FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA -FUCLA-

TEOLOGÍA Y CULTURA

COMPENDIO DE LECTURAS

Las lecturas han sido tomadas de portales virtuales que autorizan su

uso, citando la fuente respectiva.

2012

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 TABLA DE CONTENIDO

Introducción…………………………………………………………………………………………………
1. Concepto de cultura………………………………………………………………………….. 5
2. Interculturalizando el Multiculturalismo……………………………………………. 13
3. Inculturación del Evangelio ………………………………………………………………. 26
4. Inculturación del Evangelio ………………………………………………………………. 00
5. De la Inculturación a la Interculturalidad ………………………………………… 40
6. Interculturalidad y Teología ……………………………………………………………… 50
7. Pluralismo cultural y religioso………………………………………………………….. 59
8. Influencia de las culturas vecinas en la cultura de Israel ..…………….. 72
9. Constitución del 91 …………………………………………………………………………… 76

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 INTRODUCCIÓN
El proyecto de Dios surgió en el período tribal como una experiencia intercultural, tejida
magistralmente por tribus venidas de lugares distintas, con culturas diferentes, pero unidos en
torno a un sueño de justicia, para lo cual encuentran un Dios, de a pié, que decide acompañarlos
en esta aventura.

Sin embargo, no tardó en llegar como una tempestad o como las siete plagas, un fenómeno
llamado monarquía. Y ahí fue Troya. El gobierno comunitario se convierte en el gobierno de uno
solo, que a través de la llamada “teología de la corona” y con la ayuda de sabios teólogos, teje en
la conciencia del pueblo, el orgullo malsano de conceptos como el de “pueblo elegido”, un “Dios
único, celoso, poderoso, omnipotente y omnipresente”, el rey como “hijo predilecto de Dios”, Etc.

Con la monarquía se abandona el proyecto de una sociedad pluriétnica y pluricultural (tribus) y se

propone la conformación de una nación con una sola cultura, una sola religión, una sola lengua,
etc. Lo anterior nos permite afrontar que la idea original de Dios no era encarnarse en un pueblo
sino en todos los pueblos, ni elegir un pueblo si no a todos los pueblos, de manera especial,
aquellos que sufren la opresión, la injusticia y la exclusión. La elección de Israel como el único
pueblo elegido es una manipulación que hace la monarquía en el nombre de Dios.

La monarquía con su pretensión de ejercer el poder absoluto y controlarlo todo, adhiere a la idea
de nación, la idea de un Dios exclusivo que excluye y condena las experiencias religiosas de los
otros pueblos. Los demás pueblos serán ateos, idólatras o paganos. Aquí se ve claro el pecado de
toda monarquía, cuya ambición de convertirse en una nación grande, fuerte, y poderosa la
vuelven al mismo tiempo una nación fanática, dogmática, ideologizada, excluyente, etc. Dios no se
opone a ser el Dios de un pueblo, por esto acepta, aún en medio de la monarquía, seguir siendo el
Dios de Israel (1sam 8,7), pero no puede aceptar convertirse en una “marca” de uso exclusivo,
manipulable y excluyente.

El proyecto de Dios, en la línea de la interculturalidad, termina corrompido en un proyecto de

monoculturalismo que solo genera exclusión y guerras hasta nuestro tiempo.

Jesús retoma el proyecto intercultural y le da el nombre de Reino de Dios. La interculturalidad del

reino tiene como claves la justicia del Antiguo Testamento junto al amor del nuevo testamento.
Las comunidades cristianas convierten a Jesús como la expresión visible del Reino de Dios. Y la
Iglesia, desde Constantino hasta el Vaticano II, se desvía del camino original, recoge las banderas
propias de la monarquía, le quita a Jesús las banderas del Reino de Dios, ya lo convierte en un rey
excluyente, poderoso en poder y no en servicio, excomulgador, etc. La civilización cristiana y la
cristiandad son recuerdos dolorosos de este peródo.

Pero no solo la Iglesia ha sufrido de la enfermedad del monoculturalismo. Los estados en todos
sus tiempos, hasta hoy, al igual que la monarquía israelita, sufren la fiebre del poder absoluto.
Hoy el mercado, por sus intereses de nuevos clientes, acepta sin problemas la diversidad cultural,

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pero todavía no da el paso a la interculturalidad, que le exige no solo reconocer el otro sino
compartir e interactuar con otro diferente.

El presente curso no se detendrá en la historia de las víctimas y los victimarios, bastante conocida
por todos y todas, queremos mejor, profundizar en conceptos como cultura, asimilación cultural,
multiculturalismo, inculturación, que nos permite encontrar el camino de la interculturalidad y el
pluralismo religioso.

Como no todo esta dicho, este curso busca que podamos tener elementos para construir una
propuesta de Teología Intercultural. En otras palabras, ser teólogos de la interculturalidad.

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 CONCEPTO DE CULTURA
(Módulo Fundamentos de Antropología. Davir Eliecer Arias Marín. FUCLA. Enero de
2009)

1.1. Algunos usos

Para nadie es un misterio que el objeto de estudio de la antropología es la cultura.

¿Pero qué entendemos por cultura? Veamos algunos aspectos y discusiones
relacionadas con este concepto central en la antropología.

En el lenguaje cotidiano, las personas solemos utilizar el término cultura para

referirnos a diferentes realidades. Para el sociólogo Zygmunt Bauman, la cultura es
una especie de atributo social que clasifica y jerarquiza a los individuos en contextos
sociales determinados. Asumir la cultura de esta forma –es decir, como un atributo-
significa sencillamente que en ocasiones hacemos la distinción entre lo que
consideramos culto y lo que consideramos inculto. Esta distinción suele aplicarse a las
personas cuando decimos de ellas que son personas cultas o incultas (nótese que rara
vez decimos de alguien que es culto e inculto a la vez. Son dos nociones al parecer
excluyentes en este uso cotidiano que damos al término). ¿Cuándo decimos de alguien
que es culto? Por lo general, una persona culta es aquella que posee una “cultura
general” bastante amplia. Es decir, cuando sabe muchas cosas y conoce una cantidad
considerable de información. En este uso, el término cultura se relaciona con la
cantidad de conocimientos y de información almacenados por alguien. A esto también
se le conoce como erudición: una persona erudita es aquella que tiene conocimientos
enciclopédicos en uno o en varios temas, y es por eso que a las personas eruditas –es
decir, a las personas con mayor cantidad de cultura general- también les llamamos
cultas, en la medida en que son dueñas de esos conocimientos enciclopédicos en uno o
en varios temas. En oposición a estas personas, damos el nombre de incultas a
quienes “saben” menos. Entendemos que la persona culta es alfabetizada, altamente
letrada e ilustrada, mientras que la persona inculta puede ser alfabetizada, aunque no
precisamente letrada o ilustrada. Es así como el término cultura se relaciona en el
lenguaje coloquial con estas otras palabras. Pero a esta distinción hay que añadirle
algo más: normalmente, la cultura general se refiere a cierto tipo de conocimientos y
no a todos los conocimientos en general. En realidad, las pruebas de “conocimientos
generales” practicadas a estudiantes y a concursantes de programas de televisión no
incluyen todos los campos de conocimientos. Estos exámenes suelen medir los
conocimientos en campos como la historia, la literatura, las artes, la filosofía, la
música, aspectos básicos de la biología, y por qué no decirlo, la misma antropología.
De esta manera, no se espera que una persona culta sea experta en el manejo y
arreglo de motos o en el proceso de crianza de ciertos animales. De la persona culta
se espera más bien que tenga conocimientos en los campos anteriormente referidos,
sin exigirle necesariamente que sea experto en uno de ellos ni mucho menos en todos.
Una persona puede saberlo “todo” en relación con automóviles de fórmula uno o de
otro tipo de máquinas, puede pegarle muy bien a un balón o a una pelota de tenis con
una raqueta, pero si estos saberes –que algunos consideran saberes prácticos más que
teóricos- no son ampliados por otros saberes que estén incluidos dentro de ese difuso
campo de la “cultura general”, difícilmente podremos colgarle a esa persona el rótulo
de culta. Esto es así porque en nuestra sociedad solemos valorar cierto tipo de
conocimientos por encima de otros. Así, los conocimientos relacionados con las
actividades mencionadas no entran dentro de lo que en el lenguaje ordinario llamamos
cultura. Esto no significa que una persona culta no juegue tenis, practique el fútbol o

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sea experta en el manejo y arreglo de carros y de motos, ni tampoco significa que
siendo experta en estos temas no tenga conocimientos generales más amplios en otros
campos. Una persona puede hacer cualquier cosa. El uso del término cultura como
atributo social establece una distinción entre individuos que “saben mucho” e
individuos que “saben poco” en relación a cierta clase de conocimientos generales.

Como podemos ver, y para decirlo de otro modo, el tipo de cultura al que nos hemos
referido tiene que ver con el conocimiento intelectual. El conocimiento de actividades
que involucren el cuerpo –salvo las artes dramáticas o la danza, consideradas dentro
del campo artístico- y el trabajo material suelen ser menos valoradas en nuestra
sociedad. Es en este sentido que afirmamos que la cultura es un atributo social que
jerarquiza y clasifica a los individuos; atributo, además, en la medida en que es algo
que se adquiere.

Relacionado con lo anterior, encontramos que el término cultura está también asociado
con las buenas maneras. Las personas incultas en este caso son aquellas de las que
decimos que no se saben comportar en público porque no manejan las buenas
maneras: saber conducirse en una conversación, utilizar correctamente los cubiertos
en la mesa, no emitir sonidos extraños mientras se come, son ejemplos que tenemos
en cuenta para categorizar a las personas y comenzar a definir el grado de cultura que
ellas tienen. En tiempos recientes, se ha hablado mucho acerca de la cultura
ciudadana, la cual ha sido entendida por funcionarios y por la gente en general, como
el uso correcto de los espacios públicos, uso que, valga decirlo, está mediado por
diferentes tipos de prohibiciones: no botar basura en parques y calles, no orinar en
lugares públicos, atravesar las avenidas por las cebras evitando en lo posible
serpentear entre los carros, no invadir andenes y calles con ventas ambulantes, no
escuchar música a alto volumen, son algunas de las regulaciones que están dentro del
concepto de la cultura ciudadana. Como se ve, esta noción de cultura entraña un
carácter policivo. Es de esta forma como la cultura ciudadana intenta trasladar los
buenos usos y las buenas maneras a sitios públicos como las calles, las aceras y los
parques. El concepto de cultura ciudadana entraña, además, una noción de
pertenencia, conservación de espacios públicos y un sentido de vecindad diferente que
intenta poner los intereses públicos por encima de los privados.

En un sentido histórico, el término cultura está relacionado con una dicotomía

establecida por los filósofos alemanes del siglo XVIII, para quienes la cultura era el
conjunto, al mismo tiempo que el resultado de las creaciones intelectuales, morales y
artísticas de un pueblo. Esta definición de cultura se complementaba o se contraponía
a lo que fue entendido como civilización, término que por entonces se refería a la
esfera económica y tecnológica de la sociedad. Así, la cultura haría referencia a la
realidad intangible, mientras la civilización haría referencia a las realidades tangibles;
desde esta perspectiva, cultura sería el mundo inmaterial y la civilización el mundo
material. La cultura fue entendida como el alma, el espíritu de un pueblo –o para ser
más justos, las expresiones del alma de ese pueblo-, mientras la civilización fue
entendida como el cuerpo de ese mismo pueblo. Como tal, la cultura se fue
convirtiendo entonces en símbolo de identidad grupal o nacional, puesto que era el
alma lo que distinguía a ese pueblo de otros. El término civilización también fue
empleado por los franceses de los siglos XVIII y XIX, quienes lo identificaron con las
buenas costumbres y el refinamiento, en un sentido parecido al descrito más arriba.
Cabe decir que para entonces Europa occidental se consideraba la parte del mundo
civilizada, en oposición al mundo salvaje e incivilizado que no compartía su estilo de
vida, sus costumbres, su economía, sus leyes ni su política; es decir, el mundo que no
compartía su cultura. Esta idea de la división del mundo entre salvajes y civilizados fue

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una de las ideas que más influyó en el origen y desarrollo de la antropología. En
efecto, hasta hace poco –y podríamos decir que aún hoy- algunos intelectuales se
refieren a cierto tipo de sociedades como sociedades salvajes. Hoy en día se ha vuelto
difícil p*ara los académicos sostener una distinción entre cultura y civilización, de
forma tal que es muy común que para designar las mismas cosas se empleen
indistintamente ambos conceptos.

Cambiando de orilla, y posicionándonos más desde un sentido antropológico, el

término cultura se ha entendido como todo aquello que no es natural, refiriéndonos en
este caso a los aspectos no naturales propios de la vida humana. Pero en esta acepción
surge un problema, y es el de saber hasta qué punto nuestra conducta obedece a
impulsos naturales –es decir, hasta qué punto nuestra conducta está inscrita en los
genes- y hasta qué punto nuestra conducta obedece a los condicionamientos culturales
del mundo en que vivimos. No podemos trazar una línea que nos indique la respuesta,
pero podemos estar seguros de que nuestra forma de pensar y de opinar no está
inscrita en los genes, así como no es resultado de la cultura que nuestro cuerpo
produzca saliva, orines o heces fecales. El hecho cultural está en lo que se haga con
esa saliva, esos orines o esas heces fecales. Es así como escupir en la calle u orinar en
un poste no es un condicionamiento genético, sino cultural.

Pero hay situaciones más complejas que dificultan hacer esa distinción: hasta el
momento no es claro hasta dónde el sentido de territorialidad que manejamos las
personas, y el cual se expresa en la instauración de la propiedad privada o en la
división compartimentada de nuestros hogares, obedece a un código genético que
llevamos inscrito en lo profundo de nuestro organismo o a un aprendizaje social y
cultural que nos informa que todos tenemos derecho a tener nuestro espacio, a
conseguir nuestras cosas y a ejercer el derecho de propiedad sobre ciertos lugares,
objetos, creaciones intelectuales, e incluso, sobre ciertas personas (decir mi novia, mi
esposa, mis hijos, expresa ese sentido de territorialidad y de propiedad por el cual no
pocas veces tenemos serios inconvenientes). ¿De dónde viene, pues, ese sentido de
privacidad y territorialidad que tanto defendemos? ¿Es una mezcla de cultura y de
genética?

Tampoco resulta fácil explicar aquí el problema de la prohibición del incesto, el cual ha
sido motivo de disertación de libros de científicos brillantes como Claude Lévi-Strauss,
Sigmund Freud y Robin Fox. El problema que se plantea es si la prohibición del incesto
es un asunto que obedece a los impulsos naturales de los seres humanos o si más bien
se trató de la primera regulación de tipo social que dio origen a lo que hoy conocemos
como cultura. En este caso, la pregunta que nos hacemos es si el incesto fue un
impulso natural o una creación cultural.
Para resolver estas cuestiones, generalmente se ha apelado a explicar lo biológico o lo
natural como la predisposición genética a hacer algo, mientras que lo cultural ha sido
entendido como el hecho en sí. De esta forma, hay quienes piensan que el ser humano
tiene una predisposición biológica a la guerra, la muerte y la destrucción, pero al
mismo tiempo este impulso ha sido controlado por los dispositivos culturales ideados
para evitar tal destrucción, dispositivos relacionados con las reglas, normas, sanciones
y códigos de leyes inventados para hacer posible la vida en sociedad.

En esta noción de lo cultural como lo diferente a lo natural se puede adivinar una

curiosa paradoja, ya que precisamente a nosotros se nos educa dentro de la cultura
para familiarizarnos con ella, para asumirla con todos los elementos que forman parte
de ella (desde el lenguaje, las formas de comportamiento y de organización social,
hasta las manifestaciones políticas y de religiosidad) como algo natural. Es bien sabido

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que desde temprana edad somos familiarizados y “naturalizados” en una cultura, al
punto que cuando llegamos a cierta edad nos desenvolvemos con naturalidad por
nuestra cultura. De ahí las dificultades que encontramos cuando estamos en un país
diferente, donde se habla una lengua que no conocemos y donde la gente se comporta
de modo diferente: en situaciones así debemos llevar a cabo un aprendizaje para
conseguir familiarizarnos con esa diferencia. Debemos encontrar la forma de que esa
otra cultura que se nos presenta como diferente deje de parecernos como tal a fuerza
de interactuar cotidianamente con ella y dentro de ella.

1.2. Definiciones del concepto de cultura

En 1952, dos antropólogos norteamericanos, Alfred Louis Kroeber y Clyde Kluckhohn,

publicaron un libro en el que recopilaron las diferentes definiciones que sobre el
término “cultura” se habían dado hasta la fecha: encontraron unas 300, lo cual para
cualquiera puede resultar desconcertante, ya que habiendo 300 maneras diferentes de
entender un mismo término, la cultura lo sería todo, o sencillamente no sería nada.
Esto pone en problemas a los antropólogos, pues desde este punto de vista no
sabríamos decir exactamente cuál es en últimas nuestro objeto de estudio. Sin
embargo, hay que anotar que no todas las definiciones recogidas por Kroeber y
Kluckhohn son absolutamente distintas entre sí; en general, las diferencias son de
matices más que de contenido, y es así como podemos agruparlas dentro de los
siguientes campos:

La primera definición que se formuló sobre el término cultura se remonta a 1871,

cuando el inglés Edward Burnett Tylor escribió: “La cultura o civilización, tomada en su
sentido etnográfico amplio, es ese complejo total que incluye conocimiento, creencia,
arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como
miembro de la sociedad”. Esta definición, considerada después como una definición
muy general, sirvió de base para formular las siguientes definiciones que sobre el
mismo término se escribieron a finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX. De aquí
podemos desprender algunas reflexiones con las que estaríamos en condiciones de
entrar a analizar lo que para la antropología significa la palabra cultura.
Una de ellas tiene que ver con que Tylor entiende la cultura como un “todo”, lo cual le
imprime un carácter comprensivo y holístico a la cultura. La cultura es un concepto
comprensivo en la medida en que abarca diferentes dimensiones de la vida humana
(conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos…). De
esta manera, la cultura no es una parte de la sociedad, tal como la entienden algunos
cuando identifican la cultura con las artes, las comparsas, las fiestas y los carnavales,
sino que la cultura comprende todas y cada una de estas manifestaciones. Desde otro
enfoque, puede decirse que la cultura está inscrita en cada uno de esos aspectos en
los que se puede dividir una sociedad y por lo tanto es algo que “atraviesa” las
relaciones sociales. La cultura es transversal a la sociedad y es la mediadora de
nuestras conductas y nuestras formas de relacionarnos con los demás.
En segundo lugar, la definición de Tylor nos habla de un “complejo total”. Al hablar de
complejo, Tylor nos está indicando que la cultura es un conjunto de partes
interconectadas entre sí. De esta forma, si queremos estudiar la cultura de un grupo
humano, debemos estudiarla teniendo en cuenta estas conexiones o relaciones
existentes entre las diferentes partes. Es así que no podemos descartar la relación
entre las artes y las leyes, las leyes y la política, la política y la economía, la economía
y la religión, la religión y las artes, etc. Vale la pena señalar que esta noción de la
cultura como un conjunto de partes interrelacionadas entre sí (“un complejo total”) fue

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retomada después por la teoría funcionalista de la antropología, la cual desarrolló esta
noción de la cultura asumida por Tylor.
Por último, Edward Tylor nos habla de “aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre
como miembro de la sociedad”, lo que significa al menos dos cosas: una, que la
cultura no es algo innato ni se transmite genéticamente, sino que se transmite y se
adquiere a través de complejos procesos de socialización. Y dos, que esta adquisición
de la cultura sólo se da en la medida en que el ser humano vive y pertenece a una
sociedad. La cultura es un hecho colectivo, no individual.

Así, vemos que la definición de Tylor, aunque general, es potencialmente rica en ideas
y reflexiones.

1.2.1. La cultura como estrategia adaptativa

Posteriores a esta célebre definición de Tylor, han surgido otras maneras de entender
la cultura que establecen énfasis diferentes en la manera de entender tal concepto.
Para algunos, la cultura puede entenderse como el conjunto de mecanismos y
estrategias ideados por el ser humano para adaptarse al medio ambiente y satisfacer
las necesidades básicas. Esto incluye las herramientas, las construcciones, la ropa, y
en general, todo tipo de artefactos creados por el ser humano para hacer frente a las
contingencias del ambiente. Así, en una etapa antigua, ante el frío y la lluvia los seres
humanos buscaron abrigo en las rocas o construyeron campamentos y confeccionaron
las primeras prendas de vestir con las pieles de animales y otros materiales extraídos
de la naturaleza para protegerse. Cuando hubo deseo o necesidad de navegar, el ser
humano encontró la forma de construir diferentes tipos de embarcaciones para llevar a
cabo su travesía. Para obtener la comida (bien sea cazando, pescando, recolectando o
cultivando) el ser humano se ha valido de distintos tipos de herramientas que le
ayudan en la consecución de este propósito. Para cazar animales, se ha valido de
flechas; para rasgar la piel de ese animal, se habrá valido de piedras afiladas que él
mismo fabricó. Vemos cómo ante cada una de estas necesidades el ser humano ha
encontrado algunas respuestas adaptativas. La cultura, entendida de esta forma, fue el
conjunto de respuestas adaptativas para cada una de estas necesidades. La cultura ha
sido, por decirlo así, el mecanismo de defensa que introdujo el ser humano ante la
imposibilidad de desarrollar adaptaciones biológicas análogas a las de otros animales,
los cuales, como bien sabemos, están equipados para nadar a grandes velocidades,
trepar árboles, cazar con sus propias garras, desgarrar las pieles de los animales con
sus dientes, etc. Esta estrategia adaptativa conocida como cultura surgió precisamente
ante la ausencia de un equipamiento biológico que nos permitiera satisfacer nuestras
necesidades básicas de alimentación, abrigo, calor, transporte, entre otras. Pero a
diferencia de otros animales, hay que decir que el ser humano tuvo la predisposición
biológica para desarrollar este tipo de respuestas que con el paso del tiempo se ha ido
complejizando más y más.

1.2.2. La cultura como mecanismo de regulación social

Otra forma de entender la cultura está relacionada con el origen de la prohibición del
incesto y de otras prohibiciones que han hecho posible la vida en sociedad. En efecto,
la cultura se puede entender como esa serie de reglas, normas y mecanismos de
control que surgieron en diferentes momentos de la vida humana para poder vivir en
sociedad. En primera instancia, la instauración de una regla es producto de un acuerdo
social, un pacto, justamente un “arreglo” entre individuos de un mismo grupo para
hacer viable la vida en sociedad. Surge como un asunto de conveniencia que permite
la permanencia de un grupo humano y su reproducción a lo largo del tiempo. Sin el

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reconocimiento de esas reglas, la vida en sociedad sería verdaderamente
impracticable. Esto importante paso supuso además el primer intento de poner los
intereses colectivos por encima de los intereses individuales, no solamente como
expresión generosa de altruismo o de solidaridad, sino como una constatación de que
esta sería la única opción de sobrevivencia que tenían los seres humanos para poder
sobrevivir en este mundo.

En este mismo sentido, cabe decir que la cultura se parece realmente a un juego, pues
qué otra cosa es un juego sino el permanente seguimiento de reglas y normas para
poder jugar. En efecto, en la medida en que nosotros estemos familiarizados con las
reglas de ese juego al que damos el nombre de cultura, sabremos desenvolvernos
mejor en ella. El aprendizaje de la cultura no es otra cosa que el aprendizaje de esas
reglas y normas que rigen el complejo juego que empezamos a crear hace cientos de
miles de años.

1.2.3. La cultura es historia

Una tercera acepción del término nos dice que la cultura es historia. Esto quiere decir
que toda cultura tiene una dimensión histórica, lo que significa que la cultura es el
resultado de un largo y complejo recorrido histórico de los grupos humanos. Al mismo
tiempo, es necesario admitir que la historia de un grupo humano se va forjando con
base en esas mismas experiencias culturales que son el resultado de un trayecto
histórico. La historia de un grupo humano no debe entenderse como un proceso
aislado. En efecto, a través de los años, y debido a sucesivos y diferentes procesos de
migración, de guerras e intercambios, podemos comprobar cómo la historia de un
grupo humano es en verdad la historia de los intercambios económicos, políticos,
religiosos y culturales de ese grupo con otros grupos. La historia de los griegos no es
del todo comprensible si no se lee en relación con los persas y los romanos. La historia
de los romanos es entendible cuando se lee en relación con los germanos y los
cartagineses. Así mismo, la historia del pueblo español tampoco es comprensible si no
se hace referencia a pueblos como los romanos, los visigodos y los árabes, como
tampoco es comprensible la historia de América si no se hace referencia a la historia
de España. Es así como la historia y la cultura son dos aspectos cruciales que definen
la esencia y la identidad de una sociedad. La relación entre la cultura de una sociedad
y su historia no solamente es muy estrecha, sino que también es muy compleja y de
ahí la importancia de no desligar el conocimiento antropológico del conocimiento
histórico1.

1.2.4. La cultura como red de símbolos y significados

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Llamamos sociedad a la agrupación de individuos organizados de alguna forma, mientras que
designamos como cultura a las expresiones y manifestaciones de ese colectivo de individuos. Cabe aquí
señalar que podemos hablar de sociedades humanas o de animales, en tanto que la cultura parece ser
un atributo exclusivamente humano, a pesar de las evidencias recogidas por los científicos de aquello
que llaman protocultura entre primates superiores como los chimpancés. En todo caso, aún aceptando
que un chimpancé logra hacer algunas cosas notables como cortar una ramita para untarla de saliva y
después introducirla por un orificio en el suelo para extraer termitas –lo que bien puede considerarse
una herramienta en este caso fabricada por un simio- y aprender otras cosas igualmente notables
debidas a la influencia humana, el grado de desarrollo cultural alcanzado por un ser humano no se
compara con el de un chimpancé, un perro o un delfín. Existe una brecha cultural que los animales –
salvo los de las tiras cómicas- aún no han salvado: la creación del lenguaje y con ello de pensamiento
abstracto.

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Una cuarta definición de la palabra cultura está asociada con la semiótica. En efecto,
desde el enfoque de antropología interpretativa de Clifford Geertz –del cual
hablaremos más adelante- esta definición ha tomado fuerza entre los antropólogos.
Ésta consiste en ver la cultura como un sistema de símbolos y significados que
orientan y dan sentido a nuestra vida. En palabras de Geertz, “el hombre es un animal
inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido” y “la cultura es esa
urdimbre” en la cual vivimos. Bien mirada, esta definición guarda cierto parentesco con
aquella que nos habla de la cultura como un conjunto de reglas y de mecanismos de
control, puesto que las reglas también se hacen como dispositivos no sólo de control –
en un sentido policivo del términio- sino también de orientación, los cuales sirven como
guía para encauzar nuestras acciones en la vida y generar algún sentido sobre esos
mismos actos. La cultura en este caso es más un mecanismo de comunicación que de
regulación de actos o de satisfacción de necesidades. Estos símbolos y significados son
parte del juego cultural que a diario practicamos, y en la medida en que son
convencionales y compartidos –es decir, de público dominio- son culturales.

1.2.5. La cultura como práctica social

Existe una quinta definición que nos habla de la cultura como una serie de prácticas
sociales. Al hablar de prácticas sociales, nos referimos a aquellas cosas que la gente
acostumbra hacer. Esto se puede ilustrar cuando escuchamos hablar de situaciones
como “la cultura del no pago”, lo cual se refiere al hecho de que en ciertos lugares del
país la gente adoptó como costumbre no pagar los servicios públicos como el de la
energía. La práctica es lo que la gente hace, o en este caso, lo que la gente deja de
hacer. De igual forma, debemos recordar que hace algún tiempo hizo carrera entre
nosotros el término “cultura de la violencia”, con lo cual se designaba e intentaba
explicar las prácticas de violencia social y política que han atravesado la historia de
Colombia. También ya vimos hace un momento la “cultura ciudadana”, que está
relacionada con un conjunto de prácticas sociales que se espera tengan los habitantes
frente a su ciudad, y concretamente, frente a los sitios públicos de la ciudad. Y hoy en
día (años 2008-2009) hemos oído en diferentes sectores de la sociedad hablar de la
cultura colombiana como una “cultura mafiosa”, “del narcotráfico” o “paramilitar” para
referirse a ciertas formas de pensar y de proceder que al parecer caracterizan a un
amplio sector de nuestra sociedad.

1.2.6. La cultura como formas de actuar y pensar

Hay una sexta formulación del término cultura que encontramos insinuada en las
lecturas de Los argonautas del Pacífico Occidental del antropólogo Bronislaw
Malinowski. Aunque el autor no se propuso dar una definición de la famosa palabra -su
propósito fue proponer unas pautas y un camino metodológico para elaborar unas
buenas etnografías- Malinowski tenía claro lo que un antropólogo debía hacer para dar
cuenta de la cultura. La idea que Malinowski tenía sobre la cultura tenía que ver con
que es la forma de organizarse, de comportarse y de pensar de un grupo humano. La
cultura es para Malinowski la estructura social de un grupo, su conducta observable y
la forma en que expresa su mentalidad. Aunque es muy cierta aquella frase según la
cual hay que diferenciar entre lo que una persona piensa y dice sobre sí misma de lo
que esa misma persona hace –y a diario encontramos ejemplos de ello-, es claro que
para entender una cultura, así como a una persona, es necesario incorporar ese
discurso que sobre sí misma tenga la sociedad o la persona en cuestión (y a través del
cual expresa su mentalidad) para entender que hay conductas que se pueden explicar
a partir de lo que la gente piensa que debe hacer, está bien hacer o está permitido
hacer. A veces, y a pesar de todas las caprichosas incongruencias de la conducta

11
humana, encontramos que existe en efecto un continuum entre lo que la gente piensa
y hace.

1.2.7. La cultura como esencia e identidad

Una última definición que mencionaremos aquí es aquella que nos indica que la cultura
es la identidad de un pueblo. Esta definición nos recuerda la noción de cultura de los
alemanes del siglo XVIII, para quienes, como ya vimos, la cultura era considerada
como la expresión del alma de un pueblo a través de sus creaciones espirituales e
intelectuales, creaciones que a su vez los distinguían de las creaciones de otros
pueblos como los ingleses, los franceses, españoles o italianos. La cultura es inherente
a todo grupo humano, es esencia en la medida en que es constitutiva de toda
sociedad. No es posible pensar una sociedad sin cultura: toda forma de agrupación
humana tiene expresiones culturales que se reflejan en formas propias de hacer las
cosas, de entender el mundo y de relacionarse con el entorno y con los demás que le
son características y que definen su esencia y su identidad.
Entender la cultura como identidad también entraña un sentido político puesto que hoy
sabemos que muchos pueblos hacen reclamos y reivindican algunas costumbres y
tradiciones en aras de preservar su identidad y defenderse de los embates y
seducciones de otras tradiciones culturales. Esta defensa de tradiciones e identidad
colectiva que se forja a través de la cultura pasa por varias cosas, entre otras cosas,
por el respeto y conservación de una lengua –principal vehículo de transmisión de la
cultura-, el conocimiento de la historia -entendida como la experiencia compartida de
los grupos humanos que incluye las luchas, las guerras, los procesos sociales y
políticos por los que atraviesan, y, en fin, los referentes de identidad colectiva que se
generan desde la historia compartida-, el reconocimiento de un territorio –entendido
como las formas de apropiación y significación que un grupo humano otorga a ciertos
lugares y que genera cierto sentido de pertenencia- y algunas prácticas religiosas que
establecen y reafirman una visión del mundo, del más allá y una ética de vida en
muchos casos van en sentidos contrarios a los de otras.

Fuera de estos elementos, que a nuestro modo de ver son los principales elementos
que configuran una cultura, debemos tener en cuenta otros referentes simbólicos que
pueden ser de uso individual o colectivo tales como banderas, marcas, prendas de
vestir, ciertos giros del lenguaje, la interpretación particular de ciertos libros sagrados,
gustos musicales, la afición por un deporte, los hábitos de consumo, entre muchos
otros, que son igualmente útiles sirven para definir la adscripción de ciertos individuos
a grupos culturales más pequeños que a su vez se relacionan con tradiciones culturales
más amplias. Como se puede entrever, la importancia del concepto de cultura no está
en sus definiciones en sí, sino en la forma en que estas definiciones nos pueden dar
luces sobre los aspectos que debemos tener en cuenta al estudiar la cultura, y sobre
todo, porque estos conceptos son en verdad una herramienta, un instrumento
metodológico que nos permite abordar su estudio.

12
 INTERCULTURALIZANDO EL
MULTICULTURALISMO
Fidel Tubino Arias-Schreiber
Profesor de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Perú

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Las diferencias entre el multiculturalismo y la interculturalidad no son solamente de

orden conceptual. Involucran diseños distintos de políticas públicas que se suelen
presentar de manera contradictoria.
Quisiera en este ensayo cuestionar este planteamiento. Nos preguntamos por ello: ¿es
la interculturalidad –a nivel conceptual y a nivel político– una alternativa opuesta al
multiculturalismo o es una opción complementaria?
¿Qué problemas resuelve el multiculturalismo y qué problemas genera?
¿Por qué el multiculturalismo por sí solo no es recomendable en el diseño de políticas
educativas para los inmigrantes en Europa o para las poblaciones indígenas en América
Latina? Creemos que es momento de plantearnos la necesidad de “interculturalizar el
multiculturalismo” tanto desde el punto de vista conceptual como político. Para ello
vamos a proceder en primer lugar a presentar las principales tesis del
multiculturalismo a nivel conceptual y a evaluar sus principales consecuencias en el
contexto político.
El señalamiento de los vacíos y los problemas que genera el multiculturalismo nos
permitirán precisar las razones por las que es necesario interculturalizarlo.
Posteriormente procederemos a presentar la alternativa intercultural a nivel conceptual
y a evaluar el estado actual de las políticas interculturales. Finalmente, propondremos
algunas ideas clave que alimenten el debate en torno a la interculturalización del
multiculturalismo y la refundación del pacto social que tal empresa implica.

El multiculturalismo

El multiculturalismo surgió en los EEUU en los años setenta como respuesta al fracaso
del modelo integrador del melting-pot. Éste fue duramente cuestionado por soslayar la
discriminación de las minorías mediante una homogeneización cultural que reproducía
las instituciones, las políticas y los “esquemas de pensamiento“ de la tradición liberal
anglosajona. En los EEUU, gracias a la lucha por la ciudadanía de los movimientos
antirracistas y antidiscriminatorios, las demandas sociales de reconocimiento de las
diferencias culturales de las minorías se están incorporando al Estado de derecho. La
lucha por el reconocimiento de las identidades expresa, en los sectores más lúcidos, la
conciencia de que la injusticia cultural es la otra cara de la injusticia distributiva. Hoy
no cabe duda de que los legítimos reclamos de los grupos vulnerables se están
incorporado a la agenda pública de las naciones.

Bases conceptuales del multiculturalismo anglosajón

Nuestra hipótesis inicial a nivel teórico es que las políticas multiculturales se sustentan
filosóficamente en la concepción ilustrada de la tolerancia y el principio de diferencia
del liberalismo político. A continuación vamos a proceder a exponer las razones por las
que sostenemos esta hipótesis de trabajo.

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La tolerancia ilustrada

En el siglo XVIII –el Siglo de las Luces– se postula por primera vez la necesidad de la
tolerancia como una virtud ética de lo público.
Etimológicamente, tolerancia proviene del latín “tollere” que significa soportar. Se
soporta lo diferente, lo semejante se comparte. La tolerancia alude a la disposición y a
la capacidad de respetar las diferencias. La tolerancia no es una disposición natural, es
una disposición que se adquiere con la educación y el hábito. Es una virtud pública que
consiste en no colocar las creencias propias como condición absoluta de la convivencia
con el otro.
Se suelen distinguir dos modalidades o momentos en el ejercicio de la tolerancia: la
tolerancia negativa y la tolerancia positiva. La tolerancia ilustrada tiene una estructura
interna dual que vamos a explicar a continuación.

La tolerancia negativa se refiere a la capacidad de soportar la diferencia y/o la

discrepancia en función de algo que consideramos más importante: la convivencia con
el otro basada en decisiones que surjan de la deliberación racional común y no de la
imposición irracional de la posición o de la creencia de una de las partes. Se tolera lo
que no se comparte, lo que en principio no está de acuerdo con nuestras creencias,
costumbres y valores. "[…] La tolerancia nació y tal vez sigue naciendo del rechazo de
conductas y actitudes que empiezan a percibirse como dañinas para algo que nos
incumbe. Eso que nos incumbe es la posibilidad de la convivencia política entre
ciudadanos que creemos cosas distintas. Dañar e impedir esa posibilidad de
convivencia es lo que la tolerancia rechaza".1
Pero, ¿qué implica la tolerancia frente a las intolerables costumbres arraigadas
culturalmente que vulneran los derechos humanos fundamentales?
Por ejemplo, frente a la mutilación de miembros por robo en algunos países
musulmanes o al abandono –y anteriormente eliminación– de los niños tipificados
como ‘brujos’ en algunas etnias de la Amazonía. La tolerancia no debe confundirse con
la aceptación pasiva de lo éticamente intolerable. Tolerar significa no excluir al otro del
debate público por no compartir nuestros valores o nuestras creencias culturales.

Tolerar significa incluir al otro en el espacio público de la deliberación común. En este

sentido, "entender a qué se opone la tolerancia es, en cada momento, el ejercicio de
practicar la lúcida mirada que compagina el respeto al otro en el espacio público que
compartimos y la posibilidad abierta de la deliberación común sobre las formas de
nuestra convivencia, a pesar de nuestros desacuerdos y, sobre todo, teniéndolos en
cuenta"2. El espacio público propio de las sociedades auténticamente democráticas no
debe ser culturalmente homogéneo, nadie debe estar excluido del debate y de la
deliberación común por motivo de sus creencias, valores o costumbres porque
contradicen o cuestionan las nuestras.
Pero ello no tiene que conducirnos a una parálisis del juicio moral o a una especie de
automutilación del ejercicio de la crítica. Por el contrario, la inclusión del culturalmente
otro en el espacio del debate público es justamente para ejercer la crítica reflexiva
mutua. La vida democrática consiste precisamente en aceptar como regla de juego de
la convivencia que nuestras creencias pueden no ser ciertas y que debemos aprender a
dar razones de los enunciados que las explicitan.

La tolerancia positiva consiste en intentar situarse en el lugar del otro para

comprender sus creencias y valoraciones desde dentro.
Comprender al otro, salir de nosotros mismos, nos permite también comprendernos a
nosotros mismos de manera distinta a la habitual y recrear nuestras creencias y
costumbres. "[…] La tolerancia modifica las maneras de entender al diferente y las

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maneras de entendernos a nosotros mismos"3. La tolerancia positiva es un esfuerzo
intelectual y emocional animado por la intención de trasladarse imaginativamente a la
perspectiva del otro para comprenderlo mejor y para comprendernos a nosotros
mismos de una manera diferente. En este sentido "comprender las razones de otros y
aceptarlas de tal suerte que modifiquen, aunque sea localmente, las propias, es darle
al otro un lugar en el espacio de nuestras argumentaciones. Ese mecanismo, racional y
moral, de ‘darle al otro un lugar’ –un mecanismo estrictamente paralelo al de
‘ponernos en lugar del otro’– es la modificación estructural que induce la tolerancia
positiva"4.
Sabemos que comprender no es justificar, pero suele serlo pues, a mayor
conocimiento de las motivaciones que impulsan al otro a actuar, más difícil se torna
pronunciar un juicio de valor sobre su comportamiento.

Sin embargo, la “comprensión del otro“ –siempre mediatizada por nuestra situación
inicial– no es sinónimo de justificación moral, es la antesala de la crítica ilustrada.
La tolerancia es una virtud cívica inseparable del ejercicio de la libertad de
pensamiento y la solidaridad social. Su ejercicio es la condición de posibilidad de la
convivencia en democracia. El multiculturalismo anglosajón como política pública
operativiza la tolerancia ilustrada en sus dos dimensiones. Incorpora a los diferentes
como interlocutores válidos en el debate público asegurándoles equidad en el ejercicio
de los derechos reconocidos jurídicamente. Es un paso importante, dentro de las
democracias liberales, de incorporación de las voces soslayadas a la deliberación
común.

El principio de la diferencia del liberalismo político

No hay que confundir el liberalismo político con el neoliberalismo económico.

El liberalismo político es la teoría de la democracia constitucional moderna. El
neoliberalismo económico no es consustancial a la democracia política. En América
Latina las recetas neoliberales han prosperado con frecuencia en el marco de
dictaduras –como la de Augusto Pinochet– y gobiernos autoritarios –como el de Alberto
Fujimori–. La democracia liberal se inspira filosóficamente en la vieja idea ilustrada del
"contrato social" como sustento de la convivencia política razonable. A diferencia de las
democracias griegas en las que el reconocimiento de la ciudadanía se restringía a un
limitado sector social5, en las democracias modernas el reconocimiento de la
ciudadanía se universaliza. Deja de estar mediatizado por la procedencia étnica, el
género o la condición social de los ciudadanos. La ciudadanía es “el derecho a ejercer
derechos” que emana del reconocimiento de la naturaleza humana como
intrínsecamente digna. Esta concepción de la ciudadanía está en la base de las políticas
de la dignidad igualitaria de los estados nacionales modernos. La ciudadanía pasa a ser
en la Ilustración un universal abstracto, un reconocimiento formal. El multiculturalismo
anglosajón de los setenta y las políticas de la diferencia que le son propias se pueden
interpretar desde este punto de vista como el último gran intento del siglo XX de hacer
de la ciudadanía un universal concreto, una realidad en ejercicio.

Creo que la diferencia sustancial entre la democracia griega y las democracias

modernas es la instalación de la tolerancia como la virtud pública por excelencia de la
convivencia entre los diferentes y el reconocimiento de la diversidad cultural como
valiosa. La ciudadanía griega era una ciudadanía monocultural; la ciudadanía ilustrada
es una ciudadanía multicultural. El gran reto de las democracias liberales modernas es
asegurar la vigencia y legitimidad de reglas de juego que incorporen la pluralidad y
que se inspiren en la tolerancia, el respeto a las libertades individuales, el ejercicio de
la solidaridad y la promoción de la cooperación mutua.

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Pero para que las reglas de juego jurídicamente instauradas sean legítimas, es decir,
consensuales, es preciso que no emanen de una de las mentalidades o doctrinas en
particular. Tienen que ser lo suficientemente amplias como para que personas de
diferentes culturas, doctrinas y mentalidades se reconozcan en ellas y las perciban
como normas justas de convivencia. En otras palabras, la normatividad de la
estructura básica de una democracia moderna presupone un consenso intuitivo entre
los diferentes en torno a los valores y criterios comunes que deben inspirar las leyes
que rijan la convivencia. Presupone una cultura política pública que sea común a las
diferentes culturas de base.
Sin una cultura política pública enraizada en las diversas culturas de base, la
democracia moderna se limita a ser una conquista conceptual en el plano de la
formalidad jurídica. Para que la ciudadanía deje de ser un universal abstracto y pase a
ser un universal concreto es preciso construir una cultura política pública intercultural.
Dicha cultura política debe ser capaz de incluir las diversas perspectivas valorativas de
la pluralidad de nacionalidades que convergen en el espacio soberano del Estado
nacional. Las políticas multiculturales buscan generar relaciones de equidad entre los
diferentes, no construyen cultura política pública ni interculturalizan los saberes .

La tesis central de Rawls es que los seres humanos disponemos de un sentido del bien
–valores– y de un sentido de la justicia –el deber ser–. El desacuerdo entre morales o
jerarquías de valores no implica necesariamente desacuerdos en el plano del deber
ser, es decir, de la normatividad jurídica deseable. Apelando al sentido de la justicia de
los seres humanos, más allá de sus diferencias culturales y sus divergencias morales,
podemos sentar las bases de la normatividad del contrato social. En las sociedades
democráticas modernas, por su pluralidad constitutiva, no es posible establecer el
contrato social en base a valores morales compartidos, pues no existen. Sin embargo
sí es posible identificar un consenso a nivel intuitivo, no temático, sobre el sentido de
la justicia.
Independientemente de las culturas, doctrinas religiosas o ideologías, lo justo es
sinónimo de imparcialidad y equidad. Lo contrario de lo justo es lo arbitrario, lo
asimétrico. Por encima de las diferencias, ésta es una apreciación compartida. El
aporte de Rawls y sus seguidores ha sido tematizar y trabajar conceptualmente este
acuerdo intuitivo, esta cultura común, este derecho de gentes.
En términos abstractos lo podemos formular de la siguiente manera: el grado de
justicia de una norma está en proporción al grado de simetría e imparcialidad que
prescribe. La justicia distributiva consiste en generar equidad de oportunidades entre
los ciudadanos para acceder a los bienes primarios, a saber:
• ingresos y puestos de trabajo;
• las libertades individuales, y
• el autorespeto y la autoestima.

Para ello, la legislación del Estado democrático de derecho debe construirse sobre la
base de dos principios rectores:
Primero: El principio de la igualdad en el usufructo de las libertades individuales o
fundamentales para todos los ciudadanos. Dicho en negativo: no se deben interrumpir
las libertades individuales bajo ningún pretexto.
Clausurar la libertad de expresión y el derecho a una prensa libre para promover la
justicia distributiva fue la gran injusticia de los regímenes colectivistas del siglo XX.

Segundo: El principio de la diferencia. Para generar equidad social en una sociedad

asimétrica se debe legislar a favor del desfavorecido inmerecidamente.

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Este es el principio rector de la discriminación a la inversa y de las acciones afirmativas
del multiculturalismo anglosajón y de las políticas de focalización de lucha contra la
pobreza del Banco Mundial.

Las políticas multiculturales

Las políticas multiculturales son políticas públicas que –inspiradas en el ideal ilustrado
de la tolerancia como virtud pública– buscan viabilizar el principio de la igualdad y el
principio de la diferencia del liberalismo político.
Así, en el hemisferio Norte la legislación multicultural de cuotas raciales o de género es
una legislación antidiscriminatoria que busca –con criterios cuantitativos– generar a
corto plazo y de manera transitoria tolerancia negativa y equidad de oportunidades
para las minorías excluidas. No promueven cultura política pública: éste es su límite.
Acortan las brechas sociales: éste es su aporte. Pero paradójicamente, fortalecen los
prejuicios y los estereotipos negativos entre los diferentes: éste es el problema que
generan. No fomentan relaciones interculturales de integración positiva. Generan
equidad de oportunidades.

Actualmente el Banco Mundial está promoviendo y financiando políticas educativas

multiculturales para las poblaciones indígenas de América
Latina. En su último informe sobre educación para el futuro se enfatiza que “[...] la
expansión de la educación bilingüe y multicultural es de especial ayuda para los niños
indígenas a través del fortalecimiento de los programas de capacitación para
profesores de estas áreas y para aquellos que enseñan en aulas multigrado, por medio
de la selección de profesores indígenas para que enseñen en la misma zona, de una
acción positiva y el ofrecimiento de becas“6. Es obviamente acertado promover la
educación bilingüe en las poblaciones indígenas de las zonas rurales del continente.
Pero no es suficiente. En primer lugar, porque es ya momento de reconocer que debido
a los grandes flujos migratorios del campo a la ciudad que se han producido en el siglo
XX, los conflictos interculturales se han acentuado en los espacios urbanos. En
segundo lugar, porque si bien la educación multicultural –más conocida en América
Latina como educación bicultural– fortalece las identidades culturales, también genera
islas étnicas y no fomenta el diálogo intercultural. Las acciones positivas –tipo
educación compensatoria y ofrecimiento de becas– son ciertamente necesarias, pero
generan los problemas propios de las políticas tutelares. Instalan vínculos de
dependencia y no promueven la autonomía de la gente. No creo, sin embargo, que
deban ser subestimadas o rechazadas a priori como falsas respuestas a los problemas
de discriminación cultural y asimetría socioeconómica. De hecho, el multiculturalismo
es y puede ser utilizado para soslayar los problemas de pobreza de las poblaciones
discriminadas y la injusticia distributiva que se deriva de la aplicación del modelo
económico neoliberal globalizado.
Este es el uso ideológico del multiculturalismo. No olvidemos que la injusticia cultural
suele estar acompañada de la injusticia socioeconómica y que la discriminación étnica,
racial o de género suele ser la otra cara de la injusticia distributiva. Por ello, en la
actualidad “[…] deberíamos considerar que se nos presenta una nueva tarea intelectual
y práctica: desarrollar una teoría crítica del reconocimiento, que defienda únicamente
aquellas versiones de la política cultural de la diferencia que puedan combinarse
coherentemente con la política social de la igualdad“7.
Las políticas multiculturales de discriminación a la inversa y tolerancia negativa pueden
capitalizarse a favor del desarrollo de las capacidades de la gente y, de esta manera, a
favor del mejoramiento de la calidad de vida de las poblaciones indígenas del
continente latinoamericano, hoy excluidas de la posibilidad objetiva de ejercer
plenamente sus derechos ciudadanos.

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Creo que para que las políticas multiculturales (las leyes de cuotas étnicas, raciales y
/o de género, la educación compensatoria, etc.) contribuyan al bienestar de la gente y
mejoren la calidad de vida de las poblaciones indígenas del continente, deberían
interculturalizarse. Pero, ¿qué significa esto de “interculturalizar el multiculturalismo“ y
qué implica a nivel de las políticas públicas y de la reforma de la estructura del Estado?

La interculturalidad

La Interculturalidad surge como respuesta al agotamiento del proyecto moderno y a la

crisis del eurocentrismo logocéntrico. Hoy no cabe duda de que el desconocimiento de
la existencia y validez de racionalidades alternativas a la racionalidad instrumental
propia de los procesos de modernización industrial del capitalismo occidental global ha
conducido a atropellos etnocidas y a la exclusión social y cultural de las mayorías
indígenas del continente americano. Por otro lado, los estados nacionales
homogeneizantes que surgen con la Modernidad son demasiado grandes para resolver
los pequeños problemas de las localidades y demasiado pequeños para resolver los
grandes problemas de las naciones.
En América Latina la interculturalidad surgió como respuesta a la imposición cultural y
a la incapacidad de los estados nacionales modernos de manejar razonablemente los
conflictos de las identidades. El actual debilitamiento de los estados nacionales a nivel
mundial puede verse desde dos ángulos: “[…] desde el exterior, el fenómeno de la
globalización en sus dimensiones económica y cultural –e indirectamente política– está
debilitando tanto su soberanía política y económica como su cohesión cultural. Desde
el interior, la reivindicación de los derechos etnoidentitarios de grupos específicos –
unos históricos en el Estado (a veces originarios, como los indígenas), otros de
reciente inmigración– está amenazando su supuesta unidad cultural y en ocasiones su
unidad política“8.
Creo que la globalización de los patrones de consumo, el individualismo competitivo y
la cultura del narcisismo propia del american way of life de las megaciudades
norteamericanas está produciendo efectos diversos, perversos y contradictorios entre
sí. Por un lado, estamos asistiendo a la desaparición de lenguas, prácticas rituales y
creencias culturales ancestrales de grupos altamente vulnerables. Pero, por otro lado,
asistimos también al surgimiento de complejos procesos de hibridación cultural y, de
manera especial, al resurgimiento y fortalecimiento de las identidades étnicas. Los
movimientos sociales etnoidentitarios cobran cada vez más fuerza en el mundo actual.
La llamada “glocalización“ soslaya las dinámicas de resistencia y de sobrevivencia
cultural a través de las cuales las culturas permanecen transformándose.

En su magna obra La era de la información. Economía, sociedad y cultura, Castells

distingue entre las identidades legitimadoras, aquéllas que son “introducidas por las
instituciones dominantes de la sociedad para extender y racionalizar su dominación”;
las identidades de resistencia, “generadas por aquellos actores que se encuentran en
posiciones/ condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación,
por lo que construyen trincheras de resistencia y supervivencia basándose en
principios diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad“,
y las identidades-proyecto que surgen “cuando los actores sociales, basándose en los
materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su
posición en la sociedad y, al hacerlo, buscan la transformación de toda la estructura
social“9. Todo indica que el siglo XXI es y será el siglo del conflicto de las identidades.
En la actualidad estamos asistiendo al conflicto, y no pocas veces a la guerra, entre las
identidades legitimadoras propias de la americanización del mundo y de la cultura del
narcisismo, las identidades de resistencia propias de los movimientos etnoidentitarios y
las identidades proyecto, como por ejemplo las feministas “cuando salen de las

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trincheras de resistencia de la identidad y los derechos de las mujeres para desafiar al
patriarcado y, por lo tanto, a la familia patriarcal y a toda la estructura de la
producción, reproducción, sexualidad y personalidad sobre la que nuestras sociedades
se han basado a lo largo de la historia”1 0. Creo que en un primer sentido la
interculturalidad es un intento basado en los grandes ideales de la Ilustración, de
manejar razonablemente el conflicto de las identidades mediante el ejercicio del
diálogo y la negociación entre las partes. Sin embargo, vista solamente así, la opción
intercultural parecería ser una opción ecléctica, que busca arbitrar un conflicto pero
que no propone nada nuevo.

Creo que la crisis del Estado moderno se expresa también, y de manera privilegiada,
en la incapacidad del modelo asimilacionista de la educación pública de las naciones
para generar cohesión social e integración simétrica entre las culturas subalternas y las
culturas hegemónicas. Los estados nacionales modernos no se organizan a partir de
una cultura nacional ya existente. El proceso es a la inversa. Crean una cultura común
nacional entre las diversas nacionalidades ya existentes para cohesionar a los
diferentes en base a un imaginario pasado y futuro común. La nación como tal es una
“comunidad imaginada”, una construcción social que se expande a través de la
educación pública a la totalidad de la sociedad. La lengua nacional, la historia nacional
y el proyecto nacional suelen ser la lengua, la historia y el proyecto de los grupos
socialmente dominantes. Gramsci decía que los grupos dominantes se tornan
hegemónicos cuando logran cohesionar a los grupos subalternos en base a su visión
del mundo. Por ello los estados nacionales desarrollan políticas educativas que
favorecen la asimilación de las culturas subalternas. El asimilacionismo cultural de los
estados nacionales soslaya y afianza el menosprecio sistemático hacia las
nacionalidades subalternas que habitan el espacio geográfico de las repúblicas
modernas.

En América Latina, la opción intercultural apareció como alternativa ético-política

frente al fracaso del asimilacionismo homogeneizante de los estados nacionales. De
manera concreta surgió en el ámbito de la educación indígena como modelo alternativo
a la educación uniformadora y homogeneizante de los estados nacionales. En la
actualidad, cuando desde América Latina hablamos de interculturalidad nos referimos a
un horizonte más amplio. Optar por la interculturalidad optar por un Estado plural que
incluya a los grupos vulnerables, es optar por la radicalización de la democracia
ilustrada. Hemos aprendido en los últimos tiempos que si bien es cierto que la
democracia no disminuye los índices de pobreza ni nos asegura justicia social y
cultural, sí nos asegura los espacios públicos para luchar por ella y para luchar por el
reconocimiento de los derechos ciudadanos ilegítimamente denegados. Optar por la
interculturalidad desde
América Latina significa hoy optar por la creación de culturas políticas arraigadas en
las culturas de base, optar por la vigencia de ciudadanías diferenciadas culturalmente
reunidas en torno a una cultura política común. En una palabra, optar por la justicia
distributiva y la justicia c u l t u r a l .

Bases conceptuales

Mi hipótesis de trabajo es que la interculturalidad como actitud y opción filosófica se

sustenta de manera directa en la ética del reconocimiento y la hermenéutica del
diálogo. A continuación procederé a explicar las razones por las cuales sostengo esta
hipótesis teórica.

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La ética del reconocimiento

Inspirándose en la ética de Aristóteles y la filosofía de Hegel, Charles Taylor nos ha

enseñado de forma contundente que “el reconocimiento debido no sólo es una cortesía
que debemos a los demás: es una necesidad humana v i t a l “1 1. La razón de fondo
es que la identidad del ser humano –es decir, su autoconcepto– tiene una génesis
dialógica. Independientemente de la cultura o contexto en que nacemos, la génesis de
la autoconciencia del ser humano no es ni puede ser monológica. Empezamos a
construir nuestra identidad en la socialización primaria propia del espacio familiar en
relación a los “otros significativos“. Se trata de relaciones de honda resonancia e
influencia afectiva. La autoconfianza básica del ser humano depende en gran medida
de la calidad de estas relaciones primarias. Este proceso se continúa posteriormente,
en la medida en que empezamos a integrar instituciones –escuela, centro de trabajo,
etc.– y a asumir roles funcionales independientemente de nuestras preferencias
afectivas. La narrativa que el sujeto elabora de sí mismo se construye a partir de la
manera como se siente percibido por los otros en los espacios privados y públicos que
integra a lo largo de su vida. En pocas palabras, podemos decir que la percepción del
otro determina la autopercepción del yo. La imagen que los otros nos proyectan de
nosotros mismos determina la autoimagen que manejamos de nosotros mismos. Es
por ello que se sostiene que en relación a los pueblos indígenas colonizados “a partir
de 1492 los europeos proyectaron una imagen de tales pueblos como inferiores,
‘incivilizados’ y mediante la fuerza de la conquista lograron imponer esta imagen a los
conquistados”1 2. El automenosprecio que interiorizaron los colonizados fue el
instrumento más poderoso de su opresión. Cuando los oprimidos se liberan de esta
“identidad impuesta y destructiva“ y empiezan a construirse una autoimagen positiva,
dejan de ser cómplices de la opresión. La lucha por el reconocimiento de las
identidades se transforma así en el elemento medular de la emancipación de los
oprimidos y de la justicia cultural y social.
El menosprecio sistemático genera una herida muy grave en la identidad de las
personas que bloquea el desarrollo de la autoconfianza, el autorespeto y la autoestima
de la gente. Y sin autorespeto y autoestima no es posible florecer, desarrollar nuestras
capacidades. “[…] Sólo podemos florecer en la medida en que se nos reconoce”1 3. Por
ello podemos afirmar con certeza que, sin políticas públicas de reconocimiento, el
desarrollo de capacidades de la gente es un mito irrealizable.
El reconocimiento es más que la tolerancia positiva. Reconocer al otro en su alteridad
radical es más que respetar sus diferencias y comprenderlo desde su percepción del
mundo. Reconocer al otro es respetar su autonomía, es percibirlo como valioso. Pero la
valoración a priori del otro es un falso reconocimiento.
La gente merece y desea respeto, no condescendencia. El verdadero reconocimiento es
a posteriori, se da en la experiencia del encuentro con el otro. Pero sólo es posible en
relaciones auténticamente simétricas y libres de coacción. El verdadero reconocimiento
presupone una actitud reflexiva en relación a nosotros mismos, una objetivación de
nuestra manera de entender y valorar el mundo. Presupone la tematización de
nuestras creencias prerreflexivas, modelos de vida buena y valoraciones habituales.
Presupone, en una palabra, tomar distancia de nuestra cultura para valorarla como un
punto de vista más entre otros. Nos permite liberarnos del etnocentrismo acrítico que
impide la apertura al otro y la valoración de las diferencias. La valoración a posteriori
de lo diferente es el reconocimiento auténtico. Presupone una empatía inicial, una
apertura emocional –y no solamente intelectual– al otro. El reconocimiento, es decir, la
comprensión y la valoración a posteriori de las diferencias hace posible el
enriquecimiento y la autocreación recíproca, es decir, la interculturalidad.

20
La hermenéutica del diálogo

El diálogo es más que el intercambio de información y experiencias. El diálogo no es

trueque, es encuentro humano. “Lo que tiene que ocurrir es lo que Gadamer denomina
la ‘fusión de horizontes’”1 4, es decir, el cruce de perspectivas valorativas y
cosmovisiones diferentes sin que ello implique relaciones jerárquicas. Lo que se busca
o produce en la fusión de horizontes culturales no es el consenso entre los diferentes
sino la ampliación de los puntos de vista y la autorecreación de las identidades. “Los
auténticos juicios de valor presuponen la fusión de horizontes normativos; presuponen
que hemos sido transformados por el estudio del ‘otro’, de modo que no sólo juzgamos
de acuerdo con nuestras normas familiares originales“1 5.
Implica apertura no sólo cognitiva sino también emocional para aprender de la mirada
del otro. Nos permite descubrir aspectos de nosotros mismos invisibles a nuestra
propia mirada, que nos permitirán renacer por acción del encuentro humano libre y
transparente. El diálogo intercultural produce la recreación y la fecundación recíproca
de las identidades.

Las políticas de interculturalización del multiculturalismo

Para que en nombre de la democracia y de los derechos humanos no se legitime el

imperialismo cultural y económico del poder global es necesario interculturalizar la
democracia y la cultura política de los derechos humanos.
Esto implica que hay que repensar el modelo de ciudadanía y de Estado que hemos
heredado de la Modernidad ilustrada. Y en esta tarea nos encontramos reunidos
actualmente intelectuales y dirigentes indígenas del Continente Americano.

Del Estado homogéneo al Estado plural

Hay dos maneras de pensar el diálogo intercultural: como imagen ideal o como utopía
realizable. Como imagen ideal, el diálogo intercultural es sinónimo de ausencia de
conflictos, armonía absoluta entre los diferentes. Creo que formular en estos términos
el diálogo intercultural es no tomar en cuenta que el conflicto de las identidades es
inherente a la vida social y que, bien manejado, es el motor que dinamiza la
convivencia creativa y el desarrollo social de las capacidades individuales de la gente.
Cuando los inevitables conflictos de la convivencia social no son adecuadamente
manejados desembocan en la violencia y nos conducen a lo que los ilustrados
denominaban la vida prepolítica, es decir, el “estado de naturaleza“, que no es otra
cosa que el estado de guerra generalizada. Sin embargo, cuando son manejados
razonablemente entre las partes en conflicto, es decir, con criterios de prudencia y
equidad, nos conducen a la vigencia de la ciudadanía y los derechos humanos. El
diálogo intercultural como utopía realizable y como proyecto societal es sinónimo de
manejo razonable de conflictos.

Esto no es un estado ideal: es un proceso social que presupone una decisión y un

acuerdo voluntario .
Un proyecto societal viable debe incluir un “para qué” y un “cómo”. El “para qué” es la
utopía realizable y el “cómo” son las políticas. Una utopía realizable que surja de la
deliberación común entre las personas, las instituciones de la sociedad civil y los
actores públicos de la sociedad política, que nos permita estructurar una agenda social
y un programa común que nos aproxime al ideal societal realizable. Las políticas no
deben emerger del
Estado sino de la sociedad civil. El Estado es y debe ser un aparato administrativo
eficaz y eficiente que viabilice las políticas económicas, sociales y culturales

21
deliberadas y consensuadas en las esferas públicas de la sociedad civil. En la
democracia, el poder administrativo del Estado debe estar al servicio del “poder
comunicativo“ de la sociedad civil, y no al revés. Fortalecer la institucionalidad
democrática pasa necesariamente por el fortalecimiento de las instituciones de la
sociedad civil en general, y de manera especial, por la institucionalización del ejercicio
de la democracia directa en los gobiernos municipales. Las políticas interculturales
deben ser por ello políticas de descentralización y descongestión del poder político y de
fortalecimiento de la sociedad civil frente al Estado.
El ordenamiento político de los estados nacionales que surgieron en la Modernidad
consagró las relaciones de poder entre un pueblo o nacionalidad dominante y una
diversidad de pueblos o nacionalidades sometidas. La homogeneización cultural que se
tramitó a través de la educación pública violentó las identidades locales generándose
complejos procesos identitarios de aculturación, hibridación y mestizaje cultural. El
estado nacional moderno no practicó la democracia cultural. Las culturas nacionales
que cohesionaron a los diversos pueblos en un proyecto nacional común han sido la
cultura de los sectores dominantes de la sociedad. En las sociedades latinoamericanas
han sido las culturas urbanas castellanohablantes en sus diversas modalidades las que
–elevadas al rango de culturas nacionales– se extendieron a las culturas subalternas y
construyeron las bases de las identidades nacionales.

La exclusión de las culturas originarias de los proyectos nacionales fue soslayada

mediante la teoría del mestizaje cultural: la identidad nacional fue presentada como
resultado de la síntesis de lo indígena y lo hispano. Síntesis que nunca se produjo y
que más bien dio lugar a complejos procesos de superposición, hibridación y diglosia
linguística y cultural. Por ello, un proyecto societal intercultural implica necesariamente
la reforma de las democracias liberales modernas con la finalidad de hacer de ellas
democracias inclusivas.

La democratización cultural de los estados nacionales no implica su desaparición.

Los estados nacionales modernos para constituirse en espacios sociales de práctica de
la tolerancia y el diálogo entre las culturas deben reformarse, es decir, pluralizarse. El
Estado nacional debe enraizarse culturalmente y, para ello, debe dejar de pretender
ser una unidad homogénea y pasar a ser una asociación plural. “Un estado plural
supone tanto el derecho a la igualdad como el derecho a la diferencia. Igualdad no es
uniformidad: igualdad es la capacidad de los individuos y grupos de elegir y realizar su
plan de vida conforme a sus propios valores, por diferentes que éstos sean. El
reconocimiento del derecho a la diferencia de pueblos y minorías no es más que un
elemento de un movimiento más general que favorece la creación de espacios sociales
en los que todos los grupos y comunidades puedan elegir sus formas de vida, en el
interior del espacio unitario del Estado”1 6. La construcción de autonomías locales es
por ello la columna vertebral del estado plural.

Pero las autonomías no deben significar el desmembramiento del Estado nacional. Para
operativizar este principio orientador no existen fórmulas preestablecidas.
Cada Estado nacional debe encontrar la suya. Así, por ejemplo, “la estructura federal
no corresponde necesariamente con la que tendría un
Estado plural; suele ser, en efecto, resultado de particiones administrativas que no
reflejan la división en pueblos distintos. En los países federales de América o de África
reproduce las divisiones coloniales, o bien, responde a intereses políticos
circunstanciales”1 7. “El Estado plural implica la descentralización administrativa, pero
también descentralización económica, política y cultural del estado homogéneo de la
modernidad”1 8. Implica, en otras palabras, la presencia de la pluralidad y de la
diferencia en los gobiernos locales y en los municipios. “La vía hacia un Estado plural

22
es una forma de lucha por una democracia participativa en todos los ámbitos
sociales”1 9.

Ciudadanías integradas, ciudadanías diferenciadas y ciudadanías restringidas

Hanna Arendt nos enseñó que la ciudadanía consiste en ejercer el derecho aejercer
derechos y que los derechos no son concesiones del Estado sino conquistas sociales.
Desde este punto de vista hay que decir que la ciudadanía involucra para empezar el
reconocimiento jurídico y práctico de las libertades individuales de los ciudadanos
como derechos impostergables e incondicionales.
En primer lugar frente al Estado, pues éste, al monopolizar el uso legítimo de la
violencia, es el principal transgresor potencial de los derechos fundamentales de las
personas. En esto consiste el ejercicio de las libertades negativas. En segundo lugar, el
ejercicio de la ciudadanía involucra la práctica de los derechos a la participación
política, a la deliberación común y a la calidad de vida. Y en esto consiste el ejercicio
de las libertades positivas.
Pero el reconocimiento jurídico de la ciudadanía como un derecho para todos no es
suficiente. Más aún cuando percibimos que el modelo de ciudadanía y de derechos
humanos de la cultura política oficial es ajeno a las éticas propias de las culturas
políticas locales de los pueblos y de las minorías comprendidas en el ámbito del Estado
nacional. En América Latina esto se refleja en el hecho de que el ejercicio de la
ciudadanía presupone –para un indígena– el desaprendizaje de su propios referentes
culturales y su asimilación a la cultura política propia de la cultura urbana
castellanohablante hegemónica. Por ello, “una teoría (y práctica) adecuada de la
ciudadanía multiétnica en los países de América Latina precisa de una elaboración más
fina de los procesos de integración-diferenciación sociocultural, de un proceso de
integración no homogeneizadora, que son extraordinariamente complejos. Hasta ahora
se ha insistido en planteamientos casi unilaterales de integración simple o de
diferenciación simple. Por estas vías sólo es posible obtener un concepto sesgado y,
por tanto, insatisfactorio de ciudadanía.

Lo que precisamos es una teoría sobre el complejo proceso de integración-

diferenciación y no integración-homogeneización, sobre el que madura la identidad
personal y grupal“2 0. El proceso de integración-diferenciación a una comunidad
nacional implica por ello el reconocimiento teórico y práctico de derechos generales y
derechos específicos. Los derechos especiales no hay que verlos como un añadido a los
derechos generales, sino como un tipo de derechos que hacen posible el accionar de
los derechos generales. Justamente para evitar que los derechos generales se queden
en un plano abstracto y pueden ser ejercidos por los ciudadanos que pertenecen a
grupos vulnerables o ancestralmente excluidos de la ciudadanía, es necesario luchar
por el reconocimiento jurídico y práctico de los derechos especiales. En esto consiste la
propuesta de Will Kymlicka de las “ciudadanías diferenciadas“ que abarca el
reconocimiento de :
• Derechos de autogobierno, dirigidos de manera especial a los pueblos o
nacionalidades oprimidos en el interior de los estados nacionales.
• Derechos de representación (especialmente en el parlamento nacional y los partidos
políticos) dirigidos a los pueblos excluidos, a las mujeres y a las minorías
discriminadas.
• Derechos linguísticos, dirigidos a favorecer la integración no homogeneizante a la
vida pública de las nacionalidades excluidas.
• Derechos poliétnicos que permitan a los grupos étnicos expresar sus particularidades
sin que ello obstaculice su integración en las instituciones educativas, económicas y
políticas de la cultura societal nacional.

23
La objeción más frecuente a la tesis de las ciudadanías diferenciadas es que fomentan
el desmembramiento del tejido social. Asimismo, se sostiene que la discriminación
positiva que implica la aplicación de derechos especiales fomenta la reproducción de
los prejuicios interculturales y la consolidación de la discriminación social. Por otro
lado, para aplicar estas tesis se necesita que los grupos étnicos implicados sean
fácilmente reconocibles y posean una base territorial identificable como propia. Esto es
difícil de encontrar en muchos casos debido al crecimiento de los procesos migratorios
del campo a la ciudad y de los grandes desplazamientos poblacionales del Hemisferio
Sur al Hemisferio Norte. “En una sociedad en la que las etnias se encuentran
mezcladas, es casi imposible aplicar con precisión criterios semejantes”2 1.

Por ello es importante complementar la tesis de los derechos especiales con la tesis de
lo que se denomina “las ciudadanías restringidas“. Debemos construir –nos dice Luis
Villoro– una teoría y una práctica de la ciudadanía que sean capaces de conjugar dos
exigencias: la de asegurarle autonomía a los grupos excluidos para decidir y practicar
sus forma de vida y la de asegurarles participación en la unidad del Estado. Para ello
hay que partir de la teoría de “la separación entre ciudadanía y nacionalidad
dominante. Una ciudadanía común a todos los miembros de un Estado multicultural
garantiza su unidad y no tiene por qué ser incompatible con el establecimiento de
autonomías, con tal de no incluir en la ciudadanía ninguna característica inaceptable
para cualquiera de los pueblos que deciden convivir en el mismo Estado“2 2. La
ciudadanía común involucra una cultura común que no debe ser la de la nacionalidad
dominante. La idea de fondo es que la participación en una nacionalidad común de
segundo orden es una necesidad que debe ser atendida para lograr la cohesión del
tejido social entre los diferentes. Sin embargo no debe ser impuesta sino que debe ser
resultado de un acto voluntario y de un pacto social entre las diversas nacionalidades y
etnias que la componen. La unidad social y la conciencia nacional tienen un
fundamento distinto en un Estado nacional plural que en un Estado nacional
homogeneizante. En el Estado nacional plural “la identidad de esa nación de segundo
nivel no podría emanar de la posesión de una misma tradición, ni de los mitos
históricos de una nacionalidad dominante, sino de un proyecto libremente asumido por
todos los pueblos que la componen.
Sería un fin proyectado y no una herencia recibida lo que daría unidad a las distintas
culturas“2 3.
Para concluir quisiera recalcar que la construcción de un Estado plural empieza por la
refundación del pacto social. El nuevo pacto social tiene que plasmarse en una
deliberación común y en un diálogo sostenido entre las culturas y las nacionalidades
que componen el Estado plural. Sólo de esta manera se pueden construir democracias
constitucionales auténticamente plurales y, por ende, radicalmente participativas.
La interculturalización de las ciudadanías diferenciadas del multiculturalismo de los
derechos especiales es la tarea más urgente de democracias pluriculturales como las
nuestras. La renovación del pacto social y la construcción de una cultura política
común ya no debe plantearse más a partir de los mitos históricos de las nacionalidades
dominantes. Debe generarse a partir de un diálogo intercultural en las esferas públicas
de la sociedad civil y debe expresarse en la reestructuración del Estado homogéneo
que heredamos de la Modernidad ilustrada.

Notas
1. Thibeaut, Carlos. De la tolerancia. Madrid: Visor Ed, 1999, p. 61.
2. Ibid, p. 62.
3. Ibid, p.59.
4. Ibid, p. 68.

24
5. Así, en la Atenas del siglo V las mujeres, los esclavos y los extranjeros estaban
exceptuados de
derechos ciudadanos.
6. Banco Mundial Perú. La educación en una encrucijada: retos y oportunidades para el
siglo XXI, p.
68, 2001.
7. FRASER, N. Iustitia interrupta. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 1997, p.18.
8. ETXEBERRIA, X. “Derechos culturales e interculturalidad”. En: Interculturalidad:
creación de un
concepto y desarrollo de una actitud. Lima: Forte-pe, Minedu, 2001, p. 20.
9. CASTELLS, M. La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol II. El
poder de la identidad.
Madrid: Alianza Ed.- Siglo XXI, 2001, p. 30.
10. Ibid.
11. TAYLOR, C. El multiculturalismo y la política de reconocimiento. México: FCE,
1993, p. 45.
12. Ibid, p. 44
13. Ibid, p. 76.
14. Ibid, p. 99.
15. Ibid, p. 104.
16. VILLORO, L. Estado plural, pluralidad de culturas. México: Paidós ed., 1998, p. 58
y 59.
17. Ibid, p. 59
18. Ibid.
19. Ibid.
20. RIVERA, E. y WALLE, E. “Ciudadanía y diferencia: las demandas de las
comunidades indígenas peruanas”. Ponencia presentada en : Congreso Internacional
de Antropología Jurídica y Pluralismo legal. Arica, 2000, p. 5.
21. VILLORO. L. Idem, p. 101.
22. Ibid, p. 103.
23. Ibid, p. 105.

25
 Inculturación del Evangelio
En un mundo pluricultural
P. Mario L. Peresson, SDB
http://sedosmission.org/old/spa/peresson_2.htm

El tema que nos proponemos desarrollar es cuanto más complejo y lleno de desafíos.
Por esto mismo, más que intentar un tratamiento exhaustivo del mismo, pretendo
clarificar algunos conceptos claves, esclarecer el tipo de relaciones que puede existir
y/o debería establecerse entre educación, evangelización y culturas, y señalar algunos
principios, criterios y metodología para plantear una apropiada inter-relación e inter-
acción entre ellas.
Queremos señalar, como punto de partida, algunos interrogantes que surgen
espontáneamente al formularse el tema, Cada uno tendrá, sin duda alguna, algunos
más que podrán agregarse al siguiente inventario.
- Existen innumerables definiciones y descripciones de cultura. Por esto tenemos que
reconocer que es un término polisémico y, para algunos, vago y confuso. ¿Qué
entendemos, entonces, por cultura?
- El Papa Pablo VI, en la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, sobre la
evangelización del mundo contemporáneo (1975), anotaba con preocupación que la
"ruptura entre el evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestro tiempo, como
lo fue también en otras épocas" (n. 20).
- Si se quiere, o mejor, si es necesario establecer un vínculo entre evangelización y
cultura, ¿cómo debe darse dicha relación? ¿Cómo debe plantearse una evangelización
inculturada y concebida desde las raíces culturales? ¿Con qué principios y criterios
debe establecerse?
- ¿Cómo volver a plantear la evangelización en un mundo real y conscientemente
pluricultural y al mismo tiempo aceleradamente globalizado?
- ¿Qué problemas y desafíos se presentan, en la evangelización en su articulación con
las culturas ?
- ¿Cuáles serían las metodologías más adecuadas para realizar una evangelización
inculturada en un mundo pluricultural y a la vez globalizado? ¿Cómo debe plantearse
una educación desde la identidad y pertinencia culturales?
Estas y otras tantas preguntas pueden surgir al respecto. Teniendo en el horizonte no
pocas reflexiones existentes sobre el tema, intentaré abordar los núcleos
fundamentales entorno a los siguientes puntos;
1. Deconstrucción del concepto de "cultura".
2. Relación e interacción entre las culturas.
3. Una educación a partir de las identidades culturales.

1. Deconstrucción del concepto de "cultura"

Tanto en el use cotidiano, como en el campo científico-social y en el lenguaje teológico

y pastoral, encontramos innumerables concepciones y definiciones de "cultura",
presentes a veces de manera implícita y otras en forma explícita. Algunas de ellas son
semejantes y asimilables, al menos parcialmente, otras muy divergentes y a veces
contradictorias y hasta opuestas. Nos vemos obligados, entonces, a reconocer no tanto
la confusión y ambigüedad de tales concepciones, cuanto aceptar la "polisemia" del
término. Esto no nos ahorra, por el contrario, nos exige hacer el esfuerzo por proponer
nuestra propia comprensión de "cultura" y, a partir de ella, sugerir la manera de
abordar la educación y la evangelización en su relación con las culturas.

26
Partimos de algunas comprensiones de culturas, a mi modo de ver reductoras,
inexactas o claramente inaceptales, para luego hacer una propuesta que recoge los
mayores aportes antropológicos y sociales en este campo.

1.1. La cultura como aprendizaje y saber ilustrado

Con mucha frecuencia se utiliza la palabra "cultura" como sinónimo del "saber", de la
adquisición de un amplio conjunto de conocimientos especificados en las varias
disciplinas y materias. Según esta visión cognoscitiva, la cultura se identifica con el
refinamiento intelectual y artístico y está ligada a las ideas, al conocimiento, a la
instrucción, al mundo de las letras, de la filosofia, de las ciencias y de las artes.
Esta concepción de la "cultura" sirve también para designar las cualidades subjetivas
de una persona; tener cultura, "ser culto" es, ante todo, tener una educación exquisita,
superior, ser letrado; una persona culta, es aquella, que hace acopio permanente de
nuevos conocimientos y obtiene nuevos titulos y grados académicos, particularmente
en el sistema educativo institutional destinado a la transmisión de los mismos, o que
ha alcanzado por iniciativa propia; culto es aquel que, por medio del estudio, ha
desarrollado capacidades intelectuales y se ha especializado en uno de los campos del
saber humano. Consecuentemente, a mayor instrucción, mayor cultura. Ya el
illuminismo veía los procesos culturales como actividades intelectuales restringidas a
las élites. Los lugares propios para la construcción, transmisión y asimilación
sistemática de la cultura son el sistema educativo institucional, formal o no-formal, en
sus diversos niveles y modalidades, los centros investigativos, las universidades, el
Ministerio de cultura, etc., y sus mediaciones: las clases, las aulas virtuales, los libros,
las bibliotecas, el intemet; y sus mediadores; el profesor, el maestro, la escuela y
universidad virtuales, etc.
Ciertamente este concepto resulta restrictivo y selectivo ya que excluye de la cultura a
grandes sectores de la población de un país y del mundo, que por el sólo hecho de no
haber tenido acceso a la instrucción escolar o por estar fuera del sistema educativo,
son vistos como "incultos" o ignorantes.
Con frecuencia se habla de los analfabetos como de personas "carentes de cultura",
aunque pertenezcan a culturas milenarias.
Tanto en el mundo civil como en el religioso con frecuencia se habla y se dirige al
"mundo de la cultura", refiriéndose con ello al mundo de la intelectualidad y a la clase
dirigente; intelectuales, científicos, artistas, políticos, es decir, a una élite que
contrasta con el resto del pueblo de la nación respectiva.
Aunque en la práctica predomine esta concepción de cultura, es evidente su carácter
elitista, reduccionista y excluyente y, por lo mismo, inadecuado para definir la tarea de
la culturización, propia de la educación. Además, puede dar margen a un
etnocentrismo incontrolado de grupos y pueblos que son considerados como
detentores de la cultura frente a otros que no lo son, en condiciones de total carencia o
inferioridad.

1.2. Concepto análogo de cultura; los valores universales

Con mucha frecuencia se encuentra, tanto en autores como en documentos de la

sociedad civil y de las Iglesias, un concepto análogo de cultura, identificándola al
cultivo y promoción, en las personas y en los grupos sociales, de un conjunto de
valores, actitudes y prácticas universales, necesarios para la convivencia pacífica y el
bien común de cada pueblo y de la humanidad. Se habla de una cultura de la paz, del
amor, de la solidaridad, de cultura democrática, cultura ecológica, etc.
Se trataría de una meta-cultura vista como un conjunto de valores y comportamientos
aparentemente comunes entre los pueblos, una especie de ética universal que

27
permitiría la convivencia pacífica entre los pueblos y el respeto a la dignidad de toda
persona y la integridad de creación.
Muy afín con este concepto de cultura está el de "civilización", promovido por
corrientes humanistas y organismos intemacionales, queriendo expresar con ello los
valores universales de la humanidad o los grandes logros alcanzados en todos los
campos de la vida de la humanidad en su conjunto o de pueblos con una historia
milenaria; se habla así de la civilización occidental, egipcia, griega o china, etc.
Hoy comprendería los valores universales y el conjunto de los derechos humanos y de
los pueblos, reconocidos universalmente y propuestos como ideal permanente y punto
de encuentro de todas las naciones.
No olvidemos, con todo, que el término "civilización" está cargado históricamente de
etnocentrismo, propio de los imperios y de las naciones dominantes que consideran
como civilización el modo de vida y organización social, impuestos por el conquistador
o colonizador bajo una ideología de progreso. La "vida civilizada" del conquistador es
considerada como superior en comparación con la "vida salvaje" o atrasada de los
pueblos conquistados.
Con todo, hay que observar que con esta visión universalista de cultura no se puede
desconocer la riqueza de la pluriculturalidad del mundo, mucho menos considerarla
superada, y hasta peligrosa como división y fragmentación frente a la urgencia de una
metacultura de valores universales, establecidos como denominador común para la
coexistencia pacifica entre las naciones y los pueblos. La especificidad y originalidad de
las culturas no puede ser reducida a una metacultura universal. Ademàs, dichos
valores no son ideas abstractas sino realidades que deben encarnarse y manifestarse
en las situaciones concretas de cada pueblo. Los valores universales han de surgir del
robustecimiento de la identidad étnica y de las raíces socio-culturales de cada pueblo.

1.3. ¿Cultura de antivalores?

Con mucha frecuencia vemos asociar, tanto en escritos como en discursos civiles y
religiosos, el término "cultura" a ciertos antivalores que se han ido expandiendo y
arraigando hasta volverse costumbres o mentalidades — en las personas y en amplios
grupos sociales. La cultura aparece así negativamente marcada por ciertas lacras
sociales y vicios ampliamente difundidos. Se habla, aunque de por sí es una
contradicción en los términos, de cultura de la muerte, cultura de la violencia, de la
corrupción, del consumismo, del hedonismo, etc.
Esta extensión del término "cultura" a las negatividades sociales que se han convertido
en vicios y comportamientos colectivos, viene a ser la otra cara de la moneda de la
concepción anteriormente expresada de cultura como conjunto de valores universales.
La primera está marcada por la positividad, la segunda por la negatividad.
Como veremos posteriormente, la cultura por su naturaleza, misma está asociada a la
positividad histórica de la vida de cada pueblo, y es el signo de identidad y el camino
de humanización de cada grupo humano.
Este concepto de cultura no tiene ningún sentido y encierra en sí misma una evidente
contradicción.

1.4. La cultura como progreso y acceso a la modernidad

Algunos autores entienden por cultura el progreso y avance material, científico y

tecnológico alcanzado por algunos pueblos o naciones y en referencia al bienestar
material y social superior logrado por ellos. Dicho concepto de cultura está asociado al
de desarrollo y subdesarrollo, de naciones avanzadas y pueblos atrasados.
Particularmente este concepto está vinculado al de "modernidad" como dominio del
hombre sobre la naturaleza mediante la ciencia y la tecnología, al de la autonomía del

28
ser humano frente a la dependencia religiosa expresada en la secularización y
secularismo, y a la superación de autoritarismo, el absolutismo y las dictaduras
mediante la democracia.
El punto de llegada de la culturización sería el acceso a la "cultura moderna",
alcanzando el desarrollo de los pueblos avanzados por parte de los pueblos o naciones
rezagadas. Con la implantación de la globalización neoliberal, el progreso o meta de
todos los pueblos, dentro de esta concepción dominante de cultura consistiría en entrar
a formar parte del proceso irreversible el mundo globalizado de la economía del
mercado, con las exigencias y consecuencias en todos los campos de la vida de la
sociedad: a nivel politico, económico, militar, social, ideológico, etc. Como el progreso
es ilimitado, la culturización deberá estar en constante renovación y cambio para no
quedarse atrás y estar sobre la marcha del desarrollo y la modernización.
Esta visión de cultura, muy unida al proceso impositivo de occidentalización del
mundo, niega, por una parte, las grandes aportaciones de todas las culturas al
progreso integral de la humanidad y, unilateralmente, tiende a la homogeneización
cultural definida en términos de progreso capitalista, y vinculación a la globalización
del mercado neoliberal. En efecto, el progreso histórico de la humanidad está
constituido y acrecentado por las experiencias y aportaciones de todas las culturas y
no pueden ser desconocidas o reducidas a términos de consumo y eficiencia.
El surgimiento de una "aldea global", como consecuencia del proceso irreversible de
globalización del mundo en todos sus campos, está jugándose entre dos polos en
tensión: por una parte la unificación del mundo y la nueva ciudadanía universal que
está penetrando cada vez más en la conciencia de las personas y de los pueblos y, por
otra, el reconocimiento de la diversidad y pluralismo cultural que hay que valorar y
promover.

1.5. ¿Una cultura de masas?

La "cultura de masas", que como propósito y como resultado se quiere converter en

una meta — cultura universal, no es otra cosa que un producto de la "industria cultural
capitalista" y forma parte de la lógica y dinámica del mercado. En la llamada "cultura
de masas" no se difunden propiamente los valores universales de los cuales hablamos
anteriormente, sino que tiende a fomentar universalmente los pilares de la ideología
neoliberal: la exasperación del consumo, el individualismo, la competitividad y el éxito
individual y la eficiencia laboral y mercantil. Va creando un conjunto de patrones de
comportamiento y conductas "de moda" que se implantan y se desvanecen con la
velocidad de las nubes. Quien no consume o no está a la última moda es como si no
existiera: "consumo luego existo", "el que no compra no es".
Esta "así llamada cultura" no respeta ni promueve la identidad y la diversidad, sino la
uniformidad y el mimetismo; no se basa en el diálogo entre sujetos culturales sino en
la recepción pasiva de modelos de vida y formas de pensamiento impuestos por la
"industria cultural".
A la base de esta cultura de masas se encuentran elementos de la posmodernidad que
se introducen hasta constituir modelos de vida personal y colectivos: el estilo ligero de
la vida y las relaciones, la banalización de realidades tan fundamentales como el amor,
la política, la familia, la religión, la ética.
Parecería que el ideal de vida fuese el disfrute inmediato de todos los sentidos, hasta
hacer del hedonismo un paradigma existencial. Todo se resuelve en lo inmediato y
fugaz; el pasado no cuenta, el futuro no existe, sólo el presente vale la pena gozárselo.
La "masa-población" sólo participa en esta industria cultural como receptora o no de
los productos culturales, como "consumidores" que no tienen conciencia ni como etnia,
ni como pueblo, ni como grupo social, privándolos de su identidad y subjetividad. La
cultura de masas no es un movimiento cultural sino una industria mercantil.

29
Los medios de comunicación llegan a ser, no por sí mismos, sino por el monopolio que
ejerce sobre ellos, por la propiedad y control que se tiene sobre ellos; son los vehículos
y escuela de esta forma de pensamiento y de vida masificante y homogeneizadora.

1.6. Cultura como el componente ideológico de la sociedad

Siguiendo el pensamiento de Max Weber, numerosos científicos sociales consideran la

cultura como un "sector" o segmento de la realidad social. Con fines analíticos dividen
el conjunto de la sociedad en campos: el económico, el político, el social y el cultural,
pero sin señalar la relación e interacción entre ellos, ni los niveles de determinación de
cada uno de los sectores sobre los otros. De igual manera el marxismo considera la
sociedad como una estructura orgánica compuesta de una infraestructura de la cual
forman parte el nivel económico, político y social y la superestructura, la ideología, que
comprende el conjunto de ideas y valores predominantes en una determinada
sociedad. Todas estas partes están interelacionadas y actúan unas sobre otras, aunque
el nivel económico y las relaciones sociales que se establecen en él, determinan, en
última instancia, toda la dinámica estructural de la sociedad. La misma ideología,
aunque tiene su autonomía relativa, sin ser un simple reflejo mecánico de la
infraestructura, está determinada por las relaciones entre las clases sociales. Más aún,
en una sociedad clasista, la ideología dominante, es la ideología de la clase dominante
cumpliendo el papel de ocultamiento o justificación de la sociedad clasista y asimétrica.
Pensamos que, aunque los componentes ideológicos y culturales están marcados por
las relaciones sociales clasistas, no se puede identificar ideología con cultura.
Como propondremos a continuación, la cultura no es un sector de la sociedad, o un
subsistema de la estructura de la sociedad, sino la categoría englobante y
omnicomprensiva y explicativa de la sociedad en su conjunto y no sólo de una parte.
Además, las esferas política y económica también son, como producción y organización
específicamente humanas, productos y manifestaciones culturales. Al identificar la
cultura con la ideología dominante se pone bajo sospecha toda manifestación cultural,
al considerar como ideologización y justificación de la clase dominante o equiparar la
cultura auténtica con la ideología proletaria, sin reconocer la historia y la riqueza
culturales de todos y cada uno de los pueblos que se verían unificados a igualados bajo
la óptica de la ideología revolucionaria.

2. Inculturación del Evangelio En un mundo pluricultural

Anotábamos al comienzo de esta reflexión que el Papa Pablo VI en la Exhortación

Apostólica "Evangelii Nuntiandi", sobre la Evangelización en el mundo contemporáneo
(1975) sacudió la conciencia de la Iglesia católica al afirmar: "La ruptura entre el
evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en
otras épocas" (n. 20).

2.1. Ante una afirmación tan grave debemos preguntarnos: ¿En qué ha consistido este
desencuentro? ¿Por qué se ha producido dicha ruptura y cómo podríamos superarla de
tal manera que, por una parte, se respete la autonomía, la alteridad y la pluralidad de
las culturas y, por otra, se mantenga la fidelidad a la novedad y dinamismo del
Evangelio?
• Partimos de una afirmación fundamental del misterio cristiano. La evangelización
inculturada originante se dio en el mismo misterio de la Encarnación.
La Palabra éterna de la Vida se hizo carne y puso su morada entre nosotros (Jn 1:14).
En Jesús de Nazareth, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, Dios se hizo uno de
nosotros para que nosotros llegásemos a ser lo que El es (Ga 4:4-5); se hizo en todo

30
semejante a nosotros, menos en el pecado, para hacernos partícipes de su divinidad
(Hb 4:15).
El Verbo eterno de Dios, no sólo asumió la condición humana, sino que se encarnó en
un pueblo concreto, en un momento determinado de su historia, asumiendo, desde el
Proyecto liberador del Reino de Dios, la cultura judía de su tiempo.
• Asimilando la lógica de la encarnación, como rasgo fundamental de la Buena Noticia
anunciada y hecha presente en Jesús, la experiencia histórica de los primeros siglos
del cristianismo conoció y favoreció la confluencia, más aún, la simbiosis entre el
evangelio y las culturas.
El primer gran conflicto en la Iglesia primitiva surgió precisamente ante la encrucijada
que se le presentaba al entrar en contacto con el mundo pagano. El Evangelio se
identificaba con una sola cultura, la cultura judía; siendo únicamente una versión,
aunque original, del judaísmo, o la Buena Noticia de Jesucristo, no sólo podia sino que
tenía que romper los moldes judíos a injertarse y amalgamarse con las diversas
culturas con las que iba entrando en contacto y relación, adquiriendo un rostro
pluricultural y comunicándoles toda su energía y su savia vivificadoras.
Guiada por el Espíritu Santo, la Iglesia primitiva decidió tomar este segundo camino e
hizo de su vida y su predicación la traducción de la Buena Noticia en las múltiples
lenguas de las cultural de la época: vivió la sorpresa del Pentecostés.
• Sin embargo, algo inesperado e insidioso apareció en el horizonte. A partir del Edicto
de Milán en el 313, Constantino y Licinio, viendo en el cristianismo la mayor fuerza
emergente de cohesión y unidad del imperio romano, no sólo cesaron la persecución
en contra de él, sino que lo declararon privilegiadamente oficial, dando origen al
imperio cristiano y a la Iglesia de estado.
A partir de este momento se gestó y comenzó a desarrollarse rápidamente una
compenetración profundísima no sólo entre Iglesia y Estado, sino también una fusión,
o más bien una confusión, entre cristianismo y cultura greco-romana, dando origen a
la cultura occidental cristiana. El cristianismo asumió el pensamiento filosófico
griego como molde para expresar la fe, copió en gran medida las estructuras civiles y
jurídicas del derecho romano, se apropió del latín como lengua universal de la Iglesia.

2.2. Las consecuencias fueron evidentes y cuanto más comprometedoras y funestas

para el cristianismo. La primera consistió en identificar el cristianismo con una única
cultura, llegando así a implantarse el monoculturalismo católico. La segunda fue
desconocer la pluralidad cultural de los pueblos dentro del imperio con los cuales
entraba en contacto y relación. Establecida la cristiandad como única forma de
entender y vivir el cristianismo, la evangelización de los pueblos que estaban fuera de
la Iglesia consistió en la expansión del "Orbis christianus" como único orden legítimo y
posible querido por Dios. Papas, reyes, príncipes y misioneros asumieran como
mandato divino y deber pastoral difundir y expandir por todos los medios este Orden.
La Bula del Papa Alejandro VI, "Inter Coetera" de 1493, representa muy bien esta
comprensión presente en toda la evangelización de la época, particularmente en el
nuevo continente, América, recién descubierta por los europeos; "La fe católica y la
religión cristiana, sobre todo en nuestros tiempos, sea exaltada y en todas partes
extendida y dilatada; procúrese la salvación de las almas; las naciones bárbaras sean
sometidas y reducidas a la fe".
El orden querido por Dios constituía una totalidad política y religiosa. Evangelizar a los
pueblos significaba introducirlos en el "Orbis christianus".
La evangelización significó el adoctrinamiento en una fe ya codificada y lista. No hubo
diálogo intercultural que diera origen a una posible versión nueva de la fe a partir del
universo cultural de los pueblos con los que el cristianismo entraba en contacto y
relación.

31
2.3. Sin querer resumir una historia demasiado compleja, sí podemos afirmar con
certeza que en la evangelización del nuevo continente no hubo un encuentro entre
culturas, la del invasor con las que existían en tierras americanas. Lo que bubo, de
hecho, fue una confrontación y una relación de destrucción de la alteridad. La religión
cristiana participó en este drama. La catequesis se vio incorporada al proyecto colonial.
La evangelización no se dio en el ámbito de un dialogo intercultural. Significó una
implantación de un modelo ya construido de cristianismo que fue entendido como
querido por Dios. Por eso no tuvo nada que aprender en el contacto con los otros
pueblos; sólo vino a dar.
Esta realidad histórica, terriblemente dolorosa, partía del presupuesto de la existencia
de una única "cultura cristiana", que debía imponerse e implantarse en nombre de Dios
en toda la tierra.
Al llegar a este punto debemos afirmar, como un balance histórico, que una "cultura
cristiana" no respondió ni corresponde a la particularidad y pluralidad cultural de los
pueblos.
Una tal supuesta "cultura cristiana", como punto de partida y como punto de llegada,
de la evangelización ha constituido parte de ese drama de ruptura entre "Evangelio y
cultura" al identificar ambiguamente una determinada cultura con el cristianismo. El
Evangelio no puede ser aprisionado dentro de una cultura patrón bajo cuyo único
molde deberían ser asimilados todos los pueblos evangelizados.

3. Un nuevo paradigma: la inculturación

3.1. La nueva comprensión socio-antropológica de la cultura, por una parte, entendida

como la construcción del sentido global de la vida de un pueblo, de sus condiciones
materiales, su organización social y su universo simbólico e imaginario, que ha llevado
a reconocer la incomparable riqueza cultural de los pueblos en términos de igualdad y,
por otra, la reflexión teológica sobre la evangelización a partir del misterio de la
Encarnación y de la Misión liberadora de Jesús, han llevado a las Iglesias cristianas a
volver a plantear, de manera realmente nueva, la relación entre evangelización y
culturas. Para clarificar y definir este encuentro, relación y diálogo entre Evangelio y
culturas desde perspectivas completamente nuevas se ha acuñado el concepto de
inculturación.
La inculturación no es una substitución táctica a la imposición forzosa que se hizo del
cristianismo, desconociendo o suplantando las culturas de los pueblos que
evangelizaba; tampoco es un cambio estratégico del discurso autoritario por el diálogo.
No se trata tampoco de volver a plantear el encuentro y relación del Evangelio con las
cultural en términos de aculturación como si existiese una "cultura cristiana" que
entraría en contacto con otras culturas. Esta sería una relación a medias y a medio
camino por cuanto plantearía que una supuesta "cultura cristiana" incorporase algunos
elementos secundarios y folklóricos de la otra cultura, sin que afectasen
profundamente la vida de las Iglesias. Tal evangelización sería algo superficial y
decorativo que no llegaría a las raíces mismas de las culturas.
La inculturación, por el contrario, es un nuevo paradigma que señala una nueva
presencia y una nueva práctica evangelizadora de las iglesias frente a los pueblos en
su diversidad histórica y socio cultural. Se trata del encuentro y nueva relación del
Evangelio con las diferentes culturas.

La inculturación, aunque tiene su parentesco con la idea de aculturación, sin

embargo ésta no expresa plenamente su alcance y significado, ni es apta para
designar el encuentro y relación entre la fe cristiana y las diferentes culturas.
No se trata, en efecto, del contacto y relación entre dos módulos culturales — la
cultura cristiana y otra cultura — sino del encuentro del Evangelio con las diferentes

32
culturas, por el cual la novedad del Evangelio se inserta en una nueva cepa vigorosa
cultural y las semillas vitalizadoras de la Palabra se siembran en el terreno fértil de las
culturas. El Evangelio entra a fecundar las matrices culturales de los pueblos, llegando
a crear "aliquid novum", algo verdaderamente nuevo y original: el Evangelio adquiere
una nueva expresión y rostro cultural, y una cultura determinada se enriquece con la
vitalidad del Evangelio.
Se pasa así de un concepto antropológico a uno teológico, de la aculturación a la
inculturación.
La inculturación viene a ser el proceso a través del cual se busca que la Buena Noticia
liberadora de Cristo penetre en el núcleo fundamental constitutivo de una determinada
cultura, no como imposición sino como propuesta en términos dialógicos. Este esfuerzo
debe tender a que, por una parte, la fuerza liberadora y portadora de vida del
Evangelio llegue hasta el corazón de las culturas, conservando éstas sus estructuras
fundamentales de identidad, y, por otra, posibilite que la Revelación explicite sus
"reservas de sentido" que sólo desde la riqueza de una cultura puede manifestarse y
desarrollarse de manera inédita hasta entonces.

3.2. El esfuerzo de penetración del Evangelio en el corazón de las culturas debe estar
acompañado igualmente del ciudado para que se conserve en cada una de ellas todo
aquello que le es propio en cuanto, universo simbólico, valores, expresiones y
estructuras de convivencia compatibles y afines con el Evangelio. Se trata, pues, de
una doble y recíproca apropiación entre Evangelio y culturas. Por una parte, el
Evangelio presenta la absoluta Novedad de Cristo, revelación plena de Dios a la
humanidad y de la sublimidad de la vocación humana en el proyecto de Dios, y, por
otra, cada cultura acoge y expresa el Evangelio de manera original y propia,
contribuyendo de esta manera a descubrir y explicitar nuevos aspectos del mensaje
salvífico de Cristo. La inculturación es la encarnación del Evangelio en las
diferentes culturas y, al mismo tiempo, la introducción de estas culturas en la
vida de las Iglesias.
Partimos de la conciencia y de la afirmación teológica de que la evangelización, como
anuncio y realización de la Buena Noticia del Proyecto salvador de Dios en Jesucristo,
no se da fuera de una cultura, siempre se halla incorporada en las cosmovisiones
culturales existentes. El evangelio no se identifica con una cultura aunque nunca
puede existir fuera de una expresión cultural, ya sea aquella articulada por Jesús
en el mundo judío, ya sea la desarrollada por Pablo en los parámetros del helenismo y
del judaísmo de la diáspora, o por los cristianos de los primeros siglos en las matrices
de la cultura grecoromana y después bárbara.
No existe el Evangelio al "estado puro", fuera de una cultura, que se iría comunicando
y encarnando en una cultura. Mediante la inculturación se busca que, a partir de una
determinada cultura en la cual se encuentra encarnado el Evangelio, éste se
comunique como Buena Noticia a otros grupos sociales y pueblos poseedores de otro
mundo cultural que la acogen y la encarnan en su propia cultura.
Dentro de esta lógica no seria correcto afirmar que el Evangelio se incultura, porque
siempre está encarnado en una cultura. Se trata más bien de decir que el germen de
vida y de liberación del Evangelio pasa a lnculturarse, a encarnarse en una nueva
cultura.
La Inculturación, como encarnación de la Buena Nueva de Jesucristo en una cultura
concreta, para fecundarla y transformarla desde dentro, no es, dijimos, un encuentro a
medio camino (aculturación), ni una integración de lo ajeno a la propia cultura,
transformando el "otro" en uno mismo. Se trata, en primer lugar, de una aproximación
respetuosa, amable, crítica y solidaria, sin perder la propia identidad, asimilándose uno
mismo en el otro, sino que, a partir de la conciencia de la propia identidad y

33
reconociendo la alteridad del otro, se establece una relación dialéctica de dialogo y
reciprocidad, de fecundación y enriquecimiento mutuos.
La inculturación del Evangelio, podrá sólo iniciarse por parte de una comunidad
misionera y testimonial, pero será luego tarea y obra de todas las generaciones de la
comunidad que lo acoge. Exige la recepción libre y la participación activa de los
actores/sujetos de las respectivas comunidades que acogen en sus vidas la Buena
Nueva de Jesucristo. Por lo mismo la inculturación del Evangelio no está ligada
solamente a una acción misionera primera y sincrónica; debido al carácter histórico y
dinámico de las culturas y del Evangelio, está vinculada a una construcción
permanente y diacrónica.
La inculturación mística, litúrgica, ministerial, estructural, ético-moral y teológica del
Evangelio será, sobre todo, tarea y obra de los pueblos evangelizados, no
aisladamente, sino en comunidad y en comunión con el conjunto de las Iglesias que
componen la Iglesia universal.
Cuando una comunidad humana, poseedora de una cultura entra en contacto con la
positividad de la fe y del Evangelio como revelación de Dios en y por Jesucristo y
decide libremente acogerlo, lo asimila como puede dentro de su matriz cultural y
comienza a expresarlo mediante los códigos posibles de su universo cultural.
Este proceso es dialéctico y exige una doble ósmosis; la cultura se transfigura en
contacto con el Evangelio y el Evangelio se encarna en la matriz cultural de cada
pueblo.
La inculturación conoce entonces una doble circulación: por una parte es la
comunicación del Evangelio en las matrices culturales de un pueblo y, por otra, es el
proceso mediante el cual el pueblo asimila el Evangelio, lo recrea y lo expresa desde
sus propias raíces históricas y culturales, dando al cristianismo un nuevo rostro y
manifestación original.

4. La inculturación; camino y meta de la nueva evangelización

La visibilización y conciencia, desde el campo antropológico, de un mundo pluricultural,

y la comprensión de la misión evangelizadora de la Iglesia a partir del misterio de la
Encarnación, han planteado, como su mayor desafio y tarea primordial, la inculturación
del Evangelio. El anuncio del mensaje cristiano que en el pasado pudo darse vinculado
con la dominación colonial y neocolonial, hoy quiere rescatar su talante profético
frente a los poderes económicos y politicos avasalladores de las naciones, su carácter
solidario con los esfuerzos y luchas de los pueblos y de los pobres para defender sus
derechos y hacer respetar su dignidad y manifestar abiertamente su potencial liberador
y propulsor de una plena autonomía y fuerza creadora de comunión y fraternidad.

4.1. Una evangelización inculturada

La nueva relación que debe darse entre Evangelio y culturas en términos de encuentro,
diálogo y enriquecimiento recíproco tiene cuatro manifestaciones y concreciones
complementarias y mutuamente fecundas. Al proponerlas me inspiro particularmente
en algunos planteamientos de Leonardo Boff en su obra "Nueva Evangelización
perspectiva de los oprimidos".1

A. La Evangelización como reconocimiento de la presencia y acción de Dios en todas

las culturas

Comencemos por la realidad más englobante, la cultura, que constituye un dato

primario. Todo lo que es humano es cultural, en cualquier nivel que tomemos el
fenómeno humano. El ser humano vive en la cultura como en su casa, es su "segundo

34
medio ambiente" colectivamente construido. En ella se estructuran y expresan las
relaciones del ser humano con la naturaleza, con sus semejantes, consigo mismo, con
Dios. Como tal, la cultura es un sistema que se construye en favor de la vida: busca
con amor apasionado protegerla, defenderla, hacerla crecer, persiguiendo su
realización plena. Paulo Süss ha afirmado: "La racionalidad cultural es una racionalidad
"pro-biótica", una razón a favor de la vida".2
La fe cristiana nos lleva a reconocer en este dinamismo profundo de biogénesis,
presente en todas las culturas, una revelación, una manifestación, un sacramento de
Dios, misterio infinito de vida y de amor, y advertir su presencia y su acción en todas
las manifestaciones de vida y de comunión. Toda la creación y, por ende, todas las
culturas, vistas desde la fe, están grávidas de Cristo: "Todo ha sido creado por Él, en
Él y para Él y todo tiene en Él su consistencia" (Col 14:16-17). San Juan tiene
conciencia de que "el Verbo ilumina a cada persona que viene a este mundo" (Jn 1:4).
La presencia del Espíritu Santo penetra todo con su fuerza creadora de amor y de
justicia. El Espíritu siempre ha habitado el mundo humano y ha entusiasmado el
corazón humano para generar acciones generadoras de vida. "La Santísima Trinidad,
misterio de comunión de las tres divinas personas, siempre se ha autoentregado a la
creación y a la vida de cada persona y se ha revelado a las comunidades humanas bajo
la forma de sociabilidad, apertura de unos a otros, de amor y entrega y también como
denuncia y protesta contra la ausencia de estos valores. Toda la humanidad es templo
de la Trinidad, sin distinción de tiempo, de espacio, ni religión. Todos son hijos e hijas
en el Hijo, todos son movidos por el Espíritu, todos son atraídos hacia arriba por el
Padre".3
La tradición cristiana de los primeros siglos, arraigada en la revelación bíblica, llegó a
afirmar categóricamente esta presencia y revelación universal de Dios, comunidad de
Amor. Tertuliano percibía el "testimonio del alma, por naturaleza cristiana"
(Apologético). Justino, imbuido de esta conciencia, hablaba del "Logos spermatikós",
del Logos, que es Cristo, diseminado por toda la creacíon.
Junto a la positividad de afirmación de la vida, encontramos también en todas las
culturas la negatividad de fuerzas contrapuestas negadoras de la vida. Históricamente
la semilla del bien se encuentra amenazada y a veces sofocada por la cizaña del mal
sembrada en el mundo; todo lo que engendra violencia, desamor y muerte. Es el
claroscuro del mundo y de las culturas. Pero, como siempre, el resplandor de la vida,
se hace más fulgurante en medio de la oscuridad.
Una Evangelización inculturada es, entonces, en primer lugar, un acto de
reconocimiento y de humildad y de admiración para detectar la presencia y
acción vivificante de Dios en las culturas, en todos los dinamismos y signos de
comunión y de vida presentes en ellas. El Evangelizador debe ser consciente de que
Dios, Comunidad Trinitaria, llegó primero que el y que, por lo mismo, su primera
actitud es la de acercarse con los ojos bien abiertos, los oídos atentos, el corazón
sensible y los pies descalzos.
Evangelizar es primeramente descubrir los signos de la revelación universal de Dios-
Amor y fuente de vida en cada una de las culturas con que el evangelizador entra en
contacto y colaborar con el fortalecimiento de su identidad, creyendo en su futuro
como pueblo y como cultura. Sólo los grupos humanos con una identidad bien definida
podrán ser interlocutores válidos de un dialogo evangelizador. Por lo mismo, una de las
primeras tareas del evangelizador es hacer un inventario histórico cultural del grupo
con el cual trabaja. La memoria histórica de cada pueblo, de sus luchas, victorias y
fracasos y esperanzas y de su acervo cultural son la materia prima para una
evangelización inculturada dentro de relaciones simétricas de diálogo y mutuo
enriquecimiento.

35
B. Evangelizar significa acoger teológicamente la religión presente en cada
cultura con la que entra en relación

El conocimiento profundo de las culturas, a través de sus múltiples aproximaciones, ha

puesto en evidencia que la religión no es uno entre sus muchos componentes, sino el
alma de cada una de ellas. Si no se hace una aproximación a la religión de un
pueblo y no se dialoga con ella, no se entenderá jamás su cultura en profundidad y a
partir de su interioridad pues es allí donde se condensa y se manifiesta, se codifica y
revela, en los ritos, en la doctrina, en los símbolos, en los códigos éticos, la hondura de
sentido que posee y su cosmovisión.
Las religiones todas son respuestas a la multiforme y universal revelación de Dios, en
el sacramento de la naturaleza, en la voz de la conciencia de cada persona, en la
aproximación para comprender el misterio de la vida y de ser humano, respuestas a la
búsqueda de sentido y al anhelo de infinito presente en el corazón de toda persona.
Las religiones son el punto de encuentro de los caminos de la divinidad hacia las
culturas y de las culturas hacia la divinidad. Con todo, hay que tener una clara
conciencia de que la plenitud del misterio de Dios no consigue expresarse en ninguna
de las manifestaciones religiosas de las culturas. Cada una de ellas tiene un "valor
aproximativo", nunca exhaustivo, al misterio de Dios. Frente a él, las palabras
humanas son sólo balbuceos incipientes. La misma historia de Israel, el anuncio de
Jesús y la inculturación del cristianismo primitivo representan un intento, aunque
extraordinario y único, de aproximación al misterio y de su expresión en los diferentes
lenguajes de los pueblos. Las religiones, como alma de las culturas, son como espejos
que reflejan cada uno a su manera los deslumbrantes y diferentes rayos del sol infinito
que es Dios.
Esta nueva conciencia lleva a reconocer la riqueza y al mismo tiempo la parcialidad
complementaria por la cual se rechaza la posibilidad de "absolutizar" la propia
experiencia, actitud que está en la raíz de los fundamentalismos de todo tipo, también
religiosos. A su vez, una lectura extrincisista de las culturas ha Ilevado a menospreciar
y hasta negar y destruir la religión del otro, siguiendo un proceso de dominación
cultural y de imposición de un cristianismo ya inculturado. Se renunció así a
evangelizar a partir de las matrices culturales del otro, de aquello que tiene como más
entrañable: su religión.
La acción evangelizadora que acabamos de presentar, al mismo tiempo que es un
antídoto contra los fundamentalismos, abre el camino para el diálogo ecuménico e
intereligioso, como lo ha demostrado el reciente encuentro intereligioso tenido en la
ciudad de Asis el 24 de enero de 2002, para invocar al único y verdadero Dios por la
paz del mundo y comprometerse ante El a trabajar en la construcción de una
humanidad justa y solidaria.

C. Evangelizar es testimoniar, compartir y encarnar la positividad del

Cristianismo en cada cultura

En tercer lugar la evangelización debe ser y producir, allí donde se encuentra con las
cultural, lo que su nombre mismo anuncia: ser una Buena y esperanzadora Noticia.
¿Cuàl es esa Buena Nueva radical? ¿A quiénes va dirigida prioritariamente? ¿Qué papel
cumple al encarnarse en las cultural?
Partimos de la convicción de que la Buena Nueva de parte de Dios manifestada en y
por Jesus de Nazaret, el Señor y el Cristo, es una propuesta, una invitación, una
vocación. Por lo mismo está en juego la libertad de cada persona de acoger o no
dicha propuesta. No puede ser objeto de ninguna violencia o coacción ni fisica ni
psicológica.

36
Vale la pena tener también presente que el anuncio del Evangelio se realiza ante
todo por vía testimonial y sacramental, por contagio de esperanza y de amor. Se
anuncia la Buena Noticia encarnándola en la propia vida, se proclama el Evangelio
mediante signos históricos de liberación y de vida que lo hacen presente en la historia
de un pueblo, de una comunidad.
• La Buena Noticia es el misterio, el plan escondido desde siempre en el
corazón de Dios y revelado plenamente en Cristo Jesus.
En Jesús de Nazaret, el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros; en Él se nos
revela quién es Dios para nostros y cual es la sublimidad de nuestra vocación en el
plan de Dios; en Jesús, el Hijo de Dios se hizo lo que nosotros somos para que
nosotros lleguemos a ser lo que El es. La humanización de Dios tiene como fin la
divinización del ser humano, hacernos partícipes de la naturaleza divina que es el Amor
mismo.
Esta Buena Noticia es la razón del misterio de la Encarnación, (Cur Deus homo?)
absolutamente inimaginable por el hombre a inalcanzable por si sólo; es la máxima
expresión de la gratuidad amorosa de Dios. Era impensable para el ser humano, pero
es la respuesta a la inagotable sed de infinito puesta por el Creador en el corazón
humano como búsqueda de sentido absoluto. Ya lo expresaba San Agustín: "Nos
hiciste para ti Señor a inquieto está nuestro corazón mientras no descanse en ti". A
esta sed de Dios responde la Buena Nueva manifestada en Cristo, el Verbo encarnado.
• La novedad radical del Evangelio es presentada por Jesús mismo cuando en la
Sinagoga de Nazaret hizo la proclamación de su misíon.
"El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido, me ha enviado a anunciar a
los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a los cautivos, y la vista a los
ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gloria del Senor". Y
agregó: "Esta escritura que acabáis de oír se cumple hoy" (Lc 4:16-22).
"A partir de ese momento Jesús comenzó a recorrer todas las aldeas de Galilea,
anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios y sanando toda enfermedad y dolencia
en el pueblo" (Mt 4:23; 9:35).
Jesús mismo afirmó que "para eso había sido enviado: para evangelizar", (Lc 4:43),
para proclamar y hacer presente la utopía de Dios, el Reino de Dios, ya y desde aquí
en la historia de todos los pueblos, por medio de signos históricos de vida y de
liberación, de misericordia y esperanza, de fraternidad y solidaridad, de gozo y de paz.
La novedad radical que debe encarnarse en las culturas es el Evangelio de la
liberación como eco y respuesta al clamor de los excluidos y los empobrecidos de la
sociedad, para los cuales Dios se revela como amor compasivo y misericordioso y
como fuerza de liberación.
La liberación de toda forma de esclavitud está, pues, en el corazón del Evangelio y de
la inculturización. Esta utopía de Dios, el Reino de Dios, se hizó historia en Jesús de
Nazaret, el Cristo liberador.
La inculturación es el instrumento y la mediación de una evangelización liberadora,
integral y universal. Se da una íntima relación entre inculturación y liberación a tal
punto que se puede afirmar que la meta de la inculturación es la liberación y el camino
de la liberación es la inculturación.4
• Todas las culturas llevan dentro de sí una fuerza biogenética, que engendra la vida,
la defiende y busca apasionadamente la plena realización de todas sus virtualidades. El
ser humano quiere vivir, vivir dignamente, vivir en plenitud y lleva en su ser el anhelo
de inmortalidad. La muerte, y peor aún la muerte violenta e injusta, es la experiencia
humana más difícil de integrar, porque amenaza o niega el anhelo más profundo del
ser humano de una vida plena y sin fin.
¿Cuàl es la Buena Nueva radical que el cristianismo proclama frente al limite y la
amenaza de la muerte? La respuesta y promesa de Dios es el anuncio de que para
cada uno y cada una de nosotros y para la creación entera existe una absoluta

37
realización de la vida más allá de la muerte, como plenificación de todas sus
potencialidades intrínsecas y cumplimiento a sus anhelos de comunión y plenitud. Eso
es lo que el Cristianismo anuncia como Buena Noticia: la Resurrección.
La positividad del Cristianismo está en anunciar esta utopía y que ella se hizo historia
en Jesús de Nazaret, la resurrección y la vida.
La inculturación del Evangelio es testimoniar la utopía de Dios, y mostrar que la
resurrección es posible y lo posible ya sucedió en un miembro de nuestra familia
humana. Es anunciar como promesa y esperanza que lo que es ya realización presente
en Jesús, es promesa real para cada ser humano y la entera creación.
El núcleo central de la Buena Nueva es la proclamación del triunfo de la vida sobre la
muerte a partir del anuncio de la Resurrección de Cristo.
Evangelizar, significa, atestiguar y proponer esta Buena Nueva e intentar, junto con los
demás, producirla en situaciones y hechos concretos de vida como gérmenes y
primicias de la resurrección definitiva. Como se ve, el Evangelio de la resurrección
tiene que ver con el destino de toda la vida y con el sentido último de la historia. Ella
no se opone a ninguna cultura, por el contrario, viene al encuentro de la fuerza más
fundamental, generadora de toda cultura, que es el deseo y la búsqueda de la vida en
lo económico, en lo político, en lo simbólico, en lo social y en lo religioso.
La inculturación del Evangelio lleva a las matrices culturales de los pueblos, por via
testimonial y sacramental, la Buena Nueva de la vocación divina del humano, la Buena
Noticia de la liberación y la esperanzadora utopía de la resurrección.
Esta inserción o encarnación del germen del Evangelio en las culturas de los pueblos
puede causar un doble impacto; de continuidad y también de ruptura y de cambio, de
afirmación y plenificación, o como fuerza crítica y transformadora. Reconocer, en
actitud de encuentro y de diálogo, todos los gérmenes y manifestaciones de vida y
liberación como la mayor fuerza vital de toda cultura, así como también cuestionar y
ser dinamismo de cambio de todas las situaciones, hechos y fuerzas generadores de
muerte y opresión, corresponde también a las mayores aspiraciones de los pobres de
la tierra.
En sintesis, en la inculturación del Evangelio se vive todo el misterio cristiano: el
misterio de la Trinidad y el misterio de Cristo: su encarnación, su evangelización
liberadora y purificación redentora, y la plenitud de la vida en su resurrección; se
experimenta la acción del Espíritu Santo que renueva la paz de la tierra.

D. Inculturar el Evangello es celebrar la novedad de vida nacida del

encuentro

Evangelizar inculturando la Buena Noticia es también celebrar. Pertenece a la

naturaleza misma de toda religión y del cristianismo el celebrar la presencia y acción
de Dios en las culturas y la Novedad de la irrupción del Reino y de la utopía de la
resurrección en la vida y en la historia. En una Evangelización inculturada la
celebración adquiere una triple expresión:
- Es una e-vocación: el reconocimiento contemplativo de la múltiple manifestación y
acción de Dios en tantos signos y sacramentos de vida, de comunión y de
humanización presentes en las culturas.
- Es una in-vocación: vivir intensamente la profunda experiencia de Dios sentida y
expresada en cada una de las religiones.

Notas
1
Boff, L., Nueva Evangelización. Perspectiva de los oprimidos. Indo-America Press
Service Editores; Santafé de Bogotá,1992, p. 30.
2
"Evangelização e inculturação. Conceitos, questionamentos, perspectivas", en:
Inculturação: desafios de hoje, Vozes Petropolis,1994.

38
3
Boff, L., op.cit., p. 41.
4
Süss, P., "Inculturación", en Mysterium Liberationis, Tomo p. 416.
Ref.: OMNIS TERRA, n. 328, año XXXV, marzo 2003, pp. 104-117.

39
 DE LA INCULTURACIÓN A LA
INTERCULTURALIDAD
Raúl FORNET-BETANCOURT

http://servicioskoinonia.org/relat/Raul.fornet@mwi-aachen.org

Pidiendo permiso para hablar...

Por pertenecer a una tradición religiosa, la cristiana, que en paradójica contradicción

con el Dios del amor vivo que confiesa, está muy poco acostumbrada al diálogo, a la
humildad y a la paz, debido ello entre otras cosas a que ha permitido ser adoptada y
cooptada por el proyecto «civilizatorio» generado por el Occidente imperial para
controlar su propio desarrollo y dominar el mundo, me parece de elemental honestidad
y justicia, antes de empezar a hablar del tema que nos debe ocupar, comenzar con la
articulación de un gesto autocrítico frente a la historia de esta tradición religiosa que, a
pesar de todo, siento también como propia y que, por eso mismo, hipoteca con su
peso toda práctica de diálogo por mi parte.

Se trata, sencilla y llanamente, de empezar con una palabra dirigida a la tradición en la

que por nacimiento, lengua, educación y cultura, es decir, por tradición estoy ubicado,
y que dice que el reconocimiento del daño históricamente causado es condición para
hablar con los otros, tanto dentro como fuera de sí misma, y ser reconocida por éstos
como un invitado más al diálogo por el que buscamos en recíproca ayuda la verdad.

Y decía que, para mí, esta manera de comenzar, digamos, con una «solicitación», con
una palabra no afirmativa sino justamente «solicitante» y «solícita», es de elemental
honestidad y justicia porque en el caso del cristianismo estamos realmente ante una
religión que, como señalé de entrada, está poco acostumbrada al diálogo; realidad ésta
que se puede explicar, como también daba a entender, por muchas razones; pero que
acaso esté afincada en una razón fundamental, cual sería la perversión teológica que
acompaña al hecho de haber sucumbido ante la seducción del poder de «este mundo»
y que ha permitido e incluso justificado la integración de la religión cristiana en el
engranaje de empresas imperiales europeas, con el agravante además de que en este
marco histórico el cristianismo mismo desarrolla una forma propia y específica de
actividad colonizadora e imperial al interior de la política de prepotente expansión de
los imperialismos occidentales.

Pues me parece que hay que reconocer y confesar abiertamente que el cristianismo, al
menos en su configuración dominante como religión oficial del mundo occidental,
aprovecha por su parte su instrumentalización como instancia legitimadora de
empresas imperiales para autoafirmarse no sólo como religión militante,
misioneramente militante, sino también como tradición religiosa superior o, dicho
como mayor exactitud, como religión con consciencia teológica de que su propia
tradición la instala en la verdad, la hace portavoz de la verdad y camino cierto para
llegar a la verdad que salva.

40
De esta suerte este cristianismo, a cuyo desarrollo como pieza y factor de la cultura
occidental oficial de la dominación – conviene decirlo aunque sea de pasada –
pertenece también la domesticación jurídica de la «asamblea» de los creyentes en el
sentido de un aparato de sanción y de administración de la verdad, degenera en una
ideología de cristiandad que entiende y practica, con todos los medios a su alcance,
desde la excomunión hasta la tortura, su afirmación como tal en términos de
exterminio de la pluralidad religiosa y cultural. Dicho en frase breve: El cristianismo
occidentalizado e ideologizado de la cristiandad es, en el fondo, afán de imponerse y
de imperar sobre las otras religiones, y en este sentido su expansión «misionera»
militante equivale a la negación de la pluralidad de las religiones. En su horizonte
teológico (y político) no caben las religiones, no debe darse el hecho religioso como
realidad plural que se expresa y encarna precisamente en las religiones, sino que hay
sólo la religión, y ésta es la que él, y sólo él, representa.

Soy consciente por otra parte de que, desde sus orígenes más remotos, el cristianismo
ha sido y sigue siendo fuente de prácticas religiosas liberadoras y de que además la
apertura a escala mundial propiciada por el Concilio Vaticano II marcó un giro de
particular importancia, justo en lo que se refiere al fomento de la actitud y de la
capacidad de diálogo en el seno de la tradición cristiana. O sea que, si tenemos en
cuenta estas alternativas renovadoras, bien se podría pensar que nos estábamos
refiriendo a una historia pasada, superada ya desde hace generaciones, y valorada
incluso de manera unilateral.

Y sin embargo me parece poder decir que esa impresión no es correcta del todo. ¿Por
qué? Primero, porque he hablado de la configuración oficial dominante del cristianismo
como momento expresivo de la potencia imperial de Occidente; y, segundo, porque
esa forma hegemónica de configuración de la religión cristiana dista mucho de
pertenecer al pasado, de haber perdido su dominio hegemónico y de haberse
convertido en una manifestación vacía de poder y obsoleta.

Es cierto que ha perdido «peso público» y fuerza de incidencia en un mundo que, con
razón o sin ella – pero no entremos en esta cuestión –, se autoproclama un mundo
caracterizado por la pluralidad, la diversidad y la tolerancia de las diferencias. Pero
igualmente cierto me luce ser el hecho de que en ese universo específico que podemos
llamar el campo del ejercicio práctico-teórico del cristianismo la hegemonía del poder
de esa configuración occidental dominante de la religión, cristiana (católica, sobre
todo) se presenta pujante todavía, al menos en su pretensión, como demuestran
varios documentos vaticanos de reciente fecha[1].

La involución y la restauración preconciliares no son ningún «cuento» de cristianos

«progresistas» o «dialogantes». Son triste realidad presente. Son el rostro actual del
cristianismo dominante. Mas por eso mismo parto aquí de la convicción de que, hoy
como ayer, debemos los cristianos empezar solicitando el «permiso» y la comprensión
de los otros, esos otros que tanto hemos humillado con nuestra arrogancia occidental
moderna y que tanto hemos herido con nuestros métodos de militancia, para tomar la
palabra, articular nuestro mensaje y compartirlo con ellos en un diálogo abierto y sin
asimetrías.

Hago observar, finalmente, que este «permiso» se presenta, desde mi perspectiva, al

mismo tiempo, y de manera constitutivamente fundamental, como un «compromiso».
El «permiso» es, en efecto, «compromiso» porque el «permiso», o mejor, su solicitud
y/o aceptación nos compromete a dialogar realmente. Lo que supone todo lo que ya

41
sabemos que es, de hecho y de derecho, necesario para un diálogo verdadero, a saber,
abrirse al otro, escuchar su palabra sin reservas ni prejuicios, amar su diferencia, aun
cuando no alcancemos a entenderla plenamente, y aventurarse con él a un proceso de
acompañamiento y de aprendizaje recíproco.

Pero ese «compromiso» supone a la vez empeñarse en la tarea de releer y de

reconstruir la propia tradición, en este caso la tradición cristiana, desde su núcleo e
historia de liberación.

El «permiso» para dialogar con los otros es de este modo esencialmente también
«compromiso» de trabajar en la liberación de nuestra tradición religiosa del
doctrinarismo dogmático así como del aparato de poder que, consecuentemente con
sus intereses de control y de dominación, han trastocado, si me permiten la metáfora,
la fragilidad de la nave itinerante y peregrina en la pesada e impresionante seguridad
de un buque acorazado, con conocimiento último de su misión y destino.

El «permiso» es, en suma, «compromiso» de hablar del cristianismo desde su memoria

de religación peregrina de liberación y para, compartiendo esa memoria,
redimensionar con los otros nuestra peregrinación liberadora.

De la inculturación...

Si por el título con que aparece anunciada esta conferencia, se supone que voy a
cuestionar y problematizar el término teológico-cristiano de inculturación, se supone
bien porque mi propósito es, en efecto, el de hablar de la inculturación de la fe
cristiana desde una perspectiva crítica y/o autocrítica.

Es posible que este propósito, sobre todo para círculos cristianos actuales y abiertos al
diálogo, resulte un tanto extraño o despierte en los mismos la sospecha del
hipercristicismo.

Pues, ¿cómo negar que el término inculturación es sinónimo de una de las grandes
aportaciones en que se va concretizando la profunda renovación inspirada por el nuevo
espíritu que sopla con el Concilio Vaticano II? Y lo que es todavía más, en el término
inculturación se resume todo un programa de renovación teológica, pastoral, litúrgica,
catequética, etc. que reorienta la presencia del cristianismo en el mundo y resignifica
su tradicional sentido «misionero» al exigirle entrar en diálogo con la diversidad
cultural de la humanidad.

Es de justicia, por tanto, reconocer el avance que ha significado el programa de la

inculturación de la fe cristiana. Sería el último en negarlo, pues estoy consciente de
que con el nuevo paradigma de la inculturación como hilo conductor para universalizar
la fe cristiana de manera culturalmente diferenciada se supera definitivamente el
horizonte enano que se reflejaba en aquel famoso dictamen que establecía que «fuera
de la iglesia no hay salvación» y que se inicia, por consiguiente, una nueva forma de
entender la relación entre el evangelio y las culturas así como también entre el
cristianismo y las otras religiones de la humanidad.

Pero, insisto, concediendo de buen grado todo eso, me parece con todo que el
concepto y el programa de la inculturación del cristianismo deben ser criticados. Por
eso trataré a continuación de explicar brevemente las razones que, en mi opinión,
justifican y fundamentan la necesidad de criticar el concepto de la inculturación en

42
tanto que palabra clave de un paradigma de teología cristiana y de vivencia de la fe
cristiana que debe ser reemplazado por otro, si es que la religión cristiana quiere
tomar en serio el diálogo con la diversidad cultural y religiosa de la humanidad. Esta
exigencia que acabo de señalar, revela ya que las razones con las que argumentaré a
favor de la superación del paradigma de la inculturación descansan a su vez sobre una
razón fundamental o supuesto de convicción que es, digamos, el alma de la
argumentación que sigue, y que por ello me permito explicitarlo expresamente, a
saber, el respeto a la sacralidad y al misterio de gracia que se anuncia en la pluralidad
de las religiones; respecto amoroso y convivente que, conteniendo la voluntad de
interferir o influir, se expresa primero como escucha que se abandona a la experiencia
de gustar la riqueza de la pluralidad.

A la luz de esta razón de fondo, que más que «razón» es, en realidad, fuente
experiencial generadora de razones discursivas porque tiene que ver con lo que
Raimon Panikkar ha llamado «la mística del diálogo»[2], trataré ahora de presentar al
menos brevemente algunas de las razones que cuestionan el paradigma de la
inculturación como horizonte adecuado para que el cristianismo pueda estar
sinceramente a la altura de las exigencias teóricas y prácticas del diálogo intercultural
e interreligioso que reclama la pluralidad de culturas y religiones.

Puesto que la inculturación y el programa teológico-pastoral al que este concepto da su

nombre, se suelen definir como el esfuerzo de la iglesia (católica) por encarnar el
Mensaje evangélico cristiano en todas las culturas de la humanidad, y hacerlo de tal
forma que por dicha inculturación la fe cristiana logre expresar toda la riqueza revelada
en Cristo, aprovechando todo lo bueno de las culturas, al mismo tiempo que se da
como un proceso de evangelización de las culturas, por medio del cual éstas se
mejoran y enriquecen la experiencia cristiana[3], por entenderse la inculturación de
esta forma, repito, quiero hacer valer en primer lugar el argumento siguiente:

Su programa refleja todavía la lógica agresiva de la tradicional militancia misionera

occidental y se presenta, en consecuencia, como un proyecto de acción interventora en
las culturas en el que éstas son más objeto de transformación que sujetos en igualdad
de condiciones y derechos de interacción. Y es que si leemos con atención, nos damos
cuenta que, en efecto, el lenguaje en que se expresa este nuevo paradigma de la
inculturación delata que se sigue manteniendo todavía la consciencia de la superioridad
y, con ello, de la supuesta evidencia del derecho de la iglesia (católica) a encarnar el
evangelio en las diversas culturas, considerándose además que los criterios para
discernir el buen curso evangelizador de este proceso son criterios que viene de la
propia tradición cristiana que se incultura. De ahí que, aunque es cierto que se habla
de no forzar la inculturación, de aceptar las culturas e incorporar todo lo bueno que
ellas tienen y de querer contribuir a su propio mejoramiento desde dentro, la
inculturación parece conllevar un cierto momento de violenta agresividad en tanto que
su proceso supone citar las culturas – y con ellas también a sus tradiciones religiosas –
ante el tribunal de las exigencias de universalización del cristianismo, que a veces se
presentan incluso como «exigencias objetivas de la fe» [4], para dictarles el curso que
debe seguir su desarrollo.

Este primer argumento quiere resaltar, en resumen, lo que podríamos llamar, en

referencia con las exigencias de un diálogo realmente abierto, una carencia de respeto
a la diferencia del otro o, si se prefiere, falta de continencia así como una deficiencia
de reciprocidad.

43
La segunda razón se desprende de esta primera y la complementa. Concentrando su
argumento a lo esencial, la formularía como la objeción de la instrumentalización de la
pluralidad cultural. Es cierto que el planteamiento de la inculturación supone la
apertura al otro en toda su diversidad cultural y que busca, en sus modelos más
avanzados o radicales, superar el horizonte de la mera «adaptación» de la fe cristiana
a las culturas para propiciar su crecimiento plural desde la diversidad de las mismas y,
muy especialmente, desde las prácticas cotidianas en que se expresa en concreto el
pluralismo cultural. En este sentido habla, por ejemplo, Diego Irarrázaval de avanzar
en dirección a una «poli-inculturación»[5]. A pesar de ello, sin embargo, creo que se
justifica la afirmación de que la inculturación permite sólo una apertura con reservas,
controlada y planificada, ya que parece saber de antemano lo que debe suceder en el
proceso de encuentro con el otro y cuál es la meta última a la que debe orientarse
todo el proceso, o sea, el desarrollo realizante de un cristianismo universal; meta que
algunos inculturalistas no tienen ningún reparo en nombrarla con el título triunfalista
de «Cultura Cristiana»[6].

Manteniendo esta forma de apertura, la inculturación, por tanto, genera prácticas de

instrumentalización de la diversidad cultural, ya que pone dicha diversidad al servicio
de su «misión», pudiendo incluso – en su versión conservadora de la «Cultura
Cristiana» – representar una amenaza para el pluralismo cultural.

Pero tanto este segundo argumento como el primero remiten a una tercera razón que
es acaso de naturaleza más teológica porque se refiere a la teoría teológica sobre la fe
cristiana subyacente al paradigma de la inculturación. Me explico.

La inculturación, por el hecho mismo de proponerse como respuesta al desafío de

encarnar la fe cristiana en la pluralidad de las culturas, parece tener que suponer y
trabajar con una visión metacultural o transcultural del Mensaje cristiano que le
asegura a éste un núcleo duro, cultural e históricamente incontaminado, que
representa a su vez precisamente el horizonte que hace posible la perspectiva de la
inculturación, puesto que sin esta supuesta extraterritorialidad cultural carece de
sentido hablar de la inculturación como dinámica de «encarnación» de un mensaje
corrector en las culturas.

Pero si, por una parte, esta transculturalidad del Evangelio cristiano garantiza su
capacidad de inculturación, por otra parte tenemos que funge al mismo tiempo como lo
que limita, regula y controla la inculturación. Suponer la transculturalidad significa
aceptar que hay justo ese núcleo duro que debe ciertamente «alterar» las culturas,
pero que éstas no pueden «alterar» sin más, sino trasmitir «con fidelidad» en formas
propias. Unido a esto está, evidentemente, el problema de la identidad cristiana;
cuestión compleja en la que no podemos detenernos. Bástenos aquí con retener que
esta visión transcultural de la fe cristiana es paradójicamente problemática para la
misma inculturación pues la lleva a frenar su propia dinámica inculturalizante.

La cuarta razón está vinculada con el argumento anterior. Pues pensamos que un
planteamiento que defiende que su tradición religiosa es portadora de un núcleo
transcultural, más aún, que ella misma es transcultural, tiende a la absolutización de lo
propio y, con ello, a la relativización de las otras tradiciones. Así que haría valer contra
la inculturación que su visión de fondo no la lleva a «relativizar» su propia tradición, en
el sentido de relacionarla con las otras en plano de igualdad y a reverla desde ese
tejido de relaciones, sino que por el contrario tiende a hacer de la tradición cristiana la
norma formativa de las relaciones con las culturas y sus religiones.

44
Una quinta razón, que lógicamente también está relacionada con las anteriores, es el
silenciamiento del peso de la historia de dogmatización de la fe cristiana. ¿Qué hacer
con los dogmas? Creo que la inculturación soslaya esta grave cuestión, pero que debe
de afrontarla porque en ella se decide su capacidad o incapacidad para el diálogo. Una
sobrecarga de dogmas, como ya viera Juan Luis Segundo, impide el diálogo[7].

Un sexto argumento lo resumiría, inspirándome en el pensamiento heterológico de

Emmanuel Levinas y de su desarrollo por Bernhard Waldenfels[8], con el razonamiento
de que el planteamiento de la inculturación puede ser un buen método para realizar
una detallada topografía de la fe cristiana en el mundo actual y para inspirar incluso
una topología que se haga cargo de las peculiaridades todas que desarrolla la fe
cristiana en su proceso de encarnación en las culturas; pero que, por todo lo que
llevamos dicho, no es suficiente para pasar a la heterotopía y heterología de la fe
cristiana, que me parecen ser los verdaderos desafíos que plantean la interreligiosidad
y la interculturalidad.

Por último, y para complementar el argumento de la sobrecarga dogmática, aduciría

la razón de que el concepto y el programa de la inculturación incluso en aquellos
autores y agentes que intentan distanciarse de la línea dominante transculturalista,
aceptando la contextualidad e historicidad del Mensaje cristiano[9], dejan entrever
todavía momentos de una universalidad intocable que, a mi juicio, se explica por la
supervivencia de relictos eurocéntricos; es decir, porque el peso de la formación
eurocéntrica del cristianismo les hace confundir todavía momentos específicos de esa
configuración contextual de la fe cristiana con la posible universalidad de la misma. Por
ello nos parece que una inculturación que no rompa decidida y radicalmente, esto es,
con todas sus consecuencias y en todos los niveles, con el eurocentrismo seguirá
reduciendo la capacidad de diálogo y de comunión universal del cristianismo.

Habría, pues, que reconocer al menos con Ignacio Ellacuría que «... la fe cristiana ha
sido uniformada desde las exigencias y las facilidades del mundo occidental y la
presente civilización occidental cristiana – que así la llaman –. Eso, para nosotros,
supone una reducción grave, en sí mismo y en su capacidad de inculturación. Es decir,
la forma que el Cristianismo ha tomado en Europa, a través de todos estos siglos, los
antiguos y los modernos, en el mejor de los casos es una de las formas posibles de
vivir el Cristianismo, una. En el mejor de los casos, si lo hubiera hecho bien. Pero de
ninguna manera es la mejor forma posible de vivir el Cristianismo»[10].

El reconocimiento de este hecho significa sin embargo tomar consciencia también de

que el pluralismo de las culturas y de las religiones, que tan fuertemente marca
nuestra época, nos impele a ir más lejos todavía, intentando no solamente superar la
secuela eurocéntrica de una inculturación que busca ocupar el centro de las culturas
con un Mensaje evangélico monoculturalmente interpretado e institucionalizado, sino
tratando además de liberar al cristianismo de la tendencia a buscar centros culturales
donde aposentarse. Dicho en positivo: se trataría, como bien ha escrito Juan José
Tamayo siguiendo la propuesta de J.B. Metz, de pasar «a un cristianismo universal
culturalmente policéntrico»[11].

Mas esta nueva configuración de la fe cristiana, que ya no es céntrica sino peregrina,

es precisamente la que puede historizarse mediante la interculturalidad. Pasemos, por
tanto, al tercer aspecto.

... a la interculturalidad.

45
Para decirlo de entrada: proponemos el paso de la inculturación a la interculturalidad
porque vemos, con Raimon Panikkar, en la interculturalidad el imperativo de nuestro
tiempo[12]; un imperativo que también el cristianismo debe asumir, si es que quiere
estar a la altura de las exigencias contextuales y universales que plantea la
convivencia humana en y con la pluralidad de las culturas y religiones. Con lo cual
decimos también, evidentemente, que proponemos el paso de la inculturación a la
interculturalidad porque vemos en la segunda la alternativa que debe tomar hoy el
cristianismo frente a la primera para superar un paradigma que todavía lo ata a
pretensiones, actitudes y hábitos, teóricos y prácticos, propios de la configuración
occidental dominante que históricamente se ha apoderado de sus posibilidades de
realización. Para una fe cristiana vivida en diálogo y en convivencia con los otros, no
basta un cristianismo inculturado. Pues, a pesar de todos los avances que se han
logrado con la inculturación, ésta, me parece, tanto por el ambivalente concepto de
tradición cristiana con que trabaja como por su programa de interferir en el orden
religioso y cultural del otro, se presenta tributaria de la tradicional «misión» y de la
consiguiente «colonización» del otro. La interculturalidad, en cambio, sí me parece
constituir una alternativa con fuerza para quebrar definitivamente ese (antiguo)
paradigma eurocéntrico en el que se mueve todavía, en mi opinión, el programa de la
inculturación porque, como hemos intentado mostrar, el peso doctrinario en la
tradición que busca inculturar es todavía tal que la lleva a frenar las dinámicas de
mutación abierta en nombre de la conservación de la supuesta identidad de lo
supuestamente propio. Pero tratemos ahora de apuntar algunos momentos
argumentativos a favor del giro hacia la interculturalidad o, más concretamente dicho,
a favor de una transformación intercultural del cristianismo.

Sin poder entrar en esta ponencia en una consideración filosófica sobre la teoría y la
práctica de la interculturalidad[13], tendré que limitarme a nombrar solamente
aquellos rasgos cuyas implicaciones me parecen más fundamentales para el cultivo de
una praxis intercultural de la fe cristiana. O sea que, en este punto, mi argumentación
se desdobla en un primer paso, que consiste justamente en esa brevísima
aproximación a la interculturalidad, y en un segundo que sería la explicitación de las
consecuencias para una transformación intercultural del cristianismo.

La interculturalidad, en tanto que proceso contextual-universal de capacitación para

una cultura de culturas (y religiones) en relaciones y transformaciones abiertas, no es
misión sino dimisión. Quiero decir que es una actitud vivencial que no se proyecta
como misión de transmisión al otro de lo propio sino como permanente dimisión de los
derechos culturales que tenemos como propios, para que por esta contracción[14] del
volumen de lo que somos puedan emerger en nosotros mismos contextos de acogida,
espacios libres no ocupados, en los que el encuentro con el otro es ya, de entrada,
experiencia de convivencia en su sentido fuerte.

En consecuencia la práctica de la interculturalidad se concretiza primero como una

paciente acción de renuncia. La interculturalidad renuncia a sacralizar los orígenes de
las tradiciones culturales o religiosas; la interculturalidad renuncia a convertir las
tradiciones que llamamos propias en un itinerario escrupulosamente establecido[15];
la interculturalidad renuncia a ensanchar las «zonas de influencia» de las culturas en
su correspondiente formación contextual; la interculturalidad renuncia a decantar
identidades delimitando entre lo propio y lo ajeno; la interculturalidad renuncia a
centrar lo que cada cultura llama propio en un centro estático; la interculturalidad
renuncia a sincretizar las diferencias sobre la base de un supuesto fondo común
estable y, por eso, también renuncia a la teleología de la unidad sin más.

46
Pues bien; pensamos que estos rasgos que he resumido como las renuncias
fundamentales que caracterizan la práctica de una actitud intercultural, leídos
positivamente, pueden inspirar y orientar una nueva transformación del cristianismo;
una transformación que mudaría sus inculturaciones en interculturizaciones y que
sería, de este modo, mutación y mudanza al mismo tiempo. En correspondencia, pues,
con las renuncias apuntadas, desarrollaría el segundo paso de mi argumentación en
este punto señalando las consecuencias siguientes:

- La renuncia a la sacralización del origen de la propia tradición implicaría, en su

vertiente positiva, para quien confiesa la tradición cristiana el compromiso de dialogar
con la historia de su tradición de fe y «enterarse» de la relacionalidad de la misma,
esto es, que el origen mismo no es absoluto sino relacionado y que, como tal, es parte
de una cadena de sucesos que sigue hasta hoy.

- La renuncia a convertir la propia tradición en un itinerario seguro, conllevaría por su

parte la consecuencia de precisar el momento anterior pluralizando la propia tradición
cristiana, entendiendo por ello un diálogo interno que saca a la luz las alternativas que
ha tenido el cristianismo, y que nos enseña a verlo más como una brújula para buscar
el rumbo con los otros que como el itinerario que deben seguir todos, propios y
extraños.

- La renuncia a ensanchar las «zonas de influencia» de lo propio, representaría para el

cristianismo la obligación de repensar y practicar su presencia en el mundo como
elemento de convivencia en un proceso de relaciones en el que si hay influencia, es la
influencia recíproca que resulta del fluir de las relaciones, a veces en convergencia y
otras en divergencia, pero siempre en flujo relacional.

- La renuncia a decantar la identidad propia trazando fronteras entre, digamos, los que
pertenecen a la familia y los extraños, connotaría la consecuencia de deconstruir la
ideología monoculturalista de la coherencia identitaria para rehacer la identidad
cristiana desde la convivencia intercultural e interreligiosa en términos de un proceso
contextual y universal a la vez y que, por eso mismo, se reconfigura continuamente.

- La renuncia a centrar y a centralizar la propia tradición en una esencia o substancia

que fungiría como el punto fijo de toda referencia identitaria, implicaría para la práctica
del cristianismo la aceptación de su singularidad como su manera de entrar y de
participar en procesos de transformación reciproca, y, evidentemente, también la
obligación de hacerse cargo de las mutaciones interculturales e interreligiosas que ello
implica para sus perfiles contextuales. De aquí se desprende lógicamente, dicho sea de
paso, el compromiso de transformar interculturalmente también la dimensión de
organización estructural de lo propio, desde lo jurídico hasta lo pastoral.

- La renuncia al sincretismo como mezcla relativista y desazonadora llevaría a una

práctica y elaboración teológica de la fe cristiana que, sin militar doctrinariamente la
identidad de su memoria, la confiesan en diálogo y con voluntad de transformación por
la convivencia; es decir que la re-memoran como memoria en movimiento, peregrina,
que crece, gracias a la convivencia y la participación en la pluralidad, en universalidad,
pero también justamente en su insustituible contextualidad. En la convivencia
pluralista e intercultural las tradiciones se transforman, pero sin disolverse en una
síntesis carente de perfiles contextuales[16]. Un cristianismo intercultural, por ser más
universal, es al mismo tiempo más memoria de su memoria.

47
- La renuncia a la teleología de la unidad sin más llevaría en sí, por último, la
consecuencia de un discurso cristiano dispuesto a no cerrar el proceso de intercambio
y de reconfiguración cultural y religiosa en nombre de un estado de unidad que, más
que equilibrar las diferencias de la pluralidad, lo que haga sea ordenarlas
jerárquicamente y controlarlas. Dicho en otros términos: se trataría de apostar por un
discurso cristiano que comprende la «unidad» no como un estado que se administra
sino más bien como un suceso de gracia que también le sucede a él, y que le sucede
como suceso de comunión que no termina la peregrinación ni la necesidad de continuar
el diálogo, tanto hacia dentro como hacia fuera.

A la luz del nuevo horizonte esbozado se hace comprensible que la perspectiva de la

interculturalidad habilita al cristianismo para la pluralidad de las culturas y de las
religiones, que lo habilita para el ejercicio plural de su propia memoria y para renacer,
desde la renuncia a todo centro de control, con la fuerza de los lugares todos de la
pluralidad.

Así, un cristianismo en proceso de transformación intercultural sería religión

constructora del Reino y factor de paz en el mundo.

[1] Ver por ejemplo Dominus Jesus y la todavía más reciente “instrucción”:
Redemptionis Sacramentum.

[2] Raimon Panikkar, «La mística del diálogo», en Jahrbuch für kontextuelle Theologien
1 (1993) 19-37.

[3] De la inmensa bibliografía existente sobre este tema me limito aquí a remitir, por
una parte, a estos documentos pontificios de Juan Pablo II: Catechesi Tradendae
(1979), Familiaris Consortio (1981) y Redemptoris Missio (1990); así como, por otra
parte, a dos textos del magisterio eclesial latinoamericano: La Evangelización en el
presente y en el futuro de América Latina (Puebla, 1979) y Nueva Evangelización.
Promoción Humana. Cultura Cristiana (Santo Domingo, 1992).

[4]Redemptoris Missio, No. 54

[5] Diego Irarrázaval, Inculturación. Amanecer eclesial en América Latina, Lima 1998,
págs. 265 y sgs. Ver también su libro: Cultura y fe latinoamericanas, Santiago de Chile
1994.

[6] Ver por ejemplo el ya citado documento de Santo Domingo.

[7] Cf. Juan Luis Segundo, El dogma que libera, Santander 1989.

[8] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’Extériorité, La Haya 1961; y
Bernhard Waldenfels, Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden,
Frankfurt/M. 1999.

[9] Sobre esta tensión entre transculturalidad y contextualidad dentro del horizonte de
la inculturación puede ver el excelente análisis de Juan José Tamayo en su libro:

48
Nuevo paradigma teológico, Madrid 2004, especialmente el capítulo 3: «Horizonte
intercultural: Inculturaicón e interculturalidad», págs. 31 y sgs.

[10] Ignacio Ellacuría, «El desafío cristiano de la teología de la liberación», en

Acontecimiento 16 (1990) pág. 91.

[11] Juan José Tamayo, op. cit., pág. 49 (cursiva en el original). Ver también: Johann
Baptist Metz, «Im Aufbruch zu einer kulturell-polyzentrischen Weltkirche», en
Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 70 (1986) 140-153.

[12] Cf. Raimon Panikkar, «El imperativo cultural», en Raúl Fornet-Betancourt (ed.),
Unterwegs zur interkulturellen Philosophie, Frankfurt/M. 1998, págs. 20-42.

[13] Cf. Raúl Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao

2001; Interculturalidad y filosofía en América Latina, Aachen 2003; Sobre el concepto
de interculturalidad, México 2004; y, como editor, Culturas y poder, Bilbao 2003. Ver
también: Raimon Panikkar, Sobre el diálogo intercultural, Salamanca 1990.

[14] Empleamos este término en analogía con el sentido en que lo ha desarrollado

F.W.J. Schelling.

[15] Esta idea nos la inspira una frase de José Carlos Mariátegui que dice: «El dogma
no es un itinerario sino una brújula en el viaje.» José Carlos Mariátegui, Defensa del
marxismo, Lima 1967, pág. 105.

[16] Cf. John Cobb, Transforming Christianity and the World: A Way beyond
Absolutism and Relativism, New York 1999; y Roland Faber, «Der transreligiöse
Diskurs», en Polylog 9 (2003) 65-94.

Raúl Fornet-Betancourt
Profesor de Filosofía en la Universidad de Bremen.
Catedrático honorario de Filosofía en la Universidad de Aachen y
Director del Departamento de América Latina
del Missionswissenschaftliches Institut Missio. e. V. En Aachen

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 INTERCULTURALIDAD Y TEOLOGIA –
interrogantes latinoamericanos -
Diego Irarrazaval
http://www.asafti.org/site_/index.php?option=com_content&view=article&id=58:inter
culturalidad-y-teologia&catid=11:culturas-ibero-americanas&Itemid=11

En un contexto globalizado, mucha gente reivindica la cultura propia. Este derecho a la

identidad y al proyecto de vida conlleva interactuar con realidades distintas a la propia,
y así sentir y actuar interculturalmente. Esto afecta la labor científica y la reflexión
creyente.
Lamentablemente esto suele ser abordado con ingenuidad. Se lleva a cabo una lectura
creyente de culturas como si éstas fueran sectores de la realidad (con un esquema
estructural). Otra vía es comprender las culturas como si ellas fueran esencias y
dialogar teológicamente con ellas (un esencialismo). Otra postura es reducir lo cultural
a subjetividades de personas y grupos. Estos tres acercamientos (estructural,
esencialista, intimista) no permiten entender procesos y entrecruzamientos.

Cabe pues replantear el acercamiento teológico hacia lo cultural ya que éste es

interactivo. Cabe prestar atención a procesos globales y locales entre culturas; la labor
científica retoma la complejidad histórica. En cuanto a la labor teológica, ella asume
estos desafíos y se involucra -entre otras cosas- en procesos y reflexiones
interculturales (Tamayo y Fornet, 2005, Fornet, 2007).

Existen señales de un cambio de época y de revisión de paradigmas. En muchos

espacios se escuchan clamores altermundistas. Los Foros Mundiales (iniciados el 2001
en Porto Alegre, y luego replicados en varias regiones del planeta) afianzan redes
locales y regionales que estan diseñando alternativas policromáticas. En este escenario
mundial con nuevos desafíos, las hegemonías monoculturales son confrontadas.
Personas e instituciones retomamos el lenguaje utópico; ojalá sea hecho con realismo,
y sin rasgos apocalípticos. Gracias a la gama de pequeñas iniciativas y a la lúcida
regeneración de paradigmas, cabe colaborar en “otro(s) mundo(s) posible(s)”.

Nos sentimos como pequeñas semillas sembradas por el Dios de la vida. La actitud
creyente confía en iniciativas concretas y holísticas, y allí reconoce signos del Verbo de
Dios. La mística cristiana esta en sintonía con el Verbo encarnado; y así la reflexión
camina con los pies bien situados en la tierra y en las culturas donde el Verbo se ha
encarnado.
Al respecto, Pedro Casaldaliga anota “las semillas del Verbo esparcidas en todas las
culturas, en todos los pueblos”; y advierte: “si no tenemos las ideas claras,
acabaremos pensando en dos dioses... Para unos seres humanos Dios sería
plenamente salvador... y para con la otra inmensa mayoría de la humanidad sería mas
o menos bueno permitiéndole unas migajas...” (Casaldaliga, 1988). Evidentemente
sería una discriminación. Más bien, creemos en el Espíritu de Dios presente y
fecundador de culturas. En la interacción entre culturas sobreabundan las semillas y
frutos del Verbo encarnado.

Unas grandes cuestiones previas.

A) La propuesta no es hacer teologia “de” la cultura y de lo intercultural. Uno se ha

acostumbrado a escuchar teologias “de” (la pastoral, la acción social, la juventud, la
modernidad). Lo genitivo tiene sus riesgos. Es fácil que un pensamiento teológico caiga
en el vicio de dirigirse a (y apropiarse de) lo cultural e intercultural. Éstos son

50
cosificados. Más bien a la reflexión creyente le corresponde participar en la interacción
entre culturas y religiones. Ellas no son objetos captados por un omnipotente ojo
creyente.
B) Otro asunto problemático. Predomina un pensar que tiende a la disyunción. Así es
llevado a cabo el pensar autodefinido como objetivo y científico. Ciertamente el sujeto
es distinto al objeto, la mente humana es distinta a las realidades que uno intenta
conocer. Pero si el pensar emplea criterios ensimismados y monoculturales, ello impide
entender realidades polivalentes y complejas.

Conviene pues tomar otro camino: un pensar participativo y atento a lo complejo.

Corazones y mentes se abren a las diferencias. Así se tiende hacia la conjunción, y es
posible abordar la complejidad y la polivalencia. No hay una tajante disyunción entre
sujeto y objeto. Tal disyunción constituye el “gran paradigma de Occidente” que
controla la teoria y la organización social (Morin, 2000, 67).

E. Morin ha propuesto el paradigma de la complejidad. Una entidad puede estar

asociada y a la vez estar contrapuesta a otra entidad. El sujeto no es dueño del objeto.
Afianzar la identidad no implica eliminar la otreidad. Esta gran propuesta facilita la
sintonía hacia la otreidad y facilita las interacciones entre diferentes.

C) Explicitar mis opciones metodológicas. Deseo subrayar que la teologia no trate a la

cultura como objeto, y -en positivo- deseo recalcar la sensibilidad a la conjunción entre
realidades diferentes. La mirada teológica no es un ver a Dios por un lado y a lo
humano por otro lado. Tampoco es un separar lo sagrado de lo profano. Desde el
punto de vista epistemológico, hacer distinciones es algo válido y necesario como una
fase del proceso de comprensión.
Además, la reflexión creyente va reconociendo signos de ausencia y signos de
presencia de Dios en el afán humano de ser felices. Gracias a la revelación divina, la
teología puede reconocer al Verbo en la historia. Esto no es captado si uno emplea un
esquema disjuncional. Más bien, la reflexión intercultural de la fe es la que reconoce
conjunciones y diferencias.

1) Lenguaje vivencial, teórico, utópico.

En América Latina durante los últimos cuarenta años las comunidades cristianas han
afianzado nuevos modos de pensar la fe (CELAM, 1966, Susin, 2000, 2006, Tamayo y
Bosch, 2001). La Revelación es entendida desde la matriz humana de nuestros pueblos
que sufren y resisten, oran y celebran, piensan, sueñan alternativas. El pensar
latinoamericano ha logrado entretejer lo vivencial con lo teórico y con lo utópico. A mi
parecer, en el proceso intercultural e interreligioso se articulan
vivencia/reflexión/utopía. En estas tierras la labor teológica esta recuperando su
tradicional vínculo con la complejidad del pueblo.
Desde la vivencia de cada día la población creyente se entiende a sí misma y a los
demás, a lo propio y a lo diferente. En los hechos de vida y el acontecer histórico es
donde se desenvuelve el sentido de la fe -el sensus fidelium- del pueblo de Dios. Ésta
es la base de cualquier reflexión especializada.

Nuestro punto de partida es que somos personas ubicadas entre culturas. Se dejan
atrás las miradas mono-culturales. No sólo hay que ubicarse entre culturas. También
hay que estar atento a hermeneuticas segun edad, genero, región, estrato social,
espiritualidad. Se trata de compartir varios universos simbólicos y de asumir criterios
de personas de diversa edad, genero, sector social y cultural, regiones del mundo.

51
Durante décadas he interactuado con realidades mestizas e indígenas, y a la vez he
estado en círculos profesionales y grupos de poder. He participado en rituales andinos
en que lo cristiano es un factor junto a otros sistemas de sentido. He colaborado en
actividades polifacéticas en la Iglesia. Me he sumado a quienes optan por la liberación
integral. Al vivir contrastes y vínculos entre diferentes, uno emplea diversos
imaginarios y códigos, y uno colabora en propuestas interculturales.

Todo esto tiene implicancias teóricas. Moverse sólo al interior de una disciplina
(historia, antropología, teologia, economía) da resultados parciales. Entender la
realidad desde varios ángulos permite superar el monoculturalismo; asimismo puede
evitase el simplismo populista, y también se evitan los fundamentalismos. Además,
entrecruzar enfoques científicos facilita la lectura crítica de comportamientos y
pensamientos. Por ejemplo, es confrontada la tendencia andina a imitar lo dominante a
fin de sobrevivir pragmáticamente.
Por mucho tiempo la pauta ha sido que el sujeto aprehenda objetos de estudio. Esta
pauta presupone una subjetividad cartesiana centrada en el yo. Los debates actuales
incluyen la intersubjetividad y la hermeneutica intercultural. Va quedando atrás la
obsesiva especialización y el vicio monocultural. Más bien son asumidos los desafios de
colaborar entre disciplinas. Se llevan a cabo polílogos entre filosofia, ciencia social,
teologia, y demás. En esos contextos, la labor teológica ha comenzado a interesarse en
diversos lenguajes rituales y sapienciales. También estamos más atentos a la
continuidad y discontinuidad entre formas cristianas y formas no cristianas, y en
procesos mestizos y sincréticos de diversa significación.

En cuanto al factor utópico, la sufrida población latinoamericana también es gozadora

de la vida; a veces es resignada pero mayormente tiende a buscar alternativas. Hoy
vemos la necesidad de encarar factores globales que homogeneizan, y que también a
veces destruyen las diferencias. Esto conlleva emplear un lenguaje utópicamente
intercultural. Lo hacemos con realismo y autocrítica. También surgen interrogantes:
¿se consolidan las iniciativas interculturales? No sólo interesa dejar atrás la
especulación sobre lo cultural. Sobretodo hay que sopesar procesos interculturales e
interreligiosos, que interpelan la vivencia, la reflexión, la utopía, de quienes somos
creyentes.

2) Simbología y reflexión andina.

La teologia es alimentada por las vivencias humanas de cada pueblo que se expresa
ritual, etica, sapiencialmente. Durante décadas se han desarrollado encuentros y
publicaciones andinas en que lo simbólico enmarca la labor científica y la reflexión
teológica (SARMIENTO, 2000, ISEAT, 2006, IDEA, 2006). Al evaluar la simbología y
racionalidad de comunidades andinas modernas, resaltan sus elementos
interculturales. Así son sus ritos (con un denso sincretismo) y sus pensamientos
(autóctonos y a la vez modernos). Existen lineas interculturales e interreligiosas, que
reseñaré en base a la producción indígena-mestiza de tres de sus portavoces: Vicenta
Mamani, Victor Bascope, Domingo Llanque.
Las personas y comunidades que elaboran el pensamiento cristiano andino lo aprecian
desde adentro, vale decir desde sí mismos/as y en correlación con los/las demás. La
población andina es pequeña, pero tiene inmensos recursos humanos y espirituales de
caracter universal. Ella es capaz de correlacionarse con otros modos de comprender la
vida. Esto constituye el primer nivel de la interculturalidad. Un segundo nivel de lo
intercultural es que personas de otras culturas puedan apreciar el ritual y pensar
andino.

52
Por lo tanto, su mayor logro es afianzar un modo propio de vivencia ritual (como
pueblo originario abierto a otras formas culturales), y asumir la revelación cristiana en
consonancia con lo propio. En todo este proceso hay una admirable correlación entre
distintos códigos culturales/religiosos. Su ritualidad originaria y mestiza les permite no
caer en la imitación de quienes parecen ser superiores, ni de subordinarse al
pensamiento hegemónico.
La actual ritualidad manifiesta una matriz autóctona, y también la incorporación de
factores iberoamericanos, y también de símbolos y contenidos cristianos. Se trata de
un complejo entrelazamiento de culturas, y en buena parte de una simbiosis de
códigos religiosos. Esto es descrito e interpretado por varios autores. Por ejemplo, el
ciclo de celebraciones prehispánicas (que fue transmitido por Guamán Poma de Ayala)
es un transfondo incaico que permite entender las actuales celebraciones de las
asociaciones andinas (Bascopé, 2006). También ha sido estudiada la ritualidad aymara
enraizada en procesos socio-económicos; lo autóctono incorpora signos cristianos y se
genera una simbiosis de seres sagrados y referencias litúrgicas, especialmente desde
el Domingo de Ramos hasta la fiesta de Pentecostés (Mamani, 2002).

En zonas andinas resaltan las celebraciones y los (implícitos) teológicos. Estos

lenguajes propios se conjugan con lo diferente; no se subordinan ni son suprimidos por
códigos predominantes en nuestras sociedades asimétricas. Por ejemplo, reinterpretan
e interpelan fórmulas sobre la salvación en Cristo. Ponen el acontecimiento cristiano a
favor del bienestar cotidiano en la agricultura y la ganaderia, a favor de la salud de las
personas y comunidades andinas, y de sus vínculos con antepasados y con protectores
y espíritus. En este sentido, formas indígenas/mestizas y factores cristianos son
simbióticos, porque se conjugan a favor de la Vida.

Retomo dos acentos puestos por Victor Bascope (Bascope, 2006, 138, 176). Los
vínculos con seres sagrados andinos -particularmente con Pachamama- se articulan
con el culto a representaciones cristianas -en especial con Maria, Madre de Jesus-. Esta
articulación y otras vivencias rituales indican que “tenemos hoy las celebraciones de
las fiestas patronales con imágenes y ritos cristianos, pero adecuados a nuestra lógica
propiamente andina”. De este modo es apreciada la teologia y espiritualidad andina-
cristiana.
Por su parte, Vicenta Mamani (Mamani, 2002, 151-152) ve que los ritos en Semana
Santa y a lo largo del año confluyen con el cotidiano afán andino por la Vida. Ésta es la
matriz espiritual y sapiencial. Al cosechar la papa (invocada como Ispalla) se ora así:
“Wawanakamarux janikiy jaytxapxistati purak phutaqatakiy uywasipxita aka urumanxa
taqi chuymawa q´uwanchsma, jawilla, jawilla, kusispxtwa jichhuruxa jumampi
chikt´ata, jallalla, jallalla, mama ispalla” (No nos abandones a tus hijos e hijas,
queremos vivir llenos de comida en este tu día, con todo corazón te damos gracias,
ven, ven, hoy día estamos alegres junto a ti, Mama Ispalla ¡que viva la Mama Ispalla!).
Las reflexiones de Bascope y de Mamani ponen acento en el paradigma andino; porque
en la interacción entre culturas/religiones lo autóctono es lo primordial.
Estas realidades también pueden ser examinadas desde el punto de vista de la
revelación cristiana. Domingo Llanque, aunque sufrió continuas malinterpretaciones e
incomprensiones, mostró la compatibilidad entre ser aymara y quechua y la fe
cristiana. También explicó puntos que unen y otros que diferencian la teologia
autóctona y el pensamiento liberador. Gracias a él y muchas personas se ha generado
una reflexión de fe que tiene un sello intercultural.

En efecto, Llanque y otras personas desde y con comunidades andinas han explicitado
la Revelación en la creación, en las culturas e historias de estos pueblos. La
perspectiva no es esencialista, ni juxtapone lo cristiano a lo andino; más bien existe

53
una correlación. “La promoción humana, la búsqueda del equilibrio social-cósmico, la
preocupación constante por la justicia, la paz y la reconciliación, constituyen las
respuestas a la Buena Nueva de la liberación que Cristo nos ofrece” (Llanque, 2004,
110). Al leer la experiencia andina, con los ojos de la revelación cristiana, no se
sobrepone una cultura sobre otra. Más bien, se descubre la armonía entre tradiciones
autóctonas y la propuesta de Jesús y sus seguidores.
Tal confluencia no pasa por alto las dificultades en las interpretaciones. De hecho
existen impasses entre la sabiduria andina y la doctrina cristiana predominante. Si la
Revelación sólo es conceptualizada desde una pauta monocultural de Occidente, en
este cristianismo no tiene cabida la vivencia y sabiduría andina. Ella sería tachada
como pagana o como mera preparación al conocimiento del Dios verdadero.

Por el otro lado también existen problemas. Si la reflexión andina juxtapone

costumbres indígenas (mediante una ingenua concordancia) a la revelación de la
salvación en Cristo, se pasarían por alto las diferencias simbólicas. A menudo se dice:
la fe cristiana dice tal o cual, y la cultura andina dice lo mismo pero con otras palabras.
Tal concordancia puede ser atrayente, pero no respeta códigos de comunicación ni
contenidos diferentes.
Existe otro tipo de obstáculo al dialogo intercultural. Si la asimetría económica invade
el terreno de los valores, la interacción cultural se ve afectada. Al respecto resalta la
multitudinaria participación ritual en Alacitas. Se trata de un alegre juego de deseos y
fantasías. Uno compra objetos pequeños que representan deseos que -con fe y
esfuerzo- se hacen realidad durante el año. Todo esto en las feria de Alasitas es
ciertamente positivo. Sin embargo, la gente pobre adquiere tipos de casa, vehículo,
objeto de consumo, que representan la sociedad asimétrica y el “bienestar” del Primer
Mundo. Esto es bendecido con sahumerios andinos y con plegarias cristianas. Es uno
de muchos casos de rituales andinos supeditados al mercado global, que no beneficia a
la población empobrecida. La fuerza de salvación se confunde con poderes de nuestras
sociedades.
Existen pues comportamientos interculturales en que lo andino es supeditado al
unidimensional progreso de Occidente. Esto me parece lo más problemático. Ello no
quiere decir que se hayan superado problemáticas intra-cristianas. Persisten y en
algunos lugares se agudizan las dificultades de representantes de iglesias y teologías
que no interactúan con modos de ser andino.

3) Aportes humanos y preguntas teológicas.

A menudo se presupone que el ser humano formula preguntas y que la teologia da

respuestas. Ciertamente la reflexión tiene que ser relevante para las preguntas que
surgen en la vida. Una teologia es más relevante cuando desenvuelve su potencial
intercultural. Hace unas décadas la antropología pastoral motivó a personas a pensar
la fe en términos de inculturación; y durante estos últimos años se abren las ventanas
a lo intercultural e interreligioso. En estas circunstancias se retoma la actitud
evangélica de hacer preguntas (Montes, 2002).

Para ser fieles hoy al Espíritu de Jesus ¿cómo es la interacción entre culturas y entre
religiones, entre sabidurías y sensibilidades diferentes e interconectadas? En los
actuales contextos de globalización y de cambio de época, se aceleran los encuentros y
desencuentros entre pueblos. Hay oleadas de migración en todo el planeta. Emergen
identidades más complejas, y crecen los contactos -y también crecen las diferencias-
debido a la comunicación tecnológica y digital. Todo esto ¿cómo incentiva la labor
teológica?

54
A- Propuesta humana.

Un tema controversial es si dedicarse a lo intercultural implica abandonar la

inculturación. Algunos lamentablemente la entienden como introducir el Mensaje en las
culturas, y así colonizar al diferente. Resulta pues siendo una intervención en culturas
evaluadas por un tribunal cristiano. Otro tema a debatir es si in-culturar conlleva in-
religionar la Fe (siendo más fácil respetar culturas que apreciar religiones con rasgos
sincréticos).
Al respecto conviene que las inculturaciones hechas por comunidades cristianas vayan
de la mano con vivencias de fe realizadas entre culturas. También conviene que la
interculturalidad incluya dialogo entre espiritualidades/religiosidades.
Otra gran temática es la de alternativas de liberación con calidad intercultural e
interreligiosa. La agenda intercultural encara la globalización homogeneizante
mediante un proyecto plural de convivencia y solidaridad entre mundos diferentes.
Tanto la liberación como la interculturalidad son perspectivas de carácter dinámico,
plural, multidimensional. No tienen que ser tratadas como esencias. Más bien son
procesos, y en medio de ellos se desenvuelve la labor teológica.

B- Preguntas teológicas.

Selecciono cinco interrogantes, y sólo deseo enunciarlos, ya que para responder a

cabalidad se requiere más espacio y labor interdisciplinaria.

1. En América Latina (y otras regiones del mundo) las teologías han estado atentas a
lo socio-económico, identidades y culturas, religiones, el genero, la ecología. Estas
realidades son abordadas con el interrogante ¿cómo ocurre la salvación en Cristo?
Estas hermeneuticas ¿cómo conducen hacia el misterio del Dios-Amor? No se trata de
un camino unidireccional (hechos de vida que llevan a la fe, o viciversa). Más bien,
habiendo portavoces de tales realidades que elaboran teologia, lo hacen de modo
correlacional.
Entonces el procedimiento ya no es preguntas-humanas-y-respuestas-teológicas. La
realidad y la teología se entrelazan al preguntar y al responder. Por ejemplo, se
plantea como creer en el Dios de la Vida y no creer en ídolos del mercado; la segunda
parte es tan teológica como la primera. Pues bien, así como en la organización material
de la vida también en otros terrenos cabe hacer preguntas. Pueden resumirse así: las
temáticas humanas ¿cómo ingresan al corazón de la teologia, y viciversa?

2. He subrayado que las culturas sean tratadas, no como esencias, sino más bien como
procesos históricos en medio de los cuales la comunidad cree y ama. En cuanto a lo
intercultural tiene que ser abordado, no como un tema de moda, sino más bien como
polílogo entre comunidades humanas. Esto ocurre en contextos asimétricos; por eso
existe la propuesta de liberación que busca simetría entre pueblos/culturas. En cuanto
a la inculturación, una forma cristiana no puede sobreponerse a otras formas
humanas. La comunidad cristiana ¿adhiere a la norma de fe -que no es tal o cual
cultura- sino a la Buena Nueva del Verbo encarnado?

Nos acostumbraron a pensar que la fe (don divino) sobrepasa la religión (producto

humano). Pero, la historia nos enseña que la fe evangélica en diversas épocas y
formas se ha in-religionado. Además, en cada elaboración teológica ¿leemos
críticamente creencias y ritos tanto de nosotros/as profesionales como de la población?
¿Cómo los plurales caminos religiosos de la humanidad (incluyendo formas emergentes
de sacralización postmoderna) manifiestan los rostros de Dios?

55
La cuestión general es: ¿la cristología y otras temáticas son desarrolladas con
metodología intercultural e interreligiosa? Si la reflexión de la fe es llevada a cabo
desde y con los pobres y en sus caminos espirituales, el paradigma de la liberación
¿asume la interculturalidad y la interreligiosidad?

3. Otro gran interrogante se refiere al entrecruzamiento de diversas búsquedas de

plenitud humana y espiritual, en este continente catalogado como cristiano y en parte
regido por la iglesia católica. ¿Cómo estamos releyendo la Buena Nueva en ambientes
plurales, y también en ambientes secularizados a menudo reconstructores de lo
espiritual?
Estas relecturas no parten de zero. Durante las últimas décadas, la praxis en fidelidad
al Evangelio ha sido la fuente de elaboraciones geniales. La reflexión ha estado
enraizada en el Jesús del Evangelio y su misión en la historia, que incluye confrontar
hoy las causas de la deshumanización. Mirando hacia adelante ¿qué relecturas de la
Palabra de Dios corresponden a la vivencia intercultural e interreligiosa? Se han
consolidado hermeneuticas específicas, por parte de comunidades eclesiales,
particularmente en ambientes indígenas, afroamericanos, campesinos, urbano-
marginales, y también por parte de la mujer, del joven, y de otros sujetos. La relectura
del Evangelio no es significativa si es monocultural y monoreligiosa. La Buena Nueva
interpela a personas con culturas entrecruzadas. Por ejemplo, somos interpelados/as
por la interacción de Jesús con la cananea que habla del pan que comen los perritos,
de Jesús con el centurión, con la samaritana, etc. El Reino es un banquete para todo
pobre, para gente de oriente y occidente...

4. En cuanto a la pregunta sobre la universalidad del Verbo y del Pneuma, es hecha en

sintonía con diversas sabidurías y espiritualidades latinoamericanas. Siendo universal
el amor de Dios (y la vocación cristiana), no cabe una apropiación sectaria del Verbo
encarnado y del Pneuma de todos los carismas humanos. Ni Cristo ni su Espíritu tienen
fronteras, ni son etnocéntricos; sin embargo, existe mucho sectarismo cristiano. No es
mero asunto conceptual adherirse a la universalidad del Verbo y del Pneuma de Dios
revelado por Jesucristo. Esto conlleva una praxis intercultural e interreligiosa que
desestabiliza esquemas autocentrados, cristianocentrados.

Nuestras preguntas sobre la cristología y pneumatología en América Latina tienen

rasgos interactivos y policéntricos. Como Jesucristo es sacramento del amor universal
de Dios ¿desentrañamos el universalismo del Verbo encarnado entre diversos espacios
y tiempos humanos? Ya que el Espíritu cristiano se mueve con libertad entre
culturas/religiones y entre increencias y sincretismos ¿se aprecian las maravillas de
Dios que habla polifónicamente en diversas lenguas y obras humanas? Esto no implica
que al ser intercultural la fe cristiana se diluye y relativiza; más bien retoma su
universal relevancia e interpelación en los actuales contextos.

5. Otro gran interrogante se refiere al futuro que ya ha comenzado. En medio de una

crisis general y un cambio de época ¿cómo es recibida la revelación de Dios? En
comunidades que asumen la pluralidad y la interculturalidad ¿qué imágenes de Dios
son desentrañadas?
En cuanto al futuro, hay estadísticas optimistas en lo económico y en la innovación
tecnológica. Al respecto vale escuchar voces cautas y previsoras. El progreso a nivel
mundial tiene que ser contrapesado con indicadores de infelicidad. Mientras uno
consume más, también aumenta el vacío de relaciones y de transcendencia.
El Misterio es aprehendido como desacralizador, y como fuerza que impugna ídolos

56
tradicionales e ídolos modernos. De modo especial es desacralizado un mercado-
cultura que es unidimensional y que también promueve sectarismos.

Además aumenta la crisis de religiones y de iglesias (¡inculturadas en la modernidad

en crisis!). Por otra parte con fuerza hoy resurge la espiritualidad y praxis del
Evangelio del amor de Dios. Este resurgimiento oxigena espacios religiosos y
eclesiales. ¿Cómo la comunidad profética va anunciando el nuevo cielo y la tierra
nueva?
Puede decirse que se manifiesta el Verbo de Dios encarnado en la polifonía humana a
traves de la humanidad pobre. Pueden añadirse los signos del Pneuma de Dios que
suscita renovados carismas. El genuino dia(poli)logo, la sanación integral, la profecía
dentro y más allá de las religiones, el liderazgo servicial y las redes solidarias que
permiten replantear ministerios.
La transformación intercultural e interreligiosa de la cristología y la pneumatologia
ciertamente merece buenos debates. Ojalá se abra la puerta, no a una remozada
Ilustración, sino al proyecto de compartir el regalo de Vivir entre seres humanos
diferentes. Al respecto es deseable que las elucubraciones teológicas puedan ser
sensibles al Misterio, y den la espalda a la pretensión de definir manifestaciones de
Dios.

Muchas personas en el mundo adhieren a la polifonía de la fe. Para ello se requiere una
praxis intercultural e interreligiosa. Así la humanidad continuará reconociendo el regalo
del amor divino, del cual no puede adueñarse una cultura ni una religión. Al dialogar
entre formas de fe (y con formas de increencia) es posible acercarse, en silencio, al
incondicional regalo de Vivir.

Bibliografia:
BASCOPE, Victor, Espiritualidad originaria, Cochabamba: Verbo Divino, 2006, 221p.
CASALDALIGA, Pedro El vuelo del Quetzal, Espiritualidad en Centroamerica, Managua:
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CELAM (VARIOS AUTORES), El futuro de la reflexión teológica en América Latina,
Bogotá: CELAM, 1996, 373p.
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Teologia Andina, La Paz: ISEAT/Plural, 2006, 321-348.
ISEAT (VARIOS AUTORES), Teologia Andina, La Paz: ISEAT/Plural, 2006, I: 348p,
II:496p.
FORNET-BETANCOURT, Raul, Interculturalidad y Religión, Quito: Abya Yala, 2007,
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LLANQUE, Domingo, Vida y Teologia Andina, Cusco: CBC/IDEA, 2004, 223p.
MAMANI, Vicenta, Ritos espirituales y practicas comunitarias del aymara, La Paz:
Creart, 2002, 206p.
MONTES, Fernando, Las preguntas de Jesús, Santiago: Tiberiades, 2002, 157p.
MORIN, Edgar (y J.L. LE MOIGNE), A inteligencia da complexidade, Sao Paulo:
Petrópolis, 2000, 259p.
SARMIENTO, Nicolas, Caminos de la Teologia India, Cochabamba: Verbo Divino, 2000,
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SUSIN, Luiz Carlos (org.), O mar se abriu, Trinta anos de teologia na America Latina,
Sao Paulo: Soter, Loyola, 2000, 294p.
SUSIN, Luiz Carlos (org.), Teologia para outro mundo possivel, Sao Paulo: Paulinas,
2006, 485p.
TAMAYO, Juan Jose, BOSCH, Juan (eds.), Panorama de la Teologia Latinoamericana,
Estella: Verbo Divino, 2001, 683p.

57
TAMAYO, Juan Jose FORNET, Raul (eds.), Interculturalidad, dialogo interreligioso y
liberación, Estella: Verbo Divino, 2005, 307p.

58
 Pluralismo cultural y religioso:
Eje de la Teología de la Liberación

Marcelo BARROS

La teología del pluralismo religioso es lo que existe de más nuevo en el ámbito de la

teología cristiana. Puede ser una de las bases para la elaboración de una posible futura
“Teología Universal”. No es una especie de “esperanto” religioso, un mínimo común
denominador que no respeta diversidades. En este texto, a partir de la realidad
latinoamericana y de lo que los hermanos y hermanas han dicho en los artículos
anteriores, verifico si podemos considerar a la teología del pluralismo religioso como
un paradigma nuevo y adicional a la teología de la liberación, y hago algunas
sugerencias para una continuidad del caminar teológico y pastoral de nuestras
comunidades y movimientos.

Por varios motivos, no es fácil tratar este asunto, menos todavía en el espacio limitado
del capítulo de un libro. Sobre todo porque no se trata de la relación entre dos
instancias institucionales y monolíticas. No existe una única teología del pluralismo
religioso, ni una única teología de la liberación. Ambos movimientos teológicos son
plurales y conviven con la diversidad. A partir de la teología de la liberación, resumo
algunos rasgos que más aparecen en uno y otro movimiento. Recorreremos el tema,
en la medida de lo posible, con el método latinoamericano del “ver, juzgar y actuar”,
incluso sabiendo que estos tres pasos se interpenetran mutuamente. El tema (relación
entre teología de la liberación y teología del pluralismo religioso) es nuevo, y
demasiado amplio como para que yo intente proponer una síntesis o conclusión. Más
bien, a partir de la experiencia y de la opción latinoamericana, expondré cómo veo la
relación entre estas corrientes teológicas y trataré de delinear posibles perspectivas
para una profundización del tema.

1. Dificultades entre la teología de la liberación y la del pluralismo

Comencemos por confesar: de hecho, la teología del pluralismo religioso no parece

haber interesado mucho a los hermanos y hermanas latinoamericanos que elaboraron,
en sus diversas ramas y matices, la teología de la liberación.

Exponentes históricos de la teología latinoamericana reconocen que nunca han

profundizado el tema del pluralismo. Otros consideran este tema como meramente
académico o de interés restringido a los europeos. Otros, hermanos y hermanas
comprometidos/as con la teología negra, india y feminista, se declaran favorables a la
teología del pluralismo religioso, pero piensan que ya la viven sin necesitar del diálogo
aquí propuesto. Las comunidades indígenas y de matriz africana son pluri-culturales y
pluri-religiosas, y las teologías que surgen de ellas también lo son. Aunque el tema del
pluralismo no haya sido explicitado como lo han hecho teólogos/as en otros
continentes, ni se haya profundizado la relación entre esas experiencias
latinoamericanas y la teología del pluralismo religioso hecha en otros continentes, esos
compañeros/as piensan que ya saben suficientemente de este asunto.

Sin querer tener ya una respuesta, expreso aquí una duda o una propuesta de
explicación. Mientras otros continentes como Asia, América del Norte e incluso Europa

59
tuvieron que confrontarse antes con el pluralismo cultural y religioso, en América
Latina, la mayor parte del pueblo es católica (o formada por categorías dominadas por
la cultura llamada católica). La teología de la liberación surgió en el seno de grupos
preocupados por ajustar la misión de la Iglesia al servicio del pueblo, en medio de
culturas fuertemente católicas. Hasta los años 90, ni siquiera la cuestión ecuménica
intereclesial pareció interesar mucho a los teólogos clásicos de la liberación. Cuando se
hablaba de “ecumenismo”, todos se declaraban favorables y abiertos, pero contando
con que fueran otros quienes trabajaran el tema. Y cuando se trataba de organizar un
sector ecuménico en una entidad bíblica o teológica, bastaba encomendarlo a un
protestante amigo participante en nuestras actividades. No digo esto para criticar a
compañeros y hermanos a los que admiro y estimo profundamente. Simplemente,
intento comprender la eclesiología vigente en nuestros ambientes eclesiales incluso
populares.

Gracias a Dios, desde la década de los 80, en varios trabajos populares y también en
el ambiente teológico latinoamericano, comenzó una convivencia y una colaboración
entre católicos y evangélicos. Es probable que eso haya ocurrido más a causa de la
adhesión de compañeros evangélicos a trabajos y temas que los católicos iniciaron y
promovieron (CEBs, CEBI, pastoral de la tierra, pastoral indigenista y otros) que por
una verdadera y efectiva eclesiología ecuménica de los ambientes teológicos católicos,
mayoritarios y auto-suficientes. Los teólogos de la liberación siempre se han mostrado
favorables al ecumenismo, pero el problema les parecía como de menor significado
social y eclesial. Los problemas a ser abordados eran de naturaleza social y económica.
A partir de la década de los 90, en muchos ambientes de la pastoral y de la teología de
la liberación se acentuó la preocupación por la inculturación de la fe y del lenguaje
cristiano, pero siempre en la perspectiva de que era el mundo católico o cristiano el
que se adaptaba al mundo indígena o al negro, y no como el desafío de un verdadero
pluralismo cultural y religioso que no aparecía sino en pequeños grupos no
verdaderamente populares. Puedo estar equivocado y no quiero criticar a nadie, pero
incluso en ambientes de pastoral popular comprometidos y “liberadores”, a veces,
siento una mentalidad muy eclesiocéntrica. Un eclesiocentrismo que critica curias y
cúpulas clericales y que realiza un verdadero servicio al pueblo oprimido, pero que no
deja de ser eclesiocentrismo, ya que el mundo mental y operacional de sus agentes
nunca sale del ambiente y de los asuntos eclesiásticos. Ahí el “otro” -cultural y
religiosamente otro- no existe en realidad. Por eso no hay apertura para el pluralismo
cultural y religioso.

2. Orígenes y presupuestos de la actual teología del pluralismo religioso

Una base de la teología cristiana del pluralismo religioso es la comprensión de que Dios
es Amor y Salvación universal. No restringe su amor y su proyecto de vida a una sola
religión o camino espiritual. Algunos de los padres de la Iglesia hablaban de “antiguos”
testamentos de otros pueblos. Compararon los filósofos griegos a los profetas bíblicos.
Otros decían que todas las religiones contienen “simientes del Verbo Divino” [2] . A
partir de la década de los 60, la Iglesia Católica, a través de la teología del Concilio
Vaticano II, y las Iglesias evangélicas históricas, a través del Consejo Mundial de
Iglesias, profundizaron más esta valorización teológica de las otras religiones [3] .

En Europa y América del Norte, varios teólogos/as profundizaron el tema del

pluralismo religioso a partir del diálogo con las culturas oprimidas. Jacques Dupuis dejó
Europa para vivir, durante años, en medio de los pobres de la India. Raimundo
Panikkar también. Paul Knitter, un de los teólogos norteamericanos de este tema,

60
confiesa: “Desde los años 70, he procurado seguir los pasos de la teología de la
liberación, venida de América Latina. Al comienzo, mi interés era estar actualizado
respecto al método teológico. Después, en 1983, en Cincinnati, encontré dos
estudiantes de El Salvador que vivían en el exilio porque se habían expresado a favor
de los derechos humanos y eran perseguidos por las autoridades de El Salvador,
apoyados por el gobierno norteamericano. A partir de aquel encuentro, mi vida no fue
ya la misma. Yo y mi esposa comenzamos a participar en el “Movement Sanctuary”,
asociación ecuménica de Iglesias y sinagogas que da asilo y protección a los refugiados
de América Central. En los años siguientes, cada verano, visité Nicaragua y El
Salvador, donde trabajé con comunidades de base y colaboré con Jon Sobrino y el
obispo luterano Medardo Gómez. (...) La teología de la liberación se volvió para mí no
un “nuevo método”, sino la ocasión de comprender el sentido de la religión y del ser
discípulo de Jesucristo. (...). Para mí, la opción fundamental por los oprimidos no es
sólo una opción. Es exigencia que influye en mi modo de hacer teología. No podría
hacer teología de las religiones que no estuviera ligada a la teología de la liberación.
Así, a mi aportación al libro colectivo: “La unicidad cristiana: ¿un mito?”, le di el título
de: “Para una teología de las religiones liberadora”[4] .

Muchos de los teólogos del pluralismo son asiáticos, pobres y comprometidos con la
liberación de sus pueblos. Varios son, incluso, miembros de la ASETT. Ésta realizo su
3a Asamblea General (EATWOT III) en Wennapuwa, Sri Lanka, 1979, con el tema: “La
lucha de Asia por la plena humanidad”. Allí, habló Aloysius Pieris que después publicó:
“Una teología asiática de la liberación”[5] . En este libro, Aloysius lamenta cierta falta
de diálogo: “La teología latinoamericana de la liberación es, hoy, el único modelo
válido de teología en el Tercer Mundo. Sin embargo, ni siquiera ella tiene una
concepción que comprenda el ideal monástico de las tradiciones asiáticas”[6] .

La teología del pluralismo religioso parte de la crítica a la pretensión cristiana de ser la

verdad absoluta, y de la valorización de las otras religiones como revelaciones del
amor de Dios a la humanidad. La teología de la liberación no tiene dificultad con el
primer presupuesto de la TPR: la crítica a la pretensión del absoluto cristiano, pero la
tiene con la segunda –la valorización de las religiones- si ésta no es bien comprendida
y correctamente interpretada.

3. Presupuestos propios de la teología de la liberación

La teología de la liberación nació en medios que eran críticos hacia las Iglesias y
religiones. En la década de los 60, en América Latina, muchos cristianos entraron en
movimientos sociales consagrados a la liberación del pueblo. La mayoría de estos
grupos y movimientos tenía una larga historia de conflictos con la jerarquía
eclesiástica. Para unir la fe con una acción liberadora, las comunidades cristianas
tuvieron que afrontar el poder eclesiástico y hacer una lectura de la fe y de la Biblia
más histórica y menos religiosa. Por eso, para quien hace teología de la liberación
suena como más próximo y familiar el pensamiento de Karl Barth que opone fe y
religión, que el de teologías que ven las religiones de forma positiva y reconocen en
toda tradición religiosa algo de revelación divina.

Al comienzo del siglo XX, en el medio protestante, Karl Barth interpretaba a palabra
del Nuevo Testamento de que sólo la fe salva, explicando que toda religión es
idolátrica y pecadora. La religión es la relación que las personas instauran con lo divino
por sus propias fuerzas. Por el contrario, la fe es la relación que Dios instaura,
gratuitamente, con el ser humano. La religión es obra humana. El Dios que ella

61
representa es siempre un ídolo. Barth concluye: “Nuestra religión consiste en la
supresión de toda religión, nuestra fe es la invalidación radical de todo lo que es
humano: experiencia, saber, propiedad y actividad”[7] . Diversas veces, incluso en
años más recientes, ya he visto estas palabras repetidas por teólogos de la liberación.
Sólo que esta posición pediría un desplazamiento hermenéutico con relación al propio
cristianismo, lo que, muchas veces, acabamos no haciendo. Decimos que las religiones
son todas de carácter medio idolátrico, menos el cristianismo; lo cual inmediatamente
coloca a la religión cristiana en un nivel superior y nuestro discurso se vuelve
eclesiocéntrico. Este fue el equívoco contenido en el documento Dominus Jesus, de la
Congregación de la Doctrina de la Fe: identificar “la fe que salva” con el cristianismo.
En el Encuentro Ecuménico de Teología, en São Paulo, promovido por la ASETT, en
1981, lo que más llamó la atención de Aloysius Pieris y de otros hermanos asiáticos,
fue cómo los teólogos latinoamericanos criticaban la religión. Gustavo Gutiérrez
contrapuso “religiosidad popular” y “fe liberadora”. El biblista José Porfirio Miranda
sostenía que: “la religión es un mal que debe ser destruido”[8] . Incluso Jon Sobrino,
aunque más moderado, consideraba la religión como una “degradación de la fe”[9] .
En las décadas de los 70 y 80, varios libros y estudios ligados a la teología de la
liberación, oponían el Dios de la Biblia, como Dios de la Justicia comprometido con los
pobres, a los dioses de otras religiones, acomodados al status-quo de este mundo[10]
.

La teología de la liberación tiene razón en su crítica a la religión. Sin embargo,

debemos situar el cristianismo en medio de las religiones y no como si fuese la religión
purificada que no es. Aparte de eso, no debemos aplicar este principio a las religiones
populares y tradiciones del Oriente. Para los teólogos asiáticos, la crítica de la TL a la
religión es un discurso occidental y puede volverse colonialista, porque la propia noción
occidental de religión no se puede aplicar a las religiones asiáticas. Éstas no se
reconocen en esta clasificación[11] .

4. Dialogar a partir de las rupturas necesarias

Para hablar del diálogo entre teologías de la liberación y teologías del pluralismo
religioso, me viene a la mente una comparación con los cristianos de los primeros
siglos. A causa del contexto en que vivían, los padres de la Iglesia del siglo II son
llamados Padres Apologetas y no Padres Dialogadores, incluso aunque en sus apologías
hay elementos de diálogo con otras religiones y culturas. Del mismo modo, desde que
nacieron, los movimientos de base y sectores de las teologías de la liberación fueron
perseguidos por imperios y dictaduras y también por la jerarquía romana. Aun no
pudiendo considerar a la teología de la liberación como un bloque homogéneo y
teniendo también en cuenta la extrema diversidad de las teologías del pluralismo
religioso, podemos considerar las teologías latinoamericanas como hermanas de las
teologías del pluralismo religioso, comprometidas con la vida y la justicia para todos.
Ambos movimientos teológicos surgen de una relectura de la imagen de Dios en la
Biblia, de un diálogo misionero más abierto y respetuoso con la humanidad, y de
teologías contextuales que, ya en la década de los 60, procuraban tomar en serio las
implicaciones de la encarnación.

Muchas personas y comunidades que, en las décadas de los 70 y 80, procuraban unir
la fe cristiana con una acción política liberadora, tuvieron dificultad de aceptar el
catolicismo popular latinoamericano. De un lado, es verdad que, en América Latina,
muchas veces, los opresores, en convergencia con la jerarquía católica, persiguieron a
los movimientos liberadores, sirviéndose del catolicismo popular y de las religiones

62
negras e indígenas para legitimar la opresión. Debemos también reconocer que,
muchas veces, el catolicismo popular desarrolló una espiritualidad de la resignación y
aceptación pasiva de los sufrimientos. Las fiestas tradicionales de las comunidades
negras e indígenas eran usadas para reforzar la autoridad de políticos populistas y
coroneles autoritarios. Por otro lado, es verdad también que por parte de los
movimientos cristianos liberadores hubo cierta intransigencia religiosa y política,
además de una dificultad de convivir con lo culturalmente diferente. Sólo al final de la
década de los 60, cuando surgieron las comunidades de base y los movimientos
cristianos populares, se encontró un camino de reconciliación entre fe y compromiso
social. Sólo ahí la teología de la liberación comenzó a dialogar con la sensibilidad
cultural y religiosa del pueblo pobre. Hizo su experiencia teológica de pluralismo
cultural y religioso.

Podemos concluir: la teología de la liberación sólo se encontró en sintonía con la

teología del pluralismo religioso, su hermana separada, cuando se insertó en el diálogo
con las religiones indígenas y negras, como también con las expresiones del
catolicismo popular. Sólo con la apertura amorosa a las religiones populares se
profundizan, en el ámbito de la teología latinoamericana, algunos principios teológicos
del pluralismo religioso[12] .

5. Raíces del pluralismo religioso en América Latina

En contacto con pueblos indígenas, de las más diversas etnias y de regiones, tan
diferentes como los de la Amazonia, el Altiplano andino y el Cerrado del Centro-oeste
brasileño, descubrimos elementos comunes que con el contacto entre las comunidades
se fueron integrando con elementos de otros grupos y regiones. Las Iglesias llamaron
a esta síntesis “sincretismo”.

Los pueblos africanos, traídos como esclavos a Brasil, a Colombia y al Caribe, tenían
religiones diferentes. A todos ellos las autoridades coloniales y la Iglesia les
prohibieron practicar sus cultos. Se vieron así obligados a buscar una forma común de
expresar su fe y sintetizaron sus cultos en troncos religiosos comunes. Para sobrevivir,
dialogaron también con las religiones indígenas e incluso con el cristianismo opresor,
realizando una síntesis en cultos de matriz africana, como el Candomblé en Bahia, el
Xangô en Recife, o la Casa de Mina en São Luiz del Maranhão, la Santería en Cuba y
los cultos negros en Colombia. Esta síntesis espiritual, muy profunda y sufrida, fue
desconocida y hasta condenada por la jerarquía católica. Sin embargo, fue la primera
experiencia hecha por el pueblo latinoamericano de una teología pluri-religiosa,
desarrollada no en libros o tesis intelectuales, sino en la experiencia sufrida y oculta de
mucha gente pobre que buscó a Dios uniendo experiencias espirituales diferentes pero
capaces de complementarse.

Ciertamente, es un elemento complejo y diversificado. Tal vez, nuestro continente sea

donde más se verifica lo que Raimundo Panikkar llama el “diálogo intra-religioso”, una
síntesis del pluralismo que el creyente vive en el propio corazón. Esta síntesis es vivida
por grupos y personas católicas y evangélicas. Es el modo de vivir la fe cristiana a
partir de las raíces indígenas y negras. Eleazar López afirma: “El pueblo supo
reformular su cultura... en el contexto del sistema”(...) “Releyeron la religión cristiana
para dar continuidad en ella a las tradiciones ancestrales de nuestros pueblos...”[13] .
Diego Irarrázaval explica: “De acuerdo con las características de cada región, y según
procesos locales, los pueblos se han desenvuelto en espacios y tiempos propios que
llamamos policéntricos. No se dejan uniformizar. (...) Tenemos una cantidad de modos

63
de invocar y comprender lo sagrado. Parece un politeísmo; en verdad se trata de
policentrismo humano con sus referentes religiosos”[14] .

En las décadas de los 50 y 60, monjes y teólogos europeos como Bede Griffis, Henri Le
Saux, Cornelius Tollens, Jules Mochanin partieron para la India y se insertaron en
ashram. Vivieron la fe cristiana como creyentes hindús. Igualmente, en América
Latina, hubo algunas experiencias de comunión de vida entre cristianos y religiones
indígenas, como también entre cristianos y cultos de matriz africana. En Brasil, desde
los años 50, en el territorio de la actual prelatura de São Félix do Araguaia, una
fraternidad de hermanitas de Jesús viven insertas en la aldea de los Tapirapé en una
experiencia que valora la cultura y la religión indígena. En la década de los 70, durante
varios años, el padre Bartolomé Meliá vivió con los indios Salumã y participaba de la
religión indígena. El padre François de l’Espinay, ligado a la teología de la liberación, se
hizo miembro de una comunidad de Candomblé en Bahia [15] .

6. Los pluralismos de la resistencia cultural y religiosa del pueblo

(El contexto en el que surgieron las teologías latinoamericanas)

En América Latina, más que el pluralismo de experiencias religiosas separadas, la

mayor parte del pueblo vive esta pluralidad de experiencias religiosas como una forma
original de pertenencia al cristianismo. Hoy, la teología del pluralismo religioso
profundiza el sentido de la “doble pertenencia”. El teólogo francês Claude Geffré
declara: “En la medida en que el cristianismo no hace número con una otra religión,
creo en la posibilidad de una “doble pertenencia”. Tal persona, convertida a Jesucristo,
bautizada, que vive realmente del Espíritu de Cristo, me parece que, en el orden
espiritual de la disciplina corporal y mental de la ascesis y hasta en el orden de los
gestos de adoración y alabanza, es capaz de continuar asumiendo elementos
extranjeros al cristianismo histórico.

Estoy convencido de que esos casos de “doble pertenencia” prometen nuevas figuras
históricas del cristianismo. La forma que tomó realmente el cristianismo histórico,
desde hace 20 siglos, no prejuzga el futuro y no prohibe la utopía de un verdadero
“cristianismo mundial”, un cristianismo que siendo siempre idéntico a sí mismo, esté
verdaderamente enraizado en todas las grandes culturas. Decir “enraizado en las
culturas”, es una forma impropia de hablar, porque si se enraizó verdaderamente en
culturas diferentes de la occidental, se enraizará también en tradiciones religiosas
diversas” [16] .

En América Latina, desde el inicio de la “caminhada” popular, hemos tenido que vivir y
profundizar ciertas discusiones de la teología del pluralismo sobre a universalidad de la
salvación, la unicidad de la mediación de Cristo, la relación entre la revelación bíblica y
otras revelaciones. En 1976, Leonardo Boff fue asesor de un encuentro entre cristianos
y creyentes del Candomblé en Bahia. Allí, por primera vez, él defendió el sincretismo
como expresión de catolicidad de la fe[17] y desarrolló algunas bases teológicas de
una teología latinoamericana del pluralismo religioso. En 1982, en Cuiabá, Mato
Grosso, el Consejo Indigenista Misionero, CIMI, realizó una asamblea sobre “Bíblia y
mitos indígenas”. Junto con Carlos Mesters, asesoré esta asamblea con el tema del
pluralismo.

A medida que la reflexión teológica deriva de una pastoral que asume un compromiso
de servicio y comunión con todos los indios y no sólo con los indios cristianos, con

64
todos los hombres y mujeres de las comunidades negras, y no sólo con quien es
cristiano, se trata, evidentemente, de una pastoral y una teología macro-ecuménica
que, desde el principio tuvo que vérselas con el pluralismo cultural y religioso
inherente al universo indio, negro y feminista de América Latina.

Las sensibilidades e intuiciones de la práctica pastoral de la liberación se juntan en el

respeto y en el diálogo con la pluralidad de cristianismos posibles en la historia de los
pueblos latinoamericanos. Personalmente, pienso que, a pesar de ser macro-
ecuménicas, por su origen y naturaleza, la evolución del mundo y los nuevos desafíos
religiosos hacen que estas teologías necesiten también, tanto como otras, del diálogo
con la teología del pluralismo religioso.

7. Macroecumenismo latinoamericano

En América Latina, desde 1992, cuando los diversos grupos sociales se dividían en las
conmemoraciones del quinto centenario de la conquista, grupos indígenas y de cultura
afro-americana aprobaron, en el Primer Encuentro Continental de la Asamblea del
Pueblo de Dios (APD), el término “macro-ecumenismo” para significar un nuevo
ecumenismo que fuera más allá de la unidad entre las Iglesias cristianas oficiales,
integrara el encuentro intercultural en la relación entre religiones, y superara también
la llamada “inculturación” como estrategia misionera de inserción de la Iglesia en los
pueblos indígenas y comunidades negras, consideradas cristianas, aunque de otras
culturas. El macro-ecumenismo da a la dimensión inter-cultural la misma importancia
de la relación interreligiosa y llama a las Iglesias a superar la comprensión de una
autoafirmación que desconoce al otro como otro y con sus derechos culturales y
religiosos autónomos.

Los medios oficiales de Iglesia contestaron la validez del término “macro-

ecumenismo”. De hecho, como no existe un “micro-ecumenismo”, el término formado
por el prefijo macro no parece feliz. Pero, históricamente, tal expresión fue necesaria
para superar la división artificial entre el ecumenismo como movimiento por la unidad
cristiana y el diálogo inter-religioso restringido casi a relaciones diplomáticas entre las
cúpulas de las religiones consideradas “nobles” por los prejuicios occidentales de
siempre. El macro-ecumenismo, más que un simple diálogo, propone un camino de
unidad en el servicio y en el testimonio de la solidaridad en defensa de los pueblos
oprimidos[18] .

En este libro encontramos reacciones de algunos autores, tanto respecto a un

ecumenismo o pluralismo religioso que no reconozca verdaderamente la diversidad
legítima y no católico-romana de las culturas populares latinoamericanas [19] como
respecto a la infeliz tendencia de cierta escuela teológica occidental de dividir a
teología en Teología 1 y Teología 2. Esta pretensión de universalidad de la teología
occidental es todavía colonizadora y poco respetuosa hacia las diferencias. Sin
embargo, no venceremos esta tendencia aislándonos o dejando de tratar los temas
que son desafíos para todos los cristianos y para nuestros grupos también. Del mismo
modo como, en la década de los 70, la teología de la liberación precisó trabajar la
Cristología y la Eclesiología a partir de las luchas sociales de los pobres, las actuales
teologías indias, negras y feministas necesitan contribuir con la elaboración de esos
temas “nuevos” a partir de su experiencia concreta y del interés de los oprimidos que
representamos. Hasta porque tenemos que dialogar no solamente con los indios,
negros y mujeres ya incorporados a “grupos de la caminhada”, mas con sectores de
indios, negros y mujeres empobrecidos en general; con personas de culturas oprimidas

65
ya comprometidas con la cultura dominadora del neo-liberalismo. O nos salvamos
juntos o nos perdemos todos.

8. El caminar latinoamericano y el pluralismo más amplio

(Todavía algunos recuerdos más)

La teología latinoamericana creció a partir de gestos proféticos de obispos que

asumieron posiciones que iban más allá de los escritos. En 1970, Dom Hélder Câmara
participó en la Conferencia de las Religiones por la Paz en Kyoto, Japón. ¿Por qué fue
invitado? ¿Acaso su palabra y su gesto no tendría que ver con el camino de la teología
de la liberación? Al contrario, su participación en esa asamblea interreligiosa habría
sido inviable si la TL no hubiese preparado el camino y hubiese profundizado la misión
como construcción de la Paz y de la Justicia. El discurso de Dom Hélder en Kyoto se
centró en la afirmación: “Las religiones y caminos espirituales deben dialogar y
caminar juntos para ser conciencia ética de la humanidad y grito pacífico de los
empobrecidos”.

En algunos libros de la teología de la liberación hay alusiones al reconocimiento de la

presencia y acción divinas en las religiones populares y en otras religiones. Juan Luis
Segundo hizo una lectura de la fe pluralista y abierta al diálogo, no sólo con otras
religiones, sino con los ateos y toda la humanidad. Todavía en la década de los 60,
cuando, en América Latina, este tema no era tratado, Juan Luis Segundo escribe un
pequeño libro, junto con Pierre Sanchís, que fue la primera ayuda que yo, todavía
joven estudiante de teología, recibí para abrirme a las otras religiones y culturas. El
título mismo del libro es todavía ambiguo y, hoy, superado. Pero contenía los
elementos fundamentales de la apertura al pluralismo que los autores y nosotros
proseguimos. Se llamaba: “’Las etapas pre-cristianas del descubrimiento de Dios”[20] .
En su obra “Teología abierta para el laico adulto”, en diferentes ocasiones, J.L.
Segundo vuelve al tema de la universalidad de la gracia de Dios y del reconocimiento
de la presencia y acción divinas más allá de las Iglesias cristianas [21] . Hacia la mitad
de los años 80, la colección «Teología y Liberación» que, por motivos eclesiales y
conyunturales, continúa incompleta, se propuso ser una síntesis de toda a teología de
la liberación. Desde el inicio, se abrió a la dimensión del pluralismo cultural y religioso
de nuestros pueblos. Tiene un volumen sobre “O rostro indio de Dios” e iba a tener uno
sobre las religiones de matriz africana; antes de concluirlo, el autor falleció.

Sobre el pluralismo religioso más amplio, no se previó ningún volumen específico,

aunque algunos autores estuviesen abiertos al tema. Julio de Santa Ana dio al libro
“Ecumenismo y Liberación” el sub-título de “Reflexiones sobre la relación entre la
unidad cristiana y el Reino de Dios”. Él aborda siempre el Ecumenismo a partir de la
visión más amplia de la unidad del “Pueblo de Dios”. En el último capítulo, “Desafíos
para el movimiento ecuménico en América Latina”, propone un diálogo inclusivo y dice:
“Las Iglesias deben recordar que el primer país independiente de lo que es hoy a
América Latina fue Haití. En la lucha por la liberación del pueblo haitiano, el Vudú tuvo
una función preponderante. Cuando una religión tiene esta capacidad de motivación
para la libertad no puede ser dejada de lado por el Evangelio de Cristo, que es poder
de liberación”[22] .

Cuando José Luis Caravias y yo escribimos “Teología de la Tierra”, aunque teníamos

pocos datos, publicamos un apéndice sobre “Teología palestina y musulmana de la
Tierra”[23] .

66
A pesar de estos y otros testimonios puntuales, debemos reconocer que el pluralismo
religioso no fue un tema central de la teología de la liberación. En diversos artículos y
libros, Diego Irarrázaval desarrolla una comprensión de misión respetuosa del
pluralismo. Para citar un ejemplo: “Otro desafío es la pluriformidad religiosa, con sus
acertadas o erróneas búsquedas de vida plena. Comenzamos a ver que a practicantes
de otras religiones les llega el misterio de salvación en Jesucristo “por la acción
invisible del Espíritu”[24] .

Lo que en los ambientes de la teología latinoamericana hay de más lúcido y profundo

de teología del pluralismo religioso es el trabajo de investigación y producción de
Faustino Teixeira y del grupo que él anima en el Departamento de Ciencia de las
Religiones de la Universidad Federal de Juiz de Fora[25] . Él sintetiza la importancia del
pluralismo religioso y lo une a una visión de la fe cristiana y de la misión de la Iglesia
reino-céntrica o, traduciendo de forma más concreta, simplemente centradas en la
defensa de la vida del pueblo y del universo.

9. Intento de síntesis

La teología del pluralismo religioso surgió en Europa, Asia y América del Norte en un
contexto en el que el cristianismo deja de ser la cultura dominante. En un mundo en el
que uno de los fenómenos que más crecen es el fundamentalismo religioso, la teología
del pluralismo y del diálogo es esencial para construir un mundo de paz y de justicia.

La teología del pluralismo religioso, ¿es un nuevo paradigma para la teología de la

liberación? Varios autores latinoamericanos alertan ante el riesgo de usar la expresión
nuevos paradigmas con tanta facilidad que el término acabe no diciendo nada. Hay
quien, en teología, llama “nuevo” a lo que de hecho no es nuevo[26] . Sin embargo, no
se puede negar que, actualmente, el saber teológico está llamado a basarse no sólo en
la racionalidad occidental, y debe incorporar temas nuevos: la subjetividad, la
corporalidad, las cuestiones afectivo-sexuales, la ecología, la paz y la justicia
internacional y el desafío del pluralismo y del diálogo inter-religioso, entre otros. Ello
marca la agenda teológica de este inicio del milenio e impone nuevos temas y desafíos
a toda la teología cristiana, y por tanto también a la teología de la liberación. El
pluralismo cultural y religioso es nuevo paradigma para la teología de la liberación y
para toda la vida cristiana. En cuanto a la teología del pluralismo religioso, ella abre un
debate importante, y debe ser tomada en serio, pero no sé si es, en sí misma, un
paradigma nuevo para la teología de la liberación. Varios de sus elementos no son
nuevos para nuestra práctica y reflexión. En relación a los que son realmente nuevos,
hemos de distinguir los que son universales y los que provienen de otro contexto
humano y teológico.

La teología del PR se desarrolló en Asia, donde el cristianismo es minoritario y no tiene

nada que aportar a la sociedad si no dialoga con otras tradiciones religiosas. La
realidad latinoamericana es diferente de la de Europa, de la de América del Norte y de
la de Asia. También entre nosotros, las migraciones y los medios de comunicación
imponen una realidad pluricultural y plurireligiosa, pero, aquí, el cristianismo todavía
es mayoritario y hegemónico. Las Iglesias tienen la tentación de aceptar la teología del
pluralismo religioso y asumir el diálogo, allí donde son minoritarias, y de ser menos
abiertas allí donde todavía son mayoritarias. Eso no ocurre con grupos de la teología
de la liberación, pero el hecho es que muchos se han abierto más a la teología del
pluralismo a partir de los desafíos de la inculturación de la misión; lo que revela
todavía una perspectiva restringida y de cierta forma eclesiocéntrica, aunque con un

67
eclesiocentrismo aparentemente menos cerrado y colonialista, porque está inculturado.
La perspectiva parece ser menos la de convivir con la diversidad religiosa que la de
aceptarla como diversa de la cultura dominante, pero sólo para mejor realizar el
anuncio de la fe cristiana. De cualquier modo, la teología de la liberación se ha abierto
a esta dimensión del pluralismo religioso, insistiendo más en la dimensión del
pluralismo cultural que directamente en la cuestión de las religiones. Es la
interpretación que podemos dar a la nota de conclusión del 4 o Encuentro misionero del
COMLA en Paraná, Argentina, en la que los/as participantes escriben: “Desde América
Latina, postulamos un encuentro dialogante con las demás religiones y culturas del
mundo, donde ya actúa el Espíritu, y así, introducirlas en la plenitud del Evangelio”
(COMLA – 4)[27] . Esta última consideración “y así introducirlas en la plenitud del
evangelio” deja bien claro eso. Se trata de un congreso de la jerarquía de la Iglesia
que sigue las orientaciones del Vaticano y del papa, expresadas en encíclicas como
Redemptoris Missio que se abren al pluralismo religioso y al Diálogo con el otro, pero
que en el fondo privilegian más el anuncio de la fe cristiana que el diálogo, y
consideran el cristianismo como una revelación superior que debe ser propuesta a los
no cristianos, aunque de una forma respetuosa (cf. RM 55).

También en América Latina la mayoría los teólogos mantienen esta ambigüedad.

Algunos textos recientes y la orientación de la Federación de los Obispos de Asia
parecen mucho más abiertas al pluralismo religioso que los documentos emanados del
episcopado latinoamericano e incluso de algunos de nuestros más queridos teólogos y
misiólogos[28] . Todo eso me hace pensar que la teología del pluralismo cultural y
religioso desafía a la TL a profundizar una nueva eclesiología y una nueva misiología.

10. Esbozando algunas perspectivas para el camino

Por los diversos motivos ya aquí expuestos, en América Latina, la teología del
pluralismo religioso ha de ser, en primer lugar, teología del pluralismo Intercultural.
Esta ampliación del tema no lo deja inmune. Lo transforma. Relativiza el aspecto
institucional religioso y da más importancia al elemento cultural presente en toda
religión. Es como si reescribiese o retrazase en lugar diferente el corte que divide las
diversas instancias del diálogo. el corte vertical que divide cada religión en una
columna autónoma queda superado porque en la misma columna, o en la misma
religión, personas o grupos de culturas diferentes se comportan y tienen problemas
que los diferencian de otras personas y grupos de la misma religión provenientes de
otras culturas.

Este pluralismo Intercultural puede, aquí entre nosotros, profundizar un diálogo con los
humanismos contemporáneos de carácter no religioso o incluso ateos. Al final de los
años 60, teólogos de la liberación como Hugo Assmann y Franz Hinkelammert y otros,
emprendieron un diálogo profundo y positivo con el marxismo. En los años 80, Juan
Luis Segundo profundizó el diálogo con lo que él llamó “el hombre y a mujer
modernos”. El reconocimiento actual de un inmenso pluralismo cultural nos lleva a
dialogar con amplias porciones de la población que, aunque no situadas en ninguna
tradición religiosa, quieren caminar con nosotros en la busca de la Paz, de la Justicia y
de la salvaguarda del universo. En este sentido, la experiencia de los encuentros del
Foro Social Mundial es una experiencia matriz para una nueva teología del pluralismo
cultural y religioso.

En América Latina, con excepción del estado de guerra civil que envuelve a Colombia,
no tenemos un país en guerra, pero varios viven conflictos casi permanentes entre

68
sectores de su población autónoma y el aparato de represión del Estado. En Ecuador,
la CONAIE (Confederación Nacional de los Indios de Ecuador) ya derribó un presidente
de la República y, otras veces, influyó mucho para cambiar la conyuntura nacional. La
realidad de miseria a que la política económica neo-liberal redujo diversos países del
continente y amenaza a casi todos los demás, y provoca una situación de conflictos
que constituye lo que, en otro momento, los estrategas americanos llamaban
“conflictos permanentes de baja intensidad”. En este contexto, las categorías de
trabajadores están desmovilizadas, los partidos políticos confusos y los sindicatos sin
fuerza. El discurso de las luchas por la liberación que en los años 70 movilizaba tanta
gente, no encuentra apoyo y raíz en las bases de las poblaciones. Hemos de encontrar
otros discursos y otras estrategias de resistencia y defensa. Así como en África,
también en medio de nuestra población no hay muchos grupos con una conciencia
antimilitarista, con una percepción clara de lo que en esta región significa el comercio
de armas, y cómo está ligado al tráfico de drogas. En Brasil y en otros países de
América Latina, algunos grupos espiritualistas actuales han desarrollado una mística de
la Paz sin ligarla suficientemente a la cuestión de la Justicia y de la Solidaridad con los
más oprimidos. En la mayoría de las veces, la relación con ellos se revela
enriquecedora para los dos lados y puede comportar un enfoque nuevo a la cuestión
del pluralismo cultural. Incorpora datos de la psicología transpersonal y de la sabiduría
oriental, se abre a una sensibilidad terapéutica y artística que normalmente no es
nuestra experiencia. Y podemos contribuir a llevar esa riqueza a grupos de base y a
trabajos de resistencia del pueblo más pobre. Ciertamente, más que en otras regiones
del mundo, en América Latina, la teología del pluralismo Intercultural e interreligioso
ha de privilegiar y profundizar una nueva y crítica teología de la Paz y de la No
Violencia Activa, en América Latina, poco desarrollada y poco asumida.

Considero que uno de los mayores desafíos de la teología y de la pastoral del

pluralismo Inter-cultural y inter-religioso en América Latina es asumir la herencia de
algunos pastores de la Iglesia que, en los años 70, a partir de las opciones
fundamentales de la teología de la liberación y de una fuerte intuición profética
tuvieron en América Latina y para todo el mundo una palabra original y de apelo
espiritual. Su mensaje es básico para un nuevo pluralismo Cultural y Teológico. Es
importante recordar a Dom Hélder Câmara con su “Presión moral liberadora”, o su
movimiento de “Minorías abrahámicas” y otras propuestas proféticas, al servicio de los
pequeños. Del mismo modo, Monseñor Oscar Romero, Mons. Leónidas Proaño y otros.
Ellos lideraron un movimiento espiritual e inter-cultural por la paz, justicia y no
violencia activa, de un modo latinoamericano. La teología de la liberación desarrolló
una reflexión sobre justicia y solidaridad, sobre la conflictividad inherente al Reino de
Dios, pero no asumió estos temas de la paz, de la no violencia, del anti-militarismo y
otros, hoy urgentes. La teología del pluralismo religioso nos puede llevar de vuelta a
estos temas, al ponernos en contacto con maestros espirituales de otras religiones y
de otros continentes [29] .

Finalmente, para mí, la perspectiva más importante y decisiva para a teología del
pluralismo religioso en América Latina es la de insertarse en el modo de ser pluralista
del pueblo más pobre y de aprender en la inserción entre las comunidades de matriz
indígena y negra el camino espiritual básico para la teología del pluralismo, o sea, su
raíz fundamental: una espiritualidad abierta al otro y verdaderamente altruista. El
camino para la teología del pluralismo Cultural y religioso en América Latina es el de la
base, de la inserción y de la solidaridad. Para retomar un modo de hablar común
cuando se discute el pluralismo, esta teología nueva no es cristocéntrica y menos
todavía eclesiocéntrica. Sería “vida-céntrica”, esto es, centrada en el proyecto de vida
para todos. Entonces se unirá con toda una sensibilidad que podemos llamar “holismo

69
popular” que encuentro en el bello poema de uno de los mayores poetas brasileños con
el que concluyo esta conversación:

“Além da Terra, além do Céu/ no trampolim do sem-fim das estrelas, / no rastro dos
astros,/ na magnólia das nebulosas,/ Além, muito além do sistema solar, / até onde
alcançam o pensamento e o coração, / vamos!/ Vamos conjugar/ o verbo fundamental
essencial,/ o verbo transcendente, acima das gramáticas, e do medo e da moeda e da
política, / o verbo sempreamar, / o verbo pluriamar, / razão de ser e de viver” (Carlos
Drummond de Andrade)[30] .

“Más allá de la Tierra, más allá del Cielo / en el trampolín del sinfín de las estrellas, /
en el rastro de los astros, / en la magnolia de las nebulosas. / Más allá, mucho más
allá del sistema solar, hasta donde alcanzan el pensamiento y el corazón, / ¡vamos! /
Vamos a conjugar el verbo fundamental esencial, / el verbo transcendente, encima de
las gramáticas, y del miedo y de la moneda y de la política, / el verbo siempreamar, /
el verbo pluriamar, / razón de ser y de vivir” (Carlos Drummond de Andrade).

[1] Marcelo BARROS, monje benedictino, es biblista y autor de 26 libros, de los cuales
el más reciente es O Espírito vem pelas Águas (A crise mundial da Água e a
Espiritualidade Ecumênica), Ed. CEBI- Rede. Fax: 062- 3721135.
mostecum@cultura.com.br
[2] JUSTINO DE ROMA, Apologia II, 8 y otros, Irineu de Lyon, Clemente de Alexandria,
Ver Faustino TEIXEIRA, Teologia das Religiões, uma visão panorâmica, São Paulo,
Paulinas, 1995, p. 22.
[3] En la Iglesia Católica ver CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Aetate,
Dignitatis Humanae y Constituición Lumen Gentium, 1, 13, 16; Gaudium et Spes, 22,
92 y otros. En el ámbito protestante, ver diversos discursos de teólogos y la
orientación general de las conferencias del CMI en 1961 en Vancouver: “Jesucristo,
Vida del Mundo”, y en 1968, Upsala: “Hago nuevas todas las cosas”.
[4] Paul F. KNITTER, Una Terra, Molti religioni, dialogo interreligioso y responsabilità
globale, Assisi, Ed. Cittadella, 1998, p. 28- 29.
[5] Aloysius PIERIS, An Asian Theology of Liberation, Orbis Book, Maryknoll, New York,
1988. Traducción: El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca 1991.
[6] Aloysius PIERIS, idem, p. 141.
[7] K. BARTH, Der Römerbrief, p. 84
[8] Cf. José Porfirio MIRANDA, El Ser y el Mesías, Sígueme, Salamanca, 1976, p. 47 ss.
[9] Cf. Aloysius PIERIS, idem, p. 157- 158.
[10] Ver, por exemplo: VARIOS AUTORES, La lucha de los dioses (Los ídolos de la
opresión y la búsqueda del Dios Liberador), DEI, Costa Rica, y Centro Antonio
Valdivieso, Managua, 1980.
[11] A. PIERIS, idem, p. 158.
[12] Por lo demás, muchos de los teólogos y pensadores de la teología del pluralismo
religioso también desarrollaron su pensamiento en el diálogo y la inserción entre las
religiones de los pobres de la tierra, como las grandes religiones asiáticas.
[13] Eleazar LOPEZ, 500 años de resistencia y de lucha de los pueblos de América
contra la opresion, Chiapas, 1991, mimeo 8, citado por D. IRARRÁZAVAL,
Inculturación, amanecer eclesial en América Latina, Puno, Lima, IDEA, CEP, 1998, p.
180.
[14] Diego IRARRÁZAVAL, Inculturación, amanecer eclesial en América Latina, Puno,
Lima, IDEA, CEP, 1998, p. 178.
[15] François DE L’ESPINAY, Igreja e Religião Africana do Candomblé no Brasil, in REB/
47. Dezembro 1987, p. 870.
[16] Claude GEFFRÉ, Profession Théologien, Paris, Ed. Albin Michel, 1999, p. 242.

70
[17] Se trata de la primera redacción del texto que depués se convertiría en el capítulo
7o del libro Igreja, Carisma e Poder (cfr supra). Tras el encuentro histórico en
Salvador, la conferencia de Leonardo fue publicada en «Revista de Cultura Vozes», n.
71, 1977, p. 53- 68.
[18] Manifiestos del 1o y 2o Encuentros de la Asamblea del Pueblo de Dios. Ver también
Marcelo BARROS, O Sonho da Paz, Ed. Vozes, 1996. Ver, especialmente, el capítulo 3:
La Unidad de las Religiones Populares.
[19] Ver el texto de Armando LAMPE, Intolerancia religiosa coontra el pluralismo
religioso, el segundo capítulo de este mismo libro.
[20] J.L. SEGUNDO y Pierre SANCHIS, As etapas pré-cristãs da descoberta de Deus,
Petrópolis, Ed. Vozes, 1969.
[21] Juan Luis SEGUNDO, Teologia Aberta para o Leigo Adulto, Loyola, 1977. Ver
especialmente en el 2o volumen Graça e Condição Humana, el capítulo: O Vaticano II e
a redenção do mundo. También en la presentación del 3o volumen: A nossa idéia de
Dios. Él pregunta: “¿Dios existe? ¿Qué Dios?”.
[22] Julio DE SANTA ANA, Ecumenismo e Libertação, Petrópolis, Vozes, p. 303.
[23] Marcelo BARROS e José Luis CARAVIAS, Teologia da Terra, Vozes, 1988, p. 290-
295.
[24] D. IRARRÁZAVAL, Inculturación, idem, p. 55. el autor cita el documento “Diálogo
y Anúncio” de la Comisión Pontificia para el Diálogo Interreligioso y Congregación para
la Evangelización de los Pueblos, 1991, n. 29- 30.
[25] Cf. Faustino TEIXEIRA, Diálogo de Pássaros; nos caminhos do diálogo inter-
religioso, São Paulo, Ed. Paulinas, 1993. Teologia das Religiões, Uma Visão
Panorâmica, Paulinas, 1995. Y muchos artículos en diversas revistas teológicas
brasileñas e internacionales.
[26] Márcio FABRI, en VARIOS AUTORES E AUTORAS, Teologia Aberta ao Futuro,
Soter/Loyola, São Paulo, 1997, p. 7.
[27] Citado por D. IRARRÁZAVAL, idem, p. 158.
[28] Ver, por ejemplo el Documento “Lo que el Espírito dice a las Iglesias” de la
Federación de los Obispos de la Asia, mayo de 1999. Publicado en SEDOC, julio de
2000.
[29] VARIOS AUTORES, Hélder, O Dom, Vozes, 1999. J.SOBRINO, J. MARTÍN BARÓ, R.
CARDENAL, La Voz de los sin voz, San Salvador, UCA, 1980. Trad. em português: A
Voz dos Sem Voz, Paulinas, 1987.
[30] Carlos DRUMMOND DE ANDRADE, Amar se aprende Amando, citado por Carmen
CINIRA MACEDO, Imagem do Eterno, São Paulo, Ed. Moderna, 1990.

71
 INFLUENCIA DE LAS CULTURAS VECINAS EN LA
CULTURA DE ISRAEL
La pureza de una cultura no consiste en negar o rechazar la influencia de otras culturas
sino en saber aprovechar lo mejor de estas para enriquecer la propia. El aislamiento o
la imposición son extremos que empobrecen las culturas. Israel, España cuando llegó a
América, Alemania Nazi, etc se creían culturas puras y elegidas, cuando en la realidad
eran fruto de la diversidad; una riqueza que se negaban a aceptar pero que no por eso
dejaba de existir. Veamos como ejemplo la influencia de culturas vecinas en la cultura
israelita.

1. Influencia de la cultura nómada.

- El tema del camino que se vuelve fundamental en la teología de Israel a partir del
mismo Abraham (Gn 17,1), asumido incluso por la teología cristiana (Hch 9,2;
19,9.23)
- La Circuncisión, según Herodoto, era practicada por los egipcios, fenicios, sirios,
calcos y etíopes antiguos. La representación de un sepulcro egipcios en Saqara nos
ha conservado el rito de la circuncisión en el Antiguo Egipto. La circuncisión era
practicada originalmente como un rito antes del matrimonio. Israel lo asume no
como un ritual de iniciación sexual o consagración de la virilidad sino como un
vínculo entre Dios y su pueblo que no debía ser ratificado una sola vez con un rito
solemne, sino que debía adherirse a la "carne" de Abraham, de un modo duradero.
La circuncisión se convierte en una señal de la ratificación de la alianza entre Dios y
el pueblo, en la "contraseña" de la propiedad divina, que debe llevar en su cuerpo
todo aquel que pertenece "al pueblo de Dios". Por esto, todos los varones debían ser
circuncidados a los ocho días de nacidos (Gn 17,12; Lv 12,3),
- El sacrificio del cordero pascual era un rito que celebraban los antiguos pastores en
primavera para proteger la trashumancia de los rebaños (Ex 12,1-14)

2. Influencia de la cultura Fenicio-Cananea

Dejó numerosas huellas en la configuración del pueblo de Israel a partir de la

sedentarización en Canaán y de la asunción de su cultura urbana y agrícola.

- Las fiestas de los Azimos, de la siega (Pentecostés o semanas) y de la cosecha

(Chozas) estaban vinculadas a ciclo de las estaciones y la recolección (Ex 23,15-16;
Lv 23,4-22). Con el pasar del tiempo estas fiestas se pusieron en relación con
acontecimientos históricos de Israel.
- El Sábado, era ya común como día de descanso entre los sémitas de Canaán
septentrional (Ugarit).
- El nombre divino de ‘El era venerado desde antiguo como el dios supremos del
panteón fenicio-cananeo.
- El nombre divino de Baal, pasó a formar algunos nombres de personas israelitas
(Esbaal. 1Cro 8,33-34)
- La arquitectura del templo construido por Salomón está inspirado en los templos
paganos cananeos o sirio-fenicios. La Biblia habla incluso de obreros de Tiro, Sidón
y Biblos trabajando en la construcción (1Re 5,15.32).
- La lengua no es más que una variante de la lengua y la escritura Fenicia. Is 19,18
habla del hebreo como “la lengua de Canaán”.
- El sacrificio de Isaac o los sacrificios humanos era una práctica común en las
religiones del Antiguo Oriente como lo confirman excavaciones relativas a la edad de

72
 bronce (2000-1600 a.C.). En Megiddo una muchacha de 15 años es enterrada en los
fundamentos de las fortificaciones. -En Tell el-fa'rah se encuentran esqueletos de
niños bajo las puertas de la ciudad.
- A pesar del odio a los Filisteos, dependieron de estos en el progreso tecnológico,
especialmente en el manejo del hierro fundamental para la guerra y la
agricultura(1Sam 13,19-22).

3. Influencia de las culturas Mesopotámicas

Las culturas sumerio y Asirio-Babilónica tuvieron gran influencia en el desarrollo de la

cultura y la religión israelita. Abraham procedía de esta región (Gn 11,27-12,1) y más
tarde Israel será sometida por imperios de esta región.

- La unión de Abraham con la esclava Agar (Gn 16) se realiza según el código de
Hammurabi que regía desde la primera mitad del siglo XVIII a.C.
- Los poemas babilonios del Enuma Elis, de Gilgames y de Atrahasis, influyeron en la
redacción de los primeros once capítulos del Génesis. Es muy probable que el
segundo relato de la creación (Gn 2,4bs) esté compuesto a partir de un mito
acádico, lo mismo que sobre la forma poética del poema “Enuma Elish” de la
primera mitad del 2º milenio a.C.
“Cuando arriba el cielo aún no tenía nombre,
cuando abajo lo firme nombre aún no llevaba,
Absu, el primero, su progenitor,
Mummu y Tiamat, que a todos los había generado,
entremezclaban aún sus aguas,
cuando no se habían aún compuesto los matorrales
ni era conocida la caña,
cuando los dioses no habían llegado aún a la existencia,
ni ellos aún no habían sido denominados con nombres,
ni los destinos se habían cuajado,
entonces de medio de ellos fueron formados los dioses,
fueron creados Lahmu y Lahamu, denominados con nombre.
Y en cuanto éstos hiciéronse grandes creciendo,
generados fueron Anshar y Kishar, aventajándolos en estatura.
Extendiendo los días acrecentaron los años,
y su hijo Anu hízose igual a sus padres.
Anshar, a su primogénito Anu, hízole igual a sí mismo,
y Anu generó, también igual a sí, a Nudimud”... (Poema “Enuma Elish”, tabla I,
1-16; cf. ANET, 1950, p. 60-61).
- Los monstruos asirios alados, medio hombres y medio animales, llamados caribú
(=querubines) los vemos asumidos por la religión israelita. Su presencia en el Arca
de la Alianza es testimonio de ello.
- La presencia benévola del sabio Ajicar (Tobías 1,21s; 2,10; 11,8; 14,10), ministro
de los reyes de Senaquerib y Asaradón, al que se le atribuye una colección
sapiencial conocidas como “máximas de Ajicar”.

4. Influencia de la cultura Egipcia

- Es probable que el nombre de Moisés sea de origen egipcio. Significa “hijo de” con
supresión de un nombre divino del que inicialmente podía ser portador (Tut.moses,
Ra-moses)
- Será la XIX dinatía egipcia la que ofrece el testimonio más antiguo del nombre de
Israel, encontrado en una estela del faraón Merneptah del año 1230 a.C.

73
- La práctica de la “unción del rey” era ya una manera de representar la sumisión de
los reyes cananeos al Faraón (cartas de El-Amarna)
- El modelo monárquico establecido por David y Salomón refleja las estructuras del
modelo faraónico.
- El salmo 104 es eco del célebre Himno al sol del faraón Amenofis IV Akenaton (s.
XIV a.C.)
- Las instrucciones de Pro 22,17-24,22 son eco de una composición egipcia llamada
sabiduría de Amenemope (s. IX-VIII a.C.).

5. Influencia de la cultura Hitita

Antes de desaparecer por el año 1200 a.C. la cultura Hitita dejó su huella en el pueblo
de Israel.
Los textos de sobre Alianzas o pactos (Ex 19; Ex 20; Ex 24; Ex 32; Jos 24,1-28), están
hechos con género literario típico del modo de pactar utilizado por los Hititas. Como
ejemplo veamos una parte de un pacto contenido en las cartas de Supiluliumas (1380
–1346 a.C.), donde escribe el rey de Ugarit a Niqmadu
"Así (habla) el sol, el gran Rey a Niqmadu dice: puesto que Nuhash y Mukish están en
guerra conmigo, tú Niqmadu, no los temas: ten confianza en ti mismo! puesto que,
tiempo atrás, tus padres con los hititas eran amigos y no enemigos, tú debes ser
enemigo con mis enemigos, y con mi amigo, amigo. Si tú, Niqmadu, estas palabras del
gran Rey tu Señor las entiendes y si eres fiel, Oh Rey tú conocerás (verás) el favor con
el cual el gran Rey tu Señor te gratificará. Así pues, Niqmadu, sé fiel al pacto de
amistad del hitita y por consiguiente, tú verás a los reyes de Nuhash y de Mukish, que
han quebrantado el pacto
de amistad del hitita y se han hecho enemigos del gran Rey, su amo, (tú verás) de que
modo el gran Rey os tratará, y tú, Niqmadu, en el resto de tus días, tú te fiarás de las
palabras del gran Rey tu Señor.
(Siguen muchas líneas en las que se habla de la promesa de protección si los reyes
enemigos atacan a Niqmadu, rey de Ugarit... y del permiso de retener a los cautivos
de la guerra)... Y si llegara a suceder que, con el correr de los días, el gran Rey
triunfara sobre estos reyes, el gran Rey te dará una tabla sellada ( un pacto
verdadero) del acuerdo"...

6. Influencia de la cultura Persa

Los persas entraron en contacto con el pueblo israelita después de que Ciro sometió al
imperio babilónico (539 a.C.)
- Aunque es motivo de discusión, tiene mucha fuerza la hipótesis que la fe bíblica en
la resurrección de los muertos tiene sus raíces en la religión irania que practicaba el
pueblo persa, y que los judíos conocieron durante su estadía en el exilio.
- También es probable que algunos de los elementos claves de la teología apocalíptica
sean tomados de la religión irania. El fuego purificador por el que deben pasar
todos, el material astrológico (sol, luna, estrellas...), la adopción de la fe en ángeles
y demonios (la idea de los cuatro o siete arcángeles, la fe en ángeles protectores,
espíritus de los elementos, etc.), metales y división de la historia en etapas (Dn 2),
la lucha entre las fuerzas del bien y del mal, la venida de un salvado enviado por
dios para dar inicio al fin del mundo (Hijo de hombre? Dn 7,13).

7. Influencia de la cultura Helenista

Israel entra en contacto directo con el imperio griego a partir del año 333 fruto de las
conquistas emprendidas por Alejandro Magno. Con la llegada del imperio griego la

74
cultura helénica hizo su presentación en sociedad para influir en la sociedad hasta los
tiempos actuales.
- La lengua griega tuvo gran difusión en todo el imperio y particularmente en los
judíos de la diáspora, especialmente en Alejandría (Egipto), donde se llevará a cabo
la primera traducción de la Biblia Hebrea al griego conocida como versión de los
LXX.
- Muchos judíos comenzaron a tomar nombres griegos (Jasón, Alejandro, Andrés,
Felipe, etc.)
- Libros sapienciales como el de Qohélet y Siracide tienen una innegable influencia
griega. Con el libro de la sabiduría entran en la teología judía y cristiana dos
pensamientos típicos griegos, 1) la inmortalidad individual (Sab 2,23, 3,4) y las
llamadas cuatro virtudes cardinales “templanza, prudencia, justicia y fortaleza” de
origen platónico (Sab 8,7 y Platón, República IV).

Bibliografía

1. Rossano P., Ravasi G., Girlanda A., Nuevo Diccionario de Teología Bíblica. Madrid.
1990
2. De la Torre Gonzalo. Módulo de “Introducción al estudio de la religión, a la luz de la
historia patriarcal y de la alianza”. Quibdó. 1999
3. De la Torre Gonzalo. Módulo de “Ecoética a la luz de Gn 1-11”. Quibdó 1998.
4. De la Torre Gonzalo. Módulo de “Conflicto y resistencia a la luz de la expericnia
bíblica de la Apocalíptica”. Quibdó 1999

75
CONSTITUCIÓN DEL 91 ABOLIÓ DISCRIMINACIÓN Y
ATENDIÓ A GRUPOS ÉTNICOS
Por: VIRGINIE LAURENT ESPECIAL PARA EL TIEMPO | 8:24 p.m. | 23 de Junio del
2011

EL ESTADO ASUMIÓ UNA RESPONSABILIDAD AL RESPECTO Y LES ATRIBUYÓ

UNA SERIE DE DERECHOS.

Norma suprema, la Constitución no solo plasma las reglas del juego que se establecen
entre ramas del poder público y ciudadanía. También define la sociedad, a la manera
de una sutil combinación entre el querer ser su reflejo y prestarse como su guía. Al
respecto abundan los ejemplos latinoamericanos de "refundación nacional" y, en ello,
la experiencia de Colombia no es excepción.

Presenta además el interés de haber sido relativamente pionera en la región, lo que la

convirtió en referencia ineludible para sus vecinos y más allá de sus fronteras
cercanas. "La Constituyente no es la panacea", se había advertido. Seguramente
tampoco lo puede ser la Magna Carta fruto de sus deliberaciones. No obstante, para
quien llegaba de tierras lejanas -en mi caso, de la Francia de los derechos del hombre,
los valores universales y la "no diferencia" en nombre de una igualdad supuestamente
asegurada- llamaba la atención el asombro que se percibía en Colombia a comienzos
de los 90: ¡el país había cambiado!

Entre otras medidas en favor del Estado Social de Derecho, de un empoderamiento

ciudadano o de la descentralización, dicha transformación se enunciaba en la frase
repetida en la época:"Colombia se pensaba como nación católica y mestiza, pero
resultó otra".

Fiel a su objetivo de ser amplia y participativa, la Asamblea Constituyente había tenido

que contar con la presencia -mejor dicho, la elección- de delegados cristianos e
indígenas... Sin hablar de votos y voces expresados dentro o fuera del recinto de
debate nacional, desde las guerrillas desmovilizadas y las organizaciones estudiantiles,
de mujeres o de afrocolombianas, entre cientos de anónimos, para dar a conocer sus
peticiones. Se contemplaba el fin de la casi exclusividad de los partidos tradicionales y
de la brecha entre "país nacional" y "país político".
Había sonado la hora de la inclusión y se inauguraba la Colombia multiétnica y
pluricultural.

En adelante, se deja oficialmente de lado la discriminación o falta de atención

hacia los llamados grupos étnicos, mientras el Estado adquiere una
responsabilidad explícita al respecto: "El Estado reconoce y protege la
diversidad étnica y cultural de la Nación (...)" (Art. 7), "(...) promoverá las
condiciones para que la igualdad sea real y efectiva y adoptará medidas en
favor de grupos discriminados o marginados" (Art. 13). Bajo estos principios,
terminará por ser declarada anticonstitucional la Ley 89 de 1890 "por la cual se
determina la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose
a la vida civilizada".

En paralelo, se les atribuye a estos mismos grupos y, en especial, a los

indígenas, una serie de derechos pensados en clave de acción positiva, por
ejemplo, en materia de gestión del medio ambiente, educación y salud,

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justicia y representación política, para ratificar su autonomía relativa.
Asimismo se ordena la "consulta previa" de las decisiones que los involucren.

"¿Cómo vivir juntos? Iguales y diferentes", preguntaba Alain Touraine ante el reto de
las sociedades actuales por conjugar tradición y modernidad en contextos testigos del
auge simultáneo del neoliberalismo, la afirmación identitaria y la (alter) globalización.
Hoy se cumplen dos primeras décadas de la Constitución de 1991 y, con ella, la
apuesta de un multiculturalismo a la colombiana que aún sugiere interrogantes: queda
por saber en qué medida se aplica y cómo, pues, más allá de declaraciones de buenas
intenciones, se asocia con varios peligros y limitantes.

Por un lado, dicha opción no está exenta del riesgo de favorecer la

homogeneización y el repliegue comunitario, así como la estigmatización, en
nombre de una supuesta identidad pura; la victimización, para justificar el acceso a un
trato preferencial; el surgimiento de desigualdades y rivalidades, con mayor razón en
entornos bajo la amenaza constante de actores armados, entre poblaciones amparadas
-o no- por la ley desde su especificidad.

Por otro lado, se podría llegar a una dispersión individualista sin fin, con el pretexto de
defender particularismos; o a una desilusión inevitable frente a un pluralismo solo de
fachada que no permitiría emanciparse de códigos de conducta y procedimientos
impuestos desde el Estado.

Asimismo, afloran inquietudes frente a cómo articular prioridades y proyectos de

sociedad difícilmente conciliables en el día a día: interés nacional e interés de "unos
pocos"; protección social y sostenibilidad fiscal; megaproyectos de desarrollo y
opciones de vida comunitaria. No obstante este balance matizado, el giro
multicultural introducido por la Constitución de 1991 tiene por lo menos una
virtud: obliga a la reflexión sobre la percepción, la posición y el trato a las
"minorías", sean estas étnico-culturales, de género o de preferencias sexuales.

El ex constituyente y senador guambiano Lorenzo Muelas alguna vez confesaba: "Ya

me dicen 'honorable'... Hace unos 30 años, uno se sentía más bajo que la suela del
zapato y ahora le dicen 'honorable'...". Sin duda, también recordamos cómo, después
de duros enfrentamientos entre la Minga indígena y popular iniciada en octubre del
2008 y el presidente Uribe, Juan Manuel Santos optó por visitar a los mamos de
la Sierra Nevada de Santa Marta, unas horas antes de su posesión en la Casa
de Nariño; convicción personal o estrategia mediática, el gesto no pasa
desapercibido. Así, palabras e imágenes lo revelan: la indiferencia hacia los
diferentes ya es políticamente incorrecta.

Hoy el Ministro del Interior habla de penalizar el racismo. Además de curules

especiales indígenas y afro en el Congreso de la República, Colombia tiene Ley de
Cuotas para velar por la paridad en el escenario político-electoral. La unión marital de
hecho entre parejas del mismo sexo está sancionada legalmente y la cuestión de su
derecho a la adopción, en el orden del día.

Por cierto, nada se resuelve únicamente a fuerza de marco jurídico. Cada uno de estos
temas genera controversias y puede ser objeto de análisis divergentes. Ni la
Constitución de 1991 ni las leyes que puede inspirar su llamado al respeto de
la diversidad son un fin en sí. Con ellas está, bien presente, la tensión entre
eficiencia material y eficiencia simbólica a la que se refieren los abogados. Marcan

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etapas importantes, pero solo etapas. Ojalá con ellas, en beneficio de los ideales
democráticos, se llegue a ver menos la diferencia en beneficio de más igualdad.
Sobre la autora
Virginie Laurent es doctora en Sociología de la Universidad París III y profesora
asociada del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los Andes.

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