in codici di vario genere: tassazioni, questioni penali, cerimoniale di corte e affari della
famiglia regnante.

Capitolo quattordicesimo
LE SOCIETA’ OTTOMANE
Popolazione e ricchezza dell’impero

I numerosi paesi annessi all’impero Ottomano costituivano un’estesa zona di libero scambio, collegata da
una parte con l’Iran e l’India, a occidente invece ai paesi dell’Europa occidentale. Governo forte, ordine
pubblico e commerci fiorenti erano connessi con altri due fattori che caratterizzarono il periodo del potere
ottomano. Uno di questi fu la crescita della popolazione, non solo quella urbana ma anche quella rurale. Ci

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fu un migliore ordinamento, un sistema di tassazione più equo, un aumento della domanda da parte della
popolazione urbana. Nel XVII secolo però è registrata una disorganizzazione nella vita delle campagne
sedentarie. Furono soprattutto le città a beneficiare dell’ordinamento ottomano e della sua crescita
economica. L’approvvigionamento della città era una preoccupazione fondamentale del governo. Le
ricchezze del commercio entravano in parte come entrate fiscali nelle mani dell’impero e in parte in mani
private.

Le province arabe

La crescita della popolazione era collegata alla trasformazione fisica e all’espansione delle grandi città. Si
diede avvio alla costruzione di grandi opere pubbliche nei centri cittadini, come scuole e moschee. Le mura
della maggior parte delle città erano ormai prive di scopo, alcune vennero abbattute, altre caddero in
disuso e si formarono dei quartieri residenziali, dove la popolazione era stabile. La politica fiscale degli
Ottomani e la crescita dei commerci con l’Europa portarono a un’accresciuta importanza di Ebrei e Cristiani
nella vita delle città. Gli ebrei erano influenti come prestatori di denaro e come dirigenti delle esattorie in
appalto. In località dove vivevano commercianti europei (Aleppo) i Cristiani fungevano da intermediari con
essi, aiutandoli ad acquistare merci da esportare e a distribuire quelle importate dall’Europa.
Nelle province sotto la diretta autorità ottomana, il governatore e il qadi venivano nominati da Istanbul e
cambiavano di frequente. I funzionari di cancelleria locali invece tendevano ad essere scelti tra le famiglie
ottomane che si erano stabilite nelle città di provincia.

La cultura nelle province arabe

Nelle città delle province di lingua araba la conquista ottomana lasciò la propria impronta in grandiosi
monumenti architettonici, alcuni creati dagli stessi sultani come segno della loro grandezza e religiosità,
altri da mecenati locali mossi dalla forza dell’imitazione. Nelle capitali delle province, le moschee del XVI e
XVII secolo vennero costruite in stile ottomano. Sotto il dominio ottomano, la posizione della lingua araba
non venne indebolita ma piuttosto rinforzata. Le scienze religiose e giuridiche venivano insegnate in arabo
nelle grandi scuole di Istanbul, del Cairo e di Damasco. Gli autori ottomano tendevano a scrivere in arabo e
proseguì la storia locale. Al di fuori della cultura sunnita delle grandi città continuavano ad esistere altre
forme di cultura religiosa. Quando gli ottomani divennero più rigidamente sunniti, la situazione per gli sciiti
della siria si fece un po’ complessa. La dottrina sciita continuo al di fuori del raggio d’azione dell’impero
ottomano. Nel XVII secolo il mondo della dottrina sciita fu lacerato da un conflitto circa il ruolo dell’ijtihad
nella formazione del diritto. Influenze esterne, ma di altro tipo, si facevano sentire anche nelle comunità
giudaiche dell’impero ottomano. La riconquista ottomana dell’Andalusia portò alla distruzione delle colonie
locali di Ebrei. Andarono in esilio portando con loro le tradizioni dell’ebraismo sefardita o andaluso e in
particolare l’interpretazione mistica della fede, la Kabbala. Un influenza importante sui seguaci della
Kabbala, la ebbe Isacco Luria, il qualche aveva un’idea particolare della dottrina riguardante l’universo.
Erano gli ebrei a dover aiutare dio nell’opera di redenzione vivendo in conformità al Suo volere. Tale
insegnamento diede origine a un’attesa apocalittica, nella convinzione che la redenzione fosse vicina. Tra le
popolazioni cristiane delle province di lingua araba in questi secoli si produssero alcuni mutamenti nelle
idee e nelle conoscenze. Ciò era connesso con la diffusione delle missioni cattoliche romane. Questo
processo ebbe due risultati: incrementò il numero di appartenenti alle chiese orientali che accettavano
l’autorità del Papa pur volendo conservare le proprie abitudini. Il secondo risultato fu lo sviluppo di un
caratteristica cultura cristiana espressa in arabo. Qualcosa esisteva già da tempo, ma ora cambiava natura. I
sacerdoti istruiti nelle chiese di Roma facevano ritorno con conoscenze di latino e di italiano, alcuni di essi si
diedero a uno studio approfondito dell’arabo, alcuni fondarono ordinamenti monastici sul modello
occidentale.

Oltre l’impero: l’Arabia, il Sudan, il Marocco

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Al di là dei confini occidentali dell’impero, nell’estrema parte occidentale del Maghreb, vi era uno stato di
tipo diverso: l’antico impero del Marocco. Qui esercitavano il loro dominio autorità locali, dotate di
riconoscimento religioso. Nel XV secolo fece la comparsa un fattore che modificò la natura di questi
movimenti: la riconquista cristiana della spagna e del portogallo minacciava di traboccare fino in Marocco e
provocò un’emigrazione nelle città marocchine di musulmani dell’andalusia. Nel 1510 una famiglia che
sosteneva di discendere dal profeta, i Sa’diti, riuscì a fondare uno stato nella regione meridionale del Sus,
stabilendo la propria supremazia mercantile nella capitale Marrakesh. Il sovrano aveva due tipi di forze
armate su cui contare: il suo esercito personale formato da soldati negri, schiavi della valle del Niger, ed
alcuni gruppi arabi delle pianure. Il governo degli sceriffi fu sempre più debole di quello dei sultani
ottomani, le ricchezze e la potenza della città erano più limitati. Né il commercio delle città né la
produzione delle campagne permetteva al sultano di mantenere un’elaborata burocrazia o un esercito
permanente. La popolazione delle città non voleva che il sultano non fosse completamente assente, poiché
ne aveva bisogno per proteggere le vie del commercio e gli attacchi europei, ma non volevano pagare le
tasse e voleva scegliere il proprio governatore.
La conquista cristiana dell’Andalusia impoverì la civiltà del Marocco. Alcuni marocchini si recavano in
oriente e la cultura del Marocco in questo periodo era particolare e limitata. I poeti e gli uomini di lettere
furono pochi e senza particolari qualità, continuò invece la storiografia e la biografia. Nelle scuole la
materia più studiata era i fiqh malikita, con le sue scienze sussidiarie. La fonte principale di sostentamento
intellettuale era però fornito da studiosi sufi. Gli uomini di cultura e di religione cercavano di preservare
l’idea di una società musulmana giusta contro gli eccessi della superstizione o dell’ambizione mondana.

Capitolo quindicesimo
MUTAMENTI NEGLI EQUILIBRI DI POTERE NEL XVIII SECOLO
Autorità centrali e locali

Nel VII secolo gli Arabi diedero vita a un nuovo mondo nella cui orbita vennero attratti altri popoli. E così
nei secoli XIX e XX essi furono a loro volta attratti in un nuovo mondo sorto in Europa occidentale. Una
spiegazione può essere la seguente: nel XVIII secolo i vecchi regni del mondo musulmano erano in
decadenza, mentre la forza dell’Europa era in crescita. Era avvenuto un adeguamento dei metodi di
governo ottomano e degli equilibri di potere all’intero dell’impero al mutare delle circostanze. Vi furono
due tipi di trasformazioni importanti: nel governo centrale di Istanbul si era evidenziata una tendenza a
trasferire il potere dai dipendenti del sovrano a un’oligarchia di alti funzionari della pubblica
amministrazione. L’esercito del mestiere si era integrato nella società e sorse un nuovo mutamento,
l’affermarsi di gruppi dominanti locali che erano di diversi tipi. Questi mutamenti non vanno sopravvalutati,
il sultano deteneva comunque il potere in ultima istanza. Un nuovo equilibrio di forze si era creato
nell’impero, era precario e ogni sua parte cercava di accrescere il suo potere non appena ne avesse la
possibilità.

La società e la cultura arabo-ottomane

nel XVIII secolo sembrò farsi più profonda l’impronta della potenza e della cultura ottomane sulle province
arabe. Mise radici nelle città attraverso gli “​Ottomani locali”. ​Sul finire del XVIII secolo, dunque, esistevano
in alcune grandi città arabe famiglie potenti e durature di notabili locali. La sopravvivenza e il potere di
queste famiglie erano strettamente legate alle scuole locali. Uno studio sul Cairo dimostra che gli uomini
erano più alfabetizzati delle donne. Le scuole elementari, kuttab, erano numerose. Vi erano anche le scuole
superiori dove si seguiva il vecchio piano di studi, esegesi coranica, hadith e fiqh.

Il mondo dell’Islam

Quanti professavano la fede dell’Islam e parlavano la lingua araba avevano qualcosa in comune, cioè il
senso di appartenenza ad un mondo duraturo e incrollabile sorto dalla rivelazione ultima di Dio attraverso il
Profeta Maometto. Un’ondata di cambiamento venne dall’estremo oriente del mondo musulmano, dal

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nord dell’India dove i Moghul governavano su Musulmani e Indù e nel XVIII secolo anche nel centro
dell’Arabia, dove un riformatore religioso cominciò a predicare la necessità dei musulmani di ritornare alla
dottrina dell’Islam quale la intendevano i seguaci di Ibn Hanbal: obbedienza al Corano e Hadith, riverenza ai
santi defunti considerati intercessori presso Dio.

Mutamenti dei rapporti con l’Europa

Nell’ultima parte dell’XVIII secolo i membri dell’élite ottomana si rendevano conto che il mondo islamico
era minacciato. Il mondo ottomano era sempre stato consapevole di un mondo al di fuori di se stesso e fin
dai tempi antichi era giunto in contatto con l’Europa occidentale e centrale. Non vi erano solo contatti ostili,
ma anche mercantili e di commercio e vi erano alleanze con re europei. Fino alla metà del XVIII secolo gli
ottomani potevano ancora considerare equilibrati i rapporti di forza. Agli inizi del XVIII secolo essi
trattavano con gli stati europei su di un piano di eguaglianza diplomatica, nell’ultimo quarto di secolo però
la situazione cominciò a mutare in modo rapido, in quanto molti paesi europei avevano fatto un salto di
qualità per quanto riguarda le tecnologie. L’incremento della popolazione e della ricchezza rese possibile ai
governi il mantenimento di eserciti e flotte di grandi dimensioni. Ma la crescita della potenza dell’Europa
occidentale non veniva ancora sentita in modo diretto. Negli ultimi anni del XVIII secolo, la natura del
commercio europeo con il Medio Oriente e col Maghreb stava chiaramente mutando. Gli scambi tra regioni
diverse del mondo rimasero in mano a commercianti europei. Le merci prodotte in Europa iniziarono a
competere con quelle del Medio Oriente. Per quanto riguarda il commercio con l’Europa, i paesi del Medio
Oriente e del Maghreb si stavano trasformando in fornitori di materie prime e compratori di prodotti finiti.
Gli effetti di ciò erano ancora limitati, ma era indice di un trasferimento di potenza.

Parte quarta
L’EPOCA DEGLI IMPERI EUROPEI (1800-1939)

Il XIX secolo fu l’epoca in cui l’Europa dominò il mondo. Vi fu un’espansione del commercio europeo e il
mondo musulmano aveva l’esigenza di generare la forza necessaria a sopravvivere in un mondo generato
da altri. Mentre l’Islam continuava a preservare la propria cultura religiosa e legale, si faceva strada un
nuovo tipo di pensiero, che cercava di spiegare i motivi della forza dell’Europa e di mostrare che i paesi
musulmani potevano adottare concetti e metodi europei senza venir meno alla loro fede. La prima guerra
mondiale vide la scomparsa dell’Impero ottomano e il formarsi della Turchia, ma le province arabe vennero
poste sotto l’autorità francese e inglese.

Capitolo sedicesimo
LA POTENZA DELL’EUROPA E I GOVERNI RIFORMATORI (1800-1860)
L’espansionismo europeo

I primi tentativi di ristabilire la forza del governo imperiale vennero sollecitati dalle guerre tra la Francia
rivoluzionaria e poi quella napoleonica e le altre potenze europee. La flotta inglese cercò di penetrare negli
stretti che portano a Istanbul e nel 1798 una forza di spedizione francese guidata da Napoleone occupò
l’Egitto, i francesi mantennero il potere in Egitto per tre anni cercando di passare poi in Siria, ma vennero
costretti a ritirarsi dall’intervento inglese e ottomano.
Terminate le guerre napoleoniche, la potenza e l’influenza europee si diffusero ancora di più. Negli anni ’30
e ’40 del XIX secolo prese l’avvio una rivoluzione nei trasporti, con l’avvento dei battelli a vapore e delle
ferrovie, diventava così possibile trasportare a lunghe distanze. Dietro ai commerci e ai navigatori stava la
potenza armata degli stati europei. Le guerre napoleoniche avevano dimostrato la loro superiorità,
soprattutto nell’organizzazione e nell’utilizzo degli eserciti. Posti di fronte a questa esplosione di energia
europea, i paesi arabi non riuscirono a creare una contropotenza in grado di contrastarla. Questi non erano
ancora entrati nell’era delle ferrovie e la produzione rimanere a un livello di sussistenza.

Gli inizi dell’imperialismo europeo

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Dietro ai commercianti stavano gli ambasciatori e i consoli delle grandi potenze. Durante la prima metà del
XIX secolo riuscirono ad avere influenza presso governi e funzionari e con la loro nuova potenza gli stati
europei cominciarono a intervenire collettivamente nei rapporti col sultano e i suoi sudditi cristiani. Nel
1818 i serbi si ribellarono al governo generale e non 1830 crearono uno stato autonomo. Nel 1821 scoppiò
una rivolta tra i Greci che consisteva in una serie di ribellioni ai governi locali e anche in movimenti religiosi
contro la dominazione musulmana, mossa da uno spirito del nazionalismo. In alcune località gli stati
europei imposero il loro comando diretto e ciò avvenne ai margini del mondo ottomano. Nel 1830 un
esercito francese sbarcò nel Maghreb e occupò Algeri. Alla base vi era un nuovo dinamismo espansivo
creato dalla crescita economica. Ma i francesi, una volta entrati ad Algeri, non sapevano cosa fare ed era
difficile ritirarsi. Presto furono indotti ad espandersi all’interno. Il contendente di maggior successi fu Abd
al-Qadir, il quale fu il punto di riferimento attorno al quale poterono raccogliersi potenze locali. Si scontò
con la potenza francese, ma venne sconfitto e mandato in esilio nel 1847. Algeri ed altre città erano
diventate in grande misura europee e la vita economica aveva finito per essere dominata da un’alleanza di
interessi tra i funzionari. L’aumento della colonizzazione sollevò il problema di cosa dovesse fare la Francia
in Algeria. Alcune regioni vennero incorporate nel sistema amministrativo francese negli anni ’40.

I governi riformatori

la potenza politica ed economica stava stringendo d’assedio sempre di più i paesi musulmani, dove però vi
era ancora qualche libertà di reazione. Fu quindi per loro possibile creare un proprio quadro istituzionale
all’interno del quale l’Europa avrebbe potuto perseguire i propri interessi. Nel 1829 il nuovo sultano
Mahmud II (dopo Selim III) intraprese un’azione decisiva. La nuova politica prevedeva lo scioglimento del
nuovo esercito e la creazione di uno nuovo addestrato da istruttori europei. L’intento era quello di
organizzare il governo in un modo nuovo. I funzionari dovevano essere liberi dal timore di condanne a
morte e i sudditi dovevano vivere seguendo leggi ricavate da principi di giustizia. Vi era l’idea di un’Europa
esempio di civiltà moderna e di un impero Ottomano suo partner. Al Cairo prese potere Muhammad ‘Ali
(1805-1848), il quale mise fuori gioco tutti i suoi rivali e si impose sul governo ottomano come governatore.
Attorno a sé creò il suo esercito fatto di turchi e mamluk. Fu però costretto al ritiro da uno sforzo congiunto
delle potenze europee che non gradivano vedere uno stato egiziano indipendente indebolire quello
ottomano. A Tunisi i cambiamenti si ebbero con Ahmad Bey (1837-1855), sotto il quale si formò il nucleo di
un nuovo esercito e si cercò di avviare il monopolio di alcuni generi. Sotto il suo successore gli Ebrei e gli
stranieri poterono possedere terreni e svolgere attività economiche. Il trattato di Parigi del 1856
comprendeva un’affermazione del sultano che riaffermava le sue garanzie nei confronti dei sudditi. Venne
formalmente trattato come membro della comunità dei monarchi europei, ma con accenti di dubbio.
RIGUARDARE CAPITOLO.

Capitolo diciassettesimo
GLI IMPERI EUROPEI E LE ELITES DOMINANTI (1860-1914)
I limiti dell’indipendenza

Gli imperi europei e le élites dominanti

I limiti dell'indipendenza

Il trattato di Parigi del 1856 fece nascere una sorta di equilibrio tra gli interessi europei e quelli dei gruppi
dominanti dell'impero ottomano. Le potenze che firmarono il trattato promettevano di rispettare
l'indipendenza dell'impero, ma non poterono fare a meno di intervenire negli affari interni. Una serie di
moti nelle province europee furono repressi in modo particolarmente duro, l'esercito russo avanzò verso
Istanbul e alla fine dichiarò guerra nel 1877. L'impero ottomano firmò una pace che concedeva
indipendenza. Ciò suscitò una forte reazione inglese, ma si firmò il trattato di Berlino (1878) in virtù del
quale a due distretti bulgari venivano concessi diversi gradi di autonomia. I due distretti si unirono in uno

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stato autonomo nel 1885. La perdita di gran parte delle province europee cambiò la natura dell'impero. Era
urgente attuare politiche riformatrici, la burocrazia e l'esercito vennero modernizzare ulteriormente. Anche
nell'ambito dei confini, il potere di Istanbul non era così saldo come sembrava. La coalizione di forse si stava
sfaldando. Nel 1879, al culmine della crisi orientale, venne concessa una costituzione e venne eletto un
parlamento che si riunì ma venne sospeso dal nuovo sultano, abdulhamid II, non appena si sentì forte
abbastanza. Si aprì una frattura ancora più profonda e il potere passò nelle mani del sultano. Nel 1908 una
rivoluzione sostenuta dall'esercito ripristinó la costituzione. Negli anni successivi però il potere

venne strappato da un gruppo di ufficiali turchi che cercarono di accrescere l'autorità centrale. Fin dagli
anni 50 il governo ottomano aveva una necessità di denaro, che veniva soddisfatta dalla risorse europee.
Tra il 1854 e il 1879 il governo ottomano contrasse una serie di debiti e nel 1875 non era più in grado di
reggere il rimborso del capitale.

La spartizione dell'Africa: l'Egitto e il Maghreb

Lo stesso processo si ebbe in Egitto e in Tunisia. In Tunisia l'indebitamento portò alla costituzione di una
commissione finanziaria internazionale. Vi di un'apertura alle imprese europee come in Egitto, il quale
divenne indipendente dall'impero. Entrò precocemente nell'era delle ferrovie e nel 1869 si creò il canale di
Suez con manodopera egiziana. Ciò portò l'attenzione della gran Bretagna sull'egitto, il quale contrasse
debiti e nel 1876 non fu più in grado di sostenere la situazione e venne imposto un controllo finanziario
anglo-francese. Vi fu un bombardamento inglese su Alessandria seguito dallo sbarco di truppe, che permise
alla gran Bretagna di prendere potere in Egitto. La crescita dell'influenza europea sul Marocco finì con
l'invasione della Spagna. L'invasione di concluse con un trattato con io quale il Marocco doveva pagare
l'indennità finanziaria che superava le sue potenzialità.

L'alleanza di interessi dominanti

Allo scoppio della prima guerra mondiale, le conseguenze della conquista italiana della Libia e di quella
francese sul Marocco erano poco visibili, cosa che non accadde in Algeria e in Tunisia per la dominazione
francese e in Egitto e Sudan per quella inglese. Dominanti erano i fondamentali interessi strategici delle
potenze europee e i governi indigeni persero progressivamente potere. Per alcuni aspetti le politiche inglesi
e francesi potevano essere considerate la continuazione delle politiche indigene riformatrici. Vennero creati
o moltiplicati tribunali laici che applicavano Leggi di tipo europeo. Un più rigido controllo dell'economia e
un'esazione delle tasse più efficace portò a una riduzione del debito. La quota principale del commercio era
in mano a società e a commercianti europei inglesi e francesi . Tuttavia anche i gruppi commercianti
indigeni svolgevano un ruolo considerevole nel commercio internazionale e dominante nel commercio
locale. Gli interessi economici europei non si limitavano al commercio. I primi grandi investimenti furono
nei prestiti ai governi e anche a servizi pubblici per i quali venivano date concessioni a società straniere. Agli
investimenti non prendevano parte solo banche e società interamente europee, ma anche qualche nuova
banca sorta a Istanbul e al Cairo, come la banca ottomana. Il capitale di queste banche però era in larga
misura europeo e una partecospicua dei profitti veniva esportata nei paesi d'origine.

Il controllo della terra

L'altro gruppo sociale i cui interessi si accordavano con quelli dei nuovi governi era quello dei proprietari
terrieri. Nell'impero la legge agraria del 1858 definì le varie categorie di terreni. La maggior parte vennero

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considerati di proprietà dello stato, ma coloro che li coltivavano potevano avere un diritto di proprietà.
Scopo della legge era quello di incentivare la produzione e rafforzare la posizione di chi coltivava la terra.
Ma nelle regioni prossime alla città le terre caddero in mano a famiglie cittadine. Nelle campagne più
remote si assistè alla nascita di un altro tipo di grande proprietà terriera: gran parte delle terre era
considerata di proprietà collettiva di una tribù; ora gran parte di esse Venne registrata a proprio nome dalla
famiglia dominante della tribù. Questi nuovi proprietari terrieri comprendevano commercianti e prestatori
di denaro cristiani ed ebrei, ma pochi stranieri. L'unica eccezione era costituita dalla Palestina dove vi era
un nuovo gruppo di ebrei provenienti dall'Europa centrale e orientale. In Egitto il processo mediante il
quale le terre passarono dalle mani del sovranoAlle mani private compì dei progressi nel 1858-1880 grazie a
una serie di leggi e decreti che alla fine portarono a una completa privatizzazione. Allo scoppio della prima
guerra mondiale più del 40% delle terre era in mano ai latifondisti, circa un quinto era in mano a stranieri o
società. Il modello che si era imposto era quello del grande proprietario terriero le cui terre erano coltivate
da agricoltori, che fornivano la manodopera in cambio del permesso di affittare e coltivare un
appezzamento di terreno per se stessi, sotto ad essi vi erano un numero crescente di braccianti senza terra.
In Tunisia per un periodo i provvedimenti presi dal governo furono a favore dei grandi interessi che
desideravano acquistare i terreni. Dal 1892 venne attuata una nuova politica tesa a favorire l'immigrazione
e la colonizzazione. Grandi quantità di terreno vennero rese disponibili per l'acquisto. Così crebbe la
quantità di terre in mano ad europei e nel 1915 i coloni possedevano circa un quinto delle terre coltivate. Il
mutamento economico portò anche un mutamento politico, i coloni reclamavano una partecipazione
maggiore alla determinazione della politica, essi desideravano che il governo annettesse il paese alla Franci,
che cominciasse con la forza la popolazione indigena e che mantenesse questa nella sua cultura. La politica
francese in Tunisia nel 1914 aveva raggiunto uno stadio analogo a quello dell'Algeria negli anni successivi al
1860, ma nel frattempo in Algeria le cose erano cambiate. La sconfitta della Francia nella guerra
franco-prussiana del 1870-1 e la caduta di Napoleone II indebolì l'autorità del governo ad Algeri. Per breve
tempo i coloni presero potere, ma ad est avvenne qualcosa di diverso: una diffusa ribellione tra arabi e
berberi. Le cause furono da una parte la nobiltà, che aveva voglia di riacquisire la propria posizione politica
e sociale, dall'altra gli abitanti dei villaggi che si opponevano alla perdita delle terre e al potere crescente
dei coloni e alla miseria derivante da epidemie. Nel complesso vi era desiderio di indipendenza. I
movimentivennero soffocati con gravi conseguenze per i musulmani algerini. Le conseguenze a lungo
termine furono ancora più gravi: la distruzione della leadership indigena e il cambiamento di regime a Parigi
rimossero gli ostacoli che si frapponevano alla diffusione della proprietà terriera tra gli europei. Grazie alle
nuove opportunità sulle terre, la popolazione europea in Algeria si accrebbe rapidamente controllando di
fatto il governo locale.

La condizione del popolo

Tra il 1860 e il 1914 erano state costruite opere pubbliche, nuove leggi agrarie avevano assicurato diritti di
proprietà, aumentavano le aree coltivate e le rese delle colture. Un tale cambiamento ne nell'equilibrio tra
agricoltura sedentaria e la pastorizia nomade ebbe luogo dove erano presenti insieme due fattori. Il primo
era l'espansione dell'area di autorità del governo, che preferiva sempre dei contadini sedentari in grado di
pagare le tasse e rispondere alla chiamata di leva ai nomadi. Questa espansione ebbe luogo la dove i
governi erano forti. Determinate componenti della popolazione vennero impiegate per mantenere l'ordine
nelle campagne . Il secondo fattore era una diminuzione della domanda dei prodotti principali della steppa,
o il calo dei profitti che se ne poteva trarre rispetto a quelli delle colture per vendita e esportazione. In
generale questo periodo generò un incremento demografico, il quale fu il risultato di molti fattori. In Egitto
è probabile che fosse da ricollegare alla diffusione della coltivazione di cotone, nella maggior parte dei paesi
fu dovuto a un calo di intensità di epidemie e carestie. Un incremento demografico non implica
necessariamente un miglioramento del tenore di vita e può anzi sortire l'effetto opposto. Anche nelle
circostanze più favorevoli le possibilità di miglioramento della vita dei coltivatori erano limitate, anche a
causa dei mutamenti dell'equilibrio dei poteri nella società che favorivano coloro che possedevano le terre.

La società dualista

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Nel 1914 i paesi arabi dell’impero ottomano e il Maghreb avevano cambiato l’assetto sociale: gruppi
commerciali e finanziari europei di coloni, commercianti indigeni e ceti proprietari di terre i cui interessi
erano assimilati a quelli delle comunità straniere, una crescente popolazione rurale e una popolazione di
poveri della città. Nella città nel corso del XIX secolo l’attività economica e il potere si trasferirono
all’interno dei porti marittimi, sulle rive del Mediterraneo. Essi divennero i centri principali della finanza e
del commercio. Alcuni porti erano anche cittadine che assumevano nuove dimensioni e nuova importanza. I
centri portuali erano dominati da magazzini, banche, uffici delle compagnie di navigazione, costruiti nello
stile monumentale dell’Europa meridionale. Anche le città dell’interno stavano mutando il loro aspetto, so
cercò di inserire nuove vie e nuovi edifici nel cuore delle vecchie città. Nelle città nuove si travasò
lentamente quella delle vecchie città. Qui avevano i loro uffici le banche e le società e qui nascevano palazzi
e uffici governativi. La popolazione viveva una vita isolata e privilegiata, con proprie scuole, chiese,
ospedali. L’attrattiva del potere e dei nuovi modi di vita attirarono nelle nuove città anche mercanti indigeni
dediti al commercio internazionale. Nel 1914 le famiglia più agiate iniziarono ad abbandonare le loro
vecchie case per i nuovi borghi. Nelle nuove città si sviluppò un genere di vita diverso, che rispecchiava
quello europeo, uomini e donne si vestivano in modo diverso, il sultano e i funzionari abbandonarono i
vestiti svolazzanti e gli eserciti indossavano uniformi in stile europeo. Sul finire del secolo anche alcune
donne si vestivano seguendo lo stile europeo, nonostante fossero poche le donne che nel 1914 uscivano
senza prima coprire il volto. Gli edifici erano per la maggior parte architettati da francesi o italiani e quelli
pubblici mostravano maestose facciate. Si era posto fine alla schiavitù domestica e le donne potevano
assistere alla rappresentazioni di drammi francesi o di opere italiane.

Capitolo diciottesimo
LA CULTURA DELL’IMPERIALISMO E QUELLA DELLE RIFORME

La cultura dell’imperialismo

Nelle nuove città gli Europei e gli Arabi si confrontarono in un modo nuovo, che fece mutare il modo in cui
ciascuno considerava l’altro. La curiosità universale europa si esprimeva in un nuovo tipo di sapere, che
cercava di comprendere la natura e la storia della società dell’Asia attraverso lo studio di documenti scritti e
manufatti. La prima traduzione europea del Corano risale a molto prima , ma questo lasciò poche tracce
dietro di sé. Lo studio e l’insegnamento organizzato di arabistica e di islamistica cominciarono più tardi. Nel
nuovo territorio britannico del Bengala Sir William Jones, fondò la società asiatica per comprendere la
cultura musulmana dell’India. Un ruolo particolare per la crescita di questa tradizione su giocato da studiosi
tedeschi. La documentazione e l’interpretazione della vita fece nascere una nuova disciplina, la scienza
antropologica e poco dopo l’archeologia. Intrecciato al desiderio di conoscere e all’evocazione fantasiosa di
una misteriosa attrattiva vi era un altro tema: la sconfitta, che induce a dubitare dell’ordine dell’universo.
Altri concetti venivano colti nel clima culturale dell’epoca. Se considerati nella prospettiva della filosofia
della storia hegeliana, gli Arabi appartenevano a un periodo trascorso dello sviluppo dello spirito umano:
essi avevano compiuto la loro missione di preservare il pensiero greco e passato ad altri la fiaccola della
civiltà. Considerati nella prospettiva della filosofia comparata, coloro che parlavano lingue semitiche
venivano considerati privi di razionalità e della superiore civiltà che invece erano aperte agli Ariani. Una
particolare interpretazione della teoria evoluzionistica di Darwin poteva essere usata per sostenere la
pretesa che quanti erano sopravvissuti nella lotta per l’esistenza erano superiori e avevano diritto a
dominare. Del potere si sottolineava come esso avesse degli obblighi, the white man’s burden, il fardello
dell’uomo bianco (la responsabilità dei bianchi di civilizzare le razze di colore) esprimeva un’idea cui si
ispiravano medici, missionari e funzionari. Ogni tanto si faceva strada il concetto di identità e uguaglianza
umana, al di sotto di tutte le differenze.

L’ascesa dell’intelligentsia

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Nell’ultima parte del XIX secolo la consapevolezza della forza europea si era diffusa. Si era formato un
nuovo centro istruito, che guardava a se stesso con occhi da occidentale e che si era formato in scuole di
nuovo tipo. All’inizio si trattava di scuole specializzate per la formazione di funzionari, ufficiali, medici e
tecnici. Alla fine del secolo, nelle città ottomane esistevano scuole primarie e secondarie e vi erano collegi
superiori a Istanbul, dove era stata fondata anche un’università. Accanto alle scuole governative vi era un
gran numero di scuole allestite da istituzioni indigene, mentre maggiore era il numero di quelle mantenute
da missioni europee o americane. Le scuole delle missioni cattoliche si estesero con il sostegno finanziario
del governo francese e sotto la sua protezione. Vi erano scuole per ragazze che non raggiungevano ancora il
livello di quelle dei ragazzi, ma che diffondevano l’alfabetizzazione e da cui uscivano donne in grado di
guadagnarsi da vivere in un numero limitato di professioni (insegnanti o infermiere). Si sviluppò una nuova
generazione abituata a leggere in lingua straniera. Per la metà del XIX secolo il francese si era sostituito
all’italiano come lingua dei commerci e delle città, la conoscenza dell’inglese era praticamente inesistente.
Sorsero i primi quotidiani pubblicani e solo dopo quelli di opinione non ufficiali.

La cultura delle riforme

Libri, periodici e quotidiani erano il mezzo attraverso il quale gli Arabi conoscevano il nuovo mondo
dell’Europa e dell’America. Col passar del tempo, si fece strada un nuovo genere di letteratura, in cui autori
arabi cercavano di esprimere in arabo la loro coscienza di sé e la loro collocazione nel mondo moderno.
Uno dei principali interessi fu la lingua araba. L’altro ambito di interesse era il crescente potere sociale ed
intellettuale dell’Europa, della scienza e della tecnologia moderna, le istituzioni politiche degli stati europei
e l’etica sociale della nuova società. Alcuni autori pensavano che l’impero ottomano doveva acquisire la
forza di uno stato moderno cambiando le leggi, il modo di amministrare e l’organizzazione militare. Tutto
ciò poteva essere fatto senza tradire l’Islam o la tradizione dell’impero. Vi fu una divisione nel modo di
concepire i fondamenti dell’autorità: se questa dovesse essere esercitata da funzionari responsabili nei
confronti del proprio senso della giustizia e degli interesse dell’impero, o se invece andasse esercitata da un
governo rappresentativo uscito dalle elezioni. La seconda generazione era consapevole di un problema
insiti nei cambiamenti. La riforma delle istituzioni sarebbe stata pericolosa se non avesse avuto alle radici
qualche tipo di solidarietà morale. Per la popolazione cristiana la cultura occidentale non si presentava
completamente estranea. Essi dovettero affrontare il problema delle gerarchie delle chiese. Alcuni si
volsero al laicismo o al protestantesimo. Per i musulmani il problema non poteva essere eluso. Per cui
cercarono di organizzare la loro vita seguendo gli schemi occidentali, ma restando comunque fedeli
all’Islam.

La comparsa del nazionalismo

I vari movimenti nazionali sorsero in risposta a varie sfide. Il nazionalismo turco fu una reazione alla
pressione continua e crescente proveniente dall’Europa e al tracollo dell’ideale del nazionalismo ottomano.
Man mano che la popolazione cristiana si staccava, il nazionalismo ottomano prendeva una coloritura
islamica, ma sotto Abdulhamid si fece strada l’idea di un impero turco. La predominanza turca sconvolgeva
gli equilibri e per reazione venne gradualmente alla luce un nazionalismo arabo. Nella prima fase esso fu un
movimento d’opinione tra alcuni musulmani colti in Siria. Nel 1908, dopo la rivoluzione, presero il potere i
Giovani Turchi che portarono all’affermazione di un nazionalismo turco. In questa fase il nazionalismo turco
e quello arabo non erano rivolti principalmente contro gli abusi del potere europeo, ma piuttosto verso
problemi di identità. I nazionalismo egiziano, tunisino e algerino furono molto diversi, ciò dovuto al fatto
che per molto tempo furono territori separati. Il nazionalismo egiziano sorse come tentativo di limitare o
far cessare l’occupazione britannica. Non era una forza unitaria: vi era una divisione tra quanti
richiedevano un ritiro inglese e quanti pensavano che la cosa più urgente fosse uno sviluppo sociale e
culturale. A Tunisi, il gruppo nazionalista Giovani Tunisini sorse nel 1907 e miravano a un mutamento della
politica francese. In Algeria emerse il gruppo di Giovani Tunisini con la medesima base di idee moderniste.

La continuità della tradizione islamica

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Ottomanismo, riformismo islamico e nazionalismo erano idee di una minoranza colta. Per la maggior parte
era l’Islam che poteva spingere gli uomini all’azione , la tradizione non era però immutabile, seguiva il
proprio cammino con il proprio passo. Il sistema delle vecchie scuole aveva perso di importanza, lo studio
della lingua europea era diventato indispensabile. Con le nuove leggi giunsero nuovi tribunali misti o
stranieri. Il tribunale del qadi venne relegato a questioni di statuto speciale. Le vecchie scuole rimasero
comunque in vita. Alcuni esprimevano il loro dissenso per il metodo di insegnamento, ma avevano ancora
grande influsso nella società come canali attraverso i quali figli di famiglie povere potevano alzarsi di livello.
Nuovi metodi di mantenimento dell’ordine nelle città limitarono l’influenza sociale delle confraternite in
ambito urbano. Nelle campagne invece i maestri spirituali continuavano a mantenere la loro autorità. I capi
della resistenza erano soprattutto capi religiosi. L’esempio più impressionante del loro potere politico
venne fornito dal Sudan durante la sollevazione che pose fine alla dominazione egiziana negli anno ’80.
Essa traeva la sua forza dall’opposizione ai sovrani stranieri. Si formò un movimento guidato da Muhammad
Ahmad e simili movimenti alimentarono il timore della rivolta dell’Islam, nutriti dai governi riformatori e da
quelli stranieri.

Capitolo diciannovesimo
L’APOGEO DELLA POTENZA EUROPEA (1914-1939)

La supremazia della Gran Bretagna e della Francia

nel 1914 l’impero Ottomano era il punto in cui le rivalità dell’impero ottomano si facevano più acute a
causa della sua debolezza. Proprio la rivalità tra Austria e Russia nei Balcani fu la causa dello scoppio della
prima guerra mondiale e quando l’impero Ottomano entrò in guerra a fianco di Germania e Austria il suo
stesso territorio divenne campo di battaglia. L’esercito ottomano doveva combattere la Russia sui suoi
confini nordorientali. In un primo momento, l’esercito ottomano giunse a minacciare la posizione inglese in
Egitto, ma successivamente un esercito britannico avanzò fino in Palestina e un altro inglese e indiano era
sbarcato in Iraq.
Nel 1918 l’Impero ottomano aveva perso le province arabe ed era confinato all’Anatolia e a una piccola
parte d’Europa. Il sultano venne obbligato a firmare il trattato di Sevres del 1920 che imponeva una tutela
straniera sul suo governo, ma una parte della popolazione turca incitava la Grecia a occupare una parte
dell’Anatolio occidentale. Tutto ciò si concluse con la formazione di una repubblica turca e con l’abolizione
del sultanato. Queste trasformazioni vennero accettate dagli alleati nel Patto di Losanna (1923) che sancì
formalmente la fine dell’impero ottomano. La capitale del nuovo stato turco divenne Ankara e Instambul
aveva perduto la sua forza di attrazione. Era sorta negli Arabi un nuovo sentimento che li portava all’idea
che il mondo andasse ricreato sulla base dell’autodeterminazione di entità nazionali. La popolazione aveva
un desiderio di un cambiamento della loro condizione politica. Nel Maghreb i soldati aveva combattuto coi
francesi sul fronte occidentale, mentre in Egitto la popolazione aveva sofferto privazioni. Speranze, torti
subiti e ricerca di identità, tutto si scontrava con la potenza di Inghilterra e Francia, negli anni del
dopoguerra. In Marocco un movimento armato contro il dominio francese venne sconfitto nel 1926. In
Egitto una dichiarazione inglese aveva posto fine alla sovranità ottomana nel 1914, facendo del paese un
protettorato britannico. Gli inglesi si rifiutarono di far presentare la richiesta di indipendenza da parte di
egiziani alla conferenza di pace, così scoppiò una diffusa sollevazione nazionalistica che però venne sedata.
Un accordo anglo-francese del 1916 divideva la regione in zone di influenza e un documento britannico del
1917 (dichiarazione Blafour) affermava che il governo vedeva con favore l’insediamento di un focolare
nazionale ebraico in Palestina. Alla fine della guerra il trattato di Versailles sancì che i paesi che erano sotto
il dominio ottomano potessero dichiararsi indipendenti. La gran Bretagna sarebbe stata responsabile di Iraq
e Palestina governata direttamente (a est si formò il principato di Transgiordania), mentre la Francia di Siria
e Libano. Nel 1920 in Iraq vi fu un tentativo di istaurare istituzioni di autogoverno sotto l’autorità
britannica. Di tutti i paesi arabi solo alcuni rimanevano esenti dalla dominazione europea.

Il primato degli interessi britannici e francesi

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Una volta arrestati i movimenti di opposizione del 1920, Francia e Gran Bretagna non dovettero più
fronteggiare alcuna sfida seria. L’autorità sui paesi arabi era importante non solo a causa dei loro interessi
nella regione in quanto tali, ma anche perché ciò rafforzava la loro posizione nel mondo. La Gran Bretagna
aveva interessi fondamentali nel Medio Oriente, che le permetteva di garantire la sua condizione di
potenza mediterranea e mondiale. Analogamente il Maghreb era importante per la Francia per la sua
posizione nel sistema imperiale francese. Esso forniva potenziale umano per l’esercito, minerali e altre
materie prime per l’industria. Attraverso il Maghreb passavano rotte terrestri, marittime e aeree. Fino alla
fine degli anni ’30 queste posizioni restarono intatte. La prima seria sfida giunse dall’Italia, la quale nel
19218 si era già insediata nelle isole del dodecaneso e sulla costa libica. Nel 1939 occupava tutta la Libia,
l’Albania nel mediterraneo e l’Etiopia, minacciando così il potere francese in Tunisia. Gran Bretagna e
Francia riuscirono nel 1918-1939 ad estendere il proprio controllo sui commerci e sulla produzione della
regione. Era un periodo di scarsità di capitale per i due paesi, ma quello francese si dirigeva nel Maghreb
per migliorare le infrastrutture della vita economica e per sfruttare le risorse minerali. In confronto a
investimenti di capitali europei nell’agricoltura e nell’attività estrattiva, quelli nelle industrie furono scarsi.
La principale eccezione era l’industria petrolifera. Già nel 1914 il petrolio veniva estratto in Iran e in minore
quantità in Egitto. Nel 1939 veniva prodotto in grande quantità anche in Iraq ed esportato nei paesi
europei. Le compagnie petrolifere ero di proprietà inglese, francese, americana e olandese e i loro rapporti
con i produttori rispecchiavano l’ineguaglianza della forza non solo finanziaria, ma anche politica rispetto
alla potenza inglese che sosteneva la posizione delle compagnie.

Gli immigrati e la terra

Nei paesi in cui gli Europei sono immigrati in grande quantità, essi detenevano il controllo non solo della
finanza, dell’industria e del commercio estero, ma anche della terra. Man mano che il Marocco veniva
posto sotto sotto autorità francese negli anni ’20, i terreni di proprietà dello stato e quelli detenuti a titolo
collettivo venivano spalancati ai coloni. Ciò portò a una notevole immigrazione, ma non riuscirono a tenere
legati al lavoro della terra la maggior parte dei coloni. A partire dal 1929 il Maghreb fu coinvolto nella crisi
economica mondiale che fece calare i prezzi dei generi alimentari. Nel 1939 il modello di insediamento più
ricorrente era quello delle grandi tenute. L’immigrato-tipo non era un piccolo coltivatore, bensì un
funzionario governativo, un dipendente di qualche società, un negoziante o un meccanico. Tra il 1918 e
1939 avvenne un’altra grande appropriazione delle terre da parte di immigrati. In Cirenaica, la parte
orientale della Libia, vi fu una colonizzazione ufficiale delle terre con fondi forniti dal governo italiano. In
Palestina, l’acquisizione di terre per gli immigrati ebrei proseguì nel quadro del nuovo sistema
amministrativo istaurato dalla Gran Bretagna. Veniva incoraggiata l’immigrazione ebraica e agli inizi degli
anni ’40 gli ebrei possedevano circa il 20per cento delle terre coltivabili e gran parte di esse erano del
Fondo Nazionale Ebraico.

Lo sviluppo di una élite indigena

Per le comunità di coloni l’uso del proprio potere per difendere i propri interessi era predominante, ma il
potere non è a proprio agio se non riesce a trasformarsi in un’autorità legittima, ed era forte tra gli Europei
l’idea di trovarsi colà per svolgere una missione civilizzatrice. La logica finale era l’assorbimento degli arabi a
un livello di uguaglianza in un nuovo mondo unificato. Nel Maghreb si fecero strada i petits blancs, di
origine mista italiana, francese e spagnola, parlavano un francese sui generis. Analogamente in Palestina si
stava affermando una nuova nazione ebraica, che aveva l’ispirazione di creare qualcosa di totalmente
ebraico e si rivolgeva all’Inghilterra per difendere i propri interessi. Negli anni ’20 vi era nella maggioranza
dei paesi arabi un ceto di proprietari terrieri i cui interessi erano strettamente legati alla produzione di
materie prime per l’esportazione. Alcuni dei signori delle campagne erano riusciti a trasformarsi in
proprietari terrieri moderni. Il commercio internazionale rimaneva in gran parte in mano agli europei o
appartenenti alle comunità cristiane ed ebraiche. Non meno importante era un altro tipo di élite: coloro
che avevano avuto un tipo di educazione di tipo europeo. La scolarità in questo periodo era ristretta

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soprattutto a quanti potevano permettersela. L’istruzione si estese a ritmi diversi a seconda del paese. In
Marocco, le scuole moderne erano ancora agli inizi, con la creazione di un certo numero di scuole
secondarie “franco-musulmane” e qualche istituto superiore a Rabat. Gran parte dell’istruzione di livello
secondario e superiore era nelle mani di missioni religiose o culturali europee o americane. Il fatto che così
tante istituzioni superiori fossero straniere aveva diverse conseguenze. Per un giovane arabo studiare in
una di esse era di per sé un atto di sradicamento sociale e psicologico, ciò implicava studiare secondo
metodi e curricula estranei alla tradizione della società da cui proveniva. Inoltre il numero di ragazze che
ricevevano un’istruzione secondaria o superiore era maggiore di quanto sarebbe stato se le uniche scuole
esistenti fossero state statali. Poche ragazze frequentavano scuole statali al di sopra del livello elementari,
molte andavano in quelle tenute da suore cattoliche francesi. Coloro che uscivano dalle nuove scuole
trovavano certi ruoli che attendevano di essere occupati nelle loro società in trasformazione. Per le donne
era ancora difficile trovale impieghi pubblici che non fossero di insegnante o di infermiera. Gli uomini
potevano diventare avvocati o medici, ingegneri o tecnici. La loro maggiore ispirazione era quella di
diventare funzionari di governo. Proprietari terrieri e commercianti indigeni avevano bisogno di controllare
la macchina del governo per i propri interessi, i giovani istruiti desideravano diventare funzionari di
governo.

Tentativi di accordo politico

Gli uomini e le donne istruiti volevano più opportunità nell’amministrazione del governo e nelle professioni
e i proprietari terrieri e i commercianti avevano bisogno di riuscire a controllare la macchina del governo.
Nella maggior parte dei paesi, il livello di organizzazione politica non era elevato, sia perché le potenze
imperiali non avrebbero consentito una minaccia troppo seria alle proprie posizioni, sia a causa della
permanenza dei modelli tradizionali di comportamento politico. Si formarono all’interno di ogni paese dei
gruppi politici, il cui scopo immediato era quello di conseguire un maggiore grado di autogoverno
all’interno dei sistemi imperiali che non potevano sperare di sovvertire. In Gran Bretagna si cercarono degli
accordi con tali gruppi in modo tale che il potere centrale restasse in mano britanniche. Nel 1930 un
trattato anglo-americano prevedeva che l’Iraq poteva dichiararsi indipendente a patto che sua politica
estera fosse coordinata con quella della Gran Bretagna. L’Iraq venne accolto come membro della Lega delle
Nazioni. Nei paesi sotto dominazione francese, l’accordo degli interessi percepibili non era tale da
consentire di raggiungere nemmeno un equilibrio così fragile. Nel mondo la Francia era più debole della
Gran Bretagna. La popolazione europea aveva delle rivendicazioni da avanzare al governo francese: in
algeria e in tunisia, uomini d’affari e proprietari terrieri controllavano i consigli locali; a Parigi i
rappresentanti dei Francesi d’Algeria nel parlamento e i grandi interessi finanziari formavano una lobby
potente. Iniziò ad essere evidente una mancanza di equilibrio di interessi, cosa che risultò difficile per la
Gran Bretagna. L’avvento al potere dei nazisti in Germania aumentava la pressione da parte delle comunità
ebraiche e di quanti le sostenevano in Inghilterra a favore di una maggiore immigrazione e a sua volta
l’immigrazione cambiava l’equilibrio della Palestina e della sua popolazione.

Capitolo ventesimo
MUTAMENTI NEL MODO DI VIVERE E DI PENSARE (1914-1939)
La popolazione e la campagna

Si registrò un rapido incremento demografico, il maggiore fu in Egitto, ciò dovuto in piccola parte
all’immigrazione. Essa era controbilanciata dall’emigrazione, il tasso di natalità non sembra aver subito cali:
per la maggior parte delle persone avere figli era sia inevitabile, sia motivo di orgoglio, il quale esprimeva
un interesse, dal momento che i bambini potevano lavorare nei campi. Responsabile dell’incremento
demografico fu soprattutto un calo del tasso di mortalità, a causa del controllo delle epidemie e delle
migliori cure mediche. Come conseguenza vi furono mutamenti nei diversi settori della società.
Scomparvero i nomadi e la loro forza armata, in questo periodo, venne utilizzata per l’ultima volta nel
processo politico. Nella camoagna sedentaria i cambiamenti non furono dovuti ad un indebolimento delle
basi dell’economia. Nella maggior parte dei paesi, l’estensione delle colture aumentò, ma non in tutti i

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paesi. In diversi paesi ebbe luogo un processo di polarizzazione delle campagne. Da una parte vi erano
grandi proprietà terriere, dall’altra vi erano piccole proprietà di terreni detenuti comunitariamente da un
intero villaggio. La popolazione delle campagne in eccesso si trasferì nelle città, la quale andava a sommarsi
a quella già in eccedenza presente appunto nelle città.

La vita nelle nuove città

Il risultato fu un cambiamento nella natura e nella forma delle città. All’esterno della madina di
svilupparono nuovi centri borghesi. Non tutti gli immigrati trovarono rifugio nella madina, vi furono anche
quartieri popolari di nuova costruzione. Alcuni di questi quartieri crebbero ai margini della città, dove
laboratori e fabbriche offrivano lavoro. Nelle città con una notevole popolazione straniera, i quartieri
europei e quelli indigeni tendevano ad essere separati. Gli emigrati delle campagne tendevano a stabilirsi
tra la propria gente e a conservare le proprie consuetudini sociali. All’inizio lasciavano le loro famiglie nel
loro villaggio e se riuscivano a prenderle con sé vivevano come facevano prima. Alla fine però venivano
trascinati in un modo di vivere che era diverso da quello del villaggio, ma anche da quello della madina. I
mezzi di trasporto cambiavano e integrarono la popolazione delle città in un modo nuovo. Uomini e donne
non conducevano più la loro vita interamente di un quartiere. Permanevano però invisibili linee di
divisione; matrimoni che superassero le divisioni tra le comunità religiose erano difficili e rari. Il
cambiamento più spettacolare fu la conquista del deserto da parte dell’automobile. Non solo i contatti
erano più estesi di quanto non fossero mai stati, ma potevano anche avvenire ad un livello più profondo.
Nuovi mezzi di espressione creavano un universo di discorso che univa gli arabi istruiti più di quanto non
fosse riuscito a fare il pellegrinaggio. Nel 1925 venne creato il primo film in Egitto e nel 1932 venne
prodotto il primo film sonoro. Il fenomeno del bilinguismo era diffuso, perlomeno nei paesi sulle rive del
Mediterraneo. Tutti questi movimenti e contatti portarono a cambiamenti nei gusti e negli atteggiamenti,
non sempre facili da definire. L’esempio dell’Europa e dei nuovi mezzi di comunicazione apportarono anche
mutamenti nell’espressione artistica. Le arti visive erano in una fase intermedia tra il vecchio e il nuovo. Vi
era una decadenza nella qualità dell’artigianato, alcuni pittori e scultori iniziarono a lavorare alla maniera
occidentale. I primi dischi di musica araba vennero prodotti assai precocemente in Egitto.

La cultura del nazionalismo


La fusione migliore tra elementi occidentali e indigeni avvenne con la letteratura. I giornali, le radio e i film
trasmettevano in tutto il mondo arabo una versione moderna dell’arabo letterario.
Tuttavia in questo periodo vi erano degli scrittori che utilizzavano la lingua letteraria in nuovi modi: il
gruppo di “Apollo” cercava di esprimere sentimenti personali. Tra i più conosciuti vi fu Zaki Abu Shadi.
L’influsso della poesia inglese o francese era evidente nelle loro opere: i Romantici, erano convinti che la
poesia dovesse essere espressione sincera di emozioni e dovesse avere una certa attenzione al mondo
natuturale(cosa che manca nel mondo arabo.
Vi era quindi una totale rottura con il passato, e lo si notava anche dallo sviluppo di determinate forme
letterarie praticamente sconosciute alla letteratura classica, come ad esempio i lavori teatrali, lo sviluppo
del romanzo e della novella(prevalentemente in Egitto). Questi nuovi generi letterari dipingevano
l’oppressione dei poveri dei villaggi della città, i conflitti tra le generazioni. Lo scrittore che diede voce nel
modo migliore ai problemi e alle speranze della sua generazione fu Taha Husayn: tra le sue narrazioni più
celebri ricordiamo “I giorni” “al-Ayyam”, storia di come un ragazzo cieco riuscì a diventare consapevole di
se stesso e del mondo.
I suoi scritti rappresentano un prolungato tentativo di mantenere in equilibrio tre elementi nella cultura
egiziana:
- elemento arabo – elementi apportati dall’esterno(in primis razionalismo greco)- elemento egiziano di
base.
Egli scrisse anche a proposito dell’Islam, ma era più una forma di rielaborazione immaginaria della vita del
profeta. Ciò che scrisse di rilevante nel pensiero religioso fu ​l’identità collettiva della nazione egiziana: ​il
tema centrale era quello della nazione, in relazione a come potesse diventare potente e come riuscisse ad

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affermarsi nel mondo moderno.
Collegato a tutto ciò, possiamo parlare di nazionalismo : lo scopo del movimenti nazionalistici era quello di
creare una società moderna autonoma e fiorente, il rifiorire della lingua araba come moderno mezzo di
espressione.
L’dea che un gruppo di persone formasse una nazione indipendente. In questo periodo il nazionalismo era
laico(politica basata su interessi società) e costituzionalista(sosteneva che la volontà della nazione dovesse
esprimersi attraverso governi elettivi). Era favorevole allo sviluppo delle industrie nazionali, in quanto
l’industrializzazione era vista come punto di forza.
Essere moderni quindi significava avere una vita politica e sociale simile a quella dei paesi dell’Europa
Occidentale.
Il nazionalismo diede impulso al movimento per l’emancipazione della donna. L’autobiografia di una donna
appartenente ad una famiglia in vista di Beirtt musulmana sunnita diede qualche idea dei fermenti di
cambiamento.
Una donna dal dome di ‘Anbara Salam fu mandata in una scuola cattolica che le lasciò un buon ricordo.
Rifiutò così di sposare qualcuno a cui era promessa e la visità al Cairo nel 1912 le rivelà alcune meraviglie
della civiltà moderna: automobili, cinema,ascensori.
Nel 1923 Huda Sha’rawi una delle esponenti femministe, ritornando da Roma salì sulla pedana del treno e
si tolse il velo. Le donne fecero un applauso e la imitarono.
Tuttavia nel 1939 il cambiamento non andò molto in profondità in quanto mancava sempre il cambiamento
legale della donna: in alcuni paesi come per la politica britannica in Palestina le donne prendevano parte
alla politica, mentre in alcuni paesi come il Marocco, il Sudan e i paesi arabi non vi era nessun
cambiamento.

L’islam dell’élite e quello delle masse


Nelle città di antica tradizione, la società era caratterizzata da consuetudini, un possesso di valori sacri. La
religiosità delle città e quella delle campagne erano accomunate dall’osservanza delle preghiere, dal
Ramadan e dal pellegrinaggio.
Gli abitanti dei villaggi avevano normalmente rispetto per la shari’a. Ora i due mondi si presentavano come
uno più distante dell’altro.
Negli anni ’30 l’élite istruita non viveva più ai dettami della shari’a.
Nella nuova repubblica turca ad esempio la shari’a era stata abolita e sostituita da leggi precise ricavate da
modelli europei.
Ogni causa penale, civile veniva trattata secondo il modello europeo.
L’unica eccezione era per l’Arabia Saudita: la versione hanbalita della shari’a era la sola legge riconosciuta
dallo stato.
Cresceva il numero di coloro per i quali l’Islam era più una cultura ereditata che di vita: i pilastri
fondamentali non erano più rispettati in maniera minuziosa.
La popolazione degli ulama nell'alta società era cambiata: essi non ricoprivano più gli incarichi importanti
nel sistema di governo. Erano i dirigenti dei partiti politici a farsi portavoce delle aspirazioni della borghesia.
L'istruzione che essi offrivano non interessava ai giovani e non aveva aspirazioni a "dominare" il mondo
moderno. In Siria, Palestina e altri paesi i giovani di buona famiglia preferivano frequentare scuole
secondarie moderne.

L'islam di quelli istruiti con le nuove usanze era quello dei riformisti della scuola di Abduh: una linea
sosteneva che il califfato non fosse più un'istituzione religiosa ma politica e ritenevano che il califfato non
avesse origine divina. L'altra linea invece era riformista: sosteneva la necessità di ritornare alle basi di fede
per avere una morale sociale nei tempi moderni. Quest'ultima corrente di pensiero ebbe molto successo a
Maghreb a tal punto da diventare una forma politica "Ulama algerini" guidati da Muhammad Ben Badis. Lo

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scopo di essa era rinnovare la supremazia morale dell'islam e voleva abbattere le sette scuole del diritto.
Significava quindi chiedere una società ed uno stato basati sulla shari'a che volevano opporsi al dominio
degli occupanti stranieri. La sua opera attirò le ostilità dei capi sufi e il sospetto del governo francese.

Questi furono movimento che toccarono solamente l'elite istruita in quanto la popolazione rurale si
atteneva ancora ai moti tradizionali di credere e comportarsi (preghiera,digiuno,pellegrinaggio..)

La Società dei Fratelli Musulmani​ fu un movimento fondato nel 1928 da Hasan al-Banna. Si occuparono in
primis delle questioni dell'Egitto ma il loro intento si voleva estendere a tutto il mondo islamico .Non fu un
movimento solo ed esplicitamente politico. Il movimento riteneva che l'Islam era decaduto per gli eccessi
del sufismo e l'influenza occidentale (dominazione imperiale). Quali erano i suoi obiettivi? L'inizio di una
guarnigione dell'Islam consisteva nel ritornare ad un islam autentico: l'Egitto doveva diventare uno stato
islamico fondato su una Shari'a riformata. L'istruzione doveva essere basata sulla religione, le donne
potevano lavorare. In campo politico, essi riconoscevano governanti legittimi solo coloro che credevano
saldamente nella shari'a. Si diffusero molto tra la popolazione urbana, non tra poveri o ricchi ma tra
artigiani, piccoli commercianti, insegnanti. Coloro che erano fuori dalla cerchia dell'elite e sapevano meglio
l'arabo anziché l'inglese.

I Fratelli Musulmani crearono lo stato dell'Arabia Saudita.

PARTE QUARTA: L’ETA’ DEGLI STATI NAZIONALI (DAL 1939)

Con la seconda guerra mondiale e i vari avvenimenti, assistiamo alla fine del dominio anglo-francese sugli
arabi. In Palestina il ritiro britannico portó ad una sconfitta degli Arabi quando fu creato lo Stato di Israele.
L'idea dominante tra 50' 60' fu quella del nazionalismo arabo che adpirava ad unione di paesi arabi,
indipendenza dalle superpotenze e più eguaglianza. Tale idea fu incarnata in Nasser (leader Egitto). Questo
progetto però andò a dissolversi nel momento in cui avvenne la sconfitta di Egitto, Siria, Giordania e nella
guerra del 1967 Israele arrestó i propri sogni, ritornando a dipendere ancora dalle superpotenze.

Capitolo ventunesimo
LA FINE DEGLI IMPERI(1939-1962)

La seconda guerra mondiale

Per i primissimi mesi la seconda guerra mondiale si estese solo al Nord Europa. Quando la Francia ne uscì
sconfitta però nel 1940, entró l'Italia. Gli eserciti italiani minacciarono la posizione inglese nel deserto
occidentale dell'Egitto e in Etiopia.
L’occupazione tedesca della Jugoslavia nel 1941 portò il timore che la Germania potesse puntare verso Siria
e Libano che erano governati dai francesi e Iraq con Ali- al-Gaylani che aveva rapporti con la Germania. Nel
maggio del 1941 l’Iraq fu invaso da forze inglesi e a Giugno la Siria fu invasa da forze inglesi e francesi.
Dalla metà del 1941 la guerra tra stati europei divenne una guerra mondiale.
Gli anni 1942-1943 furono cruciali per il Medio Oriente: un esercito tedesco era arrivato a rinforzare gli
italiani in Libia, i tedeschi cominciarono un’avanzata in Egitto e si bloccarono ad Alessandria. A Novembre
gli Anglo-americani occuparono rapidamente Marocco ed Algeria.
Tutti i paesi che erano stati sotto il dominio britannico in precedenza lo erano tuttora ed eserciti inglesi vi
erano anche in Libia, Siria e Libano.
Tuttavia con la sconfitta della Francia nel 1940 era sempre più difficile mantenere il controllo dei paesi
arabi.
Insieme a questo scenario complessivo, stava crescendo l’idea di una più stretta unità tra i popoli arabi. Il

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Cairo fu il centro principale da cui gli Inglesi organizzarono la lotta per il Medio Oriente e vi fu la creazione
del Centri di Approvvigionamento del Medio Oriente, un centro che incoraggiava le trasformazioni da
agricoltura all’industria per rendere autosufficienti i popoli arabi.
All’inizio del 1942 un ultimatum britannico al re dell’Egitto costrinse quest’ultimo a chiedere al Wafd di
formare un governo. Vi furono due conferenze: ad Alessandria e e al Cairo che sfociarono nella costituzione
della Lega degli Stati Arabi.
Cosa comprendeva? Egitto, Siria, Libano, Transgiordania, Iraq, Arabia Saudita e Yemen, i sette stati con una
certa libertà di azione. Era un’organizzazione volta all’azione comune in questioni di comune interesse.
Entrarono a far parte delle Nazioni Unite.

L’indipendenza nazionale (1945-1956)

Vi furono svariati partiti nazionalisti che cercarono di rivendicare la propria indipendenza. La Francia perse
Siria e Libano dopo i moti in Algeria. La Gran Bretagna riconosceva alla Francia il ruolo di potenza europea
dominante a patto che avesse lasciato indipendenti i due paesi. I Francesi avevano paura che lasciando
l’autogoverno il tutto fosse poi tornato in mano agli inglesi e gli inglesi volevano cercare di placare l’ostilità
con gli arabi nella loro politica in Palestina.
Ci furono due crisi, una nel 1943 quando il governo libanese cercò di limitare l’autorità francese e l’altra nel
1945 quando un analogo tentativo da parte dei siriani portò ad un bombardamento di Damasco da parte
dei francesi. Vi fu a proposito una discussione tra Francia e Inghilterra che si risolse con una ritirata
simultanea ambedue nel 1945.
Siria e Libano ottennero una completa indipendenza, senza quelle limitazioni che i trattati con l’Inghilterra
avevano imposto all’Egitto e all’Iraq.
Le campagne del deserto avevano portato sotto il dominio britannico un altro paese arabo, la Libia.
L’inizio della Guerra Fredda, portò l’America ad un maggior coinvolgimento: diede la sua disponibilità nel
difendere Grecia e Turchia contro ogni minaccia russa nei loro confronti, la conseguenza fu che più a sud
nei paesi arabi la maggiore responsabilità per la protezione degli interessi politici dell’Occidente nella nuova
era della Guerra Fredda ricadeva sulla Gran Bretagna.
Poteva sembrare che il ritiro britannico dall’India nel 1947 rendesse meno importante di prima per la Gran
bretagna una permanenza nel Medio Oriente, ma il governo non la pensava così. Medio Oriente e Africa
rimanevano le uniche parti del mondo in cui la Gran Bretagna poteva assumere iniziative. Così questa
politica si basava su due cose: 1) i governi arabi consideravano i propri interessi fondamentali uguali a quelli
della GB e dell’alleanza occidentale; 2) gli interessi inglesi ed americani continuavano a coincidere a tal
punto che la parte più forte accettasse di lasciare la difesa dei suoi interessi a quella più debole;
Nei dieci anni dopo però queste premesse non furono fondate. Il primo paese per il quale si dovette
prendere decisione fu la Libia, nella quale vi era un’amministrazione militare inglese su due delle tre regioni
del paese: Cirenaica e Tripolitania (il Fezzan era in mano alla Francia).
Alle Nazioni unite venne avanzata la proposta di applicare in Libia il nuovo concetto di “amministrazione
fiduciaria” da parte di “paesi più avanzati”.
Tuttavia nessuno voleva Inghilterra e Francia al comando in Libia o Italia come fiduciario. Vi furono
numerose richieste di indipendenza. Così nel 1949 le Nazioni Unite approvarono una risoluzione che
sosteneva l’indipendenza, con il capo della Senussia nominato “re Idris”, ma per un certo numero di anni
GB e USA mantennero delle basi militari.

In Palestina, la Lega Araba, nonostante il suo impegno vs i palestinesi, sembrava offrire una forza solo
illusoria. Molti degli Ebrei palestinesi avevano avuto un addestramento militare nell’esercito inglese
durante la guerra. Il governo britannico sapeva che a fronte delle immigrazioni ebree, gli ebrei un giorno

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avrebbero chiesto uno stato ebraico e che questo avrebbe portato ad una opposizione degli stati Arabi che
temevano di essere spodestati. Il governo inglese non aveva più l’ampia libertà di azione a causa dei suoi
stretti rapporti con gli Stati Uniti e la dipendenza economica da essi.
Il governo americano, sottoposto a pressioni da parte della sua comunità ebraica voleva sfruttare la sua
posizione per soddisfare le richieste sioniste di immigrazione di uno stato. Questa condotta portò una
reazione nella Gran Bretagna in quanto gli arabi non volevano realizzare queste richieste. La GB chiamò le
Nazioni Unite nel 1947. Una speciale commissione delle Nazioni Unite creò un progetto di spartizioni con
condizioni molto favorevoli ai sionisti. Il progetto fu approvato da Russia e USA che miravano a scacciare
Inghilterra dalla palestina, ma gli stati membri delle Nazioni Unite (ovvero quelli indipendenti) e gli arabi
non accettarono. Il governo inglese così decise di ritirarsi in una data prestabilita: 14 Maggio 1948.
Vi furono svariate discussioni prima di tale data e gli Ebrei ebbero ben presto la meglio e iniziarono così i
battibecchi con gli stati arabi confinanti e una guerra.
Il 14 Maggio la comunità ebraica dichiarò la propria indipendenza come stato di Israele. Iniziarono i
combattimenti tra esercito israeliano – esercito arabo. In poco tempo Israele riuscì ad occupare la
maggioranza del paese.
All’inizio del 1949 furono stipulati diversi armistizi tra Israele e i suoi vicini arabi sotto la sorveglianza delle
Nazioni Unite e vennero create delle frontiere stabili. Nei confini d’Israele era compreso circa il 75 % della
Palestina. La striscia della costa meridionale da Gaza alla frontiera egiziana fu presa in mano
dall’amministrazione egiziana, il resto fu annesso dal Regno Hashimita di Giordania. Gerusalemme fu
spartita tra Israele e Giordania, anche se molti altri paesi non riconobbero tale spartizione.
Il governo israeliano con Ben Gurion, rifiutò di riprendersi grandi quantità di profughi arabi. Secondo il
governo inglese statunitense e israeliano essi sarebbero stati assorbiti dalla popolazione dei paesi in cui
avevano trovato rifugio. Le maggiori energie del governo di Israele furono rivolte all’impresa di assorbire
grandi quantità di immigrati ebrei, provenienti non solo dall’Europa orientale ma anche dai paesi arabi.
Arrivarono quindi moltissimi ebrei. Gran parte delle terre che erano state di proprietà araba vennero
confiscate ricorrendo a diversi mezzi legali, per gli insediamenti ebraici. I cittadini arabi di Israele, pur
essendo dotati di diritti legali e politici, non facevano parte a pieno titolo della comunità nazionale che
stava prendendo forma.
Negli anni immediatamente successivi, il centro dei conflitti e dei dibattiti politici non si focalizzò sul
conflitto arabo-israeliano ma su altri paesi in cui la GB aveva una posizione particolare: Iran ed Egitto. La
base della potenza britannica nel Medio Oriente era sempre stata la presenza militare in Egitto e fu qui che
l’Inghilterra si trovò ad affrontare il problema più urgente. Appena finita la guerra, vi furono due richieste di
modifica dell’accordo del 1936. Vi furono degli accordi tra i due governi, ma si riscontrarono due problemi:
1) L’Egitto chiese la sovranità sul Sudan (cosa che la GB non poteva accettare in quanto i sudanesi non
avrebbero voluto) 2) Una presenza strategica inglese nella regione.
Come stabiliva il trattato del 1936, le forze inglesi si ritirarono dal Cairo e dal delta ma nella Zona del Canale
alcuni strateghi inglesi non volevano andarsene dall’Egitto. Per tale motivo tra i due governi scoppiò una
guerra. Una società segreta di ufficiali egiziani prese in mano il controllo della situazione, guidata da Nasser.
La rottura con il passato fu sancita con la deposizione del re e la proclamazione di una repubblica in Egitto.
Per quanto concerne la questione sudanese, i sudanesi riuscirono ad ottenere la gestione personale
dell’amministrazione e il ritiro delle forze armate inglesi ed egiziane. Risolta la questione sudanese, toccava
quella della posizione strategica della GB: Le forze britanniche sarebbero state ritirate dalla Zona del
Canale, ponendo fine a più di 70 anni di occupazione inglese.
Così abbiamo la fine dell’occupazione straniera in Siria, Libano, Egitto e Sudan.
Per quanto concerne l’Iraq il regime era stato reinsediato dall’intervento britannico che era ansioso di
mantenere un legame strategico con le potenze occidentale. Il governo dell’Iraq si accordò con la Turchia
per stipulare il “patto di Baghdad” di difesa comune, al quale si unirono Pakistan Iran GB USA. Concludendo

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quindi le due basi aree britanniche venivano consegnate all’Iraq ma la GB si impegnava a dare assistenza
nel caso di un attacco / una necessità dell’Iraq.
Per quanto concerne la Giordania invece, il paese ospitava moltissimi Palestinesi che consideravano Israele
il loro nemico principale. Nel 1957 si pose fine al reciproco accordo al trattato con la GB e le forze inglesi
vennero ritirate dalle basi che occupavano.
Nel Maghreb, la Francia si trovava in difficoltà. Non vi erano solo eserciti francesi ma vere e proprie
comunità francesi che controllavano l’economia. La Tunisia e il Marocco si impegnarono per porre fine al
protettorato imposto dalla Francia. Si formò una federazione sindacale e un partito dell’Indipendenza
“Istiqlal” marocchino ne assunse il controllo.
Il partito dell’Indipendenza dopo aver stretto i rapporti con il palazzo reale avanzò la chiesta di una
sovranità completa. La Francia si ribellò ma dopo tempo cedette e ad ambedue i paesi fu concessa
l’indipendenza nel 1956.

La crisi di Suez
A metà degli anni 50’, la maggioranza dei paesi arabi che erano stati sotto gli europei erano diventati
indipendenti. L’autorità diretta francese restava solo in Algeria. Con la Guerra Fredda le potenze pensavano
che i propri interessi nel Medio Oriente potessero essere protetti soltanto tramite stretti rapporti con i
governi locali disposti a vincolare la propria politica a quella dell’alleanza occidentale. Il mondo arabo
intanto cercava indipendenza, ma non sapeva se tale unità andasse perseguita nel quadro di uno stretto
accordo con l’occidente o indipendentemente da esso.
Intanto, in Egitto vi era il leader del gruppo militare di Nasser. La conseguenza dell’accordo secondo cui la
GB doveva abbandonare la Zona del Canale, portò l’Egitto di seguire una politica di non allineamento. Come
conseguenza riuscì a trattare per la fornitura d’armi con URSS, un accordo che infranse il controllo che GB
FR e USA avevano cercato di mantenere sulle forniture di armi ad Israele e ai suoi vicini arabi.
Tra il 1955-1961 vi furono una serie di crisi. Nel 1956 gli Stati Uniti, che avevano alimentato aspettative
riguardo alla fornitura all’Egitto del sostegno finanziario necessario per un progetto di irrigazione, ritirarono
improvvisamente la disponibilità. In risposta il governo egiziano nazionalizzò rapidamente la Compagnia del
Canale di Suez e subentrò nell’amministrazione del Canale.
Ai governi di FR e GN questo atto apparve come ostilità. Come esito di tale azione,vi fu un accordo segreto
tra Francia - Gran Bretagna – Israele per attaccare il regime di Nasser.
Così le forze israeliane invasero l’Egitto e si spinsero verso il Canale di Suez. La GB e FR inviano un
ultimatum sia ad Israele che a Nasser dicendo di ritirarsi dalla Zona del Canale. Nasser non accetta e questo
fu un pretesto per FR e GB per attaccare e occupare la zona. Vi furono però alcune pressioni, per evitare
uno scontro e per tale motivo le tre forze si ritirarono. Gli esiti di questa vicenda finirono per accrescere
l’importanza di Nasser, in quanto lo si considerò come vincitore della crisi.

La guerra d’Algeria
Gli arabi d’Algeria in questo periodo hanno combattuto una lunga battaglia per affermare l’indipendenza
dai francesi. Il paese degli algerini non era una colonia, ma una parte integrante della Francia metropolitana
e ogni richiesta di distacco incontrava la resistenza di coloro per i quali il territorio francese era indivisibile.
Inoltre i coloni europei erano a questo punto diventati una nazione a sé che aveva la propria base in Algeria
e non avrebbero voluto cederla in quanto erano in possesso di molte terre feritili, avevano molti incarichi
governativi. La maggior parte della popolazione musulmana si accalcava nella parte meno produttiva della
terra senza il capitale necessario a sfruttarla. Il 90 % della popolazione era analfabeta e la possibilità di
accedere all'istruzione era limitata. Tuttavia, le sconfitte dei francesi in Indocina e nella guerra,
l'indipendenza continua dei paesi africani apriva l'idea di una indipendenza. Vi era un gruppo rivoluzionario
nel partito nazionalista composto da uomini da istruzione limitata con esperienza nell'esercito francese.

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Essi fondarono nel 1954 il "Front de Libération Nationale"(FLN). Il FNL ebbe il suo apice nella lotta per
l'indipendenza quando occupò la capitale Algeri. Nel 1958 il FLN che agiva dal Marocco dalla Tunisia e dal
Cairo si nominò "Governo Provvisorio della Repubblica Algerina", ricevendo il sostegno da tutto il mondo.
La Quarta Repubblica (penso in Francia) ebbe fine e nel 1958 tornò al potere De Gaulle con una nuova
costruzione che offriva poteri più ampi al presidente della Repubblica. Coloro che riportavano al governo de
Gaulle speravano nel fatto che egli potesse andar contro agli algerini quando in realtà trattò segretamente
con loro. In una prima fase egli soppresse la rivolta e annunciò un progetto di sviluppo economico con
sostegni all'industria e una distribuzione di terre. Dovevano esserci delle elezioni per eleggere l'assemblea
algerina e per tale motivo la popolazione dovette scendere a compromessi con il FLN. I primi colloqui non
ebbero particolari cambiamenti e quindi De Gaulle fece un referendum in Francia, mostrando così che la
maggioranza era a favore dell'indipendenza per l'Algeria. Iniziarono così le negoziazioni ma vi erano due
problemi fondamentali: i coloni europei e il Sahara algerino che la Francia desiderava conservare perché vi
erano state importanti scoperte di riserve di petrolio. Alla fine la Francia cedette su ambedue i punti: gli
europei erano liberi di restare o andarsene con le loro proprietà e l'intera Algeria compreso il Sahra
sarebbe divenuto uno stato sovrano ricevendo appoggi dalla Francia. Nel 1962 si raggiunse l'indipendenza
ma gran parte della popolazione musulmana era stata deportata e forse 300.000 persone uccise e anche
moltissimi che si erano schierati a favore della Francia furono uccisi o costretti ad emigrare dopo
l'indipendenza. I francesi ebbero forse 20.000 morti. Nonostante ciò la maggioranza dei coloni lasciarono il
paese.

Capitolo 22

SOCIETÁ IN TRASFORMAZIONE (ANNI 40’ E 50’)

La popolazione e lo sviluppo economico

Questi anni di tensione portarono anche ad una trasformazione della societá, in particolar modo una
crescita demografica. In Egitto ad esempio era salita da 16 milioni di abitanti nel 1937 a 26 milioni nel 1960,
per via di una diminuzione del tasso di mortalità. La popolazione aumentó anche in marocco, Tunisia, Siria
ed Iraq. Nel 1960 nella maggior parte dei paesi la popolazione aveva meno di vent'anni. In questo periodo
vi fu anche l'abbandono delle campagne da parte dei loro abitanti, per via della crescita della popolazione
rurale. Inoltre l'introduzione dei trattori su terreni comportava la necessità di meno forza lavoro. Per tutti
quei contadini che non riuscivano a sopravvivere nei villaggi, dovevano cercare fortuna nei centri di potere
e commercio, sperando di trovare lavoro nel settore terziario. Molti contadini della Calibia(Algeria), del
Marocco e Tunisia emigrarono dai loro paesi per andare in Francia e Germania.

Se si doveva nutrire una popolazione crescente, era necessario produrre di più sia nelle campagne che nelle
città. I governi di Francia e GB erano attirati da questa esigenza economica. Questo fu un periodo in cui i
governi intervennero nell'economia per promuovere lo sviluppo. Vi furono nelle campagne delle opere di
irrigazione come in Marocco, Algeria, Tunisia, Egitto ed Iraq. In Egitto si mirava ad immagazzinare le piene
del Nilo in un lago per poi rilasciare l'acqua ove necessario. Si sperava di accrescere la superficie coltivabile
in un milione di fedan. Questo progetto era quello della "Grande Diga di Assuan".

In Iraq vi fu un aumento delle entrate del governo a causa di una maggiore produzione di petrolio, e con
tale entrata si riuscì a completare opere di irrigazione. Con i soldi recuperati grazie alla creazione del
ministero che controllava le entrate petrolifere vi furono grandi piani di controllo delle piene sul Tigri ed
Eufrate. Fu anche un periodo in cui vennero introdotti su vasta scala i trattori. Il risultato di tali
trasformazioni fu un'estensione della superficie coltivabile (in pochi paesi) e di quella dei raccolti (quasi
ovunque). Per quanto fosse importante, l'espansione agricola non costituiva la priorità per la maggior parte

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dei governi che avevano delle risorse da investire. Più urgente e rapido doveva essere lo sviluppo delle
industrie. Molti governi prestarono attenzione alla creazione di infrastrutture senza le quali l'industria non
poteva svilupparsi: strade, ferrovie, ponti, telecomunicazioni ed energia idroelettrica. La Francia aiutò
molto i tre paesi del Maghreb. Per lo più si trattava di un'industria di prodotti di consumo:alimentari,
materiali di costruzione e tessili.

Gli aiuti dall'estero erano concessi da Francia (per i paesi del Maghreb), America, Unione sovietica (Siria ed
Egitto). I prestiti erano concessi per accrescere la dipendenza da quei paesi che prestavano soldi,così da
essere in debito con loro e i loro principali rapporti commerciali erano con gli stati industriali d'Europa e
stati uniti. In quegli anni l'esportazione del petrolio dei paesi in sviluppo verso quelli industrializzati assunse
molta importanza. La produzione maggiore di petrolio era in Iran, Kuwait ed Arabia Saudita. Le concessioni
per la ricerca del petrolio, per la sua estrazione ed esportazione era manovrata da società occidentali(Stati
Uniti, Francia, GB, Olanda) controllate maggiormente da un numero distretto delle grandi compagnie
petrolifere che tra tutte avevano un monopolio di fatto dell'industria estrattiva. I capitali di queste società
provenivano da investitori privati occidentali nei paesi arabi. Però, la situazione cambiò in quanto nel 1960
però i principali paesi produttori di petrolio so riunirono nell'Organizzazione dei Paesi esportatori di Petrolio
(OPEC). Tale alleanza aveva lo scopo di presentare un fronte comune nei negoziati con le grandi compagnie
petrolifere.

I profitti della crescita: commercianti e proprietari terrieri


Con l’arrivo dell’indipendenza, commercianti e proprietari ebbero alcuni vantaggi. I commercianti
riuscirono a sfruttare la possibilità di avere udienza nei governi indipendenti ed ottennero una quota
maggiore nel commercio import-export. In Egitto con il commercio di cotone, che era stato in mano a
società straniere per molto tempo. La maggior parte di industrie era quindi in mani locali, grazie ad una
accumulazione di capitali da parte di commercianti e proprietari terrieri ma anche grazie alle nuove
industrie nate che necessitavano di udienza presso il governo. In alcuni paesi invece, esisteva una
collaborazione tra capitalisti indigeni e stranieri(valeva per il Marocco, che aveva società miste
franco-marocchine ).
Nella maggior parte delle località, l’espansione dell’agricoltura era in mano principalmente a coloro che
possedevano o controllavano la terra, in particolare ai grandi proprietari terrieri che avevano accesso al
credito delle banche e dalle società di credito fondiario che potevano accumulare capitali per gli
investimenti. In Egitto la posizione dei grandi proprietari terrieri rimase salda fino al 1952: moltissimi
membri della famiglia reale erano i più grandi proprietari terrieri che avevano il controllo del governo in
quanto inseriti in incarichi nei ministeri e nel parlamento. Si cercò di lottare per una riforma agraria per
avere più giustizia. Anche in Siria e Iraq il primato era in mano ai proprietari terrieri.

Il potere dello stato


Il processo sociale di base mediante il quale il governo aveva assunto una diretta autorità su tutti i suoi
territori, era già completato nella maggior parte dei paesi dell’epoca in cui i governanti stranieri se ne
andarono. I governo indipendenti ereditarono gli strumenti di autorità, esercito, forze di polizia e
burocrazia. Quasi dovunque, i servizi di pubblica utilità divennero proprietà pubblica: istituti di emissione,
ferrovie, telefoni, approvvigionamento di acqua, gas. Nella maggior parte dei paesi, i servizi pubblici erano
stati di proprietà di società straniere e la loro nazionalizzazione significava un cambiamento dalla proprietà
straniera a quella indigena. Il movimento di nazionalizzazione procedette a ritmo veloce. In alcuni paesi le
risorse per gli investimenti venivano fornite dalle maggiori entrare petrolifere. Alcune attività economiche
erano già state portate sotto il controllo statale anche prima dell’indipendenza, come l’estrazione di fosfati
in Marocco che da quanto si era fatta importante era sempre stata sotto il controllo di un’organizzazione

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parastatale. Il promo e più ambizioso schema di riforma agraria fu annunciato dal nuovo governo militare
dell’Egitto poco dopo la presa del potere nel 1952. La parte più rilevante del progetto fu la limitazione delle
dimensioni delle proprietà ad un massimo di 200 fedan per ogni individuo. I terreni che avessero
oltrepassato il massimo sarebbero stati comprati dallo stato ad un prezzo fissato in tutoli governativi, e
distribuiti a piccoli coltivatori diretti e i terreni appartenenti alla famiglia reale vennero confiscati senza
risarcimento. Fittavoli e piccoli proprietari sarebbero stati agevolati nell’ottenimento di crediti e nella
commercializzazione dei loro prodotti da cooperative che il governo si si impegnava a fondare. Nel giro di
10 anni circa mezzo milione di feddan furono acquistati dallo stato e una parte di essi fu distribuita. Il
risultato fu che il potere dei grandi proprietari e della famiglia reale vide la fine e i redditi furono
redistribuiti dai grandi proprietari ai piccoli proprietari e fittavoli. Provvedimenti simili ma non così radicali
furono presi anche in Siria ed Iraq.

I ricchi e i poveri nelle città


Le crescenti dimensioni della popolazione, la migrazione dalla campagna verso la città e il potere crescenti
delle borghesie nazionali(proprietari terrieri, commercianti..) si riflettevano in vari modi sulla natura della
vita urbana.
Con l’arrivo dell’indipendenza, il ceto medio prese a vivere nei quartieri che precedentemente erano di
stranieri europei. Nel Maghreb questo fenomeno dove i ceti con un’istruzione moderna si sostituivano agli
stranieri nei centri urbani era iniziato negli anni 40’ e primi anni 50’. Nei loro nuovi quartieri i borghesi
vivevano per lo più come facevano gli Europei, in case dello stesso tipo e vestendosi con abiti dello stesso
tipo, anche se potevano esserci dei compromessi tra il vecchio modo di vita e quello nuovo: un marocchino
di Casablanca poteva indossare abiti europei negli affari ma il vestito tradizionale “jallaba” il venerdì in
moschea. Una casa moderna poteva avere una stanza con mobili stile orientale. In questi nuovi quartieri vi
era un’atmosfera più piacevole in cui si potevano esibire tranquillamente le proprie ricchezze: automobile
privata, i gioielli.
I quartieri lasciati liberi dai borghesi venivano rilevati dagli immigrati rurali. Alcuni di essi andavano nelle
madina, attirati dal richiamo di qualche celebre moschea o dall’esistenza di alloggi disponibili. Vi erano però
moltissime bidonvilles.
Al Cairo a Beirut e in poche città, i modi di vivere caratteristici delle “modernità” attraversavano sia i poveri
che i ricchi. Nella maggior parte delle città invece, tra ricchi-poveri vi era un abisso. Gli immigrati delle
campagne tendevano ad assumere le abitudini delle masse urbane: la donna in campagna lavorava senza
velo o andava al pozzo a prendere l’acqua ora si chiudeva completamente in casa.
La vita continuava ad essere dura per gli indigenti nelle città: una grande percentuale di essi era
disoccupata. Nelle case popolari o baracche sovraffollate in cui viveva la maggior parte delle popolazione vi
era una diffusione di malattie come peste e collera, vi era moltissima mortalità infantile specialmente nelle
Bidonvilles.
Vi erano però alcuni indizi che facevano capire che vi erano condizioni di miglioramento almeno per una
parte di ceti più indigenti.
Il the e lo zucchero erano gli articoli principali della vita in Marocco ed Iraq, i servizi sociali erano in
espansione, miglioravano gli ospedali, si promossero campagne contro l’analfabetismo, vi furono donne
che entrarono nelle fabbriche, i governi cominciarono ad intervenire più attivamente nell’industria, in
Egitto fu fissato un max di ore lavorative, in molti paesi furono autorizzati i sindacati.
Le diseguaglianze tra città-campagne erano maggiori di quelle all’interno della città. Tutti i ceti urbani
trassero profitto dalle mutate condizioni di vita nella città. Tuttavia, in quasi tutti paesi arabi gli abitanti dei
villaggi vivevano come sempre avevano fatto, generando molti figli ma vedendone anche morire moltissimi,
senza cure mediche, senza energie elettriche. I primi seri tentativi di cambiare i rapporti dei ceti rurali e di
redistribuire i redditi all’agricoltura non si fecero vedere prima dei provvedimenti di riforma agraria adottati

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da alcuni paesi negli anni 50’.

Capitolo 23

LA CULTURA NAZIONALE (ANNI 40’ E 50’)

Problemi di istruzione
I mutamenti sociali e l’avvento al potere di un’èlite indigena portarono ad una rapida diffusione
dell’istruzione. Le esigenze di vita in città rendevano ancor più necessarie l’alfabetizzazione e l’acquisizione
di una specializzazione, i governi nazionalisti necessitavano delle nazioni forti e ciò implicava l’uso di tutte le
potenzialità umane.
Per la creazione di un’èlite intellettuale per mezzo di un’istruzione superiore era un progetto che contava
più di venti università nel 1960 con 100000 studenti universitari.
Vi fu anche l’istruzione di un intero popolo: quasi ovunque furono aperte scuole in grandissima quantità,
nei quartieri poveri delle città e in alcuni villaggi. In Egitto il 65% dei ragazzi in età da una scuola primaria
frequentava la scuola, in Marocco nel 1963 il 60%. Questi aumenti di percentuale, diedero l’input per
l’alfabetizzazione. In Egitto si passo nel 1960 da 76 % di analfabeti a 56 %.
Nei paesi della penisola araba invece il mutamento fu più lento in quanto i regimi conservatori con sanzione
religiosa in Arabia Saudita e nello Yemen erano più prudenti degli altri rispetto all’apertura di scuole di
nuovo tipo e all’esposizione degli studenti ai venti di nuove idee.
La quantità di donne analfabete era maggiore rispetto a quella degli uomini.
Tuttavia, vi era il proposito di istruirle. Per accogliere quanti più studenti possibili, furono aperte in fretta
scuole, ma le classi erano troppo numerose per un insegnamento efficace. Gli studenti universitari ad
esempio non erano nel complesso ben addestrati. Quando i paesi arabi divennero indipendenti vi fu un
problema a livello di scuole: in alcune di impartivano insegnamenti di arabo, in altre l'insegnamento era in
lingua europea. L'obiettivo era quello di uniformare tutti i sistemi e porli sotto il governo dello stato. La
tendenza più diffusa fu l'arabizzazione delle scuole. Come in tutti paesi però, coloro che avevano soldi
potevano praticare la propria istruzioni nei lycées nel Maghreb,Egitto e Libano, i cui insegnanti erano forniti
dal governo francese. Gli studenti che uscivano da queste scuole avevano più opportunità in ambito
lavorativo all'estero. L'elite che tendeva a formarsi era quindi conoscente della lingua araba di base ma
acquisendo anche altre lingue come il francese o l'inglese.

Lingua ed autoespressione
In questi anni vi fu un periodo d'oro del cinema. Nei primi anni 60' la televisione fece la sua comparsa nel
mondo arabo. Erano di moda film americani e francesi. In questi anni si diffuse anche la radio: ogni governo
aveva la propria stazione radio, una gran parte dei programmi trasmessi provenivano dal Cairo. La più
importante tra le stazioni fu "la voce degli arabi", che esprimeva la voce degli arabi dal punto di vista
egiziano. In questo periodo si svilupparono anche i quotidiani ed ebbero successo grazie alla crescente
alfabetizzazione. I più importanti erano quelli del Cairo, in particolar modo " al-Ahram". Tuttavia in seguito
la libertà di stampa fu compromessa in quanto passò sotto lo stato. La stampa più libera era quella di Beirut
e del Cairo. In questi paesi inoltre, venivano pubblicati moltissimi libri.

I libri considerati più importanti furono quelli in cui gli autori arabi esploravano i loro rapporti con la società
e con il suo passato. In questo periodo venne enfatizzata da parte di alcune università la ricerca storica
delle proprie origini. Il romanzo e la novella continuavano ad essere le forme principali in cui gli autori arabi
narravano. Tra gli autori più celebri ricordiamo Najib Mahfuz che parlava della piccola borghesia egiziana
nel mondo che le apparteneva sempre di meno. Vi furono anche opere scritte da donne come Layla
Ba'albaki che scrisse "Ana ahya" "io vivo,".

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In alcuni romanzieri si potevano osservare dei temi che riguardavano l’islam come si era sviluppato nei fatti,
il culto dei santi, la venerazione delle loro tombe e le pratiche sufi dei villaggi.
In Egitto in questo periodo stava nascendo anche il dramma: le rappresentazioni diventavano una forma di
intrattenimento popolare, per essere recitato e rappresentato nei piccoli teatri del Cairo e altre città.
Questi testi erano scritti principalmente nella lingua parlata, in quanto la lingua classica è una lingua che è
astratta, non legata ad un preciso ambiente, si presta alla declamazione statica non a quella drammatica.
Verso la fine degli anni 40’ vi fu una rivoluzione poetica specialmente tra i giovani di Baghdad e Beirut: si
cercava di far esprimere la realtà delle cose alla poesia. Tale realtà non poteva essere solo appresa
dall’intelletto ma anche dalla personalità complessiva del poeta, dalla sua immaginazione oltre che dalla
sua mente. Alcuni poeti erano troppo attaccati ai dibattiti della nazione araba. Uno dei principali poeti di
questo gruppo che sosteneva un cambiamento del modo di far poesia fu Ahmad Sa’id, diceva che la poesia
doveva essere un “cambiamento nell’ordine delle cose”. In questo nuovo genere di poesie il sistema
canonico della rima poteva essere abbandonato, le parole o immagini dovevano creare nuovi simboli.
Alcuni di questi simboli erano personali, altri tratti dalla poesia francese inglese. I poeti di questa tendenza
tentavano di ampliare la consapevolezza poetica dei lettori arabi ispirandosi ai modelli di poesia europea,
per comprendere le culture del mondo.

Movimenti islamici
La nuova poesia era scritta per essere letta e rimeditata ed era molto diversa da quella scritta per essere
recitata ad un vasto pubblico nei festival poetici, trattava di temi di malessere e malinconia degli arabi verso
il se stessi e il loro mondo.
Vi fu un tentativo modernista di riformulare l’Islam. L’egiziano Muhammad Khalid asseriva che l’islam del
clero era una religione che sosteneva gli interessi dei ricchi e potenti, attentava alla libertà dell’intelletto
umano. La vera religione era razionale, a misura d’uomo, democratica e votata al progresso economico.
Non vi doveva essere il governo religioso ma quello basato sull’unità nazionale.
Alcuni scrittori in questo periodo iniziarono a scrivere in un linguaggio più islamico e ponevano l’accento
sulla giustizia sociale. A queste voci ne erano frammentiste altre, che asserivano che la giustizia sociale
poteva essere raggiunta solo grazie alla direzione di un governo che prendesse l’Islam come base della sua
politica e delle sue leggi. La dottrina dei Fratelli Musulmani, sembrava un principio di azione su cui si poteva
riporre fiducia per perseguire anche una lotta contro gli inglesi. Tuttavia dopo un attentato alla vita di Nasir
alcuni dirigenti die Fratelli Musulmani furono giustiziati.
In un libro “La giustizia sociale nell’Islam” veniva proposta un’interpretazione della dottrina sociale
dell’Islam: per i musulmani non vi era separazione tra fede e vita come per i cristiani. Ogni azione umana
poteva essere considerata azione di culto e il Corano e gli Hadith fornivano i principi su cui si doveva basare
l’agire. Tra i principi da far discendere dal corano vi era la responsabilità reciproca degli uomini nella
società. Anche se gli esseri umani uomo-donna dinanzi a Dio erano alla pari, avevano comunque diverse
funzioni ed obblighi in funzione della società.
Anche alcuni governanti dei vari paesi arabi avevano specifiche responsabilità: avevano il diritto di
proprietà ma nel contempo dovevano assicurarsi che venisse usata per il bene della società (non doveva
essere sfruttata).
Una vera società islamica poteva essere ripristinata solo mediante la creazione di una nuova mentalità per
mezzo di un’istruzione adeguata.
In Egitto e altri paesi, i dirigenti di simili movimenti tendevano ad essere uomini di istruzione posizione
sociale elevata, ma i loro seguaci erano di un livello inferiore, il livello di quelli che erano stati istruiti in
arabo anziché in francese o inglese. Essi occupavano una posizione intermedia nella popolazione urbana.
Ritenevano che i movimenti di questo tipo fornissero una possibile base morale per la vita nel mondo
intero, fornivano un sistema di principi che riguardavano tutti i problemi sociali accessibili a tutti uomini e

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donne. Tuttavia, vi erano ampi strati di società che non erano inseriti nella nuova vita: abitanti di villaggi, gli
emigrati rurali delle città, i grandi luoghi di pellegrinaggi.

Capitolo 24

L’APOGEO DELL’ARABISMO (ANNI 50’ E 60’)

Il nazionalismo popolare
Una certa componente islamica rimaneva importante per il nazionalismo popolare dell'epoca, che non si
arrendeva all'élite di cultura superiore,ma comprendeva anche gli strati di coloro che erano spinti dai mass
media. In questa epoca divenne importante il concetto di "terzo mondo", di un fronte comune di paesi in
via di sviluppo, appartenenti agli ex imperi coloniali. Un secondo elemento era l'idea dell'unità araba, cioè
l'idea che gli stati arabi di recente indipendenza avessero qualcosa in comune. Questa unione avrebbe
fornito un maggiore potere collettivo, ma anche unità morale tra popolo e governo. A questi elementi si
aggiunse il socialismo, cioè l'idea del controllo delle risorse da parte del governo nell'interesse della società
e rappresentava la rielaborazione in arabo delle idee marxiste. Il centro di questa attività fu l'Egitto. Il modo
in cui questi elementi venivano integrati variavano da paese a paese. Nel maghreb i furono movimenti
nazionalisti contro i francesi, cosi come in Algeria, dove sorse il fronte di liberazione nazionale. Nella
maggior parte dei paesi del medio oriente, l'indipendenza era stata raggiunta tramite maneggi di forze
politiche e il potere passò nelle mani di élite colte, che non parlavano lo stesso linguaggio politico delle
classi che intendevano rappresentare. Ciò apri la strada a nuovi movimenti, come i Fratelli Musulmani in
Egitto. Negli anni '60 due furono i movimenti più importanti, quello di Ba'th (resurrezione) in siria, il quale
aveva come centro focale un dibattito intellettuale sull'identità dei nazionale dei siriani. La risposta data da
Michel 'Aflag, un cristiano di damasco, veniva espressi in termini arabi. Vi era un'unica nazione araba che
aveva il diritto di vivere in uno stato unico ed era forgiata dalla creazione dell'Islam da parte di Maometto.
Potevano conseguire l'indipendenza e l'unità tramite una trasformazione dell'intelletto e dell'anima e anche
del sistema politico e sociale. Questo movimento prese successivamente caratteristiche socialiste. Un altro
movimento era quello degli egiziani che presero potere nel 1952 con 'Abd al nadir. L'ideologia nasserista
era basata su una trasformazione dell'Islam che non si opponeva ma anzi incoraggiava le trasformazioni
laiche e moderniste. Si concepiva il paese come parte del mondo arabo e la leadership di Nasser andava
sfruttata in direzione della rivoluzione socialista araba, a meta strada tra marxismo e capitalismo. Vi era
un'idea di uguaglianza di opportunità, cure mediche e istruzione per tutti. Nell'unità nazionale doveva
dissolversi la divisione in classi e cosi pure dovevano dissolversi le divisioni tra i paesi arabi. Negli anni
successivi vennero portati avanti provvedimenti di riforma sociale, limitazioni all'orario di lavoro, salario
minimo.... Nel 1964 la crescita dell'Egitto si esaurì e i consumi pro capite non aumentarono più. L'Unione
socialista araba era più un canale attraverso il quale venivano comunicate al popolo le intenzioni del
governo e non un canale attraverso il quale venissero espressi desideri o lamentele popolari. I fratelli
musulmani lo accusavano di servirsi del linguaggio dell'Islam allo scopo di coprire una politica
fondamentalmente laica. I marxisti lo accusavano in quanto il socialismo arabo era diverso dal socialismo
scientifico. In altri paesi invece il nasserismo ebbe un'accoglienza pubblica vasta e ininterrotta

L'ascendente del nasserismo

Per tutti gli anni '60 la vita politica dei paesi arabi continuò ad essere dominata da questa idea di socialismo
e nazionalismo. L'attenzione di quanti avevano a cuore quella che sembrava l'ascesa di una nazione araba
non era più concentrata sulle vestigia del dominio imperiale, bensì su altri tipi di conflitto: quello tra le due
superpotenze e quello tra gli stati retti da dinastie o gruppi più prudenti nel cambiamenti sociali e politico.
La sensazione che si fosse in presenza di una nazione in via di formazione veniva rafforzata dalla nuova

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ricchezza e dai cambiamenti prodotti dal petrolio, divenuto importante per l'economia mondiale. Questi
cambiamenti cominciarono a modificare la posizione della penisola araba nel mondo.

La crisi del 1967

Già nei primi anni '60 ci furono dei segnali che lasciavano trasparire come le pretese e le richieste del
nasserismo andassero al di là del suo potere effettivo. I limiti del potere egiziano e arabo vennero alla luce
in modo più decisivo in una crisi che si verificò nel 1967 e portò l'Egitto e altri paesi arabi allo scontro con
Israele. Fin dal 1948 i palestinesi non erano riusciti a svolgere un ruolo indipendente nello dibattito sul loro
stesso destino. Nel 1964 la lega araba diede vita per loro all'Organizzazione per la liberazione della
Palestina, sotto il controllo egiziano. Sul finire degli anni '50 emersero due movimenti caratterizzati come
palestinesi: da una parte al fatah, che propugnava la completa indipendenza dei regimi arabi, dall'altra altri
piccoli movimenti che si svilupparono dai gruppi filo-nasseristi, i quali credevano che la liberazione della
Palestina dovesse passare prima per una rivoluzione. Nel 1967 vi fu una rappresaglia israeliana contro altri
stati arabi e Abd al Nasser chiese di ritirare le truppe dal fronte israelita. Il 5 giugno Israele attaccò l'Egitto e
distrusse le sue forze aeree. La conquista di Gerusalemme da parte di Israele e il fatto che i luoghi di culto
dell'Islam e del cristianesimo fossero in mano ebraica, aggiungeva un'altra dimensione al conflitto. Ci fu
dunque un'occupazione israeliana su ciò che era rimasto della Palestina araba, aumentò il numero di
palestinesi profughi o sotto amministrazione israeliana. Alla fine venne presa la decisione di far ritirare
Israele dai territori e vennero prese le decisioni necessarie per i profughi (conferenza di Khartoum nel
settembre 1967).

UNITÀ E DISUNITÀ ARABA (DOPO IL 1967)

La crisi del 1973

'Abd al Nadir sopravvisse tre anni alla sua sconfitta. La sua posizione rispetto ad altri leader arabi si era
indebolita mentre in Egitto rimaneva forte. Alla fine della fatidica settimana di giugno del 1967diede le sue
dimissioni ma ciò suscitò diffuse proteste. Egli fu il mediatore tra i palestinesi e coloro in mezzo ai quali
vivevano. Negli anni successivi al 1967 ci furono numerose guerriglie contro Israele e nel 1970vi furono
aspri combattimenti in Giordania. Il governo giordano riuscì a imporre la sua autorità e a porre fine
all'azione di gruppi palestinesi. Dopo questi fatti Abd al Nasir morì, al quale succedette un collega di
vecchia data, Anwar Sadat. Nel 1973 si verificarono avvenimenti non meno drammatici di quelli del 1967
che videro ancora una volta il confronto con Israele. Nell'ottobre del 1973 Sadat lanciò un improvviso
attacco alle forze israeliane sulla sponda orientale del canale di Suez. Inizialmente l'esercito egiziano riuscì
ad attraversare il canale, cosa che fecero anche le forze israeliane respingendo i siriani verso damasco. I
combattimenti mostrarono ancora una volta la superiorità militare degli israeliani. Il tutto però si concluse
con un cessate il fuoco imposto dalle superpotenze. Uno dei motivi dell'intervento fu un blocco
all'esportazione del petrolio,proprio nel momento i cui i paesi mediorientali avevano una maggiore
richiesta. Alla fine del '73 l'OPEC (organizzazione paesi esportatori di petrolio) decise di rincarare il prezzo di
vendita del petrolio del 300 percento.

Il predominio dell'influenza statunitense

Per Sadat la guerra del 1973 non era stata combattuta allo scopo di conseguire una vittoria militare, ma col
fine di scuotere le superpotenze in modo che trovassero una soluzione ai problemi tra Israele e arabi. Ciò
accrebbe il potere degli stati uniti, intervenuti in modo decisivo nella guerra, dapprima per fornire armi a
Israele poi per provocare un equilibrio di forze. Da ciò scaturirono degli accordi tra Israele e stati arabi. La
politica cambiò nel 1977 con Carter, il quale provò a far rientrare i Palestinesi nel processo negoziale. Ciò

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non ebbe buon fine a causa dell'opposizione israeliana e per la decisione di Sadat di concordare una pace.
L'obiettivo era quello di negoziare cin gli stati uniti per togliere all'URSS la possibilità di di svolgere un ruolo
nel medio oriente. Le intenzioni del governo israeliano erano diverse: fare una pace con l'Egitto. Nel 1978
l'accordo venne raggiunto e ci fu una pace tra i due paesi. Sadat venne assassinato nel 1981 e vi successe
Mubarak. Si strinsero i rapporti con gli stati uniti, mentre l'Egitto venne espulso dalla lega araba. Con la
grande risorsa del petrolio ci fu un'apertura all'Occidente che suscitò un cambiamento conosciuto in Egitto
con il nome di infitah, la quale consisteva di due processi (il sovvertimento degli equilibri tra settore
pubblico e privato dell'economia e apertura agli investimenti e alle imprese dall'estero).

L'interdipendenza dei paesi arabi

Gli avvenimenti degli anni '70 indebolirono quella che poteva essere stata un'illusione di indipendenza e
anche un'illusione di unità. La lega araba perse molta della sua già limitata autorità, ma incrementò il
numero dei suoi aderenti.
La differenza di interessi tra gli stati che possedevano risorse petrolifere e quelli che ne erano privi fu resa
meno avuta dalla creazione di istituzioni economiche attraverso le quali una parte della ricchezza dei paesi
più ricchi poté essere assegnata o prestata a quelli più poveri. Vi erano anche legami più importanti tra
esseri umani oltre che tra società, una cultura comune era in via di formazion e veniva diffusa attraverso un
nuovo mezzo di comunicazione, la televisione. Nacquero movimenti importanti lungo rotte aeree e
terrestri, costituite da emigranti da paesi arabi più poveri. In Egitto durante il periodo dell'infitah si favorì
l'emigrazione.

La disunità araba

La debolezza si manifestava nel modo più chiaro riguardo a quello che tutti i popoli arabi consideravano il
loro problema comune: quello di Israele e del destino dei palestinesi. La politica ebraica venne capeggiata
da Benin. L'OLP e il suo presidente Yasir 'Arafat riuscirono a rendersi portavoce dei palestinesi dei territori
occupati e a ottenere un sostegno internazionale. Un'opposizione israeliana era impossibile e le scelte di
Sadat avevano portato a un ritiro israeliano dal Sinai. La debolezza militare aveva portato a una
disintegrazione del fronte comune e i confini non erano più tracciati in modo netto. Molti paesi filo
occidentali troncarono i rapporti con l'Egitto poiché questo si avvicinò troppo alla politica di Israele . vi
erano diversi rapporti con l'altra super potenza, la Siria e vi erano numerosi attriti con la Libia, in cui
Gheddafi sembrava voler raccogliere l'eredità di al Nasir.
In questo periodo vi furono tre conflitti armati, il primo riguardò il Sahara occidentale, occupato dalla
Spagna a partire dal XIX secolo. Negli anni '70 il Marocco avanzò rivendicazioni su di esso, perché in
precedenza l'autorità del sultano si estendeva anche su questo territorio. Le rivendicazioni trovarono
opposizioni da parte della Spagna e della Mauritania. Nel 1975 i tre paesi raggiunsero un accordo, in base al
quale la Spagna si sarebbe ritirata. Negli stessi anni si affermò affermò un movimento, il Polisario, contro il
Marocco e la Mauritania e proclamava l'indipendenza. Nel 1979la Mauritania si ritirò, mentre il Marocco
continuò a essere coinvolto col polisario sostenuto da Algeria. Un altro conflitto scoppiato in Libano
coinvolse gli stati arabi, l'OLP, israele, l'Europa occidentale e le super potenze. Negli anni '40 il Libano era
tripartito, vi era la regione del monte Libano, composta da cristiani e drusi, le città costiere con popolazione
mista di cristiani e musulmani e le zone rurali dove vi erano musulmani sciiti. Tra il 1945 e il 1958 il sistema
cercò di mantenere un certo equilibrio, ma col volgere di una generazione il sistema si indebolì. Nel 1958
l'equilibrio si ruppe e vi furono diversi mesi di guerra civile che si concluse senza vincitori né vinti. Le
problematiche non vennero però eliminate e a quelle precedenti si aggiunse un altro fattore: il ruolo svolto
dal Libano nel confronto tra Palestina e Israele.
Molti cristiani(kata'ib, partito chiamato la falange) si allarmarono sia perché le attività dei palestinesi nel

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sud provocavano un'energica risposta di Israele, sia perché i palestinesi fornivano sostegno a quei gruppi
che volevano cambiare il sistema politico in cui il potere stava in mano ai cristiani. Nel1975 si profilava un
pericoloso scontro di forze e fino alla fine del 1976 vi furono duri combattimenti. Promotrice della pace fu
soprattutto la Siria che aveva modificato la sua politica nel corso dei combattimenti. E supportò prima i
palestinesi poi la falange. Inviò in Libano dei contingenti armati,seguirono cinque anni di tregua travagliata,
l'autorità del governo aveva cessato di esistere. Il potere dell'OLP aveva portato a uno scontro con Israele,
che nel 1978 aveva dato vita a un'invasione, in seguito alla quale gli sciiti crearono una propria forza
militare e politica, Amal.
Nel 1982 Israele cercò di imporre la sua soluzione ai palestinesi. Israele invase il Libano e l'assedio si
concluse con un accordo negoziato attraverso il governo americano. Nello stesso tempo divenne capo della
falange Bashir Jumayyil, il quale presto fu assassinato e prese il suo posto il fratello Amin. L'assassinio venne
sfruttato dagli israeliani per occupare Beirut ovest e ciò permise alla falange di attuare una strage di
palestinesi. Alla fine l'OLP si ritirò e nel 1984 Aman prese il potere effettivo di Beirut ovest. Il terzo conflitto
riguardò Iran e Iraq e cominciò nel 1980. Tra i due paesi erano aperte questioni di confine che si erano
concluse a favore dell'Iran nel 1975. Nel 1980 l'Iraq invase l'Iran, ma non riuscì a occupare in modo stabile
alcuna parte del paese e l'Iran lo invase. Il conflitto terminò con un cessate il fuoco negoziato dalle nazioni
unite nel 1988 e nessuno ottenne territori ma solo pesanti perdite. Il movimento intifsada prosegui per
tutto il 1988 modificando i rapporti tra palestinesi e il resto del mondo, si vide un popolo unito.

UN'INQUIETUDINE DEGLI ANIMI (DOPO IL 1967)

DIVISIONI ETNICHE E RELIGIOSE

In questo periodo divennero rilevanti alcune divisioni interne, come in Iraq dove vi era la contrapposizione
tra arabi e curdi, i quali erano stati trascurati e aspiravano all'indipendenza attraverso rivoluzioni. Una
situazione analoga era presente in Algeria e in marocco, dove vi erano i berberi che parlavano un differente
dialetto arabo. Le differenze etniche potevano approfondire divergenze di interessi e di religione. In Sudan
vi era una parte di popolazione cristiana, che si trovò in difficoltà quando il governo attuò una politica più
marcatamente islamica.

Ricchi e pover

Il grande divario tra ricchi e poveri venne accentuato da un'espansione in ambito petrolifero e dalla
produzione dei generi di consumo. Questa espansione era sostenuta dall'allenamento delle restrizioni su
imprese private e dall'incremento del volume delle rimesse degli emigrati. Quasi dappertutto il settore
trascurato era quello agricolo, la maggior eccezione era la Siria. Ma a metà degli anni '70 gran parte dei
generi alimentari erano di importazione. La crescita economica non innalzò il tenore dovuta, sia perché la
popolazione cresceva più in fretta, sia perché il sistema politico e sociale non provvedeva a una equa
distribuzione dei proventi. La causa di ciò era un calo della mortalità infantile e un incremento delle
aspettative di vita. L'aumento della popolazione dilatava la città, dove vi era una popolazione di piccoli
salariati e attorno vi erano impiegati dell'economia sommersa. Gli emigrati guadagnavano più di quanto
potessero fare nel loro paese.

Le donne nella società

Vi furono dei mutamenti nel ruolo delle donne. Il grado di alfabetizzazione delle donne era in crescita e la
gamma di lavori accessibili si era fatta più ampia. Le condizioni di vita in città e il lavori fuori ebbero delle
ripercussioni sulla vita delle famiglie e sul ruolo delle donne. Questi cambiamenti però si verificavano
all'interno di un quadro legale ed etico che sosteneva la supremazia del maschio. Anche quando alcune

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leggi venivano modificate, non di pari passo cambiavano le consuetudini sociali. Un gran numero di donne
ammettevano il vecchio sistema in via di principio, ma cercavano di ottenere per se stesse una condizione
migliore. Vi era però un numero crescente di donne che non accettava il sistema, non ricoprivano ancora
incarichi di potere e le loro opinioni venivano espresse attraverso le organizzazioni femminili e la stampa.
Alla fine degli anni '70 molte donne si coprivano i capelli ed evitavano di mescolarsi con gli uomini e ciò era
un atto di affermazione della propria identità.

La stabilità dei regimi

I regimi politici dei paesi arabi degli anni 80 risultavano stabili. La stabilità di un regime politico dipendeva
da tre fattori: quando un gruppo dominante compatto riusciva a legare i propri interessi a quelli di elementi
potenti della società, e quando tale alleanza di interessi si esprimeva in un'idea politica che rendeva
legittimo agli occhi della società il potere dei governanti. Avevano a disposizione strumenti di controllo e
repressione e avevano un controllo diretto sulla società. Oltre a questi motivi di forza dei governi ve
n'erano degli altri: i gruppi dominanti erano riusciti a mantenere la loro solidarietà rivolta all'acquisizione e
alla conservazione del potere. Essi avevano a disposizione apparati di governo più vasti e complessi che nel
passato. Al mantenimento dei regimi non erano estranei interessi personali. Uno dei segnali della nuova
posizione dominante dei governi nelle società arabe fu il fatto che essi riuscirono ad appropriarsi delle idee
capaci di muovere le menti e l'immaginazione e trarre da essi una pretesa di legittima autorità. Vi erano tre
forme del linguaggio politico: del nazionalismo, della giustizia sociale e dell'Islam. Quasi tutti i regimi fecero
uso di un linguaggio nazionalista di tipo diverso e il linguaggio della giustizia sociale entrò nell'uso politico
negli anni '50-'60 (nasserismo). L'ultima delle formule ad acquisire efficacia fu quella dell'Islam. Negli anni
'80 il linguaggio islamico aveva avuto un ruolo importante in ambito politico. L'Islam poteva offrire un
valido linguaggio di opposizione contro la potenza e l'influenza occidentali, contro i governi corrotti e
contro una società che sembrava aver perso la sua unità. Alcuni si servivano del linguaggio della religione in
modo naturale, altri sembravano esservii sospinti.

La fragilità dei regimi

Il legame tra i regimi e i gruppi sociali dominanti poteva rivelarsi fragile. Alla metà degli anni '80la situazione
di alcuni regimi sembrava precaria, nella maggior parte di essi le decisioni venivano presi da piccoli gruppi
ad alto livello e ii risultati non venivano molto pubblicizzati. Una volta che i governi si ano appropriati di una
idea politica, questa correva il rischio di perdere il proprio significato, diventava uno slogan. L'idea del
nazionalismo sembrava avere subito questo destino. Circa le idee di giustizia sociale e dell'Islam si può dire
che avessero un significato troppo vasto e non potevano essere docili strumenti nelle mani del governo.
Se dovevano verificarsi dei cambiamenti più radicali, sembrava più probabile che essi si verificassero in
nome di un'idea islamica della giustizia di dio nel mondo piuttosto che in non di un ideale meramente laico.
Il termine islam non aveva un significato unico e semplice, ma era quello che i musulmani volevano che
fosse. Il termine fondamentalismo veicolava una varietà di significati. Poteva riferirsi all'idea che i
musulmani dovessero cercare di ritornare alla dottrina del profeta, o all'idea che solo il Corano fornisse la
norma per la vita umana.

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1: La rinascita, Al-Nahdah

Prima della Nahdah abbiamo un periodo della decadenza/ dell’ignoranza, chiamato inhitat,
dal 13 al 14 secolo, che aveva condotto il mondo arabo verso un impoverimento cultura,
verso un ritardo in campo culturale e civile rispetto all’Occidente. In Egitto la rinascita
comincia con Muhammed Ali, di origine albanese, considerato il fondatore dell’Egitto
moderno che introdusse molte riforme, la sua dinastia durò fino al 1952. Questa rinascita
in Egitto fu più di tipo economico mentre in siro- Palestina la rinascita fu più linguistica. Il
precursore della Nahdah è il maronita Girmanus Farhat, vescovo di Aleppo, responsabile
della rinascita della lingua araba. È noto per una grammatica della lingua araba: “La
ricerca dei quesiti”.

-Nahdah: dalla radice araba NHD, “alzarsi, risorgere, risvegliarsi”. È un movimento di


rinascita sociale, politica e letteraria che non apparve in un momento stabilito. Fu un
processo lento e graduale e i primi cenni li abbiamo nel ‘700. A volte questo fenomeno
viene chiamato Islah, dalla radice SLH, “andare bene”,ha più un’accezione “ritornare sulla
retta via” rispetto al termine Nahdah, un ritorno ai fondamenti della religione islamica.
Alcuni studiosi invece a loro volta sostituiscono il termine “nahdah” con “tanwir”, una sorta
di illuminismo, è paragonabile al movimento culturale francese del ‘700. Quest’ultimo
termine è utilizzato soprattutto in Tunisia, in Egitto e nella regione siro-palestinese si usa
invece Yaqzah “risveglio”. Secondo alcuni studiosi il risveglio egiziano fu dovuto in gran
parte alla spedizione di Napoleone in Egitto nel 1798. Per altri studiosi invece, la
spedizione non è stata la responsabile del risveglio ma sta di fatto che gettò le basi per la
creazione di una stampa locale e di una biblioteca. Lo storiografo egiziano Abd al-Rahman
al-Gabarti nei suoi “Annali” ricostruisce gli eventi della spedizione francese. Questi Annali
hanno uno stile sobrio e hanno una serie di informazioni biografiche sui letterati dell’epoca.
I francesi andarono via dall’Egitto nel 1801 e il paese restò senza stampa fino al 1828,
quando Muhammed Ali fondò il primo giornale nel mondo arabo: “le vicende egiziane”, una
sorta di organo ufficiale del governo. Inizialmente scritto in turco e in arabo poi solo in
arabo. Questo giornale: inizio storia del giornalismo arabo. Inizialmente questo periodo di
innovazione non ebbe molto a che fare con la letteratura poiché con Muhammed Ali ci si
concentrava molto sull’esercito senza modificare la vita degli altri strati sociali. Comunque
ci furono letterati importanti come: al-Tahtawi, esponenti di una nuova cultura.

1821: fondazione prima tipografia, “Bulaq”, nome di un sobborgo del Cairo. Diretta da
Masabki. Prima stampa in assoluto di un testo arabo: in Italia. Nel 19^ secolo
aumentarono le tipografie che contribuirono alla diffusione della cultura nel mondo arabo.
Gli arabi che andavano all’estero avevano una mentalità diversa e questo favorì la
creazione di nuove élite e ciò portò un desiderio di rinnovamento in vari campi.
Regione siro-palestinese: quando parliamo di questa regione e di Beirut non parliamo di
Libano (lo stato nasce nel 1943). In questa regione nel 19 secolo ci furono migrazioni, a
causa delle persecuzioni dei Turchi ecc, verso l’Egitto o l’Occidente e questo favorì
contatti culturali. 1.1: Il ruolo della stampa e delle principali riviste letterarie dalla fine del
XIX secolo 1875, Egitto: i fratelli Salim e Bisharah Taqla, di prigione siriana, fondarono ad
Alessandria il quotidiano: “Al-Ahram”, “Le Piramidi”, ancora oggi importante. 1889: altro
quotidiano con posizioni progressiste: “al-Muqattam”, nome altura del Cairo. Beirut: - Al-
Bustani fonda “La tromba della Siria” in reazione ai massacri avvenuti in Libano. Poi fonda
anche nel 1871, le riviste politico-letterarie “il giardino”, “i giardini”, “il giardinetto”. L’attività
viene continuata da suo figlio. Fanno articoli sul nazionalismo, arretratezza del popolo. Alla
morte di Salim tutto passò al fratello Najib. - 1865: nacque il giornale “Siria”, in arabo e in
turco, organo ufficiale della regione. I giornali “governativi” sono sempre in arabo e in turco
perché rispecchiano il potere ottomano.

- Altra rivista del Libano: “al-Muqtataf”. Molto importante. Su questa scrissero i maggiori
letterati dell’epoca, grande contributo alla nahda araba, tra le prime ad occuparsi anche di
cultura occidentale.

- “I frutti delle arti” di Al-Qabbani, organo della comunità sunnita in Siria e in Libano.
Col passare del tempo ogni comunità religiosa aveva un suo giornale. Nella regione siro-
palestinese fu soprattutto la rivalità religiosa a stimolare la rinascita culturale e letteraria.

1879: Damasco ebbe il suo primo giornale NON ufficiale, “Dishmaq”, arabo-turco.
Al_kawakibi: Uno degli intellettuali più illuminati, pagò la sua ribellione al governo
ottomano con persecuzioni e un esilio in Egitto. Accusato di cospirare contro il governo
ottomano. Fonda il primo giornale privato “La grigia”, appellativo di Aleppo, atteggiamento
critico verso le autorità ottomane e per questo sospeso.
Adib Ishaq: diresse assieme altri molti giornali. Nato a Damasco poi andò in Egitto prima
dell’esilio a Parigi, dove continuò ad occuparsi di stampa araba. Pensiero: posizioni
anticlericali, idea di una società laica, libera da ogni vincolo della religione. “Non c’è patria
senza libertà e non c’è libertà senza virtù”. Per lui il M.O aveva bisogno di un’educazione
politica e culturale. Malato di tisi rientrò in Libano dove morì a 29 anni.

Cairo,1892: nasce una rivista importante per la letteratura di tutto il mondo arabo, “La
mezzaluna” fondata dal libanese Zaydan. (Per le posizioni contro i governi molti autori
furono costretti all’esilio).

Muhammad ‘Abduh e Jamal al-Din al-Afghani furono i principali autori del panislamismo
islamico, inteso come unificazione dei popoli musulmani contro la dominazione
occidentale, esponenti della salafiyyah, dalla radice SLF “ricerca di cambiamento
illuminato”, corrente riformista che voleva adattare l’Islam all’epoca moderna senza però
rinunciare ai valori dei primi musulmani. Rifiutavano la tesi di Renan(francese) che dava la
colpa all’Islam dell’arretratezza dei musulmani. Sin dai loro sviluppi le due testate
cercarono di acquisire sempre più lettori con più espedienti e tra questi: pubblicazione di
romanzi e racconti a puntate sia su quotidiani che riviste. Ad aver cominciato fu la rivista
“Al-Hilal” di Zaydan. Molti scrittori da qui si dedicarono sia al giornalismo che alla
letteratura: ecco perché la stampa araba va di pari passo col rinnovamento letterario
arabo.

Stile:
-“Saj”: un genere di prosa più o meno scandita e di cui la principale caratteristica è
l’impiego di unità ritmiche in generale abbastanza corte, da 4 a 10 sillabe.
-Il giornalismo arabo oscillava tra l’antico stile aulico dei secoli precedenti e uno nuovo.
-I giornali avevano pezzi in prosa e in poesia, critiche. Alla fine dell’Ottocento in Egitto
comparvero diverse testate in francese e in inglese.

1.2: I pionieri della Nahdah

In Egitto il processo di rinnovamento venne avviato dal governo, in Siria e Libano è stata
importante la presenza della comunità cristiana in contatto con scuole missionarie
straniere. In ogni paese ci sono state persone che hanno fatto si che si avviasse un
cambiamento, queste persone sono chiamati al-Ruwwad: I pionieri.
In Egitto il pioniere è al-Tahtawi, nella regione siro-palestinese abbiamo Nasif al- Yazigi e
Bustani. Altri pionieri furono Ahmad Faris al-Sidyaq e Yaqub Sarruf. Furono importanti
anche le donne come Nazli Fadl, grande animatrice di salotti letterari; Wardah al-Yazigi
diede il suo contributo alla nahdah con poesie ed elegie in memoria dei suoi fratelli,
cominciò a scrivere da bambina. Il suo diwan “il giardino della rosa” riprende “ward” che
significa appunto rosa. Abbiamo poi una poetessa aristocratica di origine circassa ‘Aisha
‘Ismat al- Taymuriyya, passata alla storia della letteratura araba per la poesia e per alcune
maqamat. Fu la prima a rivendicare la parità di diritti tra i due sessi.
Della regione siro-libanese:
-Nasif al-Yazigi, riportò all’antica purezza la lingua araba. Nacque in un villaggio non
distante da Beirut. Si distinse sia per la prosa che per la poesia. Capolavoro nel genere
maqamat: “la confluenza dei due mari”. Divenne famoso in tutto il mondo arabo.
Trasformazione e rinnovamento canoni linguistici.
-Bustani: nato nel 1819, di un villaggio della montagna libanese. Quando nel 1840 i
britannici, alleati dei turchi, occuparono la città e i territori limitrofi, la sua vita cambiò
poiché venne usato dagli inglesi come mediatore e traduttore. Entrò in contatto poi con
americani e abbracciò la religione protestante. Lavorò poi come interprete presso il
consolato degli Stati Uniti. È passato alla storia della letteratura come “il maestro”.
Collaborò al dizionario enciclopedico “l’oceano dell’oceano”: primo dizionario dove le radici
sono sistemate in ordine alfabetico. Poi si è dedicato al “ciclo delle conoscenze”, opera
enciclopedica di arti e mestieri però incompleta, finita da suo figlio e da suo nipote.
Grande merito di al-Bustani: ha formato una coscienza nazionale, pensava che il paese
potesse migliorare solo se avesse aperto le porte al progresso. - Nella dinastia letteraria di
Bustani abbiamo Sulayman: tradusse l’Iliade dal greco in arabo e l’introduzione fatta da lui
è molto importante. Regione egiziana:

- Al-Tahtawi: studiò all’Università Islamica di al-Azhar all’epoca dello shaykh ‘Attar, uomo
influente nella sua vita, grazie a lui conobbe scienziati francesi. Sempre per merito suo fu
scelto come guida spirituale per accompagnare alcuni giovani mandati a studiare in
Francia tecniche militari. Si stabilì in Francia per 5 anni e imparò il francese da poter
tradurre dei testi. Scrisse un libro autobiografico “Dall’oro raffinato a Parigi in condensato”.
Prima opera autobiografica moderna, scritto sul modello del resoconto di viaggio, al-rihlah.
Da questo testo sappiamo appunto che è stato a Parigi. Il titolo ci fa capire l’attenzione per
il gusto classico tradizionale, basato su un manierismo fatto di rime, assonanze e
allitterazioni. Offre una visione della vita parigina agli occhi di un egiziano che si meraviglia
di cose normali per gli occidentali. ‘Attar fece conoscere l’opera a Muhammed ali e questi
volle che venisse tradotto in turco. Muhammed ali volle anche che al-Tahtawi venisse
assunto nella scuola di medicina e quella militare. A muhammed ali poi successe il nipote
Hilmi che non fu riformatore come il nonno infatti durante il suo regno, il processo di
alfabetizzazione e modernizzazione subì un arresto, la scuola di Lingue fu chiusa ecc.
Tahtawi fu inviato in Sudan dove si dedicò alla traduzione di testi. Quando tornò poi in
Egitto assunse vari incarichi nel settore amministrativo e dell’insegnamento. Qui il
contributo per la nahdah per la nascita del giornalismo egiziano.
Importante di al-Tahtawi: -Impegno civico da parte sua per far uscire l’Egitto dallo stato di
miseria e ritardo. Per lui la soluzione era l’apertura all’Occidente. -Idea di consentire
l’istruzione alle donne—> anticipa di decenni la battaglia e la nascita del movimento
femminista. -Contro la poligamia. Queste sue idee erano influenzate da Voltaire, Rosseau
e Montesquieu. Nel 1872, ormai vecchio, aprì la prima scuola per donne.
-Ali Mubarak: fondò nel 1870 la biblioteca nazionale d’Egitto. nel 1872 fondò la scuola
delle scienze sempre in Egitto.

- Ahmad Faris al-Sidyaq: nato nel 1804 da famiglia maronita, vicino Beirut, alla morte del
padre abbandonò gli studi. I missionari americani lo inviarono in Egitto ad insegnare arabo
poi sempre per loro andò a Malta, ci rimase per 15 anni, dove insegnò. Il fratello venne
torturato e ucciso e questo influenzò la sua vita. Si convertì al protestantesimo. Prese
posizioni anticlericali soprattutto nelle sue opere. Stette in Inghilterra dove tradusse la
Bibbia e sposò un’inglese. Andò a Parigi e poi a Tunisi dove abbracciò l’Islam. Poi ad
Istanbul fondò il giornale “al-Jawa’ib”. Fu abile nella prosa e nelle maqamat. I titoli delle
sue opere a volte sono intraducibili perché ci sono rime. Fu un grande della poesia ma non
riuscì ad eguagliare i suoi contemporanei. Ha scritto 2 libri di viaggio, dove ci sono poemi
encomiastici, panegirici, versi di invettiva, elegie, poesie scherzose tutte sullo stile
tradizionale.

- Sarruf: autore libanese, maronita di nascita poi convertito al protestantesimo. Fondò e


diresse la rivista “al-Muqtataf” nella quale comunicava ai lettori le scoperte scientifiche e
tecnologiche con un linguaggio diretto e semplice. Con lui ci fu un’evoluzione nel
linguaggio giornalistico e scientifico. Poi in Egitto assieme ad altri diede vita ad un
quotidiano “al-Muqattam”. A lui va il merito dell’educazione dei giovani, cosa non facile
visto l’analfabetismo. Lui e i suoi collaboratori furono attaccati dai gesuiti soprattutto per
alcune loro posizioni sull’immortalità dell’anima, sulla Bibbia, sulla scienza ecc. Scrisse
anche romanzi, articoli, biografie. Le biografie furono raccolte in volumi. I romanzi
mostrano la sua grande conoscenza della società araba dell’epoca. Un romanzo ad
esempio è “la ragazza dell’Egitto”, dove si parla di un giovane inglese che dopo avventure
si sposa con una ragazza egiziana copta. Poi ha scritto “il principe del Libano”: romanzo
storico sulle vicende libanesi del 1860. Ha una sottile capacità di analisi psicologica, tutto
ciò lo rende un precursore.

- Differenza tra gli intellettuali di matrice cristiana e quelli arabi: Quelli di matrice cristiana
immigrati in Egitto dalla regione siro-libanese, erano più tolleranti nei confronti della
scienza e della filosofia rispetto all’islam.

1.3: La Nahdah nel Maghreb

Le ragioni storiche che sappiamo, legate al colonialismo, la nahdah si manifestò


stentamente. I francesi arrivarono in Algeria nel 1830 e ci rimasero 132 anni, in Tunisia per
74 anni, nel Marocco per 44 anni. I paesi del Maghreb arrivarono più tardi rispetto al
Mashreq all’indipendenza. Il Marocco fu indipendente nel 1956. In queste regioni avvenne
un incontro/scontro con gli occidentali. Sono popolazioni perennemente in bilico tra due
culture, quella francese e quella araba. Questo però determina una doppia capacità di
introspezione. Ci furono diverse riviste e quotidiani che seppur bloccate in parte dalla forza
coloniale diedero comunque un contributo alla rinascita. Erano scritti in francese,
spagnolo, inglese e italiano. In Algeria, come avvenne in Egitto all’epoca della spedizione
di Bonaparte, i francesi diedero vita ad una tipografia per un giornale destinato all’esercito
d’occupazione e ai coloni. Il giornale era “L’Estafette” il cui primo numero uscì nel 1832. I
francesi poi si resero conto che per comunicare con il popolo dovevano comunicare nella
loro lingua, ovviamente, per cui nacque una stampa bilingue, franco-araba. Il primo
giornale bilingue fu “al-Mubassir” “il nunzio”. Il primo giornale invece pubblicato da un
algerino fu solo nel 1907: “l’astro dell’Africa”. All’inizio del 20^ secolo si consolidò il
sentimento nazionale, sentimento rafforzato anche dai contatti clandestini con la stampa
nazionalista e panislamici egiziana e con quella tunisina.

In questo ambiente si formò Ben Badis che fondò il giornale “Il critico”. Considerato il
paladino del pensiero islamico algerino contemporaneo e della salafiyyah. Fondò
l’Associazione degli Ulamà musulmani, roccaforte del nazionalismo algerino. Stile poeti
algerini: poesia tradizionale, perché tutto ciò che veniva dall’Occidente veniva visto come
frutto del colonialismo e dell’occupazione.

Anche in altri paesi del Maghreb la produzione letteraria tra fine 800 e inizio 900 fu
principalmente religiosa, i letterati furono per lo più riformisti musulmani. Massimo
esponente della nahdah nel Maghreb: Hayr al-Din al-Tunisi. Andò in missione in Francia,
al rientro fu uno degli artefici delle riforme costituzionali. A lui si deve la prima
Costituzione, del 1863. Cercò anche di modernizzare l’università islamica. Opera
principale: “La via più diretta per conoscere le condizioni dei regni” è uno studio politico.
1859: Svolta significativa della letteratura in Tunisia—> fondazione giornale ufficiale “al-
Raid al-Tunisi”. -Altra svolta per la Tunisia—> abolizione del divieto di pubblicare giornali
privati che invece di liberalizzare la stampa ebbe l’effetto opposto: i giornalisti dovevano
rispettare regole rigide antidemocratiche.—>Fine stampa privata. I primi segni di una
rinascita letteraria si hanno all’inizio del 19^secolo.

2:Tradizione e innovazione nella narrativa

Il genere delle maqamat si affermò dall’anno Mille in poi e vide come massimi
rappresentanti: Al-Hamadani e al-Hariri. Fu ripreso poi nel 19^secolo da alcuni letterati che
invece di subire l’influenza della letteratura occidentale rispolverarono quest’arte le cui
radici sono nella letteratura araba classica. Neo-maqamat—> opere in prosa rimata, sajj,
dall’ospedale stile ricercato, e con una struttura narrativa rigida.Questo genere aveva
anche finalità pedagogiche. Sparì all’inizio del 20^secolo. Contribuì però alla nascita della
narrativa araba moderna. Lo scopo degli autori delle maqamat è quello di attirare il lettore
con uno stile quasi romanzesco. Alcuni grandi della Nahdah usarono questo genere come:
Al-Bustani, al-Sidyaq, lui eccelse in questo genere e poi al-Yazigi.

-Le 60 maqamat di al-Yazigi, raccolte nel volume “La confluenza dei due mari” raggiunsero
un alto livello artistico. Lui con queste dimostra le sue doti filologiche e di grande
espressività. L’ambiente descritto è per lo più quello beduino e dà l’impressione di essere
tornati indietro nel tempo.

- al-Hariri scrive maqamat caratterizzate dal pessimismo, da un’assenza di fiducia verso il


genere umano, dalla convinzione che gli unici che possono far strada sono i più furbi.

- Abbiamo poi l’opera di al-Sidyaq. Tutta l’opera ruota attorno ai due personaggi di al-
Faryaq e di sua moglie e si divide in due parti. Nella 1^parte si parla di al- Faryaq e delle
sue amare vicende vissute in Libano e in Egitto. Nella 2^parte sono descritte le esperienze
dei due coniugi, dopo esser andati a Malta, poi in Inghilterra e in Francia. Qui si nota il
carattere autobiografico dell’opera poiché sono le stesse tappe dell’autore. L’autore
nell’opera ha uno stile ironico e ci sono giudizi nei confronti di tutti. Secondo studiosi il
genere di al-Sidyaq non è solo maqamat ma si avvicina molto ad un saggio vero e proprio.
L’autore però tende troppo all’individualismo. Queste maqamat possono essere
paragonate in parte a quelle che oggi definiamo autobiografie anche se si allontano a
causa delle numerose digressioni.

I due libri di al-Sidyaq e al-Yazigi—> primi due esempi di narrativa moderna. Proposero
delle novità senza ispirarsi all’Occidente. L’elemento che collega queste opere al futuro
romanzo è la connessione tra le varie parti mediante un unico filo conduttore. Tra i due, al-
Sidyaq stabilisce un legame più saldo con l’arte del racconto e del romanzo moderno,
entrambi comunque fornirono gli strumenti adatti per scrivere un romanzo.

- al-Muwaylihi nella sua opera satirica “Il discorso di Isà ibn Hisham, ovvero un intervallo di
tempo” riprende il genere maqamat. L’autore si ispira ad un’altra opera del 21^secolo di al-
Hamadani. L’opera è definita un capolavoro della nahdah letteraria, consiste in una serie
di episodi brevi in cui sono descritte le avventure di un pascià turco dell’epoca di
Muhammed Alì che, risorto, incontra al-Muwaylihi stesso e lo conduce per le vie della città
a vedere e a criticare l’andamento delle cose. Il merito di quest’opera sta nel suo aspetto
sociologico. È un’opera maqami per lo stile, romanzesca per la struttura e sociale per il
contenuto. Può essere considerata il primo lavoro narrativo a carattere sociale della
nahdah. La sua maqamat è un’opera narrativa già con tratti definiti, con un inizio,
un’evoluzione degli eventi e un finale convincente. Gli eventi sono molteplici e seguono
uno sviluppo logico. I difetti: la prosa ornata appesantisce l’opera e continui giudizi
personali dell’autore.

2.2: L’influenza dell’Occidente e l’importanza delle traduzioni

I siro-libanesi emigrati in Egitto furono tra i promotori di nuovi generi come il racconto e il
romanzo. Il notevole successo di pubblico incoraggiò molti altri intellettuali così a loro volta
si cimentarono nelle moderne sperimentazioni letterarie. Ci furono così novità dovute
anche all’influenza del romanzo occidentale in traduzione, al verificarsi di una quantità di
avvenimenti politici e nazionali che sconvolsero la vita dei paesi arabi a partire dalla Prima
guerra mondiale. Ci fu un intenso movimento di traduzione che si sviluppò tra la fine del
secolo scorso e l’inizio del Novecento che causò un sentimento di inferiorità nei confronti
dell’Occidente. Questo senso di inferiorità spinse gli autori ad ambientare i propri romanzi
in Occidente. L’autore Haddad nel tentativo di far credere al lettore che le sue opere
fossero traduzioni, scelse ad esempio di ambientare “La valigia azzurra” in Inghilterra,
“Occhio per occhio” in Francia, mentre del romanzo “la nuova Eva” ambientato a Parigi, si
attribuì la paternità. Molti scrittori furono accusati di essere plagiati dalla cultura
occidentale.

Halil Baydas: autore del primo romanzo palestinese “L’erede”. Era sia scrittore che
traduttore: conosceva molto bene il russo. Tradusse autori famosi come ad esempio
Tolstoj, Puskin, Salgari ecc. Però manipolava i testi da tradurre a suo piacimento e molti a
quell’epoca lo facevano per adattare i testi alla popolazione e agli spazi ridotti dei giornali.

2.3: Il ruolo svolto da Mustafà Lufti al-Manfaluti

Mustafà Lufti al-Manfaluti: uno dei più noti scrittori e traduttori dell’inizio del 20^secolo, che
si dedicò soprattutto all’arte del romanzo. Nato nel 1876a Manfalut, a 12 anni studiò
all’università islamica di al-Azhar. Fu condannato per un’opera poiché considerata un
insulto e si fece un anno di prigione. Collaborò con giornali importanti e divenne anche
ministro dell’istruzione. L’opera principale è una collezione eterogenea di saggi raccolti
come “Settimanali” successivamente come “Sguardi”. Nel 1915 pubblicò “Le lacrime”, una
raccolta di racconti brevi molto tristi. Egli rappresenta la duplice tendenza dell’intellettuale
della sua epoca: da una parte propugnatore dei valori della civiltà islamica e critico verso
l’Occidente, dall’altra parte non rifiutò tutto quello che proveniva dall’Occidente. Lui criticò
chi era sostenitore dell’emancipazione della donna perché è naturale l’inferiorità di questa
all’uomo.
Scrisse “Il velo” nel quale la protagonista, alla quale il marito moderno che ha viaggiato in
Europa le consente di non indossare il velo, ricambia il malcapitato con bugie e tradimenti.
Da questo racconto traspare il fine moraleggiante dell’autore. Per quanto riguarda la
traduzione non si discosta molto dagli altri traduttori. Seppe dare qualcosa di unico nel suo
genere. Raramente rispetta l’opera tradotta, non sempre menziona l’autore e addirittura
diventa un maestro nella riduzione di romanzi in racconti brevi. La sua traduzione si
distingue per la bellezza della lingua e per il ritmo incalzante dell’azione. Sapeva creare
ex-novo il romanzo tradotto e di adattarlo al lettore del suo tempo. Con il suo stile più
classico si ha un rallentamento della tendenza occidentalizzante della narrativa araba.

2.4: La nascita del romanzo: dal romanzo pedagogico a quello storico

Man mano si iniziò a sentire il bisogno di creare qualcosa di originale e nuovo.


Analizzando la narrativa del secolo scorso è un po’ difficile distinguere tra romanzo, saggio
e racconto. Capita che quello che l’autore definisce “romanzo” sia piuttosto un racconto o
viceversa. Con il passare del tempo i letterati cominciano a servirsi di uno stile narrativo
più diretto, quello adottato nella stampa, che era sicuramente più semplice. Inoltre i
giornali iniziarono con i romanzi a puntate e ciò invogliò gli scrittori a trattare temi che si
armonizzassero con la natura delle condizioni sociali generali. Ciascuno proponeva
soluzioni diverse per il miglioramento della società. Perciò ci fu l’avvio di un’analisi sulla
natura dei rapporti tra la civiltà araba e quella occidentale. In un primo momento si era
diffuso un atteggiamento di servilismo verso gli occidentali ma poi iniziò ad affiorare un
orgoglio nazionale e gli intellettuali furono i primi a interpretare nelle loro opere questa
esigenza di riscatto.
Il romanzo in tutti i suoi generi apparve dapprima in Egitto e nella regione siro libanese. Il
primo autore fu Al-Marrash, seguito da Salim al-Bustani, che pubblicò romanzi e racconti a
puntate sulla sua rivista “al-Ginan”. Numerose opere ci fanno capire l’influenza della
religione sulla vita culturale. Le opere di religiosi, musulmani e cristiani scrissero pseudo-
romanzi con lo scopo di fornire modelli educativi soprattutto a ragazzi, il tutto
supervisionato dai giornali.

-Il romanzo pedagogico: si distingue in due correnti. La prima vedeva l’insegnamento


come fine a se stesso, la seconda cercava di armonizzare il fine pedagogico con un certo
livello artistico. I primi scrittori del genere non seppero scrivere un vero e proprio romanzo,
il loro intento era solo educativo. L’aspetto pedagogico permetteva agli autori di intervenire
continuamente nella trama, con commenti personali e informazioni dirette sugli eventi
descritti.

-Il romanzo storico: molti romanzi definiti pedagogici erano in realtà anche romanzi storici,
pieni di commenti e riflessioni lunghe pagine e pagine su argomenti che stavano a cuore
all’autore. Il romanzo storico non lascia molto spazio alle opinioni dell’autore. Gli autori
però diedero libero sfogo alla fantasia, inserendo storie d’amore senza alcuna attinenza
alla realtà. Spesso fecero ricorso alla poesia impreziosendo il romanzo con pagine e
pagine di versi. Sia nel romanzo pedagogico che storico i personaggi si dividono in due
categorie: ci sono gli eroi positivi che sono costretti a vivere ogni disagio prima di veder
trionfare il bene e l’amore, e poi ci sono gli eroi negativi, hanno ogni tipo di infamia. Questa
divisione risale alla tradizione popolare araba. In entrambi i romanzi abbiamo la ricerca a
tutti i costi di situazioni avventurose.
Il primo romanzo storico—> “Zenobia regina di Palmira” di Salim al-Bustani, pubblicato a
puntate nella rivista “al-Ginan” nel 1871. Il romanzo descrive la vita della regina Zenobia
nel regno di Palmira, fino alla fine con l’arrivo dei romani. Un anno dopo l’autore scrive
“Budur”, la storia di una principessa che con il cugino fonda la dinastia omayyade in
Spagna. Nel 1874 pubblica “La passione nei giardini della Siria” un’altra storia d’amore.
Fino al 1871 l’unico romanzo storico tradotto era “Il conte di Montecristo”. Poi furono
tradotte anche le opere dei maggiori esponenti europei come Walter Scott.
Gurgi Zaydan, fu uno dei massimi esponenti del genere nel mondo arabo. Grazie ai viaggi
e alla conoscenza delle lingue ebbe accesso a molti più romanzi storici europei. Mentre gli
occidentali piegavano la storia alle esigenze dell’arte, lui pensava fosse più importante la
verità storica, perciò fece il contrario. Nacque nel 1861 in Libano. Fu un giornalista in
Egitto, qui poi fondò una rivista letteraria prestigiosa “al-Hilal”. Scrisse molti romanzi storici
ambientati dal periodo ottomano fino all’epoca moderna. Molti suoi romanzi furono
pubblicati a puntate nella rubrica “Umorismo” del suo giornale “al- Hilal”. Zaydan fu autore
anche di scritti scientifici e si ricorda in particolare l’opera in volumi “Storia della letteratura
della lingua araba”. Nonostante fosse di religione cristiana, fu uno dei maggiori studiosi
dell’epoca islamica. Rispetto agli altri scrittori cristiani non fece favoritismi. Fu docente
universitario all’Università del Cairo e influenzò molti scrittori come ad esempio Farah
Antun. Scrisse “La nuova Gerusalemme”, descrizione conquista città santa da parte degli
arabi all’epoca di Umar e storia d’amore tra una ragazza ebraica e un cristiano. Il romanzo
non ebbe un gran successo.

2.5: Dal romanzo d’evasione al romanzo artistico

Dal 20^secolo iniziò a formarsi una letteratura di evasione e di intrattenimento. Gli


avvenimenti non si intrecciano più in modo complesso e la trama diventa meno
avventurosa. In questi nuovi romanzi manca l’intento nazionalistico e il nodo centrale è
una storia d’amore tra due giovani. Non c’è inoltre un filo conduttore. Il romanzo della
scrittrice Faridah ‘Attiyyah, “Tra due troni”, è l’esempio di questa corrente. È un romanzo
storico-letterario che narra di un amore e analizza gli eventi più significativi della storia
ottomana. All’inizio del Novecento: rifiuto della classicità e interesse verso la narrativa
occidentale. Lo scrittore accetta i cambiamenti. Gli autori spesso dichiaravano di essere
stati influenzati dalle traduzioni di opere occidentali e così le opere erano caratterizzate da
malinconia, tristezza e disperazione.

2.6: La svolta di Muhammed Husayn Haykal e il romanzo Zaynab

Husayn Haykal (1888-1956), autore egiziano scrisse il famoso romanzo “Zaynab” del
1914. Egli non sapendo del successo che avrebbe avuto l’opera per paura del disprezzo
degli intellettuali usò uno pseudonimo: Misri fallah, un egiziano contadino, e intitolò l’opera
“Scene e costumi agresti”. Il romanzo affronta i rapporti tra i due sessi nella società rurale
egiziana. Il protagonista Hamid, un giovane colto della classe media, si innamora di
‘Azizah. I genitori di lei la costringono a sposare un uomo che lei non ama. Hamid trova
affetto in una ragazza di campagna di nome Zaynab. Quest’ultima preferisce il capo dei
braccianti, Ibrahim. Anche Zaynab sarà costretta a sposare un uomo che non ama e alla
fine muore giovane di tubercolosi. Lo stile di Haykal: precisione descrittiva, capacità di
analisi e ricerca introspettiva. Usa una lingua lineare e colta senza artifici retorici, fa
riflettere il lettore sul ruolo della donna. La vita di Haykal si divide in 3 tappe:
1)la professione di avvocato.
2) vita giornalistica e politica.
3) ministro e poi presidente del Senato.
Dal 1950 fino alla morte si dedicò alla produzione letteraria. Nacque a Mansura e nella
scuola coranica apprese il Corano. In seguito, fu mandato al Cairo dove si laureò in
giurisprudenza e infine andò in Francia dove studiò diritto. Ritornò in Egitto dove iniziò la
carriera di avvocato. Aderì ad un partito progressista e questo gli fece abbandonare la
carriera da avvocato. Scrisse oltre alla narrativa anche saggi storici e critici, relazioni di
viaggi e biografie. Le tematiche: rinnovamento, libertà, senso del dovere. Era a favore
dell’emancipazione della donna.

2.7: La letteratura d’emigrazione: Gubran Halil Gubran e Miha’il Nu’aymah

Intorno alla metà del secolo scorso cominciare delle migrazioni dalla regione siro- libanese
alle Americhe, soprattutto Stati Uniti e Brasile. Erano per lo più cristiani spinti sia da motivi
politici che economici. Queste migrazioni aprirono una nuova finestra verso l’Occidente e
portarono allo sviluppo di un nuovo genere letterario: adab al-mahjariyyun. Con questo
termine ci si riferisce alla letteratura d’emigrazione, la produzione letteraria dei muhagirun,
ovvero gli scrittori e i poeti che senza perdere il contatto con la madre patria, contribuirono
a un rinnovamento della produzione letteraria araba sia in prosa che in poesia. Negli Stati
Uniti c’era un gruppo di intellettuali arabi molto consistente, che diede vita ad una stampa
locale scritta in arabo. il primo giornale arabo-americano fu “L’astro d’America”. Si calcola
che fino al 1929 il numero di testate arabe era altissimo, circa 70. Il massimo della fioritura
della cultura araba in America si ebbe nel 1920 con la fondazione a New York
dell’Associazione degli scrittori, con Gubran Halil Gubran come presidente e Nu’aymah
come segretario.

Gubran Halil Gubran—> (1833-1931). È uno dei massimi esponenti, sia come poeta che
come autore di romanzi, di tutta la letteratura araba. Libanese, a 12 anni si trasferì a
Boston, fu mandato poi a studiare in Libano. Al suo rientro in America dovette affrontare
tragedie familiari. Si dedicò alla pittura. Andò a Parigi e poi NY, dove divenne un
intellettuale. Scrisse opere come “Una lacrima e un sorriso”, “Le ali infrante”, prima opera
narrativa di alto livello. opere pessimiste. Fondamentali per la sua formazione filosofica e
letteraria furono il tema della reincarnazione e la letteratura di “Così parlò Zarathustra” di
Nietzsche. Nelle sue opere spesso ricorre ad invettive e sarcasmo mantenendo tuttavia un
atteggiamento distaccato verso la religione. scrive sia in inglese che in arabo. Il suo
capolavoro è “Il profeta” del 1923.

Nu’aymah—> (1894-1980). Nacque in Libano. Dopo esser stato in Palestina e in Ucraina


si trasferisce in America. Grazie al soggiorno in Ucraina apprese la letteratura russa
dell’800. Scrisse numerosi saggi, romanzi, racconti, opere teatrali e poesie. Scrisse in
inglese o in arabo oppure egli stesso traduceva le sue opere in altre lingue. Alcuni critici
dicono che è stato uno dei primi autori del racconto breve moderno. Egli mescola alcuni
elementi leggendari con il mondo reale e inserisce riflessioni filosofiche. Il suo capolavoro
è “La pagnotta”, un romanzo realista che affronta il nazionalismo attraverso la lotta eroica
di alcuni giovani contro l’oppressione del governo ottomano, con uno stile impressionista.
3: Introduzione alla poesia araba moderna

Dal 19^secolo, la poesia era considerata la più alta manifestazione letteraria, per cui
all’inizio della Nahdah, i poeti vivendo in una condizione di isolamento, si ispirarono
all’inizio alla poesia araba antica, riprendendo cioè la qasidah (componimento poetico con
una rigida struttura) classica. Si diffuse la mania di comporre versi che si potessero
leggere da destra a sinistra e viceversa, oppure che iniziassero tutti con la stressa lettera
dell’alfabeto. Queste opere però erano cosi prive di contenuto. Anche le opere di coloro
che non si dedicarono a simili virtuosismi sono povere di contenuto.
Uno dei massimi poeti dell’epoca è Hasan al-Attar, maestro di al-Tahtawi. L’opera
“Composizione di Attar” lo rese famoso fino in India.
Un altro pioniere della nahdah, al-Tahtawi, influenzato dalle poesie francesi, compose
alcune poesie a carattere patriottico. La novità di questo genere di poesia è che affronta
per la prima volta il tema della patria anche da un punto di vista politico. Molte delle poesie
scritte per gli inni vennero musicate e per forza gli autori dovettero modificare o fare più
attenzione alla metrica. Secondo alcuni al-Tahtawi si ispirò anche alle muwasshahat
(genere di poesia strofica arabo-andalusa a 5 strofe); che si caratterizzano per la
variazione appunto del metro e del ritmo.
Tra i poeti che iniziarono ad uscire dagli schemi abbiamo al- Sa’ati, le sue opere hanno
uno spiccato spirito sarcastico. Egli è l’iniziatore della poesia umoristica araba moderna.
In Egitto tra le poetesse ricordiamo ‘Aishah al- Taymuriyyah che scriveva poesie in arabo
turco persiano. Scrisse poesie di carattere religioso e anche molte elegie.

3.2: Il movimento neoclassico

Alla fine del 18^secolo i poeti per lo più componevano poesie encomiastiche dedicate a
principi, governanti, e potenti in genere, finendo così col non esprimere i loro pensieri
bensì quello che i potenti volevano sentirsi dire. I poeti della generazione successiva
cominciarono a criticare chi mercificava la poesia e diedero vita in Egitto a quello che sarà
il “movimento neoclassico”. I poeti di questa corrente sono chiamati muhafizun
(conservatori). Ritenevano che la poesia classica, la qasidah, avesse raggiunto le vette più
alte e fosse l’ideale cui conformarsi. Si attennero alle regole codificate nell’antichità, ai
principi e ai modelli della poesia arcaica: cominciavano il componimento con l’amore
cortese (ghazal), si esprimevano come se stessero vivendo nei primi periodi dell’Islam,
descrivendo la vita in mezzo al deserto, descrivevano l’amata come gli antichi
paragonando ad esempio al corpo della donna a quello della gazzella... i poeti di questa
corrente erano a favore del califfato ottomano e difendevano l’unità contro l’invasione
britannica, volendo conservare la Umma. I poeti di questa corrente lottarono per la vittoria
della Palestina, sostenendo i siariani nella ribellione contro i francesi e incoraggiarono una
campagna di stampa contro l’Italia a favore della Libia. La poesia neo-classica raggiunse
livelli eccelsi nella forma ma ci fu un eccessivo interesse per le ricorrenze/occasioni
ufficiali tanto di essere accusata di non esprimere sentimenti reali. I massimi esponenti di
questo periodo sono:

Al-Barudi: (1840-1904), pioniere della corrente. Di origine circassa, ebbe una formazione
militare. Combatté per l’impero ottomano e ricoprì cariche politiche. La sua opera
principale è una raccolta di poesie “opere scelte di al-Barudi”, in 4 volumi, di tematiche
diverse. Famose sono le poesie encomiastiche, in cui l’autore ribadisce la sua fedeltà ai
regnanti.
Ismail Sabri: Soprannominato lo “shaykh dei poeti” nonostante studiò in Francia restò
legato all’Oriente. I temi trattati sono sulle vicende politiche egiziane.
Ahmad Shawqi: (1869-1932) è chiamato “principe dei poeti”, di nobile origine, era un poeta
di corte con un forte spirito anti-britannico. Anche l’Italia lo onora con una statua a Villa
Borghese a Roma, città alla quale dedicò una bella poesia. La sua opera principale è
intitolata “opere di Shawqi” in 4 volumi pubblicata al Cairo nel 1898.
Halil Ibrahim, il cui diwan fu pubblicato al Cairo in 3 volumi nel 1922. Di umili origini, anche
lui anti-britannico con forte spirito patriottico, ma per compiacere le autorità dovette
scrivere versi in onore di illustri britannici.

I poeti di questo genere hanno avviato una fase di sperimentazione e di ricerca di nuove
soluzioni stilistiche. Grazie a loro la poesia giunge a livelli eccelsi, tuttavia il loro limite fu
proprio il fatto di continuare a ispirarsi ai modelli degli antichi.

3.3: Tentativi di rinnovamento e teatro poetico

Un momento di transizione tra il neo-classicismo ed il neo-romanticismo fu segnato da


alcuni tentativi di adattare la poesia lirica al teatro. Nei primi 25 anni del 900 al Cairo
sorsero circoli e salotti frequentati da intellettuali. Non a caso, diversi poeti scriveranno
versi che verranno poi cantati e resi famosi. Gli esponenti più rappresentativi della
corrente conservatrice furono: Ali al-Garim, Muhammed al-Asmar e Ganim.
Con la morte di Shawqi, 1932, cessa il predominio di questa scuola e tutti coloro che
verranno dopo cercheranno senza riuscirci di eguagliarlo. L’unico rinnovamento autentico
fu quello di adottare la poesia lirica al teatro. Questo tentativo era iniziato con Shawqi,
quando si era rifiutato di scrivere in versi. Scrisse opere teatrali in versi, dove si nota
l’influenza di Shakespeare. Dal 1927 al 1932, scrisse “La morte di Cleopatra”, “Il pazzo di
Layla”, “La principessa dell’Andalusia” e l’unica in prosa: “La signora Huda”. Sul piano
qualitativo l’opera teatrale in versi non raggiunse mai vette altissime, per l’impossibilità di
adattare il verso alle esigenze drammatiche in cui è forte l’emotività.Nel primo quarto del
20^secolo la vita al Cairo era molto ricca di fermento culturale: sorsero circoli e salotti
culturali. Famosi poeti scoprirono talenti musicali per i quali composero versi. Nel caso di
Shawqi lui conobbe Abd al-Wahhab.

3.4: Il movimento al-Diwan

Il movimento al-Diwan è una corrente innovativa che ha come suoi fondatori ed esponenti
3 egiziani: Abd al-Rahman Shukri (1886-1958), Ibrahim Abd al-Qadir al-Mazini (1890-
1949) e ‘Abbas al-‘Aqqad (1889-1964). Questi erano cultori della letteratura inglese, in
particolare dei romantici Keats, Shelley e Byron. Il rinnovamento per loro era nel concetto
di poesia sia nel contenuto, che deve esprimere stati d’animo che nella forma. Questi poeti
scrivevano accuse contro i tradizionalisti, in particolare contro Shawqi accusato di
stravaganza, imitazione e mancanza di sincerità. Il movimento era caratterizzato da un
atteggiamento provocatorio ed eccessivo, le cui poesie si rivolgevano al mondo interiore
del poeta. La corrente entrò in crisi quando perse di credibilità per colpa degli stessi
fautori. Tra gli altri scrittori del movimento al- diwan:
Ahmad Rami—> noto traduttore, le sue poesie diventarono un simbolo dell’Egitto perché
riprese nelle canzoni di Umm Khultum (cantante).

3.5 Il movimento Apollo


Il movimento prende il nome dall’omonima rivista pubblicata nel 1932 (il fondatore:Abu
Shadi), sulla quale scrivevano vari autori di diverse scuole e tendenze. Lo scopo della
rivista era dar spazio agli scrittori per diffondere le loro opere, e non schierarsi per una
corrente piuttosto che per un’altra. Infatti questo movimento nacque prima, verso il 1930,
quando si ebbe il culmine della corruzione e della crisi in Egitto. È una corrente poetico-
culturale definita creativa e sentimentale, che cerca di colmare un vuoto creato dalle
correnti precedenti. I temi più trattati: amore, natura, ingiustizia sociale e il dramma della
società agreste. Il movimento inizialmente non si occupava di politica ma poi partecipò
anche alla vita politica e sociale. Stile: uso frequente metafora, espressione per immagini,
immedesimazione, personificazione, materializzazione, assoluta libertà nell’esposizione e
nei temi. Accusati di individualismo. Nel 1934 vennero pubblicate molte opere dei massimi
esponenti ma ci furono molte critiche.
-Halil Mutran (1872-1949)—>cercò un compromesso tra la poesia araba antica e le nuove
forme d’espressione dell’Occidente. Sostenitore del diritto di libertà dei popoli e diresse la
rivista Apollo. Uno dei massimi esponenti dell’ambiente culturale egiziano.

3.6: la poesia del mahjar (d’emigrazione)

La letteratura d’esilio o dell’emigrazione, venne influenzata da Walt Whitman e da


Longfellow. Questa letteratura svolse la funzione di mediazione tra i giovani egiziani e la
cultura romantica occidentale. La poesia dei mahjariyyun, era più libera da vincoli rispetto
a quella dei poeti egiziani e nello stesso tempo, più ricca di sentimento e di emozioni, era
più vicina alla poesia romantica occidentale. Influenzati da Whitman iniziarono a scrivere
un nuovo genere di poesia: “la poesia in prosa” che con Gubran raggiunse i massimi livelli.
Il primo a comporre una poesia di questo genere fu Amin al-Rihani. Di famiglia maronita,
oltre che poeta fu autore di scritti politici.
Ilya Abu Madi= poeta più prolifico. Libanese di origine , fu un poeta romantico.
Taha Husayn critico questo genere per un uso improprio della lingua araba.

3.7: Lo sviluppo della poesia dall’Iraq alla Tunisia

L’Iraq, ha contribuito alla nascita di una poesia araba moderna originale, di alto valore
artistico. Dapprima legata molto a temi religiosi poi a temi sociali.

Al-Zahawi: di origine curda, nazionalista e uomo politico, ha rappresentato per l’Iraq ciò
che Shawqi rappresentò per l’Egitto. Fu deputato al parlamento di Instanbul, poi nominato
senatore. Nelle sue poesie denuncia l’oppressore turco, difese il diritto alla libertà. La sua
poesia raccolta in diwan, è classica nella forma e anticonformista nel contenuto. Dedicò
molti scritti all’emancipazione della donna, argomento tabù per l’Iraq di quel periodo. Un
suo saggio “La donna e la sua difesa”, provocò molto scalpore ma gli diede anche fama. I
giornali che più lo difesero furono siriano. In un’altra sua opera, “Rivoluzione nell’Inferno”,
attacca la religione. Nelle sue poesie inserì termini moderni e scientifici. Egli fu anche uno
studioso della lingua araba. Trattò le differenze tra lingua araba del Corano, quella
moderna della stampa e la lingua parlata.

Al-Rusafi: un altro grande autore iracheno. Di origine curda. Fu deputato sotto la


dominazione turca e britannica. Opera principale: “il canzoniere di al-Rusafi”. La sua
poesia risente dell’ambiguità non risolta tra tradizione e modernità. Anche lui tratta i temi
sociali di al-zahawi. Dedica infatti molta attenzione all’emancipazione femminile. Da una
parte approva la civiltà occidentale ma dice che calpestano gli ideali di giustizia e
democrazia. Paladino della libertà.

Al-Nagafi (1894-1977), era un nazionalista che scriveva poesie patriottiche, fuggì in Persia
dopo aver partecipato alla rivolta irachena nel 1920, e fece una delle migliori traduzioni di
quartine.

Al-Gawahiri (1899-1997) fu inizialmente neo-classico ma poi divenne paladino della poesia


rivoluzionaria socio-politica. Diresse alcune riviste, era di sinistra e uno dei maggiori
sostenitori della rivoluzione iraqena del 1958. Questa personalità fu diverse volte esiliata,
a causa delle sue perenni lotte con il potere, la tirannia e la miseria del popolo, più volte
denunciati nelle sue opere. Si considera l’ultimo della poesia tradizionalista e neo-classica,
per dedicarsi poi alla donna e alla natura, per avvicinarsi al cuore degli arabi con temi
meno freddi e più sentimentalisti.

Abu l-Qasim Al-Shabbi (1909-1934) è uno scrittore tunisino che pubblicà nel 1929 un
saggio sulla rivista Apollo che scatenò un vivace dibattito sulla ricezione del simbolo e
della leggenda nella poesia araba. Egli sosteneva che gli arabi antichi consideravano la
letteratura come uno strumento della religione e per questo subì varie critiche. Era dotato
di profonda sensibilità, autore moderno con grande fluente contemporanea, fu citato anche
nelle canzoni rap marocchine. Era di nobile famiglia, il padre era militare, ed ebbe
un’educazione tradizionale. Promotore dell’idea di indipendenza, aveva un forte spirito
politico-sociale che si racchiude nelle parole chiave di desiderio e popolo. Muore giovane,
all’età di 25 anni ma nel periodo di decadenza fisica ha il suo momento più fiorente nella
scrittura. La sua raccolta di 83 liriche non terminate a causa della morte, fu pubblicata al
Cairo nel 1955 con il titolo “i canti di vita”.

3.8: Sa’di Aql e il simbolismo

Il simbolismo arabo nasce grazie al libanese Sa’di ‘Aql, nato nel 1912. Poeta dell’assoluto,
dalla personalità originale, accattivante e teatrale. Il suo poema epico intitolato “la
Maddalena” si ispira al francese Paul Valery, da cui poi prenderà le distanze. Quest’opera
si incentra sul tema dell’incontro tra Cristo e Maria Maddalena. Aql ha contribuito al
rinnovamento della lingua araba poetica grazie all’opera di estrazione delle radici del
passato per slanciare l’innovazione. Aql abbandonerà la lingua classica per esprimersi
solo nel dialetto libanese, in trascrizione latina con qualche modifica.

Il rinnovamento nella poesia: il verso libero della scuola irachena In Iraq, alla fine degli
anni 40, scoppia la rivoluzione della poesia e dei poeti: si infrangono tutte le regole legate
alla tradizione della poesia classica e viene introdotto il “verso libero”. Gli artefici di questo
cambiamento sono due giganti della poesia irachena: Nazik al-Mala’ikah e Badr Shakir al-
Sayyab.

al-Mala’ikah: Nata in una famiglia di letterati. Scrisse “l’amante della notte”, “Schegge e
cenere” e “Profondità di un’onda”. In queste due viene consolidato il verso libero. Fu sia
pioniera che teorica del verso libero. Esprime malinconia, senso di ribellione, la sofferenza
della donna orientale facendo diventare la poesia il suo rifugio per una desiderata libertà
senza pregiudizi. Lei infatti spiega che il verso libero non riguarda solo la forma ma anche
il contenuto, spiegando che il verso libero è nato per 4 motivi:
1)La volontà dell’uomo di sottrarsi ad un’atmosfera romantica
2)Esprimere la propria individualità scostandosi dal passato
3)La ribellione di doversi adattare sempre a dei modelli
4)Preferire il contenuto rispetto alla forma.

Badr Shakir al-Sayyab: Il verso libero per lui è “una costruzione artistica nuova, un
atteggiamento realistico nuovo..” Nato a sud di Bassora, si trasferisce a Baghdad per
studiare. Fu un insegnante e poi venne sospeso per motivi politici. Finì più volte in carcere
con l’accusa di essere comunista. Primo diwan: “Fiori appassiti”. Si occupa di
romanticismo simbolico, epico e poi realismo.

Al-Bayyati: altro grande poesia irachena. Adotta il verso libero aderendo però alla corrente
realista. Si dedicò al giornalismo prendendo posizioni contro ogni ingiustizia. Nelle sue
poesie esorta ad una presa di coscienza e i suoi versi sono permeati dalla fede
nell’individuo e nel progresso. “Angeli e demoni” e “Brocche rotte”.

La moderna poesia araba al femminile è rappresentata soprattutto dalle palestinesi Fadwa


Tuqan e Salmà al-Hadra al-Gayyusi, esponenti di una poesia innovatrice, pur non avendo
avuto possibilità di andare a scuola, invocano la giustizia del popolo offeso, ma scrissero
anche opere d’amore.

Infine due libanesi Hawi e al- Hal diedero vita nel 1930 alla prestigiosa rivista “poesia”.

4.1: Il dibattito intellettuale in Egitto

Il dibattito intellettuale in Egitto vede scontrarsi da una parte la tradizione con Al- Afghani e
Abduh, (ritorno alle fonti che alimentò il wahabismo) e dall’altra la modernità. Dopo i
disastri della 1^Guerra Mondiale, con la sconfitta della Turchia e dopo la rivoluzione del
1919, che si può considerare uno spartiacque tra il vecchio e il nuovo, in Egitto cambia
l’assetto politico. Nel 1922 la Gran Bretagna deve riconoscere l’indipendenza dell’Egitto e
promulgare la costituzione. Nel 1924 vince il partito nazionalista Wafd (delegazione) che
dava fiducia e ottimismo, e che innalzò il tenore di vita, avviando un processo di riforma e
rinnovamento che però non riuscì a cambiare le condizioni sociali della classe rurale,
sottoposta al potere assoluto dei latifondisti.
Negli anni ‘30 si diffuse un nuovo senso di delusione che porterà alla nascita dei “fratelli
musulmani”, un partito fondato nel 1928 da Al- Banna. Questo movimento si ispira al
ritorno alle origini e si estenderà anche ad altri paesi. La stampa registrava lo scontro
politico tra i vari partiti alimentando così i dibattiti e il dibattito intellettuale verteva
principalmente sull’antinomia tradizione e modernità. I partiti possedevano i giornali e
ciascun giornale si avvalse della collaborazione di un nutrito gruppo di scrittori che
avevano lo scopo di attirare il pubblico con racconti e poesie. Il partito wafd possedeva i
giornali: “Il comunicato”, “L’astro d’oriente” e“Il comunicato settimanale”. Tra gli intellettuali
che contribuirono al dibattito culturale abbiamo Taha Husayn.

4.2: Il contributo di Taha Husayn al dibattito intellettuale

Taha Husayn—> (1889-1973). Afflitto da cecità fin da piccolo nonostante questo finì gli
studi al Cairo e poi andò in Francia. La sua vita da giovane è raccolta nell’autobiografia
famosa “I giorni”. Fu fortemente influenzato dall’orientalista italiano Nallino. In generale
dagli orientalisti lui assorbe il metodo scientifico per gli studi letterari. Inoltre sosteneva che
non si poteva studiare letteratura araba senza prima studiare la letteratura greca e latina.
Era autore di romanzi, racconti, saggi politici e filosofici, scriveva con una lingua semplice
ed elegante. Tutti i suoi scritti risaltano per la lingua elegante e semplice e per la grande
lucidità intellettuale, frutto dell’incontro tra la cultura araba del passato e la metodologia
dell’occidente.il suo saggio “Il futuro della cultura in Egitto” è tuttora uno dei testi più
significativi sulla modernità araba. Sosteneva che il letterato non doveva vivere in una
torre d’avorio, isolato dal contesto (Decadentismo?? Baudelaire?).
Ebbe una particolare predilezione per il poeta cieco dell’11^secolo Al-Ma’rri, a cui dedicò
diversi saggi, con cui “dialoga” in prigione. Nel 1926 pubblicò un libro sulla poesia
preislamica dichiarando che non era opera di autori di quel periodo e per questo rischiò di
essere espulso dall’Università, grazie al rettore non venne espulso.
—>Obiettivo della letteratura è «la riforma, il progresso, il miglioramento delle condizioni di
vita delle persone». In sostanza lui inasprisce molte il dibattito intellettuale dell’epoca.

Al-Ayyam: prima autobiografia araba (1929) con un valore fondativo nella modernità
letteraria araba > registrazione della sua esperienza di vita e crescita professionale in 3
fasi/tomi:
1) descrizione infanzia, educazione elementare in un villaggio del medio Egitto,
rapporto con il pedagogo del villaggio, sayyedna
2) apprendimento del Corano all’Azhar, studio tradizionale, ma contatto con idee
moderniste al Cairo all’epoca dei moti anti-britannici
3) Formazione all’Università del Cairo con orientalisti anche italiani prima
dell’esperienza di studio in Francia e del matrimonio (1918 e dopo)

Adib (1935) tra autobiografia, romanzo epistolare e filosofico •È un dialogo tra l’autore e
Adìb (‘letterato’) ► figura provocatoria di giovane che schernisce il contesto tradizionale, è
sprezzante dell’educazione islamica > modello di modernità laica e europeista, pur
provenendo da ambiente rurale che non rinnega, anzi esalta, ma Adìb è anche la
denuncia della degenerazione morale di chi diviene vittima del modello di vita europeo

4.3: Dalla corrente conservatrice al laicismo di Salamah Musà Nandi

dopo l’uscita del libro di Husayn il tema della poesia preislamica venne affrontato da Amìn,
anche lui azharita, che si dedicò però tanto agli studi letterari quanto a quelli giuridici,
infatti fu per un periodo giudice prima degli studi accademici. Scrisse articoli intitolati “Il
delitto della letteratura preislamica contro la letteratura araba” che provocò aspre critiche.
Salamah Musà: (1887-1958). Massimo esponente della corrente laica e
occidentalizzazione, copto, fondò e diresse diverse riviste. Aveva la concezione del
socialismo, a favore dell’emancipazione della donna e il riscatto dei popoli dal colonialismo
e dallo sfruttamento. Era un profondo assertore della libertà di pensiero e auspicava al
pacifismo di Ghandi. Nel suo libro di memorie oltre a raccontare la sua vita, ribadisce la
propria fede nei principi di socialismo, pacifismo e laicismo, suscitando molte critiche. Con
il passare degli anni la società egiziana dovette far fronte al fallimento di una serie di ideali
come il nazionalismo che non aveva dato nessun risultato concreto.
Nasce così la necessità di dare vita ad una letteratura nazionale, che vede al suo apice
Haykal che pur volendo il rinnovamento non scese ad una semplice imitazione
dell’Occidente e non rinunciò al patrimonio culturale orientale, sostenendo che
l’occidentalizzazione doveva essere un processo graduale che si poteva innescare con le
giuste condizioni. Importante fu la nascita nel 1933 della rivista al-Risalah, fondata da al-
Zayyat. Fu tra le riviste più ambite fino al 1964.

4.4: Il dibattito intellettuale nella regione siro- palestinese

Il dibattito intellettuale si sentì anche nella regione siro-palestinese, anche se alla fine della
1^Guerra Mondiale la produzione letteraria fu molto carente in Siria a causa del clima
molto opprimente, tanto che solo nel 1908 nasce la stampa locale a Damasco, Aleppo e
Beirut. Una rivista che incoraggiò la rinascita culturale del paese, ma che ebbe poca vita,
fu quella de “l’associazione letteraria della Siria”, che vedeva anch’essa lo scontro tra
tradizionalisti e riformisti. Con gli anni la disputa si accese sempre di più quando nel 1937 i
giovani scrittori adottarono uno stile più libero e moderno tanto da aver suscitato delle
censure.

4.5: L’emancipazione della donna come cardine della modernità

-Al-Tahtawi e Al-Bustani sono i primi ad aver parlato di emancipazione della donna come
cardine della modernità ma un ruolo a parte lo ha svolto Qasim Amin, rivoluzionario che
scrisse un libro: “la liberazione della donna” in cui invitava le donne a togliersi il velo, visto
come ostacolo al progresso per poter prendere attivamente in mano la vita del paese,
gettando le basi della nascita del movimento di emancipazione femminile, rivendicando
soprattutto il diritto al lavoro per le donne e schierandosi contro la poligamia. Qasim Amin
non voleva imitare gli occidentali, perché a suo parere avevano esagerato nel senso
opposto, voleva trovare il giusto equilibrio. A lui si deve il merito di aver trattato la
questione della donna, partendo dalla Shari’a stessa. Il suo libro, “L’educazione della
donna e il velo” divenne un vero e proprio simbolo. Un tunisino, al-Haddad riprese Qasim
Amin scrivendo due libri importanti ma gli costò la morte.

4.6: Le prime donne impegnate nel movimento di emancipazione

Nel 1929 le prime 5 donne si iscrissero all’Università al Cairo, ma non furono le prime
donne arabe laureate perché altre lo fecero all’estero. Una delle maggiori femministe fu
Hudà al-Sha’rawi, la quale fondò la prima “unione femminista egiziana”, innescando una
battaglia contro la poligamia e “rimproverando” gli uomini di lettere come Qasim Amin, di
non avere il diritto di dire alle donne come doversi vestire. Altra femminista fu Mari’Agami,
fondò la prima rivista femminile in Siria, chiamata “la sposa”, dove si trattava sia di
letteratura che di problemi sociopolitici. la rivista cessò di esistere nel 1925 e da quell’anno
lei scrisse sotto lo pseudonimo di Layla e si dedicò alle cause dei condannati politici;
durante la guerra fondò una scuola privata e diede vita a circoli, associazioni e scuole. Alla
fine del 19^ e all’inizio del 20^ secolo, sono comunque molte le donne femministe che
contribuiscono alla lettura ed al giornalismo.
Nel 1892 ad Alessandria viene fondata la prima rivista diretta da una donna, intitolata “la
ragazza”. Il ruolo delle donne prese pian piano piede tanto che alcune giornaliste
riuscirono a scrivere per la stampa in generale. Il diritto di voto per le donne si ebbe nel
1956, con la costituzione dell’Egitto repubblicano che portò all’innalzamento dell’età
matrimoniale dai 13 ai 16 anni. Il velo divenne poi il simbolo o meno della tradizione
rispetto alla modernità. Le donne che portarono avanti le lotte femministe non furono solo
giornaliste ma anche oratrici o semplicemente sostenitrici. Ad esempio May Ziyadah,
palestinese di origine libanese, scrisse una serie di articoli che spaziavano dal
nazionalismo al femminismo, pubblicati in diversi giornali. La sua produzione era sia in
poesia che in prosa. Fu molto influenzata da Whitman e scrisse soprattutto sulla terra
araba. In Siria ricordiamo infine, Widad Sakakini, scrisse articoli, saggi e opere narrative
dedicate alla condizione della donna.

5: L’autobiografia nella produzione letteraria araba


La memoria listi è un genere molto diffuso nella letteratura araba moderna. La si può
considerare come un sottoprodotto della biografia e rivendica origini nella letteratura
classica infatti abbiamo testimonianza della perduta biografia del Profeta Muhammed di
Ibn Ishaq.
Biografia in arabo: Sirah mentre per tradurre “autobiografia” non esiste un unico termine:
abbiamo mudakkiràt (memorie), dikrayàt (reminiscenze) ecc. gli studiosi indicano come
prima opera autobiografica quella del principe siriano Usàmah ibn Munqid (1095-1188)
l’opera si incentra su un periodo storico, quello di Saladino e delle crociate. Nel “Il libro
della riflessione” Munqid fornisce informazioni sulla sua vita personale, descrive le vicende
storiche senza tralasciare le condizioni di vita in Siria e in Egitto. L’opera viene scoperta
solo nel 1880. Autobiografie sono considerate anche le opere di grandi viaggiatori
dell’Islam del medioevo. Si riallacciano ai resoconti di viaggio anche le prime autobiografie
della nahdah: quelle di Tahtawi e di Al-Sidyàq che hanno raccontato delle rispettive
esperienze in Francia e a Malta. Anche gli Annali di al-Gabarti sono considerati
autobiografie. Uno scrittore dell’800 ‘Ali Mubarak, ha scritto un’opera sulla letteratura di
viaggio, “lo stendardo della religione” in cui scrisse in maqamat, ci fornisce una
descrizione della sua vita in Egitto e dei viaggi in Europa.
Nel 1800 gli autori che volevano scrivere autobiografie seguivano 2 strade: o si rifacevano
al patrimonio tradizionale, ispirandosi alle maqamat, oppure erano influenzati
dall’Occidente. lo scopo comune era il tramandare ai posteri le personali esperienze di vita
sociale, culturale e politica. La prima vera autobiografia contemporanea è “memorie di
Gurgi Zaydan”, del 1908 ma pubblicata 60 anni dopo. L’autore voleva far conoscere la
propria esperienza di studente al figlio Imìl. Racconta la sua vita in prima persona e voleva
essere d’esempio non solo a suo figlio ma anche alla gioventù araba in generale. Nel
20^secolo comparvero molti testi autobiografici in forme diverse come romanzi
autobiografici, autobiografie epistolari ecc. c’erano anche delle autobiografie “mascherate”
dove lo scrittore parla della propria vita tra le pieghe della narrazione. Tale può essere
considerato il romanzo “Zaynab” di Haykal, che in uno dei protagonisti Hamid, fa emergere
la personalità dell’autore.
Abbiamo poi Sunduq al-dunia (1929) e Qissat hayati (1943) di al-Mazini che raccontano la
vita dello scrittore e giornalista con stile leggero ed ironico. Fu uno scrittore che più di altri
seppe utilizzare l’autoironia. Nell’opera Sunduq al-dunia (scatola del mondo) l’autore
fornisce spunti autobiografici fin dall’introduzione. Qui narra esperienze vissute in prima
persona.
Al-Hakim invece ci ha lasciato in particolare: “Diario di un procuratore di provincia”
(1937)—> denuncia corruzione e burocrazia paese. Tra le tante autobiografie la più alta
espressione di questo genere si attribuisce a “I giorni” di Taha Husayn pubblicata nel
1929. Quest’opera si divide in 3 sezioni corrispondenti ad un arco della vita ovvero
infanzia, adolescenza e giovinezza. Il protagonista parla in 3^ persona e racconta la vita
tradizionale in un villaggio egiziano, dove aveva imparato a memoria il Corano, da dove
poi si sposterà per andare a studiare nella famosa università del Cairo di al- Azhar, per poi
partire per la Francia. Anche Amin ci parla, nella sua autobiografia “La mia vita”, della sua
esperienza nella famosa università. Anche importanti politici come Sayyid Qutb, il teorico
del movimento i fratelli musulmani, hanno scritto autobiografie. Anche le donne hanno
contribuito a questo genere come ad esempio le memorie di Fatima al-Yusuf, nota come
Rose. L’opera “Memorie di Rose al-Yusuf” è interessante perché mostrano la società
egiziana degli anni 20/30, in particolare modo della vita degli artisti. Le autobiografie sono
state scritte anche da autori non egiziani. Tra questi ricordiamo l’autore tunisino ‘Ali al
Du’agi, uno degli scrittori più anticonformisti . Autore di una parziale autob. “In giro per i
caffè del Mediterraneo”, presentata sotto forma di appunti di viaggio in cui racconta una
crociera in cui ha visitato più città. Anche molti poeti hanno voluto lasciare testimonianza
scritta della loro vita come ad esempio Shukri che si è preoccupato soprattutto di parlare
della sua formazione culturale, dà consigli ai giovani. Ci ha lasciato le sue memorie anche
il più grande poeta tunisino al- Shabbi, autore di una autob.breve “Le memorie di al-
Shabbi” che raccoglie i pensieri in una sorta di diario. Scritte in una prosa semplice e piene
di dettagli della vita quotidiana, hanno anche un lato lirico.
Infine Abd al-Magid Gallun, “Nell’infanzia” sulla vita dell’autore che rientra in Marocco dopo
esser cresciuto in UK. Memorie di prigione: sono molti gli autori che hanno vissuto
l’esperienza del carcere e hanno scritto le loro memorie come: al-Sa’dawi—> “Memorie nel
carcere femminile”. al-Zayyat—> “Campagna di persecuzione:carte private”.

5.2: Nascita e affermazione del racconto breve

Racconto breve moderno: come il romanzo o il teatro, è un genere narrativo di


importazione nato dal contatto con l’Occidente. All’Occidente si deve quindi la comparsa
del genere, calco della short story inglese o della nouvelle francese, ma anche al
giornalismo letterario arabo che ha svolto un ruolo fondamentale per la sua affermazione e
diffusione. Molte testate infatti avevano racconti a puntate, racconti brevi o brevissimi.

Da una prima fase di sola traduzione, che va dal 1870 alla prima GM si è passati poi ad
una fase sperimentale, che va dal 1925 agli anni Cinquanta, periodo in cui si afferma il
racconto arabo moderno. Nel racconto breve viene rimessa in discussione la questione
linguistica tra lingua parlata e lingua araba classica. Uno dei più tenaci sostenitori della
lingua parlata usata anche nella produzione letteraria fu Salamah Musà, che aveva scritto
diversi articoli sull’argomento.

Nel primo ‘900 molti autori scriveranno nel proprio dialetto spinti dal desiderio di avvicinare
la loro scrittura al popolo, proprio come fece al-Nadim, soprannominato “l’oratore della
rivoluzione” per cui scrivere significava perseguire gli obiettivi di riforma sociale e la
questione patriottica. Al-Nadim venne esiliato ad Instanbul. I precursori del racconto arabo
moderno sono i fratelli Taymur nelle cui opere i personaggi simboleggiano la condizione
dei contadini, latifondisti, potere tirannico, classe dei burocrati ed infine lo studente visto
come simbolo della nuova generazione coraggiosa. I fratelli erano influenzati da autori
europei, hanno saputo manipolare con originalità questo nuovo genere narrativo.
Scrivevano in dialetto e trattavano tematiche sociali con una vasta produzione letteraria e
teatrale.

Altro importante autore del racconto breve arabo moderno è Lashin, che anche se
influenzato dal romanticismo tratterà della vita dei contadini denunciando l’ipocrisia e
l’indifferenza dei religiosi. Tra le sue maggiori opere ricordiamo: i racconti apparsi sulla
rivista “l’alba” e il racconto “la conversazione del villaggio”.
-La scuola moderna—> è un movimento letterario, rappresentato dalla rivista Al Fagr, che
si fonda su 3 elementi: egizianità, modernità e realismo.

-Il racconto breve non si sviluppò solo in Egitto, ma anche ad esempio in Iraq con al-Sayyd
che ebbe poco successo solo perché morì quando stava maturando il suo successo. Egli
ritrae la vita quotidiana e le sue esperienze personali.
In Iraq  i temi saranno la povertà, il problema della sottomissione delle donne ecc.
In Libano—> un esponente è ‘Awwad il quale dopo aver studiato giurisprudenza ebbe una
carriera diplomatica, fu ambasciatore in Italia. Il suo romanzo “La pagnotta” del 1939, parla
delle innevate montagne libanesi.
In Siria e in Palestina—> avremo altri importanti autori, come i palestinesi Baydas e Sidqi
che scriverà la raccolta a carattere politico “le sorelle” per esaltare allegoricamente i
sentimenti dei palestinesi verso la penetrazione sionista. Con Baydas comincia la
cosiddetta “letteratura palestinese”. Scrisse inoltre “Divagazioni”, formato da 32 racconti.
In Tunisia—> al-Mas’ady, conosciuto per il dramma “La diga”, un nazionalista. E poi
abbiamo Hurrayyf che scriveva così tanto in dialetto da essere accusato dai puristi. 5.3:
Nuove tendenze del romanzo egiziano Come il racconto breve anche il romanzo realista
nasce in Egitto. Il romanzo moderno è nato grazie ad Al-Manfaluti, che attraverso le sue
traduzioni riuscì ad attirare le attenzioni. Il filone intellettuale è rappresentato invece da al-
Hakim il quale scrive un’opera che parla di un conflitto interno in una stessa comunità in
Egitto alla ricerca di una nuova rinascita. Non mancarono romanzi introspettivi e a
carattere sociale.

- Nel 1938, al-Aqqad scrive un’opera psicologica intitolata “Sarah”, dove smentisce ogni
tipo di riferimento autobiografico. Parla dell’amore del protagonista Hammàm verso una
donna straniera: Sara. Lo stile è semplice e preciso, il contenuto viene prima della
bellezza formale, l’importante è comunicare. Sotto l’influenza di Zaydan (romanzo storico),
Abu Hadid (1893-1967) scrive un romanzo storico, ricevendo nel 1963, il premio di stato
per la letteratura.

- Parlare di un romanzo storico non avrebbe senso senza citare Nagib Mahfuz (1911-
2006), il quale si dedica al periodo faraonico, ispirandosi al passato solo come pretesto
per poter liberamente parlare della storia egiziana contemporanea, non ha finalità
didattiche e riceve premi letterari e riconoscimenti dalla critica. Titoli come: “La battaglia di
Tebe”, “Lo scherzo dei destini”. Implicitamente paragona le piaghe socio-politiche del
periodo faraonico con l’inizio del’900. Nell’opera “Kifah tibah”, l’autore tra le righe incita gli
egiziani alla lotta contro il protettorato britannico a cui l’Egitto era sottoposto, e nonostante
l0indipendenza formale la Gran Bretagna esercitava ancora il suo potere. Mahfuz non si è
quasi mai mosso dalla città natale, e dopo essersi dedicato ai romanzi storici, ha un
periodo realista,fino all’inizio degli anni 60, nel quale scrive molto sull’ambientazione
cittadina, i veri protagonisti sono i vicoli del Cairo.
Le sue opere principali sono delle trilogie che parlano del tema padre- padrone della
sottomissione in ambito familiare, dando un ritratto della città senza esprimere opinioni.
Negli anni ‘60 Mahfuz abbandona il realismo per dedicarsi all’aspetto psicologico dei suoi
personaggi, ricorrendo al simbolismo, per cui il suo stile anche cambia divenendo più
elaborato ( flashback, frasi brevi ed incisive..). Nel 1958 riceve il premio nazionale per la
letteratura, ha scritto più di 50 romanzi in arabo classico.
Egli non si dedicherà alla letteratura politica ma interromperà la sua scrittura dopo due
eventi successi in politica: il colpo di stato che finì la monarchia nel 1952 e dopo la guerra
arabo-israeliana nel 1967. Nel 1988, per la prima volta nella letteratura araba, Mahfuz
riceve un premio Nobel. Per la maggior parte della sua carriera lui non ebbe problemi con
autorità religiose o politiche, fino alle critiche religiose ricevute per l’opera “i ragazzi del
nostro quartiere” ed un attentato terroristico perché venne accusato di aver osato parlare
di religione in un contesto di pura immaginazione. Ha scritto oltre una quarantina di
romanzi, alcuni di 500 pagine, più una modesta produzione teatrale. Ha scritto in arabo
classico, una lingua corretta ed elegante.

- Un autore che aveva osato sfidare le autorità religiose è—> al-Sharqawi che ebbe
maggiore fortuna di Mahfuz. Con un suo romanzo “Muhammad profeta della libertà”
suscitò la condanna da parte delle autorità di al-Azhar, ma l’autore li minacciò di portare la
cosa in tribunale e venne riabilitato. Scrisse poi “La terra”, un’opera real-socialista>segna
l’inizio di una nuova epoca, la letteratura “impegnata”, scaturita dal primo entusiasmo per
la fine della monarchia. Si preoccupa anche dell’immutata condizione del contadino
egiziano nella produzione narrativa vanno anche citati gli autori dei romanzi romantici-
popolari che non smettono di dare attenzione alla condizione della donna egiziana.

- Un altro autore: Idris, nella raccolta “Le notti meno care” si preoccupa del problema della
sovrappopolazione egiziana. Si batte per il controllo demografico.

5.4: Il romanzo fuori dall’Egitto –

Mentre Zaynab di Haykal è considerato il primo romanzo moderno egiziano, in Iraq


risaliamo a Sulayman Faydi che ha scritto un’opera nazionalistica a fine politico: “Il
romanzo che risveglia”. Nel 1939 compare l’opera “il dottor Hibraym” di Du’l-Nun Ayyub, il
quale diede un quadro della borghesia irachena, denunciando la corruzione dei funzionari
statali, che però gli porterà vari disagi fino al carcere.

- La produzione letteraria palestinese è sempre stata legata alle vicende storico- politiche
della Palestina. In Palestina ricordiamo l’opera di Musa al-Husayni che nel 1946 scrive
“memorie di una gallina” in cui ci parla delle vicende storiche dell’occupazione da parte
degli ebrei perseguitati dal nazismo europeo in Palestina in modo allegorico. Anche
Ghassan Kanafani scrive delle vicende palestinesi sotto forma di autobiografia dove le sue
vicende sono considerate la sintesi della storia palestinese, rappresentando quei
palestinesi che all’esilio continuarono a battersi per il proprio paese anche a costo della
propria vita.

- In Siria al-Garbari , nato ad Aleppo da una famiglia aristocratica, pubblica un romanzo,


“Naham”, che è ambientato in Europa,a Berlino, parla di un russo che combatte per la
Spagna repubblicana ma ama una tedesca, scritto in 18 giorni da una frenesia letteraria
nata dal bisogno di guadagnare un pubblico che lo sostenesse nell’attività politica.Dopo
scrisse “Destino che si diverte”, sempre ambientato in Europa dove la protagonista a
differenza del primo è femminile. Shakib Arslan (1869-1946) di origine drusa, ha scritto “il
principe”, opera che contribuì molto ai cambiamenti ideologici in medio oriente. Egli
viaggiò molto sia in Europa che in Oriente, è un autore molto prolifico che ha scritto un
diwan di poesie, saggi e un libro di memorie ed un importante saggio del 1939
sull’arretratezza dei musulmani.
Nella regione siro-palestinese va poi ricordato l’ufficiale dell’esercito ottomano Ma’ruf al-
Arna’ut (1892-1948) che scrive di diversi temi e in diversi stili, molto influenzato dal poeta
francese Lamartine. La sua opera più importante “il signore di Quraysh” del 1929, aveva
l’obiettivo di spronare gli arabi ad uscire dalla decadenza e arretratezza, recuperando
l’unità perduta con l’es della storia antica.
5.5: Cenni sul teatro arabo: nascita, linguaggio e sviluppi –

Lo sviluppo del teatro arabo si deve all’impatto con l’occidente. Prima esisteva il cosiddetto
teatro delle ombre che si esprimeva in dialetto e si basava sull’improvvisazione. Il primo
teatro in Egitto viene costruito per volere di Napoleone nel 1798, per rappresentazioni per
l’esercito francese.
La nascita del teatro moderno viene fatta risalire a Al-Naqqash, 1817-1855, il quale grazie
alle sue attività da mercante viaggiò molto all’estero formando una sua compagnia
teatrale. Nel 1853 al-Naqqash rappresentò la sua ultima opera, da lui scritta e musicata,
ma la sua passione per il teatro fu ereditata dal nipote che formò una compagnia a Beirut
poi trasferita ad Alessandria per cui divenne anche la prima compagnia teatrale d’Egitto.
Nel 1870 l’ebreo Sanu’ che conosceva bene il francese e l’italiano, fondò il “teatro
nazionale” che si esprimeva in dialetto ed era influenzato da Molière. Il suo teatro fu
chiuso quando in una sua opera osò criticare il governo, fu esiliato in Francia.
Gurg Abyad, 1880-1959, di Beirut, dopo aver studiato recitazione a Parigi forma una sua
compagnia nel 1912. Oltre alla rappresentazione di opere occidentali, cominciarono ad
essere messe in scena pian piano anche opere teatrali originali del patrimonio culturale
arabo- islamico.
Il siriano Al-Qabbani creò la prima compagnia ufficiale a Damasco, riscuotendo molto
successo per le sue pièce, nelle quali per la prima volta i ruoli femminili non furono recitati
da uomini ma da donne, suscitando così lo sdegno religioso. Al-Qabbani si trasferì in
Egitto. Fin dall’inizio si pone in ambito teatrale il problema della lingua: se in classico e
colta o in dialetto ma accessibile a tutti;la questione è rimasta irrisolta. Alcuni sostennero
l’arabo classico come Shawqi e Ramzi, altri il dialetto come i fratelli Taymur.
L’unico autore arabo conosciuto in Occidente è Tawfiq al-Hakim il quale ha scritto una
ventina di commedie di tendenza simbolista nelle quali parla della perdita di valori nella
società moderna, della corruzione del governo e della situazione femminile; le sue
commedie verranno tradotte in più lingue, le sue opere riproponevano in chiave moderna
antiche leggende. Tawfiq al-Haqim si cimentò anche nel teatro politico ma la gran parte
delle sue opere sono a carattere sociale e psicologico.

- Il teatro ovviamente non ebbe rilevanza solo in Egitto ma anche in Iraq, nel maghreb e in
Tunisia dove ad es il teatro non nacque per iniziativa provata bensì per disposizione delle
autorità nel 1907 (thèatre municipal). Nel 1908 nacque una prima compagnia locale, ma le
prime rappresentazioni furono comunque dovute al teatro egiziano, che fu però poco
gradito ai tunisini a causa dello stile misurato. A Tunisi le opere in arabo classico erano
rappresentate dalla “compagnia del progresso israelita” formatasi nel 1913. In Algeria il
pubblico era già abituato ad un teatro sofisticato, che si esprimeva in arabo dialettale, la
cui personalità di spicco fu Kusantini, 1877-1944, che aveva il drone dell’improvvisazione
ed il gusto per l’ironia con temi sociali e politici. Nel corso del 900 sono molte le opere di
teatro politico, anche se ricordiamo figure come Wannus,1941-1997, che distingueva il
teatro politico dal teatro politicizzante, convinto che il teatro con la sua immediatezza
raggiunge facilmente lo spettatore anche fuori dal teatro. Tutte le sue opere hanno un
messaggio sociale e politico.
CPT 1 – LA RINASCITA (AL-NAHDAH)

- Vicino alla civiltà islamica, sono importanti quella persiana e quella turca. L’islam più
conosciuto in occidente è quello ottomano, questo perché prima della nahdah la
produzione di opere era molto scarsa. Il termine nahdah deriva dalla radice [nhd] che
significa “risorgere, risvegliarsi”, ed infatti indica un movimento di rinascita sociale, politica
e letteraria iniziato a fine ‘700 inizi ‘800, che pone fine al periodo di decadenza, o meglio di
stasi e di arretratezza rispetto all’Occidente, definito invece inhitat.
La “rinascita” cominciò dapprima in Egitto in campo economico e sociale, e poi nella
regione siro-libanese nel campo linguistico e culturale. Precursore della nahdah è il
vescovo di Aleppo Girmanus Farhat, il quale con le sue opere diede un forte contributo
alla rinascita della lingua e della letteratura araba. Altri termini per indicare la nahdah,
furono tanwir usato in Egitto e Tunisia d’ispirazione francese, o yaqzah (risveglio) in Iraq.
Convenzionalmente la data del 1798 è importante, quando grazie a Napoleone Bonaparte
l’oriente aprì lo sguardo verso l’occidente.

- Al-Gabarti (1754-1822) è uno storiografo egiziano che scrisse degli annali considerati
una delle più importanti opere storiografiche arabe, caratterizzati da uno stile sobrio. Egli
nonostante non vide di buon occhio la spedizione francese, apprezzò alcune opere di
Bonaparte, prima fra tutte la costruzione della biblioteca in Egitto.

- In Egitto alla partenza dei francesi, nel 1801, Muhammad Ali fondò il primo giornale nel
mondo arabo intitolato “al-Waqa’i al-misriyyah” (le vicende egiziane), prima in turco e in
arabo e poi solo in arabo. Agli inizi del XIX secolo i letterati erano solo gli ‘ulama (uomini di
religione) e i sufi (i mistici dell’Islam).

Muhammad Ali fece emergere un gruppo di letterati, tra cui Tahtawi. Tra le opere di
Muhammad Ali ricordiamo la fondazione della prima tipografia egiziana nel 1821 (la prima
nel mondo arabo fu ad Aleppo nel 1706), che fu solo la prima di tante nel XIX secolo, o la
prima scuola di ostetriche nel 1832, o anche le prime scuole femminili nel 1873/4. Il
processo di emancipazione della donna iniziato da Muhammad Ali si arrestò nel 1882,
quando con l’occupazione britannica vennero introdotte delle tasse per il diritto allo studio.

- La regione siro-libanese era una provincia della grande Siria ottomana da cui si
propagarono i germi di una nuova cultura. Nel 1888 Beirut, che godeva di un ottima
posizione geografica, divenne provincia autonoma, divenendo un rilevante centro di vita
intellettuale. Si creò cosi un fenomeno di migrazione sia interna verso il centro di Beirut,
sia esterno verso l’Egitto per paura di alcune lotte. In Libano l’insegnamento (tra cui la
nuova materia scientifica) era soprattutto in mano alla comunità cristiana, anche se nella
scuola nazionale non mancavano professori musulmani.

- Di notevole importanza fu il suolo della stampa e delle principali riviste letterarie della
dine del XIX secolo che sancì quel passaggio della chiusura del patrimonio arabo classico
all’apertura del nuovo mondo occidentale. Il più autorevole giornale egiziano è al-Ahram
ma ce ne sono anche altri molto importanti, e non possiamo non ricordare l’attività
giornalistica libanese di Brutus al-Bustani e suo figlio Salim al-Bustani che promossero
un’idea di nazionalismo, finché il loro operato non passò al fratello di Salim che a causa
dell’inasprimento della censura abbandonò la pubblicazione, o anche di Ya’qub Sarruf che
si occupò della cultura occidentale. A Damasco ricordiamo il primo giornale non ufficiale
nel 1879 sia in arabo che in turco, e in Egitto i vari giornali sempre censurati e chiusi di al-
Kawakibi. In Egitto ricordiamo anche il giornale ancora oggi pubblicato, “la mezzaluna”
fondato nel 1892 da Gurgi Zaydan, ed un giornale umoristico sia in francese che in arabo
fondato da Ya’qub Sanu considerato il padre del teatro egiziano. Sempre alla fine dell’800
appaiono le prime riviste scritte da donne ma inerenti solo temi femminili, e numerosi
giornali di diverse testate sia francesi che inglesi.

- Adib Ishaq (1856-1885) è un giornalista siriano anticlericale, che promosse l’idea di


un’unità del mondo arabo basato su razza e lingua, escludendo il fattore religioso. Egli fu
esiliato, ma continuò a pubblicare il suo giornale in arabo pur trovandosi a Parigi. Morì
giovane, all’età di 29 anni, malato di tisi.

- Una rivista di rilevante importanza fu quella fondata nel 1884 di tipo politico-letterario,
intitolata “il saldo vincolo” dai fautori del panislamismo esponenti della salafiyyah:
Muhammad Abduh e Al-Afghani, che promuovevano l’idea di unificazione dei popoli
musulmani contro la dominazione occidentale. Gli inglesi vollero ostacolare questa rivista,
ma questa ebbe gran successo anche grazie all’espediente della pubblicazione a puntate.
Lo stile era ancora basato sul sag, una prosa rimata di eleganti descrizioni, ma con
elementi nuovi più concisi ed incisivi.

- I pionieri della nahdah sono definiti al-ruwwad, ed il loro merito è di aver voluto un
cambiamento:

Al-Tahtawi (1801-1873) è in assoluto il primo egiziano ad aprire le porte dell’Occidente,


con una spedizione in Francia nel 1826 per studiare le tecniche militari, dove passò 5 anni
a Parigi, scrivendo un libro autobiografico che fu pubblicato nel 1834 intitolato “Dall’oro
raffinato a Parigi in condensato”, considerato la prima opera autobiografica moderna.
Grazie a lui venne fondata nel 1835 la prima scuola per l’insegnamento delle lingue
moderne in Egitto. Purtroppo però, il successore di Muhammad Ali non voleva lo stesso
rinnovamento, cosi lo inviò in Sudan per aprire e dirigere una scuola elementare. Al-
Tahtawi si dedicò alle traduzioni soprattutto di termini tecnici, all’insegnamento ed al
giornalismo, fu anche promotore dell’emancipazione della donna prendendo persino
posizione contro la poligamia ed inaugurando nel 1872 la prima scuola per donne.
Compose anche alcune poesie di carattere patriottico e politico, tanto che furono musicate
e rese degli inni.

La dinastia al-Yazigi: Nasif al-Yazigi (1800-1871) fu il primo della dinastia letteraria degli
al-Yazigi, e si dedicò alla didattica distinguendosi sia nella prosa che nella poesia. Il suo
capolavoro è “la confluenza dei due mari” pubblicata nel 1856 a Beirut, dove egli si
distinse per le sue capacità linguistiche. Wardah al- Yazigi fu una delle donne che apportò
contributi alla nahdah. Lei iniziò a scrivere poesie fin da piccola e nel 1867 fu pubblicato il
suo diwan intitolato “il giardino delle rose. Ibrahim al-Yazigi fondò e diresse 3 giornali, e
pubblicò una traduzione dell’antico testamento. Al Yazigi si dedicò alla poesia
encomiastica, dedicando poesie a principi e regnanti.

La dinastia al-Bustani: Butrus al-Bustani (1819 – 1883) era un libanese, un abile


mediatore ed un buon traduttore tanto da essere stato l’interprete presso il consiglio degli
USA. Al- Bustani è passato alla storia letteraria con il nome de “il maestro” (al-mu’allim),
lavorò ad una traduzione dell’antico testamento, e sul “compendio del dizionario
enciclopedico” in due volumi caratterizzato per la prima volta dall’ordine alfabetico delle
radici. Un’altra opera di al-Bustani fu “il dizionario di arti e mestieri” che però lasciò
incompiuta ma continuata dal figlio e dal nipote. Tra gli ideali di al-Bustani notiamo il
contributo a formare una coscienza nazionale aprendo le porte al progresso, e la libertà
religiosa contro ogni forma di fanatismo. Al-Bustani fondò nel 1863 la “scuola nazionale” la
prima scuola laica della regione. Nella sua dinastia ricordiamo il nipote Sulayman al-
Bustani (1856-1925) che tradusse in arabo dal greco l’Iliade.

Al-Shidiaq (1804-1887) fu uno scrittore inviato dai missionari americani in Egitto per
insegnare l’arabo, ma poi si trasferì a Malta dove si dedicò all’insegnamento e alla
letteratura e si convertì al protestantesimo. Durante il suo soggiorno in Inghilterra nel 1848
si dedicò ad una nuova traduzione in arabo della bibbia. Invitato dal bey si trasferì a Tunisi
dove si convertì nuovamente all’Islam e dove diresse il giornale ufficiale del governo. Al-
Shidiaq scrisse una raccolta di memorabili maqamat (composizioni in prosa rimata). Tra le

opere di al-Shidiaq notiamo che i titoli sono spesso giochi di parole, con un’esasperata
ricerca della rima.

Ya’qub Sarruf (1856-1951) di origine libanese, diresse una rivista particolare perché
comunicava le scoperte scientifiche e tecnologiche con un linguaggio diretto, ed evitando
diatribe religiose e politiche. Questa rivista fu trasferita da Beirut al Cairo, con lo scopo di
divulgare la scienza ed educare i giovani. I suoi romanzi rivelano una notevole capacità di
osservazione e una profonda conoscenza della società araba dell’epoca.

- La nahdah nel Maghreb si manifestò più stentatamente rispetto ai paesi del vicino
oriente, soprattutto a causa delle colonizzazioni: ad esempio 74 anni la permanenza
francese in Tunisia, 32 anni la permanenza italiana in Libia ecc, tanto da ritardare anche
l’indipendenza di questi paesi (ad esempio 1956 la Tunisia), che però rimasero comunque
in bilico tra la cultura francese e quella araba. All’inizio i francesi pubblicavano il giornale
solo in francese destinato innanzitutto all’esercito, ma poi per poter comunicare anche col
pubblico furono costretti a stampare il giornale bilingue. In Tunisia vicino alla moschea al-
Zaytunah, Ben Badis (1887-1940 salafita seguace di al-Afghani ed ‘Abduh), fondò nel
1924 il giornale “il criticante”. Nel 1931 Ben Badis fondò “l’associazione degli ‘ulema
musulmani” roccaforte del nazionalismo algerino, rivendicando piena libertà di culto,
insegnamento e propaganda. In altri paesi del Maghreb la produzione letteraria era
soprattutto a carattere religioso.

- Hayr al-din Al-Tunisi (1820-1899) fu il massimo esponente della nahdah del Maghreb.
Egli fece la scuola militare, e stesse al servizio del bey di Tunisi, fu mandato in missione in
Francia; al suo ritorno elaborò la prima costituzione del 1863 e cercò di modernizzare
l’università islamica. Nella sua opera principale l’introduzione viene paragonata a quella di
Ibn Haldun.

- La letteratura tunisina ebbe una svolta nel 1859 con la fondazione del giornale ufficiale
“al-Ra’id al- Tunisi”, anche se le principali opere sono componimenti poetici di stampo
tradizionale. In Tunisia non mancarono schieramenti per la difesa dell’emancipazione della
donna e dell’occidentalizzazione.

- La letteratura libica fu prima potenziata dagli ottomani, e poi ostacolata dagli italiani nel
1911. Un importante ruolo culturale e politico fu la confraternita della sanusiyyah.

- La letteratura marocchina nasce nel 1820 quando si diffonde la stampa di giornali in


spagnolo, francese ed inglese. Qui si sviluppa il movimento riformista della salafiyyah, tra
cui emerge la figura di ‘Allal al-Fasi il quale nonostante viene più volte esiliato, fonda il
primo partito nazionale marocchino e diventa leader del partito “Istiqal” (indipendenza)
facendosi portavoce di un nazionalismo rigorista e di integralismo religioso.

- La letteratura mauritana affonda le proprie radici nella tradizione popolare; ricordiamo


un’opera intitolata “al-Wasit” di un letterato del secolo che descrive la Mauritania pre-
coloniale, ed è suddivisa in due parti: una documentaria e l’altra ontologica.

CPT 2 – TRADIZIONE E INNOVAZIONE DELLA NARRATIVA

- Il genere delle maqamat era in voga dall’anno 1000 in poi, e vide tra i suoi maggiori
esponenti Al- Hamdani e al-Hariri, e fu ripreso da alcuni letterati nel XIX secolo. Le neo-
maqamat sono opere in prosa rimata (detto sag), dallo stile molto ricercato dove realtà e
fantasia si mescolano in continuazione; questo genere sparì comunque all’inizio del ‘900.
Tra coloro che riuscirono a contribuire alla nahdah con le neo- maqamat ricordiamo Al-
Yazigi con “la confluenza dei due mari” (alto livello artistico, maestria poetica pessimismo
e assenza di fiducia nel genere umano), e al-Shydiaq con l’opera che parla di una coppia,
e si divide in due parti, nella prima si trattano le vicende del marito in Libano, nella
seconda si trattano le vicende dei coniugi che lasciano l’Egitto per Malta. L’opera di al-
Shydiaq è autobiografica, usa un tono ironico e beffardo, giudicando e criticando anche
grandi autori dell’epoca, esaltando cosi la sua capacità di osservazione la padronanza
linguistica (però criticato per il troppo uso di sinonimi e perché pur avvicinandosi al genere
del romanzo mescola le descrizioni con le ricerche introspettive).

- Il genere delle neo-maqamat sarà ripreso anche da al-Muwailihi, che scrive nel 1907
un’opera satirica definita un capolavoro intitolata “il discorso di ‘Isa Ibn Hissam, ovvero un
intervallo di tempo” che consiste in una serie di episodi brevi che parlano di un pascià
dell’epoca di Muhammad ‘Ali che miracolosamente risorto incontra lo stesso al-Muwaylihi
e lo porta per la città a criticare l’andamento delle cose. Il merito di questa opera è il suo
carattere sociologico che la porta ad essere un tentativo di affiancamento della letteratura
moderna con quella classica. Inoltre a differenza della maqama classica che ha una
vicenda classica, la neo-maqamah di al-Muwayilihi è un opera narrativa con un inizio,
un’evoluzione, degli eventi credibili che si snodano, ed un finale convincente.

- In tutto il mondo arabo è sempre stato forte il desiderio di conoscere le opere occidentali,
anche se il forte impegno nelle traduzioni tra fine ‘800 e inizio ‘900 portò alcuni intellettuali
ad un senso di inferiorità nei confronti degli intellettuali occidentali. Un’altra forte tendenza
dei traduttori fu invece quella di attribuirsi il merito delle opere tradotte, spesso
manipolando di molto i testi con la scusa di doverle adattare al gusto del lettore. Un
esempio di traduttore che si prendeva il merito di altre opere è Halil Baydas (1875-1949),
un palestinese che conosceva molto bene il russo grazie alle scuole che aveva
frequentato, dalla quale lingua tradusse molte opere di autori occidentali.

- Al-Manfaluti (1876-1924) è uno dei più noti scrittori e traduttori del XX secolo. Fece degli
studi religiosi all’università islamica, e fu condannato ad un anno di prigione accusato di
aver scritto un poema considerato un insulto al khedivè, anche se ciononostante negli anni
successivi riuscì a lavorare al suo fianco. L’opera principale di al-Manfaluti è una
collezione eterogenea di saggi, articoli, e traduzioni, pubblicata nel 1910 con il titolo “gli
sguardi”. Egli era un propugnatore dei valori della civiltà islamica, critico verso i mali
dell’occidente, e contro l’emancipazione della donna. Come altri traduttori, anch’egli
spesso non rispetta il testo originario senza a volte nemmeno menzionare l’autore,
creando ex-novo il romanzo tradotto, adattandolo al gusto del tempo con virtuosismo
lessicale che però rallenta quello che era la tendenza di occidentalizzazione della
nascente narrativa araba.

- Il romanzo apparve per le prima volte in Egitto e nella regione siro-libanese con autori
come al-Marrash e al-Bustani. Il romanzo di tipo pedagogico si può distinguere in 2
correnti: da un lato con lo scopo di insegnare fine a se stesso, dall’altro l’armonizzazione
della pedagogia con un certo livello artistico. Questo però finisce spesso col creare
lunghissime digressioni di argomenti fuori dal contesto, o di esagerare col nozionismo.
Accade la stessa cosa anche nei romanzi storici, spesso interrotti da commenti, riflessioni,
e giudizi degli autori. Sia nei romanzi pedagogici che in quelli storici si nota comunque la
divisione tra le categorie dell’eroe positivo che affronta molte disavventure per realizzare il
bene, e l’eroe negativo talmente infame da sembrare poco credibile. Il primo romanzo
storico intitolato “Zenobia regina di Palmira” di al- Bustani è stato pubblicato a puntate
nella rivista al-Ginan nel 1871.

- Gurgi Zaydan (1861-1914) è colui che fece conoscere agli arabi il romanzo storico vero e
proprio, grazie alle sue buone conoscenze delle lingue, fece una netta distinzione tra i suoi
romanzi storici e quelli europei. Fece il giornalista in Egitto, e fondò la rivista letteraria più
prestigiosa nominata “al-Hilal”. Scrisse numerose opere a carattere storico, e molti suoi
romanzi furono pubblicati a puntate. Fece degli studi a carattere scientifico e scrisse in
diversi volumi la “storia della letteratura della lingua araba”. Insegnò storia islamica
all’università del Cairo nel 1910. Ebbe molto successo, tanto da avere persino dei seguaci,
tra i quali ricordiamo Ya’qub Sarruf (libanese trapiantato in Egitto, la cui opera “il principe
del Libano” tratta dei tragici eventi del Libano del 1860 inserendo una storia d’amore tra un
nobile britannico e una principessa libanese) e Farah Antun (che scrisse il romanzo “la
nuova Gerusalemme” che descrive la conquista della città santa da parte degli arabi
all’epoca del califfo ‘Umar nel VII secolo inserendo una storia d’amore tra una ragazza
ebraica e un giovane cristiano).

- Nel XX secolo, dopo il romanzo pedagogico e storico, si sviluppò la letteratura


d’evasione e di intrattenimento che non è ancora scomparso anche se preferibilmente
chiamato oggi “artistico”. Mentre alla fine dell’800 vi era ancora attaccamento verso la
letteratura classica tanto da adottare le neo-maqamat, all’inizio del ‘900 vi è il rifiuto totale
verso la classicità, per orientarsi invece sui modelli occidentali da imitare. Gli autori spesso
dichiaravano di essere stati ispirati da una traduzione e nelle loro opere si percepisce
chiaramente il romanticismo europeo traboccante di malinconia, tristezza e disperazione,
cosi come l’anelito di libertà che circolava in Europa arrivando fino agli scrittori orientali.

- Muhammad Husayn Haykal (1888-1956) è egiziano, e fu l’autore che meglio rappresentò


la voga imitatoria del romanticismo occidentale. Il suo romanzo intitolato “Zaynab” fu
pubblicato nel 1914, ma temendo di incorrere nella disapprovazione non solo ricorse ad
uno pseudonimo ma cambiò anche il titolo. Egli descrive la realtà della campagna egiziana
oppressa da rigide tradizioni, affrontando realisticamente il rapporto tra i 2 sessi nella
realtà rurale, dove pur essendoci degli intrecci alla fine nessuno sposa chi vorrebbe bensì
chi gli viene imposto. Haykal ci offre un’immagine poetica e affascinante della campagna
egiziana, come fosse uno scenario idilliaco per dei personaggi molto tristi. Lo stile di
Haykal è caratterizzato da precisione descrittiva, capacità di analisi e ricerca introspettiva.
Usa una lingua lineare e colta, senza artefici ne retorica, facendo riflettere il lettore sul
ruolo della donna. La vita di Haykal si riassume in 3 tappe principali: la professione di
avvocato, la vita giornalistica e politica, ed infine come ministro e poi presidente del
senato; dal 1950 fino alla sua morte si dedicò esclusivamente alla produzione letteraria.
Haykal scrisse oltre ad opere narrative anche saggi storici e critici, relazioni di viaggi e
biografie. Le tematiche più presenti nelle sue opere sono il rinnovamento, la libertà e il
senso del dovere. Era a favore del rinnovamento e dell’emancipazione della donna che
secondo lui doveva operare con l’uomo per far progredire il paese.

- Un’altra finestra sull’Occidente per gli arabi era il fenomeno dell’emigrazione che portò
appunto alla nascita della adab al-mahgar cioè letteratura d’emigrazione, con la quale si
intende la produzione letteraria di quegli scrittori (muhgagirun) che non interrompendo mai
il contatto con la madrepatria si rinnovarono sia in prosa che in poesia. Il gruppo di letterati
arabi negli Stati Uniti era cosi consistente che fino al 1929 il numero di testate arabe era
altissimo, circa una settantina, con l’apice nel 1920 con la fondazione a New York de
“l’associazione degli scrittori” con Gubran come presidente e Nu’aymah come segretario.
Della letteratura d’emigrazione ricordiamo appunto:

Gubran Halil Gubran (1883-1931) libanese che si trasferì da bambino a Boston


dedicandosi alla pittura. Dopo una seri di viaggi rientra in America dove però gli spettano
momenti difficili (come lutti dei suoi cari, un amore non corrisposto, ed uno stato di
povertà) tanto che la sua tristezza e il suo pessimismo si percepiscono nelle sue opere.
Successivamente riuscì a riprendersi, anche economicamente, e fu di forte influenza
l’opera “cosi parlò Zarathustra” di Nietzsche. Nelle sue opere, Gubran, ricorre spesso ad
invettive e sarcasmo, mantenendo tuttavia un atteggiamento distaccati verso la religione. Il
suo merito è di aver anticipato tutti i temi del romanticismo, egli scrisse sia in inglese che
in arabo.

Miha’il Nu’aymah (1894-1980) è uno scrittore palestinese che grazie ad un soggiorno in


Ucraina apprese la letteratura russa dell’800. Ebbe una vasta produzione letteraria di
saggi, romanzi, racconti, opere teatrali e poesie scritti in inglese o in arabo e da lui stesso
tradotti nell’altra lingua. Nu’aymah mescola alcuni elementi leggendari con il mondo reale,
e inserisce nelle sue opere riflessioni filosofiche. Il suo capolavoro è “la pagnotta”, un
romanzo realista che affronta il tema politico del nazionalismo attraverso la lotta eroica di
alcuni giovani contro l’oppressione del governo ottomano, con uno stile impressionista.

CPT 3 – INTRODUZIONE ALLA POESIA ARABA MODERNA

- Dal XIX secolo, la poesia era comunque considerata la più alta manifestazione letteraria,
per cui all’inizio della nahdah, i poeti vivendo in una condizione di isolamento, si ispirarono
in un primo momento alla poesia araba antica, riprendendo cioè la qasidah
(componimento poetico con una rigida struttura) classica. Si diffuse la mania di comporre
versi che si potessero leggere da destra verso sinistra e viceversa, o che iniziassero tutti
con la stessa lettera, ma a causa di questi virtuosismi linguistici spesso veniva trascurato il
contenuto. Al Sa’ati (1825-1880) è l’iniziatore della poesia umoristica moderna. Tra le
poetesse ricordiamo invece:

‘A’ishah ‘Ismat al-Taymuriyyah che scriveva in arabo turco e persiano. Le sue poesie
erano di carattere religioso ed elegie, tra cui la più famosa dedicata a sua figlia.
Maryana al-Marrash (1848-1919) di Aleppo, la quale scrisse poesie di encomio ai grandi
personaggi dell’epoca, con uno stile molto classicheggiante, raccolte in un diwan intitolato
“la figlia del pensiero” che fu pubblicato a Beirut nel 1893, e viene considerata la prima
pubblicazione ufficiale di una donna siriana.

- Alla fine del XVIII secolo e l’inizio del XIX secolo, cioè la fase prima della nahdah, si
sviluppa il movimento neo-classico, i cui poeti vengono chiamati muhafizun, cioè
conservatori. Essi si ispiravano alla qasidah, vista come la massima espressione letteraria
e quindi il giusto modello a cui ispirarsi. I poeti di questa corrente erano a favore del
califfato ottomano, e difendevano l’ideale di unità musulmana contro l’invasione britannica,
volendo conservare la ummah. I poeti di questa corrente lottarono per la vittoria della
Palestina, sostennero i siriani nella ribellione contro i francesi del 1925, e incoraggiarono
una campagna di stampa contro l’Italia nel 1911 a favore della Libia. La poesia neo-
classica raggiunse livelli eccelsi nella forma, ma ci fu un eccessivo interesse per le
ricorrenze o occasioni ufficiali, tanto da essere accusata di non esprimere veri sentimenti,
e non molto rappresentativa di un vero rinnovamento intellettuale. I massimi esponenti di
questo periodo sono:

Al-Barudi (1840-1904) di formazione militare, ricoprì anche delle cariche politiche. La


sua opera principale è una raccolta di poesie intitolata “opere scelte di al-Barudi”, in 4
volumi, di tematiche diverse, pubblicata postuma nel 1910, tra le quali quelle più
conosciute di tipo encomiastico e d’amore.

Isma’il Sabri (1855-1923) nonostante studiò in Francia rimase legato all’Oriente ed alla
tradizione, convinto assertore del panislamismo. I temi principalmente trattati sono le
vicende politiche egiziane.

Ahmad Shawqi (1869-1932) è chiamato “principe dei poeti”, di nobile origine, ed era un
accreditato poeta di corte, con un forte spirito anti-britannico. Anche l’Italia lo onora, con
una statua a villa Borghese di Roma, città alla quale dedicò una bella poesia. La sua
opera principale è intitolata “opere di Shawqi” in 4 volumi pubblicata al Cairo nel 1898.

Altro poeta di corte chiamato “il poeta del Nilo” fu Hafiz Ibrahim, il cui diwan fu pubblicato
al Cairo in 3 volumi nel 1922. Egli di umili origini, era anch’esso anti-britannico e con forte
spirito patriottico, ma per compiacere le autorità dovette scrivere versi in onore di illustri
britannici.

- Un momento di transizione tra il neo-classicismo ed il neo-romanticismo fu segnato da


alcuni tentativi di adattare la poesia lirica al teatro. Nei primi 25 anni del 1900 al Cairo
c’era una ricca vita culturale in fermento: sorsero circoli e salotti frequentati da poeti,
narratori, intellettuali, artisti, pittori, cantanti e musicisti. Non a caso, diversi poeti
scriveranno versi che verranno poi cantati e resi famosi. Una leggenda nella storia araba è
la cantante Umm Kultum (1898-1975), di umili origini.

- Il movimento al-Diwan è una corrente innovativa che ha come suoi fondatori ed


esponenti 3 egiziani: ‘Abd al-Rahman Sukri (1886-1958) Ibrahim ‘abd al-Qadir al-
Mazini (1890-1949) ‘Abbas Mahmud al-’Aqqad (1889-1964)

Questi scrittori, erano cultori della letteratura inglese, ed in particolare dei romantici Keats,
Wordsworth, Shelley e Byron. Il rinnovamento per loro, era nel concetto di poesia sia nel
contenuto (che deve esprimere sinceramente gli stati d’animo), che nella forma. Questi
poeti non solo pubblicavano le loro opere per promuoverle, ma scrivevano anche accuse
contro i tradizionalisti, in particolare contro Shawqi accusato di stravaganza, imitazione e
mancanza di sincerità. Il movimento era caratterizzato da un atteggiamento provocatorio
ed eccessivo, le cui poesie si rivolgevano al mondo interiore del poeta. La corrente entrò
in crisi quando perse di credibilità per colpa degli stessi fautori, i quali smisero di scrivere
poesie o per problemi personali o per dedicarsi ad altro (giornalismo, narrativa). Tra gli altri
scrittori del movimento al- Diwan ricordiamo Ahmad Rami, (noto traduttore) le cui poesie
diventarono un simbolo dell’Egitto perché riprese nelle canzoni di Umm Kultum.

- Il movimento Apollo prende il nome dall’omonima rivista pubblicata nel 1932 (il cui
fondatore è Abu Shadi), sulla quale scrivevano vari autori di diverse scuole e tendenze, a
volte con molti elementi in comune. In realtà però lo scopo della rivista era dar spazio agli
scrittori per diffondere le loro opere, e non schierarsi per una corrente piuttosto che
un’altra. Infatti questo movimento nacque prima, verso il 1930, quando si ebbe il culmine
della delusione in Egitto, a causa della corruzione e della crisi, dove i poeti iniziarono a
scrivere i sentimenti delle persone comuni, sfuggendo dalla triste realtà per cercare
consolazione nell’amore.
Si tratta dunque di una corrente poetico - culturale definita creativa e sentimentale, che
cerca di colmare un vuoto creato dalle correnti precedenti. Tra i temi più trattati da questo
gruppo innovativo ritroviamo l’amore, la natura, l’ingiustizia sociale e il dramma della
società agreste. Ad esclusione di Abu Shadi che scrisse sempre di politica, il movimento
inizialmente non ci si dedicò, ma poi in una fase successiva partecipò anche alla vita
politica e sociale. Per quanto riguarda lo stile di questi scrittori, vi era un uso frequente
nella metafora, dell’espressione per immagini, dell’immedesimazione, della
personificazione e della materializzazione, e l’assoluta libertà nell’esposizione e nei temi.
Furono tuttavia accusati di esaltare l’individualismo perdendo tempo a piangere e sognare
sfuggendo cosi alla vita reale. Il 1934 fu un anno importante per il movimento Apollo
perché vennero pubblicate molte opere dei massimi esponenti, ma le critiche furono cosi
forte da spingere alcuni a smettere di scrivere anche se solo temporaneamente.

- Halil Mutran (1872-1949) è importante perché cercò un compromesso tra la poesia araba
antica e le nuove forme d’espressione del’Occidente, preannunciando i temi e lo stile, già
nel 1900 su una rivista. Fu sostenitore del diritto di libertà dei popoli, e diresse anche la
rivista Apollo per qualche anno. Collaborò a diversi giornali, trattando sia di questioni
politiche che l’amore. Nonostante fu chiamato “il poeta dei due paesi, il Libano e l’Egitto”,
fu uno dei massimi esponenti dell’ambiente culturale egiziano.

- La letteratura d’emigrazione svolse la funzione di mediazione tra i giovani egiziani e la


cultura romantica occidentale, definita la poesia dei mahgariyyun. Questa poesia era
caratterizzata dall’assenza di vincoli o costrizioni, più ricca di sentimenti ed emozioni, e fu
importante perché contribuì a far uscire la letteratura araba dai propri confini e ad imporsi
sulla scena culturale mondiale, anche se subì delle critiche soprattutto dai puristi della
lingua araba.

- La poesia non fiorì solo in Egitto, ma si sviluppò anche dall’Iraq alla Tunisia. Inizialmente
in Iraq i temi erano solo religiosi, poi anche sociali. Importanti autori, tutti influenzati da al-
Ma’arri furono:
Al-Nagafi (1894-1977), era un nazionalista che scriveva poesie patriottiche, fuggì in
Persia dopo aver partecipato alla rivolta irachena nel 1920, e fece una delle migliori
traduzioni di quartine.

Al-Zahawi (1863-1936), di origine curda, nazionalista e politico, nelle sue opere


denunciò l’oppressione del regime turco degli arabi e difese il diritto alla libertà. Compose
delle quartine classicheggianti. Si dedicò alla scrittura di opere a favore
dell’emancipazione della donna, espresse concetti laici ed atei, e discusse di filosofia e dei
problemi esistenziali della vita. Linguisticamente trattò dell’evoluzione e della differenza tra
lingua classica del corano (al-Fus.ha) e parlata dialettale (al-ammiyyah).

Al-Rusafi (1875-1945) anch’esso di origine curda, rientra nella poesia neo-classica, che
pur non rinnegando la cultura occidentale, la critica in quanto promotrice di ideali come
libertà e giustizia, che poi però calpesta nei paesi che domina. Era accusati dai capi
religiosi di miscredenza.

Al-Gawahiri (1899-1997) fu inizialmente neo-classico ma poi divenne paladino della


poesia rivoluzionaria socio-politica. Diresse alcune riviste, era di sinistra e uno dei
maggiori sostenitori della rivoluzione iraqena nel 1958. Questa personalità fu diverse volte
esiliata, a causa delle sue perenni lotte con il potere, la tirannia e la miserie del popolo, più
volte denunciati nelle sue opere. Si considera l’ultimo della poesia tradizionalista e neo-
classica, per dedicarsi poi alla donna e alla natura, per avvicinarsi al cuore degli arabi con
temi meno freddi e più sentimentalisti.

Abu l-Qasim al-Shabbi (1909-1934) è uno scrittore tunisino che pubblicò nel 1929 un
saggio sulla rivista Apollo che scatenò un vivace dibattito sulla recezione del simbolo e
della leggenda nella poesia araba. Egli sosteneva che gli arabi antichi consideravano la
letteratura come uno strumento della religione, e per questo subì varie critiche. Era dotato
di profonda sensibilità, autore moderno con grande influenza contemporanea, fu citato
anche nelle canzoni rap marocchine. Era di nobile famiglia, il padre era militare, ed ebbe
un’educazione tradizionale. Promotore dell’idea di indipendenza, aveva un forte spirito
politico – sociale che si racchiude nelle parole chiave di desiderio e popolo. Muore
giovane, all’età di 25 anni, ma nel periodo di decadenza fisica ha il suo momento più
fiorente nella scrittura. La sua raccolta di 83 liriche non terminate a causa della morte, fu
pubblicata al Cairo nel 1955 con il titolo “i canti di vita”.

- Il simbolismo arabo nasce grazie al libanese Sa’id ‘Aql, nato nel 1912. Il suo poema
epico intitolato “la Maddalena” si ispira al francese Paul Valery, da cui poi prenderà le
distanze. Aql ha contribuito al rinnovamento della lingua araba poetica, grazie all’opera di
estrazione delle radici del passato per slanciare l’innovazione. Aql abbandonerà la lingua
classica per esprimersi solo nel dialetto libanese, in trascrizione latina con qualche
modifica.

- Alla fine degli anni ’40 del 1900, la scuola irachena rinnova la poesia con il verso libero.
Tra i maggiori rappresentanti del verso libero iracheno ricordiamo la poetessa al-
Maka’ikah che esprime malinconia, senso di ribellione, la sofferenza della donna orientale
facendo divenire la poesia il suo rifugio per una desiderata libertà senza pregiudizi. Lei
infatti spiega che il verso libero non riguarda solo la forma ma anche il contenuto,
spiegando che il verso libero è nato per 4 motivi:
1) La volontà dell’uomo di sottrarsi ad un’atmosfera romantica
2) Esprimere la propria individualità scostandosi dal passato
3) La ribellione di doversi adattare sempre a dei modelli
4) Preferire il contenuto rispetto alla forma.

- Al-Sayyab sostiene che il verso libero è una nuova costruzione artistica, ed era uno
scrittore romantico. Oltre all’allusione di vicende storiche egli fa ricorso a miti e leggende.

Altro grande della poesia irachena fu al-Bayyati che si dedicò al giornalismo prendendo
posizioni contro ogni ingiustizia.

Anche le donne contribuirono: le palestinesi Fadwa Tuqan e al-Gayyusi saranno le


esponenti della poesia innovatrice, che pur non avendo avuto possibilità di andare a
scuola, liberate dall’oppressione famigliare invocano la giustizia del loro popolo offeso, ma
scrissero anche liriche d’amore.

CPT 4 – TRADIZIONE E MODERNITA’

- Il dibattito intellettuale in Egitto vede scontrarsi da una parte la tradizione con Al-Afghani
e ‘Abduh, (ritorno alle fonti originarie dell’Islam che alimentò il wahabismo) e dall’altra la
modernità. L’assetto politico egiziano cambia però dopo la rivoluzione del 1919, quando
nel 1922 la Gran Bretagna deve riconoscere l’indipendenza dell’Egitto e promulgare la
costituzione. Nelle elezioni del 1924 vince il partito nazionalista wafd (delegazione) che
dava fiducia ed ottimismo, e che innalzò il tenore di vita, avviando un processo di riforma e
rinnovamento che però non riuscì a cambiare le condizioni sociali della classe rurale.

Negli anni ’30 si diffuse un nuovo senso di delusione che porterà la nascita dei “fratelli
musulmani”, un partito fondato nel 1928 da al-Banna che predicherà uno stretto ritorno alle
origini, ed il rispetto del corano e della sunnah. Lo scontro politico si ebbe anche sul piano
giornalistico (ogni partito aveva il suo), ed il dibattito intellettuale verteva principalmente
sull’antinomia tradizione e modernità, o meglio sull’occidentalizzazione, per cui ognuno
cercava di arginare con ogni mezzo l’avanzata della corrente opposta creando una vera e
propria battaglia ideologica.

- Taha Husayn (1889-1973), professore di letteratura, contribuì notevolmente al dibattito


intellettuale, fortemente influenzato dall’orientalista italiano Nallino. Sosteneva che non si
poteva insegnare letteratura senza conoscere quella greca e latina, era autore di romanzi,
racconti, saggi politici e filosofici, scriveva con una lingua semplice ed elegante, ed invitò i
letterati arabi a non sopravvalutare il loro antico patrimonio. Nel 1926 pubblicò un libro
sulla poesia preislamica, dichiarando che non era opera di autori di quel periodo, e
per questo rischiò di essere espulso dall’università. Alcuni però lo sostennero perché
c’erano delle prove a suo favore come la complessità formale e contenutistica inspiegabile
nel periodo di origine di una letteratura.

- Salamah Musà (1887-1958) fu il massimo esponente della corrente laica ed


occidentalizzante , copto, fondò e diresse diverse riviste. Aveva la concezione del
socialismo, a favore dell’emancipazione della donna, e il riscatto dei popoli dal
colonialismo e dallo sfruttamento. Era un profondo assertore della libertà di pensiero, e
auspicava al pacifismo di Ghandi. Nel suo libro di memorie oltre a raccontare la sua vita,
ribadisce la propria fede nei principi di socialismo, pacifismo e laicismo, suscitando cosi
non poche critiche sulle sue opere.
- Con il passare degli anni però, gli egiziani dovettero rivalutare le loro scelte passate, a
causa del fallimento di alcuni fattori come il nazionalismo che non diede risultati o l’idea di
idealizzazione faraonica fallita. Nasce cosi la necessità di dare vita ad una letteratura
nazionale, che vede al suo apice Haykal che pur volendo il rinnovamento non scese ad
una semplice imitazione dell’occidente, e non rinunciò al patrimonio culturale orientale,
sostenendo che l’occidentalizzazione doveva essere un processo graduale che si poteva
innescare con le giuste condizioni. Importante fu la rivista al-Risalah (fondata nel 1933 da
al-Zayyat) che era la più ambita e seguita dagli anni 30 fino al 1964, anno in cui sparì dalla
scena culturale araba.

- ll dibattito intellettuale si sentì molto anche nella regione siro-palestinese, anche se alla
fine della prima guerra mondiale la produzione letteraria in Siria era molto carente a causa
del clima molto opprimente, tanto che solo nel 1908 nasce la stampa locale a Damasco,
Aleppo e Beirut. Una rivista che incoraggiò la rinascita culturale del paese, ma che ebbe
poca vita, fu quella de “l’associazione letteraria della Siria”, che vedeva anch’essa lo
scontro tra tradizionalisti e riformisti. Con gli anni la disputa si accese maggiormente,
quando nel 1937 i giovani scrittori adottarono uno stile più libero e moderno tanto da aver
suscitato delle censure.

- Al-Tahtawi e al-Bustani sono i primi ad aver parlato di emancipazione della donna come
cardine della modernità, ma un ruolo a parte lo ha svolto Qasim Amin, rivoluzionario che
scrisse un libro intitolato “la liberazione della donna” in cui invitava le donne a togliersi il
velo (visto come ostacolo al progresso) per poter prendere attivamente in mano la vita del
paese, gettando le basi del nascita del movimento di emancipazione femminile,
rivendicando soprattutto il diritto al lavoro per le donne, e schierandosi contro la poligamia.
Qasim Amin, non intendeva imitare gli occidentali, perché a suo parer avevano esagerato
nel senso opposto, ma trovare il giusto equilibrio; a lui si deve il merito di aver trattato la
questione della donna partendo dalla shari’ah stessa, che gli portò tanti consensi quante
critiche. Il suo libro diventò un vero e proprio simbolo, intitolato “l’educazione della donna e
il velo” del 1899. Un tunisino, al-Haddad riprese Qasim Amin, trattando dell’emancipazione
della donna, scrivendo due libri importanti che però gli costarono persecuzioni che lo
portarono ad una morte prematura.

- Nel 1929 le prime 5 donne si iscrissero all’università del Cairo, ma non furono le prime
donne arabe laureate perché altre lo fecero all’estero. Una delle maggiori femministe fu
Hudà al-Sha’rawi (1879-1947), la quale fondò nel 1923 la prima “unione femminista
egiziana”, innescando una battaglia contro la poligamia, e “rimproverando” gli uomini di
lettere come Qasim Amin, di non avere il diritto di dire alle donne come doversi vestire.
Altra femminista fu Mari ‘Agami (1888-1965) la quale fondò la prima rivista femminile in
Siria, chiamata “la sposa”, dove si trattava sia di letteratura che si problemi socio-politici.
La rivista cessò di esistere nel 1925, e contribuì notevolmente alla stampa araba
dell’epoca. Da quell’anno Mari ‘Agami, con lo pseudonimo di Laylà, si dedicò alle cause
dei condannati politici; durante la guerra fondò una scuola privata, e successivamente
diede vita a circoli, associazioni e scuole. Alla fine del XIX secolo e l’inizio del XX secolo,
sono comunque molte le donne femministe che contribuiscono alla letteratura ed al
giornalismo. Nel 1892 ad Alessandria viene fondata la prima rivista diretta da una donna,
intitolata “la ragazza” sulla quale veniva dichiarato l’impegno per l’emancipazione della
donna, parlando di qualsiasi cosa riguardasse la donna, istruzione e cultura comprese. Il
ruolo delle donne prese pian piano piede, tanto che alcune giornaliste affermate riuscirono
a scrivere non solo per testate femminili ma anche per la stampa in genere. Anche nel
partito wafd nel 1919 si ebbe una sezione femminile, e le donne iniziarono persino a
scendere nelle piazze durante le manifestazioni; il diritto di voto per le donne si ebbe nel
1956, con la costituzione dell’Egitto repubblicano, che portò presto ad una piccola ma
grande vittoria: l’innalzamento dell’età matrimoniale per le ragazze dai 13 ai 16 anni. Il velo
divenne cosi il simbolo o meno della tradizione rispetto alla modernità, e le donne che
portarono avanti le lotte femministe non rimasero solo scrittrici, ma anche oratrici o
semplicemente sostenitrici.
Ricordiamo ad esempio Mayy Ziyadah (1886-1941), palestinese di origine libanese
trapiantata in Egitto, la quale scrisse una serie di articoli che spaziavano dal nazionalismo
al femminismo, pubblicati in diversi giornali. La sua produzione spaziava dalla poesia alla
prosa, e si concentra in un breve arco di anni. Fu molto influenzata da Whitman, e

scrisse molte poesie sulla terra araba. In Siria ricordiamo infine Widad Sakakini (1913-
1991), la quale politicamente impegnata, scrisse articoli, saggi, e opere narrative dedicate
alla condizione della donna. Ci furono poi tante altre scrittrici femministe, le quali diedero il
loro contributo anche se con queste opere non si evitarono critiche, soprattutto per la
produzione contraddittoria di emancipazione della donna, vs la sacralizzazione dei valori
ancestrali.

CPT 5 – NUOVI GENERI LETTERARI DELLA NARRATIVA: SVILUPPI E CORRENTI

- L’autobiografia nella produzione letteraria araba è un genere molto diffuso. La prima si fa


risalire persino al 1100 circa, di un principe siriano tradotta in diverse lingue. Autobiografie
sono considerate anche le opere dei grandi viaggiatori dell’Islam del medioevo, dal grande
storiografo del XIV secolo Ibn Haldun. Ma i primi a registrare il loro impatto tra occidente e
oriente sono Tahtawi e Shidyaq. Nel XIX secolo che voleva scrivere autobiografie o si
rifaceva alle maqamat tradizionali, o veniva influenzato dall’occidente.

La prima vera e propria autobiografia contemporanea è “memorie di Hurgy Zaydan” scritta


nel 1908 ma pubblicata postuma, con l’obiettivo didattico e moraleggiante, scritta in prima
persona. Non mancano tuttavia altre opere autobiografiche che sono però “mascherate”
cioè lo scrittore parla della propria vita tra le pieghe della narrazione. Queste opere
autobiografiche però, non si limitano ad esporre i fatti della vita dello scrittore, ma cercano
di far venire a galla l’essenza più intima della natura umana. Ci sono scrittori che ci hanno
lasciato più autobiografie riguardanti periodi diversi della loro vita, altri che si serviranno
dell’autobiografia epistolare.

Tra le tante autobiografie, la più alta espressione letteraria di questo genere, vista come
un modello di eleganza, si attribuisce a “i giorni” di Taha Husayn pubblicata nel 1929.
Quest’opera di divide in 3 sezioni corrispondenti ad un arco della vita (infanzia,
adolescenza e giovinezza). Il protagonista parla in terza persona e racconta la vita
tradizionale in un villaggio egiziano, dove aveva imparato a memoria il corano, da dove poi
si sposterà per andare a studiare nella famosa università islamica al Cairo di al-Azhar (da
dove sono passati la maggior parte degli intellettuali di questo secolo come Amin) , per poi
partire per la Francia.

Anche importanti personaggi politici, come Sayyd Qutb il teorico del movimento dei fratelli
musulmani hanno scritto autobiografie. Anche le donne hanno contribuito al genere
letterario autobiografico, come ad esempio le memorie di Fatimah al-Yusuf, la quale è
stata direttrice di un settimanale per anni, vivendo dietro le quinte del teatro con la sua
famiglia, offrendoci un’immagine molto complessa del conflitto tra stampa-editoria e
regime al potere. Le autobiografie non sono state scritte solo da autori egiziani, anche in
altri paesi ce ne sono di memorabili tra i quali ricordiamo il tunisino ‘Ali al-Du’agi (1909-
1949) che scrive sotto forma di appunti di viaggio “in giro per i caffè del mediterraneo”
descrivendo scene di vita e persone della Turchia, di Napoli ecc. al-Duagi morì per abuso
di droghe, ma nella sua opera comprende anche poesie, pezzi radiofonici pièces teatrali.

Ma il più grande poeta tunisino è Abu l-Qasim al-Shabby, autore di una parziale e breve
autobiografia, un diario giornaliero di circa un mese (gennaio-febbraio 1930). Non
dimentichiamo infine le memorie di prigione, di autori che hanno vissuto questa esperienza
in prima persona.

- Il racconto breve moderno, come il romanzo o il teatro, è un genere narrativo di


importazione nato con l’impatto con l’occidente. Proprio per la sua caratteristica di brevità,
questo genere è un efficace strumento in cui gli arabi si identificheranno sempre più. Da
una prima fase di sola traduzione dal 1870 alla prima guerra mondiale, si passa ad una
seconda fase sperimentale, dalla prima guerra mondiale al 1925, per poi arrivare alla terza
fase dal 1925 agli anni ’50 in cui questo genere si afferma definitivamente. Nel racconto
breve viene rimessa in discussione la questione linguistica tra lingua araba classica al-
fus.ha o la lingua parlata dialettale al-ammiyyah.

Nel primo ‘900 molti autori egiziani, libanesi, tunisini scriveranno nel proprio dialetto spinti
dal desiderio di avvicinare la loro scrittura all’effettiva lingua del popolo, proprio come fece
al-Nadim (soprannominato l’oratore della rivoluzione) per cui scrivere significava
perseguire gli obiettivi di riforma sociale e questione patriottica; al-Nadim accusato di
fanatismo religioso fu esiliato ad Istanbul.

I precursori del racconto arabo moderno sono i fratelli Taymur nelle cui opere i personaggi
simboleggiano la condizione dei contadini, latifondisti, potere tirannico, classe dei
burocrati, ed infine lo studente visto come il simbolo della nuova generazione sensibile e
coraggiosa. I fratelli Taymur, influenzati da autori europei, hanno avuto il merito di saper
manipolare con originalità questo nuovo genere narrativo. Scrivevano in dialetto, e
trattavano di tematiche sociali, con una vastissima produzione letteraria anche e
soprattutto in ambito teatrale.

Altro importante autore del racconto breve arabo moderno è Lashin, il quale anche se
influenzato dal romanticismo tratterà della vita dei contadini denunciando l’ipocrisia e
l’indifferenza dei religiosi. Tra le sue maggiori opere di successo ricordiamo: i racconti
apparsi sulla rivista “l’alba” e il racconto “la conversazione del villaggio”.
La “scuola moderna” è un movimento letterario, rappresentato dalla rivista al-Fagr, che si
fonda su tre elementi: l’egizianità, la modernità e il realismo.

- Il racconto breve non si sviluppò solo in Egitto, ma anche ad esempio in Iraq con al-
Sayyd (1903-1937) autore di diverse raccolte di racconti, che ebbe poco successo solo
perché morì quando la sua arte stava maturando; egli ritrae la vita quotidiana e le sue
esperienze personali.
Altri importanti autori in Iraq scriveranno racconti brevi sempre sulle principali tematiche di
disperazione dei poveri, il problema della sottomissione delle donne e della miseria della
classe più debole.
- In Libano un esponente del racconto breve è senza dubbi ’Awwad (1911-1988) il quale
dopo aver studiato giurisprudenza ebbe una vita diplomatica, facendo l’ambasciatore in
Italia fino al 1939. Ricordiamo il suo romanzo, in stile classico, “la pagnotta” del 1939 in cui
parla delle innevate montagne libanesi.
In Siria e in Palestina avremo altri importanti autori (come i palestinesi Baydas, e Sidqi che
scriverà la raccolta a carattere politico “le sorelle” per risaltare allegoricamente i sentimenti
dei palestinesi verso la penetrazione sionista).

- In Tunisia bisogna considerare al-Mas’ady (1911-2004), conosciuto per il dramma


intitolato “la diga”,un nazionalista, redattore capo di una rivista, e Hurrayyif (1917-1983),
realista che scriveva in dialetto talmente tanto da essere accusato dai puristi della lingua.
Non mancarono autori anche in Marocco, Algeria e Libia.

- Il romanzo moderno arabo è nato grazie ad al-Manfaluti, ma il filone letterario è


rappresentato da al- Hakim il quale scrive un’opera che parla di un conflitto interno in una
stessa comunità in Egitto alla ricerca di una nuova rinascita, pubblicata nel 1933. Non
mancarono comunque romanzi introspettivi e a carattere sociale. Nel 1938, al-Aqqad
scrive un’opera psicologica intitolata Sarah, dove egli smentisce ogni tipo di riferimento
autobiografico. Lo stile è semplice e preciso, il contenuto cioè viene prima della bellezza
formale, l’importante è comunicare. Sotto l’influenza di Zaydan, Abu Hadid (1893-1967)
scrive un romanzo storico, ricevendo nel 1963 il premio di stato per la letteratura.

- Parlare di romanzo storico non avrebbe senso senza citare Nagib Mahfuz (1911-2006), il
quale si dedica al periodo faraonico, ispirandosi al passato solo come pretesto per poter
liberamente parlare della storia egiziana contemporanea, non ha finalità didattiche, e
riceve premi letterari e riconoscimenti dalla critica. Implicitamente paragona le piaghe
socio-politiche del periodo faraonico con l’inizio del 1900. Mahfuz non si è quasi mai
mosso dalla sua città natale, e dopo essersi dedicato ai romanzi storici, ha un periodo
realista nel quale scrive molto sull’ambientazione cittadina. Le sue opere principali sono
delle trilogie, che parlano del tema del padre-padrone e della sottomissione in ambito
famigliare, dando un vivo ritratto della città senza esprimere la sua opinione. Negli anni ’60
Mahfuz abbandona il realismo per dedicarsi all’aspetto psicologico dei suoi personaggi,
ricorrendo al simbolismo, per cui il suo stile anche cambia divenendo più elaborato (flash
back, frasi brevi ed incisive). Nel 1958 gli viene conferito il premio nazionale per la
letteratura, ha scritto più di 50 romanzi in arabo classico al-fus.ha.
Egli non si dedicherà alla letteratura politica, ma interromperà la sua scrittura in seguito a
due eventi politica: il colpo di stato che finì la monarchia nel 1952 e dopo la guerra arabo-
israeliana nel 1967. Nel 1988, per la prima volta nella letteratura araba, lo scrittore arabo
Mahfuz riceve un premio Nobel. Per la maggior parte della sua carriera, Mahfuz non ebbe
problemi con autorità religiose e politiche, fino alle critiche religiose ricevute per l’opera “i
ragazzi del
nostro quartiere” ed un attentato terroristico perché venne accusato di aver osato parlare
di temi religiosi in un contesto di pura immaginazione.

- Altre opere realiste-socialiste si hanno poi con Idris che si preoccupa della
sovrappopolazione egiziana battendosi per una politica di controllo demografico, e al-
Sharqawwy che si preoccupa dell’immutata condizione del contadino egiziano. Nella
produzione narrativa vanno anche citati gli autori dei romanzi romantici-popolari che non
smettono di dare attenzione alla condizione della donna egiziana.
- Mentre Zaynab di Haykal è considerato il primo romanzo moderno egiziano, in Iraq
risaliamo a Sulayman Faydy che ha scritto un’opera nazionalistica a fine politico. Nel 1939
compare l’opera “il dottor Hibraym” di Du’l-Nun Ayyub, il quale diede un quadro della
borghesia irachena, denunciando la corruzione dei funzionari statali, che però gli porterà
vari disagi fino al carcere. Ayyub nel 1947 si dedica ad un progetto di cooperativa
agricola,grazie al quale scriverà poi la società rurale irachena.

- In Palestina ricordiamo l’opera di Musa al-Husayni che nel 1946 scrive “memore di una
gallina” in cui ci parla delle vicende storiche dell’occupazione da parte degli ebrei
perseguitati dal nazismo europeo in Palestina in modo allegorico. Anche Gassan Kanafani
(1936-1972) scrive delle vicende palestinesi sottoforma di autobiografia dove le sue
vicende sono considerate la sintesi della storia palestinese, rappresentando cosi quei
palestinesi che all’esilio continuarono a battersi per il proprio paese anche a costo
della propria vita.

- In Siria al-Garbari pubblica un romanzo che è ambientato in Europa (un russo che
combatte per la Spagna repubblicana ma ama una tedesca), scritto in 18 giorni da una
frenesia letteraria nata dal bisogno di guadagnare un pubblico che lo sostenesse
nell’attività politica. Shakib Arslan (1869-1946) di origine drusa, ha scritto “il principe”
opera che contribuì molto ai cambiamenti ideologici in medio oriente. Egli viaggiò
molto sia in Europa che in Oriente, è un autore molto prolifico che ha scritto un diwan di
poesie, saggi letterarie un libro di memorie ed un importante saggio del 1939
sull’arretratezza dei musulmani. Nella regione siro-libanese va poi ricordato l’ufficiale
dell’esercito ottomano Ma’ruf al-Arna’ut (1892-1948) che scrive di diversi temi e in diversi
stili, molto influenzato dal poeta francese Lamartine. La sua opera più importante (“il
signore di Quraysh” del 1929) aveva l’obiettivo si spronare gli arabi ad uscire dalla
decadenza e dallo stato di arretratezza in cui si trovavano, recuperando l’unità perduta
attraverso l’esempio della storia antica.

- Lo sviluppo del teatro arabo si deve all’impatto con l’occidente. Prima esisteva il cosi
detto teatro delle ombre che si esprimeva in dialetto e si basava sull’improvvisazione. Il
primo teatro in Egitto viene costruito per volere di Napoleone Bonaparte nel 1798, per
rappresentazioni per l’esercito francese. La nascita del teatro moderno viene fatta risalire
a al-Naqqash (1817-1855), il quale grazie alle sue attività da mercante viaggiò molto
all’estero formando una sua compagnia teatrale. Nel 153 al-Naqqash rappresentò la sua
ultima opera, la lui scritta e musicata, ma la sua passione per il teatro fu ereditata dal
nipote che formò una compagnia e Beirut poi trasferita ad Alessandria per cui divenne
anche la prima compagnia teatrale d’Egitto.
Nel 1870 l’ebreo Sanu’che conosceva bene francese ed italiano, fondò il “teatro nazionale”
che si esprimeva in dialetto ed era influenzato da Moliere. Il suo teatro fu chiuso quando in
una sua opera osò criticare il governo, esiliato in Francia. Gurg Abyad (1880-1959) di
Beirut, dopo aver studiato recitazione a Parigi forma una sua compagnia nel 1912. Oltre
alla rappresentazione di opere occidentali, cominciarono ad essere messe in scena pian
piano anche opere teatrali originali del patrimonio culturale arabo-islamico. Il siriano
Al-Qabbani creò la prima compagnia ufficiale a Damasco, riscuotendo molto successo per
le sue pièces, nelle quali per la prima volta i ruoli femminili non furono recitati da uomini
ma da donne, suscitando cosi lo sdegno religioso. Al-Qabbani si trasferì in Egitto. Fin
dall’inizio si pone in ambito teatrale il problema della lingua: se in classico e colta, o in
dialetto ma accessibile a tutti; la questione è rimasta irrisolta. Alcuni sostennero l’arabo
classico come Shawqi e Ramzy, altri il dialetto come i fratelli Taymur. L’unico autore arabo
conosciuto in Occidente è Tawfiq al-Hakim il quale ha scritto una ventina di commedia di
tendenza simbolista nel quale parla della perdita dei valori nella società moderna, della
corruzione del governo e della situazione femminile; le sue commedie verranno tradotte in
più lingue, le sue opere riproponevano in chiave moderna antiche leggende. Tawfiq al-
Hakim si cimentò anche nel teatro politico ma la gran parte delle sue opere sono a
carattere sociale e psicologico.

- Il teatro ovviamente non ebbe rilevanza solo in Egitto ma anche in Iraq, nel Maghreb e in
Tunisia dove ad esempio il teatro non nacque per iniziativa provata bensì per disposizione
delle autorità nel 1907 (Thèatre municipal). Nel 1908 nacque una prima compagnia locale,
ma le prime rappresentazioni furono comunque dovute al teatro egiziano, che fu però poco
gradito ai tunisini a causa dello stile misurato. A Tunisi le opere in arabo classico erano
rappresentate dalla “compagnia del progresso israelita” formatasi nel 1913. In Algeria il
pubblico era già abituato ad un teatro sofisticato, che si esprimeva in arabo dialettale, la
cui personalità di spicco fu Kusantini (1887-1944), che aveva il dono dell’improvvisazione
ed il gusto per l’ironia, con temi sociali e politici come anche la donna e il matrimonio
misto. Nel corso del 900 sono molte le opere di teatro politico, anche se ricordiamo figure
come Wannus (1941-1997) che distingueva il teatro politico dal teatro politicizzante,
convinto dell’efficienza del mezzo teatrale che con la sua immediatezza raggiunge
facilmente lo spettatore anche fuori dal teatro; Wannus finirà per affidare a tutte le sue
opere un messaggio sociale e politico.

CPT 6 – UNO SGUARDO ALLA NARRATIVA CONTEMPORANEA:

- Mentre la letteratura occidentale può essere scandita tra le due guerre mondiali, quella
orientale ha come spartiacque le relative dipendenze dei paesi. Una data importante, è il
1948, anno della fondazione dello stato di Israele, che segna la perdita della Palestina
segnando cosi il periodo arabo definito al-nakbah, cioè il disastro.

Nel 1967 avviene la cosi detta “guerra dei sei giorni” che vede la vittoria dello stato
ebraico su Cisgiordania e striscia di Gaza. Nel 1993, con gli accordi di Oslo, viene
riconosciuto ai palestinesi un simulacro di stato. Tra il 1954 e il 1967 l’Egitto vede un
periodo caratterizzato da provvedimenti rivoluzionari, tra cui la nazionalizzazione del
canale di Suez o la presa di coscienza nazionale, dopo il colpo di stato del 1952. Gli anni
’50 sono caratterizzati dalla produzione letteraria del racconto breve, visto come lo
strumento più immediato ed efficace; negli anni ’60 il racconto si evolve in uno stile più
moderno, sviluppandosi anche in ambito teatrale. La Tunisia e il Marocco divengono
indipendenti dal protettorato francese nel 1956.

- Sun’allah Ibrahim (1937), pubblica nel 1966 “quell’odore”, che gli causerà una condanna
politica perché tenta di spiegare nella sua opera, gli avvenimenti che hanno sconvolto il
medio Oriente dall’inizio del XX secolo, ponendo particolare attenzione all’integralismo
islamico e l’influenza sulla condizione della donna. È infatti negli anni ’60 che emergono
ideali di nazionalismo collegato al femminismo. Nel 2003 vince un premio al Cairo per il
“romanzo arabo”, che però rifiutò in segno di protesta contro la politica del governo,
facendo molto scalpore.

- Altri autori come Baha’ Tahir (1936) e Muhammad al Busati (1937) scrivono importanti
opere, tradotte anche in altre lingue, che si oppongono all’integralismo del mondo arabo,
in racconti e opere di narrativa dove tra i temi principali ricordiamo la campagna egiziana
lontana dalla vita moderna della metropoli, e la sudditanza delle tradizioni popolari. Altri
autori sostengono che il mondo rurale egiziano, dettagliatamente descritto, non
compromette la sperimentazione letterari, ma al contrario la arricchisce di un patrimonio
inestimabile.

- Gamal al Gitani (1945), è un autore molto creativo che si interessò di ricerca d’archivio e
rivalutazione del patrimonio storico, Al-Gitani è uno storiografo del passato. fortemente
influenzato da Mahfuz che è invece un meticoloso osservatore della vita quotidiana del
Cairo. Lui, come Mahfuz, ha scritto del periodo faraonico nascondendoci la realtà egiziana
moderna, come artificio. Ha poi scritto un romanzo tradotto in italiano “al di la della città”
ambientato in una misteriosa città che possiamo identificare in Bologna. Il capolavoro di
Al-Gitani è tuttavia “il libro delle manifestazioni divine” dove si interroga sulla vita e sulla
morte; dedicò anche un libro-intervista a Mahfuz dopo che vinse il premio nobel.

- In Egitto ritorna in auge il romanzo storico (con il copto Magid Tubiya o l’alessandrino
Abd al-Magid), o con importanti scrittici tra le quali Salwà Bakr (1949) che ha scritto “la
leggenda di Atiya” i cui personaggi femminili coraggiosi e anticonformisti sottolineano le
contraddizioni tra la società egiziana in seguito alla politica di apertura economica, o
anche Rawà ‘Ashur (1946),che con un suo romanzo denuncia gli eventi storici che hanno
consentito all’Europa di perpetuare i propri interessi nella terra egiziana.

- Al-Aswani (1957) è un dentista del Cairo, che scrive un romanzo divenuto best seller,
intitolato “palazzo Yacoubian” del 2002 trattando di argomenti ritenuti scabrosi come la
prostituzione e l’omosessualità. Era a capo di un movimento di sinistra, e in un suo
recente romanzo del 2007 intitolato “Chicago” denuncia tabù religiosi, sessuali, politici e
sociali, criticando apertamente Bush e gli avvenimenti dell’11 settembre 2001.

- Vari scrittori della narrativa siriana, come il maestro del racconto breve arabo Zakaria
Tamir, hanno dato forti contributi letterari, esprimendo nelle loro opere soprattutto lo
smarrimento dell’individuo davanti all’ignoto.

- Tra le scrittrici irachene ricordiamo invece ‘Aliyah Mamduh, che scrive una raccolta di
racconti, dei romanzi e un’opera autobiografica, rievocando nei suoi scritti usi e costumi
dei suoi connazionali, dalla cucina, agli abiti fino alla musica.

- Infine in Libano, dove la guerra civile del 1975 aveva distrutto il paese, si hanno molte
frazioni religiose che si massacrano tra di loto. Nel 1970 si ha il “settembre nero” dove
migliaia di palestinesi furono massacrati in Giordania. Di questo periodo libanese vanno
ricordati Tawfiq Yusuf ‘Awwad, che ha scritto il romanzo “i mulini di Beirut” del 1972, e la
scrittrice Gadah al-Samman, il cui romanzo sembra annunciare la guerra civile in ogni
dettaglio, sotto forma di metafora di incubi numerati con l’ossessività dei bollettini di
guerra; lei scriverà poi 3 raccolte che la faranno conoscere in tutto il mondo arabo, come
simbolo femminile di libertà ed indipendenza, che nel 1977 fonda a Beirut una sua casa
editrice rimanendo libera di pubblicare facilmente le sue opere. Molti altri furono gli autori
libanesi di notevole importanza, ed infatti per molti scrittori arabi il Libano, è oggi terra
d’esilio, di libertà e convivenza tra diverse religioni che si tollerano a vicenda.

- Per quanto riguarda la letteratura palestinese ricordiamo Gassan Kanafani (1936-1972) il


quale sacrificò le sue capacità letterarie per impegni politico –militari. Il suo romanzo
migliore è “uomini sotto il sole” del 1964, che parla di 3 palestinesi che affrontano una
tragica fine nel deserto per sfuggire ai campi profughi nel tentativo di raggiungere il
Kuwait. In molte sue opere successive prevarrà comunque lo spirito politico su quello
letterario. Kanafani è il primo scrittore palestinese, che nelle sue opere offre il punto di
vista anche degli ebrei, spiegando l’olocausto e cercando di comprendere le ragioni
dell’altro.

Un altro autore palestinese è Emile Habibi (1921-1996) il quale scrive un’ironica lezione di
storia contemporanea, con uno stile brillante e sarcastico, facendo giochi di parole e
allusioni che coinvolgono il lettore, facendo passare un amaro messaggio, e cioè che la
sconfitta araba del 1967 aveva dei lari positivi, come l’incontri dei palestinesi dei “territori
occupati” con i palestinesi di Israele. Habibi fu un giornalista che imparò a convivere con
gli israeliani, tanto da vincere nel 1992 un premio locale letterario prestigioso. Nasce cosi
la letteratura dei “territori occupati”, che vedrà in Sahar Halifah (1941) la massima
rappresentante, dandoci la difficile descrizione della vita di un popolo che tenta di
mantenere la sua dignità all’interno di un mortificante rapporto invasore –invaso. Lei fece
una fedele ricostruzione della storia palestinese, coinvolgendo chi ne era chiamato in
causa, facendo attenzione al ruolo delle donne. Halifah, impegnata nel piano sociale,
fonda nel 1989 a Nablus, il primo “centro delle donne”, un’associazione di ricerca e studio.
Lei è molto criticata, ma i suoi libri sono stati tradotti anche in ebraico, e ricevette nel 1996
a Roma il “premio Alberto Moravia”, rimanendo una delle protagoniste della narrativa
araba contemporanea.

- Negli anni ’70 nasce la letteratura impegnata, che vede in Munif uno dei massimi
rappresentanti. Lui era uno studioso di economica, che nel suo romanzo “gli alberi e
l’assassinio di Marzuq” del 1973 racconta di due personaggi che viaggiano insieme uno
(Elyas) per motivi commerciali l’altro (Mansur) per lasciare il paese. Munif denuncia con
tutti i suoi mezzi ciò che accade a est del Mediterraneo, facendo conoscere e
comprendere cosa sono i diritti umani, e come vengono invece calpestati. L’opera
monumentale di Munif è “la città di sale” in 5 volumi usciti tra il 1981/85, in cui lo scrittore
affronta il tema del petrolio, che invece di portare benessere agli arabi diventa fonte di
progressivo impoverimento culturale.

- La situazione politica inevitabilmente si ripercuote sugli scrittori arabi, che riversano nei
propri romanzi angosce e paure. È nei loro romanzi e racconti che si parlerà sempre di
gurbah, cioè quel sentimento di smarrimento, alienazione, estraneità e isolamento che è
avvertito dall’intellettuale arabo, o dalla persona comune quando è lontano dalla propria
patria. Nella letteratura non si sono affrontati però solo temi politico e sociali, ma anche
sull’amore, sulla sessualità e non è mancata nemmeno la fantascienza, per finire poi con
un intero settore dedicato alla letteratura per l’infanzia.

- Muhammad Shukri (1935-2003), è autore di due autobiografie di grande successo.


Autodidatta ed analfabeta fino a 20 anni, descrive crudamente il mondo
dell’emarginazione, della miseria del mondo marocchino popolato da disperati, alcolizzati
e prostitute, con uno stile semplice e realistico.

- Ahlam Mustaganimi è una poetessa e scrittrice degli anni ’90 che ha sollevato un caso
letterario non solo nella narrativa maghrebina ma in quella araba generale. Nel 1996
scrive “la memoria del corpo”, una trama incentrata sull’amore della protagonista per un
pittore, figlia della stessa rivoluzione algerina ma di due diverse generazioni.

- La letteratura mauritana viene poco studiata, ma ci sono importanti romanzi che


descrivono dettagliatamente la vita sociale ed economica mauritana, non mancando di
descrivere anche la società beduina locale dove l’autorità dello stato non arriva. I romanzi
ed i racconti mauritani sono spesso scritti in arabo classico, e non mancano opere di
fantascienza proiettate nel futuro.

- Ci sono stati anche degli scrittori arabi che pubblicavano opere in francese, come il
libanese Amin Ma’aluf. Nella produzione libica ricordiamo importanti autori come al-Kawni
(il cui protagonista delle opere è il deserto, il suo capolavoro è “i pagani” del 1991
considerato un’epopea di 800 pagine in 2 volumi sul deserto, detto per questo lo scrittore
arabo più ecologista) e al-Faqih (con una prospettiva di tolleranza universale, descrivendo
la vita da villaggio) che parlano, anche se in modi diversi, del loro paese.

- Anche l’Arabia Saudita ha una sua produzione letteraria, anche se poco conosciuta in
Occidente, i cui temi principali sono il ruolo della donna in una società ancora
rigorosamente suddivisa per sessi o dove la società vive per sdoppiamento sociale
(ospedali, ministeri, università, giornali ecc).

- Non indifferente è il ruolo di quei romanzi di formazione in cui viene raccontato il mondo
adolescenziale segnato dall’arrivo di internet che stravolge divieti e tabù.

- Le letterature delle due sponde del Mediterraneo, sono state spesso fin troppo
allontanate anziché unite, da futili e passeggere mode editoriali, ma è innegabile che la
cultura araba classica e contemporanea, rappresentano nel Mediterraneo un tassello
fondamentale per conoscere la nostra storia, in un mondo che malgrado la vicinanza
geografica, continua ad essere ancora molto distante culturalmente.
Islam - Filoramo
Storia Mediorientale
Università degli Studi di Milano
23 pag.

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“Islam”, a cura di Giovanni Filoramo

UNO. MUHAMMAD
Muhammad, il Profeta, figlio di Amina e ‘Abd Allah, del clan coreiscita dei B. Hashim,
nacque il lunedì 12 del mese lunare di Rabi’I, nel 570 circa.

Restò orfano e venne cresciuto prima dal nonno paterno e poi dal fratello germano del
padre, Abu Talib.

A 25 anni sposa Khadiga, dei Makhum, e si occupa di organizzare le carovane e


dirigere il patrimonio della ricca moglie.

Degli anni precedenti alla conversione si sa poco: la religione musulmana parla


esclusivamente di due episodi principali:

1. Incontro con il monaco arabo Bahira.

2. Partecipazione al restauro della Ka’ba che lo vide designato per ricollocare al


suo posto la pietra nera.

A 40 anni, nel mese di Ramadan, durante un ritiro spirituale, ebbe la rivelazione


coranica: gli apparve l’angelo Gabriele (Gìbra’ila) che lo salutò chiamandolo “Inviato
di Dio” e gli fece ascoltare e recitare la prima rivelazione coranica.

La moglie Khadiga fu la prima a credere al racconto del Profeta, sconvolto per la


visione, e lo fece incontrare col cugino Asad che era hanif di grande dottrina: costui gli
chiarì che era stato visitato dallo stesso Namus che Dio aveva inviato a Mosè.

Accettare la cosa non fu facile, per il timore di essere preso per pazzo. Questo, cui si
aggiunse un arresto delle rivelazioni, porto Muhammad sull’orlo del suicidio.

A trarlo dalla disperazione intervenne la ripresa del flusso rivelativo.

L’esperienza venne divulgata all’interno delle mura domestiche e trova due sostenitori
in due giovani: Zayd, schiavo affrancato, e il cugino ‘Ali Talib.

Cosa dicevano le rivelazioni? Esistenza di un unico Dio, Allah, Dio d’amore per chi
a Lui si affida ma severo con chi da Lui si allontana; esistenza di una vita oltre la morte
e del giudizio finale cui è chiamata l’Umanità; biasimo per l’egoismo dei ricchi.

Quest’ultima rivelazione, in particolare, si pone contro la gestione egoistica degli affari


e colpisce anche appartenenti alla famiglia del Profeta, come lo zio Abu Lahab,
ovviamente ostile al nipote.
Questo atteggiamento anticensuario rimarrà un tratto ricorrente nella cultura islamica.

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Per circa tre anni, l’opera di proselitismo rimane circoscritta all’interno della famiglia,
trovando sostenitori particolarmente nei soggetti più deboli (donne, schiavi, fanciulli)
e, al contempo, forti opposizioni da parte dei personaggi più facoltosi.

Muhammad inizia a predicare pubblicamente quando le sure rivelate erano già circa
70 e si trova di fronte l’opposizione dell’élite meccana.

Essa tentò, infatti, di impedire l’attivismo del Profeta che, per proteggere i suoi
discepoli dalle minacce, ne inviò un gruppo, tra cui si trovava il suo fratello di latte, in
Abissinia dove furono accolti con benevolenza dal Negus (motivo per cui il
cristianesimo godette di molte simpatie nel giovane Islam, contrariamente
all’ebraismo).

La preghiera, obbligatoria più volte al giorno, divenne uno dei pilastri della nuova
religione.

Intanto, due importanti conversioni premiano l’operato del Profeta: lo zio Hamza e
‘Umar al-Khattab.

Episodio dei versetti satanici: il Profeta pronunciò una rivelazione che sembrava
riconoscere la triade pagana higiazena. Gibra’il però rivelò a Maometto che la
rivelazione era stata fatta, in realtà,, dal demone Iblis.

Ciò (dal momento che si era sperata una riconciliazione tra pagani e musulmani), in
unione al fatto che il Negus d’Abissinia aveva rifiutato la richiesta dei coreisciti di
espellere i musulmani, spinse i maggiorenti della Mecca a prendere misure drastiche
contro il Profeta, boicottando l’interno lignaggio di Abu Talib. Il bando, che durò due
anni, scavò un profondo solco tra il Profeta e il mondo da cui proveniva.

619 d.C.: muoiono la moglie e Abu Talib. A quest’ultimo succede Abu Lahab, ostile al
Profeta. Costui, dopo aver saputo che il padre, in quanto pagano, sarebbe bruciato
all’inferno, si rifiutò di garantire l’incolumità di Muhammad (cosa che avrebbe dovuto
fare per i vincoli di sangue). Il Profeta si allontana, per forza di cose, dalla città.

Ottiene, più tardi, protezione da parte di Al-Mu’tim ‘Adi.

In questo periodo avvengono altri due fatti importanti:

1. Conversione di alcuni Ginn, demoni del deserto, e riconoscimento di altri profeti,


tra cui Noè, Mosè e Gesù.

2. Visione mistica in cui viene portato dall’Angelo Gabriele a Gerusalemme.

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Egira: nel 620 Maometto si incontra, a 2 miglia e est di Mecca, con sei Khazragiti che
si impegnano nell’opera di conversione dei loro concittadini.

Nel 621 si aggiungono altri sette correligionari e viene stretto il “patto delle donne”,
atto di collaborazione e mutua difesa.

A ciò seguì un altro patto siglato da 75 persone, tra cui anche molte donne, che fu
chiamato “di guerra” e suggellato con la palmata: inizia una nuova fase per cui i
musulmani avrebbero potuto ricorrere alla forza, alla jihad, in senso difensivo.
Il 16 luglio 621 Maometto abbandona la Mecca: è l’Egira, l’emigrazione, da cui i
musulmani contano gli anni lunari.

L’Egira comporta la rottura dei vincoli tribali, motivo per cui per un certo periodo i
musulmani dovettero nascondersi per poi giungere a Yathrib.

Qui Maometto ha la rivelazione più lunga del corpo coranico e i musulmani iniziano a
gettare le basi di una vera e propria comunità.
Per lungo tempo furono ospitati a Medina dove si sostenteranno depredando le
carovane di Mecca, previo un accordo coi Medinesi con cui vennero stabiliti i termini
dell’alleanza.

Inoltre, Muhammad diventava capo della Umma. In questo periodo la quibla,


l’orientamento durante le preghiere, fu spostata verso la mecca.

Nel frattempo di deteriorarono i rapporti tra medinesi e ebrei che vennero espulsi dalla
città.

Islam guerriero: si susseguono gli attacchi alle carovane che sfociano in diverse
battaglie. Le più importanti sono:

1. Battaglia contro Khalid al-Walid: i musulmani sono sconfitti e lo stesso profeta


ferito.
2. Assedio di Medina: i meccani devono ritirarsi, vittoria strategica del Profeta.

Viene completato, intanto, l’apparato istituzionale islamico e vengono ripresi i riti di


pellegrinaggio.

Il primo gennaio 630, viene conquistata la Mecca.

Con la successiva conquista di Ta’if, viene completata la conquista della Gàzirat


al’Arab.

Lunedì 13 del mese di Rabi I (632 d.C.) il Profeta muore.

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DUE. L’ISLAM SUNNITA (VII-XVI SECOLO)
È difficile separare la storia dell’Islam in quanto religione da quella che è stata la sua
vicenda come Stato e società.

Il rispetto delle leggi divine si impone a tutti i livelli: il ricordarsi di Dio va esteso a
tutte le occorrenze dell’esistenza.

L’assioma per cui nell’Islam politica, società e religione sono sempre intimamente
unite è, però, valido solo per il primo periodo della civiltà musulmana dato che
successivamente si è verificata una sostanziale separazione fra spirituale e temporale.

Nascono infatti due anime:

1. Imperiale, politica e mondana.

2. Provinciale, comunitaria e devota.

Nel 632 muore Maometto e la sua morte provoca tra i fedeli senso di smarrimento e
risulta quindi necessario procedere per consolidare le basi della comunità.

Emerge, in questo contesto, la figura di Abu Bakr, compagno fedele del profeta, che
chiama a raccolta i fedeli placandone gli animi.

Il problema principale riguardava l’integrità della Umma: in particolare le comunità e le


tribù convertite sentivano e consideravano la confessione come una sorta di contratto
politico che, morto il profeta, era da considerarsi sciolto.

Per impedire le secessioni, Abu Bakr diede il via a spedizioni punitive e ad una politica
riflessiva.

È proprio in questo periodo che l’Islam si afferma sia dal punto di vista militare sia da
quello della sua universalità contro i particolarismi.

In questo periodo viene, altresì, abbozzato con le spedizioni in Siria e Iraq il piano delle
conquiste islamiche, perfezionato dai successori di Abu Bakr e dalla dinastia
Omayyade.

La scomparsa del Profeta però porta anche ad un grave problema: manca ora
un’autorità unica e universalmente riconosciuta.

Sorgono in questo contesto posizioni diverse su questioni della vita religiosa e civile,
alcune delle quali porteranno uno scisma mentre altre conviveranno in osservanza del
principio islamico dell’armonia nella diversità.

In questo quadro assumono importanza le generazioni di:

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1. Compagni/Ashhab: coloro che hanno incontrato Maometto e gli sono stati
amici e discepoli fedeli. Considerati, per ovvi motivi, i più veritieri e autorevoli
nella trasmissione dell’insegnamento del profeta.

2. Seguenti/Tabi’un: hanno sconosciuto i compagni.

3. Seguenti dei seguenti.

Nei primi decenni di codificazione dell’Islam, queste categorie ebbero un ruolo


fondamentale e ad essi si riferivano i credenti per delucidazioni sui riti, sul Corano, sui
comportamenti da tenere, nonostante non sempre vi fu coincidenza di opinioni.

Sunnismo: il processo di formazione fu lungo tanto che si stabilizzò nei suoi principali
aspetti solo nel X secolo.

Il sunnismo si rifà all’esempio del Profeta, la Sunna, e fa suo il concetto di consenso/


igma’ per cui si tende ad eliminare, di fronte a una pluralità di opinioni, quelle
estreme, inglobando quelle intermedie secondo l’insegnamento del profeta.

Le fonte principali dell’elaborazione dottrinale sunnita sono: parola di Dio,


Insegnamento dei Profeti, accordo dei Saggi.

Il Corano: dall’arabo Al-Qur’an, che deriva a sua volta dal siriaco, “lettura”.

Per l’islam il corano è la diretta e letterale trascrizione della parola di Dio. Prima della
sua stesura definitiva, il messaggio divino venne affidato soprattutto alla memoria dei
credenti e le prime redazioni scritte, di cui nulla ci è rimasto, erano semplici aiuti per la
memoria.

Ciò comportò l’esistenza di diverse versioni divergenti del testo sacro che portarono
addirittura alla creazione di schieramenti regionali.

Dal momento che ciò poteva nuocere allo spirito comunitario, il califfo ‘Uthman decise
di varare un testo unico, operazione decisamente complessa che incontrò, tra le altre
cose, decise resistenze.

Venne ordinata anche la distruzione delle copie divergenti e infine la vulgata stabilita
dal califfo di affermò.

I problemi principali riguardavano:

1. Ordinamento delle sure.


2. Scrittura araba: l’assenza di vocali e dei segni diacritici, oltre che della
punteggiatura, rende difficile la lettura e la recitazione del corano.

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Si erano infatti consolidate varie varianti di lettura, ognuna basata su una tradizione
che si faceva risalire al profeta stesso.
La tradizione ha accolto sette diversi tipi di lettura, fissati nel VIII secolo, che prendono
il nome dagli studiosi che le hanno codificate. Le più diffuse sono quella di Nafi’ e
quella di ‘Asim.

Un altro problema riguardava l’interpretazione dei contenuti del corano. Esso si


poneva anche dal punto di vista religioso dato che l’unico interprete ispirato e
autorizzato era proprio il profeta e dato che in alcuni versetti si invitava il credente a
non soffermarsi sull’interpretazione dei passaggi ambigui.

Inizialmente ci si limitò a raccogliere le tradizioni del profeta ma le prime generazioni


utilizzarono informazioni e spiegazioni provenienti anche dalle così dette “Genti del
Libro”, cristiani ed ebrei.

Successivamente, con l’opera di selezione delle fonti vennero presi in considerazione


solo documenti plausibili e di provata veridicità.

Personaggi importanti in questo campo furono Ibn ‘Abbas e Al-Tabari, che si basarono
sullo studio delle tradizione esegetiche.

Gli studi sull’interpretazione del corano si basarono su:

1. Tradizioni esegetiche

2. Commento basato sull’opinione: si afferma l’idea della legittimità di un


commento delle parola divina che si fondasse sullo sforzo del singolo interprete.

Nel corso dei secoli si sono sviluppate una serie di scienze coraniche sussidiarie:

1. Scienza dell’abrogante e dell’abrogato: tenta di definire quali precetti sono


da considerarsi modificati, abrogati da successive rivelazioni divine (problema
della cronologia coranica).
2. Scienza delle cause delle rivelazioni: indaga il contesto storico in cui sono
avvenute le rivelazioni.

3. Scienze che indagano sulla corretta recitazione del corano: ortografia


coranica, ortoepeia coranica, salmodia [..].

La Sunna: raccoglie ciò che è stato tramandato a proposito dei detti e dei fatti del
profeta che, con il suo comportamento, ha rappresentato un prosieguo naturare della
rivelazione.

La sunna si basa in prevalenza sul testo degli hadit: essi sono narrazioni che hanno
come protagonista il profeta. Erano un numero immenso e solitamente erano
accompagnate da isnad, cioè elenchi di nomi che ne garantivano l’attendibilità.

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Ciò non fermò la produzione di falsi, produzione che fu enorme tanto che nacque una
disciplina, la Scienza degli Uomini, finalizzata ad esaminare gli isnad.
Il sunnismo attribuisce autorità indiscussa solo a cinque raccolte di hadit: di Bukhari, di
Muslim, di Da’Ud, di Tirmidhi e di Nasa’t.

Se il libro di Dio e la Sunna non sono sufficienti a regolare una questione? Il


sunnismo aderisce al concetto di Igma, accordo, consenso. Il più autorevole è, come
abbiamo detto, quello dei Compagni. Ci sono tre consensi:

1. Qawl: tramite parola.

2. Fi’l: tramite atto.

3. Taqrir: tramite silenzio.

Se neanche attraverso il consenso è possibile regolare la questione, si procede tramite


Qiyas, l’analogismo.

La legge e le scuole giuridiche: la grande via o strada maestra, shari’a, è il


termine che designa la norma dettata da Dio al suo Profeta e che costituisce la legge
che i credenti devono seguire. Nell’Islam, la legge è precisa formulazione del volere
divino che si esplica in una serie di precetti e divieti.

Il concetto principale è quello dell’ibaha, della liceità, il criterio ispiratore cui Dio si è
attenuto nella sua opera di legislatore supremo.

L’uomo ha la libertà di godere dei frutti del mondo terrestre ma, dal momento che la
sua indole può portarlo verso la devianza, devono essere stabiliti dei limiti con la
finalità che questa libertà non divenga arbitrio e non violi i diritti altrui e di Dio.

La shari’a definisce tutti gli ambiti della vita umana, interiore e esteriore. Tuttavia,
l’ambito interiore è noto solo a Dio, unico giudice delle coscienze: l’attività umana
deve quindi restringersi, nel campo della legge, solo al rispetto esteriore delle norme.

Di conseguenza la disciplina che studia il diritto, il Fiqh, si è concentrata sulla


definizione degli aspetti formali del comportamento umano, trascurano la dimensione
interiore.

Lo studio della giurisprudenza si articola in due discipline: la prima tratta dei


fondamenti concettuali del diritto, gli usul, la seconda si dedica alla deduzione delle
norme positive e alle modalità della loro esecuzione, i furu.

I furo sono distinti tra gli atti di culto e le norme che regolano i rapporti fra gli uomini.

Gli atti vengono classificati in cinque categorie normative:

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1. Fard: categoria dell’atto assolutamente obbligatorio e la cui omissione può
essere punita.

2. Mindub: atti raccomandati, desiderabili, la cui omissione non è punibile.

3. Mubah: atto lecito che il credente è libero di compiere o meno.

4. Makru: azione riprovevole, fortemente sconsigliata ma la cui esecuzione non


comporta la punibilità.

5. Haram: atto illecito, vietato, la cui esecuzione è punibile.

Queste categorie non sempre devono considerarsi come assolutamente rigide, anche
perché le scuole giuridiche non sempre sono concordi su cosa far rientrare in una
categoria e cosa nell’altra.

Il sunnismo ha optato dunque per una certa flessibilità, consentendo una sostanziale
elasticità di giudizio.

Una parte degli studiosi ha, infine, supposto che la shari’a non sia un prodotto
originale dell’islam ma piuttosto la risultante di diversi influssi stranieri, da quelli
romano-bizantini a influssi ebraici.

I quattro riti: la formazione del sunnismo può dirsi compiuta con la nascita e
l’affermarsi delle prime scuole teologico-giuridiche. Esse sono indicate col temine
arabo madhhab che indica, nei suoi molteplici significati, che le scuole giuridiche
vanno al di là della giurisprudenza strettamente intesa in quanto comprendono anche
tutto ciò che riguarda la sfera dei rapporti tra credente e Dio e i principi essenziali del
credo.

Queste scuole iniziarono a formarsi verso la fine dell’VIII secolo:

1. La prima è quella che si rifà a Abu Hanifa Al-Nu’man (767 d.C.), rappresentante
della scuola irachena. Costui può essere considerato come uno dei massimi
esponenti del pensiero islamico tant’è che gli venne riconosciuto l’appellativo di
Guida Suprema.
Egli e i suoi seguaci sono considerati sostenitori dell’uso del pensiero
nell’elaborazione della giurisprudenza, tant’è che fanno ampio uso dell’analogia,
qiyas. La scuola hanafita è quella più diffusa nel mondo islamico e le maggiori
concentrazioni si trovano in Asia centrale, in Afghanistan, Siria, Turchia e nel
subcontinente indiano.

2. Altra scuola è la scuola malichita, di Anas Ibn Malik, rappresentante dei dotti
di Medina. I malichiti attribuiscono una maggiore importanza a quanto era stato
elaborato nella città del Profeta, dando maggiore spazio alle tradizioni e
considerando prioritario il parere della comunità medinese. Anch’essa,
comunque, accetta pareri fondati sull’analogia. È diffusa in Maghreb e in Africa
orientale.

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3. Vi è poi la scuola sciafiita, diffusa in molte regioni, che si rifà a al-Shafi’i che
cercò di superare le divergenze in un quadro di equilibrio e conciliazione.
4. Tra le principali scuole troviamo infine quella hanbalita, fondata da Ibn Hanbal
che nacque e operò a Baghdad. Egli optò per un ritorno intransigente e senza
compromessi alle fonti. La scuola è diffusa principalmente in Arabia Saudita.

Le scuole hanno convissuto piuttosto pacificamente all’interno del sunnismo e le loro


differenze sono state viste più come le diverse possibilità di applicazione di un
precetto che come espressione di un conflitto di principi. Un fedele può passare
liberamente da una scuola all’altra a seconda delle necessità, anche momentanee.

L’Islam moderno ha più volte criticato l’istituzione delle scuole giuridiche che, oggi,
esercitano un’influenza sempre minore all’interno del sunnismo.

Gli atti di culto: si tratta di azioni rituali che i credenti sono tenuti ad adempiere nel
loro rapporto con Dio e che manifestano la servitù degli uomini nei confronti del loro
Signore. Infatti gli atti di culto si chiamano ‘ibadat, parola che ha la radice di ‘abd,
servo.

Ci sono cinque precetti che costituiscono i pilastri dell’Islam.

1. Professione di fede: “Attesto che non vi è divinità all’infuori di Dio e attesto


che Muhammad è l’Inviato di Dio”, è l’adesione alla verità di carattere naturale
e intuitivo. La professione di fede è definita nei trattati di diritto nel suo aspetto
e nelle sue valenze formali. Essa viene continuamente ripetuta dai fedeli in ogni
occasione della vita quotidiana.

2. La preghiera: è l’orazione rituale, compiuta secondo modalità ben precise e


attenendosi a un certo numero di prescrizioni. E’ da distinguere dalla du’a, la
preghiera spontanea con cui il credente si rivolge direttamente a Dio, non
regolamentata dalla legge. Le modalità della preghiera sono sancite da Sunna e
Hadit.
La preghiera può essere eseguita sia singolarmente che in collettività, condotta
da una guida, l’imam, che per primo esegue i movimenti e le recitazioni
prescritte, seguito dai fedeli.
Ogni musulmano ogni giorno deve compiere cinque preghiere obbligatorie: alba,
mezzogiorno, pomeriggio, tramonto, notte. L’orario d’inizio viene scandito
dall’appello, lanciato dal minareto e affidato al muezzin, ai fedeli. Ogni
preghiera deve essere svolta in un lasso di tempo e se non la si fa entro il tempo
determinato deve essere recuperata.
Se il credente ha perso il suo stato di purità, deve rimuoverla con un rito di
abluzione e solo in quel momento può svolgere la preghiera.
Per pregare, il fedele deve rivolgersi verso la Mecca.
La preghiera si svolge in fasi e con movimenti ben precisi. I movimenti, i rak’a,
vengono ripetuti due volte all’alba, tre al tramonto, quattro a mezzogiorno,
pomeriggio e notte.
I rak’a sono: Takbir (pronuncia della formula Allha akbar, mani aperte ad altezza
del capo con palme rivolte in avanti), Recitazione della prima sura del corano e
di un brano a scelta, Inchino, Ritorno alla posizione eretta, Prostrazione,
intermezzo in posizione seduta, prostrazione.

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3. Elemosina rituale: è la decurtazione dei beni che purifica. È l’intenzione che
rende valido l’atto: un’elemosina senza la retta intenzione non ha alcun valore.
Il senso è quello di porre un freno alla cupidigia e all’avarizia degli uomini.
L’elemosina va pagata su tutti quei beni che l’uomo acquisisce legittimamente
con le proprie attività e che rappresentano il superfluo dei suoi guadagni. Le
elemosine vanno distribuiti ai poveri, a coloro incaricati di raccoglierle o per
riscattare schiavi e debitori, per il viandante e per la causa di Dio.

4. Digiuno: esso venne istituito in un lunedì del mese di Sha’ban, nel secondo
anno dell’egira. Il digiuno obbligatorio viene effettuato nel mese di Ramadan,
mese rivelato dal corano in cui la presenza divina si fa più direttamente
percettibile. Durante il Ramadan i fedeli devono astenersi dal cibo, dal sesso e
dal bere fino al tramonto, quando è possibile consumare un frugale pasto. Sono
esclusi i malati, i bambini, le donne col ciclo, incinta e in allattamento, i
viaggiatori e gli anziani.

5. Pellegrinaggio: possiede valori sociali e spirituali che lo rendono unico. Esso


spicca tra gli altri riti per la ricchezza del suo simbolismo e la sacralità e
complessità di pratiche e procedure. Le origini storiche sono fatte risalire agli
stessi inizi dell’umanità: la Ka’ba è il luogo dove era posta la tenda di Adamo. Il
pellegrinaggio deve essere compiuto almeno una volta da tutti i musulmani ma
non è tassativo: lo fa chi ha la possibilità fisica, temporale ed economica.
DI solito, si differenzia tra piccolo pellegrinaggio, cioè una sorta di “visita” alla
città santa con dei riti, e pellegrinaggio vero e proprio. Quest’ultimo si può
compiere solo nel “mese del pellegrinaggio” ed è composto da una serie di riti
precisi.

6. Altri precetti religiosi: ci sono anche altri atti che un fedele musulmano deve
compiere, ad esempio quando nasce un figlio bisogna sussurrargli all’orecchio
una preghiera, tagliarli una ciocca di capelli dopo l’imposizione del nome,
pesarla e dare l’equivalente in denaro in elemosina e sacrificare un animale per
ringraziare Dio.
Anche la circoncisione da alcuni viene considerata un obbligo per testimoniare
l’entrata del giovane nella pubertà.
Occasioni come matrimoni o funerali sono marchiate da intensa solennità e da
alcuni precetti. Ci sono poi prescrizioni alimentari, di abbigliamento, queste
ultime molto rigide per le donne.

Le relazioni fra gli uomini: la legge islamica comprende sotto il nome di mu’amalat
i negozi che regolano i rapporti degli esseri umani fra di loro.

1. Famiglia: la legge individua nel matrimonio il cardine fondamentale della


famiglia. Il matrimonio, con l’Islam, divenne l’unica forma legittima di unione fra
sessi, un dovere religioso e sociale. La donna ha, secondo il corano, il diritto di
percepire la dote e le assicura, in caso di ripudio, tutele giuridiche ed
economiche. Con l’Islam la donna diviene soggetto indipendente dal punto di
vista legale, dal momento che ad essa viene riconosciuto il diritto alla proprietà
e all’eredità. L’Islam è severo anche nei confronti dell’infanticidio femminile.
Il matrimonio è essenzialmente un contratto stipulato dall’uomo e da un
rappresentante della sposa, il quale ne cura gli interessi. Esso, per essere
valido, deve osservare alcuni requisiti fondamentali: la dote che la moglie
percepisce rimane suo bene inalienabile di cui può disporre in qualsiasi
momenti, è essenziale il consenso delle parti, senza la consumazione il

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matrimonio è considerato nullo e viene sciolto, la donna musulmana non può
sposare un non musulmano, un musulmano può sposare una donna ebrea o
cristiana ma non idolatre e politeiste.
Il corano ammette anche la possibilità della poligamia anche se aggiunge che è
meglio attenersi a una sola sposa, per evitare di essere ingiusti nei confronti di
qualcuna delle consorti.
Il matrimonio può essere sciolto tramite ripudio, per scioglimento consensuale,
per decesso di uno dei coniugi. I figli sono otto la tutela del padre che, a
prescindere dal loro sesso, deve trattarli tutti ugualmente. Peccato abietto è
considerato l’approfittarsi dei figli organi. Alla madre è affidata la cura dei figli.
In caso di divorzio o ripudio, i figli restano al padre a meno che non
intervengano condizioni che richiedano il contrario.
I figli devono ai genitori assoluto rispetto e obbedienza.

2. La comunità dei credenti: la comunità, la umma, è la forma compiuta e


globale della società. La comunità islamica deve essere un corpo omogeneo, nel
quale tutti gli elementi concorrono alla perfezione e all’armonia. La solidarietà e
la mutua assistenza tra i membri della umma sono un obbligo giuridico, un
precetto cui nessuno può sottrarsi. A capo della umma vi è Dio, nessuna chiesa,
nessun clero. La guida della comunità (la prima fu il Profeta) deve essere scelta
in maniera oculata e la scelta deve ricadere su persone che possiedano
requisiti, fisici e morali, tali da poter guidare la umma.
3. Relazioni coi non musulmani: lo spazio è diviso in due categorie: la casa
dell’Islam e le terre ostili, ovvero la casa della guerra. Compito dell’Islam è
rimanere in uno stato di belligeranza permanente con gli infedeli. La legge e le
situazioni storiche hanno però fatto accettare l’idea che non sempre sia
possibile mantenere l’atteggiamento conflittuale. L’Islam non ha mai ignorato la
realtà di altre fedi e definisce ebrei, cristiani e sabei come gente del Libro che,
dal momento che si ispirano ad un autentico testo sacro, sono legittimati a
conservare la propria legge, anche se conquistati. A idolatri e pagani non viene
riconosciuto alcun diritto e alcuna protezione.

Sufismo: il sufismo, o mistica dell’Islam, è un fenomeno di non facile definizione. Il


sufismo ha generato interminabili discussioni riguardo alle sue origini storiche. Le
componenti più letteraliste del mondo musulmano ne hanno denunciato l’estraneità
rispetto allo spirito originario dell’islam, mentre gli studiosi occidentali hanno
sostenuto le teorie più diverse, attribuendo un ruolo decisivo nella formazione del
sufismo alle più disparate religioni o correnti spirituali, dal monachesimo cristiano, al
pensiero neoplatonico.

La critica più recente, infine, considera il sufismo un prodotto genuino dell’Islam, che
ha avuto il suo alimento iniziale nella meditazione del Corano e dell’insegnamento del
Profeta. A questo impulso originario si sono poi aggiunti elementi diversi che hanno
arricchito i concetti, il lessico e le tecniche delle prima riflessione.
Le fonti principali del sufismo sono il Corano e la Sunna. In particolare, il sufismo ha
visto nella generazione del profeta il punto di partenza della propria storia:
l’insegnamento di Muhammad, ribadito dai compagni, ha spesso posto l’accento sulla
dimensione che i sufi faranno propria, quella interiore.

Padre del sufismo fu Al-Hasan al-Barsi, il cui insegnamento ha dato il via a una vera e
propria scuola, quella irachena, i cui temi prediletti furono quelli della rinuncia e del
distacco dalle cose mondane, del timore di Dio, dell’abbandono fiducioso in Lui,
dell’accettazione del suo decreto, dell’amore spirituale.

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In questa fase emerge anche la figura di una donna, al-Adawiyya, diventata il modello
per eccellenza dell’amore esclusivo per Dio.
Il sufismo raggiunge la sua maturità nel IX secolo dopo Cristo, periodo in cui si
sviluppa la trattatistica ai suoi massimi livelli.

Principale esponente dell’epoca è Al-Gunayd e tra i contemporanei vale la pena di


ricordare anche Hallag, martire mistico dell’Islam, messo a morte per il suo proclama
“io sono il Vero”.

In Turchia e in Iran si sviluppò un’altra generazione di sufi tra cui troviamo Hakim, che
ci fornisce la più articolata esposizione del concetto di “santità”, Bistami, poco incline
al rispetto delle convenzioni ma rigido osservante della shari’a,.

Anche nelle regioni più occidentali dell’Islam si assistono a questi sviluppi, in


particolare tra il X e l’XI secolo, periodo di definitiva affermazione del sufismo
dell’Islam. È l’epoca, questa, dei manuali classici che codificano dottrine e pratiche del
sufismo. Queste opere esprimono lo sforzo di definire più precisamente gli stati
spirituali della vita, rigorosamente gerarchizzati a seconda della loro rilevanza e del
loro significato.

Il sufismo, soprattutto dopo la grande sintesi di Ghazali, trovò posto fra le discipline
riconosciute e accettate dall’Islam, nonostante permanessero le polemiche che non si
sopirono mai del tutto.

Il sufismo non è una disciplina esclusivamente speculativa: la pratica ha un posto di


primissimo piano e non è mai separabile dall’elaborazione teorica. L’insegnamento dei
sufisti non ha mai perso di vista il legame che unisce la descrizione della realtà
spirituale con la realizzazione persona di quella realtà.

Teoria e realizzazione sono due momenti dello stesso processo, che si compenetrano
e completano a vicenda.

Nel sufismo, il maestro rappresenta in via di principio l’uomo perfetto, rappresenta la


realizzazione delle possibilità interiori dell’essere. Egli è l’uomo cosmico intorno al
quale ruotano le sfere dell’esistenza universale, una manifestazione del logos eterno.
Egli si identifica col Verbo, il principio metafisico di ogni profezia, e diventa sostituto,
na’ib, del profeta come modello di perfezione.

Di conseguenza, il discepolo deve aderire completamente alle norme che la sua guida
gli indica.

Da questo principio prende le mosse l’itinerario del sufismo e si manifesta in una serie
di pratiche e comportamenti suggeriti dal direttore spirituale.
L’aspetto rituale più rilevante del sufismo è il dhikr: esso è ricordo di Dio e menzione
del suo nome. Menzionando ripetutamente il nome di Dio, si riaccende nell’uomo la
consapevolezza della presenza divina all’interno di sé e si ripristina quello stato che ha
preceduto l’esistenza temporale umana. Questo rito risponde a precisi requisiti ed è
trasmesso per via orale dal maestro al discepolo.

Confraternite del sufismo:

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1. Qadiriyya.
2. Suhrawardiyya.

3. Rifa’iyya.

4. Shadhiliyya.

5. Mawlaeiyya.

TRE. L’ISLAM DELLA TRANSIZIONE (XVII – XVIII SECOLO)


Per quanto riguarda le periodizzazioni interne che rispecchino i ritmi propri dell’Islam,
possiamo dire che da un punto di vista storico-religioso, l’Islam Classico può essere
esteso fino al XVI secolo (X secolo dell’ègira). Nel suo primo millennio di storia, l’Islam
ha subito notevoli trasformazioni ma può comunque essere trattato come un’unità
sostanzialmente omogenea, nella quale i principi di fondo sono rimasti gli stessi. Infatti
il concetto dell’igma, il consenso, ha permesso all’Islam modificazioni e sviluppi nel
rispetto dei suoi principi basilari e nella coesistenza di punti di vista molteplici, con la
capacità di dare risposta alle nuove esigenze.

Con lo scadere del millennio però questo sistema inizia a dare segni di logorio: i punti
di vista dell’Islam classico assumono natura esclusivista, si riducono a scuole chiuse e
rigide che tutelano i propri interessi screditando le altre, minando la compatibilità di
espressioni diverse che aveva costituito la spina dorsale della civiltà musulmana
tradizionale.

Ovunque si fa sentire l’esigenza di un risanamento.

L’Islam ha una concezione ciclica della storia: la fine di un millennio e l’inizio di un


millennio nuovo rappresentano una mutazione significativa e irreversibile, anche solo
simbolicamente. Infatti il passaggio al nuovo millennio è accompagnato da attese di
palingenesi morale e spirituale della società, in un’ottica storica involutiva: lo stesso
Profeta aveva dichiarato che l’Islam sarebbe tornato esule così come era iniziato e che
le generazioni successive alla sua si sarebbero sempre più allontanate dallo spirito
originario della rivelazione.
Bisognava dunque cercare di porre un argine alla decadenza, di limitare i guasti
dell’opera corrosiva del tempo.

Ciò nonostante, un’altra tradizione ricordava che allo scadere di ogni secolo, Dio
avrebbe inviato qualcuno che potesse rinnovare la religione della comunità e con
l’avvicinamento del nuovo millennio questo rinnovamento, il tagdid, non poteva non
essere molto incisivo.

Assistiamo dunque al diffondersi dell’idea di rinnovamento e l’inizio dell’era moderna


dell’Islam.

In quest’epoca, si fanno più frequenti e severe le denunce contro certe categorie del
sapere religioso sempre più chiuse e tese alla difesa dei propri privilegi e che si
debbano restaurare i valori più autentici dell’Islam.

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Le opinioni sono diverse: c’è chi propugna un ritorno alla lettera delle fonti primarie
dell’Islam (Corano e Sunna), c’è chi limita la propria critica solo agli eccessi e alle
distorsioni di strutture ormai consolidate che vogliono mantenere.

I primi hanno dalla loro la parola coranica e il messaggio del Profeta, i secondi si
rifanno al concetto dell’igma, concetto che in questo periodo diventa oggetto di
accese discussioni tra chi lo difende e chi lo vorrebbe addirittura abolire.

Si diffonde, oltretutto, un certo fondamentalismo come quello dei kharigiti o delle


correnti come mu’taziliti e sciiti.
È singolare il fatto che proprio una scuola del sunnismo tradizionale, la scuola
hanbalita, abbia finito col diventare il punto di riferimento del nuovo fondamentalismo
che si sviluppa a partire dal XVIII secolo: infatti il neohanbalismo si ispirò al teologo
Taymiyya che combatté energicamente contro ogni forma di atteggiamento
accomodante e per un’interpretazione letterale e inflessibile della legge e contro sciiti,
cristiani e sufismo.

Wahhabismo: il movimento deve il suo nome al teologo al-Wahhab. Egli riteneva che
il mondo sunnita dovesse tornare radicalmente alle proprie origini per affrontare la
crisi incombente: l’impero ottomano gli appariva incapace di contrastare le crescenti
affermazioni sciite in Iran e le devianze dottrinali e morali. Egli iniziò la sua opera
partendo da queste esigenze di riforma e promuovendo una politica di rigore verso le
forme di innovazione. Il suo primo scritto, “Il libro dell’unità divina”, propone di
riportare il monoteismo islamico al centro di ogni attività religiosa e politica e attacca
sciiti, mu’taliziti e sufi. La reazione sunnita sembrò inizialmente avere la meglio e
Wahhab fu allontanato dalla sua residenza ma trovò appoggio politico nell’emiro di
Dar’iyya e i due si giurarono, nel 1744, reciproca fedeltà. Da questo momento le
vicissitudini del Wahhabismo furono legate alle fortune della gente saudita ma il
successo politico e militare di questo Stato non fu accompagnato da una parallela
diffusione dell’ideologia dal momento che il suo tenore rigoroso e inflessibile suscitò a
lungo nel mondo islamico il timore del fanatismo.

Il punto di maggior controversia, fu l’atteggiamento verso gli altri musulmani: questa


ideologia è infatti pronta a scomunicare tutti quelli che non la condividono.

Il Wahhabismo non è però un eterodossia dell’Islam: infatti il pensiero wahhabita


prende le mosse da una delle scuola principali del sunnismo ed è presente in varie
istituzioni della cultura islamica mondiale.

Mondo delle confraternite: le confraternite, che hanno il loro punto di riferimento


più o meno direttamente nel sufismo, si sono ampiamente radicate nel tessuto delle
società islamiche. Fra il XVII e il VXIII secolo il mondo delle confraternite inizia però a
manifestare alcune possibili devianze: l’eccessivo potere raggiunto da alcune di esse
le rendevano piccoli stati nello stato, gestiti autocraticamente e con trasmissione
ereditaria del potere, cosa che le rendeva vere e proprie dinastie in grado anche di
reclutare eserciti e sollevare movimenti e popolazione.
Tutto ciò aveva spinto alcune di esse a tradire i valori originali e a trasformarsi in
organismi politici con la finalità di espandere la loro influenza. A questa degenerazione
politica si aggiunge poi un diffuso lassismo morale e le degenerazioni popolari che
vedono spesso gli adepti alle confraternite trasformarsi in saltimbanchi girovaghi.

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La condanna di questi abusi fu pronunciata all’interno stesso del sufismo e i maestri
sufi si dedicarono al rinnovamento dei valori e al riordino degli ordini.
I principali interpreti di questa riforma non si ispirano sempre agli stessi principi né
adottano gli stessi metodi ma si parla generalmente di neo-sufismo.

Alcuni casi sono quelli di:

• Al-Darqawi: non vuole fondare una via nuova né modificare radicalmente gli
equilibri del sufismo. Collocato all’interno della Shadhiliyya, egli critica
l’eccessivo attivismo politico degli ordini contemporanei e lo sfruttamento che i
maestri facevano del proprio prestigio. Da lui nacque una nuova confraternita.
La Darqawiyya.

• Al-Tigani: vuole instaurare un nuovo ordine e segnare con forza il distacco dal
passato. La Tiganiyya emerge come ordine atipico, dal momento che si legittima
risalendo direttamente alla fonte di ogni magistero spirituale, quello del Profeta.
Egli spensa che la crisi delle confraternite possa essere superata solo con un
brusco ritorno alle origini del sufismo ed è per questo che i primi maestri della
sua scuola adottarono un atteggiamento piuttosto rigido, in contrasto con le
autorità e in pronunciato distacco con le altre confraternite. Il successo di
questa confraternita fu notevole e si espanse soprattutto in Africa
nordoccidentale e a sud del Sahara.

• Mir Dard di Delhi: insiste sul fatto che la vera via è quella muhammadiana,
che il primato spirituale appartiene al profeta e non è appannaggio di nessun
ordine e di nessun maestro.

• Ganganan di Delhi: il mondo del sufismo doveva salvaguardare lo spirito


dell’Islam senza però accedere a pulsioni fondamentaliste. Bisognava rispettare
la legge islamica ma anche rispettare le altrui credenze, cosa che scatenò le ire
dei fanatici che culminarono col suo assassinio.

• Wali Allah di Delhi: egli propose di superare la ristretta logica delle singole
appartenenze proponendo una sintesi che rappresentasse un nuovo modo di
vedere l’Islam. Per lui era necessario tornare a un’intensa e diretta
interpretazione delle fonti e procedere anche a un ripensamento non solo del
sufismo ma di tutte le discipline islamiche.

• Idris di Fez: è il più vicino al Wahhabismo, con eccessiva venerazione dei santi,
il suo rifiuto per ogni forma di consenso e l’obiettivo di uniformare pratiche e
comportamenti di tutti i popoli musulmani.

Verso il mondo contemporaneo: questo complesso panorama costituisce il prologo


agli sviluppi contemporanei della religione musulmana. Bisogna dunque fare
considerazioni generali su alcuni di questi sviluppi:

• Il modernismo è frutto del confronto con la modernità europea. In realtà una


visione del mondo islamico che si risveglia bruscamente all’indomani
dell’invasione napoleonica dell’Egitto è fuorviante dal momento che la
maggioranza dei musulmani, impero ottomano e India in particolare, hanno già
dovuto affrontare il problema della superiorità tecnologica ed economica

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dell’Europa, sperimentando e elaborando ricette di convivenza con la nuova
realtà. Il modernismo dunque non è un fenomeno improvviso e tra la fase
moderna e contemporanea dell’Islam non vi è continuità ma neppure una totale
frattura.

• L’islam moderno e contemporaneo conosce personaggi che si dimostrano


irriducibili a ogni classificazione meccanica. Un esempio è l’emiro algerino Al-
Qadir, eroe nazionale algerino e oppositore all’invasione francese. Pur non
essendo un modernista, egli non fu neanche un fondamentalista dato che la sua
reazione all’Occidente fu squisitamente politica e non gli impedì di aderire alla
massoneria e proteggere la comunità cristiana di Damasco.

QUATTRO. L’ISLAM CONTEMPORANEO


Le mutazioni socioculturali e le tensioni spesso contraddittorie che attraversano oggi
le società musulmane si inscrivono in un quadro storico che ha avuto l’Occidente come
punto di riferimento per la formulazione delle proprie strategie politiche.

La question d’Orient si accompagna in Europa a una riflessione scientifica e alla


nascita di una nuova disciplina, l’orientalismo. Europa e Islam diventano protagonisti
di una stessa storia, quelle della difficile irruzione della modernità.

In Europa l’interesse scientifico per l’Islam è anteriore alle imprese coloniali e la prima
cattedra sull’argomento risale alla prima metà del ‘500 presso l’Università di Parigi.

La fine del ‘700 e l’inizio dell’800 comunque segnano l’irruzione della modernità nel
mondo musulmano, tappa resa obbligatoria dalla debolezza strutturale delle società
musulmane non in grado di porti al riparo dalle imprese coloniali.

Fra gli avvenimento più rilevanti sicuramente troviamo la spedizione di Napoleone in


Egitto nel 1789.

I musulmani scoprono un altro ordine culturale e si pongono la questione, tutt’oggi non


risolta, della propria identità culturale.

In Europa convivono invece due letture dell’Islam: una romantica, legata all’eredità di
Goethe, che vede nell’Oriente l’ideale della purezza originaria, l’altra degli orientalisti
e dei filosofi per cui l’Islam e la sua cultura sarebbero refrattari agli ideali di progresso
e libertà.

Da parte musulmana, inizialmente è prevalso il fascino della modernità. L’autore più


importante in questo senso è al-Tahtawi, egiziano. E proprio l’Egitto sarà, dopo la
spedizione napoleonica, il primo paese a inviare in Francia un gruppo di studiosi tra cui
al-Tahtawi per imparare le scienze esatte, la tecnica e le scienze umane per poi
applicarle in Egitto. Al-Tahtawi scrive un carnet di viaggio in cui testimonia l’onda
d’urto provocata dal nuovo paesaggio culturale. La pubblicazione del suo scritto fu
accolta con entusiasmo dagli stessi islamici. In particolare al-Tahtawi da risalto alla
scienza, vista come percorso di emancipazione e come mezzo per ritornare al periodo
d’oro degli antichi fasti dell’Islam. Egli e i suoi sostenitori sembrano convinti che basti
importare la modernità per risolvere i problemi politici e sociali.

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L’irruzione della modernità fu però un fatto traumatico perché le masse erano
impreparate ad essa e si trovarono, insieme alle élite musulmane (queste in via di
occidentalizzazione), a doversi confrontare con il dilemma fra tradizione e modernità,
con le reazioni più diverse, dall’imitazione al rigetto.

Gli autori musulmani che hanno guardato alla modernità come qualcosa di adattabile
meccanicamente hanno travisato l’effettiva natura problematica. Per i musulmani era
difficile comprendere il cammino della modernità occidentale.

Le due facce dell’Islam: nel corso del XIX secolo, le élite urbane individuano
nell’Islam delle confraternite un fattore e sintomo di decadenza della civiltà islamica.
Essa si è sempre identificata con uno stato forte, centralizzato, strutturato in una città
capitale e un una serie di province non autonome, con una cultura di matrice urbana.
Con la decadenza è subentrata una cultura frammentata, che si riferiva ad autorità
locali e non centrali. Ciò viene chiamato il ripiegamento dell’Islam su se stesso.
Alla metà dell’800 emergono quindi due registri della cultura:

• Uno di matrice urbana

• Uno che rappresenta l’islam segmentario e clientelare

Anche se in alcuni casi i due registri hanno convissuto, il giudizio dei portavoce della
cultura arabo-islamica del secolo introduce una visione dicotomica dalla società
islamica e in questo contesto le confraternite diventano capro espiatorio: da esse
deriva la degenerazione dell’Islam.

Ciò comporta un tentativo di evizione delle confraternite mistiche, viste come ostacolo
alla modernizzazione. Riformisti e modernisti infatti concordano sulla necessità di
eliminare le confraternite.

Si assiste dunque a un urto tra confraternite e riformisti musulmani e l’ideologia di


questi ultimi si rifarà in particolare a Taymiyya a ai suo continuatori.
All’associazionismo delle confraternite si oppone l’affermazione del tawhid, l’unicità
divina, da parte dei dottori della legge, fautori di uno stato centrale, uniforme,
unificato.

La convergenza tra le élite che si rifanno al laicismo e quelle che si rifanno alle idee
riformiste si è tradotta in una vasta trasformazione economica e sociale e nella nascita
del pensiero nazionalista.

Costruire il mondo moderno: la triade della nahda: il periodo della Nahda è


presentato attraverso tre protagonisti principali ed è il periodo che coincide con la
spartizione del mondo afro-asiatico tra gli imperi coloniali e la nascita del
panislamismo e del riformismo, legati appunto a questi tre pensatori.

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• Al Afghani: è il primo pensatore musulmano che si sia misurato con le
personalità e il clima intellettuale europea. Egli nascondeva le sue origini (si
dice fosse sciita) e probabilmente perché su tutto egli faceva prevalere il
progetto politico: il suo progetto panislamico. Altri pensano che essendo sciita si
nascondesse per evitare le persecuzioni da parte della maggioranza sunnita che
li consideravano eretici. Egli guarda l’Islam come origine di un legame
comunitario e politico ma cerca anche di superare il registro delle identità
religiose per puntare unicamente sul referente politico.
• Abduh: discepolo di Afghani, è un teologo, un personaggio profondamente
religioso che comunque ama la critica e affronta il tema del nazionalismo. Per lui
il riformismo dell’Islam non consiste solo in una rilettura teologica ma sconfina
anche in una riflessione sociale, i cui paradigmi sono tolleranza e razionalità.
Egli critica il fatalismo, l’imitazione sterile, l’indebolimento della facoltà di
giudizio. Il problema di fondo nella sua riflessione è quello della modernità e
degli strumenti intellettuali che possono colmare il divario tra arretratezza
sociologica e mutamento sociale. La sua opera principale è l’Epistola sull’unicità
in cui afferma che bisogna superare il contrasto tra scienza e religione, ragione
e rivelazione. Infatti secondo lui i due piani non sono antitetici ma coincidenti e
definisce l’Islam come religione della ragione e della scienza.
Egli inoltre punta sul nazionalismo: l’idea di nazione è vista come strumento di
emancipazione dal dispotismo turco-ottomano.
• Rida: allievo di Abduh, fu molto più rigido del maestro e si situa su posizioni più
conservatrici. Egli concepisce e realizza il pensiero riformista e il movimento
della Salafiyya. Al centro sta l’idea fondamentale che il risveglio dell’islam passa
dal ritorno alle fondi e dall’eliminazione delle innovazioni sul piano teologico e
del culto dei santi su quello antropologico. La Salafiyya è sia riflessione
teologica che progetto politico perché ha come fine l’adattamento dell’Islam al
mondo moderno. Quindi il principio fondamentale su cui si basa Rida è il ritorno
ai fondamenti: Corano e Sunna, la purezza originaria dell’Islam. Tutto ciò che è
negativo va eliminato con il ritorno alle origini.
Bisogna quindi far rinascere l’Islam attraverso la sua purificazione ed evitare
l’occidentalizzazione che viene identificata come imitazione servile: tutto ciò
che si pone al di fuori dell’età dell’oro dell’Islam è decadimento e regressione.

Patrimonio e rivoluzione, dalla turath alla thawra: la riflessione dei pensatori


musulmani è inseparabile dal contesto storico-politico internazionale che vede le
potenze europee confrontarsi con l’impero ottomano. In questo contesto non va
sottovalutato il ruolo e la funzione del nazionalismo come riscatto dei musulmani nei
confronti della storia.

La riflessione sull’Islam è andata di pari passo con l’elaborazione dell’Idea di Stato


Nazione: essa era vista in termini di emancipazione dei popoli e di liberazione dal
giogo coloniale ma anche perché il concetto di nazione rappresentava l’effettivo
termine di transizione tra mondo antico e mondo nuovo.

La nazione nel pensiero islamico si struttura su una visione dell’Islam quale fattore
aggregante. Islam e nazione vanno di pari passo. L’Islam è richiamato come
legittimazione dello stato-nazione e nel nazionalismo islamico le colonne portanti sono
arabismo e islamismo.

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A partire dagli anni Settanta emergono nel mondo musulmano due tipi di letterati:
uno legato al corpus e alle corporazioni dei dotti, l’altro autodidatta, legato alle forme
moderne di trasmissione del potere.

Questo sdoppiamento delle forme emergenti del sapere è risultato di un doppio


movimento: il massiccio accesso all’istruzione e l’erosione della società tradizionale.

Si avverta un cambiamento nella figura del letterato e nella tipologia delle forme di
contestazione e di formazione dei protagonisti dell’islam. I protagonisti del
fondamentalismo di tipo classico, con una formazione di tipo tradizionale, venuta dalle
confraternite, dalle scuole religiose e dai centri di diffusione del sapere che rimangono
ancora legati alle strutture tradizionali di insegnamento.

Questo provoca una rottura tra il dotto-letterato dell’Islam, garante della società sul
piano etico-giuridico, e l’intellettuale contestatore, ingegnere, medico o tecnico ma
militante dell’islam.

Il militantismo dell’islam contemporaneo ha costruito la propria concettualizzazione


di un’alternativa all’occidente prendendo dal linguaggio coranico i concetti che
potevano essere i più adatti a una demarcazione di tipo epistemologico.

Ci si basa sulla contrapposizione tra la storia post-coranica e quella pre-islamica,


identificando con il concetto di gahilliya tutto ciò che è negativo e quindi anche tutti i
valori dell’Occidente secolarizzato.

Il pensatore principale è:

• Mawdudi: nasce nel 1903 in India, inizia una carriera giornalistica a Dehli e
partecipa attivamente al Movimento per il Califfato e difende il califfato
ottomano, difesa intesa come espressione della potenza islamica e della
sopravvivenza della comunità musulmana. Il suo primo libro è “La guerra santa
dell’Islam”. Fonda l’organizzazione della ‘Gama-‘a: essa deve interrompere i
rapporti con tutto eccetto Dio e i suoi insegnamenti. Con lui quindi l’Islam
politico diventa eversivo rifiutando la dialettica politica e opponendo ad essa un
progetto politico che si ispira integralmente all’Islam, progetto che assorbe
completamente l’individuo fino a farlo scomparire.
Con la creazione della ‘Gama-‘a nel 1972 si profilano due direzioni interne alla
leadership: una proponeva l’identità nazionale in quanto affermazione di un
islam occidentalizzato, l’altra, sostenuta da Mawdudi, affermava che l’islam non
poteva essere rinchiuso in uno stato nazione.
Egli inoltre voleva convincere, nell’ambito pakistano, l’élite occidentalizzata
della lega musulmana della possibilità di applicare la legge islamica in una
società moderna.
Inizia per lui un periodo di intensa attività ideologica e politica nel mondo
islamico, che lo porterà alla radicalizzazione delle posizioni e allo scontro delle
correnti progressiste.
Mawdudi insomma politicizza la teologica islamica: la sua dottrina politica
afferma la assoluta unicità di Dio nei confronti del quale l’uomo occupa una
posizione di dipendenza assoluta e a cui deve obbedienza e abbandono.
Riconoscere Dio significa elevare la posizione dell’Uomo. La civiltà occidentale
è assimilata all’idea di decomposizione.

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Diritto e shari’a: l’islam contemporaneo e l’ideologia islamista hanno pensato il
diritto in un quadro concettuale nuovo, quello dello stato. L’islamismo considera lo
stato come luogo deputato all’aggregazione dei musulmani tra di loro e quindi lo stato
deve coincidere con la comunità.

Il dibattito moderno sull’applicazione della legge islamica è sorto perché gli islamisti
considerano lo stato non più corrispondente all’Islam.

Fondamentalismo e neofondamentalismo: nel 1929, al-Banna decide di fondare


il movimento dei fratelli musulmani e in questo periodo le società musulmane
sono attraversate da diverse correnti di idee.

Al-Banna pensa che dinnanzi all’occidentalizzazione crescente non è più sufficiente


solo la predicazione e per questo pensa alla creazione di un movimento, i fratelli
musulmani, il cui compito doveva essere l’educazione alla lettura del corano, al diritto
musulmano, alla storia dell’islam. L’ideologia della Fratellanza Musulmana si sviluppa
sia su un registro politico (Al-Banna si batte per la ricostituzione del califfato) sia su un
registro pedagogico e missionario.
La critica all’Occidente è una critica contro i costumi e contro la perdita di identità e Al-
Banna affida al missionarismo il compito di reislamizzare dal basso la società. Ci si
concentra sulla donna: la sua emancipazione corrisponde alla modernizzazione e alla
occidentalizzazione della società e Al-Banna afferma che la deislamizzazione della
società può essere individuata attraverso il cambiamento sociale del ruolo femminile.

Tra il 1929 e il 1932 i fratelli musulmani iniziano a connotarsi come partito politico,
anche con sezioni femminili. Ma il loro ruolo contestatore e il coinvolgimento del
gruppo in numerosi assassini compromette la vita stessa di Al-Banna che muore nel
1949 in uno scontro con la polizia.

Nel movimento, una personalità di spicco è Qutb, il primo a concettualizzare l’islam


politico. Egli concettualizza l’idea di lotta politica e di movimento sulla base di una
rilettura del corano e di un trasferimento concettuale nei confronti del pensiero politico
moderno. Il concetto di gahilliya, permeato da Mawdudi, diventa l’equivalente di tutto
ciò che il musulmano non deve essere. Nello jihad invece sono contenute le premesse
dell’ideologia della lotta: la guerra è vista come obbligo individuale e collettivo e la
jihad è reazione, mondiale e permanente, a tutto ciò che non è islamico.

Dopo Qutb, si sviluppa la lettura politica islamista che conosce nel mondo e nella
cultura sciita due importanti personalità, entrambe morte assassinate:

• Baqir Sadr: porta il titolo di sayyid ed è discendente del Profeta. Compie i suoi
studi a Nagaf e si schiera contro la penetrazione delle idee occidentali in Iraq e
contro il clero sciita iracheno che considera debole nei confronti delle sfide del
momento. Egli si rifà a : concetto di thawra, lotta contro Israele e colonialismo,
umma. All’ondata di comunismo in Iraq, egli presenta l’islam come alternativa a
marxismo e capitalismo ma anche come filosofia superiore ad ogni altra. Egli
non rifiuta però l’economia di mercato né il ruolo dello stato, che vede come
strumento di regolamentazione dell’economia. Egli pensa infatti l’Islam anche
nella sua dimensione economica (una sorta di terza via tra capitalismo e
comunismo) e sviluppa, inoltre, in termini costituzionali il concetto di politico,
proponendo la formulazione di una costituzione che si ispira all’Islam e alla

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tradizione sciita duodecimana. Concetto, questo, su cui si incontra con
l’ayatollah Khomeini con il 1979 e la rivoluzione iraniana.
• Shari’ati: fra i pensatori della rivoluzione iraniana più conosciuti, è legalo agli
intellettuali laici dato che non fa parte del clero sciita ma è uno studioso anche
con una formazione europea. Egli individua nell’islam sciita la religione degli
oppressi, attribuendogli una valenza di tipo terzomondista.

CINQUE. CONFESSIONI SCISMATICHE, ETERODOSSIE E NUOVE


RELIGIONI SORTE NELL’ISLAM
La cultura islamica non ha mai operato una netta distinzione tra eresia e scisma e ciò
probabilmente è dovuto al fatto che quasi tutte le fratture verificatesi all’interno della
comunità musulmana hanno visto le componenti religiose e civile combinarsi in modo
non chiaramente distinguibile.

Alla morte del profeta, la comunità musulmana è composta dai Compagni e


l’eterogeneità di questo gruppo comportava una divergenza di opinioni in svariati
campi, soprattutto per quanto riguardava la designazione di un capo per la comunità.
I punti di intesa sull’argomento non mancavano e tutti erano d’accordo sul fatto che la
successione non comportasse alcuna rivendicazione di qualità profetiche. Le
divergenze riguardarono il modo secondo cui la nuova guida doveva essere nominata
e a molti non andò bene l’elezione di Abu Bakr, soprattutto perché non era diretto
discendente del profeta.

Si trattò dunque di una divergenza di principio che vide da una parte un criterio
elettivo basato sul merito, dall’altra un criterio basato sulla diretta discendenza dal
Profeta.

Col tempo, questo contrasto portò a creare una vera e propria fazione, il partito di Ali,
cugino del Profeta e marito di una delle sue figlie, Fatima.

In questi tempi di dissidio per nulla indicano che a considerazioni politiche in senso
lato si aggiungessero anche fattori religiosi: le due fazioni da questo punto di vista non
si differenziavano.
I casi di settarismo religioso furono, in questo periodo, poche e isolate eccezioni.

Il tempo e in particolar modo la sconfitta del movimento sciita però determineranno


una più netta differenziazione anche in questo campo.

Influenza delle culture regionali: la geografia islamica ha suddiviso il mondo


conosciuto in vari climi che rappresentavano anche le differenze di carattere culturale.
L’estensione raggiunta dalla civiltà musulmana portò l’Islam a dover interagire con i
diversi climi che apportarono ognuno il proprio contribuito all’Islam. È difficile in realtà
stabilire in che modo e quanto le singole influenze ambientali abbiano influito e
nell’ambito religioso si va facendo strada l’idea che l’Islam ha importato numerosi
elementi esogeni sapendo però creare una sintesi originale sulla quale è sempre
visibile il marchio della sua originalità.

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Movimento dei partigiani di Ali e le sue tendenze: il movimento sciita nacque nei
primi decenni di vita dell’islam e rappresentò il tentativo di affermare i diritti politici
della famiglia del profeta, diritti lesi dall’elezione di Abu Bakr. La dissidenza tra sciiti e
sunnita andò montando sotto i due califfati successivi, di Umar e Uthman, che venne
accusato di favorire i componenti della propria famiglia e di non prestare attenzione
alle nuove classi di convertiti che andavano ingrossando le file dell’Islam .

La reazione popolare si identificò con la difesa dei diritti usurpato alla famiglia del
Profeta e soprattutto a Kufa il malcontento trovò un crescente alimento, soprattutto tra
i lettori del Corano. Tensioni si manifestarono anche in altre regioni: Egitto, la stessa
Siria, l’Arabia. Queste tensioni sfociarono nell’assassinio di Uthman che causò una
profonda emozione dai musulmani. Il massimo rappresentante della famiglia degli
omayyadi, Mu’awiya, accusò Ali e i suoi partigiani scatenando il conflitto che avrebbe
portato alla guerra fratricida e al sisma. Le lotte non faranno altro che allargare il solco
e inasprire i toni della contesa.

Nella stessa componente sciita ci furono divisioni tra chi non esitò a mettere in pratica
la violenza e chi si rifiutò di provocare una guerra civile.

Scisma dei kharigiti: essi non sono degli sciiti nel senso stretto della parola dal
momento che si separarono dal partito di Ali arrivando addirittura a combatterlo.
Tuttavia le loro origini sono da rintracciare proprio nelle istanze di giustizia e di rigore
morale dello sciismo.

Il termine kharigiti significa “coloro che escono” e primitivamente si identificarono con


la lotta armata. Con le tensioni dopo l’uccisione del califfo, ci fu un confronto fra i due
eserciti nella piana di Siffin ma entrambe le fazioni si dimostrarono titubanti, ritirando
l’esercito. Si richiese un arbitrato che ebbe esiti inconcludenti ma che nei fatti favorì
Mu’awiya. Ciò non fece altro che aumentare la tensione. Alcuni dunque decisero di
“uscire”, appunto, di nuovo in battaglia ma di fronte al rifiuto di Ali compirono una
vera e propria secessione.
Il movimento non ebbe lunga vita e venne annientato in una sanguinosa battaglia
anche se riuscì a far sentire ancora la sua voce.

Esso è un movimento di carattere prevalentemente popolare che fece della militanza


combattiva il centro delle proprie attività. Questo non vuol dire che non abbia anche
una suo espressione dogmatica e in particolare la dottrina è incentrata sulla questione
del capo legittimo: essi accettano come guida il miglior musulmano e non la linea del
sangue. Propugnano rigore morale, legando strettamente la fede alle opere. Tutti
coloro che contrastavano la causa dovevano essere perseguitati e uccisi e così le loro
famiglie anche se non tutti i kharigiti aderirono a questo rigore.

Shi’a imamita: lo sciismo imamita ha rappresentato e rappresenta il gruppo


maggioritario dell’islam dissidente rispetto al mondo sunnita. Il termine imamiti allude
alla nozione più caratteristiche del movimento, quella dell’imam che definisce la figura
del capo spirituale e temporale della comunità. La codificazione dell’imamismo è
sempre avvenuta in “negativo” allo scopo di differenziarsi dalle altre correnti. L’origine
dello sciismo va ricercata nel mancato riconoscimento di Ali quale successore del
Profeta, cosa che gli imamiti invece affermano doveva essere fatta anche basandosi su
alcuni versetti coranici e sugli hadith che designerebbero Ali come successore.

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Dopo l’uccisione di Uthman, Alì prese la carica di califfo ma il suo califfato venne
turbato da tensioni continue che costrinsero Alì e i suoi sostenitori a una vera e propria
lotta per la sopravvivenza che vide l’erosione costante dell’autorità del califfo. Con la
morte di Alì, si riaffermano gli Omayyadi.

Il numero di imam riconosciuti dalla corrente maggioritaria dello sciismo si arresta aa


12 e sono Ali, Hasan, Husayn, Ali, Muhammad, Ga’far, Musa, Ali, Muhammad, Ali,
Hasan, Muhammad con cui si stabilì la nozione della scomparsa o “occultamento”.

Gli imamiti seguono la dottrina teologica della scuola mu’tazilita e in particolare si


concentrano su:

• Unicità di Dio

• Giustizia di Dio

• Profezia

• Imamato

• Escatologia

Secondo l’imamismo è teologicamente e razionalmente impossibile che Dio, dopo la


morte del Profeta, abbia abbandonato a se stessa la comunità di fedeli.

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Alberto Ventura

ISLAM E ISLAMISMI

L’Islam sembra divenire oggetto di dibattito nei grandi mezzi di informazione


a scadenze più o meno decennali: la rivoluzione iraniana del ’79, la guerra del
Golfo nel ’91 e gli attacchi terroristici all’America, con le conseguenti guerre
in Afghanistan e in Iraq, nel 2001-2003. Ogni volta giornali, radio e televisioni
si sono buttati a capofitto in una grande offensiva mediatica, fornendo
un’informazione tanto frettolosa quanto confusa, più interessata a sollecitare le
emozioni del momento che non a comprendere il fenomeno in profondità.
Nonostante il carattere così superficiale di questa informazione, non v’è dubbio
che il livello di conoscenze del grosso pubblico riguardo all’Islam si è
oggettivamente elevato negli ultimi decenni, anche grazie ad una serie di
offerte informative – in special modo librarie – di qualità più che accettabile. È
così che ci imbattiamo sempre più spesso in analisi documentate e corrette,
molto lontane dalle semplificazioni o dalle vere e proprie mistificazioni che
solo pochi anni fa dominavano la scena. I luoghi comuni e le deformazioni
strumentali ancora persistono, ma l’osservatore attento ha oggi a sua
disposizione una più efficace serie di strumenti coi quali affinare la propria
ricerca.
Le circostanze recenti hanno tuttavia evidenziato la persistenza di una
lacuna, che rischia di compromettere una comprensione più completa del
fenomeno Islam nel mondo contemporaneo. Le analisi politologiche,
economiche o sociologiche hanno infatti occupato la ribalta, ponendo in
secondo piano o addirittura oscurando del tutto la dimensione storica, o se si
vuole storico-religiosa; quella dimensione, cioè, che permette di esaminare e di
contestualizzare storicamente i fenomeni evolutivi interni dell’Islam, e solo
successivamente di valutare la natura e la reale consistenza di certi suoi
sviluppi contemporanei. È in questo modo, a nostro avviso, che si può evitare
la semplificazione di racchiudere il problema nei soliti binomi, in cui
l’elemento costante è rappresentato da un’astratta e immutabile civiltà
musulmana, mentre le variabili sono di volta in volta le grandi realtà
concettuali del mondo contemporaneo (Islam e Occidente, Islam e modernità,
Islam e globalizzazione, ecc.). Le radicali trasformazioni avvenute in seno
all’Islam odierno possono essere apprezzate appieno solo se comprendiamo
quanto e in che direzione una parte della società musulmana si è allontanata
dalla propria storia, creando le premesse di quell’insieme teorico e pratico che
oggi con generica etichetta definiamo fondamentalismo islamico. “Islam e
islamismi”, dunque, prima ancora che “Islam e Occidente” o qualsiasi altro
confronto con l’esterno: è necessario prendere le mosse dalle dinamiche interne
che, a partire da un assieme religioso, culturale e politico di stampo
tradizionale – che definiremo “Islam” – hanno costruito assiemi diversi – che
chiameremo appunto “islamismi” – di matrice nettamente ideologica ed in forte
contrasto con la tradizione.

Islam e storia

Le ristrettezze mentali del fondamentalismo islamico si sposano curiosamente


con certe predizioni occidentali di scontri fra civiltà nel fatto che entrambe
estromettono la storia dal proprio campo visivo. Concetti rigidi e senza alcuna
sfumatura si sostituiscono a realtà storiche ricche di variabili, costantemente in
evoluzione e e adattabili alle più svariate circostanze di tempo e di luogo. Ad
un preteso Islam puro e originario, che non si deve discostare dalla letteralità
del Corano e dell’insegnamento del Profeta, si contrappone un’idea di
Occidente che, senza avere dei veri e propri libri sacri, è tuttavia anch’esso un
“luogo” di valori immutabili ed universalmente applicabili. Più che uno scontro
di civiltà sembra una lotta fra due diverse barbarie, che può avere esiti
imprevedibilmente tragici.
La storia non è infatti l’unica vittima di simili atteggiamenti mentali.
Un caso esemplare è quello di Nasr Abû Zayd, studioso egiziano costretto in
anni recenti ad abbandonare il proprio paese solo perché ha tentato, ed
appassionatamente difeso, un’analisi storica del pensiero islamico, indagando
sui contesti che hanno portato parti dell’ortodossia musulmana a scegliere certe
interpretazioni piuttosto che altre o a dare del Corano una lettura invece di
un’altra egualmente possibile. Abû Zayd si è scontrato con una realtà puritana
che ignora la molteplicità dei sensi e delle interpretazioni, ma che soprattutto
sembra ignorare lo stesso sviluppo del pensiero islamico. Questo atteggiamento

2
costituisce il tratto caratteristico del Salafismo1, soprattutto quello di un Rashîd
Ridâ (1865-1935): «una forma di conservatorismo – osserva K. F. Allam2 – che
si basa sul mito fondatore di un’età dell’oro, quella dei primi momenti
dell’Islam» e che «rifiuta in blocco tutto ciò che la storia ha prodotto
all’interno della civiltà islamica, poiché si tratta di innovazioni condannabili.
Questo atteggiamento – al limite dell’astoricità – condurrà al rifiuto di un
approccio critico alla storia dell’Islam, poiché al di fuori di questa età dell’oro
tutto è decadimento e regressione». Ora, è comprensibile che i musulmani
abbiano sin dall’inizio nutrito una naturale avversione nei confronti della
critica europea, che in effetti mostrò il suo volto peggiore nel trattare la storia e
le dottrine dell’Oriente, spesso con l’unico intento di demolire
pretestuosamente tutto ciò che la tradizione aveva costruito. Ciò non significa,
tuttavia, che il pensiero islamico non abbia elaborato una sua propria forma di
“critica”, nel senso che la teologia e l’esegesi classica hanno sviluppato una
ricchissima serie di scienze ermeneutiche, sottoponendo le scritture al vaglio di
considerazioni filologiche, grammaticali o storiche. Quando ad esempio i
commentari coranici tradizionali approfondiscono le cosiddette “cause della
rivelazione” (asbâb al-nuzûl), lo fanno al fine di contestualizzare storicamente
le circostanze di un determinato messaggio divino per renderne più chiara
l’intelligenza, senza per questo minimamente pensare di venir meno al rispetto
per la sacralità della parola di Dio: secondo la teologia ortodossa, infatti, questa
parola è in sé eterna, intangibile e immutabile, ma la sua “discesa” (tanzîl) la
pone nella storia, ne fa un oggetto verbale analizzabile e interpretabile. Invece
il puritanesimo d’oggi, col pretesto di rispettare una scrittura intoccabile, si
sbarazza di secoli di scienza ermeneutica – una scienza che era soggetta a
regole definite e quindi riservata a categorie qualificate di interpreti –
proponendo di fatto una sorta di libero esame, in cui chiunque può piegare con
disinvoltura la lettera del testo ad abusive interpretazioni ideologiche non più
disciplinate dal sapere tradizionale. Si può dunque non essere d’accordo con le
ricostruzioni di Abû Zayd, e noi su diversi punti non lo siamo, ma ciò non ci
impedisce di riconoscere che la sua pretesa devianza dalla tradizione è di gran
lunga meno rivoluzionaria di quella dei suoi censori, che di colpo fanno piazza
pulita di un millenario patrimonio intellettuale.

1
Il Salafismo è una tendenza sviluppatasi, particolarmente in Egitto, nell’ambito del cosiddetto
“modernismo islamico” fra la fine del XIX e gli inizi del XX secolo. Essa viene così definita in
quanto propugna un ritorno ideale all’epoca dei salaf, gli “antichi antenati”, visti come
rappresentanti di una purezza che gli sviluppi successivi dell’Islam avevano fatto perdere.
2
L’Islam contemporaneo, in Islam, a cura di G. Filoramo, Laterza, Roma-Bari 1999, pp.242-
243.

3
Ai nostri giorni capita sempre più di frequente di sentire l’affermazione
secondo cui l’Islam non ha bisogno di interpretazioni di sorta, poiché è già
chiaramente contenuto nel libro divino e nella parola profetica, dimenticando
così che le scritture, di per sé, non sono sufficienti a regolare l’insieme della
religione ed hanno avuto bisogno di essere interpretate, commentate e adattate
dagli uomini. Quella restrittiva di un certo rigorismo contemporaneo è solo
un’interpretazione fra le altre, che tuttavia presenta l’inquietante risvolto di
proporsi come l’unica possibile. Né dobbiamo credere che una simile tendenza
sia riservata ai soli movimenti più oltranzisti: Islam e storia, un libro di Abû
Zayd recentemente tradotto anche nella nostra lingua3, ha chiaramente
denunciato i limiti della pretesa opposizione fra un Islam moderato e un Islam
radicale. In realtà, le critiche alle tesi di Abû Zayd e la persecuzione della sua
persona non sono state appannaggio esclusivo delle componenti più
fondamentaliste della società egiziana, ma hanno trovato la complicità di
autorità religiose un tempo aliene da simili intemperanze. Ciò significa che fra
radicali e moderati vi è una differenza di intensità più che di genere, in quanto
entrambi sembrano appartenere ad un Islam “moderno” che non riesce più a
capire o non intende più riconoscere il proprio passato. In altre parole, molti
cosiddetti ‘ulamâ’ (“dottori”) dell’Islam, senza giungere agli estremi del
pensiero fondamentalista più spinto, sono ormai affetti da quel rigorismo
puritano che negli ultimi secoli si è fatto lentamente strada nei paesi islamici.
L’opposizione ai radicali è ancora forte, ma non è certo rappresentata da questi
“moderati”, che di fatto favoriscono la diffusione di un’interpretazione sempre
più restrittiva della religione. La vera alternativa è rappresentata da altri ed
autorevoli “dottori” – si pensi ad uno degli ultimi rettori di al-Azhar, ‘Abd al-
Halîm Mahmûd (scomparso nel 1978), o all’attuale Gran Mufti di Siria,
Ahmad Kaftarû – tutti più o meno direttamente legati al mondo del Sufismo,
che è ormai l’unico baluardo contro i rigorismi di ogni specie. È proprio nel
Sufismo e nell’ambiente delle confraternite, infatti, che ancora sopravvive in
buona parte l’Islam tradizionale, flessibile e accomodante, rispettoso dei
princìpi ma aperto agli adattamenti, rigoroso ma non rigorista, quell’Islam che
per secoli ha rappresentato l’ortodossia e che ha garantito la convivenza di
molteplici punti di vista all’interno di una grande comunità sostanzialmente
unitaria.

3
N. Abû Zayd, Islam e storia. Critica del discorso religioso, Bollati Boringhieri, Torino 2002.

4
Uno o più Islam?

L’immagine diffusa in Occidente di un Islam monolitico, sempre e dovunque


uguale a se stesso, ha spinto negli ultimi tempi gli studiosi a sottolineare con
forza l’esistenza di forme molteplici di Islam, descrivendone la pluralità e le
complesse articolazioni. L’assenza di un magistero centralizzato, le diversità
fra le scuole giuridiche e teologiche all’interno dell’ortodossia, le confessioni
scismatiche, gli adattamenti alle varie realtà regionali, sono tutti elementi che
hanno portato a parlare di differenti Islam, ognuno con fisionomia e identità
proprie. Queste sottolineature, assolutamente condivisibili e necessarie, hanno
tuttavia in alcuni casi provocato l’eccesso opposto, nel senso che al mito
dell’Islam unico si rischia di contrapporre un’immagine altrettanto falsa, che è
quella di un coacervo disordinato di idee e di tendenze, senza omogeneità e
compattezza.
In realtà, il mondo musulmano tradizionale si è posto a mezza strada fra
questi due estremi, uniformandosi costantemente ad un principio ispiratore che
potremmo definire dell’unità nella diversità. Tutta la costruzione del
Sunnismo, che è la confessione largamente maggioritaria dell’Islam, è stata di
fatto innalzata attorno ad un pilastro portante, quello del riconoscimento di una
serie di pluralità compatibili. In altre parole, i dottori sunniti hanno definito
l’ortodossia come un assieme dai confini precisi, oltrepassando i quali ci si
poneva al di fuori o ai margini di essa, e tuttavia sufficientemente ampi da
contenere il maggior numero possibile di opzioni diverse ma non in conflitto
fra loro. La tendenza ortodossa è stata dunque quella della mediazione fra gli
estremi, della ricerca dell’equilibrio, della stigmatizzazione di ogni estremismo
intellettuale o sociale.
Secoli di storia dell’Islam sunnita possono essere letti in questa chiave.
Tutte le volte che la comunità musulmana si è trovata ad affrontare dilemmi
radicali, la maggioranza – che, ricordiamolo, nell’Islam è criterio di ortodossia
– ha invariabilmente preferito la via di mezzo fra due estremi: una scelta che
alcuni hanno denunciato come compromissoria o quietista, ma che in realtà
perseguiva un fine ben più profondo che non quello di trovare soluzioni di
comodo. Il vero scopo che questa moderazione ha perseguito fu infatti quello
di emarginare gli estremismi – teologici, politici, comportamentali, sociali –
concedendo diritto di cittadinanza solo a quelle tendenze che dimostrassero di
saper convivere con altre opinioni, anch’esse legittimate dal consenso
maggioritario.

5
È noto che il concetto di consenso (ijmâ‘) è una delle basi portanti
dell’Islam sunnita. Per intere generazioni, esso ha lentamente registrato il
convergere delle opinioni su alcuni punti di comune accettazione, attribuendo il
crisma dell’ortodossia o dell’ortoprassi a tutte quelle dottrine e modi di
comportamento che non avevano chiari riscontri nelle scritture. Si può
facilmente intuire che fu proprio tramite questo strumento che il Sunnismo è
riuscito ad adattarsi alle situazioni nuove ed ha potuto concepire teorie o
pratiche che, pur non essendo esplicite nella lettera delle fonti scritturali, ne
potessero essere considerate impliciti sviluppi nello spirito. Il consenso
maggioritario ha così suggerito flessibilità ed ispirato una naturale diffidenza
verso i rigorismi, ritenuti causa di dissidio e di potenziali spaccature nella
comunità dei credenti. La fitna, che è appunto ogni forma di di dissidenza, di
scandalo, di tensione, divenne così per secoli la più pericolosa forma di eresia.
Si è eterodossi non solo per la formulazione di idee teologiche difformi da
quelle della maggioranza, ma anche – e si sarebbe tentati di dire soprattutto –
quando i singoli o interi gruppi evidenzino caratteri eccessivamente distintivi
rispetto al resto della comunità, quando si vogliano stabilire linee forti di
demarcazione fra sé e gli altri. Quando il Corano invita i credenti ad ordinare il
bene e a proibire il male, il termine usato per “bene” è ma‘rûf, che alla lettera
significa la cosa conosciuta, nota, universalmente accettata ed ammessa: chiaro
indizio del fatto che il criterio di definizione dei valori positivi sta proprio nella
loro massima condivisibilità4. Per fare un esempio concreto, il foulard delle
donne o la barba “islamica” degli uomini, reputati dall’Islam ideologizzato di
oggi come segni irrinunciabili di appartenenza alla fede, vengono addirittura
stigmatizzati dall’Islam tradizionale in determinate circostanze ambientali,
quando cioè il loro unico scopo divenga quello di esibire la differenza. Non c’è
nulla di più estraneo alla mentalità musulmana tradizionale che il concetto di
“identità”, almeno nel senso tutto esteriore che esso ha assunto in Occidente e
che ha ormai conquistato vaste frange delle società islamiche contemporanee.
Per rispondere dunque all’interrogativo posto in precedenza, se cioè
l’Islam sia uno o molteplice, si può dire in modo solo apparentemente
paradossale che esso è l’una e l’altra cosa insieme. L’Islam è in effetti plurale
perché ha rappresentato e rappresenta tuttora una varietà di tendenze e di
interessi, ma al contempo possiede dei forti tratti unitari, il più spiccato dei
quali, quello che il Sunnismo ha ritenuto l’asse portante della sua struttura,
risiede proprio nel carattere obbligatoriamente comunitario e corale della sua

4
Cfr. G. Vercellin, Istituzioni del mondo musulmano, Einaudi, Torino 1996, pp. 7-8.

6
ortodossia: l’unico principio generale di unità che l’Islam si è dato è quello di
garantire la pluralità.

Fede e opere

Non è assolutamente per caso, dunque, che le prime forme di discussione


teologica nel Sunnismo non abbiano riguardato la natura divina, o gli angeli, o
la creazione, quanto piuttosto la definizione della fede: vi è modo di stabilire
chi è credente e chi no, chi è dentro la comunità e chi ne è fuori, chi va tutelato
e chi, al contrario, va bandito o addirittura eliminato fisicamente?
Il dibattito fu lungo e non privo di conflitti, e due tendenze estreme
vennero immediatamente alla luce. Vi era chi pensava che la fede potesse
essere desunta dalla maniera di agire di un individuo, in modo tale che
chiunque si macchiasse di gravi colpe formali dovesse di per ciò stesso essere
considerato un infedele. All’estremo opposto, altri obiettarono che la fede non
ha nulla a che vedere con le opere e che, quindi, anche in presenza di peccati
gravissimi, nulla autorizzasse ad emettere sentenze di miscredenza. Tali
furono, storicamente, le posizioni rispettive dei Kharijiti e dei Murji’iti, che
agitarono il panorama intellettuale e politico del primo Islam. Gli ultimi furono
più una tendenza d’opinione che non un movimento, mentre i primi,
organizzati socialmente e militarmente, scrissero una pagina importante nei
conflitti civili delle origini e lasciarono di sé, a torto o a ragione, un’immagine
di fanatismo e di intemperanza. Fu proprio per questo motivo che i Sunniti,
come già detto inclini a scegliere la via mediana, optarono per un
compromesso che, pur evitando alcune implicazioni della tendenza murji’ita,
ritenute moralmente pericolose, ne accogliesse tuttavia l’impostazione di
fondo, onde prendere nettamente le distanze dall’intransigenza del Kharijismo.
Le più antiche forme di credo musulmano – brevi raccolte di enunciati
senza alcuna organizzazione sistematica – si aprono con affermazioni del tipo:
«Non è lecito ad un musulmano affermare la miscredenza di un altro
musulmano». Ciò spiega tutte le cautele dei teologi e dei giuristi successivi
riguardo alla proclamazione di infedeltà (takfîr). Pur ponendo come principio
fondamentale del proprio atteggiamento la “dissociazione” (barâ’a) rispetto ad
ogni forma di scisma e di eterodossia, i dottori musulmani sono stati tuttavia
molto cauti nel pronunciare inappellabili condanne nei confronti dei loro
avversari. Se infatti è stata frequente la rilevazione di errori dogmatici da
correggere (takhtî’a), più problematica si è rivelata la denuncia di accertate

7
innovazioni in materia dottrinale (tabdî‘), ed ancor più forte è stata l’esitazione
a pronunciare il takfîr, la “scomunica” che, bollando delle persone o delle
intere scuole come kâfir (“miscredenti”), ne sancisce di per ciò stesso
l’esclusione dal popolo dei credenti5.
L’esperienza dei Kharijiti aveva lasciato il segno nella comunità
musulmana. I loro eccessi nel dichiarare miscredenti i propri correligionari,
convinti che chi non la pensasse come loro sarebbe andato all’inferno e che
quindi fosse più che legittimo condurre un jihâd contro gli altri musulmani,
provocarono la chiara reazione dei Sunniti: «La maggioranza dei credenti li
considerò così non soltanto come degli scismatici estremisti, ma anche come
dei briganti (bughât) e dei terroristi. Questa immagine rimase loro associata per
sempre, anche quando si trasformarono in comunità pacifiche o scomparvero
del tutto da intere regioni. Da allora, divenne normale identificare la pratica del
takfîr con l’esclusivismo e l’estremismo»6. È per questo che i Sunniti hanno da
allora adottato come principio ispiratore quello del cosiddetto “pensar bene”
(husn al-zann): bisogna sempre avere una buona opinione del fratello credente,
perché i peccati di ognuno, finché non arrechino danno ad altri, restano un
affare fra lui e Dio7. Come si potrebbe giudicare qualcuno infedele dagli atti
che compie? La fede è un fatto talmente intimo e delicato che solo Dio può
essere giudice competente al riguardo; l’uomo potrà giudicare ed
eventualmente punire i comportamenti illeciti e dannosi, ma di certo, tranne
casi eccezionali, mai gli sarà consentito di vagliare le coscienze. I teologi
dell’Islam dovettero sempre rispettare questo principio di fondo,
raccomandando di ammonire con l’esempio e con la correzione fraterna prima
di assumere atteggiamenti più autoritari e severi.
Su un piano più generale, tale atteggiamento ha avuto delle decise
implicazioni politiche e sociali: ogni intemperanza estremista doveva essere
neutralizzata, in modo da porre ai margini o addirittura al di fuori
dell’ortodossia proprio chi denunciava le eterodossie altrui. Di qui quel tratto
così caratteristico della mentalità politica musulmana che è stato un po’
frettolosamente bollato come “quietismo”. In sostanza, più che di quietismo si
è trattato di un atteggiamento tendente a scoraggiare, nei limiti del possibile,
ogni forma di ribellione o di sedizione. Un passo coranico si imponeva con
forza all’attenzione degli interpreti: «E se due partiti, fra i credenti,
combattessero fra loro, mettete pace fra essi: ma se l’uno avesse commesso

5
Cfr. H. Laoust, Pluralismes dans l’Islam, Geuthner, Paris 1983, p. 376.
6
J. van Ess, Prémices de la théologie musulmane, Albin Michel, Paris 2002, p. 34.
7
Ibid., p. 37.

8
eccessi contro l’altro, combattete quello che tali eccessi ha commesso, sin che
torni all’obbedienza degli ordini di Dio. E tornato che esso sia a Dio mettete
pace allora fra essi con giustizia, e siate equi, perché l’equità è amata da Dio.
Perché i credenti son tutti fratelli: mettete dunque pace fra i vostri fratelli, e
temete Iddio, che per avventura Iddio abbia pietà di voi»8. Anche se le
interpretazioni di questo brano della scrittura non furono tutte concordi, teologi
e giuristi furono tuttavia unanimi nel riconoscere che il principio qui
richiamato di equità (iqsât) deve prevalere su qualsiasi altra considerazione:
dunque ogni tendenza sediziosa doveva necessariamente essere equiparata ad
una fazione di briganti o ribelli (fi’a bâghiya) e ricondotta alle ragioni della
fratellanza e della pacificazione.
La difficoltà stava ovviamente nell’individuare quale fosse la fazione
ribelle e chi avesse l’autorità di ricondurla alla ragione. La discussione si
focalizzò sulla già citata ingiunzione coranica di ordinare il bene e proibire il
male: chi doveva esercitare queste due mansioni? La comunità nel suo
complesso, o i singoli musulmani individualmente, oppure ancora il potere
politico? Il monumentale e definitivo studio di Michael Cook su questo
argomento9 ci ha rivelato una serie di risposte al quesito estremamente
diversificate, a seconda delle epoche, delle scuole e delle condizioni politiche.
Fattori di vario genere hanno determinato sensibili fluttuazioni nelle prese di
posizione che l’Islam classico ha assunto di volta in volta, ma il dato che
emerge con maggior frequenza nel Sunnismo è lo sforzo di contenere il più
possibile il pericolo di un troppo libero diritto di censura dei credenti sugli altri
credenti. Lo zelante musulmano che mette a repentaglio la propria incolumità
per tuonare contro il potere politico viene il più delle volte esplicitamente
condannato; ma anche per coloro che ne apprezzano in via di principio la
fermezza, tale comportamento viene nei fatti sconsigliato con decisione.
L’ideale di seguire la strada della conciliazione non ha sempre trovato
un’esatta corrispondenza nella realtà, ma è indubbio che, per convinzione o per
pessimismo, si è fatta sempre più strada l’idea della natura inutile, se non
addirittura dannosa, di una ribellione nei confronti del potere, anche quando
ingiusto. La massima che opportunamente ci ricorda van Ess, «cent’anni di
tirannia sono meglio che un solo giorno di guerra civile»10, è divenuta per
secoli il motto condiviso di tante genti dell’Islam. È interessante notare come

8
Corano, 49:9-10 (traduzione di A. Bausani).
9
M. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge
University Press, Cambridge 2000.
10
J. van Ess, Prémices de la théologie musulmane, cit., p. 121.

9
alcuni studiosi musulmani contemporanei, diversi per formazione o interessi,
abbiano in anni recenti voluto reagire contro questa impostazione “quietista”,
che evidentemente è apparsa ai loro occhi come la principale causa delle
paralisi politiche di molti paesi islamici, soprattutto arabi. L’appassionata
requisitoria di Fatema Mernissi11 contro gli ostacoli che gli attuali sistemi
politici frappongono allo sviluppo democratico dei paesi islamici si incentra
soprattutto su questo ruolo supino delle opinioni pubbliche musulmane, che a
suo giudizio sarebbe stato inculcato da un sistema di potere sviluppatosi per
secoli; un potere che, in nome della pacificazione e della pazienza, avrebbe
frenato ogni evoluzione in senso razionalistico e illuminista, che pure l’Islam
avrebbe nei suoi geni. La tesi è fuorviante, perché assume come presupposto il
fatto che lo sviluppo illuministico avrebbe potuto essere perseguito da tendenze
come quella della scuola teologica mu‘tazilita, che in realtà, al di là dei suoi
proclami in favore della ragione, fu storicamente proprio un esempio di quel
rigorismo intransigente e repressivo che l’ortodossia si impose di contrastare12.
In un campo diverso vi è chi, come Khaled Abou el Fadl13, ha di recente
esposto una tesi revisionista sul preteso quietismo del pensiero islamico,
sostenendo che, almeno dal punto di vista delle elaborazioni giuridiche, tale
quietismo non è mai esistito. I giuristi musulmani hanno infatti elaborato una
vera e propria scienza sugli “statuti dei ribelli” (ahkâm al-bughât), che ci
dimostra uno sforzo di concepire norme tutt’altro che passive di fronte ai poteri
ingiusti e illegittimi. Ma questa fu, appunto, la posizione di alcuni giuristi, e
sappiamo quanto sia presente nel pensiero islamico un latente conflitto fra
visione teologica e impostazione giuridica, la prima portata a ribadire le
tendenze moderatrici della dogmatica, e la seconda più sensibile invece al
richiamo di un rigido formalismo. Lo stesso Abou el Fadl del resto lo
riconosce: «Bisogna stare attenti a non confondere le opinioni e i dibattiti dei
giuristi musulmani di professione con una certa grande realtà metafisica
chiamata Islam. Molte opere contemporanee tendono ad identificare le opinioni
istituzionali dei giuristi con la più grande realtà dell’Islam»14.
Le tesi della Mernissi e di Abou el Fadl appaiono come due diverse
esemplificazioni della medesima tendenza. Esse avallano più o meno
consapevolmente l’accusa di quietismo rivolta dagli studiosi occidentali al

11
F. Mernissi, Islam e democrazia. La paura della modernità, Giunti, Firenze 2002.
12
Sulla rigida interpretazione mu‘tazilita del precetto di ordinare il bene e proibire il male, cfr.
M. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong, cit. pp. 195-226.
13
K. Abou el Fadl, Rebellion and Violence in Islamic Law, Cambridge University Press,
Cambridge 2002.
14
Ibid., p. 21.

10
pensiero islamico tradizionale15 e per questo si pongono su una posizione
apologetica, non dissimile da quella – fallimentare – dei modernisti musulmani
del XIX secolo. La Mernissi, con più slancio, reagisce alle imputazioni
ricercando nel pensiero islamico, in maniera non del tutto convincente, degli
“illuminismi” mancati; Abou el Fadl, dal canto suo, ribatte sostenendo che il
preteso quietismo è una costruzione immaginaria, dovuta soprattutto agli
interpreti occidentali, che hanno volutamente ignorato le reali posizioni dei
giuristi. Fra questi due estremi si collocano tanti intellettuali musulmani di
oggi, dal filosofo marocchino al-Jabri al cineasta egiziano Chahine, tutti
impegnati a riscoprire nel passato dell’Islam germi di modernità e di
razionalismo. Il problema sta nel fatto che tutti costoro sembrano influenzati da
una visione tipicamente occidentale delle cose, per cui nel calderone dell’Islam
corrotto da epurare finiscono, al pari dei rigorismi e delle deviazioni
fondamentaliste, anche tutto quel Sunnismo tradizionale (teologico, giuridico e
sufi), che invece è ben lungi dal rappresentare un oscurantismo fanatico e che
non può essere considerato corresponsabile delle deviazioni recenti.
Si è voluto in sostanza attribuire all’Islam tradizionale una continua
ingerenza negli affari politici e soprattutto un ruolo di freno ad ogni sviluppo
delle società musulmane. In realtà, sino alle soglie del mondo contemporaneo,
la tendenza generale dell’ortodossia è stata quella di una sostanziale
separazione fra religione e politica. Contrariamente al dogma che sentiamo
oggi ripetere ossessivamente, secondo il quale nell’Islam lo spirituale ed il
temporale sono inscindibilmente uniti, le società musulmane hanno assistito ad
una divisione fra i due poteri, con frequenti interferenze e senza una chiara
definizione istituzionale dei rispettivi ambiti, ma anche dotati di fisionomie
nettamente distinte16. Persino Ibn Hanbal, fondatore della scuola giuridico-
teologica che passa per maggiormente rigorista e al quale i fondamentalisti
moderni fanno volentieri (ed abusivamente) riferimento, non fu né oppositore
né lealista nei confronti del potere politico ed avrebbe sottoscritto il “date a
Cesare quel che è di Cesare”17
Con l’ingresso nell’epoca contemporanea questo mondo è cambiato. Si
sono fatte strada teorie e prassi in netto contrasto col passato, e soprattutto è
riemerso e si è diffuso un rigorismo che sempre, nel mondo sunnita

15
Accusa che mirò soprattutto a creare lo stereotipo di una società islamica fatalista e passiva,
dunque incapace di governarsi, per fornire una giustificazione politica e morale all’Occidente
colonialista e alla sua missione civilizzatrice.
16
Cfr. A. Ventura, L’islâm sunnita nel periodo classico (VII-XVI secolo), in Islam, a cura di G.
Filoramo, cit. p. 78.
17
M. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong, cit. p. 113.

11
tradizionale, era stato emarginato in tempi brevissimi. Resta ora da capire quali
possano essere i motivi che hanno permesso una metamorfosi così profonda.

La diffusione di un’anomalia

Se è vero che nella storia del mondo musulmano di tanto in tanto comparvero
tendenze che potremmo genericamente definire come rigoriste, nessuna di
queste può essere messa direttamente in relazione con gli sviluppi dell’Islam
contemporaneo. Per incontrare il vero progenitore dell’attuale
fondamentalismo non dobbiamo spingerci più indietro del XVIII secolo,
allorché nella penisola araba cominciò ad essere conosciuta la dottrina di Ibn
‘Abd al-Wahhâb (1703-1796). Il fanatismo religioso di questo ideologo non
mancò di inquietare i suoi contemporanei, che immediatamente presero le
distanze dalla forma ideologizzata e impoverita di Islam che egli andava
predicando. Tuttavia, Ibn ‘Abd al-Wahhâb riuscì a trovare un alleato politico
nelle ambizioni di Ibn Sa‘ûd, un emiro locale determinato ad espandere la
propria influenza oltre gli insignificanti confini del suo piccolo potentato.
L’impero ottomano, allora tutore dell’ortodossia sunnita, cercò di contrastare
queste ambizioni, ma una serie di avvenimenti storici e politici che qui non ci è
possibile richiamare portarono ad un consolidamento costante, ancorché lento,
dell’eresia, che dopo alterne vicende e in capo ad un secolo e mezzo giungerà a
trionfare in gran parte della penisola e a costituire le fondamenta del nuovo
Stato saudita.
L’ideologia di Ibn ‘Abd al-Wahhâb, o Wahhabismo, si è dunque
intimamente legata alle sorti della famiglia saudita, anche se non sempre queste
due facce della stessa medaglia si sono trovate in perfetta armonia. Insieme
esse hanno continuamente cercato una legittimazione, politica e religiosa ad un
tempo, che le facesse uscire dall’isolamento in cui si erano venute a trovare
rispetto al resto del mondo musulmano. Nell’area ottomana, così come in
Egitto o in India, la reazione anti-wahhabita fu veemente. Si rimproverava agli
eretici ogni sorta di devianze, la più grave e più denunciata delle quali era
quella di «essere dei Khârijiti anarchici, incapaci di tollerare la minima autorità
e pronti ad arrivare, nel loro fanatismo esacerbato, a colpire d’anatema (takfîr)
tutti gli altri musulmani»18. I Wahhabiti dovettero così cogliere ogni possibile
opportunità per imporre il loro credo minoritario alle masse dell’Islam. Le

18
H. Laoust, Les schismes dans l’Islam, Payot, Paris 1965, p. 331.

12
occasioni per questa legittimazione si presentarono dapprima grazie ad una
certa connivenza delle potenze occidentali, interessate a minare le fondamenta
dell’impero ottomano, e poi grazie allo straordinario potere economico che il
petrolio ha donato alle terre da essi governate. Appoggi internazionali ed
operazioni finanziarie hanno così permesso ai Wahhabiti di accrescere sempre
più la loro influenza, con la creazione di scuole, università e centri di studio in
patria e all’estero. Il culmine di questo processo venne raggiunto agli inizi
degli anni sessanta, allorché fu terminata la costruzione dell’Università di
Medina (1961) e, nella stessa città, venne costituita (1962) la Lega del Mondo
Islamico (Râbitat al-‘Âlam al-Islâmî)19. Fu in questo periodo che gli interessi
sauditi si saldarono con le istanze del primo movimento stricto sensu
fondamentalista del mondo islamico, l’associazione dei Fratelli Musulmani (al-
Ikhwân al-Muslimûn), nati in Egitto verso la fine degli anni venti. Molti dei
Fratelli, duramente perseguitati nella patria di origine a partire dal secondo
dopoguerra, trovarono rifugio in Arabia e di lì diedero un contributo decisivo al
consolidamento dell’islamismo radicale. Tutto ciò ha portato, negli ultimi
decenni, ad un ampliamento del consenso nei confronti dell’ideologia
wahhabita, che ha ispirato e controllato istituzioni pedagogiche, movimenti
politici e sistemi creditizi fedeli alla propria impostazione di fondo20.
La legittimazione wahhabita poggiava tuttavia su basi fragili.
Nonostante gli sforzi ed i mezzi profusi, i Sunniti non hanno mai realmente
digerito il movimento, ancora considerato dai più come una tendenza
oltranzista ai limiti dell’eresia. Le resistenze sunnite si sono però concretate
soprattutto in una contestazione di carattere dottrinale, ancor oggi decisa ma
per lo più inefficace sul piano dell’incisività politica. Così, il vero superamento
del Wahhabismo è avvenuto proprio ad opera dello stesso islamismo radicale,
che si è rivoltato contro il suo primo ispiratore, ritenuto ormai inadeguato a
rappresentare le istanze delle società musulmane. I Wahhabiti, pur coinvolti da
protagonisti nella radicalizzazione del pensiero islamico, hanno ignorato ogni
preoccupazione sociale, e a maggior ragione ogni progetto rivoluzionario. È
così al di fuori del Wahhabismo, nelle frange più radicali dei Fratelli
Musulmani, che si andrà a formare l’ideologia più dura degli ultimi decenni,

19
Sul funzionamento del modello saudita per l’organizzazione, il finanziamento e il
fiancheggiamento delle tendenze islamiste, cfr. G. Kepel, Jihad, ascesa e declino. Storia del
fondamentalismo islamico, Carocci, Roma 2001, pp. 52-54.
20
Per un’analisi dei complessi intrecci fra il Wahhabismo e le varie componenti dell’Islam
radicale ad esso affini (anche se non identiche), cfr. O. Roy, Global Muslim. Le radici
occidentali del nuovo Islam, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 107-111.

13
che ben presto entrerà in rotta di collisione con il conservatorismo politico dei
Sauditi e tenterà in ogni modo di delegittimarne il ruolo.

Il jihâd e lo scontro con l’Occidente

Gli ideologi riconosciuti di questa svolta furono l’indiano Abû l-A‘lâ


Mawdûdî (1903-1979) e l’egiziano Sayyid Qutb (1906-1966). Entrambi, con
accenti e sfumature diverse, hanno elaborato teorie socio-politiche che hanno
più a che fare con le ideologie rivoluzionarie e terzomondiste dell’Occidente
che non con la religione dell’Islam. Fu in particolare il concetto di jihâd a
trattenere la loro attenzione. Attraverso una trasformazione semantica senza
precedenti, il jihâd fu da loro reinventato (specialmente da Qutb) come
giustificazione della lotta armata rivoluzionaria contro i regimi corrotti dei
paesi islamici. Non si trattava più neppure di Wahhabismo, giacché l’Islam era
per questi pensatori soltanto un mero pretesto ideologico. Completamente
digiuni di cultura religiosa tradizionale, che del resto rivestiva ai loro occhi
scarso interesse, Mawdûdî e Qutb si dedicarono a smantellare sistematicamente
le strutture portanti del Sunnismo, conducendo a termine l’opera già iniziata
dai Wahhabiti. Non solo doveva essere possibile scagliare l’anatema contro
altri musulmani, ma questo procedimento doveva passare per l’essenza stessa
dell’Islam, come il suo principio fondamentale. Le parole di Qutb al riguardo
sono estremamente significative: «È questa una dichiarazione di guerra totale
contro ogni potere umano, in qualsiasi forma si presenti e qualunque
ordinamento adotti, un conflitto senza quartiere aperto ovunque siano degli
uomini ad arrogarsi il potere, in una forma o nell’altra, e dove quindi si pratichi
in qualche modo l’idolatria […] L’Islam proclama che l’autorità usurpata a Dio
deve essere restituita a Lui e gli usurpatori – cioè coloro che governano in base
a leggi che stabiliscono essi stessi facendosi signori degli altri e riducendoli in
schiavitù – devono essere scacciati. In breve, significa distruggere il regno
dell’uomo per edificare il regno di Dio sulla terra»21. Siamo al completo
rovesciamento dell’ideale sunnita, alla consapevole rottura con la tradizione.
Il radicalismo di Sayyid Qutb sarà da allora un elemento fondamentale
dell’islamismo politico. I Wahhabiti, pur accentandone in linea di massima
l’impostazione di fondo, tenteranno di minimizzarne la portata rivoluzionaria,
mentre i seguaci più estremi della Fratellanza Musulmana metteranno in pratica

21
Citato in P. Branca, Voci dell’Islam moderno. Il pensiero arabo-musulmano fra
rinnovamento e tradizione, Marietti, Genova 1997, p. 198.

14
il suo pensiero con la lotta armata, l’omicidio politico e il terrorismo. Il jihâd
inteso come mezzo violento per scardinare gli ordini costituiti verrà così a
trovarsi al centro di un dibattito fra le due anime dell’Islam radicale:
condannato dai Wahhabiti e dai “dottori moderati”, più per motivi di
opportunità politica che non per coerenza teologica, esso costituirà invece il
cavallo di battaglia delle ali oltranziste, che ne faranno l’essenza stessa del loro
messaggio rivoluzionario. Il termine jihâd andrà così a sostituire in questa sua
nuova accezione la vecchia parola araba thawra, utilizzata per indicare la
“rivoluzione” nell’ambito dei movimenti di liberazione nazionale22; ma una
trasformazione ancor più profonda si è avuta allorché il concetto di jihâd è
stato associato negli ultimissimi decenni anche alla violenza suicida dei
kamikaze, sconosciuta sia all’Islam tradizionale che al pensiero del radicalismo
precedente. Il tema della violenza suicida ha evidenziato le fratture interne al
fondamentalismo: le obbiezioni religiose contro questa forma di “martirio”,
capeggiate dai Wahhabiti, si sono scontrate con tutti quei movimenti – come
Hezbollah, Hamas, Jihad Islamico, al-Qa’ida o indipendentismo ceceno – che
hanno al contrario sposato questa forma estrema di lotta, legittimata
islamicamente per la prima volta nel 198923.
Lo scontro si inserisce tuttavia in un quadro molto più vasto. Gli ultimi
due decenni del XX secolo hanno infatti assistito alla lotta fra i cosiddetti
moderati e i radicali, lotta aggravata dalla presenza in campo di un nuovo
soggetto, la rivoluzione islamica iraniana. L’imam Khomeini ha conteso ai
Sauditi il ruolo di legittimi rappresentanti dell’Islam, creando un conflitto
ideologico che, contrariamente a quello militare (contro l’Iraq mobilitato
all’uopo dall’Occidente e dalle monarchie del petrolio), non sembra allo stato
attuale avere avuto un chiaro vincitore24.
Gilles Kepel e Olivier Roy hanno da tempo tracciato un bilancio storico
di questo periodo, sottolineando come, contrariamente alle apparenze, l’azione
politica del fondamentalismo islamico è sfociata in un colossale fallimento.
L’intento dei radicali era infatti quello di instaurare uno stato islamico,
dominato dalla sharî‘a e conforme ai princìpi di un sedicente Islam puro e
originario. Se prescindiamo dal caso dell’Iran – la cui rivoluzione ha avuto
cause, peculiarità religiose e caratteri nazionali tali da renderne impossibile il

22
Cfr. K. F. Allam, L’Islam globale, Rizzoli, Milano 2002, p. 126.
23
Sul tema del terrorismo suicida, cfr. K. F. Allam, ibid., pp. 127-130 e O. Roy, Global
Muslim, cit., p. 19.
24
Per una dettagliata analisi degli effetti di quella che è stata definita “l’onda d’urto” della
rivoluzione iraniana, cfr. G. Kepel, Jihad, ascesa e declino, cit. pp. 131-151.

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ripetersi in altri paesi – l’utopia dello stato islamico è crollata ovunque. Al
pensiero radicale non è rimasta così altra strada che quella di un’ulteriore
trasformazione, che possiamo definire neo-fondamentalista, fatta di una
violenza spesso senza finalità politiche immediate e ancor più distante, se
possibile, dall’Islam tradizionale: «Lungi dal rappresentare una comunità
religiosa, rispetto alla quale si collocano ai margini, o una cultura tradizionale,
di cui non sanno niente e che rifiutano, questi nuovi militanti hanno tutti alle
spalle un percorso di rottura, seguito da una reislamizzazione individuale, nella
quale ci si fabbrica il “proprio” Islam […] Questi neofondamentalisti non
riconoscono alcun maestro nell’Islam e, del resto, conducono spesso una vita
molto poco conforme ai precetti della religione»25.
Il fallimento dello stato islamico è dovuto in primo luogo al fatto che
questa nozione è in se stessa contraddittoria. Lo slogan caro ai fondamentalisti
d’ogni specie secondo cui l’Islam sarebbe “Religione e Stato” (dîn wa dawla)
tradisce nella sua stessa forma la propria natura profondamente estranea al
pensiero musulmano: l’accostamento di due termini arabi classici non è
sufficiente ad autenticare la formula come se esprimesse un concetto
tradizionale, poiché il fatto stesso di abbinarli in tal modo significa assumerli
nella loro accezione tipicamente occidentale e moderna. Nel pensiero islamico
classico non c’è posto per ciò che modernamente viene inteso con parole come
Religione o Stato, ed infatti nessun musulmano fino agli ultimi decenni si era
mai sognato di concepire un simile binomio. “Gli islamisti – per citare ancora
una volta Roy26 – vedono nell’Islam una vera e propria ideologia politica che
permette di costruire una società islamica a partire dallo stato. Ma il concetto di
stato islamico è contraddittorio e impossibile da realizzare perché, se c’è uno
stato, vuol dire che c’è un primato della politica, e dunque una forma di
secolarizzazione”.
Insomma, quel che oggi ci si ostina a definire “Islam” ha dei legami
talmente labili con la realtà storica che porta lo stesso nome da costringerci a
considerarli come due oggetti completamente distinti. L’uno, quello
tradizionale, è un insieme di dottrine, riti e precetti che ne fanno un’entità
precisa e distinta rispetto ad altre entità analoghe d’Oriente e d’Occidente;
l’altro, quello politico contemporaneo, appare più che altro come una semplice
variante ideologica della civiltà occidentale moderna, alla quale finge o si
illude di opporsi, ma di cui ha in realtà accettato e assimilato tutti i presupposti.

25
O. Roy, Global Muslim, cit., p. 20.
26
Ibid., p. 7.

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La conclusione non sembri paradossale. Proprio come si è utilizzato il
nazionalismo importato dall’Occidente per liberarsi del giogo coloniale, allo
stesso modo l’ideologia islamista rappresenta il tentativo di sfruttare un’arma,
quella della modernità globalizzata, contro chi l’ha creata e diffusa: l’intento
dichiarato è quello di riaffermare i valori del “vero Islam” contro l’Occidente,
lo scopo reale è quello di essere sempre più partecipi e protagonisti in una
civiltà unica, i cui valori vengono in gran parte condivisi ma dalla quale ci si
sente emarginati. È in questa chiave che i nodi dai quali abbiamo preso le
mosse si sciolgono in una prospettiva completamente diversa. Islam e
Occidente, Islam e modernità, Islam e globalizzazione appaiono come false
contrapposizioni, se per Islam intendiamo quelle varianti moderne che per
evitare equivoci sarebbe meglio definire islamismi. Niente scontro fra civiltà,
dunque, ma piuttosto conflitto all’interno di una stessa forma di civiltà. Il che,
sfortunatamente, non significa che gli esiti di questo conflitto possano essere
meno disastrosi.

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