FALTAR EN SER

ESTULTICIA O DESASIMIENTO

Luis Langelotti
Faltar en ser:
estulticia o desasimiento
Luis Fernando Langelotti
1a ed.

FALTAR EN SER
Ramos Mejía,
Luis Fernando Langelotti,
2019.

ISBN 978-987-86-2917-9
CDD 150.195

Contacto con el autor:

losange.consulta@gmail.com
FALTAR EN SER
www.claseslacanianas.blogspot.com

Imagen de tapa:
“Tetragonal Symmetry 02”, Jean Constant

Dibujos interior:
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Anahí Ferreyra
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comercial de la obra original ni de las posibles obras derivadas, la distribución
de las cuales se debe hacer con una licencia igual a la que regula la obra
original. Esta licencia no es una licencia libre.

2
 ÍNDICE

PRÓLOGO.................................................................................. 7

… también en la lejana Argentina nuestros problemas psicoanalíticos y nuestros PRESENTACIÓN........................................................................ 11

puntos de vista son atentamente analizados y estimulan la producción de trabajos
científicos preciosos.
PRIMERA PARTE: PSICOANÁLISIS ......................................... 13
SIGMUND FREUD
Pensando críticamente al psicoanálisis ............................................ 15
Una técnica de sí que no es de dominación........................................ 18
Vigencia de la ética freudiana.............................................................. 20
Stultitia o desasimiento [détachement] ............................................... 24
Del individuo de la masa al sujeto de la comunidad ........................... 27

SEGUNDA PARTE: PENSAMIENTO CRÍTICO.......................... 31

De la Ilustración como crítica .............................................................. 33
La actitud crítica o Kant con Foucault ................................................. 36
A la crítica de la Ilustración ................................................................. 39
¿Qué significa pensar críticamente?.................................................... 43
Condiciones para un renovado pensar crítico...................................... 45

TERCERA PARTE: ÉTICA.......................................................... 51

La ética como «pasividad abismal» .................................................... 53
Sí mismo como otro............................................................................. 56
Un ethos del pensamiento................................................................... 59
La parrêsía: el coraje ético de un verdadero decir ............................ 62

CUARTA PARTE: LA POSTILUSTRACIÓN, UN TIEMPO

ACRÍTICO .................................................................................. 67
El lugar de la angustia en la contemporaneidad ............................... 69
La voluntad de poder capitalista: el empuje a la estulticia y el rechazo
del pensamiento crítico .................................................................... 74
Un pacto de pensamiento crítico contra el imperativo de una realidad
integral................................................................................................. 81
QUINTA PARTE: MOMENTO DE ENLAZAR ........................... 85 PRÓLOGO
Psicoanálisis, pensamiento crítico y ética............................................ 87
Amar, trabajar… ¿pensar críticamente?.............................................. 95
Cuando Luis me invitó a escribir unas palabras para el prólogo del libro,
BIBLIOGRAFÍA............................................................................ 97
acepté sin dudarlo. No fue el único sin de la ecuación ya que también estaba
presente el sin leerlo (recién tenía las hojas impresas del futuro libro sin editar).
Conozco a Luis Langelotti desde hace varios años. Fue coordinador de un
espacio de lectura al que llegué por azar, que me enseñó a leer y a pensar crí-
ticamente textos del psicoanálisis. Un objetivo difícil y una ambición que los
miembros del grupo advertíamos y que no siempre correspondimos; a saber,
abandonar nuestra stultitia foucaultiana natural a la hora de abordar un texto.
Frente a esa apertura acrítica a las representaciones del mundo o a las voces
instituidas, Luis nos propuso «tomar la palabra». Para no adormecernos en esa
comprensión que nos mantiene en homeostasis con los Otros del Saber
Luis no quería serlo. Por momentos, perdía. Naturalmente: es humano. Pero
su orientación siempre fue clara. Agenciarnos de las palabras, de los conceptos y
matemas que la teoría nos ofrece para provocar en nosotros un acto creador de
lectura que rompa con los usos instituidos, cristalizados y sedimentados de lo
que supuestamente se sabe.
No creo que vaya a olvidar esa posibilidad que me fue transmitida. Hay
cosas que dejan marcas y nos posicionan en otro lugar. Esa posibilidad es la que
el autor intenta –y, a mi entender, logra– transmitir en este libro. Nos vuelve
partícipes del texto, de los recorridos que lo forman, y nos invita a la experiencia
de leerlo en forma activa, pero acompañados.

Juan Sist

7
 Esta enseñanza es un rechazo de todo sistema.
Descubre un pensamiento en movimiento…
LACAN
Seminario 1

… el análisis se distingue entre todo lo producido con el discurso hasta entonces,

por enunciar lo siguiente, hueso de mi enseñanza: que hablo sin saber. Hablo
con mi cuerpo, y sin saber. Luego, digo siempre más de lo que sé. Con ello llego
al sentido de la palabra sujeto en el discurso analítico. Lo que habla sin saber me
vuelve sujeto del verbo (je). No basta para hacerme ser.
LACAN
Seminario 20
 PRESENTACIÓN

El presente escrito constituye un intento ensayístico de anudamiento entre

tres campos habitualmente pensados en tanto disjuntos como lo son: la ética,
el pensamiento crítico y el psicoanálisis. A tales fines, se realiza un recorrido por
diversos autores y/o conceptos en miras de un agenciamiento singular de los
mismos y con pretensiones heurísticas. Se trata de un trabajo abierto, sujeto a re-
visión y esperanzado de recibir su propio mensaje en forma invertida por parte
de algún lector entusiasmado con lo que aquí se propone. Desfilan en este libro
pensadores de la talla de Lacan, Freud, Foucault, Enrique Dussel, Nietzsche,
la Escuela de Frankfurt, Kant, Heidegger, Ricoeur, Ulloa, Segato y Eribon, en-
tre otros. Y se abordan nociones complejas tales como las de estilo, autonomía,
emancipación, parrêsía, estulticia, desasimiento.
¿Por qué el título en cuestión? Fundamentalmente, porque si el psicoanálisis
remite a faltar en ser, lo inverso no es estrictamente recíproco. Faltar en ser no
redirecciona de modo exclusivo al psicoanálisis. Basta con aproximarse a cual-
quier área del arte –por ejemplo– para comprobar, siguiendo el testimonio de
sus protagonistas, que la cuestión de la falta está allí presente como condición
de cualquier saber-hacer con el síntoma (en particular, con ese síntoma que es
el yo, pesada herencia de la modernidad si las hay). Lo sabe el actor que debe
entregar su persona al personaje ocasional; el poeta que cede su palabra a los
efectos de la metáfora; el músico que investiga los sonidos independientemente
del significado yoico del que, a diferencia del lenguaje establecido, la música
carece. En este sentido, faltar en ser es algo que nos conecta casi de manera
ineluctable con toda práctica humana no automatizada, con todo campo intelec-
tual no calculador y con todo sujeto no entregado al fanatismo en relación a un
ideal. Entonces, además de remitirnos a la clínica psicoanalítica –puesto que esta
hace de ello una búsqueda permanente de su reescritura–, también nos coloca
de cara a otras esferas ligadas al discurso psicoanalítico, entre las cuales me he
propuesto rescatar, como ya lo mencioné, las siguientes dos: el pensamiento así
llamado “crítico” y la dimensión ética como tal.

11
 PRIMERA PARTE: PSICOANÁLISIS

Lacan, en la idea que se hacía de su fidelidad a Freud, rechazó categóricamente

esta visión gnoseológica de la situación analítica. Para hacerlo, retomó y proyectó
en el campo analítico la modernidad de una separación sin concepto entre verdad
y saberes. No sólo distinguió verdad de saberes, sino que indico que una verdad
es esencialmente insabida; que es, literalmente, un agujero en los saberes. Al
hacerlo, (…), Lacan declaró que el psicoanálisis no es un conocimiento, sino un
pensamiento.
A. BADIOU
La verdad: forzamiento e innombrable

Y creo que en Lacan encontramos algo así. En el proceso del deseo, la función
del psicoanalista (…) consiste en escoger el momento oportuno, el kairos. He
mostrado al menos algunas similitudes, pero no tengo nada muy particular que
decir sobre el problema del momento oportuno en Lacan; de todos modos, ese
problema existe en él, porque el psicoanálisis es mucho más una técnica ética que
una ciencia.
M. FOUCAULT
Debate en el Departamento de Filosofía

13
 Pensando críticamente al psicoanálisis

De la voluminosa literatura analítica local y contemporánea, he dado con

ciertos autores que me permiten repensar la situación actual del campo psicoa-
nalítico en una época caracterizada por los avances de una obscenidad super-
yoica que viene bajo la égida de un capitalismo neoliberal feroz, de las neuro-
ciencias y la terapia cognitivo conductual, del relanzamiento de un sentimiento
religioso temible por su búsqueda de hacer de todos Uno.
Por ejemplo, el primero de esos autores que nos permiten respirar nuevos
aires, reflexiona:
Si no vacilamos en decir que el saber es la manera más eficaz con que los psicoanalistas
resisten al psicoanálisis, este obstáculo para el deseo del analista tiene afinidad con una
posición en la extensión. El conocimiento lacaniano hace en nuestro medio más cercano
el tono de nuestra época. Conocimiento, universitarización del saber que claramente
excede la geografía de las universidades y que hace nido propio en aquello que entende-
mos como formación. Nuestras asociaciones psicoanalíticas explotan de conocimiento y
rápidamente por iniciativa de un mercado del nombre propio los seminarios abundan y
abundan. ¡Tanto que enseñar, y a tantos!1

Este problema del saber converge directamente con el lugar dado a la teoría,
que opera como una especie de «imperativo categórico» del que no nos hemos
librado tanto como quisiéramos. “Hay que saber. Hay que estudiar”. Inclusive:
“hay que analizarse”, lo cual es un verdadero oxímoron, si se lo piensa finamen-
te, puesto que sustituye la dimensión electiva por la de la obligación (que sea
“bueno” analizarse, no equivale a que sea “obligatorio”. Por lo demás, ¿“bueno”
para quién?).
En este sentido, el segundo autor que ubico como interesante por su analo-
gía entre el pasaje “de La madre a una mujer” y la transición “de La teoría a una
lectura singular”, plantea lo siguiente:
… si la Teoría ocupa el lugar de La Mujer, (…), al impedir la negativización del falo,
ubica a quien habla en dirección opuesta a la que la dirección de la cura analítica ofrece,
constituyendo de esta manera un punto resistencial de no poca importancia para que el
psicoanálisis se transmita, acorde con el decir de Freud y de Lacan.2

1 Mutchinick, D.: “Vigencia” en El saber de la herejía. Letra Viva ed., Buenos Aires, 2008. Pág. 29.
2 Ruda, H.: “Las vueltas del dicho y sus tiempos lógicos” en AAVV L´étourdit. La lectura como política. Letra

15
Faltar en Ser Luis Langelotti Luis Langelotti Faltar en Ser

La teoría como Gran Otro sin tachar, sin barrar. Claramente, eso va en una Psicoanálisis, pensamiento crítico y ética serán, de esta manera, un tridente que
orientación muy disímil de la que nuestra ética propone, a saber, la ubicación debería poder tomarse al unísono para rescatar de las fauces de esa trilogía–
del punto de falla en el campo significante como horizonte deshabitado del ser y saber, teoría e institución– lo más vivo y subversivo en el hablante y de nuestro
que funciona como condición de posibilidad para la emergencia misma del su- saber-hacer, y que es la falta, el agujero, la castración. Faltar en ser.
jeto del deseo. ¿Qué puede transmitirse de esa experiencia límite que es toparse
con la castración –la falta en el Otro– si los enunciados del Maestro desmienten
la enunciación freudo-lacaniana al mostrarse completos, cerrados, perfectos,
omni-explicativos y rayanos en la cosmovisión?
Finalmente, concluyendo con esta crítica del campo psicoanalítico actual
además de situar la convergente sintomaticidad entre Saber y Teoría antes pun-
tuada, una tercera puntuación ahora sobre la Institución:
Si un rasgo de la práctica del psicoanálisis es el bien (y por qué no el buen) decir, la insti-
tución se ha mostrado ajena a ese orden. No es el psicoanálisis sino su museo o más bien
su mausoleo. Y esto no es sólo metáfora como lo evidencia su afición a las ceremonias,
los homenajes y la acumulación de lo que sea: años, jornadas, miembros, actas, funda-
ciones y refundaciones. (…) No hay nada en el psicoanálisis que sea institucionalizable.
Como no lo hay en el inconsciente. Ciertamente hay síntomas y hay fantasmas. Hay su-
peryó, hay ideal y hay neurosis. Y, podría decirse, por qué no, que el inconsciente tiene
que arreglárselas con todo eso. Para, con y contra todo eso (…), hablar.3

Nuevamente: ¿Cómo podría hacerse de un discurso y de una práctica sobre

la carencia en ser específica del sujeto del deseo, una Iglesia o un Ejército sin trai-
cionar, ipso facto, su enunciación? Resumiendo lo dicho hasta aquí, he hablado
de:
1) El saber como obstáculo dentro del psicoanálisis contemporáneo en
especial por su no analizada relación con el poder actual como lógica del
mercado.
2) La teoría como resistencia por su ligazón a una pretendida verdad-to-
da (no pensada como agujero en los saberes sino como iluminación).
3) La institución como sepulcro del espíritu crítico del decir freudiano
y lacaniano cuando su impronta es restituir al Otro y establecer la firme
consistencia del yo vía el sentido (monaguillos del estribillo psicoanalítico).

Viva ed., Buenos Aires, 2008. Pág. 141.

3 Bolomo, N.: “Institución y destitución en psicoanálisis” en Destitucion psicoanalítica. Fragmento y política.
Letra Viva ed., Buenos Aires, 2014. Pág. 16.

16 17

Una técnica de sí que no es de dominación
...en esta hipnosis invertida que realiza el dispositivo analítico, el analista no es
la I mayúscula sino la a minúscula. En realidad, es una relación que es el revés
de la idealización, porque es el revés de la relación hipnótica. La distancia entre el
ideal y la a minúscula no puede ser más grande. Puede decirse, entonces, que el
deseo del psicoanalista consiste en acentuar esta diferencia en lugar de reducir la
tensión entre el ideal y el objeto del deseo.
COTTET, S.
Freud y el deseo del psicoanalista
En dos conferencias pronunciadas en Dartmouth, tituladas “Sobre el co-
mienzo de la hermenéutica de sí, 1980”, Foucault rescata la propuesta de Haber-
mas respecto de tres técnicas que pueden distinguirse en las sociedades huma-
nas a lo largo de la historia. Estas son: las técnicas de producción, las técnicas de
dominación y las técnicas de significación. No obstante, el filósofo francés se ve
llevado a agregar una más:
… hay en todas las sociedades (…), otro tipo de técnicas: técnicas que permiten a los
individuos efectuar, por sus propios medios, un cierto número de operaciones sobre sus
propios cuerpos, sobre sus propias almas, sobre sus pensamientos, sobre su conducta,
y ello de tal modo que se transforman a sí mismos, se modifican, y alcanzan un cierto
estado de perfección, de felicidad o pureza, de poder sobrenatural, etc. Llamamos a esta
clase de técnicas, técnicas o tecnologías de sí.4
Y un poco más abajo, Foucault introduce una reflexión esencial:
… si se quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización occidental, hay que
tener en cuenta no sólo las técnicas de dominación, sino también las técnicas de sí. Diga-
mos que se ha de tener en cuenta su interacción…5
En este punto, introduzco un primer interrogante: ¿podemos emparentar al
4 Foucault, M.; La ética del pensamiento: para una crítica de lo que somos. Edición y traducción de Jorge Ál-
varez Yágüez. Madrid, Biblioteca Nueva, 2015. Edición argentina de Walduther Editores. Pág. 147.
5 Foucault, M.; Ibíd.
18
Luis Langelotti Faltar en Ser
psicoanálisis con las así llamadas técnicas de sí? Hay elementos para considerar
válida su articulación, como lo abordaré más adelante, en el punto dedicado a
la cuestión de la parrêsía, obviamente, a condición de renunciar a esos ideales de
felicidad, perfección o pureza. Ahora bien, ¿cuál es la interacción de esta técnica
de sí que sería el psicoanálisis con las así denominadas técnicas de dominación? O,
en otras palabras, ¿es el psicoanálisis una herramienta –ya sea teórica (formal),
ya sea práctica (material)– de justificación y de reproducción de la opresión y de
la desigualdad perpetradas, por ejemplo, por el sistema capitalista contemporá-
neo?
La respuesta puede ser tanto afirmativa como negativa, dependiendo de la
posición que se tome o, mejor dicho, dependiendo de cómo se tome al psicoaná-
lisis. Si se lo considera una mera “profesión” más o, sesgadamente, una simple e
inocente psicopatología psicodinámica que marcaría una evolución de la clínica
psiquiátrica clásica pero que sería fiel a sus orígenes objetivantes y a sus idea-
les humanistas, entonces, efectivamente, sí hay posibilidades de cuestionar al
campo y a la praxis analítica por contribuir, en definitiva, a la lógica cosificante
del sistema. También por su maridaje con el pensamiento calculador (la teoría
y sus conceptos pueden ser tomados como un orden trascendental, eterno e in-
mutable) y con la moral epocal (los ideales individualistas contemporáneos, la
búsqueda frenética del éxito personal, el deseo pensado como egoísmo e impul-
sividad, el imperativo al consumo infinito inclusive de otros cuerpos).
Pero, por otro lado, es lícito trazar una respuesta negativa al interrogante es-
tablecido. ¿En qué sentido? Pues bien: una genealogía de la clínica psicoanalítica
lleva a registrar que, si bien la misma partió de la objetivación médica del pa-
ciente y de la relación de poder que ella implica, a la vez que Freud fue tributario
del uso de la razón en la formulación teórica y en la investigación crítica de lo
inconsciente, el maestro vienés dio un paso al costado de cualquier «técnica de
dominación» (es archisabido que él afirma el nacimiento del psicoanálisis a par-
tir de que abandona la sugestión hipnótica) para devenir una técnica de sí subje-
tivante, aunque este sujeto ya no sea el de la conciencia, su majestad el “Yo”. Es
decir, la clínica psicoanalítica podría ser una «técnica de sí» pero la cual estaría
marcada de entrada por la dimensión de la abstinencia a serlo de «dominación».
19

Vigencia de la ética freudiana
Inmerso en este lugar incierto, con rasgos de modernidad y posmodernidad,
se sitúa el psicoanálisis, (…) entre su destino de eje cuestionador de la cultura
occidental y su desvanecimiento en una práctica terapéutica anodina. Sólo el
rescate de su dimensión ética es lo que puede generar una discusión fecunda.
PALOMBO, MARÍA ANGÉLICA
Freud: vigencia de una ética
Sigmund Freud, al igual que Friedrich Nietzsche, fue un espíritu libre y un
defensor de la libertad de pensamiento. El pensamiento freudiano es heredero,
en cierta medida, del lema de la Ilustración: “atrévete a pensar por ti mismo,
confía en tu razón”. Es decir, también el psicoanálisis surge articulado a la cien-
cia moderna, a la crítica de la religión y a la creencia en que el hombre puede
ser soberano respecto de los poderes ultramundanos, por ejemplo, del Dios del
cristianismo.
De todas maneras, esta fe en el hombre, en el progreso, en la emancipación y
autonomía de un sujeto que se dicta a sí mismo su propia moralidad, en el caso
del psicoanálisis, se encuentra especialmente problematizada dado que a partir
de su investigación racional, Freud encuentra otra escena en el psiquismo del ser
hablante. Otro escenario que pone en juego componentes destructivos, pulsio-
nales, egoístas, oscuros, agresivos, ambiciosos, masoquistas, etc. El psicoanálisis
ilumina un rostro de la humanidad hasta entonces reprimido, velado, escondido
y que es del orden de nuestro goce mortífero, de nuestra pulsión de muerte.
Somos esclavos de nuestro inconsciente, por ejemplo, de demandas ligadas
a esa instancia llamada superyó a la que a nuestro yo se somete masoquista-
mente. Con respecto a esa instancia psíquica, dice María Angélica Palombo: “El
superyó es el monumento conmemorativo de la primitiva debilidad y depen-
dencia del yo y continúa dominándolo en su época de madurez. El yo se somete
al imperativo categórico del superyó.”6
6 Palombo, María Angélica: “Freud: vigencia de una ética” en Gabriella Bianco El campo de la ética. Media-
ción, discurso y práctica. Edicial S. A., Buenos Aires, 1997. Pag. 265.
20
Luis Langelotti Faltar en Ser
Con Lacan, se interpreta a ese superyó arcaico (materno) como el Gran Otro
y es por eso que no se confunde con la Ley. En todo caso, se trata de una ley des-
pótica, tiránica, caprichosa y que no admite dialectización. Es el puro y simple
“deseo de la madre”, la pura y simple obediencia a la Moral legitimada. En el
inconsciente, el hombre no solamente es mucho más inmoral de lo que cree –en
función de su ello pulsional– sino que, además, es mucho más obediente de lo
que sabe.
Pero entonces, así como lo más genuino del sujeto no radica en su razón
consciente, tampoco podemos creer ciegamente en su voluntad racional. El ideal
ilustrado y revolucionario de libertad también se ve cuestionado por el pensa-
miento psicoanalítico (una de las tres grandes heridas narcisistas de la humani-
dad). Por su parte, el inconsciente aparece como una razón Otra y, más allá de lo
volitivo, la cuestión del deseo. Ahora bien, ¿qué es el deseo?
Freud lo plantea como un impulso que persiste más allá de la conciencia
y de la renuncia a su efectuación “en lo real” (y de allí el sentimiento incons-
ciente de culpabilidad). El territorio de los deseos es, fundamentalmente, el de
la realidad psíquica, el principio del placer y la fantasía. Esos deseos que se
reprimen, retornan de lo reprimido e interpelan la ilusión de dominio del yo.
¿Pero podemos reducir, acaso, «el deseo» a esos anhelos imaginarios particu-
lares? Lo fundamental en el planteo freudiano, como lo rescata Jacques Lacan,
es poder pensar la incidencia constituyente para el sujeto del deseo del Otro, el
cual representa la otra cara del desamparo estructural (antes de la instauración
del edificio superyoico, está la falta como presencia de la ternura que, en el Otro,
me rescata de la indefensión). Es esa marca en la subjetividad, la de haber sido
deseado, la que señala la entrada de la ética. Para Freud, al igual que para otros
autores como Paul Ricoeur o Enrique Dussel, lo ético es previo lógica y estruc-
turalmente a lo moral, lo cual ya es la institucionalización a través de un rasgo
unario del acto instituyente (el Ideal del yo). Ese acto instituyente por excelencia
es la castración.
¿Hay una ética específica de la praxis psicoanalítica? En este punto, conti-
nuo lo establecido por María Angélica Palombo, según quien “el psicoanálisis
freudiano no intentará en su práctica nada parecido a un modelo único de per-
sona, (…), sino sólo y nada menos, intentará restablecer en el hombre su capaci-
21
Faltar en Ser Luis Langelotti
dad de amar, de gozar y trabajar…”7 Conocemos bien, gracias al énfasis lacania-
no al respecto, la máxima freudiana: Donde ello era, yo debe advenir (“Wo Es war,
soll Ich werden”). Es decir, la cuestión no pasa por recrudecer la represión ya
que la satisfacción pulsional encuentra otros destinos (sintomáticos), sino por la
implicación subjetiva del analizante en el conflicto entre el goce y el deseo que lo
atraviesa. Sin embargo, dicha implicancia no puede tampoco pensarse siguien-
do el modelo de una “normalidad esquemática”. Esto supone tener en cuenta la
singularidad de cada paciente al máximo (sus tiempos, sus recursos, etc.). Dice,
una vez más, Palombo:
¿Cuál es la gran diferencia que existe entre el tratamiento que postula Freud y los trata-
mientos de su época? Desde mi punto de vista, y ahí reside la validez de la práctica freu-
diana, su consistencia lógica con la teoría que la fundamenta, es el respeto profundo por el
otro, que no quiere decir respeto por sus prejuicios o por sus máscaras, sino por su diferencia. ¿Y
qué es lo que plantea Freud? Que el paciente no debe ser manipulado ni adoctrinado.
Esta es la base de la ética de la práctica freudiana.8
Y más abajo, concluye:
La ruptura con las técnicas basadas en la sugestión no sólo abre a una nueva técnica, sino a una
nueva ética. Al paciente no hay que ponerlo en orden, no hay que salvarlo, no hay que
educarlo. En primer lugar, hay que escucharlo (si es que quiere hablar y este deseo es
condición necesaria). Y luego será la hora, si es posible, de hacer consciente lo incons-
ciente, para que el paciente pueda recuperar los recursos entorpecidos por la neurosis
e, incluso, adquirir recursos nuevos para lograr que pase de su miseria neurótica a su
infelicidad cotidiana.9
Luis Langelotti Faltar en Ser
uso de ella y su fracaso, también en este sentido, es su éxito. 10
Luego de situar estas coordenadas básicas acerca de la postura ética del
campo psicoanalítico, Palombo aborda la cuestión de la vigencia del pensamien-
to freudiano y lo compara con las prácticas que responden a la ideología de la
New Age. En este sentido, la psicoanalista sitúa que:
La New Age parte de la crisis de la idea iluminista de progreso y de la crítica al racionalis-
mo propio de la modernidad. La salida que propone supone que cualquier propuesta es
válida si tiene como objeto proporcionar bienestar al hombre. (…) Las terapias que ofre-
ce la New Age (las llamadas terapias alternativas) ofrecen una mezcla de religión y psico-
logía. Resurge el chamán. Todo esto tiene mucho que ver con el retorno de la sugestión.11
Es decir que, la época, se caracterizaría por una regresión, en el ámbito de
lo psicoterapéutico, a ciertas prácticas prefreudianas y, en este sentido, a una
etapa preilustrada del pensamiento y de la razón. O sea, precrítica. Ese “senti-
miento oceánico”, esa “sensación de eternidad”, ese “sentimiento como de algo
sin límites”, en definitiva, ese “ser uno con el todo” que el hombre busca cuando
se angustia ante lo Real (Freud habla de la omnipotencia del destino), no es sino
la expresión de que «no hay relación sexual», ya que es la falta de objeto la que
permite pensar en un afuera o un exterior con el cual “fusionarse”.

La autora se pregunta por la herramienta fundamental con que cuenta un

psicoanalista a los fines de esta intervención no sólo técnica sino ética con res-
pecto al neurótico y contesta:
El instrumento más importante con que cuenta el analista, dentro de la transferencia,
para expresar esta ética de no manipulación, es la abstinencia. Que es abstinencia de
transformar la situación analítica en una situación real, que es abstinencia de influir de
acuerdo con nuestra propia ideología, que es abstenerse de educar y de hacer de guía
espiritual. Tarea, desde ya, permanentemente sometida al fracaso. Ésta, por supuesto,
no es una ética exitista ni exitosa. Constantemente, el analista está fracasando al hacer

7 Palombo, María Angélica: Ibíd. Pág. 266.

8 Palombo, María Angélica: Ibíd. Pág. 267. Subrayado en el original. 10 Palombo, María Angélica: Ibíd. Pág. 267 Subrayado en el original.
9 Palombo, María Angélica: Ibíd. Pág. 267. Subrayado en el original. 11 Palombo, María Angélica: Ibíd. Pág. 267 Subrayado en el original.

22 23

Stultitia o desasimiento [détachement]
Todo sistema, cuando se pretende cerrado, clausurado a cualquier orden
de otredad –pudiéndoselo llamar por eso mismo cruel–, exige la estulticia de
sus miembros para sostenerse erigido como tal, esto es, incuestionado e inex-
pugnable. Es decir que, si un conjunto o universo dado se pretende consistente
y homogéneo, obligadamente allí ∀x… (“para todo x”) debe regir la estulticia
(menos para uno o para algunos, se entiende, el/ los Amo/s exceptuados de la
carencia en ser y de la renuncia al goce).
Pero, ¿qué sentido adquiere el vocablo estulticia en este contexto? Digo es-
tulticia en la orientación en la que, tomándolo de Séneca, Foucault lo trabaja en
su Hermenéutica del sujeto12, donde el estulto es aquel que aparece como acrítica-
mente abierto a las representaciones del mundo exterior, del Otro:
… ¿qué es la stultitia? El stultus es quien no se preocupa por sí mismo. ¿Cómo se ca-
racteriza el stultus? Si nos remitimos en particular al principio del texto de De tranqui-
llitate, podemos decir lo siguiente: el stultus es ante todo quien está expuesto a todos
los vientos, abierto al mundo externo, es decir, quien deja entrar en su mente todas las
representaciones que ese mundo externo puede ofrecerle. Representaciones que acepta
sin examinarlas, sin saber analizar qué representan. El stultus está abierto al mundo
externo en la medida en que deja que esas representaciones, en cierto modo, se mezclen
dentro de su propio espíritu (…), de modo que es, entonces, la persona que está expues-
ta a todos los vientos de las representaciones externas y luego, una vez que éstas han
entrado en su mente, es incapaz de hacer la división, la discriminatio entre el contenido
de esas representaciones y los elementos que nosotros llamaríamos, si ustedes quieren,
subjetivos, que se mezclan en ella.13
El stultus es el sujeto de la «voluntad limitada», frágil, cambiante, inope-
rante, impotente. Agitación del pensamiento, irresolución de la voluntad, in-
capacidad de detenerse interesadamente en algo, fracaso del placer frente a las
cosas de este mundo. En la puntuación que Foucault realiza del stultus, otro
rasgo muy fuerte es la dispersión en el tiempo. En efecto, el estulto desconoce
su pasado (como no rememora nada por consiguiente, diría Freud, no puede
12 Foucault, M.; Hermenéutica del sujeto. Buenos Aires, Ediciones Akal S. A., Madrid, 2005.
13 Foucault, M.; “Clase del 27 de Enero de 1982” en ibíd. Pág. 133.
24
Luis Langelotti Faltar en Ser
elaborar nada14), se dispersa de su presente y de su futuro: “… no piensa en la
temporalidad de su vida…”.
En palabras psicoanalíticas, se trataría en definitiva de aquello que todos so-
mos a nivel inconsciente, ya que en el origen somos hablados, dirigidos, coman-
dados por el Gran Otro. Sin embargo, quisiera rescatar y repensar esta stultitia
como un cierto redoblamiento de la susodicha mortificación estructural pudien-
do, de esa manera, articulársela con las neurosis actuales freudianas (neurosis
de angustia, neurastenia, hipocondría) en donde predomina un estado mortifi-
cado del sujeto del deseo inconsciente en el que este se encuentra especialmente
replegado. Se sabe que, en nuestro país, fue Fernando Ulloa quien ligó esa sin-
tomatología freudiana con la Cultura de la Mortificación y el Síndrome de Pa-
decimiento.15 Es decir, este psicoanalista argentino se supo valer de un elemento
antiguo de la teoría psicoanalítica para resignificarlo a la luz de la subjetividad
epocal, movimiento crítico de lectura que hoy podemos relanzar.
Ahora bien, mi postura es sostener que el único modo de salir de la estul-
ticia sin caer en soluciones superficiales o decadentes, es vía lo que llamaré el
desasimiento. Y allí ubico el traspaso y la lógica que, en mi perspectiva, implican
comúnmente tanto el psicoanálisis y el pensar críticamente. De lo lleno, a lo va-
cío. De lo completo, a la incompletitud.
Voy a situar ahora dos referencias para pensar esta idea del desasimiento –
desprendimiento, corte o separación– como movimiento implicado en la lógica
(tiempo 0 de alienación o completitud/ tiempo 1 de vacío y caída) y en la diná-
mica (conflicto entre lo dado y lo por-venir) del psicoanálisis, del pensar crítico
y también de lo ético.
La primera de ellas es de Mónica Cragnolini quien, comentando el amor fati
en la filosofía de Nietzsche, afirma:
Frente al sujeto que domina, que se cree dueño de la realidad, la “voluntad de poder”
del ultrahombre supone, paradójicamente, abandono, “desasimiento”. El “desasimien-
to” es la voluntad de no querer imponer la propia voluntad a lo que acontece, el amor al
azar, la aceptación de la vida en todos sus aspectos. Por eso, ello piensa, y no el yo, que
es quien siempre se concibe a sí mismo como propietario.16
14 Freud, S. [1914]: “Recuerdo, repetición y elaboración” en Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid.
1973. T. II.
15 Ulloa, F.; Salud ele-Mental, con toda la mar detrás. Buenos Aires, Ed. Del Zorzal, 2011.
16 Cragnolini, M.; “Ello piensa: la “otra razón”, la del cuerpo” en Cosentino J. C. y Escars C.; El problema
25
Faltar en Ser Luis Langelotti
La segunda es del propio J. Lacan cuando, hablando del deseo del Otro,
sostiene que este:
… invierte la incondicionalidad de la demanda de amor, donde el sujeto permanece en
la sujeción del Otro, para llevarlo a la potencia de la condición absoluta (donde lo abso-
luto quiere decir también desasimiento [détachement]).17
Entonces, desprendimiento del superhombre cuya voluntad de poder lo
empuja a superarse a sí mismo aceptando lo real sin forzamientos y sin la ilusión
de un “yo deseo”18; separación del sujeto lacaniano mediante la potencia del
objeto a que lo sustrae del imperio de la demanda del Gran Otro incondicional.
económico: yo - ello - súper yo - síntoma. Buenos Aires, Imago Mundi, 2005. Pág. 156.
17 Lacan, J.; “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” en Escritos 2, Siglo
XXI, Buenos Aires, 2008. Pág. 774.
18 Que en la filosofía de Nietzsche sería equivalente a la segunda transformación, es decir, la del camello en
león. Zaratustra estima que es necesaria una tercera: la de la bestia rugiente en niño. No sólo libre-de-qué,
sino libre-para-qué. Véase: Nietzsche, F.; “De las tres transformaciones” en Así habló Zaratustra, Madrid, Ed.
Sarpe, 1983.
26
Del individuo de la masa al sujeto de la comunidad
Excepcionalidad no es la diferencia, excepcionalidad es figura encubierta de
discriminación. Una pantalla que justifica la desigualdad. Singularidad no dice
lo excepcional sino lo único. Mientras la excepcionalidad es franquicia de una
existencia superior o inferior, una vida elevada o subestimada, la singularidad es
una existencia única que habita próxima de otras soledades igualmente únicas.
PERCIA, M.
Inconformidad: arte, política, psicoanálisis
Dentro de todas las funciones que Lacan le dio el objeto a, recién mencioné
aquella que representa al corte, la caída, la separación en tanto tal entre el sujeto
y el Otro. Y por eso es causa (condición) del deseo –porque el Otro me falta, no
me completa ni lo completo a él. Al contrario, la angustia es señal del peligro de
que falte la falta. El terror es la presentificación del goce no cortado. De la rela-
ción sexual no mediatizada por la ley.
La masa es el territorio del sentido (fantasías e identificaciones) y de los
yoes en tanto alienados por un rasgo unario que hace del Otro una omnipo-
tencia contenedora e insuperable: lo que se dice pensamiento único. Se plantea
momentáneamente la ilusión, el fantasma de un no-corte. A nivel de la masa,
consistente y fálica, “hay relación sexual”. Se entiende que esto es del orden de
lo imaginario, de lo fantasmático puro. Pero de allí extrae su eficacia, en particu-
lar, para provocar malestar –dado que como todo espejismo, desear conforme al
superyó, siempre es algo frágil (sentimientos de inadecuación, culpa, inhibición,
síntoma).
En cuanto al sentido, Erik Porge lo diferencia del no-sentido y dice: “El
no-sentido es suplementario del sentido.”19 Es decir, el no-sentido no es com-
plementario del sentido. Lo cual me lleva a preguntar cuál sería entonces dicho
complemento. Podría arriesgar, dado que el autor no lo establece allí, que lo
que complementa al sentido, desde el punto de vista psicoanalítico, es el sínto-
19 Porge, E.; “El estilo, un suplemento de deseo” en Transmitir la clínica psicoanalítica. Freud, Lacan, hoy.
Buenos Aires, Nueva Visión, 2007. Pág. 59.
27
Faltar en Ser Luis Langelotti
ma (como algo “sin sentido” para el discurso yoico del analizante, pero frente
a lo que Freud toma una posición diferente). Es decir, una neurosis es aquella
estructura donde el síntoma –cuya índole última es lo pulsional– y el sentido se
complementan, se acoplan, se sueldan, se empalman.
Continúa Porge hablando del no-sentido: “Este suplemento es falta de sen-
tido y le falta el sentido. Como tal, está vinculado con un deseo, una falta en ser
cuyo objeto es a…”20 O sea que, si el complemento del sentido se refiere al goce
sintomático, su suplemento es del orden del deseo en tanto metonimia de la falta
en ser. El suplemento hace referencia al paso de sentido que es también un menos
de sentido (una pérdida) pero no un sinsentido –que es la patología del sentido.
El no-sentido es ese espacio vacío en el Otro que hace posible la producción, el
plus de sentido (la metáfora). Es ese impasse del significante como no significan-
do ni todo ni nada, que permite que en determinado momento algo signifique.
Y que además el sujeto exsista.
De este modo:
Si se puede sostener la afirmación según la cual decir de otra manera lo mismo es decir
otra cosa, es desde el punto de vista del deseo y no desde el punto de vista del sentido
[ni del goce]. Esa “otra cosa” representa el lugar del deseo. El deseo es llevado por la
manera de decir de otro modo lo mismo.21
En términos de la clínica psicoanalítica, al “decir de otra manera lo mismo”
el padecimiento sintomático que el fantasma lleva a repetir (a actuar) pierde su
fijeza, porque al ser articulados y desmontados (deconstruidos) los significantes
que constituyen a este último, las condiciones de la repetición del primero son
conmovidas.
Finalmente el autor, un poco más abajo, agrega: “El estilo es esa dimensión
suplementaria en el sentido de que tiene que ver con la manera de decir y se
hace a la vez el soporte del deseo y causa de división del sujeto”. 22
Si el estilo es soporte del deseo y causa de la división subjetiva, evidente-
mente, se vincula con aquello que ubiqué en el inicio, es decir, con el objeto a
como función de corte en tanto tal. Esto ya fue establecido por Lacan cuando
20 Porge, E.; Ibíd. P
21 Porge, E.; Ibíd. P
22 Porge, E.; Ibíd. Pág. 60. Subrayado en el original.
28
Luis Langelotti Faltar en Ser
sostuvo que “es el objeto quien responde a la pregunta por el estilo”23, o más
directamente, “el estilo es el objeto”24.
Estimo que, a través del objeto y del estilo, podemos repensar lo ético del
campo psicoanalítico, porque allí hay una jugada por la singularidad (entendida
como separación o más allá del Universo instituido y no como mera “excep-
ción”25). En el estilo hay, pues, una apuesta por aquello que resta al sujeto del
Uno unificante del sentido y del goce, al igual que en la perspectiva Ética hay
un restarse de la Moral. De la misma manera, en el pensamiento crítico hay una
travesía hacia lo que se sustrae respecto del pensamiento calculador.
La verdad de la masa es la Horda primitiva y el individuo. Allí no hay lugar
ni para el deseo, ni para el estilo, ni para el pensamiento crítico, ni para la ética
porque domina el goce autoritario y el discurso único de un Amo sin barrar
que no deja alternativas, que no deja “decir de otra manera lo mismo” sino que
exige repetir sin pensar y reproducir lógicas instituidas sin agenciarse institu-
yentemente de lo dado. Allí es necesario volver a establecer las condiciones para
que pueda emerger la otredad. Pero esto implica un duelo y un lento proceso
de desidealización, cuando no de resistencia, de acción, de combate y de lucha.
En especial, contra los propios fantasmas –ya sean de un sujeto en especial o de
la sociedad misma (clínica de la numerosidad social). Esto último, también, rein-
troduce la cuestión política como subversión y suplemento de la mera ideología.
23 Lacan, J.: “Obertura de esta recopilación” en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI ed., 2007. Pág. 22.
24 Lacan, J.: “Juventud de Gide, o la letra y el deseo” en Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI ed., 2008. Pág. 704.
25 Langelotti, L.; “La singularidad: metáfora de la carencia-de-ser” en Fuegos del sur, psicoanálisis en movi-
miento. Revista online de Poesía y Psicoanálisis. Abril de 2013.
29
SEGUNDA PARTE: PENSAMIENTO CRÍTICO

Después del de razón probablemente no haya un concepto tan central en la

filosofía occidental como el de crítica. Desde Kant («der kritische Weg ist allein
noch offen»), toda filosofía se convierte en una actividad discriminadora entre
lo cognoscible y lo no cognoscible, lo verdadero y lo falso o ideológico, lo justo y
lo injusto, lo legítimo y la ilegítimo, lo auténtico y lo inauténtico. Toda filosofía
legítima es crítica del saber (de las ideologías, del lenguaje, etc.) y del mundo
(de las instituciones de la religión, de la sociedad civil, del poder de la moral, las
formas de vida, etc.).
GERARD VILAR
Crítica y filosofía

…no se trata de un hecho privado sino público. El pensamiento crítico se proyecta

hacia la sociedad, en forma de conferencias, artículos o libros. No es que no pueda
concebirse un pensamiento crítico estrictamente privado. De hecho, nace como tal.
Pero, por su propia naturaleza, por el empeño que lo anima, que no es otro que el
de oponerse a una situación, a una autoridad o a una idea, tiende a trascender la
esfera privada y a manifestarse públicamente, con el fin de extender su influencia
en las mentes y en las actitudes, en las maneras de pensar y de actuar. Bajo este
último ángulo, no es sólo un fenómeno público, sino que, además, tiene una
vocación práctica. Espolea y orienta la acción, o, al menos, lo persigue, aunque no
siempre esté en su mano el conseguirlo.
EUGENIO DEL RÍO
Pensar críticamente el pensamiento crítico (2001)

31
 De la Ilustración como crítica

La máxima de pensar por uno mismo, es la Ilustración

KANT, I.
Respuesta a la pregunta “¿Qué es la Ilustración?”

Si tuviésemos que ubicar un origen histórico en lo tocante al pensamiento crí-

tico, esta investigación nos remitiría en último término a la figura de Sócrates.26
No obstante, a los fines de este desarrollo, me interesa especialmente resaltar,
en consonancia con Michel Foucault, la época de la Ilustración, dado que resulta
imposible abordar la problemática del pensamiento crítico o de la «actitud críti-
ca» sin hacer referencia a ella.
Ahora bien, ¿en qué consistió sintéticamente la así llamada Ilustración? La
Ilustración fue un proyecto intelectual que tuvo como meta esencial la autono-
mía y la emancipación del hombre respecto de todos los poderes antiguamente
alabados y obedecidos, en particular los religiosos. No se cuestionaba la autori-
dad eclesiástica ni la del rey en sí sino la pretensión de ligar esos poderes a un
absoluto transmundano y transhumano, es decir, a Dios.
Tzvetan Todorov aborda el espíritu de la Ilustración como un esfuerzo de
pensamiento crítico que contribuyó con valiosos recursos para pensar aquel mo-
mento histórico y el destino de la humanidad e intenta rescatar parte de sus
premisas para referirlas a nuestro presente. En términos foucaultianos, la Ilus-
tración aparece como un primer gran intento de realizar una “ontología de no-
sotros mismos” (de nuestro tiempo, de nuestra época). Se trató de una época
de debate, de discusión y de interpelación pero también de recapitulación y de
articulación:
El primer rasgo constitutivo del pensamiento de la Ilustración consiste en privilegiar
las elecciones y las decisiones personales en detrimento de lo que nos llega impuesto
por una autoridad ajena a nosotros. Y esa preferencia comporta dos facetas: una crítica
y otra constructiva. Es preciso librarse de toda tutela impuesta a los hombres desde

26 Véase a este respecto: “Una breve historia de la idea del pensamiento crítico” en http://www.criticalthin-
king.org/

33
 Faltar en Ser Luis Langelotti
fuera y dejarse guiar por las leyes, las normas y las reglas que desean los que deben
cumplirlas. «Emancipación» y «autonomía» son los términos que designan las dos fases,
igualmente indispensables, de un mismo proceso. Para poder asumir un compromiso
debe disponerse de total libertad para analizar, cuestionar, criticar y poner en duda.
Se acabaron los dogmas y las instituciones sagradas. Una consecuencias indirecta pero
decisiva de esta opción es la restricción que impone a todo tipo de autoridad.27
En este consistente párrafo, Todorov sintetiza el proyecto emancipatorio de
la Ilustración. Proyecto que viene a “desencantar” el mundo de su tutela reli-
giosa («heteronomía») y que principia por la toma del conocimiento verdadero
como condición para la liberación subjetiva y comunitaria. En efecto, el estatuto
de la verdad, así como la cuestión de la autonomía, son dos de los pilares fun-
damentales de la Ilustración. La verdad, lo que es verdadero, debe ser indepen-
diente del poder y de cualquier credo religioso. Las religiones son muchas, la
ciencia una sola. Dice Todorov: “En eso consiste pasar de la infancia a la edad
adulta. Defender la libertad del individuo implica distinguir entre hecho e inter-
pretación, ciencia y opinión, verdad e ideología”28.
La Ilustración emerge entonces, también, como una analítica de la verdad, en
términos de Foucault. Y esto merece ser destacado, dado que una de las desvia-
ciones más estragantes de su espíritu ha sido el cientificismo. Pretender explicar
todo a través del pensamiento científico, que se vuelve por eso un discurso único
basado en significantes-amo desde los cuales sujeta la subjetividad como una
nueva autoridad exterior, más constrictiva aún que el anterior poder eclesiástico.
Del mismo modo, el racionalismo extremo, el totalitarismo y el colonialismo
aparecen para ciertos críticos de la Ilustración como corolarios “lógicos” de sus
postulados axiomáticos. Pero el racionalismo extremo –o irracionalismo, más
bien– es la patologización de la razón cuando esta se considera ilimitada y om-
nipotente. En cuanto a la vinculación entre Ilustración y totalitarismo, según
Todorov, la misma ha sido establecida por autores cristianos (incluido el Papa
Juan Pablo II) que deducen del “rechazo a la autoridad de Dios”, unas conse-
cuencias inmorales calamitosas, como si bajo el nombre de la divinidad no se
hubiesen hecho cosas iguales o peores hacia la humanidad. Finalmente, con res-
pecto a la colonialidad, todas las políticas de colonización que se embanderaron
27 Todorov, T.: “El proyecto” en El espíritu de la Ilustración. Ed. Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2014. Pág.
10-1.
28 Todorov, T.: “La verdad” en Ibíd. Pág. 73.
34
Luis Langelotti Faltar en Ser
detrás de los ideales de la Ilustración (siglo XIX, XX), en acto fueron totalmente
inhumanas y además nacionalistas, rasgo este último que choca fuertemente con
la pretensión ilustrada de pluralidad y universalidad.
“El pensamiento de la Ilustración lleva a cultivar el espíritu crítico”29, sostie-
ne Tzvetan Todorov. Pero advierte:
Eso no significa que toda postura crítica sea en sí misma admirable. (…) Demasiada crí-
tica mata la crítica. En la tradición de la Ilustración, representaría sólo el primer estadio
de un doble movimiento de crítica y reconstrucción.30
Y esto, en tanto
El discurso crítico sin contrapartida positiva cae en el vacío. El escepticismo generaliza-
do y la burla sistemática tiene de sabiduría sólo la apariencia. Al desviar el espíritu de la
Ilustración, se convierten en un sólido obstáculo a su actuación.31
En resumidas cuentas, la Ilustración representa como proyecto, como movi-
miento, como tarea, como actitud e inclusive como ethos, un capítulo crucial en
la historia del pensamiento crítico.
¿Significa esto último que dicho proyecto “se consumó” o fue “exitoso”?
O, más bien, ¿debemos hablar de un fracaso de la Ilustración? Y, de ser así, ¿qué
fue lo que la llevó a naufragar o, al menos, a no estar a la altura de sus objetivos
iniciales? ¿Qué produjo históricamente hablando, esos desvíos modernos de los
logros de la Ilustración como lo fueron (y lo siguen siendo hasta hoy) el cienti-
ficismo, el individualismo, la desacralización radical, la pérdida del sentido y el
relativismo generalizado32? Antes de intentar responder a estos interrogantes,
quisiera detenerme un poco en cierto autor de la era ilustrada.
29 Todorov, T.: “Autonomía” en Ibíd. Pág. 52.
30 Todorov, T.: Ibíd. Pág. 53.
31 Todorov, T.: Ibíd.
32 Todorov, T.: “La Ilustración y Europa” en ibíd. Pág. 132.
35

La actitud crítica o Kant con Foucault
... quien renuncia al ansia de saber por el supuesto moral de no incurrir en el
pecado de orgullo, trasluce su horror a lo que podría llegar a saber.
ENRIQUE LÓPEZ CASTELLÓN
La alegría de saber
Quisiera ahora enfocarme en la figura de Immanuel Kant puesto que es re-
cién con este autor que podemos empezar a pensar la crítica no solamente como
una cuestión de “método” o de “recurso” subjetivo sino como una «actitud», e
inclusive, un ethos –alejándonos, de paso, de la concepción cognitivista del pen-
samiento crítico.
En su Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784), el filósofo prusia-
no hace un elogio del uso público y libre de la razón, en el marco de una crítica ge-
neralizada a la «minoría de edad» que él describe como una adscripción pasiva
a instrumentos mecánicos de uso racional tales como principios y fórmulas, legi-
timados siempre desde una instancia de autoridad ajena (por ejemplo: un libro,
un pastor, un médico).33 Ahora bien, casi dos siglos después, en una conferencia
dictada ante la Sociedad Francesa de Filosofía en la Universidad de la Sorbona,
Michel Foucault rescata ese escrito “menor” de Immanuel Kant a los fines de
iniciar un trazado genealógico respecto de lo que él define como «actitud crítica»:
Lo que Kant describía como la Aufklärung [Ilustración] es lo que yo trataba hace unos
momentos de describir como la crítica, la actitud crítica que vemos aparecer como acti-
tud específica en Occidente a partir, creo, de lo que fue desde un punto de vista histórico
el gran proceso de gubernamentalización de la sociedad.34
33 A este respecto, dice Paul Ricoeur: “Este estado de minoría consiste en dejarse tutelar por otro de tal
forma que el propio juicio dependa del juicio de otro; por contraste con este estado, la autonomía adquiere
su sentido fuerte, a saber, la responsabilidad del juicio propio.” Véase “Noveno estudio. El sí y la sabiduría
práctica: la convicción” en Sí mismo como otro. Siglo Veintiuno de España Editores, Madrid, 1996. Pág. 302.
34 Foucault, M.: “¿Qué es la crítica?” en ¿Qué es la crítica? seguido de La cultura de sí, Buenos Aires, Siglo
veintiuno editores Argentina, 2018. Pág. 54. Como si Foucault rescatara Otro Kant que nos permite pensar,
más que en la cuestión moral (imperativo categórico), en la dimensión propiamente Ética.
36
Luis Langelotti Faltar en Ser
¿A qué se refiere Foucault con ese “gran proceso de gubernamentaliza-
ción”? En pocas palabras, a lo que él llama el poder pastoral (cristiano) y a su
creciente voluntad de gobierno sobre cada individuo independientemente de su
sexo, edad o estatus social. La conjetura del filósofo francés es que, como contra-
partida de esa voluntad de dominio, comienza a desplegarse en la historia una
contraconducta, una resistencia a la que define como «actitud crítica». Es decir,
frente al arte de gobernar, emerge en las sociedades una posición subversiva
preocupada por cómo no ser tan gobernado. En palabras del propio pensador:
… si se da a este movimiento de la gubernamentalización, a la vez de los individuos y
de la sociedad, la inserción histórica y la amplitud que creo que tuvo, podría situarse
más o menos de ese lado, al parecer, lo que se llamaría actitud crítica. En frente, y como
contrapartida (…) de las artes de gobernar, como manera de desconfiar de ellas, de re-
cusarlas, de limitarlas, de encontrarles una justa medida, de transformarlas, de procurar
escapar a esas artes o, en todo caso, de desplazarlas, en concepto de reticencia esencial.35
La Ilustración no fue una reflexión epocal referida al propio presente en
tanto diferente del pasado, ni una concepción del mismo en tanto atravesado
por signos que deberían interpretarse como anunciadores de un gran aconte-
cimiento, ni tampoco –finalmente– un análisis de la actualidad en términos de
transición hacia un mundo nuevo.36 Según Foucault, el planteo kantiano enfati-
za la Ilustración como salida, como resultado. Y esto hace referencia a la ya men-
cionada ruptura para con esa «minoría de edad» de la que habla Kant en el es-
crito en cuestión. La Aufklärung es la edad de la crítica. Pero no como un simple
instrumento o herramienta del sujeto sino como actitud. La modernidad como
actitud: una manera de pensar, de sentir, de actuar, que indica una pertenen-
cia y que, a la vez, se presenta como tarea.37 Un ethos. Una posición intelectual
que problematiza nuestro presente, nuestro ser histórico y nuestra constitución
como sujetos autónomos (éticos, deseantes).
Para Foucault, dicho ethos filosófico, puede caracterizarse como una acti-
tud límite, que deja de pensar en términos de un adentro y un afuera (tomar
distancia del presente no equivale a rechazarlo) y que por eso se sitúa en las
fronteras. La crítica representa, en última instancia, el análisis de los límites: for-
35 Foucault, M.; Ibíd. Pág. 49.
36 Foucault, M.; “¿Qué es la Ilustración? (1984)” en ¿Qué es la Ilustración? Las Ediciones de La Piqueta, Ma-
drid, 1996. Pág. 86.
37 Foucault, M.; Ibíd. Pág. 94.
37
Faltar en Ser Luis Langelotti
malizar lo universal, obligatorio y necesario para poder pensar aquello singular,
contingente y arbitrario –en nuestra historia, en nuestro presente y en nosotros
mismos. Pero no en la búsqueda de un orden trascendental o de una estructura
formal con valor general cuyo fin último sería realizar una nueva metafísica. El
pensador francés nos habla de una genealogía y de una arqueología de los dis-
cursos.38 Finalmente, remata:
No sé si alguna vez nos volveremos mayores. Muchas cosas en nuestra experiencia nos
convencen de que el acontecimiento histórico de la Aufklärung no nos hizo mayores; y
que todavía no lo somos. No obstante, me parece que se le puede dar un sentido a la
interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros mismos que formuló Kant al re-
flexionar sobre la Aufklärung. Me parece que incluso es una manera de filosofar que no
dejó de tener importancia ni eficacia desde los dos últimos siglos. Hay que considerar
la ontología crítica de nosotros mismos no por cierto como una teoría, una doctrina, ni
siquiera un cuerpo permanente de saber que se acumula; hay que concebirla como una
actitud, un ethos, una vía filosófica donde la crítica de lo que somos es a la vez el análisis
histórico de los límites que se nos plantean y prueba de su franqueamiento. (…) No sé
si hace falta decir que el trabajo crítico todavía implica la fe en la Ilustración; pienso que
sigue necesitando el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una labor paciente que le dé
forma a la impaciencia de la libertad.39
38 Foucault, M.: Ibíd. Pág. 104-5. Este tomar por objeto la cuestión discursiva, invita al psicoanálisis a invo-
lucrarse es esa actitud histórica-crítica y experimental que propone Foucault, es decir, a formar parte de esas
investigaciones sobre los “conjuntos prácticos” tanto en su aspecto tecnológico como estratégico.
39 Foucault, M.: Ibíd. Pág. 110-1.
38
A la crítica de la Ilustración
La fuerza motriz del método dialéctico se halla en el convencimiento crítico de que
la verdad puede alcanzarse a través de la negación de la forma imperante de los
hechos.
H.C. F. MANSILLA
Introducción a la teoría crítica de la sociedad
I
Continuemos ahora en el Siglo XX y observemos cómo prosiguió esta co-
rriente de pensamiento, cuáles fueron sus vicisitudes, tratando de situar espe-
cialmente qué fue aquello que de alguna manera hizo que el proyecto, sino fra-
casase, cuando menos se viera limitado, desviado, tergiversado, degradado tal y
como en cierta medida sucedió con los pensamientos de otros grandes pensado-
res posteriores como Freud o el propio Marx.
En este punto resulta de interés situar, aunque sea de un modo elemental
por cuestiones de espacio, los aportes de la teoría crítica de la sociedad o Escuela
de Frankfurt.
Dice Hugo Mansilla:
Dialecktik der Aufklärung ocupa un puesto clave en el desarrollo de la «teoría crítica de
la sociedad», como se denomina la obra de la Escuela de Frankfurt. Los escritos de esta
tendencia, durante los años treinta y cuarenta, hasta finales de la guerra, aproximada-
mente, reflejan una actitud más bien optimista en relación con las perspectivas de una
revolución social, que posibilitaría la construcción de una sociedad emancipada...40
Sin embargo, como el autor lo explica, después de la Segunda Guerra Mun-
dial, la situación cambia radicalmente. Es decir, se produce un pasaje a una con-
40 Mansilla, H. C. F: “Dialéctica de la Ilustración” en Introducción a la teoría crítica de la sociedad. Ed. Seix
Barral S.A, Barcelona, 1970. Pág. 44
39
Faltar en Ser Luis Langelotti
cepción más bien pesimista de la realidad. Aunque tal vez se pueda decir más
“realista” respecto del mundo humano y su complejidad. Esto asocia la postura
de la Escuela de Frankfurt con el pensamiento psicoanalítico.
¿Qué sentido puede tener hoy, rescatar esta tradición crítica? En primer lu-
gar, es importante señalar que la teoría crítica ahonda el contraste fenomenal
entre las capacidades técnico-racionales de la especie humana, por un lado, y la
brutalidad y el salvajismo de la experiencia del nacionalsocialismo, por el otro.
Es por ello que, en determinado momento de la reflexión intelectual, occidente
“se plantea la pregunta de si a la razón no le incumbe parte de la responsabi-
lidad en este desarrollo irracional.”41 Comienza así una etapa donde la actitud
crítica de la razón, otrora dirigida al Mundo bajo el lema de la Ilustración globa-
lizada, retorna sobre sí misma.
En este sentido, prosigue Mansilla:
La misión que se propone Dialecktik der Aufklärung, es la de mostrar «que las causas del
retroceso que van de la ilustración a la mitología, no hay que buscarlas tanto en las mi-
tologías nacionalistas, paganas y de cualquier otro tipo moderno, creadas precisamente
con el único fin de crear una situación retrógrada, sino más bien en la propia ilustración,
paralizada por el miedo a la verdad».42
Es decir que, más allá del rescate foucaultiano del escrito menor de Kant, la
actitud crítica representada por la Ilustración y su imperativo de pasar a la ma-
yoría de edad, parecería que se produce una parálisis en el hombre ante la ver-
dad a la que lo conduce su propio deseo de saber. ¿Tendrá esto, acaso, relación
con el planteo del psicoanálisis respecto de la verdad como verdad sin verdad, es
decir, de la verdad como verdad de la castración?
II
¿Qué entender entonces por dialéctica de la Ilustración, que es el nombre de
41 Mansilla, H. C. F: Ibíd.
42 Mansilla, H. C. F: Ibíd. Pág. 49-50. Subrayado propio. El autor cita Dialéctica de la Ilustración.
40
Luis Langelotti Faltar en Ser
la obra escrita por Adorno y Horkheimer? En principio, según Hugo Mansilla:
La dialéctica de la ilustración se manifiesta en el hecho de que la decadencia espiritual
del hombre se produce en medio del progreso técnico. El incremento de la producti-
vidad económica ofrece por una parte las condiciones materiales para un mundo más
justo, mientras que por otra parte, confiere a la economía y a los grupos sociales que la
manejan, una indiscutible superioridad sobre el resto de la población. De ello resulta
que el individuo aparece completamente impotente frente a los poderes económicos.43
Ahora bien, si tomamos el movimiento hegeliano donde la verdadera forma
del pensamiento de la razón se expresa, tenemos una triplicidad dialéctica que
se subdivide en los siguientes momentos y que aplicada a la Dialecktik der Au-
fklärung quedaría de esta forma:
1) Tesis = Ilustración (predominio de la razón)
2) Antítesis (negación) = Lo irracional o la acriticidad de la razón con sus
consecuencias44 y
3) Síntesis (negación de la negación) = el pasaje a una razón crítica que podría
dar lugar a una sociedad verdaderamente emancipada.
Según lo establecido más arriba, esto último sólo sería posible si la razón no
retrocediera por el miedo a la verdad.
Entonces, a modo de resumen simplificado y de conclusión respecto de las
elaboraciones de algunos de estos pensadores críticos de la Escuela de Frank-
furt, nuevamente cito a Hugo Mansilla:
Para Adorno y Horkheimer, la razón saldrá de su círculo vicioso de autodestrucción
cuando se haga realidad una sociedad emancipada y cuando deje de ser instrumento
de una ciega dominación. La esperanza de la humanidad se centra en una ilustración
43 Mansilla, H. C. F: Ibíd. Pág. 50.
44 Las consecuencias de esa fe ciega en la razón, podemos leerlas en el libro ya citado: “Se trata de una
«objetivación» del espíritu, que asola las relaciones humanas. El hombre ha quedado reducido a un punto
centralizador de reacciones y funcionamientos convencionales que se esperan objetivamente de él. En nues-
tra época, de la producción en masa y de la cultura normalizada, las formas de comportamiento aprobadas
le son impuestas al individuo como las únicas naturales, correctas, razonables. Porque, a fin de cuentas, la
norma según la cual se juzga al hombre, es la lograda o fallida asimilación de la objetividad de su función.” O
también: “Ante el progreso técnico y la simplificación material de la existencia (…), la humanidad es rechaza-
da hacia un nivel antropológico más primitivo. Tal regresión de las masas consiste en la incapacidad de oír lo
nunca escuchado, de palmar lo nunca tocado, en el atrofiamiento de la fantasía, en el conformismo, en la im-
potencia del obrero en la sociedad industrial. Porque la razón siempre ha tendido a confundir la libertad con
el instinto de autoconservación.” En Mansilla, H. C. F: Ibíd. Pág. 55 y 56, respectivamente. Subrayado mío.
41
Faltar en Ser
totalmente crítica, que sea capaz por su esencia a no claudicar ante el mínimo de fe…45
Aquí aparece otro elemento, implícito en lo ya dicho, que es la cuestión de
la fe. Las religiones como máquinas de dar sentido.
Por lo pronto, el concepto de razón crítica es el que quisiera rescatar de es-
tas reflexiones acerca de la teoría crítica de la sociedad porque, a mi entender,
puede ser de gran utilidad para entender y redefinir lo que denominamos como
«pensamiento crítico» en la actualidad.
45 Mansilla, H. C. F: Ibíd. Pág. 60. El subrayado me pertenece. Podría agregar a la frase citada que, de lo
contrario, triunfará la religión y/o el totalitarismo pero nunca la democracia verdadera.
42
Luis Langelotti
¿Qué significa pensar críticamente?
Para las filosofías postmetafísicas –siguiendo en cierta medida con el espíri-
tu ilustrado–, “razón” y “crítica” han devenido prácticamente sinónimos. Ahora
bien, como lo sostiene Gerard Vilar:
al mismo tiempo que se produce esta identificación tiene lugar también un complejo
proceso interno de diferenciación o especialización de la crítica y movimientos contra-
rios a ella. En líneas generales, tienden a separarse:
-la crítica teórica, que apela a la verdad o validez cognitiva de unos juicios frente a la
falsedad o el carácter ideológico de otros;
-la crítica pragmática o técnica, que apela a la eficacia o utilidad de ciertos juicios, accio-
nes o instituciones frente al carácter ineficiente o inútil de otros;
-la crítica normativa, moral o política, que defiende el carácter justo o bueno de unas
opiniones, acciones o instituciones frente a la naturaleza injusta o mala de otras;
-la crítica estética, que defiende la belleza, la autenticidad, la adecuación, etc., de ciertos
objetos o experiencias frente a otros.46
Esta discriminación interna al campo de la crítica no ha evitado, sin embar-
go, que los distintos tipos de crítica se confundan, se dominen unos a otros, se
absorban o se nieguen recíprocamente el derecho a existir. Pero ese estado de
cosas, no contradice el espíritu mismo del pensamiento crítico sino que, al con-
trario, patentiza su carácter deconstructivo e inestable, su tendencia permanente
a la inquietud, a la fuga, como también a la polémica, al debate, a la discusión.
Pero vayamos a la pregunta en cuestión: ¿qué significa pensar críticamente?
Fue M. Heidegger quien hizo célebre la primera parte de esta pregunta
(1951-2). Hoy, como se ve, intento resignificarla agregándole la cuestión de la
crítica, o mejor dicho, de lo crítico. Cuando pregunto qué significa pensar críti-
camente, no lo planteo en términos de su sentido o explicación sino más bien
en relación a sus condiciones de posibilidad así como a sus consecuencias –qué
aporta, qué comporta, es decir, qué deberes le plantea al sujeto que elige ese ca-
mino y qué efectos subjetivos conlleva (esto aplica también a una comunidad).
Decía en aquella ocasión el filósofo:
46 Vilar, G.: “Crítica y cosificación” en La herencia ética de la Ilustración, Carlos Thiebaut compilador., Edi-
torial Crítica, Barcelona, 1991. Pág. 38.
43
Faltar en Ser Luis Langelotti
Lo no-pensado es el don más sublime que un pensar tiene para ofrecer. Para los su-
puestos sobreentendidos de la sana razón, empero, lo no pensado de un pensar pasa
simplemente a ser lo incomprensible. Lo incomprensible, por su parte, nunca será para
el entendimiento ordinario motivo de perplejidad acerca de sus propios alcances de
comprensión, ni menos servirá para llamarle la atención sobre sus límites. Para el en-
tendimiento corriente lo incomprensible será siempre y solamente algo escandaloso que
al punto se convierte en prueba de que se le quiere proponer algo no verídico y sólo
presunto, a él que de entrada lo ha entendido todo.47
Parto de una conjetura, la cual es pasible de definirse como una «sospecha»
(en el sentido nietzscheano del término): pensar críticamente implica introducir
una diferencia entre la mismidad y la reiteración acrítica de fórmulas consoli-
dadas, de sentencias sacralizadas y de hábitos tipificados de existencia. Dejarse
atravesar por el pensamiento crítico implica soportar el riesgo de pensar lo que
se resiste a ser pensado (lo impensado). Y también, por qué no, sostener el desa-
fío de vivir lo que se resiste a ser vivido (según la ética del deseo).
Luego diré que esa “mismidad” y esa “reiteración acrítica” (identificación,
alienación, repetición, fijación, reproducción de lógicas instituidas, etc.) que
cada cual transita representan un tiempo lógico necesario por donde pasar para
que ocurran otras cosas, del mismo modo que todo infans debe necesariamente
abonarse al Otro en un momento inaugural de su advenimiento al mundo par-
lante, para luego caer de ese lugar de objeto y devenir sujeto del deseo y de la
palabra, al fin. Ser el falo de la madre para faltar en ser.
Pensar críticamente es pensar a partir de un rechazo inicial a lo heredado,
es decir, implica poner en suspenso las certidumbres afirmadas primitivamente
para, soportando lo que estructuralmente se sustrae al intelecto, poder así re-
lanzar el circuito de pensamiento, en un nuevo nivel, justamente más “crítico”.
Soportar eso incomprensible de lo que habla Heidegger y que es lo no-pensado.
El límite y la causa misma del pensar, su condición de posibilidad y también su
imposible.
47 Heidegger, M.: ¿Qué significa pensar? Ed. Terramar, La Plata, 2005. Pág. 79.
44
Condiciones para un renovado pensar crítico
… si el pensamiento crítico no puede erradicarse, es sin duda porque no se limita
a enunciar análisis destinados a sacar a la luz realidades objetivas: comunica
también afectos gracias a los cuales estamos en condiciones de discernir la
fuerza de verdad que contienen esos análisis y, por consiguiente, de resistir, en
nombre de lo que dichos afectos nos permiten aprehender y comprender, todos los
intentos de borrar las concepciones del mundo social que hablan de las clases, la
dominación, la opresión, la violencia, etc.
ERIBON, D.
Principios de un pensamiento crítico
Para Freud, la pulsión de conocimiento está ligada a la solución de la sublimación;
el problema radica en explicar cómo hace el pensamiento para escapar de la
compulsión y la inhibición, o en explicar cómo rehuye ser un mero síntoma de sus
condiciones históricas.
JOAN COPJEC,
Imaginemos que la mujer no existe
Más actualmente, el filósofo y sociólogo Didier Eribon publicó una obra ti-
tulada Principios de un pensamiento crítico la cual, si bien es bastante reticente (y
hasta reactiva) con respecto al campo psicoanalítico, de todos modos, establece
algunas cuestiones que resultan interesantes a los fines del presente desarrollo.
Por ejemplo, aquello que él ubica como los dos principios fundamentales de
cualquier pensar que pretenda operar desde la crítica. Esos “dos grandes princi-
pios” son el principio determinista y el principio de inmanencia.
Al primero lo define así:
El pensamiento crítico es necesariamente un pensamiento que se consagra a analizar la
fuerza constitutiva de los determinismos históricos y sociales mediante los cuales se da
45
Faltar en Ser Luis Langelotti
forma a las existencias individuales y colectivas… 48
Este principio junto al segundo, que a continuación describe, constituyen el
marco básico –elemental– de un pensar desasido y capaz de romper con lo esta-
blecido o con aspiraciones de avizorar lo actualmente impensado.
Cuando establece la cuestión de la inmanencia, Eribon plantea que “el pen-
samiento crítico es necesariamente un pensamiento para el que la fuerza de los
determinismos es de carácter íntegramente histórico y social”49, lo cual supone,
a su vez, un verdadero rechazo de cualquier apelación a un orden suprasensible
(platónico) trascendental que explicaría a priori el avance problemático de la his-
toria –individual o colectiva– y sus vicisitudes. En sus propias palabras:
El análisis de los determinismos históricos y sociales, por un lado, y el rechazo de las
trascendencias, los trascendentales o los casi trascendentales, por otro, (…), delimitan a
mi entender el campo del pensamiento crítico, si se considera este como el lugar donde
se anudan los hilos de un proceder a la vez teórico y político que se asigna como ho-
rizonte –jamás alcanzado– el ideal de una democracia radical y que, por consiguiente,
aspira a estar siempre abierto a la llegada del acontecimiento, de lo inédito…50
Desde el discurso psicoanalítico, estos dos axiomas no solamente son res-
petados, a mi entender, sino que inclusive la teoría y la praxis freudo-lacania-
na ha profundizado esa vertiente causal de un modo sumamente complejo y
enriquecedor. Para Lacan, el sujeto es efecto del Otro social y esta dimensión
constituyente –el orden simbólico– presenta mutaciones epocales que definen
singularmente la subjetividad (que no se confunde con el sujeto pero que lo
presupone). Por ejemplo, esto es así cuando hablamos del declive del padre o
del pasaje de un amo antiguo a un amo moderno. Lo simbólico lacaniano no se
corresponde con una esfera platónica de ideas verdaderas. Es un determinismo
significante que en absoluto se presenta como un ente abstracto metafísico o de
pizarrón, sino que remite tanto a la inmanencia del goce y del deseo así como a
su articulación con las configuraciones coyunturales sociohistóricas específicas
y también, por qué no, con las constelaciones sociopolíticas y socioeconómicas
concretas que los analistas –empezando por Freud y siguiendo con Lacan– tra-
48 Eribon, D. (2016): “Introducción. ¿En qué condiciones puede un pensamiento ser crítico?” en Principios
de un pensamiento crítico. El cuenco de plata, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2019. Pág. 10.
49 Eribon, D. (2016): Ibíd.
50 Eribon, D. (2016): Ibíd. Pág. 12.
46
Luis Langelotti Faltar en Ser
tamos (o deberíamos tratar) de situar en sus implicancias y en sus consecuen-
cias clínicas, sin quedar pegados a la realidad. Toda conflictiva epocal, por más
“fenoménica” que se plantee, no deja de ser discursiva y nuestro sujeto es efecto
de ese lenguaje. Se trata de ese lenguaje que se usa en la calle, en el Congreso,
en la Universidad o en el seno del grupo familiar. Por esa razón, tal vez, Lacan
termina acuñando la expresión lalengua, diferenciándose así del estructuralismo
y de cualquier concepción trascendental (platónica) de la estructura.
Pese a todo, según Eribon,
…el pensamiento crítico ganaría en radicalidad si estableciera un espacio de pensamien-
to no psicoanalítico y se asignara la tarea de construir una teoría política del sujeto, es
decir, una sociología, una antropología y una historia de la subjetivación.51
Ahora bien, ¿por qué el pensamiento crítico debería privarse de los aportes
psicoanalíticos acerca de la sexualidad humana (el goce, el deseo, el amor), de
la ética, de la sublimación, de la dimensión de la pregunta, de sus conceptos,
de su experiencia clínica o de su metodología de trabajo? Y, ¿qué les impide a
otros pensadores críticos, efectivamente, desarrollar esa antropología, esa socio-
logía o esa teoría política de la subjetividad cuando, de hecho, son cuestiones
que se vienen estableciendo hace tiempo, más allá de las posiciones psicoanalí-
ticas respecto de la constitución del sujeto? Como dice J. Copjec, el pensamiento
crítico de Freud, mediante la noción de sublimación, interroga cómo hace el
pensamiento para rehuir a ser un mero síntoma de sus condiciones históricas.
Pretender este cercenamiento del psicoanálisis del ámbito más general del pen-
sar crítico, es casi como querer excluir del mismo al movimiento feminista y sus
reivindicaciones críticas, al análisis marxista de la lógica del capital o a la crítica
nietzscheana de la metafísica, para situar otros ejemplos constitutivos del cam-
po del pensamiento crítico. Hay muchos vasos comunicantes entre ambas esfe-
ras teóricos-prácticas como para desechar así, sin más, su conexión, su sinergia,
su recíproca potenciación.
51 Eribon, D. (2016): “Teoría del sujeto” en ibíd. Pág. 31.
47

Crítica, pensamiento decolonial y universidad
La sanación descolonial es la autoafirmación en los procesos de rehacernos a
partir del desprendimiento de las promesas incumplidas de la modernidad. El
pensamiento descolonial es pensamiento fronterizo, afincado en existencias y
experiencias fronterizas de todo tipo. Pensar en las fronteras en vivir en las
fronteras.
MIGNOLO, W.
Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la
colonialidad y gramática de la descolonialidad
Es un acto crítico y ético poder tomar distancia o situar nuestras diferencias
con respecto a los autores del Norte, por más “progresistas” que estos fueren,
como el caso recién comentado. En particular, si leemos este posicionamiento
desde una óptica decolonial.
Por nuestros lares, la antropóloga Rita Segato ha abordado el problema de la
colonialidad en los ámbitos de (re)producción del saber, haciendo especial énfasis
en lo que sucede en el espacio de la Universidad. Según ella, “lo que hace el pa-
trón de colonialidad es sustraernos el espejo, impedir que tengamos una imagen
verdadera de nosotros mismos”52 .
El espejo es el de la reina mala de Blancanieves en el que se mira Fanón, una
vez llegado a París (quizá demasiado tarde, o no): “¿Soy negro?” Un poco más
abajo, la autora continúa con esta idea: “La colonialidad cubrió con un paño ese
espejo indispensable que nos revela quiénes somos realmente y así obstruyó
nuestra relación con él como camino indispensable hacia nosotros mismos”53.
La “fantasía de ser francés” llega hasta nuestros días y se manifiesta en el
síntoma de escribir/ producir creyendo que eso puede tener algún impacto in-
verso al establecido como Norte → Sur. Es decir, creer que esto: Norte ← Sur sea
verdaderamente posible es una ingenuidad por “la posición de nuestros cuer-
52 Segato, R.: “´Frente al espejo de la reina mala´. Docencia, amistad y autorización como brechas decolonia-
les en la universidad” en Contra-pedagogías de la crueldad. Prometeo Libros, Buenos Aires, 2018. Pág. 133.
53 Segato, R.: Ibíd. Pág. 134.
48
Luis Langelotti Faltar en Ser
pos en la historia”. Sólo queda la desmentida, la forclusión (“táctica central de
la reproducción del patrón colonial de la vida y de las subjetividades”), la re-
presión y/o el disimulo de “lo que acaban de saber”, una vez regresados de “sus
estadías en Harvard”: que no están validados para emitir enunciados de valor
universal. Ella lo dice de este modo:
En la universidad habitamos una falsa realidad, la hiperrealidad de una Europa que no
existe en verdad en parte alguna, y menos aún aquí. Nuestra plataforma no es la que
permite emitir los enunciados de valor universal e interés general. La engañosa fantasía
que la universidad nos propone es que hemos conseguido eludir la particularidad y la
parcialidad en la que el Norte nos encasilla, y que podemos legítimamente ocupar el
lugar del sujeto universal.54
Por otro lado, el sujeto universal generador de conocimiento válido tam-
poco habita, lamentablemente para quienes no somos “de la gran Ciudad”, en
la periferia, en los conurbanos, en la provincia. El Saber siempre es centralista,
metropolitano, citadino.
En el campo específico del psicoanálisis, esto se palpa más que en cualquier
otro lado. ¿Cómo condice la predicación de la diferencia, de la emancipación del
sujeto, de la multiplicidad, etc. con la centralización y con tanto núcleo conver-
gente en torno a ciertos círculos legitimados de saber verdadero y general? ¿De
qué se trata esa verdadera cartografía del Saber Expuesto y Acreditado? ¿Tendrá
acaso alguna relación con la lógica de la colonialidad implícita en la retórica de la
modernidad55? Y, de ser así, ¿cuál será nuestra gramática de la descolonialidad, tanto
como sujetos del Sur con respecto al Norte, así como sujetos de la periferia en
relación al centro (o a los centros) para poder salir de los efectos de dominación
de dicha lógica?
Desde ya, no será hablando la lengua de esos otros –o sea, repitiendo acríti-
camente fórmulas fetichizadas ni reproduciendo lenguajes cristalizados– cómo
podremos atisbar algún horizonte teórico-práctico éticamente genuino, es de-
cir, que respete nuestra particularidad existencial (historia, geografía) y además
nuestra dignidad subjetiva.
54 Segato, R.: Ibíd. Pág. 135.
55 Mignolo, W.; Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de
la descolonialidad. Ediciones Del signo, CABA, 2014.
49
 TERCERA PARTE: ÉTICA

Entonces, ¿en qué “decisión” se origina el proceso de una verdad? En la decisión

de relacionarse de ahora en más con la situación desde el punto de vista del
suplemento del acontecimiento. Designemos esto como una fidelidad. Ser fiel
a un acontecimiento, es moverse en la situación que este acontecimiento ha
suplementado, pensando (pero todo pensamiento es una práctica, una puesta a
prueba) la situación “según” el acontecimiento. Lo que, bien entendido, ya que el
acontecimiento estaba fuera de todas las leyes regulares de la situación, obliga a
inventar una nueva manera de ser y de actuar en la situación.
BADIOU
La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal

De modo que en un acto ético no se trata solamente de que este se realiza por
deber o, además, de que genera efectos reales o, además, de que produce una
intervención en la realidad. Lo que hace es algo más que intervenir en el sentido
de provocar consecuencias en la realidad: redefine lo que cuenta como realidad.
S. ŽIŽEK
El acto ético: más allá del principio de realidad

El pensamiento y la ética crítica (y por ello el pensamiento crítico en sentido

estricto) parten de la proximidad originaria del sujeto ante el sujeto; o, aún antes,
de un ser humano ante otro ser humano. El enfrentar a una persona humana
y permitir que se revele en su realidad como persona, no como mera cosa, es el
origen de lo crítico. El sujeto se acostumbra a experimentar a las personas como
cosas funcionales dentro de sistemas. Se produce así una despersonalización
del Otro, origen de toda alienación. Ese reconstruir a la persona como persona
“revienta” el sistema y permite que el Otro se revele como Otro, como persona.
Desde un punto de vista ético esto pone en cuestión al sistema. Este cuestionar al
sistema es ya lo crítico como tal, y que permite en su desarrollo todo el proceso de
la liberación.
E. DUSSEL
14 tesis de ética (El fundamento esencial del pensamiento crítico)

51
 La ética como «pasividad abismal»

La ética del psicoanálisis parte de su crítica fundamental a la ontología, de

la teoría de la pulsión y la sublimación por medio de la cual desplaza las
indagaciones filosóficas hacia la ontología del sujeto. Esta ética concierne a la
relación del sujeto con las pequeñas partes del ser, y no primordialmente a su
relación con los demás o con el Otro.
JOAN COPJEC
Imaginemos que la mujer no existe

Para Enrique Dussel, filósofo argentino-mexicano que ha escrito sobre la

ética de la liberación y el pensamiento decolonial, y que publicó una obra en par-
ticular que se llama “14 tesis de ética: El fundamento esencial del pensamiento
crítico”56, la esencia o el fundamento del pensamiento crítico es, sin más, lo que
él llama la ética crítica. Siguiendo a este autor, diré entonces que el pensamiento
crítico entendido por fuera de una ética crítica es impensable, ya que ambos for-
man parte indiscernible de una misma cinta de moebius (cuestión que retomaré
más adelante).
Ahora bien: ¿qué significa esta ética crítica, base del pensar crítico? ¿Qué
supone el pensar crítico como ética metafísica que supera y trasciende a la Moral
del Sistema? El aproximarse a otra persona, la proximidad del cara-a-cara que
constituye, según Dussel, una categoría ausente en el pensamiento griego o mo-
derno para el cual la prioridad es la relación sujeto-objeto (es decir, el fantasma
en término lacanianos).
La ética crítica supone un levantamiento del velo, un confrontarse al deseo
del Otro en cuanto tal, que me interpela, que me interroga en mi raíz de suje-
to.57 Dice Dussel: “La moral del sistema se transformará en la crítica de la moral

56 Dussel, E.: 14 tesis de ética: el fundamento esencial del pensamiento crítico. Versión pdf disponible en la
web. 2014. Obra que se encuentra partida a la mitad, siendo su primera parte LA MORAL DEL SISTEMA y,
la segunda, LA ÉTICA CRÍTICA, la cual obviamente es la más interesante y novedosa sin que por ello deba
descuidarse la anterior dado que es el cimiento que posibilita el pasaje a esta última.
57 Lacan, J.: El seminario. Libro 10: la angustia. Paidós, Buenos Aires, 2007.

53
Faltar en Ser Luis Langelotti
por una ética de las víctimas del sistema moral que será ahora deconstruido,
de-struido, superado desde la filosofía crítica”58.
Ya no se trata de la dialéctica entre lo material y lo formal (dentro de la mo-
ral del sistema) sino entre lo positivo y lo negativo. Lo negativo es lo que se ha
escondido, lo no-dicho, lo invisibilizado, lo excluido y que ahora exige, deman-
da y exhorta al pensador crítico a escuchar. Lo fuera del orden, lo dominado, lo
despreciado, lo nada (el resto) pasa a ser escuchado en su singularidad interpe-
lante. ¿Qué tiene para decir? Y ¿quién está dispuesto a oírlo?
Desde el mundo de los “algos”, de golpe, surge un “alguien” (otra biogra-
fía, otro mundo, otro tiempo, otra historia, un sujeto) que rompe lo neutral, una
negatividad que negativiza su propia negación previa. Una exterioridad interior
silenciada largo tiempo, se presentifica fenomenológicamente causando nuestra
angustia porque es lo unheimlich freudiano. Lo «éxtimo» lacaniano que horroriza
el campo especular. La ética crítica es incompatible con el amor de “yo a yo” y
no se limita a una cuestión de “piedad” ni de compasión.
No estamos completos y de eso habla esta ética crítica, esencia del pensa-
miento crítico. Hay algo más en lo Mismo y es eso Otro que me habita más allá
de mi yo, más allá de ser el falo. Esta ética crítica es la esencia del pensamiento
crítico porque erosiona la excepción fálica que sostiene al conjunto “macho” en
su consistencia y exaltación. También, entonces, es una ética que apunta al lado
femenino de las formas de sexuación.59 Implica un pensar/ sentir que desborda
58 Dussel, E.: "Segunda parte: La ética crítica" en op. cit. 2014. Punto [9.02]. Pág. 95.
59 Lacan, J.: “Dios y el goce de la mujer” en El seminario. Libro 20: Aún. Paidós, Buenos Aires, 2012. Clase VI.
En este punto, son absolutamente interesantes las reflexiones de Joan Copjec, quien plantea: “El ser de los filó-
sofos es vasto y compartido por todos los que existen. Para el psicoanálisis es algo muy distinto, dado que allí
se habla solamente del “ser sexuado”, un ser que remite al goce. ¿Con qué sustituye Lacan el vasto y compartido
ser de los filósofos? Con el objeto a, o el goce como esa parte de no-ser en la médula del sujeto. Éste no es un
invento de Lacan; la idea proviene directamente de Freud (...). En Más allá del principio del placer, Freud afirma
explícitamente que la satisfacción, el objeto de la pulsión, reemplaza las categorías conceptuales que definen el
ser, por ejemplo, en Kant. Nos vemos obligados a advertir que la teoría de la pulsión sustituye a la ontología en
Freud. De esta parte de no-ser –la satisfacción, el objeto de la pulsión– también es imposible predicar algo; esta
vez, sin embargo, no porque sea común a todos, sino porque es singular. Puntal del sujeto en su singularidad,
este ser no preexiste al sujeto sino que es resultado de una “contingencia corpórea”. El goce, la experiencia del
cuerpo, se produce de manera puramente contingente; simplemente, le ocurre al sujeto. Más aún, si el goce
funciona como sostén del sujeto, lo hace de una manera completamente diferente al ser de los filósofos. El
goce es un sostén insostenible, insoportable para el sujeto que se defiende de él mediante la producción de una
fantasía fundamental. El ser completo y compartido de los filósofos no tiene, por lo tanto, lugar en Lacan, quien
en cambio piensa en un no-ser como objetos parciales de la pulsión, objetos parciales de la satisfacción que son
54
Luis Langelotti Faltar en Ser
el paradigma clásico de la relación de objeto, el cual representa un esquema abs-
tracto para el que las categorías básicas son el sujeto y el objeto (filosofías de la
conciencia, del sujeto, del cogito). Entendidos como complementarios.
¿Cómo define Enrique Dussel en sus propios términos esa eticidad crítica?
En la novena tesis, leemos:
La ética es exactamente la pasividad abismal por la que el inevitablemente es en su
mundo deja ser al Otro como otro, superando la mismidad del mundo en el que siempre
somos centro. La apertura al Otro como otro, más allá de lo Mismo…60
El soberano respeto por la diferencia. Esa apertura al “Otro como otro”, para
el psicoanálisis se escribe así: Øtro. Sólo en la medida en que existe un elemento
por fuera de la Moral del Sistema –una singularidad exsistente– puede ponerse
en crisis a la misma en su totalidad y completitud. Y eso es un acontecimiento que
suplementa la situación de base y que redefine los márgenes de lo que es pensable
como realidad (el horizonte de la legalidad del universo previo). La invención
será la nominación de esa transgresión al orden vigente que supone la inclusión
de lo anteriormente excluido.
La ética crítica no supone la instauración de un nuevo ideal ni una nueva
idealización del semejante sino que introduce la cuestión de un lazo sublimado,
con lo cual estamos hablando de un desvío en lo real pulsional. Cae mi pseu-
do-ser de goce con el cual velaba la falta en el Otro, se transforma mi posición
respecto del objeto a y nace un nuevo sujeto: el sujeto del acto ético, que ha roto
con tanta fijeza y que puede amar críticamente, sin poseer
únicos para el sujeto, al que ahora debemos considerar de manera finita, es decir, uno por uno. Sin embargo, el
lector advertirá que este debate, que ha seguido el hilo del propio argumento de Lacan, ha pasado del análisis
específico del ser femenino al análisis general del “ser sexuado” como tal. Por esta razón debemos dejar en claro
que, en su seminario Aún, Lacan hace un postulado sobre la ética en general y no formula una ética separada
de lo femenino. Su ética parte de la hipótesis de que el ser es “no todo”, de que no hay una totalidad del ser. Y
no obstante, si Lacan privilegia a la mujer en su análisis, es porque ella permanece más cerca de la verdad del
ser, mientras que el hombre ofusca esta verdad a través de una operación nostálgica, secundaria, que le permite
continuar creyendo en la plenitud del ser por venir.” Ver: Copjec, J.: Imaginemos que la mujer no existe. FCE,
Buenos Aires, 2006. Pág. 20-1.
60 Dussel, E.: “La exterioridad del otro. La ética como meta-física práctico crítica”. en op. cit. Tesis 9. Punto
[9.17]. Pág. 99.
55

Sí mismo como otro
Daremos una forma interrogativa a esta perspectiva, introduciendo por la
pregunta ¿quién? todas las aserciones relativas a la problemática del sí, dando así
igual extensión a la pregunta ¿quién? y a la respuesta-sí. Cuatro subconjuntos
corresponden así a cuatro maneras de interrogar: ¿quién habla?, ¿quién actúa?,
¿quién se narra?, ¿quién es el sujeto moral de imputación?
RICOEUR, P.
Sí mismo como otro
Paul Ricoeur define la intencionalidad ética como: "desear la verdadera vida
con y para el otro en instituciones justas".61 A mí gusto, esta definición precisa
de lo ético, también involucra la dimensión misma del pensamiento crítico. En
otras palabras, nada de eso sería posible sin este último, en especial en nuestra
época.
La perspectiva del autor es crítica respecto de las filosofías de Descartes –en
lo tocante al ego pensante como verdad primera– y de Kant –cuya concepción
ética culmina en un severo formalismo que se desentiende del proceso político e
intersubjetivo previo que es, precisamente, el instante ético singular que posibi-
lita la posterior instauración de la norma, de la moral, de lo universal.
En cuanto al Yo pienso, yo existo y a su contrapartida nietzscheana anti-cogi-
to, Ricoeur se posiciona en un término medio (“a igual distancia”) mediante la
postulación de lo que él presenta como el «Sí mismo». No se trata de “lo mismo”
implicado en la identidad-idem sino de la dialéctica entre ipseidad y alteridad. La
identidad-ipse supone la inclusión y la implicación del otro, y es por eso que el
título de la obra también podría llamarse sí mismo en cuanto otro:
La propia identidad, en el sentido de idem, desarrolla una jerarquía de significaciones
(…) y cuya permanencia en el tiempo constituye el grado más elevado, al que se opone lo
diferente, en el sentido de cambiante, variable. Nuestra tesis constante será que la iden-
tidad en el sentido de ipse no implica ninguna afirmación sobre un pretendido núcleo
61 Ricoeur, P.: “Séptimo estudio. El sí y la intencionalidad ética” en Sí mismo como otro. Siglo Veintiuno
Editores, Madrid, 1996. Pág. 186.
56
Luis Langelotti Faltar en Ser
no cambiante de la personalidad. 62
La mismidad como sinónimo de la identidad-idem no es dialéctica y es lo que
podríamos definir psicoanalíticamente como un estadio más autoerótico o nar-
cisista (el Yo formado por el espejo) y que coincide con la falta misma de sujeto
(alienación). En cambio, la ipseidad por referencia a la identidad-ipse, supone
una subjetividad que no excluye la otredad sino que la incorpora como parte de
su definición. Se entiende: la propia otredad, no solamente la del otro encarna-
do. Por eso, desde mi lectura, estamos en el terreno de la división subjetiva.
Para complementar la formulación de la ética kantiana, Ricoeur apela a otra
herencia: la ética aristotélica. Para Aristóteles, el anclaje fundamental del obje-
tivo de la «vida buena» (verdadera, analizada o “examinada”, en términos de
Sócrates), hay que buscarlo en la praxis. La sabiduría práctica delibera a los fi-
nes de obtener el mayor bien práctico para el hombre. En su filosofía, el límite
superior es la “felicidad”, que no representaría exactamente al Soberano Bien
platónico ya que los hombres no buscan el bien en sí (inmaterial y único), sino
el bien que es factible alcanzar con los medios disponibles en el aquí y ahora de
una situación, y por vías diversas (la decisión singular es el límite inferior de la
ética aristotélica). La felicidad se alcanza mediante el ejercicio perfecto (según
ciertos patrones de excelencia) de cada práctica específica del hombre. La teleo-
logía interna a la acción son los bienes inmanentes a la práctica, tales como el
interés y la satisfacción (irreductibles al simple placer). En efecto, es Aristóteles
quien formula no una ética deontológica sino una ética teleológica. Es decir, con
la mira puesta en los fines o en el objetivo de la acción. Una cosa es lo que se
impone como obligatorio (el imperativo categórico de Kant) y otra distinta lo que
se estima como bueno. De esta manera, Paul Ricoeur afirma:
… por convención reservaré el término ética para la intencionalidad de una vida realiza-
da, y el de moral para la articulación de esta intencionalidad dentro de normas carac-
terizadas a la vez por la pretensión de universalidad y por un efecto de restricción…63
Y un poco más abajo, agrega:
Nos proponemos establecer, sin afán de ortodoxia aristotélica o kantiana, pero con gran
62 Ricoeur, P.: Ibíd. Pág. XIII.
63 Ricoeur, P.: Ibíd. Pág. 174.
57
Faltar en Ser
atención a los textos fundadores de estas dos tradiciones: 1) la primacía de la ética sobre
la moral; 2) la necesidad para el objetivo ético de pasar por el tamiz de la norma; 3) la le-
gitimidad de un recurso al objetivo ético cuando la norma conduce a atascos prácticos…64
Marcar la supremacía de la ética sobre lo moral o la subordinación del punto
de vista deontológico a la perspectiva teleológica, es situar la intención por enci-
ma de la norma o, ya dentro del campo del psicoanálisis, del deseo sobre la pulsión.
Sabemos, gracias a Lacan, que la encarnación del deber, en sujetos o institucio-
nes que se desconectan de toda referencia a la ética (la cual permite un margen
de elección), deviene voluntad de goce.
¿Qué puede significar, entonces –y retomando la definición ricoeuriana–, en
términos psicoanalíticos “aspirar a la verdadera vida con y para el otro en ins-
tituciones justas”? Desde mi lectura, aspirar a la buena vida –la verdadera– no
es sino buscar una existencia auténticamente sostenida en el deseo singular con
otros que forman parte de la realidad y para el Otro del reconocimiento simbólico
(su presencia me subjetiva), pero que es también el de la castración: el Øtro –di-
cha subjetivación no es garantía de mi ser.
Las instituciones justas, son instituciones donde los intercambios simbóli-
cos no se plantean desde una lógica acumulativa (como en el capitalismo) sino
dentro de cierta distribución en términos tendencialmente democráticos (para el
caso: de la riqueza, es decir, de los bienes). Se trata de instituciones atravesadas
por una renuncia que impida la tendencia pulsional al goce-todo (lo que se tra-
duce como fascismos, totalitarismos, etc.), o sea, de instituciones o comunidades
que han hecho el duelo suficiente por el Bien Universal.
64 Ricoeur, P.: Ibíd. Pág. 174-5.
58
Luis Langelotti
Un ethos del pensamiento
Se trata de hacer eco a los gestos de resistencia, por débiles, vacilantes o
evanescentes que sea, o por amenazados que estén por la violencia y la represión.
O de hacer eco a la ausencia de resistencia, a la imposibilidad de protestar, a lo
que fuerza a la resignación. Pero también de cambiar la mirada sobre el mundo,
transformar las percepciones establecidas y, así, producir o favorecer nuevas
formas de resistencia.
ERIBON
Principios de un pensamiento crítico
El libro La ética del pensamiento: para una crítica de lo que somos (2015) además
de tener una recopilación de textos seleccionados de Michel Foucault por a) su
novedad y b) su relevancia, cuenta con un interesante ensayo previo de Jorge Álva-
rez Yágüez: “Introducción. Una ética del pensamiento.”65
En él puede hallarse un modo preciso de interpretar el mensaje foucaultiano
y, más exactamente, el espíritu de su tesis a partir del rescate del escrito kantiano
ya mencionado cuando abordé la cuestión de la Ilustración:
Foucault habla de «actitud», «actitud crítica», y emplea muy significativamente el tér-
mino griego ethos. (…) hay inserto un ethos, un determinado talante, una relación de
carácter práctico. El atravesamiento del pensamiento por la temporalidad comporta esta
otra dimensión, un compromiso del propio sujeto de pensamiento con ella. (…) es un
ethos, pero ethos de pensamiento.66
¿Qué significa que un sujeto de pensamiento esté “comprometido con la
temporalidad que lo atraviesa”? Responde Yágüez:
… el tiempo penetra el pensamiento mismo, en el sentido de que determina su tarea, le
da una finalidad, que es, de manera circular, concerniente al tiempo mismo interrogado,
65 Álvarez Yágüez, J.; “INTRODUCCIÓN. Una ética del pensamiento” en Foucault, M.; La ética del pensa-
miento: para una crítica de lo que somos. Edición y traducción de Jorge Álvarez Yágüez. Madrid, Biblioteca
Nueva, 2015. Edición argentina de Walduther Editores.
66 Álvarez Yágüez, J.; Ibíd. Pág. 34-5.
59
Faltar en Ser Luis Langelotti Luis Langelotti Faltar en Ser
le confiere una naturaleza distinta puesto que en su interior lo más propiamente univer-
sal, el estricto plano del pensar, del concepto, de la teoría, de lo universal, se ve cruzado Es decir, al correrse el eje de la cuestión del conocimiento válido como au-
por la temporalidad, lo concreto, lo particular.67 tónomo y políticamente neutral y al dirigirse la mirada a “la crítica de nosotros
mismos” –lo que implica un corte sagital de la época sobre el pensamiento–, apa-
Puede apreciarse la profunda distancia que separa al sujeto de la «actitud rece la cuestión invisibilizada en el primer enfoque (puramente gnoseológico),
crítica» del estulto para quien la temporalidad de su vida –entendida ahora como esto es, la temática foucaultiana del saber como poder: neutral e incondicionado
la determinación de sí por el contexto que lo enmarca– es desconocida, des- es el semblante del discurso universitario cuya verdad es el significante-amo.
mentida, renegada. En otras palabras, en la estulticia no se está desasido de la
creencia narcisista en la atemporalidad, como rechazo de nuestro ser histórico
y también perecedero.68 En cambio, la historicidad en el pensamiento crítico es
esencial y determinante hasta el punto de que lo que lo define como “crítico” es
ese tener en cuenta su propia sobredeterminación temporal en los dos sentidos
de la expresión: como efímero, pasajero, cambiante, ni eterno ni inmutable pero
también como condicionado por el contexto histórico que impone ciertos límites
a lo que es posible de ser pensado.
Foucault señala que Kant, a través de dos preguntas esenciales como lo son
“¿qué es la Ilustración?” y “¿qué hacer con la voluntad de revolución?”, funda
las dos grandes tradiciones críticas en las que se divide la filosofía moderna: la
primera se corresponde con una filosofía analítica de la verdad en general. En
cambio, la segunda, se vincula con un pensamiento crítico que toma la forma
de una ontología de nosotros mismos.69 Existe algo kantiano en la postulación
de Foucault pero a condición de invertir el abordaje de aquel filósofo, esto es,
haciendo primar la «ontología del presente» sobre la «analítica de la verdad».
Tal como dice Yágüez:
De ese enfoque [kantiano] se separa Foucault, para, (…), invertir la perspectiva, hacer
primar el lado de la ontología de nosotros mismos, el lado de la Aufklärung, y entonces
el conocimiento, lejos de verse en un cierto plano de autonomía, del que se desprenden
efectos de dominación, se comprende profundamente ligado a los mecanismos de po-

der; y los problemas de la Ilustración no se plantearán como problemas de conocimien-

to.70

67 Álvarez Yágüez, J.; Ibíd. Pág. 20.

68 Freud, S. (1916 [1915]): “La transitoriedad” en Obras completas. Amorrortu Ed., Buenos Aires. 1992.
Volumen XIV. Pág. 305.
69 Foucault, M.: Íbid Pág. 82.
70 Álvarez Yágüez, J.; op. cit. Pág. 42.

60 61

La parrêsía: el coraje ético de un verdadero decir
La metafísica griega fue determinante para nuestra relación filosófica con el ser;
la ciencia griega fue determinante para nuestra relación racional con el mundo;
la cultura grecorromana fue, creo, determinante para nuestra relación ética con
nosotros mismos.
FOUCAULT, M.
¿Qué es la crítica?
El analista es el hombre a quien se habla libremente. Está ahí para eso. ¿Qué
quiere decir esto? (…) Nada más temible que decir algo que podría ser verdad.
Porque podría llegar a serlo del todo, si lo fuese, y Dios sabe lo que sucede cuando
algo, por ser verdad, no puede ya volver a entrar en la duda.
LACAN, J.
La dirección de la cura y los principios de su poder
En el pensamiento teorético (cognoscitivo y crítico) ya no se comprueba la
intervención de dicha regla [de la defensa]. Esto es comprensible, pues en el
pensamiento intencional se trata de encontrar un camino cualquiera, pudiéndose
descartar todos los que estén afectados de displacer, mientras que en el
pensamiento teorético [crítico] habrán de ser explorados todos los caminos.
FREUD, S.
Proyecto de una psicología para neurólogos
La parrêsía es un antecedente fundamental para entender lo que llamamos
pensamiento crítico en tanto representa una técnica de sí desprovista de ciertos
rasgos cristianos esenciales como la dirección de conciencia. Aquí “el discípulo
es esencialmente aquel que se calla, mientras que en el cristianismo, en la espiri-
tualidad cristiana, el discípulo será aquel que tendrá que hablar.”71
71 Foucault, M.: “La parrêsía, 1982 (Conferencia en la Universidad de Grenoble)” en Foucault, M.; La ética
del pensamiento: para una crítica de lo que somos. op. cit. Pág. 242.
62
Luis Langelotti Faltar en Ser
Parrêsía “etimológicamente, significa decirlo todo.”72 Pero “la parrêsía no es
una obligación impuesta al discípulo, es una obligación, por el contrario, im-
puesta al maestro.”73
Si bien la definición dada coincide de alguna manera con la regla fundamental
del psicoanálisis que es la «asociación libre», aquí se habla de algo que se impo-
ne del lado del Otro, es decir, del lado del “analista”. Entonces, ¿existe alguna
relación con lo que sucede en un psicoanálisis? Según Foucault, no se trata de
que el parresiasta asocie libremente, sino de que enuncie “todo” lo atinente a la
dimensión de la verdad del sujeto que pregunta, que quiere saber y es en ese pun-
to donde, a mi entender, toca algo de la orientación de la clínica psicoanalítica:
… lo esencial de la función parresiástica será más bien señalar al sujeto cuál es su lugar
en el mundo (…). El parresiasta en particular (…) es aquel que dice, en cada instante o
cada vez que el otro lo necesita cuáles son los elementos que dependen de él y cuáles no
dependen del sujeto.74
Es decir, al igual que en un tratamiento analítico, no se trata de persuadir o
de adular a quien demanda una ayuda desde la escucha, sino de devolverle –vía
la puntuación del discurso en nuestro caso– algo del orden de su relación con lo
real tal y como, por ejemplo, en el caso del hombre de las ratas Freud “empieza
por introducir al paciente a una primera ubicación de su posición en lo real”75 o,
yendo a otro ejemplo notable, “cuando obliga a Dora a comprobar que ese gran
desorden del mundo de su padre, cuyos perjuicios son el objeto de su reclamo,
ella misma ha hecho más que participar en él, que se había convertido en su en-
granaje y que no habría podido proseguirse sin su complacencia.”76
La parrêsía se opone a la adulación en tanto es un hablar franco. Antigua-
mente, la adulación era propia del vasallo, así como su complementario, la cóle-
ra, era específica del amo. En el marco de la relación parresiástica, la clemencia
funcionaba como aquello que daba el marco para la posibilidad de que se diga,
72 Foucault, M.: Ibíd. 241. Sade se haría eco de este espíritu subversivo: “Por más que tiemblen los hombres,
la filosofía debe decirlo todo.”
73 Foucault, M.: Ibíd.
74 Foucault, M.; Ibíd. Pág. 258.
75 Lacan, J.: “La dirección de la cura y los principios de su poder” en Escritos 2, Siglo veintiuno editores.
Buenos aires. 2008. Pág. 569
76 Lacan, J.: Ibíd.
63
Faltar en Ser Luis Langelotti Luis Langelotti Faltar en Ser

de que el “oprimido” se dirija con la verdad al “opresor” (el esclavo al Amo) requiere del otro, que exige la presencia de alguien, pero ese otro no puede ser
quien, por un acto clemente, le dejaba tomar la palabra, lo cual implicaba adve- cualquiera: debe tener la parrêsía. Ella no sólo representa –en la antigüedad– la
nir –al menos momentáneamente– sujeto político, sujeto de Derecho, ciudada- impureza de un deseo de analizar que sortea la vergüenza y la timidez yoicas
no. Efectivamente, Foucault rescata como, por ejemplo, para Eurípides: de quien encarna el lugar del analista para poder intervenir o la valentía política
de ese decir verdadero que es el pensamiento crítico de la modernidad, sino
… la parrêsía es un derecho, es un derecho que está ligado a la ciudadanía. Quien no es
ciudadano, (…), no puede hablar; sólo el ciudadano está habilitado para hacerlo, y este también el coraje ético de un verdadero decir que persiste, que resiste, que debe so-
derecho de hablar se tiene por nacimiento.77 brevivir aún en nuestro tiempo.
Ahora bien, ¿cuál es nuestro tiempo?
O también, para Polibio, quien al hablar del régimen de los aqueos, señala
que
... la parrêsía es la posibilidad, parece que para todos, de acceder a la palabra, el derecho
a la palabra para todos, la palabra determinante en el campo político, la palabra en tanto
que es un acto de afirmación de sí mismo y de su opinión dentro del campo político. 78

Aquí la parrêsía aparece en su faz política, como toma de la palabra crítica que
saca al sujeto del lugar de objeto o de esclavo. O sea, el pacto o compromiso
parresíaco ya no tanto como obligación o deber sino como emergencia del de-
recho a decir la verdad, como apertura a un derecho político, de participación
en la Polis. Ya en Platón, en tanto “posibilidad (…) de decir lo que se quiere”, la
parrêsía “aparece ahí, pues, como uno de los rasgos de esta ciudad democrática
[que es la República].”79
Por último, la parrêsía aparece como un aspecto esencial de todo «lazo so-
cial» vinculado al cuidado de sí. Platón hace intervenir a Sócrates en el Gorgias,
quien dice:
Cuando un alma quiere ocuparse de sí misma, cuando quiere asegurarse esta epimeleia
heautou que es fundamental, cuando quiere therapeuesthai, cuidarse de sí misma, necesita
otra alma, y esta otra alma debe tener la parrêsía.80

Es decir, no alcanza ni con la benevolencia del otro ni con su saber –aunque

estos sean requisitos exigidos–. El cuidado de uno mismo es una práctica que

77 Foucault, M.; op. cit. Pág. 243.

78 Foucault, M.; Ibíd. Pág 243
79 Foucault, M.; Ibíd. Pág. 246.
80 Foucault, M.: Ibíd. Pág. 249.

64 65
CUARTA PARTE: LA POSTILUSTRACIÓN, UN TIEMPO
ACRÍTICO

El discurso capitalista realiza todo el tiempo su propia voluntad de satisfacción,

en un circuito que, como hemos dicho, no está “cortado” por ninguna
imposibilidad, pues su propósito es que todo lo que “es” en el mundo se presente
como mercancía.
J. ALEMÁN
Para una izquierda lacaniana...

… lo que contemporáneamente vivimos como crisis no es sino la crisis de eso

que acostumbramos a llamar «la herencia de la Ilustración». O, diciéndolo
todavía de otra manera, la postmodernidad vendría en definitiva a consistir en la
postilustración.
J. MUGUERZA
Kant y el sueño de la razón

… [Según J. Habermas] la cosificación sería la patología de las formas

de reproducción simbólica consistente en la perturbación de los procesos
comunicativos del mundo de la vida producida por las interferencias de los
sistemas económico o burocrático-administrativo en la praxis comunicativa
cotidiana. Hay un fenómeno de cosificación allí donde los mecanismos de
entendimiento intersubjetivo son substituidos por imperativos sistémicos, esto
es, por los medios Dinero o Poder, o, en general, (…), allí donde nos encontramos
ante un sobrepeso de las formas de racionalidad cognitivo-instrumental.
G. VILAR
Crítica y cosificación

67
 El lugar de la angustia en la contemporaneidad

En su libro Angustia, la filósofa eslovena Renata Salecl, sostiene que “el ca-
pitalismo actual convierte las angustias de las que hablan los medios en he-
rramientas que utiliza en su propio beneficio mientras produce nuevas insegu-
ridades…”81 ¿De qué se tratan esas nuevas inseguridades posmodernas? Son
específicas del hípercapitalismo (posmodernidad o postilustración), están sos-
tenidas en la ideología del Just do it, la fe en que Impossible is nothing y remiten a
un supuesto exceso de libertad contemporáneo.
En primer lugar, esta nueva “libertad” debe articularse al declive de la au-
toridad paterna, ya no es necesario luchar contra las viejas formas de autoridad
porque han perdido su potencia. La declinación del Padre remite a la degrada-
ción del “programa institucional” en términos sociológicos.82 Por otra parte, al
hundirse la ficción simbólica moderna, sin embargo, no todo ha sido color de
rosa dado que la liquidez de los tiempos ultramodernos pone en escena lo que
otrora aparecía velado tras la apariencia de un consenso o de una «voluntad ge-
neral», a saber, la ferocidad del superyó como componente constitutivo e ineli-
minable del sujeto y de la Civilización. En este sentido, el sujeto de nuestra era es
un ser que se siente permanentemente “inadecuado”, “en falta”, culpable, etc.,
con respecto a los mandatos sociales que, gracias a la era de la tecnociencia, pu-
lulan de manera permanente –de modo constante como la pulsión– y abarcando
casi todo el tejido social, sin grietas.
Dice la filósofa mencionada:
La sociedad de consumo parece florecer y crecer mejor en un sentimiento particular de
inadecuación que actualmente se experimenta con frecuencia. Para entender el poder
de ese sentimiento, basta con mirar cualquier revista de mujeres o la sección “estilo” en
los diarios. Además de avisos e informes sobre moda, cosméticos y celebridades, lo que
encontramos en esas publicaciones es consejo.83

¿Qué puede significar “consejo”, para un psicoanalista? ¿Es casual esta pro-

81 Salecl, R.: “Introducción” en Angustia. Ed. Godot, CABA. Pág. 33.

82 Alemán, J.; Para una izquierda lacaniana… Grama Ed., Buenos Aires, 2009. Pág. 59.
83 Salecl, R.: “Éxito en el fracaso: el hípercapitalismo se apoya en los sentimientos de inadecuación” en op.
cit. Pág. 82. Subrayado mío.

69
Faltar en Ser
liferación actual de counselors (consejeros psicológicos) que han venido a susti-
tuir a los confesores del catolicismo pero que, en parte, reclaman su espacio en
el terreno de la Salud Mental o, al menos, en el abordaje catártico de la subjeti-
vidad? Evidentemente la gente está angustiada y no sabe muy bien qué hacer
con eso. Recurre a supuestos “especialistas” que le dicen lo que tiene que hacer
(órdenes) o lo que es mejor no hacer (prohibiciones). Otros, en cambio, directa-
mente van a que se les prescriba el psicofármaco adecuado, casi sin mediación
conversacional alguna.
Pero detengámonos un momento en la cuestión del ser aconsejado. Un con-
sejo, por más que se lo disfrace con el desinterés, siempre tiene una dirección,
orienta al sujeto hacia determinado modo de gozar. Podemos tomar el imperativo
de «Ser feliz» (“el lema que parece justificarlo todo”84), el cual tiende a reempla-
zar la antigua noción ilustrada de autonomía por un decadente empuje hacia
la idea de autosuficiencia, esto es, a “realizarse libre y espontáneamente sin un
marco público de referencia (…). [Lo cual] Actúa, al menos, como un cortocir-
cuito de la responsabilidad solidaria; ¡los problemas de los demás no son mi
problema!”85
No hay un aconsejar que no esté sostenido en una “ética” del bien gozar
(según el Otro de turno, es decir, acorde a la Moral del Sistema), en una creencia
confesa o no en cierto Soberano bien o Bien Universal. Pero es precisamente esto
lo que redobla la angustia, es decir, que las soluciones que se proponen resultan
ser peores que el “mal” que se pretende “curar” (nosotros sabemos que de faltar
en ser no se cura). Y lo que es peor, se pretende sofocar la angustia por el camino
de la satisfacción pulsional, por una exacerbación del principio del placer. Al
haber una exaltación del Ideal, correlativamente, hay una afirmación del goce,
cuando desde el pensamiento psicoanalítico, pensamos que su destino debería
ser todo lo contrario, o sea, la expulsión - la exclusión de ese goce que mejor no.
Ahora bien, con respecto a esto último, ¿cómo lograrlo?
En este punto, la ética del psicoanálisis –que es una ética del deseo y no
del goce–, introduce la cuestión de la abstinencia. En primer lugar, por parte
de quien sostiene la posición de analista. Para que un sujeto pueda reposicio-
narse ante su conflicto, primero tiene que poder escuchar-se, tiene que salir del
84 Rubio Carracedo, J.: “La irrenunciable autonomía” en La herencia ética de la Ilustración. Carlos Thiebaut
compilador., Editorial Crítica, Barcelona, 1991. Pág. 71.
85 Rubio Carracedo, J.: Ibíd.
70
Luis Langelotti Luis Langelotti Faltar en Ser
significante del Otro en el que está atrapado (sin saber que lo sabe) y tomar
posición frente a esas amarras simbólicas que comandan su repetición sufriente.
Tiene que poder pensar críticamente su situación y eso implica como condición
de posibilidad que no se lo atiborre con respuestas sino que se le devuelva el
derecho a la pregunta y al no-saber, para que así pueda renacer la curiosidad.
El psicoanalista es aquel que se abstiene de tomar al analizante como objeto de
goce y, a la vez, tampoco permite él ser tomado como tal, sustrayéndose cada
vez y cada vez, de los diferentes lugares en los que transferencialmente va sien-
do ubicado. Desmarcándose, anulándose, restándose del plano imaginario. No
operando como I (A) sino introduciendo el registro de la ley, que es un orden
diferente, puesto que ésta no remite a la omnipotencia del Otro sino a su castra-
ción. El analista presentifica además la dimensión del objeto a, término que pone
en juego la distancia pertinente entre el sujeto y el Otro para que algo del deseo
pueda ponerse en movimiento. Por eso mismo, puede advenir momentánea-
mente como algo siniestro. El espacio analítico es convergente con un uso de la
angustia a los fines de la sustracción –el desasimiento– del sujeto del lugar que
ocupa, para el Otro de su fantasma, como objeto tapón de su falta. La angustia
media entre el goce y el deseo.
Volviendo sobre la cuestión de la estulticia, el estulto es el sujeto de la Cultu-
ra de la Mortificación. Es hijo del superyó más que del corte (castración), por eso
está profundamente expuesto a hacer y/o a que le hagan crueldades. Es decir, el
estulto es objeto de maltrato cuando no maltratador. Pérdida de coraje, de luci-
dez, de contentamiento en el cuerpo son los tres componentes que caracterizan
al «síndrome de padecimiento» propio de este malestar hecho cultura.86 Creo
que también responden a la caracterización de la stultitia. En especial, si se pun-
túa la antinomia de los términos señalados como ausentes: hay un predominio
de la cobardía, de la torpeza y de la tristeza corporal. El estulto es el sujeto mor-
tificado. ¿Será acaso la estulticia el padecimiento de la época?
¿En qué consiste específicamente la mortificación? Dice Fernando Ulloa, a
este respecto:
El término mortificación alude al dolor psíquico. Tiene con frecuencia un ma-
tiz mortecino, aquel que propician los estados de alienación, en los que el su-
jeto zozobra en la costumbre por efectos de la renegación. Siguiendo lo plan-
86 Ulloa, F.; “El síndrome de padecimiento” en Salud ele-Mental, con toda la mar detrás. Buenos Aires, Ed.
Del Zorzal, 2011. Pág. 139.
71
Faltar en Ser Luis Langelotti Luis Langelotti Faltar en Ser
teado por Freud, defino este último concepto como un negar que se niega, acto
sintomático que deteriora la capacidad perceptual del titular de esa renegación.87 poder para intimidar y poder así perpetuarse impunemente.89 Los femicidios no
sean sino, tal vez, los crímenes por excelencia de la Cultura de la Mortificación
Ante la inquietante pregunta por el deseo del Otro, por mi perdido e irrecu- contemporánea, es decir, de lo que he llamado estulticia (que resuena con la ca-
perable ser de sujeto y frente al hecho de que el goce todo no es, aparecen cier- racterización de goce del idiota que Lacan hace del goce fálico90).
tas promesas de completitud soportadas en ideales –el capitalismo como amo
moderno– que delimitan un adentro y un afuera de manera aún más tajante y
brutal que en tiempos del predominio del amo antiguo. Un ejemplo de esta idea
del “adentro y afuera” radical al que asistimos en esta época, es la serie brasilera
3 %, ficción que “se desarrolla en un futuro distópico en Brasil en el que a las
personas se les da la oportunidad de ir a la «mejor cara» de un mundo dividido
entre el progreso y la devastación, pero solamente el 3 % de los candidatos va
a tener éxito.”88 Allí, los sujetos miembros del Continente que han llegado a los
veinte años, tienen la única oportunidad en su vida de acceder al “Proceso”
–travesía psicopática, individualista, darwinista social y meritocrática extrema–
para ser seleccionados como los elegidos que pasarán a Mar Alto, mundo ideal,
pleno, armónico, feliz y consistente.
El amo moderno ya no quema libros como el antiguo dictador, sino que los
produce, escribe recetas sobre cómo descartar “gente tóxica” o, más bien, cómo
deshacerse del tóxico interior, del fracasado, del perdedor que alguna vez fui-
mos y que permanentemente corremos el riesgo de volver a ser.
Lo epocal parecería efectuar una reintroducción del goce-que-mejor-no me-
diante la no renuncia al Objeto. Esto, empero, no implica que no haya forclusión
alguna. Al contrario, a ese lugar de resto es arrojado todo aquello que no se
89 Como dice Rita Segato respecto de los femicidios: “[No hay que olvidar]… el mandato que fluye por el eje
amolde al Ideal de (auto) sacrificio y (auto) explotación capitalista, aunque eso
horizontal de la relación del agresor con su fratria masculina, presente o en sombras. Mi análisis es de cuño
expulsado sean vastas cantidades de seres humanos, como vemos que sucede político, y un análisis que tiene como foco la política patriarcal. Aprendí a percibir que es el poder lo que se
por ejemplo con los niños, con los inmigrantes, con los campesinos o con las esconde por detrás de la testosterona, que la dimensión libidinal es la que menos ayuda en la comprensión
mujeres. Todo lo que no trabaja o no es productivo, merece ser destruido, des- de los crímenes de género. Mi análisis me lleva a comprender que lo que se expresa ahí es la afirmación de
poder exigida por un mandato, que es un mandato masculino de violación, de dominación, de control del
echado. Todo lo que alarme, cuestione o comprometa al oscuro dios Capitalista territorio-cuerpo y del cuerpo como índice de un territorio. Su “espectacularización”, su exhibicionismo es
actual merece ser incinerado, asesinado, como sacrificialmente lo son esas jóve- funcional e indispensable a la reproducción de la posición masculina. Por último, la agresión de género no
nes que, cada dos por tres, son violadas y asesinadas brutalmente. No son me- ocurre porque hay impunidad, sino que es la exhibición misma de la impunidad, la declaración pública de la
intocabilidad masculina, en Ciudad Juárez transformada en la declaración pública de que las mafias son in-
ramente crímenes libidinales: son actos mafiosos, es decir, mensajes que envía el tocables en su soberanía jurisdiccional sobre la localidad fronteriza. Es éste, por lo tanto, un análisis político
que apunta al carácter obligatorio, exigido, demandado de este tipo de crimen con una finalidad asociativa
sellada por un pacto de silencio característico del poder.” Véase: Segato, R.: “Contra-pedagogías de la cruel-
dad. Clase 1” en Contra-pedagogías de la crueldad. Prometeo Libros, Buenos Aires, 2018. Pág. 51.
87 Ulloa, F.; Ibíd. Pág. 140. Las segundas itálicas me pertenecen. 90 Lacan, J.: “Una carta de almor” en El seminario. Libro 20: Aún. Paidós, Buenos Aires, 2012. Clase VII. Pág.
88 Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/3%25 99.

72 73

La voluntad de poder capitalista: el empuje a la estulticia y el
rechazo del pensamiento crítico
La crisis y el miedo constituyen el horizonte insuperable de la gubernamentalidad
capitalista neoliberal. No saldremos de la crisis (…) por la sencilla razón de que la
crisis es la modalidad de gobierno del capitalismo contemporáneo.
LAZZARATO, M.
Gobernar a través de la deuda. Tecnologías de poder del capitalismo
neoliberal
Una política de emancipación se extrae del vacío que un acontecimiento hace
advenir como inconsistencia del mundo dado. Sus enunciados son nominaciones
de ese vacío mismo.
BADIOU, A.
Condiciones
El «no saber» no es la pasión por la ignorancia, es la distancia irreductible entre
la verdad y el saber, distancia que debe ser habitada para que surja una invención.
ALEMÁN, J.
Soledad: Común. Políticas en Lacan
En este punto me abocaré a analizar cuatro rasgos de lo epocal, sin pretender
agotar con esto la investigación crítica respecto de las coordenadas de la época.
A quienes he elegido para este desarrollo, de alguna manera, son autores que se
anudan con la tradición filosófica y científico-social que concibe su propio que-
hacer como un tiempo de la acción transformadora en sí misma (y no como una
mera descripción pasiva, acrítica y neutral de lo que es). Tradición que
se ha enfrentado a los procesos de modernización y racionalización social en un triple
74
Luis Langelotti Faltar en Ser
frente crítico:
-el que denuncia la ineficiencia o irracionalidad funcional del sistema en sus diferentes
aspectos (económico, político, social, cultural) o su mutua incompatibilidad;
-el que denuncia el carácter injusto del sistema (ante todo económico) en sus aspectos
productivo y/o distributivo (explotación, desigualdad);
-el que denuncia la alienación (inadecuación, deformación, falsedad) espiritual y exis-
tencial de los individuos que viven en las sociedad modernas y sus formas de vida.91
Pensar el presente representa, además, una manera de tomar distancia de
él, lo cual hace posibles las ideas de crítica y de emancipación, además de ser la
condición de posibilidad del sujeto de la autonomía.
Yendo a las cuatro características mencionadas, estas son: el imperativo de
transparencia, el semiocapitalismo, el par acreedor/ deudor y el horizonte neoli-
beral que se le impone a la subjetividad contemporánea.
El primer pensador que tomaré es el coreano Byung-Chul Han quien, en su
breve ensayo La sociedad de la transparencia (2012), da una serie de características
de la comunidad global a la que estimo interesante. Cada capítulo del libro es
un rasgo de esto que él llama «sociedad transparente». Habla de una sociedad
positiva, de la exposición, de la evidencia, porno, de la aceleración, de la infor-
mación, de la revelación, y finalmente, del control. Dice este autor:
La negatividad de lo otro y de lo extraño, o la resistencia de lo otro, perturba y retarda la
lisa comunicación de lo igual. (…) El lenguaje transparente es una lengua formal, pura-
mente maquinal, operacional, que carece de toda ambivalencia.92
La sociedad de la hipercomunicación e hiperinformación actual gesta una
escena de atrofia psíquica puesto que determinados órdenes esenciales de la
subjetividad caen en decadencia o se ven fuertemente perturbados al afectarse
lo que este autor denomina su negatividad. Niveles constitutivos del sujeto de
la palabra –o si se prefiere, del parlêtre– como lo son: la sexualidad (el amor y el
erotismo), la política, el pensamiento crítico, la trascendencia y el valor «cultual»
(de culto) de las cosas, el habitar en el sentido heideggeriano. Plantea Han:
91 Vilar, G.: “Crítica y cosificación” en Carlos Thiebaut ed., La herencia ética de la Ilustración. Editorial Crí-
tica, Barcelona, 1991. Pág. 39.
92 Han, B. C.; “La sociedad positiva” en La sociedad de la transparencia, Herder, Buenos Aires, 2015. Pág. 13.
Subrayado en el original.
75
Faltar en Ser
La teoría de la obscenidad en Sartre puede trasladarse a los cuerpos sociales, a sus pro-
cesos y movimientos. Estos se hacen obscenos cuando se despojan de toda narratividad,
de toda dirección, de todo sentido.93
¿Qué significa que la época pierda o se vea despojada de narratividad, di-
rección y sentido? A mi entender, eso es equivalente a cierta degradación de
la ficción simbólica. Como si dijéramos que el presente manifiesta un rechazo
al inconsciente. Algo de la discursividad del mundo aparece derruido por una
primacía del signo, respecto del cual sabemos que no alcanza para producir un
sujeto del significante.
Aquí es donde entra a jugar el pensamiento del segundo filósofo, el italiano
F. Berardi y su concepto de «semiocapitalismo». Según este pensador:
Con la expresión semiocapitalismo defino el modo de producción predominante en una
sociedad en la que todo acto de transformación puede ser sustituido por información y
el proceso de trabajo se realiza a través de recombinar signos94
Su tesis, en resumidas palabras, sostiene que
cuando la digitalización transforma los procesos de trabajo en actividad recombinante
que se ejerce sobre unidades informativas abstractas, la producción semiótica se vuelve
la forma total del proceso de valorización del capital.95
En economía, el valor de un producto es lo que hace posible el intercambio
del mismo en el mercado. Para Marx, aquello que opera como vector esencial
puesto que determina el valor es el tiempo, en el sentido del costo que implica
el proceso de producción. Tal como asevera Bifo: “El interés fundamental del
capital es el aumento de la productividad y la aceleración del ciclo de consumo
para la realización y la valorización del capital invertido”.96
Pero, en oposición a esto, “la actividad semiótica tiene como finalidad la
producción de significado.” 97 Es decir, “esta actividad no es calculable en térmi-
nos económicos. No tiene ningún interés calcular cuánto tiempo de trabajo hay
93 Han, B. C.; “La sociedad de la aceleración” en op. cit. Pág. 59.
94 Bifo: “Trabajo cognitivo y capital recombinante” en Generación Post-Alfa: patologías e imaginarios en el
semiocapitalismo. Buenos Aires, Ed. Tinta y limón, 2010. Pág. 107.
95 Bifo: Ibíd. Pág. 108.
96 Bifo: Ibíd. Pág. 109.
97 Bifo: Ibíd. Pág. 108.
76
Luis Langelotti Luis Langelotti Faltar en Ser
dentro de una novela de Tolstoi”98
En nuestros tiempos informáticos, digitales y comunicativos, la mercancía
ya no es una producción material en el sentido físico de la expresión sino que
ha devenido una forma abstracta, icónica: más concretamente, un signo. Ahora
bien, estos signos que constituyen aquello que se produce y que se acumula,
están precisamente atrapados en la lógica del capital, cuyo imperativo no es
la producción de significado sino de valor. Aquí se produce un conflicto, un
choque de finalidades entre la semiótica y la economía capitalista. La primera
tiende a la producción de sentido. La segunda, a la producción de valor.
¿A qué conduce este choque de lógicas y dinámicas tan dispares? El autor
considera que el imperativo capitalista exige reducir al máximo la densidad de
todo mensaje, puesto que el significado es el principal enemigo del semiocapital
cuando se presenta como algo que enlentece la transferencia de información.
De allí, la exigencia de simplificación. Pero, y aquí está la cuestión, esto trae
consecuencias subjetivas forclusivas, dado que esa atomización significante pro-
ducto de una semiosis acelerada y masiva, es vivenciada subjetivamente como
saturación porque a la vez que estamos hablando de productos, de mercancías,
al mismo tiempo estamos hablando de “objetos del deseo” fetichizados por el
mercado y que se imponen desde su valor económico pero también desde su
peso libidinal. Desde su valor de goce.
El sujeto es responsable –en parte– de esa aceleración del ciclo de consumo
puesto que, así como el capitalista extrae de todo ello su plus valía, el consumi-
dor consumido –para el caso, el neurótico epocal– obtiene su plus de goce bajo
la ilusión de que, siguiendo ese ritmo frenético y brutal, será más pronta la tan
ansiada completitud.
Maurizio Lazzarato plantea, en otros términos, la problemática del capita-
lismo actual como forclusivo del sujeto cuando sostiene que: “Las semióticas
asignificantes (o, más bien, asemánticas) funcionan con prescindencia del hecho
de que signifiquen algo para alguien.”99 Es decir, si “los flujos de signos (…) ac-
túan directamente sobre los flujos materiales, sin pasar por la significación”100,
entonces, ¿qué lugar cabe, dentro de la máquina financiera, para un sujeto que
98 Bifo: Ibíd.
99 Lazzarato, M.: “Léxico introductorio” en Gobernar a través de la deuda. Tecnologías de poder del capitalis-
mo neoliberal. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2015.
100 Lazzarato, M.: Ibíd.
77
Faltar en Ser
es efecto del lenguaje, que es lo que un significante representa para otro significante
pero que necesita de la poesía para seguir vivo? Para este autor, dentro de esta
cantinela posmoderna, el único lugar posible para el sujeto está definido por la
dupla acreedor/ deudor, que ha venido a arrasar prácticamente con la supuesta-
mente perimida idea de clases sociales. En este sentido, la época del capitalismo
neoliberal postula un “sujeto en falta” pero tematiza esa “castración” (que para
nosotros, desde el psicoanálisis, es estructural y constitutiva) en términos de
deuda exclusivamente financiera:
La falta actúa como un poderoso vector de transformación de cada cual en hombre en-
deudado. La deuda concierne a una mnemotécnica que contribuye a la construcción de
una (mala) conciencia y una culpa.101
Es decir, se trata, como siempre en la Historia de la humanidad, de la par-
ticularidad coyuntural a través de la cual se presentifica el superyó –como faz
imperativa del lenguaje– que, a diferencia del proceso de gubernamentalización
descrito por Foucault en tanto ligado al cristianismo, se da por una vía laica pero
no por ello menos constrictiva y represiva. El imperativo categórico kantiano,
como metanorma de la época, dice: Tú (me) debes… dinero.
Esto nos lleva, inevitablemente, a la perspectiva del psicoanalista Jorge Ale-
mán, quien sostiene en una de sus tesis fundamentales:
En el discurso capitalista, como en su día en los totalitarismos modernos, se encuentra
en una forma implícita el proyecto de producir un sujeto nuevo, sin legado histórico
ni herencia simbólica. Este “sujeto capitalista” tributario de nada que no sea colaborar
con la voluntad acéfala que realiza, se caracteriza entonces por no tener en cuenta con-
secuencia alguna. Autopropulsándose desde sí, de un modo inmanente y conectado, en
principio se presenta sin que se pueda pensar su exterior.102
Para este último autor lo que predomina hoy es la producción neoliberal de
subjetividad, la cual tendría como meta una suerte de holofraseo significante
que pretendería unificar la cadena simbólica (S1-S2) en la búsqueda calculada
de un sujeto cerrado, rígido, total, autómata, mecanizado, acrítico, mortifica-
do, cosificado y objetivado. Una especie de “hombre robot” o débil mental pro-
gramado según los mandatos superyoicos del sistema capitalista, pero sobre
101 Lazzarato, M.: “Ganancia, renta, impuesto: tres aparatos de captura” en op. cit. Pág. 41.
102 Alemán, J.; Para una izquierda lacaniana… Grama Ed., Buenos Aires, 2009. Pág. 48.
78
Luis Langelotti Luis Langelotti Faltar en Ser
todo, sin margen para esfuerzo intelectual alguno ni posibilidad de pregunta.
El «crimen perfecto» para Jorge Alemán sería efectivamente producir ese sujeto
hecho-a-la-medida de las órdenes neoliberales. Ese sería “el peligro” (término
heideggeriano) epocal en una era de la hiperinformación e hipercomunicación
que pretende, ante todo, transparencia, es decir, ni equivocidad, ni lapsus, que
todo sean dichos sin decir (posverdad), enunciados sin enunciación, saber sin
falla, verdad toda, ausencia de resto, cero oscuridad. Sostiene el psicoanalista
argentino:
Las técnicas de gestión, los dispositivos de evaluación, los coach, los entrenadores per-
sonales, los consejeros y estrategas de vida son el suplemento social del sujeto neoliberal
producido por los dispositivos de la racionalidad neoliberal. El sujeto neoliberal, vi-
viendo fuera de su límite, en el goce de la rentabilidad y la competencia y estableciendo
consigo mismo la lógica del emprendedor está a punto de fracasar a cada paso. El stress,
el ataque de pánico, la depresión, “la corrosión del carácter”, lo precario, lo líquido y
fluido, etc., constituyen el medio en que el sujeto neoliberal ejerce su propio desconoci-
miento de sí, con respecto a los dispositivos que lo gobiernan.103
Como señalaba más arriba Lazzarato, el dispositivo contemporáneo de do-
minio subjetivo y social, es el endeudamiento. Este se articula, a la vez, con la
propuesta de Bifo puesto que esa deuda impuesta violentamente parte de este
Amo posmoderno que representa el anárquico y tanático semiocapital financie-
ro. Sin embargo, por más veloz y masiva que sea la acumulación y la transferen-
cia informáticas propuestas por la dinámica del semiocapitalismo, el sujeto del
inconsciente en su constitución implica la articulación de significantes y no de signos.
Esto significa que, aunque el neoliberalismo se proponga como sostiene Alemán
“producir un neosujeto”, es impotente en realizarlo plenamente, acabadamente.
Por eso es interesante rescatar cómo él discute con la posición taxativa de Han:
Sostener, como hace Han, que en el Neoliberalismo ya no hay inconsciente, es confundir
el plano óntico-empírico de la producción de subjetividades, con la brecha, la ruptura
ontológica que el sujeto dividido del inconsciente implica. Una vez más, no todo es
apropiable por el Capital, al menos si deseamos seguir pensando en lo político.104
Agregando un poco más abajo: “Los dispositivos neoliberales que describe
103 Alemán, J.: “Neoliberalismo y subjetividad” en diario Página 12, 14 de Marzo de 2013 (contratapa de la
edición impresa).
104 Alemán, J.; Horizontes neoliberales en la subjetividad. Grama Ed., Buenos Aires, 2016.
79
Faltar en Ser Luis Langelotti
Han solo pueden ser efectivos si los sujetos se atienen al tipo de mandato super-
yoico que los mismos implican”105.
De este modo, si nuestra intención es “dar un combate con respecto al pro-
yecto de deshistorización y desimbolización que el neoliberalismo comporta”106,
hay que considerar que, según su perspectiva, dicho proyecto “es la primera
fuerza histórica que se propone tocar, alterar, y volver a producir al sujeto, in-
tentando eliminar así su propia constitución simbólica.”107 Que lo logre o no, ya
es otra discusión. Sin embargo, Jorge Alemán se sitúa en contra de la tesis que
afirma que ese «crimen perfecto» se hubiera consumado.
105 Alemán, J.: Ibíd.
106 Alemán, J.: Ibíd.
107 Alemán, J.: Ibíd.
80
Un pacto de pensamiento crítico contra el imperativo de una
realidad integral
Era un infierno vivir en el siglo XXI. La transferencia de información había
alcanzado la velocidad de la luz. Una vez el hermano mayor de Bibleman había
alimentado a un robot generador de literatura con una sinopsis de diez palabras
y, cuando cambió de opinión, descubrió que la novela ya estaba impresa. Tuvo que
programar una secuela para poder hacer la corrección.
P. DICK
La puerta de salida lleva adentro
Jean Baudrillard introduce el concepto de «Realidad Integral» para invitar-
nos a reflexionar acerca de un proyecto operativo ilimitado de perpetración so-
bre el mundo bajo la pretensión de que todo se vuelva real, visible y transparen-
te.108 Liberación de –y sentido para– todas las cosas de manera tal que “no quede
nada de lo que nada haya que decir.”109 Sin embargo, el mundo no se presta
tan fácilmente a la tarea de su realización técnica, una vez desaparecido Dios.
Cuanto más avanzamos en esa direccion, nos dice el autor, más ambiguo se nos
vuelve ese mismo escenario integralmente real. ¿Acaso, quizá, más angustiante?
Aquella realidad moderna hija de la Ilustración, ahora en vías de extinción,
va dando lugar al “ascenso espectacular de la Realidad Integral, de una Realidad
Virtual que descansa en la desregulación del principio de realidad mismo.”110 Ya
no hay pasión por la realidad, ni por la verdad. Subsiste únicamente un deber de
realidad, un deber de verdad. Se nos impone creer en ellas, pero esto presenta
serias limitaciones. Tanto exceso de realidad, termina por forcluirla.
Nos enfrentamos, en la actualidad, a una saturación técnica del mundo y a
una proliferación de posibilidades que torna lo real más vertiginoso que nunca.
El sujeto de la época se encuentra asfixiado por esta lógica de la acumulación
108 Baudrillard, J.: “La Realidad Integral” en El pacto de lucidez o la inteligencia del mal. Buenos Aires, Amo-
rrortu ed. 2008. Pág. 11.
109 Baudrillard, J.: Ibíd.
110 Baudrillard, J.: Ibíd.
81
Faltar en Ser Luis Langelotti
de sí, que lo extravía de sí. Ser híper-libre, híper-voluntario, híper-real, híper-fe-
liz, estar híper-informado; todo esto, es algo que estalla bajo el modo de una
irrupción violenta y anómica que se presenta como “un desafío a la irresistible
coacción objetiva de un mundo normalizado.”111
¿Estamos acaso frente a la era misma del goce globalizado? Más allá del
tono catastrófico de Baudrillard, me interesan mucho sus ideas para pensar en la
importancia del tridente planteado en estos desarrollos especulativos y que es:
psicoanálisis, pensamiento crítico y ética. El filósofo nos habla de “un cumpli-
miento de deseo universal” epocal que se nos vuelve un destino negativo puesto
que esta suerte de relación sexual consumada –que haría de la Humanidad un
Todo resulta verdaderamente insoportable.
Asistimos así a un “vuelvo maléfico de la estructura misma, que transforma
una destinación positiva en una finalidad asesina: aquí se encuentra el princi-
pio del Mal y aquí debe intervenir la inteligencia del mal”112. Realidad Integral
como primer movimiento antagónico: irreversible totalización del mundo. For-
ma dual como la reversibilidad interna del primero.
La integración total es apariencia, pese a ser irresistible. La forma dual, en
cambio, es indestructible y trabaja por dentro a aquella como desintegración
secreta o como disenso. Dice Baudrillard:
Lo que se perfila con la llegada de la globalización es el establecimiento de un poderío
integral, de una Realidad Integral del poder y de una desintegración, de una claudica-
ción de ese poderío, igualmente integral y automática.113
Como si el mundo mismo reaccionara negativamente contra el fenómeno
de la globalización. La tesis del autor propone una contraofensiva del mundo
mismo contra ese exceso de realidad, ni más ni menos que contra la locura de
una Realidad Integral saturada en su objetividad y normalización. La respues-
ta sería una segunda locura, una locura más tenaz y destructiva. Una aversión
por la realidad. ¿Representa esto, sin embargo, una salida crítica y éticamente
aceptable? Creo que desde el campo psicoanalítico tenemos elementos para res-
ponder negativamente y proponer un camino alternativo a esa contraofensiva
111 Baudrillard, J.: Ibíd. Pág. 14.
112 Baudrillard, J.: Ibíd. Pág. 15.
113 Baudrillard, J.: Ibíd. Pág. 17.
82
Luis Langelotti Faltar en Ser
especular.
Sostiene Baudrillard respecto de esa resistencia contra «la realidad»:
En todas esas formas de impugnación, de desmentida, de negación, ya no se trata de una
dialéctica de la negatividad ni del trabajo de lo negativo. Ya no se trata de un pensamiento crítico
de la realidad, sino de una subversión de la realidad en su principio, en su evidencia misma.
Cuanto más crece la positividad, más violenta se hace la negación, eventualmente silen-
ciosa. Todos somos hoy disidentes de la realidad, casi siempre disidentes clandestinos.”114
Si el único pensamiento de la realidad es la negación de ésta, ya no hay
esperanza sino padecimiento resignado. Y éste es un diagnóstico preciso de la
subjetividad epocal mortificada, estulta y no-desasida. Lo que he llamado des-
asimiento, debemos pensarlo en relación justamente a ese «pensamiento crítico»
faltante, es decir, a esa lucidez ausente en la contemporaneidad que pueda dar
luz a tanta sombra.
A mayor pretensión de objetividad, de integralidad, de positividad total del
mundo, de realización de lo real y de plenitud del sujeto, mayor negatividad,
rechazo, dualidad, desintegración, subversión de esa misma realidad henchida
de sí, inflada de sí y, también, asqueada de sí.
Ir más allá del principio de realidad no significa en este caso “actuar confor-
me al propio deseo” (la singularidad) sino entregarse sin más al goce que mejor
no. La subversión del principio de realidad debe ser leída como su caída, como
un desconsiderarlo, una ya-no-tenerlo-más-en-cuenta que nos expulsa lisa y
llanamente al antiguo y omnipotente principio de placer según el cual “todo es
posible”, donde no hay regulación alguna y en donde cada cual puede hacer lo
que quiere “según su propia voluntad y regla” (que siempre termina siendo la
del Amo epocal).
El desasimiento supone otra subversión que no es la renegación de la reali-
dad, sino la subversión de nuestra realidad psíquica, la emergencia de nuestro ser
de deseo. ¿Quiere decir esto que la salida es individualista? De ninguna manera,
puesto que nuestro sujeto jamás fue el individuo que pretende la Realidad Inte-
gral. Nuestro sujeto está en la trama histórica, cultural y comunitaria, en el lazo
social, habita en la diferencia. Vive en –y gracias a– la pura diferencia.
114 Baudrillard, J.: Ibíd. Pág. 30-1. Subrayado mío.
83
 Por su lado, la mortificación y la incertidumbre a la que conduce la invención
QUINTA PARTE: MOMENTO DE ENLAZAR
de esa Realidad –encerrada en la concatenación de las causas y los efectos y que
es obra de la Razón moderna occidental– son producto de la renegación de la fal-
ta (única forma de aceptar un contrato que nos esclaviza integralmente). Nuestro
No pretendemos enseñar a los analistas lo que es pensar. (...) el pensamiento de
sujeto –falta en ser–, al contrario, se soporta en la aceptación de la falta. Y por ser los analistas es una acción que se deshace. Esto deja alguna esperanza de que, si se
esto incomprensible desde el punto de vista de la totalización racional, siempre les hace pensar en ella, pasen de retomarla a repensarla.
se lo mantiene al margen. Hoy, más que nunca, debemos rescatarlo.
J. LACAN
La dirección de la cura y los principios de su poder (1958)

… no se trata de recuperar el sujeto ético del humanismo tradicional, prisionero

de los espejismos de la conciencia y siempre propenso a los «robinsonadas» de
la subjetividad, sea ésta personal o trascendental, al ignorar, por una parte, la
objetividad semántica o estructural (…), y carente, por la otra, del filtro crítico y
contextualizador que nos han señalado (…) todas las «filosofías de la sospecha»
(Nietzsche, Marx, Freud, Escuela de Frankfurt, Foucault, etc.).
J. RUBIO CARRACEDO
La irrenunciable autonomía

La formalización matemática es nuestra meta, nuestro ideal. ¿Por qué? Porque

sólo ella es matema, es decir, transmisible íntegramente. La formalización
matemática es escritura, pero que no subsiste sino empleo para presentarla
la lengua que uso. Esa es la objeción: ninguna formalización de la lengua
es transmisible sin el uso de la lengua misma. A esta formalización, ideal
metalenguaje, la hago ex-sistir por mi decir. Así, lo simbólico no se confunde, ni
de lejos, con el ser, sino que subsiste como ex-sistencia del decir.
J. LACAN
Seminario 20

85
 Psicoanálisis, pensamiento crítico y ética

Una escritura es, pues, un hacer que da sostén al pensamiento.

LACAN, J.
Seminario 23

A menudo vale más no comprender para pensar, y se pueden galopar leguas y

leguas de comprensión sin que resulte de ello el menor pensamiento.
LACAN, J.
La dirección de la cura y los principios de su poder

Según lo articulado hasta el momento, el psicoanálisis no puede ser pensa-

ble por fuera del campo del pensamiento crítico y ambos no pueden ser conce-
bidos en tanto ajenos a la cuestión ética. Hasta podría afirmar que psicoanálisis,
pensamiento crítico y ética son equivalentes topológicamente. ¿En qué sentido?
La topología “se ocupa de aquellas propiedades de los objetos geométri-
cos que permanecen invariantes cuando dichos objetos son doblados, estirados,
reducidos, deformados, de modo que no aparezcan nuevos puntos o se hagan
coincidir puntos diferentes.”115 De esta manera, esa pasta inmaterial que es el
sujeto resulta maleable –transformable– según se lo piense desde lo analítico,
el pensar crítico o lo ético pero, en el fondo, su propiedad cualitativa invariante
es ni más ni menos que la falta en ser. Este homeomorfismo –que es el que puede
haber entre el borde de un cuadrado, una elipse y una circunferencia, por ejem-
plo– sirve para articular lo planteado a lo largo de estas líneas. Pero no es todo.
Una segunda manera de pensar esta triple articulación, es tomando el nudo
borromeo, inspirándome en Lacan. La teoría topológica del nudo plantea a este
último como la abstracción de una cuerda circular anudada.116 De esta manera,

115 Macho Stadler, M.: “Pero ¿qué es la topología?” en Topología. La geometría de la plastilina. Bonalletra
Alcompas, S.L. España, 2019. Pág. 8.
116 Macho Stadler, M.: “Anudando y deformando” en Ibíd. Pág. 118.

87
Faltar en Ser Luis Langelotti
al pensarlo como objeto matemático, no importa la longitud de la cuerda o su grosor. Lo
único que interesa es que se trata de una cuerda continua, cerrada y sin puntos dobles:
es decir, es una circunferencia colocada en el espacio de dimensión 3 de una determi-
nada manera.117
Yendo específicamente al caso del «borromeo», la característica principal de
esta figura es que los dos primeros anillos no están interpenetrados sino que se
“traban” gracias a un tercero de manera tal que, si se suelta cualquiera de ellos,
todo el encadenamiento se disuelve. Esto quiere decir, en definitiva, que no se
puede pensar ninguno sin pensar en los otros.
117 Macho Stadler, M.: Ibíd. Pág. 119.
88
Luis Langelotti Faltar en Ser
Esto nos permite pensar en los nuevos espacios comunes generados gracias
al anudamiento.
En cuanto a la relación entre psicoanálisis y ética, el paso dado por Lacan,
en este sentido, ha sido determinante. Allí, el maestro francés ubicó la «ética del
deseo» y el deseo del psicoanalista: “Está por formularse una ética que integre las
conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su cúspide la cuestión del
deseo del analista”118.
¿Has actuado conforme al deseo que te habita, dado que sólo eres culpable
de ceder en dicho deseo y puesto que de nuestra posición subjetiva (esa estulticia
ligada a un goce al que es preferible renunciar) somos siempre responsables, es
decir, nadie más que nosotros puede, en definitiva, separarnos –desasirnos– de
ese lugar de objeto que ocupamos en el fantasma, por más determinado que éste
esté por nuestra historia, por los significantes que nos atraviesan, por los dichos
que sin haber sido escuchados, no obstante, se siguen oyendo?
Entre el psicoanálisis y el pensamiento crítico, ubico la toma de la palabra y
el horizonte del desasimiento en miras de la emergencia de una nueva autono-
mía (no ingenua, es decir, no yoica).119 También podría agregar la filosofía de la
sospecha y cierto pesimismo, aun peleando, cada vez y cada vez, por la emanci-
pación individual y colectiva.120
118 Lacan, J.: “La dirección de la cura y los principios de su poder” en Escritos 2, Siglo veintiuno editores.
Buenos aires. 2008. Pág. 586.
119 El esfuerzo del psicoanálisis por reintroducir lo autónomo (al sujeto ético) dentro de lo heterónomo (la
sobredeterminación simbólica), va mucho más allá del ámbito pragmático de lo terapéutico y existen razones
para pensar al «deseo» como algo más que pura inmanencia pulsional, esto es, como un postulado sino on-
tológico, al menos existencialmente crítico (hacer de la falta en ser un nuevo imperativo categórico, no sería
más que traicionar todo el profundo movimiento que significó sacar al sujeto ético del terreno aplastante de
la Moral formal).
120 Con respecto a la noción ilustrada de «emancipación» del sujeto en su articulación con la ética y el pen-
samiento crítico, plantea Carlos Thiebaut: “Emancipación es llegar a comprender y resaltar el carácter sólo
parcial y particular de una moral y de sus mandatos y sus códigos, y es también llegar a emanciparse de reyes,
dioses y tribunos, llegar al mismo estatuto de disposición sobre uno mismo, y sobre nuestro destino, que el
que poseía por su parte nuestro antiguo dominador. Emancipar es, por lo tanto, romper vínculos de domi-
nación y es el efecto del dominio sobre sí que nos hace ser sujetos morales [éticos]. Es, pues, necesario que
todos y cada uno puedan ser concebidos como sujetos morales [éticos] y, por consiguiente, que todos y cada
uno puedan concebirse a sí mismos como tales, para que la idea de emancipación, y de emancipación polí-
tica, pueda tener algún sentido. Pero concebirnos a nosotros mismos como sujetos morales [éticos] implica
que es posible pensarnos de forma distinta a como somos, si es que es el caso que estamos sometidos en una
relación de dominación, de desconocimiento o de dependencia. Concebirnos como sujetos morales [éticos]
89
Faltar en Ser
Ética y pensamiento crítico están sostenidos por la apuesta que ambos su-
ponen por la emergencia de la singularidad y, en ese sentido, por el no-todo.
Ambos se caracterizan por una voluntad siempre inconforme de transformar el
mundo, de creer que este mundo puede devenir otro mundo, más justo y libre,
donde las personas sean tomadas como fines en sí mismas y no ya como medios
–objetos de goce– para alguien.
El factor que conecta los tres campos mencionados –ética, pensamiento crí-
tico y psicoanálisis– es lo que llamé faltar en ser, el deseo como fuerza o potencia
insabida que motoriza al sujeto desde el lugar de una carencia constituyente. El
signo de interrogación central es el lugar del agujero que representa el objeto en
tanto perdido y donde se ubica el a en su función de causa del deseo. Pero tam-
bién es el espacio del sujeto mismo, como efecto de ese agujero.
Por eso, una tercera manera de plantear la cuestión, es mediante una serie
mínima de círculos concéntricos que quedaría de la siguiente forma:
De esta manera, el psicoanálisis queda incluido dentro del campo más vasto
del pensamiento crítico (en conexión siempre problemática y disarmónica con
otros discursos críticos, pero solidaria a nivel de una enunciación común). El
es concebirnos como seres libres; o, si tal no es el caso, como seres que pueden liberarse. (…)
90
Luis Langelotti Luis Langelotti Faltar en Ser
psicoanálisis como pensamiento crítico, como posibilitado por éste y, a su vez,
éste potenciado y posibilitado por aquel.121 Y, por otro lado, el pensar crítico
–por qué no– planteado como una ética en sí mismo. Es decir, una ética del
pensamiento crítico o el pensamiento crítico como ética. ¿Un ethos a la altura de
nuestra época?
A partir de este último esquema se me ocurre pensar también lo que sería su
antítesis radical, su reverso –aunque, en verdad, los niveles presentados a conti-
nuación son aquello de lo que el esquema anterior se desmarca, es decir, aquello
a lo que desborda o excede, más que su mera y simple “contracara”:
El programa moderno apunta, así, que aunque seamos (nouménicamente) éticos, nuestro comportamiento
está (fenoménicamente) determinado; o, mejor, que porque nuestra libertad se halla condicionada, atada
a la necesidad, hemos de pensarnos éticamente como sujetos morales [éticos]. La ética es, pues, de nuevo,
la capacidad de pensar lo que hay de manera distinta o, si así se prefiere, de pensar lo distinto en lo que hay.
Esa capacidad de pensar lo distinto –y que está coimplicada en la tarea de la crítica– se ha ido alojando en
diversas utopías, pero se apoya siempre sobre una distancia con respecto al presente, con respecto al mundo
social cotidiano y real.” Véase: “¿La emancipación desvanecida?” en La herencia ética de la Ilustración. Carlos
Thiebaut compolador., Editorial Crítica, Barcelona, 1991. Pág. 206-7. Los subrayados me pertenecen, con
excepción del vocablo “distinta”, en itálicas en el original.
121 Dice Juan Eugenio Rodríguez: “El psicoanálisis se presenta como una práctica que favorece la curiosidad,
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Faltar en Ser Luis Langelotti
La Moral es el Tú debes respecto del cual el campo psicoanalítico agrega:
¡gozar! Es decir, la ley moral no tiene nada que ver con el placer ni con el bien-
estar. El pensamiento único que se deriva de allí, podemos llamarlo yoico, an-
ticipador, calculador, fálico, narcisista o, simplemente, discurso del amo. Si la
psicoterapia (como uno de los correlatos prácticos de este trasfondo) “conduce a
lo peor” es en tanto y en cuanto se sostiene en este marco cuya verdad no es sino
la freudiana pulsión de muerte o el lacaniano concepto de «goce». Por la sencilla
razón de que el goce es la completitud y de que ésta equivale a la mortificación
del sujeto del deseo (cuya condición es faltar en ser). No está de más aclarar
que el ideal de toda psicoterapia, como el del pensamiento calculador y el de la
Moral, es un universo plenamente nominado donde sujeto y objeto se acoplan
adecuadamente, dando lugar a la inexistencia de la «castración» (no hay garan-
tías, no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro, no hay
Soberano Bien ni Bien Universal).
Si regresásemos a la mirada topológica, este objeto matemático forjado por
la articulación entre «la moral, el pensamiento calculador y la psicoterapia» (ya
lo pensemos como un nudo, una cinta de moebius, etc.) de ninguna manera sería
homeomorfo o topológicamente equivalente al propuesto anteriormente como
triplicidad de «la ética, el pensamiento crítico y el psicoanálisis». Y la clave está
en el agujero. Allí el objeto a opera como tapón, es decir, en su función de plus de
gozar. Aquí, en cambio, el a es ese resto de la operación castración motorizando
al sujeto del deseo inconsciente.
Finalmente, una cuarta y última manera de pensar esta relación que he plan-
teado –entre psicoanálisis, pensamiento crítico y ética– es tomando por separado
tres pares armados con estos elementos de la siguiente manera: psicoanálisis/
pensamiento crítico; psicoanálisis/ ética; pensamiento crítico/ ética. Tomemos
cualquiera de ellos para empezar a ilustrar este último planteo.
Por ejemplo, el par psicoanálisis/ ética. Ahora, imaginemos que cada uno
de estos dos elementos agrupados equivale a las dos caras de un rectángulo. Si
sobre todo, la curiosidad del sí mismo. Ocupa un lugar fundamental en la capacitación de un analista. Cura y
curiosidad son una función de la otra. Representa la disposición que uno va teniendo como una adquisición
autobiográfica a través de los años. El propio análisis favorece el pensamiento crítico dando lugar a interrogar
las certezas, posibilita la circulación de la palabra, el intercambio e introduce el deseo.” Véase: D´alvia, Eleo-
nora y Rodríguez, Juan Eugenio (comp.): El artificio del poeta y el psicoanálisis. Conceptualizando prácticas.
Ed. Fuegos del Sur, 2011. Subrayado mío.
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Luis Langelotti Faltar en Ser
trazo una serie de flechas hacia arriba en un lado y hacia abajo del otro –el del
psicoanálisis, por un lado, y el de la ética por el otro–, cada cual tendrá cierta
“dirección”. Llevado esto al plano de nuestra disciplina, ¿qué puede significar?
Se sabe en qué culmina un psicoanálisis no atravesado por la cuestión ética: es
psicoterapia. Inclusive, el deseo puro de analizar es pulsión de muerte.122 Por su
lado, a mi entender, sin los aportes específicos del campo psicoanalítico en el
terreno de la ética, también tenemos dificultades para pensar en ésta sin caer en
direcciones “moralizantes” –o sea, una ética puramente ideal, es la traducción
epocal del empuje al goce. En definitiva, ya sea, por el lado psicoterapéutico o
por el lado de las buenas y sanas costumbres de la época, la dirección siempre
será una: el Bien.
Ahora bien, ¿qué sucede si realizo una torsión del rectángulo y uno sus ex-
tremos? De esta manera, obtengo una verdadera cinta de Moebius, tal como la
siguiente:
Los topólogos dicen que, de este modo, las respectivas flechas que tracé en
cada lado del rectángulo original, ya no permanecen con la misma dirección.
Hay paradoja. Se ha subvertido la orientabilidad y esto se debe a que una de
las principales características de la banda de Moebius es, precisamente, ser no
orientable.123 La banda de moebius construida por la conjunción de psicoanálisis
y ética, es opuesta a la dirección de cada uno de estos elementos tomados en for-
ma aislada. Ha cambiado el sentido de esa ética (¿kantiana? ¿aristotélica? Etc.) y
también el sentido de un psicoanálisis “puro” (por ejemplo, puramente teórico).
122 “El deseo puro ha creado un ideal de la desgracia como fundamento de la ética del sujeto.” Véase: Has-
soun, J.: “El pene del diablo” en El oscuro objeto del odio. Ed. Catálogos, Buenos Aires. 1999. Pág. 74.
123 Macho Stadler, M.: “Clasificación de superficies y su relación con la banda de Möbius” en op. cit. Pág. 68.
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Faltar en Ser Luis Langelotti
Ya no se trata de dos caras separadas que no tienen nada que ver, sino de una
sola y única cara –otra propiedad topológica de la banda de moebius, además de
ser una circunferencia con un solo borde.
Del mismo modo, ya sabemos hacia dónde conduce la concepción raciona-
lista, cognitivista e instrumental del pensamiento crítico, sin una apoyatura en la
vertiente ética. Queda reducido a un proceso metacognitivo de autoconocimien-
to siempre referido a cuestiones de carácter adaptativo, como si se tratara de una
aptitud (o inclusive de una actitud) más o menos desarrollada del “individuo”.
Es decir, se lo degrada a puro autoerotismo mental sin referencia alguna a lo
real de la castración; al contrario, no es más que una nueva estratagema para su
desmentida. El pensar crítico sin límite ético, no es sino pensamiento calculador,
pura especulación obsesiva y/o discurso del amo.
Por último, ¿pueden pensarse el pensamiento crítico y el psicoanálisis de
forma disyunta? Mi postura es que no. El acartonamiento psicoanalítico que lo
convierte en una cosa estéril e infértil, es precisamente la inercia de la acritici-
dad en avance, la quietud muchas veces fomentada desde el lugar de la Verdad
y del Poder (recuérdese lo que puntualicé al inicio sobre el saber, la teoría y la
institución) y asumida por los egos de la masa analítica como impotencia o im-
posibilidad, y que se traduce en efectos burocráticos, endogámicos y sectarios.
Al mismo tiempo, conocemos el destino ingenuo de muchos discursos críticos
(el pensamiento decolonial, el marxismo, el feminismo, etc.) cuando estos no to-
man en consideración los aportes del campo psicoanalítico –el ejemplo reactivo
de Eribon, quien propone directamente forcluir al psicoanálisis del ámbito del
pensar crítico, en este sentido, es ejemplar, aunque pueda ser entendido desde
el punto de vista de lo que sucede con el psicoanálisis en su país.
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Amar, trabajar… ¿pensar críticamente?
El acto de pensar no es otra cosa que la sustitución del deseo alucinatorio.
Resulta, pues, perfectamente lógico que el sueño sea una realización de deseos,
dado que sólo un deseo puede incitar al trabajo a nuestro aparato anímico.
FREUD, S.
La interpretación de los sueños
El proyecto ético y sus nombres proceden siempre del disgusto o desaprobación
ante la historia y el presente, y de una esperanzada voluntad de transformar el
mundo.
CAMPS, V.
Por la solidaridad hacia la justicia
Si para Freud recuperar la capacidad de amar y trabajar eran saldos po-
sitivos (“frutos”, “logros”) propios de una experiencia analítica, por mi parte
me animaré a agregar que otra consecuencia que la cura trae aparejada es la
posibilidad de pensar críticamente. Es decir, cierta apertura a lo impensado que
marca un desasimiento respecto de esa estulticia (mortificación) la cual, si bien
es originaria ya que es lo que nos define a todos como estructuralmente aliena-
dos al significante, no obstante, la vida cotidiana en la que estamos envueltos la
redobla con su vorágine irreflexiva constante –turbulencia en la que vivimos sin
poder hacer una mínima pausa.
En tiempos de predominio del discurso capitalista, donde manda el “señori-
to híper-satisfecho” –transformando y resignificando una expresión de Ortega y
Gasset124–, no hay resto para lo ético en sí, ni tampoco para pensar Otro camino
hacia algún orden de «despertar». Por eso, como analistas, será menester –si-
guiendo la cita de Lacan del epígrafe inicial de esta quinta parte– que no reto-
124 Ortega y Gasset, José [1929]: La rebelión de las masas. Colección El Arquero N ° 23, Ediciones de la Re-
vista de Occidente S. A., Madrid, 1975. 
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Faltar en Ser Luis Langelotti
memos impulsivamente (de modo acrítico, tecnicista y mecánico) nuestro pen-
samiento/hacer clínico125, el cual es una acción que se deshace –menos porque
sus consecuencias no sean verificables o porque su experiencia carezca de rigor,
que por lo inaprensible de un agente que opera desde su carencia en ser– sino
más bien que lo repensemos… cada vez y cada vez.
Lo que representa otra manera de decir: pensarlo críticamente.
125 Con respecto a la escisión entre el pensar y el hacer, es interesante la reflexión de Álvarez Yágüez que, si
bien está referida al accionar del intelectual, puede aplicar en cierta medida para el analista: “La acción del
intelectual no es otra cosa que su propio trabajo, el pensamiento es ya la acción. Foucault no comparte el hiato
clásico entre teoría y práctica. El pensamiento tiene un impacto en lo real, modifica de la manera más honda
nuestros campos de experiencia, por eso es ya acción...”. En Álvarez Yágüez, J.; “INTRODUCCIÓN. Una ética
del pensamiento” en Foucault, M.; La ética del pensamiento: para una crítica de lo que somos. Edición y tra-
ducción de Jorge Álvarez Yágüez. Madrid, Biblioteca Nueva, 2015. Edición argentina de Walduther Editores.
Todos los subrayados me pertenecen. Pág. 63.
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Enero 2020