Kant se pregunta por la posibilidad de la Metafísica como ciencia.

Pero el hecho es que hasta ahora la metafísica no

ha adquirido todavía un estatuto «científico» porque:
1: Es incapaz de progresar de modo regular como las demás ciencias, y periódicamente tiene que empezar de nuevo.
2: Es incapaz de poner de acuerdo a los pensadores. Tenia lugar una oposición entre el dogmatismo racionalista y el
escepticismo empirista que parecia insuperable.
Ante la encrucijada de los dos caminos abiertos por el racionalismo y el empirismo respectivamente, razón y
experiencia deberán unirse en el nuevo sistema kantiano en orden a alcanzar el fin último que persiguen sus
reflexiones: aclarar el estatuto científico de la metafísica.
Kant concibe su propia filosofía, el criticismo, como una superación tanto del dogmatismo como del escepticismo.
Si la metafísica estudiaba las primeras causas y los primeros principios que son el fundamento de todo lo demás, el
criticismo estudia los fundamentos de la metafísica misma. La razón pura era, con sus conceptos y sus leyes lógicas,
el instrumento para construir la metafísica. Ahora se trata de examinar los fundamentos de la razón pura misma

La filosofía, debe dar cuenta de la validez del conocimiento científico, es decir, debe ofrecer una fundamentación
válida al hecho de que puedan enunciarse leyes con carácter universal y necesario. A juicio de Kant, los sistemas
filosóficos vigentes no ofrecen de manera satisfactoria esta fundamentación: ni el racionalismo ni el empirismo
logran explicar cómo es posible el conocimiento universal y necesario.
El racionalismo no consigue hacerlo porque la apelación a Dios como garante del conocimiento no resiste la crítica
empirista: toda idea válida debe poder remitirse a la experiencia; pero, a su vez, tampoco el empirismo, bajo esta
misma premisa, consigue explicar que pueda haber juicios que excedan el carácter de lo particular y contingente.
Por eso el empirismo culmina en escepticismo.

Kant no se suma a ninguna de las partes contendientes, en lugar de la guerra, aparece el juicio. Kant establece un
tribunal que examina las posibilidades de un conocimiento puramente racional al margen de la experiencia. Tal
tribunal es la crítica de la razón pura, esto es, una autocrítica de la razón en general respecto a todos los
conocimientos a que puede aspirar independientemente de la experiencia. A esta crítica corresponde decidir acerca
de la posibilidad o imposibilidad de la metafísica, como asimismo sobre sus fuentes, su extensión y sus límites. Ese
examen se lo conoce como “critica”, no es una condena hacia la razón pura, sino una determinacion de las fuentes,
las extension y los limites de la misma.

Según Kant, es un hecho que existen conocimientos independientes de la experiencia. Pero "conocimiento
independiente de la experiencia" no significa un conocimiento que "precede a la experiencia". Todo nuestro
conocimiento empieza con la experiencia, pero puede ser que no se origine totalmente de la experiencia y que sea
un compuesto de las impresiones que proceden de la experiencia y de lo que le añade nuestra propia facultad de
conocer, estimulada por tales impresiones. En tal caso es menester distinguir en el conocimiento una materia,
constituida por las impresiones sensibles, y una forma, constituida por el orden y unidad que nuestra facultad
cognoscitiva da a tal materia.

El conocimiento científico -es decir, el verdadero conocimiento- consta fundamentalmente de proposiciones o de

juicios universales y necesarios, y además, incrementa de manera continuada el conocer. Entonces, ¿qué tipos de
juicios son aquellos que emplea la ciencia?
1) El juicio analítico es un juicio que formulamos a priori, sin necesidad de apelar a la experiencia, ya que con él
expresamos de un modo distinto el mismo concepto que expresamos mediante el sujeto. Por consiguiente, es
universal y necesario, pero no amplía el conocer. La ciencia se vale en muchos casos de estos juicios para aclarar y
explicar gran número de cosas, pero no se basa en ellos cuando amplía su propio conocimiento.
2) El juicio sintético, amplía mi conocer, en la medida en que siempre me dice del sujeto algo nuevo, algo que no
estaba contenido implícitamente en él. Ahora bien, los juicios sintéticos más corrientes son los que formulamos
basándonos en la experiencia, es decir, los juicios experimentales. Sin embargo, la ciencia no puede basarse en ellos
porque, justamente al depender de la experiencia, son todos ellos a posteriori, y por lo tanto, no pueden ser
universales y necesarios. De los juicios de experiencia pueden obtenerse algunas generalizaciones, pero en ningún
caso la universalidad y la necesidad.
3) Es obvio, por lo tanto, que la ciencia se basa en un tercer tipo de juicios: en aquella clase de juicios en los que el
carácter a priori -es decir, la universalidad y la necesidad- se unifica al mismo tiempo con la fecundidad, es decir, la
«sinteticidad». Los juicios constitutivos de la ciencia son juicios sintéticos a priori. Kant se halla por completo
convencido de ello. Si la metafísica ha de ser una ciencia que progrese como las demás, debe comportar juicios
sintéticos a priori: juicios a priori porque la metafísica es un saber totalmente a priori, y juicios sintéticos porque
son los únicos juicios extensivos.

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Admitiendo la idea-madre del kantismo, se perfilan con claridad las grandes líneas de la crítica. ¿Bajo qué
condiciones la metafísica puede convertirse en ciencia? Para resolver el problema, bastará con averiguar las
condiciones del conocimiento científico en las ciencias ya existentes; con ello habremos averiguado a la vez de qué
modo la metafísica puede llegar a ser ciencia. Se puede sostenerse por lo tanto que el eje alrededor del cual trata
Kant de solventar el problema de la metafísica es el análisis del conocimiento científico. Se trata de dar cuenta del
conocimiento científico, esto es, de un conocimiento que es universal y necesario por definición, y ello teniendo en
cuenta que la experiencia únicamente nos ofrece casos particulares y contingentes

El problema de Kant puede resumirse entonces en esta pregunta: ¿cómo es posible la ciencia físico-matemática? Lo
cual supone preguntarse ¿cómo es posible el conocimiento universal y necesario? O bien, en términos de Kant,
¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? O sea: ¿cómo son posibles juicios que amplíen nuestro
conocimiento y al mismo tiempo sean necesarios y rigurosamente universales?

Para responder a estos interrogantes, es necesario cambiar el punto de vista desde el cual ha sido pensado el
conocimiento hasta el momento. De acuerdo con Kant, el punto de vista de racionalistas (Descartes, Leibniz) y
empiristas (Locke, Hume, Berkeley), pese a sus diferencias, sigue siendo realista. El propio Kant define al realismo
como aquel sistema de pensamiento que considera el espacio y el tiempo “como algo dado en sí,
independientemente de nuestra sensibilidad” y que, por consiguiente, “se representa los fenómenos exteriores
como cosas en sí mismas, existentes con independencia de nosotros y de nuestra sensibilidad”, de modo tal que se
encuentran “fuera de nosotros”. Si bien es el sujeto quien tiene la iniciativa (es el fundamento del conocimiento), el
objeto es determinante a la hora de conocer, en la medida en que debe ser reflejado tal cual es. Ya sea sensible o
intelectual, el conocimiento es siempre, para todo realista, de cosas en sí.

Kant considera que desde este punto de vista hay cuestiones que no se pueden explicar, como que tengamos
conocimientos a priori, independientes de la experiencia. Como se lee en el prólogo de 1787, “si la intuición tuviera
que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza”.
Hasta aquel momento se había intentado explicar el conocimiento suponiendo que era el sujeto el que debía girar
alrededor del objeto; empero, puesto que así quedaban sin explicación muchas cosas, Kant invirtió los papeles y
supuso que el objeto era el que debía girar en torno al sujeto.
Kant propone igualmente una revolucion en el modo de pensar, que, como en el caso de la matematica y de la
ciencia natural, suponga en el objeto cognoscente una relacion creadora con el objeto. De ahí el sentido de la
analogía con la revolución copernicana: así como Copérnico no consigue explicarse ciertos fenómenos celestes a
partir de la consideración de que la tierra está fija en el centro del universo (paradigma aristotélico), tampoco es
posible explicarse la existencia de cierta especie de conocimientos bajo el supuesto de un sujeto determinado
enteramente por los objetos. Es preciso, por tanto, frente a una anomalía, cambiar el paradigma. Y esto es lo que
hace Kant: producir en la filosofía una revolución semejante a la que realiza Copérnico en el ámbito de la física. Lo
esencial de esa revolución es que el conocimiento deja de concebirse como reflejo de los objetos tal como son en sí
mismos, el sujeto deja de ser pasivo; en adelante, el conocimiento implica constituir (no crear) la realidad. A esto se
denomina idealismo trascendental: lejos de reflejar la naturaleza de los entes, son los entes los que reflejan la
estructura cognitiva de la mente.
Kant considera que no es el sujeto el que, al conocer, descubre las leyes del objeto, sino al revés, el objeto es el que se
adapta -cuando es conocido- a las leyes del sujeto que le recibe desde el punto de vista cognoscitivo

Ahora la mente es la que confiere, a través de las formas puras a priori (intuiciones y conceptos), universalidad y
necesidad a las formulaciones científicas. De este modo es posible para Kant, justificar filosóficamente por qué
pueden formularse juicios universales y necesarios. Se pone en claro así cuál es, para Kant, el fundamento de los
juicios sintéticos a priori: es el sujeto mismo que siente y que piensa, o mejor dicho, el sujeto con las leyes de su
sensibilidad y de su intelecto

Ahora bien, el primer resultado que nace del concepto del conocimiento humano como composición o síntesis de
dos elementos, uno formal o a priori, y otro material o empírico, es que el objeto del conocimiento no es el ser en sí,
sino el fenómeno. Conocer, para el hombre, no significa crear: el entendimiento humano no produce, al conocerla,
la realidad que es su objeto. El entendimiento humano no intuye, sino que piensa; no crea, sino que unifica; por
tanto, debe serle dado por otra fuente el objeto que ha de pensar, lo múltiple que ha de unificar. Esta fuente es la
sensibilidad. Pero la sensibilidad misma es pasividad, lo que tiene, lo recibe, y no puede recibirlo sino en los
modos que le son propios. Todo esto significa que el objeto del conocimiento humano no es el ser (o sea en sí), sino
lo que del ser puede aparecer al hombre: el fenómeno. De esta manera, Kant efectuó su revolución copernicana.
Kant, en vez de admitir que la experiencia humana se modela sobre los objetos, en cuyo caso su valor sería

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imposible, supone que los objetos mismos, en cuanto fenómenos, se modelan sobre las condiciones trascendentales
de la experiencia.

Se entiende desde lo anterior que el sujeto cognoscente desempeña una función activa en la constitución del objeto.
Aquí, la noción de sujeto apunta a una consideración trascendental. El término trascendental expresa el conjunto
de leyes internas del entendimiento que son condición de la experiencia y sobre las cuales indaga la filosofía crítica:
«Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de objetos, cuanto de nuestro modo de
conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori. Un sistema de tales conceptos se llamaría filosofía
trascendental. Lo trascendental se refiere entonces aquí a las condiciones de posibilidad del conocimiento de un
objeto; pues bien, según Kant estas condiciones de posibilidad se hallan en el sujeto mismo.

Nuestro conocimiento se divide en dos ramas, que la filosofía había admitido desde siempre: conocimiento por los
sentidos y conocimiento por el intelecto. A través de los sentidos, los objetos nos son dados, mientras que a través
del intelecto son pensados. Por lo tanto, habrá que estudiar por separado ambas formas de conocimiento. La
indagación sobre la sensibilidad tendrá que realizarse en primer lugar y la correspondiente al intelecto vendrá más
tarde, porque primero los objetos tienen que ser dados, para después ser pensados.
Kant llama estética a la doctrina acerca de los sentidos y de la sensibilidad. La estética trascendental es pues la
doctrina que estudia las estructuras de la sensibilidad, el modo en el que el hombre recibe las sensaciones y se
forma el conocimiento sensible. La Estética trascendental es la parte de la Crítica de la razón pura que pretende
llevar a cabo un examen del conocimiento sensible, para fundamentar su objetividad y demostrar, en última
instancia, la existencia de juicios sintéticos a priori en las matemáticas.

En la Crítica de la razón pura, la Estética trascendental está dedicada a determinar los elementos a priori de la
sensibilidad; la Analítica trascendental (primera parte de la Lógica trascendental, que comprende también la
Dialéctica trascendental), está dedicada a determinar los elementos a priori del entendimiento y a su justificación.

Para comprender la estética trascendental hay que hacer unas aclaraciones terminológicas

a) La sensación es una pura modificación o afección que el sujeto recibe (pasivamente) por obra del objeto (por
ejemplo, cuando sentimoscalor o frío, vemos el rojo o el verde, o saboreamos algo dulce o amargo). La sensación es
la impresión que un objeto produce en la sensibilidad
b) La sensibilidad es la facultad que tenemos de recibir las sensaciones, la facultad mediante la cual somos
susceptibles de ser modificados por los objetos.
c) La intuición es el conocimiento inmediato de los objetos. Según Kant, el hombre está dotado de un solo tipo de
intuición: la que es propia de la sensibilidad. El intelecto humano no intuye, sino que -cuando piensa- siempre se
refiere a los datos que le suministra la sensibilidad.
d) El objeto de la intuición sensible se llama «fenómeno», que significa «aparición» o «manifestación». Mediante el
conocimiento sensible no captamos el objeto tal como es en sí, sino tal como se nos aparece, porque la sensación es
una modificación que el objeto produce sobre el sujeto
e) En el fenómeno (en las cosas tal como se nos aparecen en el conocimiento sensible) Kant distingue una materia
y una forma. La materia es dada por las sensaciones o modificaciones aisladas, que el objeto produce en nosotros.
Como tal, sólo puede ser a posteriori (no puedo experimentar frío o calor, o saborear algo dulce o amargo, si no es
como consecuencia de la experiencia, no antes de ella). En cambio, la forma no viene de las sensaciones y de la
experiencia, sino del sujeto, y es aquello por lo cual los múltiples datos sensibles son «ordenados en determinadas
relaciones». La forma de la que habla Kant es el «modo de funcionar» de nuestra sensibilidad, que -en el momento
en que recibe los datos sensoriales- los sistematiza de manera natural.
f) Kant llama «intuición empírica» a aquel conocimiento (sensible) en el que están presentes de manera concreta
las sensaciones, e «intuición pura» a la forma de la sensibilidad considerada con exclusión de la materia
g) Las intuiciones puras o formas a priori de la sensibilidad son sólo dos: el espacio y el tiempo

Si la sensación suministra el contenido de la representación empírica, las intuiciones de espacio y tiempo le dan
una primera organización a ese material. En tanto formas de la intuición, no provienen de la experiencia, sino que la
preceden. Esta precedencia es necesaria, ya que permite ubicar los objetos en una relación de exterioridad unos con
otros (gracias al espacio) y en una relación de sucesión (gracias al tiempo). Sólo así obtenemos fenómenos. Aquí es
importante remarcar que el espacio y el tiempo no pertenecen a la realidad en sí de los objetos sino que son
inherentes al sujeto: son las primeras condiciones bajo las cuales el sujeto acomoda y organiza el material que le es
dado pasivamente. Esto implica que no conocemos el mundo tal como es en sí mismo sino tal como aparece para
nosotros. Que el espacio y el tiempo son formas de la sensibilidad significa que no son propiedades o caracteres de

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las cosas, sino leyes propias del sujeto que percibe las cosas. A esto llama Kant su idealismo trascendental. En esta
ruptura con toda posibilidad de conocimiento del mundo en sí consiste la gran revolución operada por Kant.

Espacio y tiempo no son por tanto algo real en sí mismo, sino que son la forma a priori del conocimiento sensible.
Para averiguar la naturaleza de las representaciones de espacio y tiempo, así como para demostrar su tesis, Kant
lleva a cabo en primer lugar una exposición metafísica, que tiene por fin verificar que espacio y tiempo son de
hecho la forma a priori de la sensibilidad. En segundo lugar, establece una exposición trascendental, en la cual
confirma y justifica que espacio y tiempo deben ser necesariamente lo que son, como única condición de posibilidad
de la ciencia matemática.

En su exposición metafísica explica entonces Kant que las nociones de espacio y de tiempo no son algo adquirido a
posteriori, es decir, que no dependen del hecho de la experiencia sensible; antes al contrario, la posibilidad misma
de la experiencia depende las condiciones espacio-temporales. Este hecho lleva a Kant a sostener que se trata de
formas a priori ínsitas en el sujeto cognoscente y que condiciona, al nivel de la sensibilidad, el humano conocer.

La exposición trascendental del espacio y el tiempo supone una justificación o deducción de su carácter de
«intuiciones a priori». Con las explicaciones dadas hasta ahora, Kant ha demostrado ya la posibilidad de la existencia
de intuiciones a priori, las cuales a su vez posibilitan la conjunción entre lo sintético y lo a priori

Las consecuencias son ya muy importantes. La primera, que la matemática está «fundada». La cuestión era: ¿cómo
son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas? La respuesta es: estos juicios se fundan en la intuición
pura del espacio y del tiempo. Esta, por ser una intuición, ofrece a la mente objetos matemáticos, figuras y números;
por ser pura, hace posible emitir juicios a priori.

Nos hallamos ahora en disposición de comprender cuáles son los fundamentos de la geometría y de la matemática,
así como las razones de la posibilidad de construir a priori estas ciencias. Una y otra no se basan en el contenido dél
conocimiento, sino en su forma, en la intuición pura del espacio y del tiempo, y justamente por esto poseen una
universalidad y una necesidad absolutas, porque el espacio y el tiempo son estructuras del sujeto (y no del objeto), y
como tales, son a priori. Todos los juicios sintéticos a priori de la geometría dependen de la intuición a priori del
espacio. Cuando digo «dadas tres líneas, construir un triángulo», puedo construir el triángulo determinando
sintéticamente a priori el espacio, a través de mi intuición. Lo mismo se aplica a las diversas proposiciones
geométricas. En cambio, la matemática se fundamenta en el tiempo: sumar, restar, multiplicar, etc., son operaciones
que como tales se extienden a lo largo del tiempo. Podemos, entonces, brindar una primera respuesta específica al
problema del fundamento de la síntesis a priori. Kant la resume en estos términos, al final de la exposición de la
estética trascendental: «Ya tenemos uno de los elementos necesarios para solucionar el problema general de la
filosofía trascendental: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» Este elemento consiste, precisamente, en
las intuiciones puras a priori, el espacio y el tiempo. Realizamos juicios sintéticos a priori basándonos en nuestras
intuiciones. Sin embargo, concluye Kant, «dichos juicios, por esta razón, no van más allá de los objetos de los
sentidos [dado que la intuición del hombre sólo es sensible], y únicamente pueden aplicarse a los objetos de una
experiencia posible», pero no a los objetos en sí. Por lo tanto, la geometría y la matemática tienen un valor universal
y necesario, pero dicho valor de universalidad y de necesidad queda restringido al ámbito fenoménico.

Hemos estudiado hasta ahora el conocimiento sensitivo; y procede a continuación abordar el conocimiento intelectual,
en su doble dimensión de entendimiento y razón. La Analítica trascendental (investigación sobre el
entendimiento) forma parte, junto con la Dialéctica trascendental (que se ocupa de la razón) del apartado
correspondiente a la Lógica trascendental en la Crítica de la razón pura.

La Analítica se divide en Analítica de los conceptos y Analítica de los principios. En principio, la analítica de los
conceptos debería comportar una deducción metafísica y una deducción trascendental. La primera ha de
demostrar su carácter a priori, y la segunda tiene que hacer ver cómo fundan el conocimiento objetivo.

Además de la sensibilidad, el hombre posee una segunda fuente de conocimientos: el intelecto. Mediante aquélla,
los objetos nos son dados, y a través de la segunda, son pensados.
El conocimiento sensible debe culminar, pues, en el entendimiento, tal como lo expone Kant en un célebre pasaje
de la Crítica: «Nuestro conocimiento se origina en el espíritu de dos fuentes fundamentales: la primera es el poder
de

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recibir las representaciones (la receptividad de las impresiones); la segunda el de conocer un objeto mediante esas
representaciones (la espontaneidad de los conceptos). Por la primera un objeto nos es dado; por la segunda es
pensado en relación con esta representación (como simple determinación del espíritu). Intuición y concepto
constituyen los dos elementos de todo nuestro conocimiento, de suerte que ni los conceptos sin una intuición
correspondiente, ni la intuición sin conceptos pueden darnos conocimiento. (...) Sin sensibilidad ningún objeto nos
sería dado y sin el entendimiento ningún objeto sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones
sin conceptos son ciegas. Tan necesario es, pues, hacer a los conceptos sensibles (es decir, añadirles el objeto en la
intuición) como hacer a las intuiciones inteligibles (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades no pueden
cambiar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. Sólo de su unión
puede salir el conocimiento»

Se entiende entonces como con la sensibilidad sola no alcanza: “Las intuiciones sin concepto son ciegas”. Ella sólo
provee el material y lo ubica en el espacio-tiempo, pero ese material fenoménico, pese a ser indispensable para el
conocimiento (por eso no puedo conocer objetos suprasensibles, como Dios o el alma), es disperso e inconexo.
Necesita una forma. Para conferir unidad a ese material es necesaria la intervención del entendimiento. A diferencia
de la sensibilidad, que es pasiva, el entendimiento es una facultad activa, espontánea.

La Estética trascendental había estudiado las condiciones bajo las cuales es posible la formulación de juicios
sintéticos a priori en las ciencias matemáticas.
En la Analítica se aborda el problema de la física, en cuanto ciencia de la naturaleza. Se trata –en la física– de
determinar la existencia y la realidad de las leyes que rigen la aparición y la desaparición de los propios fenómenos.
La pregunta es ahora la siguiente: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? Y esto quiere decir:
¿Cómo es posible que tengamos un conocimiento a priori de objetos que se refieren a la realidad física?

La facultad que interviene en este momento es el entendimiento; y, así como lo propio de la sensibilidad eran las
intuiciones, lo característico del entendimiento son los conceptos. Mediante los conceptos, un material de
intuición adquirido receptivamente pasa a constituir la unidad y estructura de un objeto; los conceptos le dan una
sintesis (enlace) y una determinación al mismo tiempo. Un concepto puede ser empírico, como “pizarrón” (al
reunir las cualidades “verde”, “liso”, etc., obtengo el concepto “pizarrón”, que en adelante podrá ser aplicado a una
pluralidad de objetos similares, como cuando digo “esto es un pizarrón”), o puro (a priori), como “sustancia” o
“causa y efecto”. Estos conceptos o categorías puras están presentes en el entendimiento con independencia de la
experiencia, es decir, no se abstraen de la materia sensible. Su origen es puro, no empírico, y permiten que el
entendimiento se forme un juicio respecto del objeto.
La función propia de los conceptos consiste en unificar, en ordenar algo múltiple bajo una representación común.

El entendimiento es la facultad de los conceptos. Pero el único uso que el entendimiento puede hacer de tales
conceptos consiste en servirse de ellos como medios para juzgar. Así, se puede dar una nueva definición del
entendimiento: la facultad de juzgar. Pero el juicio consiste en referir un concepto a una representación, para
determinarla. El juicio, pues, unifica nuestras representaciones: es una función de unidad o de síntesis.

Al hablar de categorias, Kant usa un término aristotélico pero cuyo significado rectifica de acuerdo con la
revolución copernicana, al igual que había hecho con respecto al espacio y al tiempo. .Kant afirma que Aristóteles,
cuando redactó la tabla de sus categorías, procedía de una forma apresurada y poética, sin un hilo conductor que le
permitiese lograr el orden perfecto y la totalidad.
Kant, por el contrario, considera que ha hallado ese hilo conductor. Consiste en lo siguiente: puesto que pensar es
juzgar, entonces tendrá que haber tantas formas del pensamiento puro -tantos conceptos puros o categorías- como
formas de juicio haya
Kant no se conforma con seleccionar las categorias como Aristoteles, de modo fragmentario y aproximativo, las
deriva «sistematicamente partiendo de un principio comun». Este principio lo descubre en las formas de juicio, a las
que corresponde la categoria respectiva. La logica formal ofrece la lista completa de las formas del juicio. Por eso su
tabla de los juicios es el “hilo conductor del descubrimiento de los conceptos puros del entendimiento”

Dado que los juicios preceden el entendimiento, la forma pura de juzgar, que abstrae de todos los contenidos,
incuidos los empiricos, es un producto del entendimiento puro. Los conceptos puros del entendimiento, las
categorias, corresponden pues exactamente a las meras formas del juicio. Asi logra Kant, ya antes de confeccionar la
lista detallada de las categorias, una demostracion esencial de la deduccion metafisica. Kant enseño asi. como se
descubren las categorias: con ayuda de las formas de juicio.

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En la linea de sus intereses sistematicos busca Kant un catalogo completo de todas las formas de juicio, una «tabla
de los juicios» para obtener de ella una lista tambien completa de todas las categorias, la tabla de las categorías.
Kant infiere la tabla de los juicios de la logica formal

El pensamiento puro se enfrenta a algo que no es pensamiento: a los objetos reales. Y como los conceptos del
pensamiento puro han sido generados con total independencia de esos objetos, no se ve bien cómo justificar la
validez de la conexión de esos conceptos con los objetos. «A la explicación de la manera como conceptos se refieren
a priori a objetos, la llamo la Deducción transcendental de ellos» . Una vez admitido que poseemos conceptos
puros la deducción trascendental debe probar que tienen valor objetivo. El problema es, por tanto: «¿cómo las
condiciones subjetivas del pensar han de tener validez objetiva, es decir, deben ofrecer condiciones de la posibilidad
de todo conocimiento de los objetos?»

De modo análogo a la explicación trascendental de las formas a priori del espacio y del tiempo, emprende ahora
Kant la «deducción trascendental» de las categorías. El cometido de la deducción trascendental de los conceptos o
categorías es demostrar cómo esos conceptos, no proviniendo de la experiencia, pueden referirse a ella.

Puede verse ya una de las más graves consecuencias que se derivan de la Analítica trascendental: puesto que esta parte
de la Crítica pretende la justificación de la ciencia de la naturaleza o de la física como ciencia propiamente dicha, se
muestra aquí que la validez y el ámbito de aplicación de las categorías no rebasa el mundo de la experiencia
sensible, fuera del cual no tienen sentido.

La finalidad perseguida es explicar cómo los conceptos puros pueden referirse a objetos, o bajo qué condiciones a
priori son posibles los objetos: demostrar que, para todo conocimiento no intuitivo, el conocimiento de objetos se
realiza necesariamente por medio de las categorías. Hay un hecho incuestionable, y es que existe una ciencia
universal y necesaria de la naturaleza (la física) y, por tanto, hay conceptos puros del entendimiento. La pregunta
que surge inmediatamente es: ¿cómo puede un concepto puro referirse a objetos de experiencia?

Para Kant, conocer objetivamente significa reunir en un concepto una diversidad de fenómenos, unirlos
sintéticamente: «Un objeto es aquello en cuyo concepto lo múltiple de una intuición dada es reunido» ; pues es
característico del entendimiento unificar, reunir o conectar objetivamente, esto es, universalmente y de modo
necesario: así el entendimiento enlaza la multiplicidad de representaciones que ofrece o da la intuición sensible.

Aquello que enlaza todas las representaciones del sujeto es la unidad de la autoconciencia, la cual permite que
aquellas puedan referirse a una conciencia, a un yo que es ahora la posibilidad suprema para que las diversas
representaciones queden reunidas. Kant denomina también apercepción pura a la relación entre el sujeto y la
multiplicidad de la intuición. Ahora bien, para Kant estas relaciones tienen su fundamento en el yo pienso o "unidad
sintética originaria de la apercepción". Dice Kant: "El yo pienso debe poder acompañar a todas mis
representaciones-, de lo contrario habría que imaginar algo que no pudiera pensarse; en cuyo caso la representación
o sena imposible o. por lo menos para mí, no existiría" Esto quiere decir que, si existe una síntesis objetiva como la
del juicio, ha de existir una posibilidad de síntesis, es decir, una función unificante; y el yo pienso, que es esta
función, debe poder acompañar a todas las representaciones de unificar.
Como posibilidad de síntesis, el yo pienso puede unir las representaciones en una unidad que es la estructura
objetiva de la experiencia; pero no sólo de la experiencia externa, es decir, de los fenómenos naturales, sino también
de la experiencia interna, o sea, de aquel fenómeno que es el yo por sí mismo en la conciencia. La síntesis del yo
pienso es, por tanto, ' el principio supremo de todo el conocimiento humano"
Se trata del yo pienso permanente, estable, idéntico, que comparece siempre con toda representación y es condición
necesaria de que haya objetos para un sujeto. En efecto, la primera característica del yo pienso o, como también dice
Kant, de la "unidad de la apercepción" es que la misma es una unidad objetiva; en otros términos, no es sino la
posibilidad de la experiencia como unidad.

Teniendo en cuenta lo anterior, en la segunda edición de la primera Crítica se subraya la función activa y
espontánea de la facultad de conocer: «No podemos representarnos nada ligado en el objeto si previamente no lo
hemos ligado nosotros mismos» . El principio de unión es, como ha quedado dicho, el yo pienso, unidad de la
autoconciencia, apercepción trascendental o conciencia pura; a partir de ese principio es posible un conocimiento a
priori de objetos; y hasta llegar a esta unidad no hay, propiamente, conocimiento intelectual.

Queda todavía un punto oscuro. ¿Por qué las categorías tienen valor objetivo? Porque un objeto no es sino

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un conjunto de fenómenos enlazados por leyes necesarias. El eje de la deducción es esta idea de objeto: «objeto es
aquello en cuyo concepto es resumido lo múltiple de una intuición dada». Las categorías poseen valor
objetivo porque componen objetos con los fenómenos.

Mas con esto vemos que ser objeto no es otra cosa sino referir la suma de sensaciones percibidas, al concepto a
priori de objeto en general. Ahora bien, de este concepto a. priori son las categorías las formas fundamentales. Por
consiguiente, las categorías son las condiciones a priori de la objetividad; las categorías valen para los objetos al
mismo tiempo que para el conocimiento. Ya tenemos, pues, la garantia que apeteciamos de que nuestro
conocimiento es realmente objetivo y valedero
La deducción trascendental viene a justificar la física y a condenar la metafísica. La ciencia de la naturaleza supone,
como condición de su posibilidad, que existan leyes naturales, y que estas leyes sean asequibles a nuestro
conocimiento. Ahora bien, existen leyes naturales gracias a que el entendimiento humano establece el nexo entre
los fenómenos. Kant tiene conciencia de la paradoja que formula, mas no retrocede ante ella: «Somos nosotros
mismos quienes introducimos el orden y la regularidad en los fenómenos que llamamos Naturaleza, y no podríamos
descubrirlos si la propia índole de nuestra mente no los hubiera establecido originariamente» . «Por exagerado
y absurdo que parezca afirmar que el entendimiento es el origen de las leyes de la naturaleza y de su unidad formal,
tal aserción no deja de ser exacta y acorde con la experiencia».
La razón es evidente: si los fenómenos son simples representaciones, sólo pueden adquirir el carácter de
leyes del sujeto donde tienen su asiento. El entendimiento es «creador (Urheber) de la experiencia», y creador de la
Naturaleza. Podemos así conocer a priori las leyes generales de la naturaleza. Kant salva el carácter de necesidad y
de universalidad de las leyes físicas, que el escepticismo de Hume había derribado, al establecer su origen a priori en
el entendimiento.

Las categorías poseen, por tanto, valor objetivo en cuanto son aplicadas a los fenómenos. Pero la contrapartida es
que no son valederas fuera del campo de la experiencia posible. Esta tesis no hace sino confirmar lo que ya
sabíamos: los conceptos sin intuición son vanos, no nos dan a conocer nada,_y la única intuición de que disponemos
es la intuición sensible.

En cuanto a la metafísica, nunca puede ser conocimiento, puesto que su objeto está por definición más allá de toda
experiencia posible.

Desde esa última explicación kantiana aquí expuesta puede afirmarse con pleno rigor que la revolución copernicana
ha sido consumada: la unidad del objeto tiene su origen no en las cosas mismas –que permanecen desconocidas–,
sino en el sujeto; siendo las categorías o conceptos puros las diversas maneras en que la unidad de la conciencia se
relaciona con la diversidad de las representaciones iniciales de la sensibilidad: y así es el entendimiento el que
impone a los objetos su propia legalidad a priori.
Llegamos así a la respuesta definitiva del problema: «¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Son posibles
porque poseemos las formas puras de la intuición del espacio y del tiempo a priori, y además porque nuestro
pensamiento es actividad unificadora y sintetizadora, que se manifiesta a través de las categorías y culmina en la
apercepción originaria, que es el principio de la unidad sintética originaria, la forma misma del intelecto

La analitica transcendental contiene despues de la analitica de los conceptos, un segundo libro: la «analitica de los
principios». Kant investiga en el una tercera Facultad cognitiva: el juicio o capacidad de subsumir conceptos del
entendimiento conforme a determinadas reglas. La tarea de subsuncion resulta posible gracias a una nueva clase de
representaciones: los esquemas. Estas representaciones son un producto de la imaginación y constituyen un
elemento mediador entre la sensibilidad y el entendimiento.

La Analítica de los principios tiene como finalidad investigar cómo se ha de realizar la subsunción de las intuiciones
de la sensibilidad bajo las categorías. . En consecuencia, se hace preciso estudiar cómo tiene lugar la unificación
fenoménica bajo las condiciones a priori del entendimiento. Para solventar esta dificultad, la Analítica de los
principios se divide en dos partes:
1) el esquematismo trascendental o esquematismo de los conceptos puros, donde se estudian las condiciones de
aplicación de las categorías a los datos sensibles;
2) el sistema de los principios delentendimiento puro, donde se investigan los juicios sintéticos a priori que surgen a
partir de esa aplicación de las categorías a los datos sensibles.

La teoría del esquematismo ha de solucionar el problema de las relaciones entre la sensibilidad y el entendimiento.
Trata entonces de dar cuenta de cómo pueden subsumirse las intuiciones bajo conceptos y cómo, finalmente,

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pueden aplicarse las categorías a los fenómenos. El problema reviste especial gravedad, pues Kant ha puesto como
condición del conocer el que las intuiciones sean subsumidas bajo los conceptos o categorías. Ahora bien, las
categorías son enteramente heterogéneas respecto de toda intuición sensible, o sea, los conceptos no se hallan en
las intuiciones y, sin embargo, deben ser aplicados a los fenómenos para que se cumpla el conocimiento. Kant
plantea en los siguientes términos: «¿Cómo es posible que las intuiciones queden subsumidas bajo los conceptos, y
por lo tanto las categorías se apliquen a los fenómenos?»

Supuesto lo anterior, ha de haber «un tercer término que debe estar en heterogeneidad, por una parte, con la
categoría y, por otra, con el fenómeno, y hacer posible la aplicación de la primera al segundo. Esta representación
medianera ha de ser pura (sin nada empírico) y, sin embargo, por una parte intelectual y, por otra, sensible. Tal es el
esquema trascendental» .
El esquema es un producto de la imaginación trascendental, y no es una imagen, sino el método mediante el cual la
imaginación construye la imagen; en este sentido, no se apoya en la sensibilidad sino en el entendimiento, sin ser un
concepto. La mediación del esquema hace posible que las categorías puedan referirse a objetos.

El conocimiento, para aprehender la realidad, no puede divagar en fantasias y "recurrir a cualquier concepto. Es
preciso emplear los conceptos adecuados: aquellos que se ajustan al material preexistente: esto es una silla, aquello
una mesa, un armario o una cama. En la capacidad para el recto empleo consiste la facultad del juicio, que se sirve
de los esquemas.
El juicio decide si una determinada variedad intuitiva cae o no bajo la regla dictada por el entendimiento. En este
sentido constituye una facultad cognitiva propia, que desempeña un papel mediador entre otras dos facultades: la
sensibilidad y el entendimiento. El juicio no aporta el material ni la forma o concepto, pero cuida de que los
conceptos empleados se ajusten realmente al material preexistente, enlazando el material intuitivo con el concepto
idoneo e identificando el material como algo que corresponde a este concepto y no a otros: esto es una silla y no una
mesa, un armario o una cama. El juicio posibilita la aplicación acertada de los conceptos.

El último capítulo de la Analítica trascendental expone «el fundamento de la distinción de todos los objetos en
general en fenómenos y noúmenos», distinción que se encontraba ya en la Disertación de 1770. Kant afirma a este
respecto que el conocimiento de la experiencia aboca a los objetos en cuanto fenómenos, esto es, como
manifestación de las cosas para nosotros. Reconoce así que hay como «otra cara» de la misma realidad: las cosas en
sí mismas o noúmenos. El noúmeno no es para nosotros objeto de conocimiento. El noúmeno es pensado, pero no
es conocido. Este es el punto capital. Hay que distinguir, en efecto, el noúmeno en sentido negativo y positivo. En
sentido negativo, el noúmeno es una cosa que no es objeto de intuición sensible. En sentido positivo, es una cosa que
es objeto de una intuición no-sensible. Como nosotros no gozamos de otra intuición que la sensible, no podemos
conocer nada de los noúmenos. Nuestras categorías pueden ir más allá de la intuición sensible, pero entonces son
simples pensamientos sin valor objetivo.
Se trata no obstante de un concepto necesario, pues establece definitivamente el límite del humano conocer: el
conocimiento válido se limita a los fenómenos que han sido elaborados por el entendimiento hasta constituir el
conocer objetivo o teoría de la experiencia. En todo caso la distinción entre fenómenos y noúmenos es necesaria, y
ello en la medida en que el sujeto humano no es creador de los objetos, sino que se limita a aportar los elementos
formales de la experiencia.

Con estas conclusiones se abre la última parte de la Crítica de la razón pura, la Dialéctica trascendental. En ella se
ha de tratar del posible destino de la metafísica como ciencia.

Dentro de la tarea general de determinar cuál es el marco adecuado en el que debe desarrollarse la ciencia rigurosa,
la Analítica trascendental ha contestado que tal es el ámbito del conocimiento objetivo. En este sentido, queda
asentado que al entendimiento humano no le es lícito traspasar los límites de la sensibilidad, donde, en una primera
instancia, los objetos son dados. La imposibilidad de conocer un «más allá» del fenómeno ha dejado claro en la
Analítica, que para el entendimiento no puede autorizarse un uso que rebase la experiencia. El punto capital de la
dialectica transcendental es la tesis de que la razon puede pensar lo incondicionado, mas no lo puede conocer.
La pretensión de traspasar esta limitación aboca en lo que se denomina la ilusión trascendental, que consiste en la
aspiración de superar las fronteras de la experiencia posible y ambiciona navegar fuera del área que Kant considera
como el territorio de la verdad. La ilusion transcendental consiste en considerar la tendencia natural del
pensamiento a lo incondicionado como una ampliacion del pensamiento, en tomar los resultados del pensamiento
como objetivamente validos y en creer que se ha encontrado un conocimiento autentico de alcance global. A lo

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incondicionado le faltan en realidad las dos condiciones del conocimiento objetivo: la intuicion sensible y el
concepto del entendimiento.

La Dialéctica aquí es una «lógica de la apariencia» o «lógica de la ilusión», en el sentido de que denuncia la ilusión,
con el fin de preservarde ella a la razón. La ilusión de la que se trata aquí es trascendental (ni empírica ni
psicológica). Consiste exactamente en que es algo propio de la naturaleza de la razón la tendencia a emitir juicios
trascendentes, es decir, juicios que, al ir más allá de toda experiencia, no pueden posteriormente ser aplicados a ella
para explicarla. «Esta es una ilusión que no puede evitarse. Como tampoco podemos evitar que el mar nos parezca
más alto en medio de su extensión que en la playa. (...) Como el astrónomo no puede evitar que la luna le parezca
más grande a su salida, aun cuando no se deja engañar por esta ilusión». Lo importante es advertir que se trata de
una ilusión –no eliminarla, pues eso no es posible– y a partir de ahí no dar crédito científico a lo que de ella se sigue:
la Dialéctica no puede suprimir la ilusión, pero debe descubrirla e impedir que nos engañe; y la razón es la sede o
facultad de la ilusión trascendental

Desde estas premisas, la Dialéctica trascendental es aquella parte de la lógica trascendental que investiga el uso del
pensamiento puro más allá de los límites de la experiencia posible. Y esta última parte de la obra que nos ocupa se
divide en dos apartados; el primero trata de las ideas trascendentales; el segundo se ocupa de los silogismos o
inferencias dialécticas de la razón pura.

a) Las ideas trascendentales

«Entiendo por ‘idea’ un concepto necesario de la razón del que no puede darse en los sentidos un objeto
correspondiente» 38. La idea es una suerte de concepto trascendental de la razón que contiene siempre ‘la totalidad
de la experiencia’, lo cual nunca nos es dado, y por ello no posee un marco adecuando de aplicación.

Al igual que Kant dedujo de la tabla de los juicios la tabla de los conceptos puros del intelecto, del mismo modo
deduce de la tabla de los silogismos la tabla de los conceptos puros de la razón, que llama «ideas» en sentido técnico,
volviendo a utilizar el término procedente nada menos que del fundador de la metafísica, Platón. El término «idea»,
dentro del contexto kantiano, en realidad cambia de significado y de alcance. Es muy elocuente la reducción de la
cantidad de ideas. Hay tres tipos de silogismos: a) categórico, b) hipotético y c) disyuntivo. Por consiguiente, habrá
tres ideas: a) psicológica (alma), b) cosmológica (idea de mundo como unidad metafísica) y c) teológica (Dios).
La critica de estas tres ideas es, al mismo tiempo, la crítica de las tres disciplinas que constituían la metafísica
especial de Wolff, esto es, de la psicología racional, de la cosmología racional y de la teología racional.

Como fundamento de la psicología racional, esto es, del concepto de alma sobre el cual se basa, hay, según Kant, un
simple paralogismo, un razonamiento equivocado. Este paralogismo consiste en el hecho de que se parte del «yo
pienso» y de la autoconciencia, es decir, de la unidad sintética de la apercepción, y se la transforma en unidad
ontologica substancial. Como es obvio, la substancia -que es una categoría puede aplicarse a los datos de la
intuición, pero no al «yo pienso», que es pura actividad formal de la que dependen las categorías; es sujeto, y no
objeto, de las categorías.
Se intenta aplicar al yo pienso la categoría de sustancia y, por consiguiente, en transformar este acto originario del
entendimiento en una sustancia simple, inmaterial, incorruptible y, por esto, también espiritual e inmortal. Pero la
categoría de sustancia, como todas las otras categorías, se puede aplicar solamente a objetos empíricos, y el yo
pienso, la subjetividad finita del hombre, no es un objeto empírico sino únicamente, como se ha visto, la
autodeterminación existencial del sujeto pensante en relación con lo múltiple empírico determinable. La aplicación
de la categoría de sustancia no puede, por tanto, usarse respecto al yo pienso y, no obstante, todas las dificultades de
la psicología racional se basan en un silogismo falaz en cuanto toman la palabra sujeto en dos significados diversos.
Y, en efecto, el yo que piensa es, desde luego, sujeto, pero no es sustancia, esto es, un ser subsistente por sí mismo.
Es, desde luego, un yo singular, que no puede resolverse en una pluralidad de sujetos; pero no por esto es sustancia
simple, ya que la simplicidad no puede predicarse más que de las sustancias empíricas. Esto garantiza la identidad
del yo-, pero esta identidad no dice nada sobre la identidad del yo fenoménico que es el único que es objeto de
conocimiento.
El alma no es, pues, una cosa que pueda ser conocida, no es una sustancia; es un pensamiento que reúne en sí la
totalidad de la experiencia interna. La metafísica se afana infructuosamente por conocer algo que no es dado ni
puede ser dado en la experiencia.
En fin, el yo pienso establece la distinción entre el mismo y las cosas externas; pero no dice nada sobre la posibilidad
de poder subsistir sin tales cosas. Intercambiando estas afirmaciones la psicología racional demuestra su carácter
ilusorio y falaz.

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La idea de mundo, como totalidad absoluta de todos los fenómenos, que es el objeto de la cosmología racional,
revela su ilegitimidad al motivar afirmaciones antitéticas que se presentan provistas de igual verosimilitud.
Estas afirmaciones son las. antinomias de la razón pura, verdaderos conflictos de la razón consigo misma, de los
cuales ella no puede salvarse si no es abandonando el principio de que nacen, la idea del mundo. El término
«antinomia» significa literalmente «conflicto entre leyes» y Kant lo utiliza en el sentido de «contradicción
estructural», y por lo tanto insoluble. Este rasgo de insolubilidad estructural es el que muestra la ilusión
trascendental de la cosmología. De esta idea (que no tiene nada que ver con la naturaleza, que es la conexión causal
de los fenómenos) nacen, en efecto, cuatro antinomias.
La primera es la que se da entre la finitud e infinitud del mundo respecto al espacio v al tiempo; se puede, en efecto,
sostener tanto que el mundo haya tenido comienzo en el tiempo y tenga un límite en el espacio, como que no tenga
ni una cosa ni otra y sea infinito. La segunda antinomia nace de la consideración de la divisibilidad del mundo : se
puede sostener tanto que la divisibilidad se interrumpa en un cierto límite y que por ello el mundo esté compuesto
de partes simples, como que la divisibilidad pueda prolongarse hasta el infinito y que, por lo tanto, no haya en él
nada simple o indivisible. La tercera antinomia se refiere a la relación entre causalidad y libertad: se puede admitir
una causalidad libre al lado de la causalidad de la naturaleza o negar cualquier causalidad libre. La cuarta antinomia
se refiere a la dependencia del mundo de un ser necesario: se puede admitir que exista un ser necesario como causa
del mundo, o se puede negar tal ser. Entre la tesis y la antítesis de estas antinomias es imposible decidirse, porque
ambas pueden ser demostradas. El defecto esta en la misma idea de mundo, la cual, estando más allá de toda
experiencia posible, resulta incognoscible y por esto no puede dar ningún criterio apto para decidirse por una u otra
de las tesis en conflicto. Las antinomias demuestran, pues, la ilegitimidad de la idea de mundo; esta ilegitimidad
resulta evidente, si se observa que las tesis de dichas antinomias representan un concepto demasiado pequeño para
el entendimiento y las antítesis un concepto demasiado grande para el mismo entendimiento. Así, si el mundo ha
tenido principio, volviendo empíricamente hacia atrás en la serie de los tiempos, sería menester llegar a un punto
en que esta vuelta hacia atrás terminase; v éste es un concepto del mundo demasiado pequeño para el
entendimiento. Si, en cambio, el mundo no ha tenido principio, la vuelta hacia atrás en la serie de los tiempos no
puede agotar nunca la eternidad; y éste es un concepto demasiado grande para el entendimiento. Lo mismo cabe
decir para la finitud e infinitud espacial, para la divisibilidad, etc. En cualquier caso se llega a un conceptode mundo
que, o reduce a límites angostos la posibilidad del hombre de proceder de un término a otro en la sene de los
acontecimientos, o extiende tales límites hasta tal punto que hace insignificante esta misma posibilidad.

En general, las tesis de las antinomias representan el pensamiento de la metafísica racionalista, mientras que las
antítesis exponen el punto de vista empirista. Ambas perspectivas son rechazadas desde el criticismo, que limita el
conocimiento a su esfera propia. Con ello, podrá abrirse el campo de la conciencia moral, marco único en el que
podrán afirmarse los objetos de la metafísica.

Crítica de la teología racional

La tercera idea de la razón es Dios (la idea de un incondicionado supremo, de un ser absolutamente incondicionado
y al mismo tiempo condición de todas las cosas). En este caso, más que de una idea, se trata de un ideal, dice Kant, o
más bien, del ideal por excelencia de la razón. Dios es ideal porque es modelo de todas las cosas, las cuales en cuanto
copias permanecen infinitamente alejadas de él, como lo derivado de aquello que es originario. Dios es el ser del que
dependen todos los seres, la perfección absoluta. En cuanto ideal se diferencia de la idea en que adquiere –siempre
para la razón– una concreción individual. De ahí que el ideal trascendental se presente no solamente como la
totalidad de la realidad –condición incondicionada de toda la experiencia–, sino como un ser, el ser originario y
prototipo de todas las cosas. Esto supone, según Kant, la hipostatización de la idea de Dios como realidad suprema, a
la que se le asignan unos predicados (unidad, eternidad, etc.).
Sin embargo, esta idea o ideal que nos formamos mediante la razón nos deja «en una ignorancia total sobre la
existencia de un ser con una preeminencia tan excepcional». Esto da pie a las pruebas o vías para demostrar la
existencia de Dios que según Kant, estas vías no son más que tres
La prueba ontologica a priori, que parte del puro concepto de Dios como absoluta perfección y luego deduce su
existencia. El argumento ontológico para probar la existencia de Dios considera la esencia divina como enteramente
perfecta, y a partir de ahí deduce analíticamente la existencia del ser supremo. Dice asi: Dios es el ser
absolutamente perfecto. Ese ser existe necesariamente, pues si no existiera carecería de una perfección, la
existencia, y no seria el ser infinitamente perfecto.
Kant muestra con toda precision donde radica el fallo del argumento ontologico: no en la idea de Dios, que el
admite, sino en la suposicion de que la existencia es una perfeccion, por tanto, una cualidad positiva y deseable.
Un Dios existente seria un Dios percibido, intuido. Ahora bien,tal intuición o percepción es imposible. Por tanto, una
demostración sintética -que es la única legitima tratándose de existencias- de la existencia de Dios es imposible. En

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otros términos podria decirse que el argumento ontológico, no moviéndose más que en el plano de las ideas, no
puede, por mucho que haga, salir de ese plano y poner pie firme en el mundo de las realidades.
La prueba cosmológica, que parte de la experiencia e infiere a Dios como causa suya. El argumento cosmológico,
el cual parte de la existencia del mundo como hecho, preguntando por su causa. Accede entonces a Dios como causa.
En cuanto a la crítica al argumento cosmológico, se ha de denunciar, según Kant, el uso indebido que hace del
principio de causalidad. Se traspasan en él en efecto los límites de la experiencia: «La necesidad incondicionada que
es indispensable como último baluarte de todas las cosas, es el verdadero abismo de la razón humana» pues la
causalidad tiene su ámbito adecuado únicamente dentro de las categorías del humano entendimiento. En este
punto no cabe ya la experiencia; al igual que en la demostraciön ontologica, el argumento concluye partiendo de
meros conceptos.

La tercera prueba es la fisicoteológica (aunque sería más oportuno denominarla fisicoteleológica), que parte de la
variedad, el orden, la finalidad y la belleza del mundo, y se remonta hasta Dios, considerado como ser último y
supremo, por encima de toda perfección posible, y considerado como causa. En este argumento teleológico, la razón
parte del cómo del mundo sensible, en cuanto que en él se observa un orden de fines; a partir de ahí postula la
existencia de una inteligencia que lo ha pensado.
En la naturaleza hay cuerpos organizados, es decir, dispuestos convenientemente para la realización de un fin.
Ahora bien, la existencia de esos bien pensados organismos, la perfección de las armonias naturales indican la mano
de un organizador inteligente de todo ese mundo, la providencia y previsión de una inteligencia máxima y
omnipotente. Pero esta clase de prueba adolece de defectos. En efecto, estudiada con rigor, podría acaso llegar a
probar que es preciso admitir una inteligencia formadora y organizadora, pero no creadora del universo. Tendría,
pues, que completarse ulteriormente con la prueba cosmológica o con la ontológica. El argumento teleológico, o
físico-teleológico, quiere probar una causa trascendente, inteligente y ordenadora del mundo. Ahora bien, de la
observación del orden en el mundo no puede derivarse la existencia de un creador personal del mismo; sino, en todo
caso, de un arquitecto, cuya actividad se hallaría limitada por el material que ha de configurar.

A esta altura cabe preguntarse: ¿las ideas en cuanto tales (idea de alma, idea de mundo, idea de Dios) poseen algún
valor, o bien son -también ellas- ilusiones trascendentales y dialécticas? Entonces, habrá que decir que las ideas no
poseen un uso constitutivo (como es el caso, en cambio, de las categorías). Sólo si se las utiliza en sentido
constitutivo -como si determinasen objetos reales del conocimiento- producen apariencias, que resultan magníficas
pero que son engañosas.
En conclusión, de las ideas de la razón queda aclarado que solamente puede hacerse de ellas un uso regulativo.
Quiere esto decir que las ideas de la razón pura no pueden aplicarse a los datos sensibles y, por lo tanto, no amplían
el conocimiento, sino que únicamente ayudan a dirigir la investigación, señalándole sus límites. A pesar del valor
concedido a las ideas, la Crítica de la razón pura concluye con la imposibilidad de establecer para la metafísica el
camino seguro de una ciencia; al menos en el sentido del concepto de ciencia con el que Kant trabaja. La metafísica
tropieza así con los límites impuestos por el conocimiento científico, el cual advierte a la razón que sus ideas no
poseen un uso constitutivo, sino únicamente regulativo, y que, por lo tanto, no es posible un conocimiento de los
objetos (ideas) a priori que de ella derivan. Las ideas, por tanto, sirven como principios heurísticos: no ensanchan
nuestro conocimiento acerca de los fenómenos, sino que se limitan a unificar el conocimiento, regulándolo de
manera constitutiva. Dicha unidad es la unidad del sistema, una unidad que sirve para estimular y fortalecer el
intelecto, y alentar la búsqueda que se dirige hacia lo infinito. En esto consiste el uso positivo de la razón y de sus
ideas
Las ideas, por tanto, sirven como principios heurísticos: no ensanchan nuestro conocimiento acerca de los
fenómenos, sino que se limitan a unificar el conocimiento, regulándolo de manera constitutiva

¿No habrá, acaso, otra vía de acceso al noúmeno, que no sea la propia de la ciencia? Según Kant, tal vía existe: es la
senda de la ética. Únicamente a través del uso práctico de la razón Kant se acercará al mundo de los noúmenos.

A partir de las conclusiones alcanzadas en la Crítica de la razón pura se observa que la razón, animada desde su
natural tendencia, proyecta su búsqueda de una última unidad incondicionada sobrepasando la frontera exigida por
las reglas del conocimiento válido en el ámbito de la experiencia posible. Ante la imposibilidad de otorgar crédito
científico a esta aspiración, Kant estima que esa tendencia natural de la razón debe hallarse fundada en un interés
práctico. La razón, en efecto, posee una finalidad práctica, para la cual resulta imprescindible responder, no ya a la
controversia sobre los límites del conocimiento, sino a una cuestión mucho más urgente para la acción humana. Así
pues, en su uso práctico debe argumentar en torno a una cuestión que enfoca justamente la dirección que debe
tomar la moral: «Qué es lo que hay que hacer si la voluntad es libre, si existe Dios, y si hay un mundo futuro»

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La razón humana no es únicamente razón teórica, capaz de conocer, sino también razón práctica, capaz de
determinar la voluntad y la acción moral.
La Crítica de la Razón práctica se ocupa de este importantísimo aspecto de la razón humana. El objetivo de esta
nueva obra, sin embargo, no es el de criticar la razón pura práctica en la misma forma en que la obra precedente
criticó la razón pura teórica. En el caso de la razón teórica se hizo necesaria una crítica de la razón teórica pura
porque ésta tiende a ir más allá de los límites de la experiencia y más allá de lo que es lícito. En cambio,para la razón
práctica su objetivo consiste en determinar la voluntad -moverla- y posee sin duda una realidad objetiva: la
determinación o moción de la voluntad. Por consiguiente, basta con demostrar que existe una razón pura práctica
que por sí sola (sin intervención de motivos que dependan de los impulsos y de la sensibilidad, es decir, de la
experiencia) puede mover y determinar la voluntad. En resumen: la situación de la Crítica de la Razón práctica es
exactamente la inversa a la de la Crítica de la Razón pura . En la Crítica de la Razón pura Kant criticó las
pretensiones de la razón teórica (que constituyen un exceso) de trascender la experiencia. En cambio, en la Crítica
de la Razón práctica criticó las pretensiones opuestas de la razón práctica (que constituyen una deficiencia) de
quedar siempre ligada exclusivamente a la experiencia

Con este planteamiento, Kant piensa haber abordado la problemática entera de la filosofía, la cual debe responder a
tres interrogantes fundamentales, a saber: los límites del humano conocimiento, la existencia de una ley moral
incondicional en la acción humana y, por último, la cuestión de la finalidad del humano existir. Y así, efectivamente,
la pregunta: ¿Qué puedo saber?, es teórica y se contiene en la Crítica de la razón pura; por su parte, la cuestión a la
que acaba de aludirse: ¿Qué debo hacer?, orienta la Crítica de la razón práctica. Ambas preguntas desembocan en el
interrogante, a la vez teórico y práctico: ¿Qué me está permitido esperar?; el cual, propiamente, significa: ¿Qué me
está permitido esperar, si hago lo que debo hacer?.
Partiendo de lo anterior, se entiende que mientras la Crítica de la razón pura pretendía contestar a la pregunta:
¿Qué podemos saber?, por su parte, la Crítica de la razón práctica quiere responder a la cuestión: ¿Qué debemos
hacer? En esta última obra mencionada, la razón es estudiada no en su uso teórico sino en su uso práctico; no
obstante, se trata aquí también de una razón pura y, por lo tanto, de una razón que, desde sí misma, tiene que
determinar un deber moral, con un pensamiento ajeno a la experiencia.

El esquema para el estudio de la razón sigue aquí un plan análogo al que habíamos encontrado en la primera Crítica.
El conocimiento especulativo contaba entonces con un punto de partida constituido por lo dado sensiblemente a la
intuición. Para que sea posible el desarrollo del conocimiento –actuar– práctico, debe haber asimismo para él un
punto de partida evidente e innegable. En la Crítica de la razón práctica se afirma entonces ese hecho inicial en la
forma de la conciencia moral. El hecho de la existencia de la conciencia moral en el ser humano no alcanza a ser
explicado por los datos de los sentidos ni desde uso teórico de la razón; es sin embargo algo real: no puede negarse
que la conciencia humana lleva en sí misma la ley moral como algo que indudablemente guía su acción.
La ley moral en la conciencia humana se muestra como un «hecho» de la propia razón; no es algo empírico, y es, no
obstante, real: de otro modo no podría guiar la humana acción.

Desde la afirmación anterior puede entenderse que el sujeto que actúa guiado por la ley moral no es un sujeto –
como el de la Crítica de la razón pura– empírico, determinado por las leyes psicofísicas de la naturaleza. Antes bien,
debe tratarse de un sujeto autodeterminado por la propia ley de su razón, esto es, un sujeto libre. Se abre la
posibilidad de un nuevo tipo de causalidad, por encima de los influjos de la sensibilidad: una causalidad basada en la
libertad. Y se demuestra que la razón práctica nunca es la razón empírica de la ciencia, la cual estaba condicionada a
los fenómenos. La razón práctica, por el contrario, debe actuar en un mundo de cosas en sí, en el mundo de los
noúmenos

En cierto modo, retorna aquí el problema de la Crítica de la razón pura, relativo a lo universal y a lo necesario. En
efecto, la experiencia nos ofrece solamente casos particulares, mientras que las leyes morales han de ser
universalmente válidas, obligatorias para todos los seres humanos; esto es, deben poseer una obligatoriedad
incondicional (a priori). Debe por lo tanto afirmarse la existencia de una autolegislación de la razón pura práctica.
Se trata de una autolegislación autónoma. Pues bien, la universalidad y la necesidad de la moralidad deben proceder
de una forma a priori, que en Kant se denomina ley pura o imperativo categórico, y está basado en la autonomía
de la voluntad.
El concepto de autonomía es importante en la ética kantiana. Kant en efecto sesirve de él para distinguir el mundo
sensible –al alcance del conocimiento especulativo– del mundo inteligible, que es el mundo de la moral. En el
primero los seres humanos, debido a su naturaleza sensible, existen bajo leyes empíricamente condicionadas, y hay
por tanto una heteronomía desde el punto de vista de la razón; en el segundo, en cambio, «la naturaleza
suprasensible de esos mismos seres es su existencia según leyes que son independientes de toda condición empírica

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y pertenecen, por consiguiente, a la autonomía de la razón pura» . Los principios morales válidos para todos los
hombres sin excepción, es decir, leyes morales que tienen un valor universal son los imperativos categoricos. La ley
moral que es independiente de toda condición empírica se denomina, como se ha dicho, imperativo categórico.
Las dos formulaciones principales de este imperativo categórico son las siguientes:
a) «Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer, siempre y al mismo tiempo como principio de
legislación universal»
La forma de la moralidad, consistiendo en el carácter categórico del imperativo, radica, pues, en el sujeto, en la
motivación, y no en el objeto, no en el acto prescrito. La moralidad está, dice Kant, en la máxima de la acción y no en
la acción misma. Por máxima de una acción se entiende el fundamento o motivo que mueve la voluntad a querer y a
hacer la acción. Sólo quien hace lo que hace porque piensa que así debe ser, sólo ése puede querer que su máxima
-cumplir con el deber- sea ley universal de la acción de todos. El que se mueve, en cambio, por móviles egoístas,
utilitarios, pasionales, se exceptúa, por decirlo asi, del mundo moral, y piensa su propia disposición de ánimo como
infundada objetivamente, como imposibilitada para recibir una expresión universal y necesaria. La primera fórmula
del imperativo categórico expresa, pues, la condición prirnera para que una voluntad pueda ser llamada voluntad
buena, voluntad moral, voluntad pura. Esa condición primera ofrece dos aspectos, uno, negativo: que la voluntad no
se determine a obrar por motivos empíricos, por apetito de felicidad, por anticipada visión de las consecuencias
favorables, y otro, que es el mismo expresado positivamente: que la voluntad se determine a obrar por conocimiento
escueto de que asi debe ser, por acatamiento al ideal, como una aplicación y realización de un estatuto universal. La
fórmula primera del imperativo categórico podria reducirse a este breve precepto: Que tu voluntad sea siempre
pura.

b) «Obra de tal modo que nunca tomes a la humanidad ni en ti ni en otros como medio, sino siempre como fin»
(Fundamentación de la metafísica de las costumbres). De aqui surge un consenso de seres racionales, en donde
todos son siempre fines últimos, un reino ideal de fines puros, de voluntades morales perfectas, como ideal supremo
de la humanidad.

El imperativo categórico descansa sobre la autonomia de la voluntad. Si definimos la libertad como «independencia
de la voluntad con respecto de la ley natural de los fenómenos» y como «independencia de los contenidos» de la ley
moral, nos encontramos con su sentido negativo (aquello que ella excluye). En cambio, si añadimos a este rasgo otro
nuevo: que la voluntad (independiente) es capaz también de determinarse por sí sola, autodeterminarse,
poseeremos también su sentido positivo y específico. Este aspecto positivo es lo que Kant llama «autonomía»
(darse a sí mismo su propia ley). Lo contrario es la heteronomía, el que la voluntad dependa de algo distinto de ella
misma, que la determina. Libertad, autonomía y formalismo están indisolublemente ligados.
En particular, hay que señalar que toda ética que se base en la búsqueda de la felicidad es heterónoma, porque
introduce fines materiales, con toda una serie de consecuencias negativas. La búsqueda de la felicidad
contamina la pureza de la intención y de la voluntad, en la medida en que se interesa por determinados fines (por lo
que se ha de hacer y no sobre cómo se ha de hacer), con lo cual la condiciona. La búsqueda de la felicidad da lugar a
imperativos hipotéticos y no a imperativos categóricos. No debemos actuar para conseguir la felicidad, sino que
debemos actuar únicamente por puro deber.

Mas este concepto de autonomia nos descubre una noción, que ya desde un principio viene ocultamente influyendo
en nuestras determinaciones: la libertad. Si nuestras acciones tienden forzosamente, naturalmente, a hacernos
felices, si la felicidad es un fin que el hombre inevitablemente se propone, entonces, decíamos, nuestro fin último,
nuestro ideal «no es querido, esto es, elegido por la razón práctica, sino impuesto por la naturaleza misma›. ¿Qué
quiere decir esto sino que en el fondo establecemos una oposición entre la naturaleza y la moralidad, y decimos: lo
que es natural, forzoso, lo que está sometido al principio de causalidad, no puede ser objeto de voluntad moral,
porque no hay en ello posibilidad de libre determinación y de autonomía? Asi, pues, de un lado ponemos la
naturaleza con la ley de causalidad; del otro la moralidad con la ley de autonomía, de libertad. La libertad es la
independencia (de la voluntad) con respecto a la ley natural de los fenómenos, es decir, con respecto al mecanismo
causal.
Esto equivale a lo que antes se ha dicho acerca del formalismo: la libertad es el rasgo propio de aquella voluntad que
puede ser determinada por la pura forma de la ley, sin necesidad del contenido (que está ligado con la ley natural
propia del fenómeno). En conclusión: conocemos primero la ley moral (el deber) en cuanto «hecho de la razón» y
después inferimos de ella la libertad, como su fundamento y su condición.

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