EL LEGADO FILOS6FICO y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX

. Pe~o la experiencia compartida más próxima a la comunicación sin

dIsto.rslOnes la depara en su opinión la obra de arte. El arte como expe-
nenaa adelant~ una teoría de la ~omunicación artística en la que la
obra d~ arte ~olo logra su cometido cuando opera en la experiencia
de al~len mas qu.e,su cr~a~or. Dewey propone integrar los procesos de
c~eaclOn y recepClo~ artística como modos simétricos de la experien-
Cla; ~n uno y o~r?, ciertos segmentos de la experiencia devienen objetos
estetuos al adquirir controladamente propiedades formales. Pero las for-
mas a~ísticas tienen su historia natural en la experiencia humana. El
cometido de una teoría estética es según Dewey restaurar la continui-
dad de la experiencia estética con los procesos de la vida cotidiana.
Dur~~t~ mU,chC?sañ~s pewey reconoció en Democracia y educación
CAPÍTULO 4
la exposición mas ,sl.stematlCa de su filosofía. La obra se convirtió pron-
taI?e~t~ en un clásico de la filosofía progresista de la educación. Sus
pnnCl~lOs fueron aplicados, con mayor o menor éxito, en reformas
La emergencia de la filosofía analítica
educativas de Turquía,. ~éx:ico y la Unión Soviética. En 1992, Hilary y LUIS M. VALDÉS(coord.)
Ruth Anna Putnam reivindicaron su vigencia para abordar el problema
de la educación multicultural.
Tampoco El arte como experiencia pasó desapercibido. El hegeliano
1. GOTILOB FREGE (1848-1925): L6GICA y LENGUAJE
Benedetto Croce cue,stio.nó la o~ginalidad de las ideas deweyanas y
mantuvo durante algun tiempo cierto debate con Dewey. La crítica de LUIS M. VALDÉS
arte de su país celebró el libro como la gran aportación de Estados Uni-
dos a la estética del siglo xx.
La carrera intelectual del Gottlob Frege puede dividirse en cinco pe-
ríodos. El primero llega hasta la publicación ~e la Conceptografía .(1879),
la primera axiomatización de la lógica de pnmer orden (enunciados y
predicados). El objetivo de Frege en esta etapa es diseñ~r un simbolisr;t?
que permitiera verificar la corrección de las demostraClones maternáti-
cas atendiendo sólo a sus rasgos estructurales. El segundo abarca hasta
la publicación en 1884 de Los fundamentos de la aritmética obra que, a
decir de Dummett, señala la transformación de Frege de matemático
en filósofo. En este libro Frege esboza la estrategia para reducir la arit-
mética a la lógica -lo que se conocerá como logicismo-- toma con-
ciencia de cómo la elucidación de ciertos problemas lógicos y/o aritmé-
ticos impone el uso de toda una panoplia de conceptos perten~cie~tes
a la filosofía del lenguaje. El tercer período llega hasta la publicaci n
en 1903 del segundo volumen de Las leyesfundamentales de la aritmética,
,1 intento d poner en prá tica el programa esbozado en Losfundamen-
/0.1'. Es ahc ra uando Fr ge desarrolla su má famosas ideas I gi -filo
sófi as y semoÍti ,1S en «Funci n y n epto» (1891), «S br sentido y
I -1"')" '1) ·i.l» (1 H92) Y "Sol re .onc .pto y obj .to» (1892). La (//"'/I/I'/II//(/

1 ')
124
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
-parte de 1903 y todo 1904- está dominada por la profunda depre-
sión en la que Frege se sumió al recibir la noticia de que Bertrand
Russell había descubierto que su sistema permitía la construcción de la
célebre paradoja de las clases. Por fin, el quinto período llega hasta 1925,
fecha de su muerte. En él se embarcó en el proyecto inacabado de re-
dactar un tratado de filosofía de la lógica -Investigaciones lógicas- del
que forman parte «El pensamiento» (1918), «La negación» (1918),
«Composición de pensamientos» (1923) y Generalidad lógica» (1923?).
Me referiré en esta exposición sólo a aquellas partes del pensamiento
de Frege que son de importancia capital para la semántica y la filoso-
fia de la lógica.
1.1. Lógica y gramática
El proyecto del logicismo presentaba dificultades instrumentales
formidables. Por una parte, el lenguaje de la silogística aristotélica tenía
limitaciones aparentemente insalvables. Por otra, el lenguaje ordinario
no ofrecía, pensaba Frege, garantías de seguridad para su tarea: las am-
bigüedades y vaguedades que lo aquejaban enmascaraban el contenido
conceptual(el soporte de las inferencias) de las oraciones. No es que Frege
despreciara el lenguaje ordinario: pensaba más bien que entre éste y
el de la Conceptografía existía una relación compleja similar a la que se
daba entre el microscopio y el ojo. El ojo es mucho más versátil: se apli-
ca a infinidad de objetos en múltiples situaciones; por el contrario, el
microscopio sólo es eficaz allí donde se necesita un detalle concreto
(y esto quiere decir que en las situaciones ordinarias es perfectamente
inútil). El lenguaje de la Conceptografla es entonces un instrumento -se-
mejante al microscopio- que permite desnudar las expresiones lin-
güísticas dejando a la vista los contenidos conceptuales.
Al intentar explicar cómo el lenguaje ordinario disfrazaba tales
contenidos, Frege usó un arma que resultó ser muy fructífera (piénsese
en la teoría de las descripciones de Russell o en la distinción entre estructu-
ra prcfunda y estructura supetfidal de Chomsky, por citar sólo un par de
ejemplos): se trata de la idea de que no debe darse por supuesto que las dis-
tinciones gramaticales son siempre pertinentes desde el punto de vista lógico.
Así, en vez de analizar las proposiciones como compuestas de sujeto y
predicado -al modo de los gramáticos o de los lógicos aristotélicos-
propuso descomponerlas en argumento yfunción. Por ejemplo, la expre-
sión «2X2 + 1» representa una función de x que tiene el valor 3 para el
argumento 1,9 para el argumento 2, etc. Pero Frege extendió este aná-
126
CAPÍTULO 4. PRIMERA PARTE
lisis a otras funciones que tomaban como argumentos objetos que no
eran números. De este modo, «Aníbal tomó Sagunto» se podría des-
componer en «Aníbal- y la expresión funcional «.¿ tomó Sagunto».
Esta última expresión es insaturada y cuando se rellena con un argu-
mento produce una expresión con sentido completo, que es su valor.
Pero la oración anterior puede también descomponerse en «Aníbal»y «Sa-
gunto», por un lado, y la expresión funcional de dos lugares «oo.tomó .;»,
Hay expresiones funcionales que se completan por un solo argumento
(propiedades) y por más de un argumento (relaciones) cuya estructura gra-
matical ocultaba esta importante diferencia, esencial para dar cuenta
de algunas inferencias. Frege aplicó este análisis tanto a las conectivas
proposicionales como a las expresiones de generalidad. Tomemos, por
ejemplo, la proposición «Todos los hombres son mortales»; Frege no la
contempla como un compuesto de una expresión de sujeto «Todos los
hombres» y otra de predicado «son mortales», sino como una expresión
funcional compleja de un lugar «Si x es hombre (Hx) entonces x es mor-
tal (Mr)» que satura el cuantificador universal, unafunción de segundo ni-
vel que representaríamos ahora como '\Ix (Hx ~ Mx). Del mismo
modo, «Algunos filósofos son idealistas» se analiza como la expresión
funcional compleja de un lugar «No es cierto que si x es filósofo (Fx) en-
tonces x es idealista (Ir)» que satura una función de segundo nivel, esto
es: '\Ix (Fx ~ Ix) o, lo que es lo mismo,::Ix (Fx /\ Ix). Una vez liberado
de «la tiranía que el lenguaje común ejerce sobre el pensamiento hu-
mano», Frege incrementó exponencialmente el poder expresivo de la ló-
gica y fue capaz de formalizar de manera sistemática las proposiciones,
esenciales en matemática, que incluyen cuantificación múltiple.
1.2. El <principio del contexto»
En la introducción a Los fundamentos de la aritmética, la exposición
pro gramática del logicismo, Frege afirma atenerse a los siguientes tres
principios: 1) «separar siempre de forma tajante lo psicológico de lo ló-
gico, lo subjetivo de lo objetivo»; 2) «no preguntar nunca por el signi-
ficado de una palabra aisladamente, sino sólo en el contexto de una
proposición»; 3) «no perder de vista jamás la distinción entre concep-
to y objeto». El 2 enuncia el célebre «principio del contexto» que de
sempeñaría un importante papel en el desarrollo de la filosofla analíti
ea (piénscsc de nuevo en 1<1 teorla de las descripciones). En los Fundnmen
los, Prcgc quiere csrnblcccr, por una parte, que un enunciado en el
que se .lsigll:1 UII número es lIlI.1 aserción sobre Ull (,()/'II'I'/I/O; por 011';1,
In
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO:XX
que los números son objetos (extensiones de conceptos), si bien no son ob-
jetos psíquicos o fisicos. Se pregunta entonces: «¿Cómo se nos dan los
números si no podemos tener idea o intuición alguna de ellos?» Su res-
puesta reza así: «Puesto que sólo en el contexto de una proposición tie-
nen significado las palabras, nuestro problema se reduce a lo siguiente:
definir el sentido de una proposición en la que ocurre una palabra para
un número» Si, como Michael Dummett ha señalado, la filosofia ana-
lítica aparece cuando el «giro lingüístico» se materializa, el principio
del contexto parece ser su partida de nacimiento: en virtud de él, una
cuestión epistemológica -cómo podemos tener conocimiento de los
objetos de la aritmética- se convierte en una investigación sobre el
lenguaje, esto es, acerca de cómo podemosfiiar los sentidos de las ora-
ciones que contienen términos para números. (Dicho sea de paso,
Jeremy Bentham ya había usado en 1816 al analizar las ficciones lega-
les algo muy parecido al principio del contexto.)
l.3. Función, concepto y objeto
Los fundamentos semánticos de la Conceptografia estaban aqueja-
dos de casi los mismos defectos que Frege imputaba a los matemáticos
de su época: confusión conceptual. Argumentos y funciones son con-
sideradas en esta obra como expresiones lingüísticas y los valores de és-
tas se identificaban unas veces con oraciones y otras, con su contenido
conceptual. «Función y concepto» intenta atajar este desorden separan-
do nítidamente los signos -las expresiones de argumentos y las expresiones
.lit ncionales-« y lo que lo que esos signos signijican --objetos y funciones.
A su vez, el valor de la función «x tomó Sagunto- es también un objeto
si bien un objeto lógico-, lo Verdadero, para el argumento Aníbal, y lo
Falso, para el argumento Escipión. Un concepto pasa a ser una función
cuyo valor es siempre un valor de verdad (por ejemplo, la función
«x tomó Sagunto- es un concepto, pero no lo es la función «La capital
de x») y las oraciones se consideran como nombres propios de objetos ló-
gicos (valores de verdad). A su vez, las conectivas lógicas son también fun-
ciones que ponen en correspondencia valores de verdad con valores de
verdad (por ejemplo, la negación pone en correspondencia un valor
de verdad con su contrario). Los cuantijicadores son de nuevo funciones de
segundo nivel que ponen en correspondencia conceptos simples o
complejos con valores de verdad; así «Todo es material» ("\Ix Mx) pone
en correspondencia Mx con lo Verdadero si y sólo si Mx nombra lo Ver-
d.idcro para todo argumento y con lo Falso si éste no es el C.150.
12H
CAPíTULO 4. PRIMERA PARTE
1.4. Fuerza, tono, sentido y rqerencia
Michael Dummett ha subrayado el hecho de que no exista en los
escritos de Frege un término general para «significado» para cubrir
todo aquello que un hablante tiene que conocer implícitamente para en-
tender una palabra o expresión. Frege distinguió, sin embargo, entre tres
ingredientes de esa noción preteórica: la fuerza (Krafi), el tono (Beleuch-
tung o Farbung) y el sentido (Sinn). Lafuerza es lo que distingue, por
ejemplo, una aserción de una pregunta y alcanza a las oraciones que
expresan contenidos enjuiciables (pensamientos) como un todo. Así,
por ejemplo, en la oración condicional «Si se introduce en una solu-
ción ácida papel de tornasol éste enrojecerá», la fuerza asertiva afecta a
la implicación, pero ni el antecedente ni el consecuente están asevera-
dos. Frege sólo reconoció dos tipos de fuerza: asertiva e interrogativa,
puesto que pensaba que sólo estos dos tipos de oraciones expresa-
ban pensamientos. En este sentido la teoría de los actos de habla de
Austin puede entenderse como una generalización de la distinción entre
contenido y fuerza a las demás fuerzas ilocucionarias.
El tono comprende aquellos rasgos del significado de una palabra o
expresión que no son pertinentes para su contenido lógico y, por tan-
to, no afectan a la verdad o falsedad de lo que se dice. Así, los térmi-
nos «caballo», «rocín» o «jamelgo» no difieren en sentido sino en tono;
lo mismo sucede con oraciones como «Se casaron y tuvieron un hijo»
y «Tuvieron un hijo y se casaron».
En «Sobre sentido y referencia», uno de los artículos capitales de la
semántica filosófica contemporánea, Frege refinó su noción inicial de
contenido separando la nferenaa (Bedeutung) (el objeto al que se refiere
la palabra o expresión) del sentido (el «modo de presentación del refc
rente»), La primera no es un ingrediente del significado: quien no co-
noce la referencia de una palabra o expresión no por ello deja de
conocer su significado. El segundo sí; pues el modo en que se nos da la
referencia tiene que conocerse para poder comprender el significado
de la palabra o expresión de la que se trata. Frege aplicó este modelo a
todos los tipos de expresiones: la referencia de un nombre propio es
aquello por lo que está y su sentido es la descripción o descripciones
que la singularizan; la referencia de una oracion declamtiua es un valor
de verdad y su sentido es el pensamiento que expresa; una expresiáu
[unrionn! expresa un sentido en el caso, por ejemplo, de un.i función
,lIitm{,ti( ,1, ('st.l se nos d,l 1Ofl1() una pnKl'dilllit'nto p.utic ul.u 1),lJ,1
121/
El. LEGADO FILOS6FICO y CIENTÍFICO DEL SIGLO xx
computar su valor dados sus argumentos- y tiene como referencia un
concepto, etc. Esta distinción le permitió a Frege explicar por qué
un enunciado de identidad verdadero como «El Naranjo de Bulnes es
el Picu Urriellu- es informativo, mientras que «El Naranjo de Bulnes
es el Naranjo de Bulnes- es verdadero pero trivial: los nombres «Picu
Urriellu- y «Naranjo de Bulnes- tienen como referencia la misma mon-
taña, pero su modo de presentación -su sentido- es diferente.
1.5. El tercer reino
U na parte muy importante de la obra de Frege en filosofia dellen-
guaje y de la lógica trae causa de su rechazo a la importación de con-
e cptos psicológicos en lógica y del deseo de «impedir que se borrase la
lrontera entre la lógica y la psicología». Aunque las bases para su críti-
1.1 al psicologismo se pusieron en Los fundamentos de la aritmética, es en
1.1 primera de las Investigaciones lógicas -«El pensamiento»- donde se
desarrolla de forma particular el primero de los principios allí formula-
dos: «separar siempre de forma tajante lo psicológico de lo lógico, lo
xuhjct ivo de lo objetivo».
Un pensamiento (Gedanke) es para Frege el sentido de una oración
dccl.irativa, el portador de su verdad o falsedad, que es objetivo en cuan-
to que no necesita portador -a diferencia de las representaciones que
necesitan ser «representaciones de alguien»-, que es capaz de ser ver-
d.ulcro o falso independientemente de que sea captado o creído por al-
guiel1 y que puede ser compartido por muchos, En el esquema ontoló-
1',11 () dt, Frcge -popularizado más tarde por Popper- los pensamien-
tm ",Oll h.ibitantcs de un «tercer reino» de objetos abstractos que
II¡IIIIN,! t.uuo con el reino de los objetos fisicos como con el de enti-
11.1111".I'\I( (Ilógicas como las representaciones. Esta concepción del sen-
Ildll 11111'111.1 g,lI.1lltizar su objetividad al precio de no explicar cómo las
11\('1111'\ individuales pueden entrar en contacto con objetos que están
1111'1,1 !Ir I.IS coordenadas espacio-temporales y a los que no hay acceso
\('11.\111 i.il,
l.ü, ¡;I'I:~{'.Y los orígenes de lafilosofla analítica
Lo que, más o menos vagamente, conocemos hoy en día como «fi-
loso/la analítica» debe mucho al trabajo pionero de Frege. Por una par-
le, su Oll/tl'/,lop;rr(jTrl proporcionó el instrumento de análisis lógico sin
1\0
CAPÍTULO 4. PRIMERA PARTE
el cual los desarrollos posteriores habrían sido simplemente impensa-
bles. Su antipsicologismo es también una de las señas de identidad de la
filosofia analítica, si bien Frege no fue el único ni el primer antipsico-
logista de su época: se le adelantaron Bolzano y Lotze en Alemania y
en Gran Bretaña lo patrocinaron Spencer, Jevons e incluso los neo-
hegelianos, de quienes lo tomaron filósofos analíticos tan representati-
vos como Moore y Russell. Michael Dummett, el mayor estudioso de
Frege de los últimos treinta años, sostiene, no sin fuertes objeciones,
que ha de considerársele no sólo como el padre fundador de la lógica
matemática, sino también como el de la filosofia analítica y del «giro
lingüístico». Dummett argumenta que uno de los rasgos definitorios
de la filosofia analítica lo constituye el haber reemplazado el modelo
filosófico cartesiano con la epistemología ocupando el papel de filoso-
fia primera por uno en el que es la lógica -o la filosofia del lenguaje-
la que lo desempeña (véase 1.2. «El "principio del contexto?»), En cual-
quier caso, es indudable que los trabajos de Frege sobre semántica y fi-
losofia de la lógica han diseñado el escenario en el que se discuten aún
hoy en día muchas de las «grandes cuestiones» de la filosofia dellen-
guaje contemporánea.
BIBLIOGRAFÍA
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1960 [trad. esp.: Sentido y riferencia en la lógica de Gottlob Frege, Madrid, Tec-
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2. G. E. MOORE: ÉTICA y SENTIDO COMÚN
LUIS M. VALDÉS
En una de las versiones del prólogo de las Observaciones jilosijicas de
Wittgenstein puede leerse: «Nuestra civilización [...] se ocupa de cons-
truir estructuras cada vez más complicadas [...]. Considero, sin embar-
go, que la claridad y la perspicuidad son valiosas por sí mismas. No es-
toy interesado tanto en construir un edificio como en tener una ver-
sión perspicua de los cimientos de los edificios posibles» Esta dualidad
entre «constructores» ---cuyo ejemplo paradigmático de primera época
l'~B. Russell- y «clarificadores»---con G. E. Moore como precusor-e- es
fiel reflejo de las dos «almas» que, desde sus inicios, han animado el
desarrollo de lo que se conoce como «filosofía analítica». El propio
Moore reconoce esta adscripción al afirmar en su Autobiografta: «No
creo que el mundo o las ciencias me hayan sugerido jamás ningún pro-
blema filosófico. Lo que me han sugerido problemas filosóficos son las
losas que otros filósofos ha dicho sobre el mundo o sobre las ciencias.
1 ... 1 Tales problemas son principalmente de dos clases: 1) el de intentar
c.iptar realmente qué demonios quería decir un filósofo cuando expo-
nia sus tesis, y 2) el de descubrir qué razones había para suponer que
lo que él quería decir era verdadero o falso.»
2.. l. La falacia naturalista
Principia ethica (1903) es el primero de los libros de Moore y el que,
de entre todas sus obras, tendría un impacto más rev lucionario y du-
r.idcro. Los miembros del grupo de Bloomsbury -J. M. Keynes,
l.yuon Strachey, E. M. Forster, Vanesa Bell y Virginia Wolf, entre
otros lo hicieron inmensamente popular al enconü.n .n '11a fu .m
1 \
CAPíTULO 4. PRIMERA PARTE
de inspiración de su hedonismo moderado en el que los bienes supremos
son el arte y el amor.
Aunque uno de los principales propósitos de los Principia es argu-
mentar en contra del utilitarismo de MilI, las consecuencias que se ex-
traen tienen un alcance más amplio. Sostiene allí Moore que los valo-
res éticos supremos son indefinibles, de modo que el intento de analizar
un concepto moral como bueno en términos como «preferencia», «de-
seo», «utilidad», ete., comete lo que él denomina la falacia naturalista
(una falacia similar aqueja también a las teorías idealistas del valor éti-
co). Su argumento -emparentado, con la «paradoja del análisis»-
puede enunciarse con sencillez: proposiciones como «Lo bueno es lo
deseado, etc.», son proposiciones sintéticas y, por tanto, no pueden
capturar totalmente el significado de «bueno». El cuadro resultante es
un tipo de realismo moral en el que lo bueno es tan objetivo como cual-
quier hecho flsico -sin ser ello mismo un hecho flsico=- y en el que
las proposiciones fundamentales de la ética son verdades necesarias
que hacen referencia al valor intrínseco de diversos estados de cosas.
De tales valores no somos conscientes por la percepción -al modo
que lo seríamos de, por ejemplo, la propiedad «ser rojO)>-- sino por
medio de alguna intuición puramente intelectual parecida a aquella me-
diante la que, por ejemplo, captamos los objetos matemáticos. Desde
luego, esta tesis exige una explicación de cómo somos capaces de conocer
los valores y de cómo nos motivan para actuar. El intento de responder a
estas preguntas conforma el núcleo de muchas teorías éticas y polí-
ticas contemporáneas como el naturalismo, el emotivismo o el con-
tractualismo.
2.2. La rifutación del idealismo y la defensa del sentido común
En «La refutación del idealismo» (1903) Moore lanza un demol
dar ataque contra los fundamentos del neohegelianismo triunfante en-
tonces en las universidades británicas y al que Bertrand Russell iba a s '-
cundar «con cierto sentimiento de emancipación». Moore intenta d ,-
mostrar que la tesis de Berkeley de que esse es! percipi (ser es s r
percibido) sólo es plausible en virtud de la confusión entre los objetos
de percepción y el acto de percibirlos. Al enunciar que ser es ser percibid
los idcalisras quieren hacer un enunciado informativo, pero actúan al
mismo ti mp m si estuvieran ante una identidad carente de e ntc
nido para 1.1qu ' no se r qui 're dcrnostra .ión alguna. Esto .s 1",11"1
Moorc un.t 1ru ·b.l ti . qu . S' ·sl.l pasando por alto 1,1distinci in cnn . 01
1\\
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENIÍFICO DEL SIGLO XX
reto y contenido; pues aunque es verdad que una sensación de rojo y
otra de amarillo tienen algo en común -la conciencia de su percepción-
eso no debe confundirse con lo que las diferencia, a saber: su objeto, lo
rojo o lo amarillo, que no depende de que alguien lo perciba. Además si,
como Moore defendía, los objetos del pensar son proposiciones -estados
de cosas posibles- que son verdaderas cuando éstos se dan de forma
electiva, se sigue por un razonamiento similar que los actos de pensar
tampoco han de ser idénticos a sus objetos y que, por consiguiente, no hay
relación interna alguna -como sostenía, por ejemplo, Bradley- entre
1.1 verdad de una proposición y el que alguien la piense.
Moore fue atemperando gradualmente su realismo extremo inicial
fruto de su oposición militante al idealismo-o Por una parte, aban-
donó su concepción de la proposición por las dificultades que le plan-
teaba la existencia de proposicionesfolsas. Por otra, si bien en la «Refuta-
ción- aceptaba que aquello de lo que éramos conscientes en la percep-
l ión podía ser en muchos casos un objeto fisico, ocho años más tarde
.idrnitía que debe distinguirse entre «lo que percibimos» y «el objeto fí-
sico que creemos que percibimos directamente». A lo primero Moore
lo denominó «sensedata- (datos sensoriales) -un término con un lar-
go recorrido filosófico- y cuyo estatuto anta lógico no es esencial-
mente mental.
Ahora bien, si todo lo que percibimos son datos sensoriales, los ar-
gumentos escépticos de los que se nutre el idealismo vuelven a cobrar
íucrza, pues ¿cuál puede ser la evidencia en la que descansa nuestra afir-
mación de que hay objetos físicos? La respuesta de Moore en «Una de-
tensa del sentido común» (1925) es que no necesitamos tal evidencia
puesto que, como parte de la visión del mundo del sentido común, ya
sabemos con certeza que hay tales objetos. Esta apelación al sentido co-
mún no ha de contemplarse de forma aislada y dogmática, sino más
bien dentro del marco de los propios argumentos escépticos. «Si los argu-
mentos de Hume fueran verdaderos», dice Moore, «no podría saber
nunca que este lápiz existe; pero sé que este lápiz existe y por tanto los
.ugumentos de Hume no pueden ser verdaderos». Esto es: estamos más
\{:~lIroS de que existe este lápiz (y, por extensión, de que existen los ob-
retos del mundo exterior) que de la corrección de cualquiera de las pre-
misas y principios del argumento escéptico; por consiguiente, tenemos
derecho a usar esa seguridad para poner en tela de juicio tales argumen-
tos y, en su caso, refutarlos. «No me imp rta -dice Moore- cuál es
tu .irgumento; isi tu conclusión es inconsistente con el sentido común
entonces tu argumento es [...] incorrecto puesto que su conclusión es
t.ilsa!».
I \1\
CAPÍTULO 4. PRIMERA PARTE
2.3. Filosofíayanálisis
Moore admitió que una de sus grandes frustraciones filosóficas era
el no haber podido dar una explicación satisfactoria de en qué consis-
te el análisis de una proposición. (La mejor exposición de su concep-
ción del análisis se encuentra, dicho sea de paso, en su breve respuesta
a Langford en el segundo volumen de Schilpp [1942].) El examen de
un ejemplo concreto quizás pueda ayudamos a entender cuál es su
postura. En su «Prueba de un mundo exterior» (1939) Moore argumen-
ta famosamente a favor de la existencia de cosas externas extendiendo
una mano, señalándola con la otra y diciendo «Esto es una mano». Tal
proposición le parece verdadera, indubitable y perfectamente clara si
bien su análisis es problemático. ¿Por qué? Para Moore no hay duda de
que conocemos proposiciones como la anterior y que éstas versan, en úl-
timo análisis, sobre datos sensoriales; ahora bien, esto plantea la si-
guiente pregunta adicional: écómo se relacionan los objetos inmedia-
tos de nuestra percepción -los datos sensoriales- con la propia mano
que sabemos que existe? Pues ées lo que percibimos, los datos sensoria-
les,parte de la supeficie de la mano (realismo directo)?; ées una representa-
ción no física de esa superficie (realismo representaaonalii; éo se trata
más bien de que la superficie de la mano no es más que un conjunto
de datos sensoriales efectivos o posibles (fenomenalismo)? Moore ensa-
yó una respuesta considerando, una detrás de otra, las tres opciones an-
teriores para concluir que no era capaz de encontrar una solución a-
tisfactoria. Ahora bien, su impotencia para resolver este problema, le-
jos de impulsarle a rechazar que conociéramos proposiciones cuya
verdad nos garantiza el sentido común -como «Esto es un mano»-
le reafirma en la tesis de que el sentido común no nos dice nada acero
ca de en qué consiste que tales proposiciones sean verdaderas.
Resulta tentador sugerir que la concepción de la filosofía de Moorc
gira en tomo a la distinción entre conocer que una proposición es
verdadera y su análisis correcto y concluir a continuación que «la filo
sana es análisis». Sin embargo, Moore rechazó con todas sus fu rzas
esta caracterización. No sólo no compartía la tesis de que todos los
problemas filosóficos podrían resolverse por medio del análisis, sino
que también contemplaba con reservas la concepci Sn wittgcnstcniana
de que tal pr blcrnas surgen de malentendid s lingüísticos. Es m.is,
nun a pensó que, '11 una cuestión filosófica, el rlt/r¡/JI.ltIIlrllIIlI tuvi 'S' 11,1
tura IeZ,I verbal. ;011 todo, 's ti iílcil sust r;l 'rSt' .1 1:1 imprcsión tlt' que
11',
EL LEGADOFILOSÓFICOY CIENTíFIcoDELSIGLOXX
Moore es un filósofo analítico; sobre todo cuando, en sus escritos,
lo vemos luchar denodadamente para clarificar perplejidades filosó-
ficas analizando las proposiciones en términos de las cuales están
formuladas.
BIBliOGRAFÍA
Obras de Moore
MOORE,G. E. (1899), «The Nature ofJudgment», Mind new series, págs. 176-193
[trad. esp. en Madrid, Encuentro, 2003]. (Se trata del artículo más tempra-
no de Moore sobre el rechazo del idealismo.)
(1903), Principia ethica, Cambridge, Cambridge University Press, ed. revisa-
da por T. Baldwin, 1993 [trad. esp. en Barcelona, Crítica, 2002]. (La obra
clásica de Moore sobre la teoría ética.)
(1903), «The Refutation of Idealism», Mind new series, vol. 12, págs. 433-453
[trad. esp. en Madrid, Universidad Complutense, 1991]. (Articulo clásico
sobre la distinción entre los objetos de percepción y el acto de percibirlos.)
(1912), Ethics, Londres, Williams & Norgate [trad. esp. en Barcelona, la-
bor, 1968]. (Una exposición elemental, aunque interesante de la teoría ética
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(1922), Philosophical Studies, Londres, Routledge. (Recoge los más impor-
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(1925), «A Defence ofCommon Sense», en ]. H. Muirhead (ed.), Contem-
porary British Philosophy, 2: serie, Londres, Alíen & Unwin; reimp. en
Moore (1959) y Moore (1993) [trad. esp. en Barcelona, Orbis, 1984]. (La
formulación clásica de Moore sobre la visión del mundo del sentido
cornún.)
(1939), «Proof of an External World», Proceedings cf the British Academy, 25,
págs. 275-300; reimp. en Moore (1959) y Moore (1993). (La célebre demos-
t ra ión de Moore de la existencia del mundo exterior consistente en seña-
lar sus dos manos al tiempo que dice «ésta es una mano-.)
(1942), «An Autobiography», en A. Schilpp (ed.), The Philosophy of G. E.
Moore, Evanson y Chicago, Norwestern University. (La autobiografia que
Moore escribió para el volumen a él dedicado en «The Library of Living
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(1959), Phifosophical Papers, Londres, Allen & Unwin. (Recopilación de los
más importantes artículos de Moore publicados entre 1923 y 1955.)
(1966), Lectures on Philosophy, ed. de C. Lewy, Londres, Allen & Unwin. (Se-
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(1986), G. E. Moore: The Earfy Essays, editado por T. Rcgan, Philadelphia,
[lA, Tcrnpl University Press. (Una selección de 1m .utículos de Moore
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CAPÍTULO4. PRIMERAPARTE
Obras sobre Moore
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LEVY,P., Moore: G. E. Moore and the Cambridge Aposties, Londres, Weidenfeld
& Nicolson, 1979.
SCHILPP,P. A. (ed.), The Philosophy cf G. E. Moore, Evanston, IL, Northwestern
University Press, 1942.
3. LA METAFÍSICADEL CONOCIMIENTO DE BERTRAND RUSSELL
FRANCISCO RODRÍGUEZ CONSUEGRA
La concepción del lenguaje y el conocimiento de Russell en su
época «clásica», digamos entre 1903 y 1919, fue la más influyente de
toda su vida filosófica, y puede caracterizarse ante todo por su carácter
fundacionalista. El fundacionalismo es la convicción de que existen
elementos simples y últimos que, correctamente entendidos, pueden
dar cuenta de los demás mediante procedimientos reductivos, bien sea
en el campo de la ontología, de la filosofia del lenguaje o de la teoría
del conocimiento. Así, el fundacionalismo estuvo en la base del cél -
bre atomismo lógico, que fue la etiqueta utilizada por el propio Russell
para describir su filosofia de aquellos años, en estrecha conexión c n
el tradicional empirismo británico, todo ello pasado por el tamiz del
método analítico inspirado en las ciencias y practicado con recursos d '
la lógica matemática.
En la línea de Frege, la ontología russelliana de la época admitía
objetos y conceptos (incluyendo éstos las relaciones), que debidam ntc
combinados constituían los hechos del mundo. Tales hechos se veían
reflejados por las proposiciones, compuestas de nombres y predicad s
que se correspondían, respectivamente, con aquellos objetos y con .p
tos. Los nombres lo eran si y sólo si nombraban un y sólo un obj '10,
Y lo mismo regía para los predicados respecto a los conceptos. in '111
bargo, semejante isomorfismo entre lenguaje y realidad valía s61 para
lenguaje onvenientemente regimentados, dado que el lcnguaj , ordi
nario, p and d ambigú dad e impre i i'n, daba incvitabl .mcnt .
lug.ir a 1 d tip d problemas (11s fi o .
Entre tal 's probl 'mas estaba ,1 o asionado por las drsrripriaurs r/rll
I/ir/I/I, () 'Xpl -sioncs de 1.1 (Ollll.l "FI 1.11 Y cu.il.,», qu • Fr 'g • h.lhf.1 ."1
1 \i
F.I. LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTIFICO DEL SIGLO XX
milado a los nombres por designar aparentemente un y sólo un obje-
to. Curiosamente, algunas descripciones no cumplían con semejante
propósito, como sucede con «El cuadrado redondo», «La montaña do-
rada», o «El actual rey de Francia», por lo que al ocupar el lugar del su-
jeto de una proposición, daban lugar a la adscripción de propiedades a
entidades individuales inexistentes. Para Frege, el problema se resolvía
mediante la distinción entre sentido y referencia: tales descripciones, al
igual que los nombres en general, pueden carecer de referencia, pero
conservan siempre el sentido, lo que hace que las comprendamos sin
necesidad de designar nada objetivo. Pero la noción de sentido le pare-
cía a Russell sospechosa de mentalismo, al tiempo que la admisión de
nombres/descripciones sin referencia como sujetos daba lugar, en el
sistema de Frege, a proposiciones que carecían de valor de verdad, que
no eran ni verdaderas ni falsas, como sucede con «El actual rey de
Francia es calvo».
Para solventar esos y otros problemas, Russell inspirándose también
en Peano, introdujo en 1905 lo que hoy se conoce como su teoría de las
descripciones definidas. En primer lugar Russell niega que las descripcio-
nes sean nombres, como sostenía Frege, sobre la base de que las des-
l ripciones aportan información, mientras los nombres no lo hacen, li-
mitándose a designar sus objetos. Por ello, si hemos de entender o usar
u n nombre, hemos de conocer directamente el objeto extralingüístico
correspondiente, mientras que entendemos las descripciones con sólo
comprender sus elementos lingüísticos componentes. Pero si las des-
cripciones no son nombres, requieren un estatuto semántico distinto.
La idea principal de Russell aquí consiste en negar que las descripcio-
nes sean auténticos constituyentes de las proposiciones en las que apa-
recen gramaticalmente: un análisis adecuado de su naturaleza muestra
que son prescindibles. El recurso básico de semejante análisis reducti-
vo consiste en eliminar el componente básico de las descripciones, el
.irtículo determinado (o descriptor), reemplazándolo por una expre-
sión alternativa que, sin embargo, conserva las propiedades de existen-
cia y unicidad iniplícitas en aquél, y que hacen posible tomar las des-
cripciones por nombres.
La mecánica de la transcripción es algo compleja, pero equivale a
sustituir, por ejemplo, «El actual rey de Francia es calvo», por «Hay un
único individuo que reina ahora en Francia, y ese individuo es calvo»,
donde ya no aparece el descriptor, al tiempo que la descripción defini-
da muestra su verdadera naturaleza: la de una auténtica afirmación.
on ello desaparecen la descripciones, se demuestra qu . no son nom-
bres (son sólo shuholos ¡J/(()III/,I¡·/OJ) y, de paso, las proposici ncs en las
UH
CAPÍTULO 4. PRIMERA PARTE
que figuraban como sujetos se ven enriquecidas por una afirmación
adicional, lo que permite dotarlas de valor de verdad. En nuestro ejem-
plo, lo que era una proposición ni verdadera ni falsa para Frege, pues
su sujeto carecía de referencia, pasa a ser claramente falsa mediante el
solo expediente de eliminar la descripción y mostrar la verdadera natu-
raleza de 10 que yacía escondido bajo ella. Es lo que se ha llamado el
ejemplo supremo del análisis filosófico clásico, o el paradigma máxi-
mo de la filosofla analítica.
El nexo de la teoría, y su ontología subyacente, con la teoría del co-
nocimiento ha quedado ya señalado, a través de la alusión a la célebre
distinción entre el conocimiento directo y el conocimiento por descripción. El
primero, también llamado por familiarización, es el conocimiento del
objeto designado por un nombre, que debe poseer quien hace un uso
correcto de ese nombre; el segundo, también llamado por referencia,
es un conocimiento de carácter indirecto y lingüístico. El conocimien-
to directo daba pie a la relación inmediata entre nombre y objeto, pero
rápidamente dio lugar a un tremendo problema: dar precisión a la no-
ción de objeto necesaria para servir de anclaje al nombre. Tomemos,
por ejemplo, un objeto flsico, pongamos una mesa. Puesto que el
nombrar equivale para Russell a señalar, ¿a qué señalamos cuando
nombramos una mesa? Si prolongamos la línea imaginaria que sale de
nuestro dedo al señalarla, esa línea iría a tocar la mesa en un punto de-
terminado, y no en otros. ¿Es que lo que señalamos, y por tanto nom-
bramos, es ese punto? No era ésa nuestra intención, pero es lo que
concluimos con nuestra definición inicial de nombre. Para evitar ese
problema Russell afinó la noción, llegando al concepto de nombre lógi-
camente propio, que debía nombrar un particular, con lo que todo lo an-
terior se complica.
En efecto, un particular es una especie de unidad epistemológi a
mínima, un dato simple y puro de los sentidos, por ejemplo una man
cha de color sin extensión apreciable (para no dar lugar a distinguir par·
tes en ella), lo que por supuesto es relativo a la distancia del observa
dor, las condiciones de luz, etc. Además, tiene la incómoda propiedad
de ser fugaz, de durar sólo lo que dura nuestro acto de percepción, y
por tanto nuestro acto semántico de nombrarlo, llegado el caso, a tra-
vés del correspondiente nombre auténtico: del nombre lógicarncnt
propio. Así, en puridad, no podemos nombrar dos veces el mi mo par
ticular, a menos que no aseguremos de que sigue siendo objeto d '
nue tra at n i n per eptiva ontinua: los particular s xist n sólo
en nuestra m .ntc, y s ni uros, simples y, por tanto, indescornponibl 's
, irr 'P .tihlcs, En conscrucnci.i, ni los nombres propios h.ibitu.il '.~
11')
I-:J LEGADOFILOSÓFICOY CIENTíFICO DEL SIGLOXX
(<<Sócrates»,«París», etc.) valen como nombres auténticos, ni tampoco lo
serían expresiones como «esta mesa», pues ninguno de ellos nombran
p.irticulares. Con semejantes restricciones la semántica de Russell no
sólo se complicó, convirtiéndose en virtualmente inservible para el le n-
guaje ordinario, sino que sirvió de clara inspiración para el sistema fi-
losófico del Tractatus de Wittgenstein, destinado a describir las condi-
l iones más abstractas del nombrar y, por tanto, del conocimiento y del
mundo.
Russell trató de completar su epistemología en Los problemas de lafi-
IIIJr!lla(1912), con toda una clasificación de las formas del conocimien-
Io, en la que no podemos entrar aquí por falta de espacio. Sin embargo
-cñalaré al menos que en esa obra amplía su noción de conocimiento
(1 irecto al conocimiento de los universales, es decir al conocimiento de
los conceptos, al menos de algunos de ellos, los de naturaleza más abs-
u.uta, especialmente los implicados en ciertas formas elementales de
r.rzonamiento lógico. Ello constituía una clara separación del empiris-
11\0 tradicional, pues colocaba a tales conceptos a la par con los obje-
1m particulares, ontológica y epistemológicamente hablando, y por
1.11110 les otorgaba una naturaleza semántica nueva. En todo caso,
('S.I línea no fue desarrollada en obras posteriores, al menos en las
publicadas.
I~n cambio, los particulares fueron la materia prima de su obra
NII/',\/ro conocimiento del mundo externo (1914). En ella, Russell elabora
UII programa de lo que podría ser un sistemafenomenalista de constitu-
( IÚIl de los objetos físicos en términos de particulares (o fenómenos)
l'1I una mente determinada. Para ello se inspiró en obras anteriores de
M,Kh, Whitehead y Moore, añadiendo recursos extraídos de la lógi-
( ,1 matemática, La construcción es compleja, pero la idea intuitiva es
\('Ilt illa: se trata de «construir», por ejemplo, una mesa clasificando,
ord 'liando y relacionando los diversos particulares a los que da lugar
( u.mdo la miramos, teniendo en cuenta las distintas direcciones des-
de I.IS que podemos hacerlo (o perspectivas). El programa no fue mu-
c ho más allá de eso, pero otros autores lo retornaron y desarrollaron
111.\.'1 tarde, como Carnap, Goodman y Moulines. Por el contrario,
Russcll terminó abandonando su concepción inicial de los particula-
1 es y el r momenalismo, y pasó con los años a defender teorías del co-
IllIl imicnt de carácter más estructural, donde se pueden construir
1m objetos y las teorías con elementos a su vez complejos, y donde
«l rmpirism inicial, y su correspondientes ontología y semántica, se
l <11111 li .\11 hasta ha er ya casi irreconocible su vieja inspira i6n funda-
( 1( 111 .rl isl.!.
CAPÍTULO 4, PRIMERAPARTE
BIBLIOGRAFÍA
MOULINES, u., La estructura del mundo sensible, Barcelona, Ariel, 1973.
RODRÍGUEZ CONSUEGRA, F., Ensayos defiloscfla del lenguaje, Granada, Coma-
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- Análisis filos1fico, Barcelona, Paidós, 1999.
4, LA FILOSOFÍA DEL PRIMER WIITGENSTEIN:
EL «TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS»
MANUEL GARCÍA CARPINTERO
El Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein incluye en-
tre sus enigmáticos epigramas observaciones sobre casi todos los pro-
blemas filosóficos. Parece, sin embargo, claro que el objetivo central de
su autor era clarificar los conceptos de conocimiento a priori ya poste-
riori, insatisfecho como estaba con la virtualidad para hacerlo del pro-
grama logicista de sus mentores Frege y Russell. A diferencia de la ma-
yoría de los conceptos que los filósofos intentan elucidar, la distinción
({priori/a posteriori no forma parte del acervo conceptual del hombre de
la calle. Con tales designaciones kantianas u otras (Leibniz: verdades de
mzán/uerdades de hecho; Hume: relaciones entre ideas/cuestiones fáaicas;
Platón: episteme/doxa), ha sido introducida por los filósofos como par-
te de diversas propuestas epistemológicas. Por lo demás, tal y como e
ñalan Grice y Strawson en el curso de su célebre defensa de la distin-
tiÓI1 «In Defense of a Dogma» (philosophical Review, 65, 1956) contra
I.IS aún más célebres críticas de Quine en «Iwo Dogmas of Empiricism»
(in .luido en su From a Logical Point ofYieto; Cambridge, Mass., Harvard
l Inivcrsity Press, Z." ed., 1980), el uso que los filósofos hacen de e s
couc .pt s p see los rasgos característicos del que hace el hombre de la
<'111, de otr s uyo dominio e meramente intuitivo (saber, conciencia o
drhcr; pongamos por ea o), sus eptible de elucida i6n filo 6fi a. Prim
1 o, .xistc a ucrdo sustan ial s brc a os paradigrnáti s, in luidos ea
~m proy .cr.idos ,1 P;111 ir d ' los cj .rnplos usual s. uc l. Ti 'Ha gir,l ,11
1'11
1:.1.LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
rededor del Sol, o que la savia yodada de ciertas plantas tropicales de-
sinfecta las heridas son casos paradigmáticos de proposiciones cuya
verdad se conoce a posteriori; en contraste, lo son de proposiciones co-
nocidas a priori que siete más cinco son doce; que, dados dos puntos,
h.iy un círculo cuyo centro es uno y que contiene al otro; que, si dos
sucesos son simultáneos, y un tercero es posterior a uno de los dos,
r.irnbién es posterior al otro, o que ninguna superficie es a la vez ente-
r.unente roja y enteramente verde. Segundo, hay casos intermedios de
diílcil clasificación: que cualquier cosa verde es extensa, que por un
punto exterior a una recta sólo pasa otra recta paralela a la primera, o
que el momento es el producto de la masa por la velocidad (es duda-
S() que sean siquiera proposiciones verdaderas). Por último, hay crite-
Iios comúnmente asociados a la distinción, ellos mismos poco claros y
n xcsitados de elucidación: que las verdades a priori, pero no las a pos-
trriori, son de algún modo necesarias, que las verdades a posteriori, pero
IlO las a priori, son de algún modo específico dependientes de experien-
I i.IS pcrceptivas.
Entre los ejemplos habituales de conocimiento a priori se encuen-
11.111proposiciones matemáticas. A finales del siglo XIX y comienzos
dd xx, Gottlob Frege y Bertrand Russell propusieron y desarrollaron,
micialrncnte de manera independiente, un ambicioso proyecto cana-
I ido como programa logicista. He aquí otros ejemplos paradigmáticos
dc lo (1 priori de un tipo hasta ahora no indicado: (1) que, si los proge-
nitorcs de uno son los progenitores de otro, entonces los progenitores
dl'1 primero son también progenitores del segundo; (2) que cualquier
I )hj '10 extenso es extenso. Estas son verdades lógicas. Hay verdades a
/llIlIli que, :1 primera vista, no parecen verdades lógicas. Por ejemplo:
(1') quv, si uno es hermano de otro, los progenitores del primero son
I.II11hl{·11 progenitores del segundo; (2') que cualquier cuerpo es exten-
,11 SIII cmh.irgo, es natural pensar que estas últimas proposiciones es-
1.'111 (1)1I'IIIUid.1Spor conceptos que no son básicos, sino construidos
1'111lid 1111( ióu .1partir de otros. Así, uno es hermano de otro, por defi-
111111111, c u.uulo (DI) ambos tienen los mismos progenitores; un cuerpo
('~, pt 11ddillitión, (Dz) un objeto extenso. Es natural pensar también
qllt', ." 1111concepto ha sido construido definicionalmente a partir de
OIIOS,IlO modif amos esencialmente una verdad en la que aparezca si
lo SUSIiI1Ii mas por su definición. Ahora bien, si en las verdades a prio-
11 ,11),\1'nl 'mente no lógicas (1') y (2') llevamos a cabo la operación de
u-cm pl.izar los conceptos definidos, respectivamente, por sus defini-
e ion 's (L 1) Y (Dz), obtenemos las verdades a priori lógicas (1) y (2). El
!lmgr,II11.1logi ista pretende mostrar que operaciones de e te tipo son
CAPÍTULO 4. PRIMERA PARTE
posibles con toda la matemática (Russell) o, al menos, con toda la arit-
mética (Frege). Para desarrollado, Frege y Russell buscaron caracterizar
con precisión la clase de las proposiciones lógicamente verdaderas
(a la manera axiomática en que lo había hecho Euclides con la geo-
metría) y proponer definiciones de los conceptos matemáticos (siete,
más, etc.) que permitieran reducir las proposiciones matemáticas a pro-
posiciones lógicas.
No vienen aquí al caso los avatares de este programa, sino su capa-
cidad para la elucidación de la distinción a priori/ a posteriori, algo a
lo que tanto Frege como Russell manifestaron expresamente aspirar.
Como se dijo, un rasgo a primera vista característico de las verdades a
priori es su necesidad: de algún modo, es imposible que sean falsas, que
lo que dicen no se dé. En contraste, las verdades paradigmáticamente
a posteriori parecen a primera vista contingentes: lo que dicen se da,
pero podría no haberse dado. Un segundo rasgo antes mencionado
está en relación con éste; una verdad a posteriori depende específica-
mente de la experiencia perceptiva. Cabe pensar que, reduciendo las
verdades a priori a verdades lógicas mediante la sustitución de concep-
tos que poseen definiciones por aquello q~e los define, como preten-
de el programa logicista, se contribuye a dar cuenta de este rasgo modal
que parece asociado a la distinción a priori/a posteriori.
El joven Wittgenstein se inició en la filosofía a partir de 1912 con
Russell, y conoció después por indicación de Russellla obra de Frege.
Su propio proyecto filosófico, que culmina inicialmente en su única
obra publicada en vida, el Tractatus logico-philosophicus, parte de cuestio-
nar esta presunta virtud del programa logicista: a menos que explique-
mos el carácter a priori y, por ende, necesario e independiente, de la ex-
periencia de las verdades lógicas (y también, aunque esto parezca me-
nos discutible, de las definiciones), insiste Wittgenstein, el hecho d
que podamos reducir algunas verdades a priori a verdades lógicas con
ayuda de definiciones no nos ofrece mayor claridad de la que teníamo
inicialmente. Frege y Russell dieron algunas indicaciones sobre la natu-
raleza de la verdad lógica, que, a juicio de Wittgenstein, no resultan
muy iluminadoras. Russell resalta el carácter máximamente general de
[as verdades lógicas, su neutralidad respecto del tema. No sólo la prop si
ción de que todo objeto extenso es extenso es una verdad lógica; lo es
cualquiera con la estructura todo AB es B, algo por tanto más g ncral
que el ea o particular ofrecido como ejemplo, verdadero tanto si el
tema son los objetos extensos, las personas simpáticas o las quirn 'ras
.spcluznantcs. La verdad lógica última de la que derivan estos cj '111
plos es UII.1verdad que nb.ircn :1 todas las verdades que podemos obre
11\ I
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
ner poniendo conceptos apropiados en lugar de 'N y 'B'; y ésta es una
verdad muy general. Contra esta sugerencia de Russell, Wittgenstein
replica que, por sí sola, la apelación a la generalidad no aclara la cues-
Iión; porque hay verdades generales ni a priori ni necesarias, como que
lodo ser humano es mortal, o las leyes Hsicas más básicas. ¿Por qué un
mayor grado de generalidad habría de ser explicativo? Frege, por su
parte, indica metafóricamente que las verdades lógicas últimas desplie-
,~{m el concepto de verdad como las normas éticas lo hacen con el con-
cepto de bondad; pero tampoco se ve por qué que la Tierra gira alre-
dedor del Sol despliega menos el concepto de verdad de lo que lo hace
que todo objeto extenso es extenso.
La propuesta del Tractatus es sutil e interesante, y ha influido gran-
demente en la filosofía posterior. Pese a que su autor la presenta con
elegante concisión, no cabe hacerle justicia en el espacio de unos pá-
rrafos. Tal concisión, por otro lado, hace que su interpretación sea mu-
cho más dificil de lo habitual. Lo que sigue es, pues, un mero bosque-
JO dogmático de lo que considero la propuesta central de la obra.
Wittgenstein hace notar que la modalidad (la distinción entre lo
necesario, lo real y lo posible) no es algo adicional a la capacidad de re-
presentar, sino constitutivo de ella. En el lenguaje se representan situa-
l iones con diferentes virtualidades; se puede apostar por una situación,
por ejemplo, que Mallory iba a alcanzar la cima del Everest en su mal-
hadada expedición de 1924; se puede pedir a alguien que realice una si-
ruación (a Dios que Mallory llegara, dado que uno ha apostado a favor
de ello); se puede conjeturar o aseverar que se da una situación (que
Mallory alcanzó la cima). Es un dato que los hablantes competentes en-
I i .nden qué situación se representa en todos estos casos, además de la
f ucrza o virtualidad con que se representa. Algo análogo ocurre en el
plano de lo que meramente pensamos; pensar es también representar-
s(" situaciones en actos psíquicos de diferente tipo, desear que Mallory
.ilcanzara la cima, creer que la alcanzó, etcétera. Es un dato que al pen-
x.ir sabemos qué situación nos estamos representando, además de sa-
bcr de qué modo lo hacemos. No es un dato que entender los actos
lingüísticos o saber qué pensamos conlleve saber si las situaciones re-
presentadas se dan o no realmente; en todos los ejemplos anteriores,
11110 sabe qué acto lingüístico o mental se realiza, sin saber si la situa-
t ión en cuestión se ha dado o no realmente. Pero lo que sí sabemos es
I/lfl habría de ocurrir para que la situación representada se diese, El mun-
do real es un curso de acaecimiento s de entre muchos otros cursos po-
siblcs; en algunos de ellos, Mallory alcanza en 1924 la cima d '1 Everest
(ron congelaciones en unos, sin ellas en otros; habiendo p -rdido sus
CAPÍTULO 4. PRIMERA PARTE
gafas en unos, conservándolas en otros, ete.), en otros no lo hace. En-
tender o pensar es representarse una situación, y hacerlo es separar los
cursos que el mundo podría seguir en dos clases, aquellos compati-
bles con la representación de aquellos que no lo son; aquellos tales
que, si el mundo real fuese uno de ellos, uno ganaría la apuesta, se cum-
plirían sus deseos o peticiones, serían verdaderas sus creencias, conjetu-
ras o aseveraciones. Hablar o pensar es captar condiciones de verdad, aun-
que no sea captar verdades. Ulteriormente, cabría decir o pensar si las
situaciones que uno se representa se dan sea cual sea el curso seguido
por el mundo real (son necesarias); si se darían si el mundo hubiese se-
guido un cierto curso, quizás no el que ha seguido (son posibles), o se
dan dado el curso realmente seguido, pero no dados otros cursos posi-
bles (son contingentes); cabe indicar las situaciones en subjuntivo o en
indicativo. Mas sólo gracias a que hablar o pensar es ya discriminar
unos cursos posibles del mundo de otros.
Es un dato, pues, que entendemos lo que pensamos y lo que se nos
dice; que ello no conlleva en general saber si el mundo representado por
lo que pensamos o se nos dice es realmente como se representa, pero sí re-
quiere conocer algo modal sobre el mundo representado: a saber, qué cur-
sos podría seguir, y con cuáles de ellos es compatible lo que entendemos
o pensamos. En general, para saber si el mundo es realmente como es re-
presentado se precisa investigación empírica: tal saber constituye conoci-
miento a posteriori. El saber modal necesariamente implicado en la com-
prensión es, en cambio, según Wittgenstein, el conocimiento a priori pro-
piamente dicho. ¿Cómo puede ser que lo poseamos? Si lo expuesto hasta
aquí es original y convincente (en suma: que el conocimiento a priori es el
conocimiento constitutivo de la comprensión de lo que se representa en
los actos psíquicos y lingüísticos), quizás la contribución más importante
al «giro lingüístico» propio de la filosofía del siglo xx, la respuesta de
Wittgenstein a esa pregunta es notoriamente inverosímil, y, lo que es peor,
descarriada en lo que constituye su presupuesto fundamental.
La respuesta de Wittgenstein (la teoría figurativa del significado) e
que la indicación de posibilidades y la discriminación entre ellas que
es parte constitutiva de la representación lingüística o mental es una
forma de significación por ejemplificación. Cuando el pintor nos da una
muestra del color que aplicará a la pared, significa por ejemplificaci6n:
el signo significa un color en virtud de que el signo mismo ejernplif e
ya ese color. mn virtud de qué significan los signos del lcnguaj natu-
ral, o nuestros pensamientos, de esta manera los cursos posibles del
mundo? En virtud d qu , di e Wittgcl1stcin, unos y otros ompart '11
un ci .rto tipo abstracto de sintaxis.
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
Invocaremos una ilustración que el propio Wittgenstein sugiere
para tratar de entender esto. Una oración castellana como 'Mallory as-
cendió el Everest' tiene propiedades sintácticas. Su propiedad sintácti-
ca fundamental es la de ser una oración gramatical (en contraste con
'Mallory ascender el Everest'). Esta propiedad sintáctica está a su vez
determinada por otras: los rasgos fonéticos y gráficos en virtud de los
cuales las palabras que hemos usado son palabras específicas del caste-
llano; que 'Mallory' y 'Everest' son nombres y 'ascendió' una flexión
de un verbo transitivo; que 'Mallory' y 'el Everest' son sintagmas no-
minales y 'ascendió el Everest' un sintagma verbal; que 'Mallory' apa-
rece antes del verbo y 'el Everest' después, etc. Estos rasgos sintácticos
son específicosdel castellano; pero existen también rasgos sintácticos más
abstractos, presentes también en otros lenguajes. Un rasgo sintáctico
de 'Mallory ascendió el Everest' más abstracto que los que hemos men-
cionado es éste: que consta de una expresión ('ascendió') de una cate-
goría sintáctica «verbal», que requiere dos de una misma categoría dife-
rente, «nominal» ('Mallory' y 'Everest'), en diferentes relaciones sintác-
ricas respecto de la primera, para la construcción de una oración; a la
categoría nominal, por otra parte, pertenecen expresiones que requie-
ren expresiones de la categoría verbal para la construcción de oracio-
nes. Si quiséramos significar en latín lo mismo que en castellano signi-
ficamos con 'Mallory ascendió el Everest', la oración correspondiente
tendría muchos rasgos sintácticos inexistente s en castellano; por ejem-
plo, las expresiones correspondientes a 'Mallory' y 'Everest' tendrían
las desinencias distintivas de los casos nominativo y acusativo, respec-
tivamente. Sin embargo, la oración poseería también el rasgo sintácti-
co abstracto que hemos indicado. En realidad, cualquier oración sinó-
nirna de un lenguaje natural ejemplificaría ese rasgo sintáctico abstrac-
to. Llamaremos lógicos a estos rasgos sintácticos abstractos tan
universales, yforma lógica de una oración al conjunto de sus rasgos ló-
gicos. Wittgenstein encomia la utilidad de los lenguajes artificiales di-
scñados por Frege y Russell para presentar formas lógicas de una
manera perspicua; una oración como la anterior se formalizaría en el
l11<lScomún de estos lenguajes, el de la lógica de primer orden (Lp)v,
como R(a, b).
Algunos rasgos sintácticos llevan asociadas propiedades semánti-
casoLas unidades léxicas de las lenguas, definidas por rasgos fonológi-
l'OS y gráficos, tienen significados convencionales; la estructura consti-
tuida por un sintagma nominal referencial y un sintagma verbal signi-
(ica en general que el significado del primero tiene la propiedad
significada por el segundo, etc. Los rasgos semánti 'os de las oraciones
.16
CAPÍTULO 4. PRIMERA PARTE
de los lenguajes naturales dependen de sus rasgos sintácticos; si dos
oraciones difieren en significado, en general también lo hacen en cuan-
to a algunos de sus rasgos sintácticos. Los rasgos sintácticos específicos
de las oraciones, por su parte, son independientes de sus rasgos sernán-
ticos. En algunos casos pueden no tener papel semántica alguno: en
castellano es obligatorio preceder un objeto directo con la preposición
'a' cuando nombra un objeto animado; 'Irene golpeó Pau' no es gra-
matical. Pero es dudoso que la preposición tenga un significado en este
caso, como lo tiene en 'Sergi fue a la fuente' (donde significa en direc-
ción hacia). El Tractatus presupone que esta autonomía de los rasgos sin-
tácticos de las expresiones lingüísticas respecto de sus rasgos semánti-
cos también existe en lo que concierne a la forma lógica. Nótese, em-
pero, que tales rasgos, gracias a su carácter abstracto, los tiene también
la situación representada por la oración; en la ilustración, hay también
en ella entidades que pertenecen a dos categorías diferentes (dos obje-
tos particulares y una acción), relacionadas entre sí de maneras especí-
ficas (cada particular desempeña un papel específico en la acción repre-
sentada). Estamos aquí ante uno de esos rasgos significados según
Wittgenstein por ejemplificación en toda.representación. Entre ellos
no se cuentan sólo los rasgos categoriales o los constituidos por relacio
nes estructurales que nos han servido hasta aquí de ilustración. Se inclu-
yen también otros, significados usualmente por unidades léxicas como
la negación 'no' (con que se construyen formas lógicas de la categoría
«oracional», es decir, la categoría resultante de combinar apropiadamen-
te cosas como 'Mallory', 'ascender', ete., a partir de otras de esta misma
categoría) o la conjunción 'Y (que combina dos cosas de categoría ora-
cional de un determinado modo en algo de la misma categoría).
La diferencia entre la significación usual y la significación por
ejemplificación de rasgos lógicos constituye según Wittgenstein su
pensamiento fundamental (Iiactatus, 4.0312). Un término como 'as
cender' significa una entidad extralingüística, en al menos dos senti
dos. En primer lugar, signo y significado no tienen otra cosa en común
que la relación convencionalmente establecida entre ellos.
En segundo lugar, qué actos de ese tipo sean significados en UD 1 n
guaje dado es también arbitrario, depende de qué aspectos del Inundo
xtralingüístico tengan los usuarios del lenguaje interés en significar. El
aso de signos que significan por ejemplificación, como la muc: tra d .
01 r del pintor, es mixto. En tanto que caso de significación p r cj '111
plif ación, el significado no es extralingüísti o en el prim r s .ntido:
,1 signo mismo tiene la pr pi da 1 ignificada. í lo es, en arnbio, en ·1
°
s 'gundo s .ntido, En el .a de la (' rl11,1lógi ';1,los signif .ad )s no mil
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
extralingüísticos en ninguno de los dos sentidos; no es posible signifi-
car ninguna situación sin significar también por ejemplificación rasgos
lógicos de la misma. Los rasgos lógicos de los signos son significativos:
para entender el signo, es preciso saber que en la situación representa-
da se dan esos mismos rasgos lógicos ejemplificados en el signo. Pero
no significan como lo hacen 'Mallory' o 'ascender'.
Aquí reside, a juicio de Wittgenstein en la época del Tractatus, la
única explicación posible de la naturaleza de los aspectos modales
esenciales a la representación en general, y de su conocimiento a prio-
ri. Donde no hay normas que establezcan restricciones, propiamente
hablando no vale todo, sino que la distinción entre lo que está permi-
tido y lo que no, entre lo que es y no es posible no tiene efecto. La sin-
taxis (incluidos los rasgos lógicos) establece restricciones, y da así lugar
a una distinción propia entre lo que es y lo que no es posible. Como
hay normas precisas en virtud de las cuales 'Mallory ascendió ascen-
dió' es agramatical, la construcción 'Mallory' + 'ascendió' + 'el Eve-
rest' es una posibilidad genuina, se profiera o no para llevar a cabo un
acto lingüístico de un tipo, apuesta, petición, etc. Por la misma razón,
la situación representada por esa oración constituye una posibilidad,
un ingrediente de uno de varios cursos que el mundo real podría ha-
ber seguido. Que la oración significa una situación posible lo explican
dos hechos, ambos igualmente esenciales: los aspectos extralingüísti-
cos del significado, en virtud de los cuales se vinculan palabras y enti-
dades realmente existentes; y que oración y situación representada
comparten la forma lógica que la oración significa por ejemplificación.
Esta es, en su núcleo, la propuesta del Tractatus. Veamos ahora du-
das que surgen al considerada. No sólo los actos lingüísticos represen-
tan; pusimos énfasis al comienzo en que los pensamientos lo hacen
igualmente. Ahora bien, en el caso de estos últimos no somos cons-
cientes de que al pensar lo hagamos con signos que puedan tener ras-
gos sintácticos, entre ellos la forma lógica postulada por la teoría figu-
rativa. ¿Cómo es que también en este caso representarse una situación
es representarse una posibilidad? Aunque no seamos conscientes de
ello, pensamos según Wittgenstein en un lenguaje, también con sinta-
xis y forma lógica compartida con las situaciones representadas, signi-
ficada por ejemplificación. Si el lenguaje hablado está constituido por
modulaciones de la onda sonora, presumible mente este lenguaje del
pensamiento lo estará por modulaciones de patrones neurona les de ac-
tivación y des activación. Muchos investigadores contemporáneos de
la cognición aceptan la idea de un lenguaje del pensamiento; lo pecu-
liar en el caso de Wittg nstein es que la propuesta se deriva de una
CAPÍTULO 4. PRIMERA PARTE
suerte de «deducción trascendental» a priori, como parte de su teoría
del significado. Cabe decir que la productividad del lenguaje y el pen-
samiento, la consideración central chomskiana a la que apela Jerry
Fodor, el principal defensor contemporáneo del lenguaje del pensa-
miento, es también mencionada por Wittgenstein para justificar la
existencia de una forma lógica significada por ejemplificación en los
actos lingüísticos y psíquicos.
Otras dudas son más acuciantes. Si la propuesta de Wittgenstein
constituye la explicación de la aprioridad, entonces no parece que pue-
da ser conocimiento a priori ni (i) que siete es mayor que cinco, ni (ii)
que un suceso dado no se precede a sí mismo, ni (iii) que esta superfi-
cie no es a la vez enteramente verde y enteramente roja, ni (iv) que el
rojo es un color. Las formas lógicas que estas afirmaciones parecen te-
ner son las que se recogen más perspicuamente en estas formalizacio-
nes respectivas en Lpo: R(a, b); -.R(a, a); -.(P(a) /\ Qfa)); P(a), que no
corresponden a oraciones lógicamente verdaderas; si ésas son sus formas
lógicas, sería posible que las oraciones en cuestión fuesen falsas. En res-
puesta a este tipo de objeciones, Wittgenstein adopta la línea dellogi-
cismo, con ecos también en la neurocienciacognitiva contemporánea
de raigambre chomskiana. La estructura sin táctica superficial no es una
buena guía para determinar la forma lógica. Un ejemplo habitual de
Chomsky es el par 'Sergi es fácil de contentar' y 'Sergi es capaz de con-
tentar'; tienen superficialmente la misma forma, pero en la forma lógi-
ca de la segunda una expresión (elíptica en la superficie) que constitu-
ye el sujeto de 'contentar' está anafóricamente vinculada a 'Sergi',
mientras que en la de la primera lo está una expresión elíptica que
constituye el objeto directo de 'contentar'. Tampoco 'si uno es herma-
no de otro, los progenitores del primero son también progenitores del
segundo' se revela como la verdad lógico-formal que es hasta que n
reemplazamos 'hermano' por su definición D2' indica Wittgenstein.
Esta réplica no es muy convincente; aunque la observación en que
se apoya sea correcta en general, no se ve muy bien cómo podría en-
contrarse una definición de 'rojo' y 'verde' del tipo de D , ya no diga-
mos una en virtud de la cual (iii) o (iv) se revelen verdades lógi -
formales. El propio Wittgenstein se convencería de que las presuntas
definiciones no existen. Y esto nos lleva a otra dificultad. Consider -
mos una proposición en que se dice con verdad de otra que nstitu-
Y' . nocirnicnto a priori. ¿No habría ella misma de er a priori? Ah 1',1
bien, su forma Jógi a será la de P(a) en L"o' Algo análogo ocurrirá '011
las I r I si iones en las que se enuncian los he h s de I s qu " se
gún la ( 'orín del 7h/('/r/IIIJ, ti ., ende qu . unn I terminada prc posición
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
sea a pnon; por ejemplo, la categoría lógica de los objetos de que la
proposición trata. Para defender su tesis central (que la teoría figurati-
va constituye la explicación de la aprioridad), Wittgenstein se ve abo-
cado a una posición absurda: los hechos relativos a la forma lógica, y
sus consecuencias, sólo se pueden significar propiamente por ejempli-
íicación; no se pueden significar refiriendo a ellos, como se refiere a los
objetos propiamente extralingüísticos. Es obvio, sin embargo, que las
proposiciones que constituyen el Tractatus no pretenden significarlos
meramente por ejemplificación. Wittgenstein concluye de ello que
son meras pseudoproposiciones, oraciones propiamente hablando ea-
rentes de significado. Este modo de describirlo hace la situación más
.iccptable de lo que en realidad es, pues deja abierto que las proposicio-
ncs del Tractatus tengan algún tipo de significado, aunque sea «impro-
pio». Mas la teoría de la obra no deja tampoco lugar para ello, sólo
para el absurdo de que oraciones que no significan nada revelen, sin
embargo, verdades fundamentales sobre la naturaleza del significado,
1,1 modalidad y el conocimiento a priori. (Así como, analógicamente,
sobre otras materias a las que Wittgenstein asimila sus tesis, sobre ética
() el sentido de la vida.)
Es, pues, preciso rechazar la tesis del Tractatus de que la teoría figu-
1.11 iva constituya la explicación del conocimiento a priori. Esto deja en
pie la idea de que la explicación provenga de una teoría de qué es cons-
titutivo de la comprensión del contenido de los actos lingüísticos o
psíquicos. Tampoco hemos cuestionado la teoría figurativa en sí mis-
111,1; la idea de que la significación de rasgos formales de las situaciones
representadas, neutrales respecto del tema en el sentido de Russell, su-
l cele en los casos más básicos por ejemplificación podría resolver vie-
1.15 perplejidades en cuanto a la naturaleza específica, dentro de la cla-
\e más general de las verdades conocidas a priori, de las que tienen un
r.u.icter propiamente lógico-formal. ¿Q1é hemos de pensar del presu-
puesto central del Tractatus sobre el conocimiento a priori? El presu-
pucst era que el carácter a priori de algunas verdades (y la necesidad
en general) tiene su fundamento en propiedades autónomas de los sig-
nos que las expresan; autónomas en cuanto que los signos las tendrían
independientemente de la naturaleza del mundo de los objetos extra-
lingüísticos significados. De acuerdo con él, no cabe explicar que los
signos 1 ngan esas propiedades en virtud de características de los obje-
tm .xtralingüísu os por ellos significados. En el Tractatus, esta visión
dcl conocirnicnt a priori y la necesidad, de claras resonancias kantia-
11.1\, 's .ompatible on una concepción realista de la verdad necesaria.
Oué v 'Id,ld 'S Il ' • .sarias hay dcp ndc d rasg s muy <lb tra t S del
I ()
CAPÍTULO 4. PRIMERA PARTE
mundo, comunes tanto a los signos como a las situaciones por ellos re-
presentadas; los signos están entre las situaciones del mundo, de ahí
que compartan con ellas rasgos lógicos. Abandonada la tesis del Tracta-
tus de que la aprioridad se debe explicar en general de este modo, man-
tener el presupuesto lleva a proponer (como al propio Wittgenstein en
su obra posterior) alguna teoría anti-realista de la aprioridad y de la ne-
cesidad, de carácter en último extremo humeano, según la cual las ver-
dades a priori o necesarias son algún tipo de proyección de nuestros há-
bitos mentales o nuestras prácticas sociales.
En las últimas décadas, y particularmente gracias a la influencia de
la obra de Saul Kripke, ha reverdecido con vigor una concepción anta-
gónica de la necesidad y de la aprioridad, de carácter más bien aristo-
télico, profundamente realista. Decir que los movimientos iniciales de
una partida de ajedrez fueron, 1. P4D, C3AD, es ubicarla en una clase
entre la de las partidas de ajedrez posibles. Q1é partidas de ajedrez son
posibles viene determinado por la esencia, la naturaleza del ajedrez,
por lo que el ajedrez es; ello a su vez viene determinado por prácticas
sociales y estados psíquicos de los individuos implicados; no existirían
partidas de ajedrez, sin que existieran también convenciones y estados
psíquicos consiguientes. Mas ello no tiene por qué ser así en general.
Consideremos un famoso ejemplo de Kripke. Con 'un metro' nos re-
ferimos a una propiedad espacial, una cantidad de longitud. Q1é posi-
bilidades existan en cuanto a las propiedades espaciales está determina-
do por la esencia o naturaleza del espacio; mas en este caso no hay nin-
guna buena razón para pensar que ello a su vez dependa de lo que
sabemos a priori. Durante muchos años se pensó que el axioma eucli-
diana de las paralelas contribuía a determinar la naturaleza del espacio,
pero hoy no se cree así, como resultado en parte de datos empíricos.
Cuáles sean las propiedades esenciales del espacio, y por ende de las
cantidades de longitud como un metro, es algo que bien puede ser co
nacido (si es que es conocido) sólo como resultado de la investiga i n
empírica. Consideremos, por otro lado, verdades sobre las propiedades
espaciales como la que nos ocupa de las que sí podemos decir que las
conocemos a priori. Un recurso que utilizamos para determinar on
precisión de qué cantidad de longitud hablamos cuando usamos 'un
111 .tro' es postular un patrón de medida; como tal patrón se usa para
'un metro' la diezmillonésima parte del cuadrante del meridiano qu '
pasa por Iarís. Ah ra bien, no es una propiedad esencial de la cantidad
tilo longitud .1 la qu ' nos r fi rim s con 'un metro' que la diczrnilloné
\1111.1 p.ntc ti ·1cuadrante del meridiano que pasa por París la ej .mplif
qu .; podemos pcns.u c onsistcntcment« en situ.u ioncs posibles '11 que
I I
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX

la Tierra se contrae o expande aleatoriarnente, y la diezmillonésima

parte del cuadrante del meridiano que pasa por París no mide un me-
tro. Sabemos que ello no es aSÍ, al menos durante el tiempo en que ne-
cesitamos referimos a esa cantidad de longitud; de ahí que sea razona-
ble usar ese patrón de medida. Así, la verdad de 'la diezmillonésima
parte del cuadrante del meridiano que pasa por París mide un metro'
es conocida a priori. Es a prion, y sin embargo, contingente.
Las propuestas de Kripke son discutibles; pero sirven para mostrar
hasta qué punto requiere examen el presupuesto filosófico central del
Tiaaatus, común a la obra posterior de Wittgenstein, sobre el funda-
mento del conocimiento a priori. Según la línea kripkeana, lejos de ex-
plicarse qué es esencial a las cosas y qué es necesario a partir de propie-
dades autónomas de lo que las representa, es más bien al revés. Es en CAPÍTULO 5
último extremo la naturaleza de la cantidad de longitud a la que nos
referimos con 'un metro', cualquiera que sea y como pueda establecer- La filosofia como visión sistemática
lo la ciencia, lo que explica en parte la virtualidad de la diezrnillonési-
ma parte del cuadrante del meridiano que pasa por París para servir de
del mundo y del ser
patrón para ella, y por ende que 'la diezmillonésima parte del cuadran-
CIRILO FLÓREZ DE MIGUEL y JOSÉ BarRAN LLAVADOR
te del meridiano que pasa por París mide un metro' exprese una verdad
que sabemos a priori.
1. LA COSMOLOGÍA ORGANICISTADE WHITEHEAD

CIRILO FLÓREZ DE MIGUEl.

En nuestra interpretación de la filosofía de A. N. Whitehead

(1861-1947) nos atendremos fundamentalmente a su obra de 1929:
Proceso y realidad en la que expone su filosofía de la forma más acaba-
da. En esta obra, que podemos considerar uno de los grandes textos fi
losóficos del siglo xx, elabora una cosmología acorde con la teoría de
la relatividad, que denomina «filosofía del organismo» y la presenta
como una adaptación de la filosofía moderna en sus comienzos: la (j-
losofía moderna tal como fue pensada de Descartes a Hume. Se trata,
por lo tanto, de insertar la filosofía del sujeto tal como fue plant a
da por Descartes, Locke y Hume en el conjunto de una nueva co rno
logía; aquella que se corresponde con la teoría de la relatividad tal
como ésta ha sido formulada por Einstein a principios del siglo xx.
La nueva cosmología que aquí presenta intenta arti ular pcrrna
ncncia (Parménides) y devenir (Heráclito). Y pensada en térrnin S d ' 1,1
·i '11 ia flsica de su momento la nueva per pectiva que ad pta 11'Vil
onsigo ,1 rcernplaz de la no i n de mat ria státi a p r ,1 de '11 'rgí,l
ílu 'nt " qu . no ti .bcrnos 'nt .nd '1' '11 los térrnin si -ihnizianos el . una

IS\
EL I.EGADO FILOSÓFICO y CIENTíFICO DEL SIGLO XX
fuerza originaria, sino conforme a la concepción de Maxwell de la teoría
electromagnética, que considera la realidad como estructurada a partir
de dos polos opuestos: positivo y negativo. De esos dos polos se gene-
ra una energía fluente, que se va organizando en «entidades actuales»,
que a su vez forman nexos y sociedades que nos permiten ver el uni-
verso como un conjunto ordenado y complejo en el que coexisten si-
multáneamente órdenes diferentes formados de entidades actuales,
con distintos valores según sea el campo en el que están integradas. La
noción de energía fluente es la que sustituye a la vieja noción de mate-
ria de las cosmologías antiguas. El universo todo es pensado, pues,
como un sistema de energía fluente, con la creatividad como hilo con-
ductor, que va engendrando una pluralidad de sistemas ordenados. To-
dos estos sistemas comparten una misma estructura geométrica, lo cual
nos permite hacer mediciones en cualquiera de ellos. Una propiedad
fundamental de este universo es la extensión tal como pensara Des-
canes al principio de la modernidad. Y nosotros, como miembros de este
mundo, lo percibimos siempre como extenso, aunque en él hay que
diferenciar claramente entre su potencialidad para la división extensa y
su .ictual división atómica. Esta distinción compagina bien la exten-
sión con el atomismo, dos elementos fundamentales de la filosofIa de
Whitehead. y dicha compaginación encuentra su articulación en las
«entidades actuales», que son los elementos básicos de los que parte el
sistema filosófico de Whitehead. Las entidades actuales son atómicas
mir.idas desde ellas mismas; y potencialidades matemáticas si las mira-
mos desde el continuo extenso en el que pueden ir concretando su po-
tCIHi.ilidad matemática.
1 •. 1S entidades actuales se «tensan» en lugares geométrico s y como
l'1l1''l:í.ISfluente se espacializan configurando el universo como un sis-
1 '111,1g(,olllt'lrico extenso, la «forma sustancial» más general, que ade-
m.h 11m permite explicar la epistemología como un proceso de «con-
( rl'! 11111 '" ( H·.ldola.
1 kllll() dl' este esquema de cosmología relativista encaja Whitehead
su ('p"t -mología, que quiere ser una actualización de la moderna epis-
1 ""l1lllgLI t.il como fuera planteada al principio de la modernidad de
t)nl ,111's ,1 1 lu me y Kant. Su epistemología es una teoría de la expe-
I in H 1.1entendida como el camino del sentir hacia la conciencia.
1 •• 1 'xp .ricncia como sistema de interpretación del sentir es en su
1 ,1\' un S .ntir fIsico que podemos asimilar al sentir indicativo en el
que LIS entidades actuales se muestran como objetos. En un segundo
momento t .ncmos el sentir perceptivo proposicional, que nos presen-
1.1 l." entidades actuales d ntr duna rcíer n ia simbólica n la qu
1 ,1
CAPíTULO 5. PRIMERA PARTE
entran en relación los perceptos de dos especies diferentes. En este mo-
mento de la experiencia desempeña un papel fundamental el lenguaje.
y en el tercero de los momentos tenemos el sentir comparativo, sínte-
sis de los dos anteriores, en la cual el sentir se nos da como sentir inte-
lectual. Este sentir comparativo tiene en su fundamento un «sujeto»,
que es el que integra en una identidad objetiva los dos elementos an-
teriores. La forma subjetiva de este sentir genérico es la conciencia, que
surge, por lo tanto, de los sentires intelectuales. En este planteamiento
la conciencia aparece como la cima de la experiecia, que sólo se alcan-
za ocasionalmente. En esta interpretación la conciencia no es ninguna
sustancia como en Descartes, sino un parpadeo que surge en algunos
momentos especiales de la experiencia. De esta manera Whitehead su-
prime la noción moderna de sujeto percipiente y hace del yo un yo-
objeto entre los objetos, que nos es revelado a través de la experiencia
cognoscitiva. De esta forma hace del mundo un proceso creador «ca-
nalizado» al estilo de Bergson dentro del cual un elemento fundamen-
tal es la novedad.
Para explicitar de alguna manera esta su teoría organicista y evolu-
tiva del universo compara el Scholium de los Principia mathematica de
Newton y el Timeo de Platón. Y nos dice que el Scholium de Newton
es más abstracto y no ha sabido captar la realidad fluente del universo;
mientras que el Timeo de Platón, que afirma cosas que pueden parecer-
nos extravagantes, tiene una metafIsica profunda más acorde con la
concepción que él presenta del universo. De manera que podemos
afirmar que su concepción del universo tiene un parecido con lo que
el neoplatonismo llamaba la natura naturans y que «supone» una espe-
cie de «demiurgo platónico» como el hilo conductor de todo el proce-
so dinámico que es el universo, que él no analiza desde el punto de vis-
ta del sujeto cognoscente, sino desde el proceso mismo tal como va
desplegándose en una multitud de eventos que al entrar en relación
unos con otros van dando lugar a eso que él denomina objetos, resul-
tado de la composición de un cierto número de perspectivas. Por es
podemos decir que el principio directivo de su cosmología es la idea
de que el cómo una entidad deviene eso es lo que es. Imitando la fam .
sa expresión de Berkeley de que esse est percipi en el caso de la filosofía
organicista de Whitehead podemos decir que esse estjluere. Ese fluir O
devenir del ser (proceso) es siempre bipolar encontrando en uno de I s
polos la oncreción a tual del mundo y en el otro lo que él denorni
na . bjctos et mas», que podemos interpretar amo puros potcn .ial 's
para In dct .rminación de un he .ho, Así es amo t n mas qu ' cntcn
dcr su idc,l ti' pro eso, -n cuyo trasfondo '5t.\ la id -.1 matcm.uica tlt'
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
infinito, caracterizada por su vaguedad y no por algo perfecto y acaba-
do. Es el concepto que los griegos tenían de infinito y que encaja per-
fectamente en la concepción del universo de Whitehead. El universo
como proceso tiene su sentido en sí mismo al ir entretejiendo junta-
mente presente, pretérito y futuro en una unidad viva y dinámica, cuya
esencia es el fluir. Esto hace que los que él llama hechos tengan una es-
tructura peculiar al estar encuadrados en este proceso dinámico en el
que se producen una infinitud de relaciones, dentro de las cuales es
donde los hechos adquieren su verdadera comprensión. Esto es lo que
hace precisamente que la organicidad sea el principio constitutivo del
universo; lo que quiere decir que las reacciones de sus elementos sean
siempre nuevas y originales.
Whitehead distingue dos concepciones fundamentales de la natu-
raleza que se han dado en la historia: la que podemos denominar tra-
dicional y la contemporánea. En la concepción tradicional la materia
es entendida como masa y el espacio como un receptáculo vacío don-
de se sitúan los cuerpos. Y esta concepción de la naturaleza lleva con-
sigo una forma determinada de entender el movimiento, la percepción
y la abstracción. La concepción contemporánea de la naturaleza en-
I icnde la materia como energía y el espacio como una realidad en la
que emergen una infinitud de eventos, que generan una infinitud de
Ida .iones. Esto es lo que hace que el concepto fundamental de esta vi-
sión de la naturaleza sea el de proceso; así como el de la concepción
Irndicional era el de instante. Todo esto exige una transformación fun-
d.imcntal en todos los conceptos de la filosofía, que es precisamente lo
que intenta hacer este filósofo en su obra: Proceso y realidad.
2. I,A ONTOLOGÍA DE SANTAYANA
JOSÉ BELTRÁN LLAVADOR
La filosofía de George Santayana (1863-1952) constituye un caso
singular en ese riquísimo laboratorio de ideas que ofrece el panorama
íilosóf o occidental de la primera mitad del siglo xx, y del que toda-
Ví,lsoma deudores.
En el a o de Santayana, la singularidad de su empresa filosófica es
indisociable del perfil del propio personaje. Santayana es una rara avis,
un pensad r extraordinario en su más literal sentido del término: fue-
1.1 ti ' lo ordinario, de los lugares comunes, y de los m dos le hacer fi-
losofLl al u~ . antayana fue un filósof iróni o, desapegadc , en a
I (1
CAPÍTULO 5. PRIMERA PARTE
siones contradictorio, de intereses y de registros plurales, pues tan
pronto escribía poesía, como epístolas, tratados, ensayos, novela, auto-
biografia. Siendo español, toda su obra la escribió en un magnífico in-
glés, un idioma que adoptó o por el que quizá fue adoptado desde su
temprana infancia. Autor contracorriente, no por voluntad de oposi-
ción, sino porque sencillamente fue «a su aire», cultivando una sole-
dad, lejos de ensimismada o aislada, tan independiente como cosmo-
polita, abierta al diálogo y a la amistad con sus coetáneos. Algunos le
llegaron a tildar de heterodoxo, aunque él mismo se consideraba, no
sin cierta dosis de ironía, ortodoxo. Pensador en la frontera, entre dos
siglos y dos mundos, Norteamérica y Europa, Santayana es un testigo
tan cercano como narrador distanciado de algunos de los aconteci-
mientos sociales y culturales más relevantes de nuestra historia recien-
te. Desde esa perspectiva un tanto desasida, oblicua, que encontramos
en sus ensayos y en sus modos de hacer filosofía, su vasta obra puede
entenderse mejor como un contrapunto extemporáneo a las vanguar-
dias intelectuales de sus contemporáneos. Y acaso esa misma extempo-
raneidad le mantiene al margen de la efímera caducidad de algunas
propuestas del momento, al tiempo que proporciona a sus escritos el
«aroma» característico de un clásico. Por ello, las páginas de quien re-
nunció a la enseñanza de la filosofía cuando mayores reconocimientos
había obtenido, para dedicarse al oficio de «pastor de sus pensamien-
tos», conservan en la actualidad la misma vigencia que cuando fueron
escritas. Todas ellas representan, además, una variada síntesis de in-
fluencias: algunas pertenecientes a una larga tradición -materialismo,
naturalismo, mística- y otras, fruto de su tiempo, que él mismo ha-
bría de ver germinar -pragrnatismo, realismo crítico, psicoanálisis-o
Su producción posee un carácter poliédrico que da cabida a múltiples
voces y lecturas, un amplio corpus que se ha materializado en más
de treinta libros publicados durante su vida y en más de una docena de
volúmenes póstumos.
El conjunto de escritos de Santayana se puede clasificar en dos eta-
pas claramente diferenciadas, los años de aprendizaje y la etapa de ma-
durez. La primera se fragua prácticamente en Estados Unidos, con la
salvedad, no poco relevante, de los frecuentes viajes efectuados desde
allí al viejo continente. La segunda corresponde propiamente a su di -
tan iarniento de Nort américa y a su estable imiento definitiv en
Eur pa a partir de 1911, uand Santayana ya ha umplido l s in
cu 'nt,l añ S. Entre un;'! y otra s pu de bscrvar un cambio ti ' énfasis
en los lemas tratados a partir ti' un c:i'rl ) itin .rario que r .corrc int .
I .~.~ distintos: l'sléli(()~, 'pislc!1lOll'lAios, onrológicos, Idigi()s()~,poli
ISI
EL LEGADO FILOs6FICO y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
ticos, ete., y un enfoque para abordados que se sitúa en la zona limí-
trofe entre la literatura y la filosofía. Se puede apreciar la obra de San-
tayana como una polifonía que va introduciendo variaciones sobre
una serie de temas recurrentes. De ahí que él mismo reconozca que
«mi filosofía nunca ha cambiado».
El final de la primera etapa ya nos ofrece un precedente interesante
de algunas de las cuestiones que después conformarán su ontología in
nuce. Así, a 10 largo de la pentalogía The Life ofReason (1905-1906),el filó-
sofo español nos ofrece una aproximación episódica a 10 que denominó,
utilizándolo como subtítulo, «las fases del progreso humano». Santaya-
na trazó aquí un fresco naturalista en el que da un amplio repaso a las
instituciones humanas: sentido común, sociedad, religión, ciencia y arte.
Considerada esta obra como una invitación vitalista a la acción, con in-
fluencias del pragmatismo, y en sintonía con el movimiento naturalista
de la época, fue saludada con entusiasmo. Santayana define The Life o/
Reason como una «historia sumaria de la imaginación humana», distin-
guiendo expresamente aquellas fases de 10 que Herbert Spencer llamaba
coordinación de relaciones internas y externas, esto es, una adaptación
de la imaginación y el hábito a acontecimientos materiales. El propósito
no era describir la naturaleza, sino más bien las ideas de la naturaleza
ocasionadas en la mente humana. Y su interés no se centraba en estas
ideas por sí mismas como por su valor simbólico. Se trataba de descubrir
qué sabiduría es posible en un animal cuya mente es poética, no literal.
Cuando Santayana ya ha superado «la mitad del camino», siguiendo
la expresión de su autobiografía, abandona definitivamente Norteaméri-
ca para asentarse finalmente en Roma. En esta ciudad el pensador es-
pañol, con sesenta años, irá alumbrando durante tres lustro s la que se
puede considerar su obra más importante: el cuarteto de The Realms o/
Being (RE, 1927-1942), que fue precedido por Scepticism and Animal
Paith (SAF, 1923). Ambas obras contienen una riqueza y una belleza
incomparables, y las dos proporcionan una compleja y original lec'
ción, un elaborado proyecto de imaginación y de reconstrucción filo-
sófica. En ellas el autor vierte 10 más granado de su pensamiento y sin-
tetiza, de manera sistemática, todo su trabajo en curso. En la primera,
escrita en su origen como preludio a la ontología de RE, Santayana
desarrolla su credo epistemológico. Mientras que la siguiente se pue-
de considerar como un excursus a regiones de la realidad que ya que-
daron trazadas y sustancialmente recorridas siguiendo el método pro-
puesto por SAF, de manera que resulta más diflcil comprender cabal-
mente su metafísica sin abordar primero su t oría del conocimiento,
de la que deriva lógicamente.
I'iH
CAPÍTULO 5. PRIMERA PARTE
Con SAF, subtitulado «Introducción a un sistema de filosofía», el
pensador presenta un sistema que «no es mío, ni es nuevo». El propósi-
to de Santayana no es establecer un corpus de proposiciones, ni fundar
un nuevo sistema donde poder apoyar el sólido armazón del conoci-
miento. Al contrario, como él mismo se encarga de aclarar desde el mis-
mo Prefacio: «Me hallo en la filosofía exactamente donde me hallo en la
vida diaria» La vida diaria se refiere a aquella en que entra en juego la tra-
ma de creencias, intereses y temas urdidos por el sentido común, de ma-
nera similar a aquella parcela de la que Moore, salvando las distancias de
intención y tono, hablaba cuando proponía su lista de trivialidades: «En
el momento presente hay un cuerpo humano vivo que es mío. Este cuer-
po ha nacido en una época pasada y desde entonces ha existido con con-
tinuidad, aunque no sin cambios subyacentes, ete.» Tales creencias son
las que permiten, aun con toda la carga de dogma, superstición y quizá
sabiduría, concebir el mundo de la forma en que 10 hacemos. Pero el
programa trazado por Santayana en SAF, admitiendo la complejidad de
la realidad y contando con los utillajes del sentido común, los que pro-
porciona la vida diaria, es esencialmente crítico. Lo que pretende, en de-
finitiva, es llevar a cabo una «disolución de la superstición», una batalla,
en sentido baconiano, contra los «idola»,para alumbrar, si es posible, 10
que considera la conclusión más importante de la filosofía, esto es, la re-
lación del ser humano con el universo.
Para cumplir esta empresa elige una doble vía. Son los dos estadios
que dan título a su obra: escepticismo, en un primer momento, y fe
animal, en un segundo momento. El escepticismo metodológico de
Santayana -es «un ejercicio, no una vida>>--supone la puesta en sus-
penso de todo tipo de creencias admitidas, incluso la de la propia exis·
tencia. Su conclusión es que muy pocas, si no ninguna, pueden ser
probadas. Al mismo tiempo tendrá que admitir que, mientras nada ex-
traordinario 10 impida, el mundo seguirá girando. En el sistema de
Santayana esto significa la presunción de la materia. Y esto supondrá
de nuevo, aunque desde otra perspectiva, la admisión, por instinto vi-
tal, de las convenciones del sentido común que antes había puesto en
duda. Santayana denomina este segundo estadio fe animal.
Desde una postura realista, Santayana mantiene la tesis de un
n cimiento no directamente presentativo, sino representativo de la
realidad: «El conocimiento -afirma- es fe mediada por sírnbolos..
En sus propios término esto signif a ano imicnto sirnbóli rr .ru '
.l cono .irnicnro literal. Este último consideraría las cosas C0l110 un «en
sÍ!) ti' naturalcz.t n 'lIll"1 ' in' lora. Santayr na, .n cambio, afirma qu .
o l 0I10cid.1S, son ('('OS,IS en 1i», es ti Ti r, i ni '1pl'c1.1dns
I.IS (OS.IS, en t 11,1111
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
o mediadas simbólicamente. Hay, en definitiva, una realidad indepen-
diente «<ensí»)que puede ser conocida parcialmente. Como corolario,
la filosofía de Santayana, tal como viene formulada, no es tanto una
teoría del conocimiento cuanto una crítica del mismo, reflejada, más
que con un aparato analítico, con el apoyo de la propia experiencia. La
crítica de Santayana se concentra, sobre todo, en su oposición a la va-
nidosa pretensión de que nuestro conocimiento es literal, un espejo de
la realidad. Frente a esta concepción, su obra no hace más que ilustrar
su irreverencia hacia ese ídolo o falsa autoridad. La ilusión de un pen-
samiento «diáfanamente cognoscitivo- se corrige mediante el carácter
simbólico de 10 dado. Tal discernimiento vuelve el pensamiento a su
justo lugar, sin arrogarle otro papel que el que le corresponde, el de
mapa para la acción o el de gramática para llevar a cabo una lectura
de la existencia. Donde la estructura original de las convenciones se ha-
cía llamar «sentido común», ahora se desvela, sin embargo, como la re-
versión del sentido común: como «sin sentido común» o, en expresión
de Santayana, «locura normal». No invalida este hallazgo las pretensio-
nes del conocimiento, pues aunque éste no es sabiduría, es una tenta-
tiva de sabiduría en la medida en que pretende despertar de «sueños
dogmáticos».
Tras SAF, publica Dialogues in Limbo (1926), que sin duda contiene
.ilguna de las piezas más originales de cuantas haya legado. Cabe desta-
car, como señala Manuel Garrido en el prólogo a la más reciente y com-
pleta edición de esta obra, el protagonismo de Demócrito en los cinco
primeros diálogos, ilustrando un materialismo que constituye la piedra
de toque de su ontología. Precisamente, el diálogo titulado «Locura nor-
mal» ilustra el tránsito o entrada a las provincias de la realidad que dibu-
jan su peculiar panorama ontológico. Aquí Santayana, por boca de De-
mócrito, recomienda «mantener la ilusión, sin sucumbir en ella». Así,
«en todas las ilusiones hay alguna verdad, puesto que siendo productos
de la naturaleza tienen todos cierta relación con la naturaleza, y un espí-
ritu prudente, quitándole las máscaras, puede descubrir sus motivos ver-
dadcros». Un espíritu prudente es el que descubre el juego de la ilusión
reconociendo que hay estratos de la apariencia que cubren el campo de
la realidad, y aceptando, en consecuencia, que «cordura convencional es
lo .ura normal» El camino epistemológico de la desilusión desemboca
en un modo de afirmación desasida, que no es escape ni huida, sino
.le .pta ión y apertura a un mundo que nos desborda, ya cuya compren-
sión Santayana nos aproxima a lo largo de su proyecto ontológico.
La cuatril gía que compone la obra RE constituye un mosaico on-
tológico que presenta cuatro espe ies planos de realidad difer nt .s,
CAPíTULO 5. PRIMERA PARTE
que Santayana ya había introducido en SAF: esencia, materia, verdad
y espíritu. En RE se abordan los mismos temas que quedaron trazados
en su teoría o crítica del conocimiento, pero desde ópticas distintas,
menos complejas técnicamente y más «amistosas" para las conviccio-
nes humanas. Si con la primera se realizaba una incursión o viaje de
profundis, aquí se lleva a cabo una excursión por distintas regiones de
la realidad. El propósito de Santayana es tratar de distinguir las clases
de realidad que una mente animal puede discernir, realidades que
para él quedan articuladas de modo opcional y trazadas de forma
ecléctica, con el único fin de proporcionar cierto orden a sus pensa-
mientos libres. Su sistema, lejos de lo que denomina «sofistería pro-
fesional» o academicismo, no fue tanto formado como descubierto
dentro de sí mismo y coincide con la filosofía «muy antigua». Su pre-
tensión es retrotraerse a las presuposiciones últimas implicadas en de-
clarar la posibilidad de conocimiento, y que no es posible rechazar
con honestidad. Es cierto que la vida de la imaginación representa la
vida libre de la mente, pero no es menos cierto que no es el único ni
el verdadero camino del conocimiento. Sin embargo, la verdad abso-
luta -«ese segmento del reino de la esencia que acontece para ser
ilustrado en la existencias-e- que posee su propia esfera ontológica,
permanece incognoscible, y así se alcanza una de las conclusiones
más importantes que Santayana quiere anticipar desde el principio:
la función de la mente es «incrementar la salud del mundo en la di-
mensión espiritual, añadiendo apariencia a la sustancia y pasión a la
necesidad».
Los animales, afirma Santayana, leen la naturaleza en sus idiomas
particulares; tales perspectivas, desde el reino de la verdad, hacen que
el conocimiento sea relativo a nuestra crónica o interpretación de las
losas y permiten, de paso, que el reino de la materia permanezca
envuelto por los sutiles pliegues de la vestidura de la apariencia, por los
velos de Maya. Cada persona conforma cuadros diferentes y puede di-
rigirse a territorios diferentes, según los términos con que describan las
cosas. Todos los términos posibles del discurso mental son esencias,
que no existen en ninguna parte y dan lugar a un reino de la esencia:
l.i vida traducida a discurso, la realidad vertida en su expresión menos
lit -ral o isornórfica, más novedosa e imaginativa. A la concien ia ilu
minada, al testigo de este mundo, debemos reconocerla como espíritu
ti .ntro del reino del espíritu. El espíritu es la mirada de la at n 'í n,
)11(" obs 'rV,1 ' interpreta desde una posición ontológi amentc privilc
~i.ld.l el resto de provin ia , dotando de s ntido una realidad rnat .rial
pOI ~ímisma carcnt ' d ' toda razón.
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX CAPÍTULO S, PRIMERA PARTE

Ensayando una nueva perspectiva, Santayana publica en 1936 su la materia, en la dimensión ontológica, como fuente y origen de toda
«novela en forma de memoria»: The Last Puritano En esta obra no esta- potencialidad, de toda capacidad de transformación y creación. Pero el
blece ninguna ruptura como filósofo, sino que más bien pretende in- realismo de Santayana no se agota en la admisión reductivista de la
tegrar al hombre de estilo con el hombre de pensamiento, dando ex- materia como única realidad. El resto de los reinos del ser enriquecen
presión narrativa a la célebre máxima de SAF, según la cual «el univer- esta perspectiva, sirviendo como categorías auxiliares con las que inter-
so es una novela cuyo héroe es el ego». Editada cuando ya había pretar el campo de lo material en su flujo y dinamismo, al tiempo que
publicado los dos primeros reinos del ser, The Realm ofEssence (1927) compensan la asimetría del conocimiento respecto a la realidad. La on-
y The Realm of Matter (1930), y le quedaba por publicar los dos últimos, tología de Santayana se entiende mejor, en el conjunto de su aventura
The Realm ofTruth (1938) y The Realm of Spirit (1940), esta novela cons- intelectual, como una invitación a pensar y a expresar el mundo, no
tituye una buena síntesis y una anticipación de los motivos que ocu- como un ejercicio de consolación, sino como una celebración.
pan su reflexión ontológica. El protagonista de esta novela de forma-
ción encarna un auténtico antihéroe, un «Quijote cuerdo», toda una fi-
gura de la realidad o arquetipo. Este sujeto filosófico, este espectador
distante de su mundo, concentra además, desde su extrema lucidez, los
atributos de la esencia, la materia, la verdad y el espíritu.
Estos cuatro reinos son aspectos de la misma realidad. Su articula-
ción, siguiendo a Santayana, no pretende ser completa ni exclusiva,
puesto que se puede llegar a la claridad por otras vías, y de hecho la hu-
manidad así lo confirma. En la filosofía técnica, apunta Santayana,
.ibundan problemas innecesarios, que para el verdadero sabio, o bien
son insolubles, o bien se resuelven mejor no planteándolos, disolvién-
dolos. Surge su filosofía, entonces, más como una disciplina de la
mente y del corazón, siguiendo a los antiguos, que con un propósito
científico y exhaustivo. Tal como su título reza, su sistema adopta un
carácter marcadamente ontológico, una vez sentadas críticamente las
creencias mínimas y presuposiciones radicales en su indagación episté-
mica anterior. Su resistencia a llamar a su posición y a su exposición
mctafísica, obedece a la denuncia de que tal término quedaba reserva-
do a un abuso particular de categorías supramateriales, cuando para
Santayana todas las cosas inmateriales son cualidades o productos
emergentes a partir de un medio físico, poniendo de esta manera el
.u cnto en un materialismo al que no renunciará jamás. Y aunque pre-
dominan más los planos «metafísicos» (esencia, verdad y espíritu) que
los «íIsicos- (materia), Santayana rechaza el calificativo de «metafísico»
P.ll,1 el conjunto de su sistema enfatizando de este modo el privilegio
ontológico de la materia sobre el resto de los reinos del ser.
La ontología de Santayana no debe confundirse con una descrip-
ción del universo: no es una cosrnología. No pretende el pensador ha-
ter un inventario exhaustivo de la realidad, sino trazar un mapa para la
.le( ión, para ser hu ispcdes mere cdores de nuestro anfitrión el mundo.
1,,1 fe animal, en cl plano cpistcmológico, supone ,1 recen irni .nto d '
 CAPÍTULO 6

La filosofía neoescolástica
en la primera mitad del siglo xx
EUDALDO FORMENT

1. NEOESCOLÁSTICA y NEOTOMISMO

El término «escolástica», en un sentido muy amplio, envuelve un

matiz negativo, porque sirve para designar la conservación de una doc-
trina de un pensador originario, al que se reconoce una autoridad to-
tal y a sus enseñanzas como definitivas. El cultivo de su pensamiento
es así cerrado a la realidad y a todos los demás sistemas de pensamien-
to. Escolástica, en un segundo sentido, significa lo que se enseñaba en
las escuelas de la Baja Edad Media -y que después se convirtieron
en las universidades medievales-, las llamadas «artes liberales» y la teolo-
gía. La escolástica era propia y primeramente la teología, aunque se ser-
vía de instrumentos y metodologías racionales. De ahí que se llame
también escolástica a la filosofia medieval. En este tercer sentido, la es-
.olástica era una filosofia que, sin renunciar al esfuerzo racional, acep-
taba la primacía de los contenidos de la fe religiosa y se subordinaba a
su s rvicio. Significa así a la llamada «filosofía cristiana».
La expresión «íilosofia cristiana», que fue discutida en el segundo
cuarto d l siglo xx, y que Heidegger trató de ridiculizar por ontradic-
rori.i, no signifi '<1 la f¡1 sofia del ristianismo. La religión ristiana r .s-
pt't,l la autonomía ti' 1:1 filosoíla, pero no es un ,1 mento {¡I sóf o ni
p.1I t • ti ' 11i ngUI1.1 fi losoll.!. Si n cmb.irgo, el mensaje crist iano propone,

1(,
I~I I.EGADO FILOSÓFICO y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
.ulcmás de los contenidos estrictamente religiosos, que son ámbito so-
l.imente de la fe, otros que considera accesibles a la razón, aunque no
11.111 sido nunca descubiertos por el hombre. Estos elementos perte-
uccen por su contenido a la filosofia, pero, por su origen, pueden de-
norninarse cristianos. A su conjunto se le puede denominar filosofia
( iistiana.
Estos contenidos filosóficos, que el mensaje cristiano ha propor-
I ionado a la filosofia, pertenecen a todas las partes de la filosofia. In-
I luyen dos primeros principios fundamentales. El primero es la afir-
mación de que el mundo no es increado, ni tampoco se ha autocrea-
do. El mundo no es el absoluto, sino que procede de Dios por creación.
1~I segundo es la concepción del hombre como imagen de Dios. El sen-
t ido de la vida humana, su origen y su destino, está en Dios. Principio
que, al igual que el anterior, lleva al rechazo de la visión materialista
del mundo y del hombre.
Toda filosofia que asuma íntegramente esta «filosofía cristiana» o
('slos contenidos relacionados con la religión, pero que material y for-
uulmcnte son filosóficos, puede denominarse «filosofía cristiana». Po-
dr.in darse, por tanto, muchas modalidades o distintas sisternatizacio-
11-x y desarrollos de la «filosofía cristiana». De ahí que hayan existido
muchas filosofias escolásticas y que hayan sido reconocidas por la Iglesia.
Al igual que las otras filosofias cristianas, la filosofia tomista se fun-
d.1 sobre este patrimonio común. Según el magisterio de la Iglesia, San-
lo Tomás edificó el sistema más armónico y coherente y que mejor de-
-.urolla el patrimonio común de la filosofia cristiana. La doctrina tomis-
1,1no es obligatoria para el cristiano, pero, por este motivo y por su
nulidad en la comprensión de los contenidos revelados, ha sido reco-
mcndada preferentemente sobre todas las demás. Por este valor superior,
I I lit' h,1 destacado la filosofia del Aquinate de las otras filosofias cristia-
11,1\,1<1filosofía escolástica se identifica muchas veces con el tomismo.
COI1 el término tomismo se designa no solamente todo el sistema
f rlosóíico-teoiógico de Santo Tomás, sino también la sistematización,
1.1Interpretación y el desarrollo de su doctrina por parte de sus segui-
dOll'S, EI1 sentido estricto, se le denomina sólo al tomismo hasta la pri-
111<:1,1 mitad del siglo XVltl. A partir de este momento, se le conoce
101110 ncotornisrno.
D .sdc finales del siglo XVIll hasta la primera mitad del XIX, las es-
( 11,LIS cristianas, en lugar de continuar el desarrollo del pensamiento
(,slol.\slico, como alternativa a él, prctcndicr n volver n sus oríg .nes
p.11tÍ,1 icox, ha 'i '11(10indisci iminadarn .ntc I11U·Il.ls '()I1( .sion 's a filo
,ofl.ls 110 (,isli.1I1.1S, No cxtrnno que ·1 J .11 .1 León XIII plIbliclI.l, ,1" ti'
CAPÍTULO 6. PRIMERA PARTE
agosto de 1879, la encíclica Aeterni Patris, dedicada completamente a la
filosofia. El documento pontificio dio un impulso decisivo a la esco-
lástica, especialmente a la filosofia. Esta renovación y puesta al día del
pensamiento escolástico se conoce con el nombre de «neoescolástica».
No obstante, puede decirse que la neo escolástica fue neotomista.
El movimiento de restablecimiento escolástico fue sobre todo to-
mista, por expreso deseo del Papa. La encíclica, como indicaba su sub-
título, estaba dirigida a la «Restauración de la filosofia cristiana conforme
a la doctrina de Santo Tomás de Aquino», León XIII hacía un llama-
miento para la restauración de la filosofia cristiana conforme al méto-
do y a la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Desde entonces, el to-
mismo restaurado, el neo tomismo, adquirió un nuevo empuje y un
florecimiento singular, muy acusado en la primera mitad del siglo xx.
2. LA ESCUELA DE LOVAINA
Desde el principio, por su actitud dialogante con el pensamiento
moderno, la llamada Escuela de Lovaina se convirtió en la representan-
te por antonomasia del neotomismo. En realidad, reasumió en toda su
radicalidad la petición inicial de León XIII «uetera novis augere», aumen-
tar lo antiguo con lo nuevo.
La Escuela de Lovaina fue creada por el filósofo belga Désiré Joseph
Mercier (1851-1926). Por indicación directa del Papa, comenzó organizan
do, en 1882, un curso de filosofia tomista, titulado «Haute philosophie
de S. Thomas-, que se convirtió en Instituto Superior de Filosofia (1888),
agregado a la Universidad de Lovaina.
Mercier fundó la «Societé Philosophique de Louvain» y, en 1894,
la Reuue Néoscolastique de Louvain, que se convirtió después en la Reuuc
Pbilosopbique de Louvain. Después de ser nombrado cardenal arzobispo
de Malinas (1906), comenzó sus lecciones con el título de Cours de
philosopbie de S. Tbomas, que, con numerosas ediciones y muchas tra-
du ci nes, tuvo una gran difusión, especialmente los volúmen s
MI l({p/~Jlsiquegénérale ou ontologie (1886), Critériologie génerale ou Imilé
.~/I/értll de la cenitude (1889) y Logique (1891). Su discípulo Desid ri Nys
( 1H59 1927) preparó una extensa Cosmologie ou étude pbilosopbiquc ti"
!l/lIl/tll' il/orgm¡ir/l1l', que se in rporó, al igual que la anterior, al urso,
EIl 1905, Mcr icr y sus dis ípulos publicaron un re umcn e mpl ·to
dd e UISO con ,1 título de Tmil/ llrmeJIlrúre de Pbilowpbie.
1. "011 Nod (187H 1955), discípulo de Mcr icr, que le su . xlió en 1,1
dlnll.l dc (,1 il ·rnlogí.l, cornpl 'IÚ 1.1 I 'od.1 tI·1 COIlO( im: '1110 dt' su
1 (, I
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
maestro en Notes d'épistemologie thomiste (1925) y en Le réalisme immédiat
(1938). Defendió la tesis de que el valor real del conocimiento se pue-
de probar por la reflexión crítica de los primeros principios, afirmados
en el juicio. En una línea parecida, Nicolas-Jacques-Joseph Balthasar
(1882-1959), que ocupó, desde 1906 hasta 1951, la cátedra de Metafísi-
ca, en Eabstraaion métaphysique et l'analogie des étres dans !'etre, La méthode
en métaphysique (1943) y Mon moi dans l'étre (1946), insistió en el carác-
ter primero y fundante de la auto conciencia.
Louis de Raeyrnaeker sucedió a Noél, Sus obras más importantes
son Introduction ti la philosophie (1938) y Philosophie de l'étre, essai de
syntbése métaphysique (1945). Ofreció en ambas una visión profunda y
completa del sistema metafísico del Aquinate. El profesor de Lovaina
S. Desploige (1868-1927), que fue el sucesor de Mercier en la dirección del
Instituto Superior de Filosofía, ocupó la cátedra de Derecho y publicó Le
((),?flit de la morale et la sociologie (1911). Jacques Leclerq también escribió
numerosas publicaciones sobre estos temas. Tuvieron gran éxito Leams de
droit naturel (1927-1937) y La philosophie morale de saint Thomas.
Maurice de Wulff (1867-1947) ocupó la cátedra de Filosofía Medie-
val de 1894 a 1939. Su Histoire de Iapbilosopbie médiévale (1900) alcanzó
una enorme fama. También es muy importante su Introduction ti la phi-
losophie néo-scolastique (1904). Su continuador fue Fernand van Steen-
hcrghen, uno de los profesores de Lovaina que tuvo una mayor reso-
nancia internacional. Sus obras, de carácter más histórico que metafísi-
(O, fueron muy numerosas.
.l. LA ESCUELA DOMINICA
El cardenal Mercier influyó para que se creara una universidad ca-
tólica en Friburgo. Desde 1890, fecha de su fundación, y gracias a que
1.\ enseñanza de la filosofía y la teología fue encargada a la orden do-
minica, se convirtió en uno de los grandes focos del tomismo mun-
di.il. Uno de sus primeros profesores, Pedro Mandonnet (1858-1936),
estudió las fuentes medievales del tomismo, Su obra más importante
Ilit' S;'l!,er de Brabant et l'AverroiSme latin au XIIIe siéde (1910). Mandonnet,
i\11\ t () con M. T Coconnier (1846-1908), también uno de los primeros pro-
ksol .s de la Universidad de Friburgo, fundaron la Reuue Tbomiste (1893).
L.I orden dominica difundió el pensamiento de Sant Tomás por
todo el mundo. El Colegio de Santo Tomás, erigido por regorio XIU
'11 I ~77 .n Santa María de Minerva, dedicado a la 1( elogia, y la Fa
( \l1t.\d<:s dt> Filosofla y de Derecho Canóni o, fundada, por L ón XIII
CAPÍTULO 6. PRIMERA PARTE
en 1882 y 1886 respectivamente, se transformaron, en 1909, en el Ins-
tituto Pontificio Internacional Angelicurn, y, en 1942, en Ateneo Angéli-
co Pontificio, que marchó a la cabeza de la renovación tomista.
Entre los profesores dominicos hay que citar a Eduardo Hugon
(1867-1929), autor del Cursus philosophiae tomisticae (1902-1907) y a
G. Lottini, que escribió el manual tomista Compendium philosophiae
scholasticae (1900), Uno de sus profesores más importantes, que estuvo ya
en los inicios del Angelicum, fue Reginald Garrigou- Lagrange (1877-1964).
Había estudiado en Le Saulchoir, Estudio General de los dominicos
creado por Ambrosio Gardeil (1859-1931), autor de la importante
obra La estructura del alma y la experiencia mística (1927), en la Sorbona,
y en la Universidad de Friburgo. Después fue enviado al Angelicum de
Roma. Durante cincuenta años de profesorado en este centro formó a
varias generaciones de estudiantes en la doctrina de Santo Tomás,
La mayoría de los numerosos libros de Garrigou- Lagrange reprodu-
cen sus explicaciones académicas, caracterizadas por su claridad, su so-
lidez y su utilidad pedagógica. Sus libros más conocidos fueron El sen-
tido común, la.filosofla del sery ÚlS fórmulas dogmáticas (1909), Dios, su exis
tenciay su naturaleza (1915), uno de los mejores tratados de teología
natural tomista, El realismo delprincipio definalidad (1932) y La síntesis lo
mista (1946).
Una gran figura del tomismo dominico fue Antonin-Gilbert Ser
tillanges (1863-1948). Desde 1900 fue titular de la cátedra de Filosoíla
Moral del Instituto Católico de París. A partir de 1923, residió en Ho
landa y Bélgica dedicado a una gran labor como conferenciante y e
critor. Sus principales obras son Lasfuentes de la creencia en Dios (1905),
Santo Tomás de Aquino (1910), Lafilosofia moral de Santo Tomás de Aquí
no (1914), Las grandes tesis de lafilosofia tomista (1918) y El problema dd
mal. La historia. La solución (1949-1951).
Otro gran tomista dominico fue Gallus Manser (1886-1950), pr íc
sor de Metafísica en Friburgo desde su fundación hasta 1942. Su obra
Das Wésen des Thomismus (1932) tuvo una gran difusión interna ional.
I~xpone en ella toda la metafísica de Santo Tomás, desde lo que consi
dcra su principio fundamental, la doctrina del acto y la potencia. Es el
I1ÚcI o que permite resolver el problema de los universales, de la cau
s.ilidad, del conocimiento por analogía, de la creación, de la I remo
l ión y de la individua ión,
011 .sta bra, Manscr mostró la ohcr ncia interna del sist ma to
ruixt.i. No ncgal a, con su tesis, el aráct r fundarn ntal de la .omposi
(IÚIt tlt' 's 'llli.l y ser, que P rrnitc establecer la trascendencia de Dios,
\\1 1el.u ión r.ius.tl c on I,\~ ri.uur.is y 1,\ .lsr -nsión ti 'sdc '1I.1S 1t.1St.1
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
Dios, sino que consideraba más universales las nociones aristotélicas
de acto y potencia. La traducción española de La esencia del tomismo
ejerció una gran influencia en el tomismo español.
Entre los dominicos del ámbito alemán destacaron también Eber-
hard Welty (1902-1965) y Arthur Utz. Colaboraron activamente con
traducciones, introducciones, notas y comentarios de la traducción
alemana de la Suma Teológica, que se llevó a cabo entre 1933 y 1943.
Welty fue profesor de Ética Social en el Estudio dominico de Walber-
berg. Su Catecismo social fue muy conocido. Utz, discípulo de Welty,
fue desde 1941 profesor de Ética en la Universidad de Friburgo. Una
de sus obras más importantes fue Ética social.
4. LA NEOESCOLÁSTICA]ESUÍTICA
Los centros de altos estudios jesuíticos colaboraron, desde el prin-
cipio, con gran eficacia en la extensión de la escolástica. Sobre todo el
antiguo Colegio Romano, fundado por San Ignacio de Loyola, consti-
tuido, en 1522, en Universidad Pontificia Gregoriana. Los jesuitas en
esta época siguieron la filosofia de Francisco Suárez, al que muchas ve-
ces presentan como una tendencia del tomismo, a pesar de sus críticas
a tesis capitales de Santo Tomás. Sin embargo, algunos, cómo en el si-
glo anterior, sobresalieron como auténticos tomistas.
Destacó el jesuita Santo Schiffini (1841-1906). Sus obras Principia
philosophiae ad mentem Aquinatis (1886), Disputationes metaphysicae spe-
cialis (1888 y 1894), Disputationes philosophiae moralis (1891) e Institutio-
nes philosophiae ad mentem Aquinatis (1893) representaron un impulso
importante del tomismo.
El jesuita francés Louis Billot (1846-1931), profesor de Teología
Dogmática en la Gregoriana, desde 1885 hasta 1919, nombrado carde-
nal en 1911, contribuyó también al restablecimiento del tomismo en
la teología. Otros profesores jesuitas tomistas de la Gregoriana fueron
M. de María, V. Remer, P. Geny, Pío de Mandato y el suarista español
Juan José Urráburu.
Hay que nombrar también al jesuita alemán Tilmann Pesch
(1836-1899), autor de varios manuales y de Los arcanos del universo
(1883-1884), obra polémica contra Haeckel y en la que busca en la
ciencia moderna la confirmación de la filosofia de la naturaleza aristo-
télica tomista. Su hermano, Enrique Pesch (1854-1926), también jesui-
ta, se ocupó de la filosofia social y económica cenu.indola en ,1 bien
común y en la justicia. También en Al mania adquinó gran ,\lIg • l.i in
170
CAPÍTULO 6. PRIMERA PARTE
vestigación histórica medieval. Para el estudio del tomismo tienen es-
pecial importancia la obras de Enrique Denifle (1844-1905).
Pierre Rousselot (1878-1915)fue uno de los tomistas jesuitas que ejer-
ció una gran influencia, a pesar de su muerte temprana. Enseñó en el Ins-
tituto Católico de París. Su obra más conocida es Lintellectualisme de
Sto Tbomas d~quin (1908), tesis de doctorado en la Sorbona. Después de
probar que en el entendimiento van unidas la inmaterialidad, la inma
nencia y la objetividad, considera que, para Santo Tomás, el conocimien-
to en cuanto tal es intuitivo. El conocimiento humano es abstractivo, fa-
bricador de conceptos, que son así sucedáneos naturales de las intuici -
nes intelectuales, que poseen los espíritus superiores. Con esta tesis
intelectualista intentaba defender al tomismo de las acusaciones de irra
cionalismo.
Paul Gény (1871-1925) enseñó en Holanda y en 1910 pasó a ser
profesor de la Universidad Gregoriana. Modificó y amplió el manual
de Vicente Remer, Summa philosophiae scholasticae (1934-1936). En Cri
tica de cognitionis humanae valore disquisitio (1927) siguió la nueva crite
rología de Mercier.
Joseph de Tonquédec (1868-1962),también jesuita, enseñó el tomis
mo en París. En Les príncipes de la philosophie thomiste. La critique de la mil
naissance (1929) continúa la temática y la problemática de la criteriol gí.l
de Mercier. Reconoce la validez del problema crítico, pero rechaza 1.1
duda universal y el kantismo. Por reflexión, se pueden conocer eviden ·i.l~
inmediatas, que permiten establecer la objetividad del conocimiento.
Entre todos los jesuitas tomistas destaca el belga Joseph Maré hal
(1878-1944). En su monumental obra Le point de départ de la métapb»
sique (1922-1926, 1947), intenta mostrar cómo el desarrollo de la problc
mática de la teoría del conocimiento confirma la validez de la solución
tomista. En los cuatro primeros tomos de la obra trata los grande 1110
mentos de crisis filosófica, los momentos en que se ha dudado de la Ll
pacidad intelectual para la metafisica: el escepticismo sofista, 1I1lS
Escoto, Ockham, el Renacimiento y el empirismo. Santo Tomás, en
continuidad con Aristóteles, ofreció una solución que permite la 'OI1S
truc ión de la metafisica. Abandonada e ignorada su posición, Kant re
ti .scubrió el funcionamiento trascendental del conocimiento, pero 110
ti .scrnbocó en el realismo, que permite e tablecer su alcanc m .tnílsi
ro, sino en J idealismo. Desde lo supuestos kantian s, P r tanto, se
pucd i d .rnb ar en el tomism . Puede de irse que ante T más o
rona 1.1 probl .mátic: yel síu .rzo J antian . A estas t sis 'sl,\ d xlic.ulo
el últirn tomo de 1.1 obra. EsI' int .nto de Maréchal influyó '1) mu
dIOS filósofm y t ,ólogo:-., Wll10 J. B. I.otz y K. R.J1111 .r,
1/1
1:1. LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
André Marc (1892-1961) enseñó filosofia en varios centros de
Roma y después en el Instituto Católico de París. Sus obras más impor-
t.mtes, publicadas en «Archivos de Filosofía», son L'idée de l'étre chez
S. Tbomas et dans la scolastique postérieure (1933), Psychologie r{flexive (1949),
Dialectique de l'aifirmation (1952), Dialectique de l'ager (1954) y ¡;étre et l'es-
prit (1958). En todas estas obras de carácter metafisico, siguiendo en lo
esencial a Santo Tomás, y en diálogo con el pensamiento moderno,
utiliza un método propio basado en la reflexión sobre los actos del es-
píritu, que le permite descubrir los principios de la realidad, de la an-
tropología y del obrar moral.
5. LA NEOESCOLÁSTICA EN LA CULTURA LAICA
En la primera mitad del siglo xx, el cultivo del tomismo por parte
de los seglares tuvo especial relevancia. Contribuyó a ello la apari-
c ión de las sociedades tomistas. La primera, la Société de Saint-Thornas
d'Aquin, se fundó en París en 1884 y en estrecha relación con el Institu-
to Católico de París. Desde los inicios publicó la revista Annales de Phi-
losophie Chrétíenne. Todas sus numerosas actividades cesaron en 1924. El
tomismo se introdujo en lo que podría denominarse la cultura laica
gracias a dos seglares franceses: Maritain y Gilson. Además ambos han
sido los dos representantes más significativos del tomismo de la prime-
1.\ mitad del siglo xx.
El filósofo Jacques Maritain (1882-1973) nació en París; educado
en un ambiente liberal, se adhirió al socialismo y fue amigo de Péguy.
Se casó con Raissa Oumansoff, de origen judío y nacida en Rusia. Su
primera conversión fue a la filosofia. Un curso de Bergson le disipó sus
prejuicios antimetafisicos. El escritor Léon Bloy ayuda al matrimonio
,1 su segunda conversión, que fue religiosa, al catolicismo. Todavía tu-
vi 'ron una tercera intelectual: a la filosofia de Santo Tomás. Maritain
fue profesor en el Instituto Católico de París. Colaboró con Charles
Maurras, fundador de la Acción Francesa. Impartió varios cursos en el
Instituto de Estudios Medievales de Toronto y en varias universidades,
entre ellas la Universidad de Princeton.
Entre sus numerosas obras, más de sesenta, muchas de ellas tradu-
eidas a varias lenguas, hay que mencionar: Art et scolastique (1920); Elé-
a
11I/'111.1' dr philosophie. I: Introduction générale la philosophie (1920); II: ¡;Ordre
rI/'\ concepts (1923); Trois nformatetos: Lutber; Descartes, Rousseau (1925);
I'rilllflul/ du spirituel (1927); Le Docteur Ange7ique (1930); Religion el cul-
turr (1930); Les degrés du sauotr 1111 distin(~¡'¡l'rIlOur IIlIi,. (1932); De la pbilo
17
CAPÍTULO 6. PRIMERA PARTE
sophie chrétíenne (1933); Du régime temporel et de la líberté (1933); Sept leions
sur l'étre et les premiers prinapes de la raíson spéculatiue (1934); La philo-
sopbie de la nature. Essaí critique (1935); Scíence et sagesse (1935); Humanisme
íntégral (1936); Les droíts de l'homme et la loí naturelle (1942); Chrístía-
nísme et démocratíe (1943); De Bergson a Thomas d/lquín (1944); Court
traíté de l'exístence et de l'existant (1947); La personne et le bíen commun
(1947); La significatíon de l'athéisme (1949); Neuflecons sur les notions pre-
miéres de la phílosophíe mor ale (1951); La phílosophíe morale. Examen histo-
rique et critique des grands systémes (1965) y Le paysan de la Garonne (1966).
Todas sus obras, además de su calidad literaria, tienen el atractivo, por
una parte, de su racionalidad y su claridad y, por otra, la prolongación de
las virtualidades del pensamiento de Santo Tomás en un lenguaje moder-
no. No siempre tuvo éxito en este nuevo intento de presentar el tomis-
mo. Maritain trató casi todos los temas filosóficos tomistas. En muchos
se distanció de Santo Tomás, especialmente en su filosofia política. En
contraposición al estado confesional de régimen medieval, Maritain pro-
pone la creación de una civilización de inspiración religiosa cristiana. La
«nueva cristiandad» sería un estado laico cristiano, porque sería autóno-
mo frente a cualquier autoridad religiosa, pero que se inspiraría en princi-
pios cristianos. A pesar de estas modificaciones del pensamiento del San-
to Tomás, Maritain tiene el mérito de haberlo difundido y de haber mos-
trado su valor frente a varias posiciones del pensamiento moderno.
Uno de los más genuinos representantes del neotomismo del siglo xx
es el filósofo tomista e historiador de la filosofia medieval Étienne
Gilson (1884-1978). Nació en París y realizó sus estudios universitarios
en la Sorbona. Asistió a varios cursos de Bergson. Sin contagiarse de su
orientación antimetafisica, aprendió la técnica de la investigación cien-
tífica de los profesores Delbos, Durkheim, Lalande y Lévy-Bruhl. Al !
preparar el doctorado con este último, le indicó que estudiase el vo a-
bulario de Descartes, que había tomado de la escolástica. Nació así su
vocación de historiador medievalista, su interés por la filosofia cristia
na y especialmente por el tomismo.
Fue después profesor de filosofia en la Universidad de Estrasburgo
(19 J 6-1918) y en la Sorbona (1921-1932). En 1932 ocupa la cátedra l
Ilist ria de la Filosofia en el Colegio de Francia. Intervino en la funda
ción del Institut of Medieval Studies, en el St. Michel's Coll g ,d 1.1
Universidad de 11 ronto. Miembro de la Academia Francesa (1947),
durant stos años, impartió cursos en las univcr idadcs d Harvard,
Virginia e Indiana. ilson era un brillante e nf rcn .iante, e noccdoi
ti . ~cis l .nguas que dcst.u aba de los demás ncotornistas porque .xpo
!lÍ.1 UII tomismo Ill;\s origill,11 y profundo.
17\
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
Entre sus más de treinta obras destacan: Études sur le róle de la pensée
médiéuale dans laformation du systéme cartesienne (1921); Le thomisme. In-
lroduction a l'étude de St. Thomas dL4quin (1919); Laphilosophie au Moyen-
Age (1922); La pbilosopbie de Sto Bonaventure (1924); Sto Thomas dL4quin
(1925); Eespru de la philosophie médievale (1932); He1oi'se et Abe1ard (1938);
Le réalisme métodique (1935); The Unity of Philosophical Experience
(1937); Réalisme thomiste et critique de la connaissance (1939); I:etre et l'es-
sence (1948); Christianisme et pbilosopbie (1949); Les métamorphoses de la
Cité de Dieu (1952); Élements de philosophie chrétienne (1960); Le pbilosophe
1'1 la théologie (1960) y Drlnstotea Darwin et retour (1970).
Todas estas obras tienen un carácter histórico-doctrinal. Gilson es un
medievalista, un historiador de la filosofía del Medievo que, con una me-
todología muy rigurosa y precisa, descubre los métodos, los anteceden-
tes, las fuentes, los textos y las interpretaciones de los autores medieva-
les, pero que actúa siempre como un filósofo, porque le interesa la
verdad, que se encuentra en las diferentes doctrinas que examina y
estudia.
6. LA NEOESCOLÁSTICA ESPAÑOLA
jilosijico-teológico del siglo XVI (1913). También es autor de la obra Viday
España se anticipó al neo tomismo gracias a Ceferino González y
Diaz Tuñón (1831-1895). El dominico asturiano fue profesor de Filo-
soíla y Teología en la Universidad de Santo Tomás, de Manila, donde
escribió su obra fundamental Estudios sobre la filosofia de Santo Tomás
(1886-1887), que fue traducida al alemán (Die Philosophie des heiligen
'lliomas von Aquin, 1885). Muestra en ella una actitud abierta al mundo
moderno y a todos los avances de las ciencias.
Compendio de sus enseñanzas en España fue la obra, en tres volú-
menes, Pbilosopbia elementaria ad usum academicae ac praesertim ecclesiasti-
(({I' inuentutis (1868). En Madrid realizó un fecundo magisterio personal
l'1I un grupo de jóvenes, especialmente interesados por la filosofía, y
que después tuvieron una gran influencia en la vida cultural española
Juan Manuel Ortí y Lara (1826-1904), catedrático de Metafísica de
1:1LJniversidadde Madrid y Alejandro Pidal y Mon (1846-1913).Las en-
xcn.mzas que les impartía se encuentran en su obraFilosqfiaelemental(1873).
En 1875, fue promovido al obispado de Córdoba. Escribió His-
tori« de la Filosofía (1878-1879), que pronto fue traducida al francés
(1890 1891). La obra, en cuatro volúmenes, fue la primera gran histo-
11.\ de la Iilosoíla publicada en España. En 1883 fue nombrado .uvobis
po de S -vi]la:en 1884, ardenal por León xrn, y en 1886"IIJ'()¡',~po
CAPÍTULO 6. PRIMERA PARTE
de Toledo, Primado de España. Ya con muy débil salud escribió elli-
bro La Biblia y la ciencia (1891), en el que intentaba mostrar la armonía
entre la ciencia y los datos de la Sagrada Escritura. A su muerte, en 1894,
Ceferino González dejaba una gran obra, en la que se revelaba como
defensor del espíritu de la libertad y abierto a toda verdad.
Una gran figura del tomismo español de este período fue el filóso-
fo y teólogo asturiano Norberto del Prado (1852-1918). Desde 1890 fue
profesor de la Universidad de Friburgo hasta su muerte. Toda su vida
estuvo dedicada a la investigación y la docencia. Entre sus obras desta-
ca De veritate fundamentali philosophiae cbristianae (1911). Por primera
vez se indica en ella que la doctrina de la real composición de esencia
y ser de Santo Tomás es la más básica de toda su metafísica y la que
permite el acceso racional a Dios y la explicación filosófica de la crea-
ción. Hasta entonces se consideraba sólo una de las doctrinas capitales
de la filosofía tomista. Del Prado descubrió que es una verdad funda-
mental en el tomismo.
Entre los tomistas dominicos de la primera mitad del siglo xx hay
que citar también a Luis Alonso Getino (1877-1946). Fue profesor en
Salamanca y fundó en 1909 la revista La Ciencia Tomista. En 1913 pu-
blicó la importante obra El maestro Francisco de Vitoria y el Renacimiento
proceso del Maestro Fray Luis de León (1907).
El tomista español Santiago Ramírez Dulanto (1891-1967) destacó
por su extensa y profunda obra. En el Angelicum inició su profesorado,
que continuó en San Esteban, para pasar después a Friburgo y a la Uni-
versidad Pontificia de Salamanca. En vida publicó más de veinte libros
y más de medio centenar de artículos. Son muy importantes las series
de artículos dedicados a la analogía y al concepto de filosofía, que apa
recieron en La Ciencia Tomista (1921-1923). Entre sus obras deben des-
tacarse De hominis beatitudine (1942-1947), Introducción general a la Suma
'Teológica (1947), De auctoritate doctrinali S. Thomae Aquinatis (1952), El
concepto de filosofia (1953) y Doctrina política de Santo Tomás de Aquino
(1953). Su obra inédita, que es sobre todo un comentario a la Suma reo
It~~im,en curso de publicación, tiene mayor amplitud que la publica-
da. También hay que citar al dominico Manuel Barbado (1844-1945),
profesor del Ange!icum de Roma y catedrático de la Universidad Complu
tense de Madrid, autor de la Introducción a la Psicología experimental (1929).
Uno de los tornistas más imp rtantes de los primeros añ s del si
glo xx (uc el d mini O navarro Fran isco Marín-Sola (1873-1932). Su
vida doc .ntc Ir,1I15 .urrió .n Manil», Europa y Estados Unid S. En 1919,
.1 1,IIlHIl"lt 'dl" Norlwllo del Pr.ulo, OlllpÚ ~1ILÍtcdr.\ en 1.1Univcrsid.ul
17S
EL LEGADOFILOSÓFICO Y CIENTIFICO DEL SIGLO XX CAPÍTULO 6. PRIMERAPARTE

de Friburgo. Allí preparó su obra El sistema tomista sobre la moción divi- GONZÁLEZ POLA, M., Cardenal Zefenno González, filósofo, Madrid, Instituto
na (1925-1926). En Suiza permaneció únicamente ocho años, porque Pontificio de Filosofia Santo Tomás, 1995.
por la oposición que encontraron sus escritos entre los tomistas euro- HUERGA, A., «La recepción de la "Aeterni Patris" en España», Scripta Theologi-
peos, especialmente en Garrigou-Lagrange, tuvo que abandonar su cá- ea, 11 (1979), págs. 529-541.
tedra y no pudo publicar como libro su gran obra Concordia divina en- LIVI, A., La encíclica «Aetemi Patris» y el movimiento neotomista, en C. Fabro et al.,
Las razones del tomismo, Pamplona, EUNSA, 1980, págs. 117-137.
tre la moción divina y la libertad creada. Marín-Sola ofreció una nueva y
MASNOVO, A., Il neo-tomismo in Italia, Milán, Publicazioni della Universitá
original interpretación de las dificiles doctrinas de Santo Tomás de la Cattolica del Sacro Cuore, 1923.
libertad, del mal y de los atributos divinos operativos. Problemas pare- PIOLANTI, A., Pio IX e la rinascita del tomismo, Cittá del Vaticano, Libreria Edi-
cidos tuvo Francisco P. Muñiz, profesor del Angelicum, muy conocido trice Vaticana, 1974.
por la serie de artículos titulados «El constitutivo formal de la persona - «Pio IX e la rinascita del tomismo», en W. AA., L'Enciclica «Aetemi Patris».
creada en la tradición tomista- (1946), porque siguió la interpretación Atti dell'VIlJ Congresso Tomistico Internazionale, Cittá del Vaticano, Ponti-
de Marín-Sola, ficia Accademia di S. Tommaso, 1981, vol. II, Significato e preparazione,
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n.1\ Hl I ,~90

ITI
 CAPÍTULO 7

Filosofías de la existencia
CIRILO FLÓREZ DE MIGUEL y RAMÓN RODRÍGUEZ

1. INTRODUCCIÓN

CIRILO FLÓREZ DE MIGUEL

El existencialismo es una corriente filosófica del siglo xx, que po-

demos caracterizar por su nuevo modo de formular esa experiencia de
la condición humana que se corresponde con una determinada época
de la historia de la humanidad: esa época que se inicia con el final de
la Primera Guerra europea y alcanza su vigencia al final de la Segunda I

Guerra Mundial.
La novedad del existencialismo como corriente filosófica podemo
situarla en su nueva experiencia de la subjetividad. La tradición filosó-
fi a del existencialismo se caracteriza como tal por su crítica de la ra-
cionalidad moderna, que las filosofias existencialistas en general consi-
ti .ran como una racionalidad mutilada, en cuanto que se ha centrad
<:11 el pensamiento (cogito) y ha olvidado la realidad encarnada del indi

vidu , que es precisamente la realidad que esas filosofias quieren re

n'l .rar,
A 1 artir d ,1 idealismo alemán la filosofía moderna ha ntrado 11
II ixis, lo IU' va a .ondu .ir a mu has filósof s a una -ríti a d la filo
.\()fT.I mod 'lila y d ' su d p nd n -ia d las ci .ncias; debido a lo cual se
V.I.I il intensifir.lIldo.1 partir de 'S' momento ln ¡ olémicn cnntrn el r;\

17')
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
cionalismo tanto kantiano como hegeliano, porque ese racionalismo
no ha sabido captar la existencia como singularidad y personalidad y
la ha homogeneizado bajo una razón universal válida para todos. La
crítica existencialista de la razón universal reprocha a esa razón el olvi-
do del individuo con sus deseos y sus esperanzas, con su sentido de la
vida y de la muerte. Frente a esa razón universal las filosofias existen-
cialistas colocan como núcleo de la filosofia el «hombre concreto», al
que denominan el existente; y por lo mismo van a centrar el análisis fi-
losófico en la existencia experimentada como contingencia radical y
finitud irremediable.
El existente, como punto de partida de la filosofia, tiene como su
posibilidad más originaria la libertad. Y por eso podemos caracterizar
las distintas filosofias de la tradición existencialista como «filosofías de la
libertad», a la que conciben como origen. Es decir, la libertad es el
poder que tiene el existente para dar origen o iniciar un acontecimien-
to. Aquí la libertad no es una cuestión de elección, sino que es el cons-
titutivo de ese ser al que denominamos existencia. Esta filosofia de la
libertad puede ser entendida con matices por unos y otros; pero todos
ellos la comparten como el elemento fundamental de las filosofias de
la existencia.
2. HEIDEGGER: «SER y TIEMPO»
RAMÓN RODRÍGUEZ
La historia es bien conocida. Martin Heidegger, profesor no nume-
rario en la Universidad de Marburgo, adonde había sido llamado por
recomendación de Husserl, tras cinco intensos años de enseñanza en
ella, opta a una cátedra oficial. El decano de la Facultad le incita a que
entregue algún manuscrito, dada la escasez de sus publicaciones. El re-
sultado de la exigencia es Sery tiempo (Sein und Zeit, en adelante SZ), que
,tparece en 1927. La que habría de ser una de las obras más decisivas
e influyentes del siglo tiene, así, un típico origen académico, que rápi-
damente trascendería. A partir de ella, Heidegger, conocido sólo como
brillante profesor en reducidos círculos, adquiere una resonancia fi-
losófica mundial. El pensamiento que irrumpe con Sery tiempo se
convierte en una fuente permanente de la filosofia del siglo xx, que
lo rcleerá una y otra vez con la conciencia de ser una de sus claves
indiscutibles. Precisamente esto, haberse convertido en clave de la
compren ión de su épo a, ha sido determinante de la capa idad de Ser
IHO
CAPÍTULO 7. PRIMERA PARTE
y tiempo de rebasar ampliamente el campo de la filosofia; el arte, la lite-
ratura, la psicología, la antropología, la sociología y la teología han re-
gistrado evidentes influjos de ella. Y aún hoy, tras más de setenta años
de vida pública, sigue siendo objeto de estudio constante.
y sin embargo, esta influencia transversal se hace dificil de enten-
der si se mira a la forma estructural de la obra: SZ no es un ensayo,
sino un típico tratado de filosofia, con capítulos y parágrafos ordena-
dos de acuerdo con el plan sistemático de una investigación. Su pro-
pio tema, la cuestión del ser, tema abstruso de la ontología, no parece
adecuado para recabar la atención de los no iniciados. Pero ésta es, sin
duda, la gran virtud de Heidegger, no sólo en SZ, sino en toda su obra:
pensar los más clásicos temas de la tradición filosófica desde el hori-
zonte problemático y acuciante de la época, en el que late toda su fuer-
za vinculan te.
«La concreta elaboración de la pregunta por el sentido del ser es el
propósito del siguiente tratado. La interpretación del tiempo como ho-
rizonte posible de toda comprensión de ser es su meta provisional.»
Pese a la forma sistemática de un tratado, apropiada para la exposición
de un cuerpo de doctrina definido y asentado, SZ no pasa de ser un
texto preparatorio, de valor provisional y, en el fondo, ensayístico, en
el literal sentido de ensayar interpretaciones que han de ser constante-
mente puestas a prueba, aunque este carácter case mal, en múltiples
ocasiones, con el tono cortante y seguro de sus tomas de posición. En
efecto, la misma estructura de la obra delata esta provisionalidad:
trata ante todo de elaborar una pregunta -por tanto, no una respuesta
de cuya elaboración se desprende un resultado sólo provisional. Lo
que semejante empresa tiene de atractivo y novedoso no es su objet ,
el ser, que viene siendo, de una u otra forma, el núcleo de las doctrinas
filosóficas desde los griegos, sino precisamente el modo como se re
nueva y se prepara el preguntar por él, en la convicción de que la Ira
di .ión ha sepultado progresivamente la forma radical de cuestionar.
1) .spcrtar de nuevo la sensibilidad para la cuestión del ser y elaborarla,
t·S ti .ci r, desplegada como cuestión, es el tema de Sz.
Este despliegue contiene, como decía, la originalidad y la fuerza
ti . s/'.,. Pues la obra gira la cuestión hacia el hecho de la «compren si n de
.\('1 », he .ho que radi a en la existencia humana, que se transforma así
'11 el t 'IT 'no propio del análi i . Partir de la «comprensi n d ser» 's
rnvestig.ir 1.1 rcalida I humana orno «lugar del ser». l Ieidcggcr elegirá,
P,II,I III '11(;)1' esta visi n purarn .nt ntológi 'a d I ser humano, el t "1
11\1110 .d('Il).\n I asrin, que -11 el lenguaje orri 'nt ' significa existen; i.t,
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EL 1l' I " , 111( )SÓFICO y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
1,1 \l'P>, como el lugar o ámbito en el que «ser» aparece. La ela-
, l' '11 de la cuestión del ser exige como tarea primordial una analí-
1,1, l., existencia humana, al ser en ella donde se da la comprensión
1 11, es decir, el fenómeno de ser, la inteligibilidad de «ser», Hacer
I ,mp.lrente la existencia humana para sí misma en su propio ser es la
'IIB III ión de un correcto planteamiento de la cuestión del ser en gene-
I d Por ello Heidegger llamará a esta labor preparatoria Ontología Fun-
11.1111ental, porque contiene el fundamento y la posibilidad de la Onto-
1"gí,l, y consiste, paradójicamente, en la ontología regional de un ente
.k-terminado, aquel para quien comprender es abrirse al ser. El proyec-
lo global de la obra se dispone entonces en dos partes: una primera, de
..irácter temático, que habría de contener el análisis de la existencia,
1 uya peculiar temporalidad suministraría un concepto de tiempo, a
partir del cual podría establecerse el sentido del ser en general; y una
segunda más bien histórica, que ofrecería los rasgos básicos de una
«destrucción» de la historia de la ontología, es decir, una crítica que sa-
que a la luz los supuestos de los que se nutren las teorías que significan
una inflexión fundamental en la idea de ser: Kant, Descartes y Aristó-
teles. Lo que hoy conocemos como Ser y tiempo -título que expresa el
núcleo de dicho proyecto, el intento de leer 'ser' a partir de 'tiempo'-
es una obra truncada, que ofrece menos de la mitad de lo proyectado,
el análisis de la existencia, pero sin desprender de él el «horizonte tras-
cendental» del tiempo, desde el que habría de hacerse la lectura de
«ser», con la que culminaría la primera parte, sin duda la fundamental.
La falta de la segunda, histórica, tiene menos importancia, dadas las in-
terpretaciones posteriores que Heidegger ha ido publicando de los
mencionados filósofos.
Q!Ie 5Z nunca haya visto su conclusión y que lo que de ella ha
aparecido consista esencialmente en una analítica de la existencia hu-
mana ha determinado en gran medida el destino de la obra. Pues su
primera recepción dejó sin atender la meta y el marco ontológicos ante
1.1fuerza y la plasticidad de los análisis referidos a distintos aspectos del
humano estar en el mundo. Las interpretaciones existencialista (recuér-
ti 'se la enorme influencia en Sartre y el existencialismo francés) y vita-
lista (la presencia de la analítica del Dasein en la concepción orteguia-
na de la vida como realidad radical es palmaria) llevaron la voz cantan-
t . Y celebraron 5Z como una profunda e innovadora visión de la
1 .alidad humana, en la que ésta aparece en toda su radicalidad, sin
1.1plIjOSni interesadas o edul oradoras deformaciones; su influencia en
el .umpo de la teol gía siguió los mismos derroteros, al igual que la vi-
sión qu ' sus prim 'ros crít i ·os tuvi 'ron de .lla. En el' t ,el ma stro de
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CAPÍTULO 7. PRIMERA PARTE
Heidegger, Husserl, fundador de la fenomenología, la rechazó inme-
diatamente como una forma de antropologismo, esto es, como una
fundamentación de la verdad en la peculiar constitución del ser huma-
no; la crítica marxista, por su parte, no vio en la analítica de la existen-
cia más que la expresión de la zozobra y la inquietud de la sociedad
burguesa ante el ascenso del proletariado. . .
Esta visión antropológico-existencial ha marcado la historia efec-
tual de 5Z, pues a partir de la posguerra toda la escuela heideggeriana,
dirigida por la propia auto interpretación de Heidegger, quien tras el
«giro» de su pensamiento, rechazó la interpretación existencialista, se
dedicó a rebatir los «malentendido s» múltiples a que, a su entender, es-
taba sometido el gran libro de Heidegger. Ésta es una de las más mo-
lestas características de la ortodoxia heideggeriana, el que nunca hay
propiamente diversidad de interpretaciones, sino profusión de malen-
tendidos. Y el principal de ellos es olvidar la intención puramente on-
tológica de la obra, que no se centra en la existencia humana, sino en
la cuestión del ser; su tema es el ser, no el hombre. Este es visto única-
mente como «expuesto» al ser, como el lugar de su acontecer, por ello,
frente a la interpretación existencialista que ve en la libertad humana la
instancia responsable del sentido del mundo, el «segundo Heidegger» y
sus seguidores subrayarán siempre que la libertad, lejos de poder ser en-
tendida como una mera propiedad humana, es pura referencia al ser, y
por ello ininteligible sin él. La segunda gran interpretación d~ 5Z ~ea~i-
za, pues, una cierta inversión de la primera: allí donde el existencialis-
mo acentuaba el carácter activo de comprender el ser, propio del hom-
bre, la nueva visión subraya el papel preponderante del ser, que «desti-
na» al hombre a ser su «pastor» o custodio. Toda una gran corriente es
conducida por esta auto interpretación heideggeriana. .
Tras el relativo declive de Heidegger en los sesenta, por obra conju-
gada de la filosofia analítica y el marxismo, se inicia a partir de finale
de los setenta una nueva y constante presencia de Heidegger en el pa-
norama filosófico; se trata, ante todo, de su segunda obra, la concebi-
da y publicada después de 5Z, pero justo por ello la visión de ésta ad
quiere un relieve y una objetividad hasta ahora no logrados. Esta nue-
va forma de interpretarla carece de una dirección única, aunque s
pu .d n apreciar sus líneas básicas: de un lado son los problema rela
tivos a la génesis de 5Z los que atraen la atención, fomentado por la
puhli 'ación de los curo s de Heidegger que la preced.i~ron y que r. ~i~
11,111
su fragua pr grcsiva; de 011' lado s la .xplora Ion de la P sibili
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EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
«aquí del ser», como el lugar o ámbito en el que «ser» aparece. La ela-
boración de la cuestión del ser exige como tarea primordial una analí-
tica de la existencia humana, al ser en ella donde se da la comprensión
del ser, es decir, el fenómeno de ser, la inteligibilidad de «ser». Hacer
transparente la existencia humana para sí misma en su propio ser es la
condición de un correcto planteamiento de la cuestión del ser en gene-
ral. Por ello Heidegger llamará a esta labor preparatoria Ontología Fun-
damental, porque contiene el fundamento y la posibilidad de la Onto-
logía, y consiste, paradójicamente, en la ontología regional de un ente
determinado, aquel para quien comprender es abrirse al ser. El proyec-
to global de la obra se dispone entonces en dos partes: una primera, de
carácter temático, que habría de contener el análisis de la existencia,
cuya peculiar temporalidad suministraría un concepto de tiempo, a
partir del cual podría establecerse el sentido del ser en general; y una
segunda más bien histórica, que ofrecería los rasgos básicos de una
«destrucción» de la historia de la ontología, es decir, una crítica que sa-
que a la luz los supuestos de los que se nutren las teorías que significan
una inflexión fundamental en la idea de ser: Kant, Descartes y Aristó-
teles. Lo que hoy conocemos como Ser y tiempo -título que expresa el
núcleo de dicho proyecto, el intento de leer 'ser' a partir de 'tiempo'-
es una obra truncada, que ofrece menos de la mitad de lo proyectado,
el análisis de la existencia, pero sin desprender de él el «horizonte tras-
cendental» del tiempo, desde el que habría de hacerse la lectura de
«ser»,con la que culminaría la primera parte, sin duda la fundamental.
La falta de la segunda, histórica, tiene menos importancia, dadas las in-
terpretaciones posteriores que Heidegger ha ido publicando de los
mencionados filósofos.
Que 5Z nunca haya visto su conclusión y que lo que de ella ha
aparecido consista esencialmente en una analítica de la existencia hu-
mana ha determinado en gran medida el destino de la obra. Pues su
primera recepción dejó sin atender la meta y el marco anta lógicos ante
la fuerza y la plasticidad de los análisis referidos a distintos aspectos del
humano estar en el mundo. Las interpretaciones existencialista (recuér-
dese la enorme influencia en Sartre y el existencialismo francés) y vita-
lista (la presencia de la analítica del Dasein en la concepción orteguia-
na de la vida como realidad radical es palmaria) llevaron la voz cantan-
te Y celebraron 5Z como una profunda e innovadora visión de la
realidad humana, en la que ésta aparece en toda su radicalidad, sin
t,lPUjOSni interesadas o edulcoradoras deformaciones; su influencia en
el ampo de la teología siguió los mismos derroteros, al igual que la vi-
sión qu sus primeros ríti o tuvi 'ron d ella. En electo. ·1maestro de
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CAPÍTULO 7. PRIMERA PARTE
Heidegger, Husserl, fundador de la fenomenología, la rechazó inme-
diatamente como una forma de antropologismo, esto es, como una
fundamentación de la verdad en la peculiar constitución del ser huma-
no; la crítica marxista, por su parte, no vio en la analítica de la existen-
cia más que la expresión de la zozobra y la inquietud de la sociedad
burguesa ante el ascenso del proletariado.
Esta visión antropológico-existencial ha marcado la historia efec-
tual de 5Z, pues a partir de la posguerra toda la escuela heideggeriana,
dirigida por la propia auto interpretación de Heidegger, quien tras el
«giro» de su pensamiento, rechazó la interpretación existencialista, se
dedicó a rebatir los «malentendidos» múltiples a que, a su entender, es-
taba sometido el gran libro de Heidegger. Ésta es una de las más mo-
lestas características de la ortodoxia heideggeriana, el que nunca hay
propiamente diversidad de interpretaciones, sino profusión de mal en-
tendidos. Y el principal de ellos es olvidar la intención puramente on-
tológica de la obra, que no se centra en la existencia humana, sino en
la cuestión del ser; su tema es el ser, no el hombre. Éste es visto única-
mente como «expuesto» al ser, como el lugar de su acontecer, por ello,
frente a la interpretación existencialista que 've en la libertad humana la
instancia responsable del sentido del mundo, el «segundo Heidegger» y
sus seguidores subrayarán siempre que la libertad, lejos de poder ser en-
tendida como una mera propiedad humana, es pura referencia al ser, y
por ello ininteligible sin él. La segunda gran interpretación de 5Z reali-
za, pues, una cierta inversión de la primera: allí donde el existencialis-
mo acentuaba el carácter activo de comprender el ser, propio del hom-
bre, la nueva visión subraya el papel preponderante del ser, que «desti-
na» al hombre a ser su «pastor» o custodio. Toda una gran corriente es:
conducida por esta auto interpretación heideggeriana. .
Tras el relativo declive de Heidegger en los sesenta, por obra conju-
gada de la filosofía analítica y el marxismo, se inicia a partir de finale
de los setenta una nueva y constante presencia de Heidegger en el pa-
norama filosófico; se trata, ante todo, de su segunda obra, la concebi-
d" y publicada después de 5Z, pero justo por ello la visión de ésta ad-
quiere un relieve y una objetividad hasta ahora no logrados. Esta nue
va forma de interpretada carece de una dirección única, aunque s
pueden apre iar u líneas básicas: de un lado son los problema rcla
1 ivos a la génesis de Z los que atraen la atención, fomentado p r la
pul licación ti los urs s d 1Icidcgger que la pre di r n y qu ' r gis
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EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
nueva el interés por Sz. Además, es perfectamente reconocible la pre-
sencia del análisis de la existencia en los ensayos de una teoría herme-
néutica de la subjetividad.
Los rasgos básicos de la analítica existencial se agrupan en torno a
la idea directriz de «existencia»: «la "esencia" del Dasein consiste en su
existencia». Al igual que con la palabra Dasein, Heidegger toma el tér-
mino existencia en su sentido etimológico de sistere ex, estar fuera de.
Con ello trata de resaltar que 10 más propio del ser humano no es el
conjunto de caracteres (biológicos, psicológicos, sociales, etc.) que 10
definen, sino el hecho elemental de que su ser le incumbe, le atañe;
eso significa que ser no es para él limitarse a estar ahí, como una pie-
dra o un vegetal, sino tener que ver con su propio ser, es decir, tenerlo
como algo propuesto, en lo que hay que intervenir; ese estar siempre
referidos al propio ser como algo que podemos y tenemos que ser 10
denomina Heidegger «existencia», en el sentido de que por esa estruc-
tura el ser humano está radicalmente fuera de sí, es puro movimiento
o tendencia hacia sus propias posibilidades. El hilo conductor existen-
cial preside todos los análisis de SZ; todas las «propiedades» que pue-
dan atribuirse a la realidad humana han de verse a la luz de esta idea
de un ser que 1) se comporta consigo mismo, y 2) que el sí mismo con
quien se comporta es siempre su propio proyecto de ser. Así, la idea de
estar-en-el-mundo con la que se abre el análisis no expresa otra cosa
que la intrínseca referencia del existir humano al mundo, esa trama de
sentido en la que de entrada siempre está y en la que se labra sus posi-
bilidades.
El complejo análisis que Heidegger realiza del hecho de la existen-
cia es imposible de resumir en pocas palabras. La idea de «proyecto
arrojado» (gew01ftne Entwuif) concentra, sin embargo, bien su estructu-
ra básica. Pro-yecto expresa el movimiento de la existencia, que consis-
te en un estar volcado hacia las propias posibilidades de ser, en una
constante anticipación de sí mismo; la necesidad de asumir esas posi-
bilidades contiene siempre un momento de elección entre ellas, una li-
bertad intrínseca al hecho mismo de la proyección, en virtud de la cual
uno va conformando -eligiendo-la figura de sí mismo. Pero el pro-
yecto no es nunca una libre posición de sí mismo sin precondiciones;
si en algo ha insistido SZ es en el carácter fáctico del proyecto, es de-
cir, en su estar siempre inserto, «arrojado», en un campo de sentido ya
dado, que él no ha creado ni constituido; las posibilidades de ser están
,lsí determinadas por la facticidad del mundo en el que se está. El pro-
yecto es, pues, arrojado porque desde las posibilidades que esboza asu-
I11Cnecesariamente lo que ya cs. l lcidcggcr mostrad, en una «rcpcti-
IH'I
CAPÍTULO 7. PRrMERA PARTE
ción» de estos análisis, que la existencia como proyecto arrojado es una
estructura de ser internamente temporal, con una temporalidad pecu-
liar y propia, que constituye su sentido último. A diferencia de los de-
más seres, que son en el tiempo, la existencia es temporal; la temporali-
dad es, valga la expresión, el tejido del que está hecho el proyecto arro-
jado: anticipándose a sí misma la existencia es siempre por-venir,
futuro, desde el que retorna a lo que ya es (pasado) y en este retorno
en el que se unen porvenir y pasado se hacen presentes las cosas. Esta
estructura temporal determina la historicidad de la existencia, que se
hace a sí misma en la constante asunción de su pasado; este movimien-
to de auto transmisión es la idea primitiva de tradición. Los momentos,
típicamente «existencialistas», de la angustia y el «estar a la muerte»,
que cumplen una función esencial en la economía de la obra, acen-
túan la finitud radical de esta concepción del existir.
Uno de los logros más influyentes de ella es la teoría de la com-
prensión que contiene. Comprender, en su sentido existencial, no es
un acto intelectual o mental, sino la apertura de posibilidades propia
del proyecto; el modo normal, vital, de referimos a nuestras posibilida-
des es una comprensión implícita, de carácter más bien práctico y no
reflexivo, gracias a la cual podemos luego deliberar y captarlas objetiva-
mente. El comprender existencial anticipa siempre al «conocimiento»
su tema y delimita su campo. Esta anticipación es el momento esencial
de la comprensión. Heidegger lo llamará «precomprensión» y elabora-
rá sus rasgos estructurales básicos. De acuerdo con ellos, todo conoci-
miento (vulgar o científico) es siempre interpretación, en el preciso
sentido de que tematiza y explica el sentido de 10 dado a la luz de las
posibilidades -el horizonte- abiertas por la pre-comprensión. La I
comprensión, en el sentido global de precomprensión-, interpreta- .
ción y enunciado, es una estructura de la existencia, inseparable del he-
cho mismo de existir.
De acuerdo con ella, el método con el que se compone la obra no
puede ser otro que la explícita y consciente asunción de esta estructu-
ra hermenéutica de la existencia. Heidegger utiliza la fenomenología
.iprendida de Husserl como forma de sacar a la luz e interpretar ade
cuadamente el sentido de los fenómenos más decisivos en los que íun-
d,l sus análisis. SZ es, de hecho, un ejercicio de hermenéutica fenome
nológica, en la que la anticipación de sentido que las primeras indica
( iOIH':S proyectan son constantemente desplegadas y comprobadas por
el .m.ilisis (cnomcnológico de determinados comportamientos, que
.ihrcn I1UCV;IS perspectivas de comprensión, que necesitan ser ti su vo.
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EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
sionalmente, cuando, alcanzado el sentido de ser de la existencia (la
temporalidad), se repitan, en clave temporal, los análisis anteriores.
Pe~o el proc~so de autocomprensión de la existencia queda siempre
abierto, en virtud de su permanente proyección hacia lo posible.
Toda la analítica existencial está pensada en contraposición radical
a la forma en que se articula la comprensión tradicional de ser: el ser
cosa y el ser sujeto, ambos modos deudores de la misma concepción,
la del ser como «estar ahí delante» (Vorhandenheit). La convicción fun-
damental de 5Z es que «ser» ha significado desde los griegos «presen-
cia», y en el seno de esta idea se ha fraguado toda una ontología cuyas
categorías tienen como horizonte el «estar ahí delante» propio de las
cosas o los objetos. La filosofia moderna se mantiene en lo esencial
dentro de él. Pero esa idea de ser -fundada en el presente temporal-
es inaplicable a la existencia (humana), que es proyecto, porvenir.
Por ello 5Z se esfuerza en distinguir radicalmente el tipo de ser de la
existencia y los conceptos que la expresan (los «existenciales») del ser-
cosa y sus categorías. Una consecuencia radical de ello es el rechazo
frontal a entender la existencia como «sujeto», pues no es más que la
traslación del concepto «cósico» de sustancia a una realidad que le es
completamente ajena. La oposición de 5Z, tanto a la concepción
sustancialista clásica como a las filosofias modernas de la subjetividad,
es total.
5Z no va más allá de establecer esta distinción radical entre el ser
de la existencia y el ser de los entes que no son ella, sin lograr extraer
del análisis del primero el «horizonte trascendental» que permitiría lo-
grar el sentido del ser en general que se buscaba. La inconclusión de la
obra, que tanto ha dado que hablar a la literatura heideggeriana, es una
confesión de la imposibilidad de su proyecto, que determinará el ulte-
rior rumbo del pensamiento de Heidegger.
3. LA FILOSOFÍA DE LA EXISTENCIA DE JASPERS
CIRILO FLÓREZ DE MIGUEL
El contenido de la filosofia de Jaspers fue expuesto en su obra
de 1932: Pilosofia. En ella podemos apreciar cómo la filosofia de la
existencia de Jaspers se desarrolla en tres ámbitos bien definidos. Lo
que '1 llama lo abarcador se nos da en primer lugar como mundo ob-
jetivo, que el entendimiento intenta captar en categorías. Tenemos en
xcgundo lugar el ámbito de la existen ia, en el que al anzarnos la cxpe-
IHfl
CAPÍTULO 7. PRIMERA PARTE
riencia de nuestra mis mi dad a través de la conciencia pensante, así
como la experiencia del otro, del cual nos distinguimos y con el que
nos relacionamos mediante la comunicación. La comunicación con
otras existencias puede ir desde la lucha, que consiste en llevar la diver-
sidad al extremo, hasta el amor. Jaspers habla de cuatro modos funda-
mentales de amor: el amor vital, que es el amor a la especie; el amor
intelectual, que es el resultado de la evidencia de la verdad y la alegría
de esta evidencia; el espiritual, que es el resultado de la coherencia con
el todo, y el existencial, que se particulariza en el individuo como exis-
tencia única e irreemplazable. En el amor existencialla comunicación
se realiza a través del lenguaje, que desempeña un papel central en la
filosofia. El último de los ámbitos es el de la trascendencia, en el que
la realidad se nos da como una. La unidad de la trascendencia es el pro-
totipo de todas las unidades variables tal como se nos dan en el mun-
do y en la existencia. A esa unidad de la trascendencia llegamos cuan-
do trascendemos el pensar con categorías y logramos aprehender esa
unidad tal como ella es en sí; cosa que logramos por medio de lo que
Jaspers denomina la «fe filosófica». La fe filosófica es un «camino»
que nos aproxima a la verdad, que en el campo de la filosofia nunca s
nos da como evidencia; sino a través de lo que Jaspers califica como
«cifras».
Estos tres ámbitos o círculos dentro de los que se mueve el filoso
íar exigen un método peculiar, que nuestro filósofo califica como lógi-
ca filosófica o lógica del envolvente, cuya tarea es la aclaración cons
tante, desde los límites, de los huecos de nuestra experiencia.
Lo envolvente es aquello (el Ser) que nos abarca incesantemente y
origina en nosotros la voluntad de una conquista efectiva del Ser como
totalidad. La captación de esta totalidad constitutivamente abierta ex.ig .
una tarea filosófica peculiar que podemos exponer como una progre iva
c oncentración a través de círculos a la búsqueda de ese Ser que siempre
IlOStrasciende. El pensar filosófico no es algo que resbala sobre la cxis
ten ia del hombre, sino una actividad humana que transforma al h m
hrc. Yo mismo y mi conciencia nos transformamos en el proceso d en
noccr, La actividad humana del conocer tranforma el existente n .xis
icnria, uyo inicio podemos situar en nuestra experiencia de los límit 's.
Este método no desemboca en una ontología, ni en un sist ma ti ,1
ver; pu .s si fu ra a í no haríarno otra cosa que tran formar al ser en
nh)l"IO absoluto, I qu traería onsigo la pé rdida para siempre de 1.1.~
1ll"I.IIlZ.1d ' apr ih .nderlo; ya qu ' la esencia d I ser está n .sc 1 siduo
(mi ·1 [uc si '111pr' nos '11'Olltra1110S .n nu .stra acci n de trasccnd '1,
('11(·llflllile si '1111'1'pl 'sentl' 'illapr'l1 -nsibl ' ti ' nucstr.t cxist '1\ 1.1.
IH7
EL LEGADO FILOSOFICO y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
Jaspers distingue entre el existente y la existencia. El existente está
dotado de una conciencia general que le permite pensar la realidad en
categorías. Además de esa conciencia general, está dotado de espíritu,
en cuya totalidad ideal coexisten lo pensado y lo real. La existencia es
la captación del sí mismo del existente, abierta y referida a la trascen-
dencia por la que se sabe producida y a la que reconoce como funda-
mento. ~sa captación del sí mismo tiene lugar siempre dentro de la in-
manencia.
El saber tiene su lugar propio en el ámbito de la inmanencia. Y se
distribuye en tres campos bien delimitados: el de la ciencia, el de la téc-
nica y el de la filosofia. La ciencia y la técnica se mueven en el ámbito
del entendimiento y nos proporcionan un saber objetivo, que hace de
las cosas cosas en sí controladas por el hombre. La filosofia, en cam-
bio, se mueve en el ámbito de la razón y aspira a la unidad de los dis-
tintos sistemas de objetos. Esta aspiración a la unidad es también pro-
pia del mito y del cuento. Pero mientras que éstos nos dan esa unidad
en una historia que no admite discusión: así es la realidad, así aconten-
ció y así se cuenta, la razón, en cambio, nos da esa unidad en la articu-
lación del lenguaje de los filósofos, que no es un lenguaje de la fanta-
sía como el del mito y el del cuento, sino un lenguaje especulativo, que
se nos da en cifras, que tenemos que diferenciar de los símbolos tanto
estéticos como religiosos. En el símbolo religioso la trascendencia se
hace real gracias a la revelación; en el símbolo estético se muestra
como real a través de la irrealidad de la fantasía; y en la cifra de la filo-
sofia la trascendencia se transparenta en el concepto dentro del tiempo
histórico. El concepto nos permite ejercer el pensar filosófico, que nos
pone en contacto con una tradición a través de la cual se profundiza
nuestra historicidad, que permanece abierta en el inacabado proceso
de la pregunta y la respuesta. Esto es lo propio de la razón comunica-
tiva filosófica, que nos conduce hasta las puertas mismas de lo Uno. La
filosofia no puede dar contenido positivo a la trascendencia tal como
hace la religión, sino que tiene que limitarse a detenerse ante lo extraño
y reconocer en ello el fundamento de la propia existencia. Pero eso
nunca puede ser logrado con la certeza de la fe religiosa, sino desde la
paradoja de la fe filosófica, que se interesa por lo que nunca puede lle-
gar a ser y sin lo cual no sería lo que es. El pensar filosófico tal como
Jaspers lo interpreta nos hace sensible un «origen» que no puede ser
dado por la filosofia, pero que ella nos hace perceptible. Para entender
adecuadamente esta caracterización que Jaspers hace de la filosofia te-
nemos que tener en cuenta su distinción entre «comprender origina-
rio» y comprender secundario. Comprendemos originaria m 'IHe uan-
IHH
CAPÍTULO 7. PRIMERA PARTE
do comprendemos desde la existencia, mientras que el comprender se-
cundario es siempre un comprender de algo «extraño» a nosotros. Un
ejemplo puede aclaramos estas ideas. Newton ha comprendido origi-
nariamente la teoría de la atracción universal; mientras que nosotros
como historiadores de la filosofia o de la ciencia comprendemos lo
comprendido por Newton e intentamos explicar esa comprensión ori-
ginaria de Newton. La tarea de la filosofia es la de conducimos hasta
las puertas mismas de lo Uno, pero allí se detiene, lo mismo que Moi-
sés a las puertas de la tierra prometida. Nos da la trascendencia en ci-
fra, pero nunca puede dámosla con la positividad con la que lo hace la
religión. Jaspers establece unos límites muy claros entre la religión y
la filosofia; límites que él nunca intenta traspasar.
La filosofia, tal como Jaspers la entiende, es una forma particular
de hermenéutica, que tiene como tarea interpretar los fenómenos del
mundo, los signos de la existencia y las cifras de la trascendencia para
llegar a aclarar qué sea el mundo, qué sea el hombre y qué sea el Ser.
Pero sabiendo que ni el mundo, ni el hombre, ni el Ser pueden dárse-
nas como objeto. Ésa es la paradoja del saber filosófico que Jaspers
ejemplifica muy bien con el míto bíblico de Job. Una de las cosas que
nos enseña este mito de acuerdo con la interpretación de Jaspers es que
en la lucha de la razón por clarificar lo envolvente o abarcador no po-
demos apelar a Dios, sino solamente a razones que se encuentran en
el mundo.
4. «EL SER y LA NADA» DE SARTRE
I
CIRILO FLOREZ DE MIGUE/.-
El descubrimiento de la existencia como ser-en-el-mundo por par-
te de Heidegger le va a permitir a Sartre distinguir dos tipos de sere :
aquellos que son en-sí (las cosas) y aquellos que son-para-sí (los hom-
bres). Estos últimos son el objeto fundamental del análisis sartreano d
FJ sery la nada. Este texto de Sartre es un ejemplo claro del nuevo espa-
cio en el que se mueve la filosofia del siglo xx: el espacio de la ontolo-
!!.{a, que supone una vuelta al ser de las cosas. Ahora bien, entre el s r
y ,1 f nómeno no hay diferencia alguna: el ser es aquello que apare e.
Por es puede afirmar Sartre que el fenómeno es positivamente la In .
did., del s r.
L., '011 .icncia '5 tarnbié n una parte d 1s r inm rsa n \1. No 's t:I
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IHI)
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
filosofía moderna, sino lo que Sartre llama un ser-para-sí. Este ser-para-
sí que es la conciencia se experimenta como un vacío, como una nada,
como una fuerza que tiende a su realización. Esta conciencia para-sí
que se experimenta como una nada es además aquello por lo que hay
un mundo con unos objetos y unos valores; y ella no es ni ese mundo,
ni esos objetos, ni esos valores. Ese no-ser que es la conciencia es el que
da sentido al ser. Esa nada no está fuera del ser, sino que es su meollo,
«como un gusano en la fruta», «como un agujero de Ser en el seno
del Ser».
La filosofía existencial de Sartre parte de la «conciencia del ser»
tal como ésta se da en el ser que es existencia. La conciencia de ser
para Sartre es siempre trascendencia por el hecho de estar abierta al
mundo, gracias a la nada que la constituye. La nada es siempre «un
en otra parte», lo que hace que la conciencia de ser del existente nos
lleve necesariamente al mundo en el que siempre estamos compro-
metidos.
El núcleo de la filosofía de Sartre es la existencia, a partir de la cual
él construye todo su sistema filosófico. Entiende la existencia como
anterior a la esencia. Es aquella forma de ser por la que toda esencia
existe. La esencia llega a ser gracias a la existencia. Para tematizar filo-
sóficamente este programa va a recurrir Sartre a la Lógica de Hegel, uno
de cuyos puntos fundamentales es el tratamiento de la existencia como
el primer ser concreto con el cual nos encontramos a la hora de inten-
tar derivar todas las categorías filosóficas a partir de la categoría de Ser.
La noción sartreana de existencia tiene una peculiaridad que la di-
ferencia de la noción heideggeriana: que nos da prerreflexivamente el
rogito que luego se encarga de tematizar la filosofía. Pero este cogito pre-
rrcflexivo no es sustantivizado como hizo la filosofía moderna, y esa
peculiaridad es precisamente la que hace del cogito sartreano un abso-
luto peculiar.
La nada que viene al ser por la realidad humana es siempre, como
ya hemos dicho, «un ente en otra parte», 10 que hace que la conciencia
d ser del existente nos lleve necesariamente a la categoría de la liber-
t.id entendida como el único fundamento de la acción. En este punto
es donde nos aparece la categoría sartreana de la responsabilidad y la
.xigencia de una moral como complemento necesario de la ontología.
tro tema importante de la filosofía sartreana de El sery la nada es
(:1 de 1<1 alteridad para cuya primera explicación va a servirse de una fe-
110l11en logia de la mirada, cuyo resultado es el de la experiencia del
otro '1) el seruimi nto d I malestar. O a ucrd n este plant ami n-
lo, la rel,1 i n original .nrrc ·1 y y '1 otro es una rcla ión 'onlli .riva,
1 ()()
CAPÍTULO 7. PRIMERA PARTE
que tiene su fundamento en la dualidad para-sí y para-otro, ya que en
esa relación originaria yo no puedo ser para el otro lo que soy para mí;
y por lo tanto en la aparición originaria del otro se da una equivalen-
cia entre «objetidad» y alienación. Originariamente yo estoy alienado
por el otro, que es lo que Sartre nos manifiesta en su análisis fenome-
nológico de la vuergüenza. ¿Cómo salir de esa situación? Sartre va a
encontrar una salida a través de la escritura, en la que la relación entre
escritor (yo) y lector (otro) no es una relación de alienación, sino de
compromiso, que tiene que ver con su teoría moral como complemento
de su ontología.
La moral que Sartre propone como complemento de su ontología
no es una moral del deber como la kantiana, sino una moral concreta.
Es una moral de creador, que tiene en su núcleo la idea de don. La crea-
ción, como escritura, es un don; y el don se caracteriza por el dar sin
garantía. Esto es el fundamento de lo que Sartre denomina generosi-
dad. En la generosidad se reconoce la alteridad del otro y se busca una
fraternidad originaria, que sería uno de los fundamentos de la moral y
que Sartre ve ejemplificada en la relación madre-hijo. Aplica esta teo-
ría también a su modo de entender el compromiso del escritor. Cada
escritor está en una situación; pero la situación no es la que constituye
al escritor, porque la situación es determinante. Quien constituye al es-
critor es el público que Sartre interpreta como llamada a la libertad
frente a la determinación del escritor. El escritor media entre la situa-
ción y el público. Esta teoría sartreana del escritor como mediación ex-
plica el tema de la intersubjetividad otro de los núcleos de la filosofía
de Sartre.
Sartre entiende la obra de arte como una forma privilegiada de las
relaciones con el otro. En el ámbito de la obra de arte, la libertad del
otro no queda fijada como en el caso de la mirada, ni el otro es so-
metido como un utensilio, sino que en ella tiene lugar el encuentro
creador de dos libertades, como en el caso de la fraternidad o de las
rcla iones madre-hijo. El libro es ese mundo inteligible en el que dos
libertades se encuentran como tales y establecen entre ellas un pacto
ti ' generosidad, cosa que pueden hacer porque Sartre interpreta la
obra de arte como un don. La obra de arte es un don y en ella se da
U11«IXI to de generosidad» entre el escritor y el lector. Las significa-
l iOI) 'S n están fijadas dentro de la obra de arte, sino que están en
pl'l f '<.t,1 ir lila i n, 1 que ha e de la obra de arte una obra viva
'11 1.1 IlIC ,1 autor apela all tal' estable iéndose entre ambos un pac-
to dc gen .rosidacl, que .s 1 que expli <1 la teoría sartrcana del m-
p101111S0.
19 1
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTíFICO DEL SIGLO :xx
4.1. La teoría sartreana de la corporalidad
En el tratamiento sartreano del otro se nos aparece el cuerpo
como el centro de nuestro ser en el mundo. Nuestro ser en el mun-
do es un ser en el cuerpo, que Sartre interpreta como la concreción
de nuestra facticidad. Esta interpretación del cuerpo como el lugar de
la facticidad le permite a Sartre criticar a Husserl (intencionalidad) y
a Heidegger (trascendencia). Y esa crítica le va a conducir a hacer del
cuerpo el lugar del para-sí, recuperando a partir de él la vieja teoría fi-
losófica de la individuación. El cuerpo es quien nos individualiza, y
lo hace al situamos en el mundo, que se nos da entonces como un
orden que soy yo.
A partir de la individualidad que me confiere el cuerpo puedo re-
construir todas mis relaciones con el mundo y con el prójimo con el
cual me encuentro en el mundo. Y al reconstruir todas mis relaciones
con el mundo y con los otros a partir del cuerpo como centro, el mun-
do se me aparece como un «mundo de sentido», en el que las distintas
relaciones quedan fijadas desde mi perspectiva a partir de una elección
que fija la contingencia entre necesidad y libertad. Esa fijación yo no
la veo (espectador), sino que la soy (actor). El para-sí que es el cuerpo
es el que trae el sentido al mundo. A partir de ahí y sirviéndome del
pensamiento puedo restablecer la relatividad absoluta del mundo ha-
ciendo equivalentes todos los centros de referencia. Pero en este pun-
to el cuerpo se me aparece como un obstáculo que tengo que trascen-
der para ser en el mundo. Esta dimensión del cuerpo es la que me re-
vela el cuerpo para mí.
Pero mi cuerpo además de ser para-síy para-mí es también para-otro,
que también es un cuerpo que yo percibo como el instrumento de sus ac-
ciones, al dueño de las cuales yo percibo como ausente. Una de las carac-
terísticas fundamentales de la conciencia como para-sí era, tal como vi-
IllOS en su momento, la presencia ante sí misma de la conciencia; mien-
tras que en el caso del otro «su conciencia» se me da como ausente.
En el encuentro con el cuerpo del otro como cuerpo en situación
m ' topo con el lenguaje del que podemos decir que «es originariamen-
te el ser-para-otro». El lenguaje nos permite un tipo de relación con el
prójimo en el mundo del sentido, hasta tal punto que Sartre llega a
.iíirmar qu 1 tro e experimentado por mí «como aquello que da al
lengua] su sentido». Y desde esta perspe tiva, cl lcnguaj " en tanto que
lo utilizo p.ira otro, s ' m' aparc 'e '0111 sagrado.
19
CAPÍTULO 7. PRIMERA PARTE
5. EL LUGAR DE CAMUS EN LA TRADICIÓN EXISTENCIALISTA
CIRILO FLÓREZ DE MIGUEL
Camus representa muy bien la peculiaridad de lo que es el pensar
del existencialismo. Y lo hace, inspirándose en Kierkegaard, a partir de
la conciencia como una enfermedad humana. La conciencia humana
introduce un hiato insalvable entre el mundo y el hombre. Separa al
hombre del mundo y le plantea la pregunta por el sentido de la vida.
¿La vida tiene sentido o no? Ésa es la gran pregunta filosófica que deja
en un segundo plano todas las demás. Y ésa es la pregunta que tiene
que resolver la filosofia, cosa que Camus hace en términos de una filo-
sofia de la libertad. Y para ello va a recurrir a una teoría de la novela,
que hace de este género literario el aspecto fundamental de su pensa-
miento. El novelista, como una especie de Dios, crea un mundo. Eso
es la novela: la creación de un mundo por el novelista. La novela no
cuenta historias, sino que crea un mundo habitado por hombres, cuyo
problema filosófico fundamental es saber si merece la pena vivir la
vida o no.
Este que para Camus es el gran problema del hombre es el que aria
liza en su ensayo de 1942: El mito de Sísifo. Camus, que ha nacido en
Argelia, inicia su vida atraído por la admiración de la naturaleza. u
humanismo original es un humanismo helénico en el que domina la
luz mediterránea del norte de África. Su primera apertura hacia el
mundo está caracterizada por la búsqueda de la dicha. Pero esta bú .
queda de la dicha va a quedar interrumpida de repente por el descubri-
miento del absurdo en la experiencia de la enfermedad. Entre 1937 y
1942 Camus tuvo que pasar temporadas en sanatorios para cuidar de
su salud. De la experiencia de esa enfermedad van a surgir obras com
lil mito de Slsifo ya mencionado, las novelas El extranjero y El malentendi-
do y la obra de teatro Calígula.
I:I mito de Sfsifo es en realidad ese ensayo en el que intenta conciliar
el absurdo con su mística de la dicha. Y para ello va a hacer de la n -
vcl.t la .ncarna i' n misma de la filosofia, del pensamiento en irnág
IIl'S. Pod 'mas servimos de las palabras de Camus en El mito de f.\"{ji)
p.II.1SiI11.1r!''11el ontext g neral de los existen ialismos. Sí if Y Pro
11 1l'1 co, omo sab '1110S, son dos héroes que han sid castigado. p r los
dlm -s. Srsi(o por h.ib -r r 'v .lado un se reto de júpit '1", y Prorn 't 'o 101
lt.dll'l ellll ,¡,.Ido ,1(llego .1 los homl» .s. Sísi() '11(,1\11;1 ,11homl» ' I '
1 \) \
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX

belde, mientras que Prometeo es la encarnación del hombre revolu-

cionario. Ambos mitos tienen que ver con el «compromiso por el
hombre»; pero se trata de un compromiso muy distinto.
El mito de Camus es el «mito de Sísifo» al que interpreta como el
hombre prudente que acepta sus límites y no cae en la desmesura,
como es el caso de Prometeo. El compromiso que Camus encarna en
el mito de Sísifo es el compromiso por lo que él llama el «pensamien-
to solar» y el «espíritu mediterráneo», que podemos identificar con una
determinada interpretación de Europa y del hombre concreto de car-
ne y hueso. Se trata de un compromiso «prudente» frente a la «desme-
sura» del compromiso revolucionario de Prometeo.
El compromiso de Camus por el hombre se atiene a la inmanencia
de la historia. Y es dentro de ella donde aspira a la dicha e intenta en- CAPÍTULO 8
contrar una salida al tema del absurdo. Sus novelas precisamente se de-
senvuelven en el espacio de la inmanencia; y en ese espacio es en el El positivismo lógico
que busca resolver el enigma de la existencia del hombre.
RAMÓN CIRERA

1. INTRODUCCIÓN: EL CÍRCULO DE VIENA

El Círculo de Viena se formó alrededor de Moritz Schlick cuando

en 1922 éste fue nombrado catedrático de Historia y Filosofia de las
iencias Inductivas en la Universidad de Viena. Es razonable hablar
de un círculo anterior que desde 1907 agrupaba al matemático Hans
l lahn, al fisico Philipp Frank y al sociólogo atto Neurath, todos ellos
preocupados por los problemas filosóficos de análisis y clarificación de .
los conceptos usados en las ciencias. Fue sobre todo Hahn quien con- :
siguió el nombramiento de Schlick, con el favor de los científicos y la
resistencia de los filósofos de la universidad. Consistentemente con su
origen, el grupo que Schlick formó incluía, además de los antes cita-
dos, matemáticos y científicos con preocupaciones filosóficas, como
I urt .. del, y también filósofos con formación y orientación científi-
(.IS, como Rudolf Carnap, Gustav Bergmann, Herbert Feigl, Viktor
I\r"n y Fricdrich Waismann, entre otros. Algunos de los miembros d
.\(. ír .ul central constituyeron el Vérein Ernst Mach, sociedad que
piopor ionaba una imag n pública al Cír ulo. No obstante, la vida in
(t'Il'( tu.il del ír ul iba más allá e incluía un buen número d r uni
11'\ III,í~ o 111'nos pcri . dicas a las que así tía una audiencia rná ami lia.
1':'(0 1I,Ill' ]lI' 1,1 'u .stión de 1<1perten ncia o no al Cír ul admita di
11'1('lIlt'S Il'SI Ul'S(;IS según ,1 crit .rio adoptado. Karl POPI '1', írccu 'nl.1

I ()II
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENlÍFICO DEL SIGLO XX
dor asiduo de esa periferia, nunca asistió a las reuniones convocadas
por Schlick y por este motivo siempre manifestó que no había pertene-
cido al Círculo. Por otro lado, existían agrupaciones filosóficas de
orientación similar en Berlín (lideradas por Hans Reichenbach y Carl
Hempel) y Varsovia (a la que pertenecían Alfred Tarski y otros destaca-
dos lógicos) con las cuales se intercambiaban frecuentes visitas y se edi-
taban publicaciones, como Erkenntnis, codirigida por Carnap y Rei-
chenbach. También filósofos de otros países asistieron a algunas reu-
niones en calidad de invitados. Es el caso de A. J. Ayer, Ernest Nagel y
Willard Quine. La denominación «Círculo de Viena» apareció por vez
primera en el manifiesto de 1929 La concepción aentifica del mundo: el
Círculo de Viena. Otto Neurath, que tuvo un papel central en su redac-
ción, lo propuso con la intención de aprovechar en un sentido prop~-
gandístico las bellas asociaciones que despertaba el nombre de la capi-
tal austríaca. Desde entonces, como ya apuntó Bertrand Russell, ese
nombre ha servido más como referencia psicológica, o intelectual, que
geográfica.
Todos los miembros del Círculo compartían la voluntad de cons-
truir una filosofIa científica. Esta actitud no era nueva y no los distin-
guía especialmente de otros filósofos más clásicos como Husserl, aun-
que el hecho de disponer del instrumental lógico legado por Frege y
Russell permitía tanto una metodología científica más precisa como
un empirismo más consecuente y no atemorizado por la posición epis-
temológica de las matemáticas. Dos factores fueron decisivos para que
el Círculo adquiriera su propio perfil. En primer lugar, la influencia de
Wittgenstein. Éste, en su primer libro, dejaba claro que los problemas
filosóficos eran pseudo-problemas del estilo de si «lo bello es más o me-
nos idéntico que lo bueno», engaños producidos por una mala com-
prensión de nuestro lenguaje. La filosofIa no es, desde este punto de vis-
ta, capaz de ofrecer ningún conocimiento más allá de la ciencia natural
y en la medida en que pretende hacerlo cae en el absurdo. La filosofIa
no puede producir ninguna tesis propia y en consecuencia su papel
queda reducido a una pura actividad, actividad según Wittgenstein de
.lucidación de las proposiciones científicas y de patentización de la fal-
ta de sentido de las doctrinas filosóficas.
Es importante darse cuenta de la fuerza y novedad de la propues-
ta: la condena de buena parte de las tesis filosóficas o la constata-
ción de la gran proporción de error que contienen ha sido moneda corrien-
te entre los pensadores de todos los tiempos, pero la pretensión de que
toda la filosofIa no es más que una forma peculiar de confusión o de
s fisti ado juego de palabras no t nía precedente. No se pu d xagc
1%
CAPÍTULO 8. PRIMERA PARTE
rar el impacto que estas tesis, sustentadas en una impresionante expli-
cación de la naturaleza de las representaciones lingüísticas y de la lógi-
ca, causaron en filósofos que ya consideraban estos problemas y su re-
lación con la ciencia como fundamentales.
Las ideas de Wittgenstein influyeron en los filósofos del Círculo en
distinta medida. En el caso de Schlick y Waismann puede decirse que
dominaron su pensamiento. Para Carnap fueron relativamente impor-
tantes y para Neurath sólo transitoriamente. Todos ellos, sin embargo,
compartían la misma actitud de ruptura con la filosofía tradicional,
la idea de estar encarnando su definitivo viraje o cambio de rumbo.
Neurath, sociólogo y activista político, introdujo el segundo factor histó-
ricamente distintivo del Círculo al enlazar esta actitud con las varia-
das propuestas de renovación artística, cultural y social que durante
los años de entreguerras se producían en Europa. El Círculo defendía
según Neurath el flanco filosófico en esa lucha por la transformación
social y se enfrentaba a los movimientos conservadores, y en último
término también reaccionarios e irracionalistas, que enarbolaban me-
tafIsicas deudoras del idealismo alemán. Frente a ellos la filosofIa cien-
tífica representaba una puesta al día de los 'ideales racionalistas ilustra-
dos, la versión filosófica del socialismo y la defensa de los intereses de
las clases trabajadoras. Hahn, Carnap y otros miembros del Círculo se
cundaban la posición de Neurath, mientras que el grupo en tomo a
Schlick y Waismann la rechazaba. Las alas izquierda y derecha del
Círculo sostenían no sólo posturas políticas diferentes, sino que su dis
cusión tenía reflejo en discrepancias teoréticas. Frente a la ortodoxia
wittgensteiniana de Schlick, que mantenía a la filosofIa, en su nueva
posición puramente elucidativa, como reina de las ciencias, Neurath
negaba un lugar diferenciado a la filosofIa, que había de encontrarse
en perfecta continuidad con la ciencia (anticipando así muchas de las
t xis popularizadas más tarde por Quine). La idea de ciencia unificada
se convirtió, en manos de Neurath, en el centro de un movimiento in
tclc tual que celebró importantes congresos y emprendió la redacción
de una Enci lopedia. En la discusión interior del Círculo, el cientiíis-
1110de N .urath le llevó a rechazar el positivismo y el verificacionismo
qu . Schlick defendía, siguiendo al Wittgenstein de los años treinta. En
1.1 disputa sobre l s nunciados protocolares (Protokollsátze) o enun .ia-
dos h.lsitOS d 'la icn ia, Neurath propuso una concep ión fisicisia
lOt1tl,lIi,1 ,1 1.1búsqu 'da d un fundamento científt o en nun .i.idos
que d(,~lI il i .scu incorr gibl m .ntc lo dad , entendido como cxpc
"Ilit,l. L.1 (tI .rzn el' los ,1rgUI11.n tos d ' N .urath 11'Vó ,1
I¡'lit 1,1 f' '110111
( :,lIll,IP ,\ .ib.mdon.u ·1 f -nom .nismo ti ' MI Af(j!IIIf( Y ,1 cmpt 'nd '1 (,1
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
camino hacia la perspectiva convencionalista característica de su Sintaxis
lógica del lenguaje.
La influencia intelectual del Círculo de Viena ha sido enorme. La
ruptura filosófica con la tradición y la tabula rasa que de ella resultó
fueron responsables, en conjunción con la ruptura que Heidegger pro-
dujo en el bando de sus enemigos, de la actual división filosófica entre
las filosofías analítica y continental. El ascenso al poder de las ideolo-
gías totalitarias obligó a que los filósofos afines a las ideas del Círculo
buscaran refugio en otros países, principalmente Gran Bretaña y Esta-
dos Unidos. La posición de privilegio de la que disfrutaron los filóso-
fos idealistas en Alemania y Austria durante el período nazi y su per-
manencia posterior han configurado el panorama filosófico-geográfico
actual. Es muy notable y poco mencionada la importancia que en esta
configuración tuvieron las posiciones políticas de los primeros filóso-
fos de ambas corrientes.
2. CARNAP: «LA CONSTRUCCI6N L6GICA DEL MUNDO»
Cuando Rudolf Camap se incorporó a la Universidad de Viena
como profesor en 1926, había ya escrito y publicado diversos trabajos
filosóficos. Conocía a Schlick y se encontraba en sintonía sobre todo
con Reichenbach, con quien compartía el propósito de ofrecer una
(undamentación de la ciencia -especialmente de la física, de la que
poseía un sólido conocimiento que lo distinguía de los filósofos de la
época- que la dejara al margen de toda especulación metafisica. A este
fin dedicó varios trabajos en los que convivían influencias neokantia-
nas y convencionalistas. Esta etapa de su pensamiento culminó en Der
logische Aujbau der Wélt (La construcción lógica del mundo), su primer libro
l.irgo, que estaba prácticamente concluido cuando llegó a Viena y que
publicó poco después. A pesar de ciertos añadidos wittgensteinianos,
(tllt" 110 aparecieron hasta la última versión del libro, Der logische Aujbau
muestra en general el pensamiento de un Camap todavía no influido
por el Tractatus, obra que no leyó completamente antes de su etapa
vienesa.
El Aujbau ha pasado a la historia fundamentalmente como el últi-
mo gran libro de la tradición fenomenista. Su ideal es la reconstruc-
ción de nuestro conocimiento del mundo, la ciencia empírica, a partir
de la experiencia inmediata, si se quiere la construcción de los conceptos
cicrníficos a partir de esa experiencia o también la reducción de todos
los enunciados científicos a enunciados que lublcn ex lusivarn ntc d '
191{
CAPÍTULO 8. PRIMERA PARTE
la experiencia inmediata. Expuesto así, el ideal es muy vago: importa
explicar qué se entiende por «reconstrucción», «reducción» o «expe-
riencia inmediata». Pero una indicación general puede hacerse recor-
dando el programa construccionista lógico de Russell: el filósofo britá-
nico quería construir los objetos físicos, que antes había considerado
como los causantes de los datos de los sentidos del observador (sense
data) a partir justamente de esos sense data, mediante algún tipo de ex-
pediente matemático, un conjunto tal vez, formado con datos de los
sentidos o en general objetos de conocimiento directo (acquaintance).
Camap prosigue por ese camino hasta su más estricto final. El motto de
su libro es extraído precisamente de Our Knowledge of Exiernal World, de
Russell: «La máxima suprema de la filosofía científica es ésta: allí don-
de sea posible, hay que sustituir entidades inferidas por construcciones
lógicas.» Russell pronunciaba estas palabras como una máxima destina-
da a minimizar el riesgo epistemológico, a fin de conseguir una recons-
trucción del conocimiento lo más segura posible. Para él se trataba de
una tesis regulativa. Camap hace de ella una tesis sustantiva. Propone
que es posible llevar a término la construcción de todos los conceptos
científicos los unos a partir de los otros de modo que el resultado sea
una genealogía donde cada concepto encuentre su lugar y tal que la
base de la construcción se encuentre en la pura experiencia.
Este último punto es esencial. El esfuerzo del A'1fbau es básicamen-
te epistemológico. El lazo entre los conceptos ha de mostrar su último
reposo en la experiencia inmediata, en lo inmediatamente dado, que es
localizado -siguiendo la larga tradición cartesiana, en su vertiente em-
pirista- en el dominio del psiquismo propio, concretamente en lo
que llama vivencias elementales, Elementalerlebnisse. Cada una de ellas
consiste en la totalidad de la experiencia vivida en un momento detef;-
minado. Ahí se encuentra, para Camap, la roca firme donde se debe
anclar el conocimiento, aquello que da garantía a nuestras construccio-
nes científicas. En la medida en que éstas no incorporen elementos ex-
traños en su construcción, podemos consideradas dignas de confianza.
El /It(fbau quiere construir, o por lo menos dar el método para ha .cr
lo cícctivamente, todos los conceptos científicos a partir de lo dado
111.diante la utilización de expedientes lógico-matemáticos, que se su
pon -n n problemáticos. Con ello no pretende que este proceso s ';1
le.llmcnl' el que de arrollan las personas en la formación de sus con
c cptos, El //!ff!JfIU no es un libro de psicología: no se prop n ex¡ lorar
1.1 íoun.ición e nccptual real, sino ofrecer una reconstrucciáu raciona! de
('11.1, (,'sdcci r, 1110s1ra r cómo habrían podido ser derivados es! )S conccp
I()~ ,í p.ulir dc lo dado.
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
Es dudoso que la reconstrucción que Camap persigue pueda con-
siderarse realizada. Los críticos se han encargado a menudo de mostrar
las insuficiencias de la obra. Éstas, sin embargo, no afectan a su gran-
deza: el Aujbau es un espléndido monumento al ingenio humano y
quien no ha recorrido sus páginas no ha comprobado lo mucho que
Carnap puede construir de modo convincente sobre una base tan
estrecha.
El Aujbau es así en primer lugar un ejercicio de epistemología feno-
menista: muestra cómo todo nuestro conocimiento puede reducirse a
discurso sobre la experiencia. Cabe vedo, sin embargo, desde otras
perspectivas. Contiene también una reducción ontológica de raíz idea-
lista: construye el mundo a partir de la experiencia. Es razonable asi-
mismo pensar, como Moulines, que contiene realmente un sistema
construccional de tipo goodmaniano, indiferente a la epistemología y
la ontología idealistas, que nos ayudaría a establecer conexiones concep-
tuales. Coffa, por su lado, propone que el Aujbau es un punto de paso
en el camino de la filosofía, que lleva de las consideraciones ontológi-
cas a las de análisis semántico del discurso científico sobre el mundo.
Un punto de paso diferente y paralelo al del Tractatus. Vale la pena no-
tar por último que hay en el Aujbau una primera manifestación de lo
que más tarde Carnap llamará cuestiones internas y externas a un siste-
ma o framemork. Las cuestiones correctas, científicas, se encuentran en
el interior del sistema construccional; las incorrectas, metafísicas, pres-
cinden del sistema y pretenden ser absolutas, en sí. Esto muestra al
Aufbau desde una perspectiva ontológica relacionista.
Estas lecturas no son excluyente s y no se anulan recíprocamente.
El Aujbau encuentra su originalidad en ese cruce singular de intereses
y perspectivas filosóficas.
J. CARNAP: «LA SINTAXIS LÓGICA DEL LENGUAJE»
La Logische Syntax der Spracbe (LSS) es probablemente la obra maes-
Ira de Rudolf Camap. Q,Ie no haya sido percibida así se debe a una
conjunción de circunstancias. En el momento de su aparición, sólo un
pequeño y muy distinguido grupo de lógicos poseía la preparación ne-
l .saria para asimilarla, pues utilizaba profusamente los más recientes
resultados de Codel y Tarski. El hecho de que muchos de esos resulta-
dos lormen parte hoy en día de cursos superiores e tándar de lógi a ha
desplazad la dif ultad que la obra presenta. Se tiende ahora a pensar
que 1.1 I••)'S no es más que una cxposi ión y .lab fa .ión (1, .sos r .sul-
()()
CAPÍTULO 8. PRIMERA PARTE
tados, no originales, y a pasar por alto su valor filosófico, poco visible
y sólo parcialmente explícito en el último capítulo, que característica-
mente no estaba previsto en la redacción inicial. LSS es, sin embargo,
el punto culminante de la carrera de su autor y en ella aparecen los as-
pectos fundamentales de su concepción filosófica, que estaba destina-
da a dominar la filosofía americana durante las dos décadas siguientes.
La motivación más inmediata de la obra se encuentra en la impor-
tancia filosófica, sentida por Carnap, de salvar la necesidad de los
enunciados lógicos y matemáticos, y reconciliada con las exigencias
del empirismo. Wittgenstein había ofrecido una solución: los enuncia-
dos de la lógica -y los de la matemática, si aceptamos ellogicismo de
Principia Mathematica- son tautologías, enunciados que no dicen nada
del mundo, sino que son verdad dado nuestro sistema de representa-
ción, nuestro lenguaje. Pero la explicación de Wittgenstein de la natu-
raleza de la verdad lógica dependía de una concepción metafísica del
lenguaje que no sintonizaba con las ideas fisicistas de Camap. Éste
pasó así a hablar de lenguajes, en plural. Sin embargo, si pensamos en
un lenguaje como algo que sucede en el mundo, su estudio es el de un
fenómeno empírico y en consecuencia las verdades de la lógica, fruto
de sus reglas, pasan a depender de hechos empíricos.
Carnap salvó el problema mediante una nueva concepción que en-
rendía los lenguajes como cálculos. Un lenguaje se define dando su
vocabulario y sus reglas de construcción y transformación, y su estu
dio puede acometerse sin tener en cuenta consideraciones empíricas.
1,,1afirmación de que un lenguaje es usado por ciertos hablantes es
una afirmación empírica, de interés probablemente para el lingüista,
pero no para el filósofo. Además, el estudio de un lenguaje así pucdq
llevarse a cabo según el método metamatemático de Hilbert, que trata
los signos y fórmulas prescindiendo totalmente de su significado, con
xrdcrándolos exclusivamente como signos que obedecen ciertas reglas
dt" Iran formación. Es inmediato que en esta concepción qué enuncia
dos son verdades lógicas (incluyendo las matemáticas) viene deterrni
n.ido por el lenguaje: son los teoremas del cálculo. Los enunciados 16
¡.;iws s n tautologías, como quería Wittgenstein, pero no en virtud d '
11Iopi .dades e enciales del lenguaje y del mundo que se muestran '11
dI.I~, sin más prosai arnente en virtud de las reglas de forma ión y
u.tnslnrmación que definen un lenguaje.
Por otro 1.1(10, esta n ión de lenguaje es plurali ta: 011 posibl 's
dl\11I110S I 'ngll.lj 's on distintos dispositivos 1 gicos. ada lcnguaj«
.'11(111.1un.; d.1St' de vcrd.ules lógic¡ls (y 111.11 'm,\licas) con la clase de sus
«'\11('111.IS.No <¡lI 'tI.1 IlIg.1I P,II',I h.iblar de d kl1gU.l) •• ni dt'/fllógit.1. I)e
()I
EL LEGADO FILOs6FICO y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
ahí su Toleranzprinzip: «No queremos poner prohibiciones, sino acor-
dar convenciones [...]. En lógica no hay moral. Cada cual puede cons-
truir su lógica, esto es, su forma de lenguaje, como quiera.»
Otra consecuencia importante es metafilosófica y comporta la dis-
tinción entre modos de habla material y formal, antecesora de la ma-
niobra de ascenso ontológico hecha famosa por Quine. La distinción
se da en el discurso metalingüístico. Muchas veces, piensa Camap,
creemos estar hablando de cosas, cuando en realidad estamos hablan-
do de signos lingüísticos. Por ejemplo, si decimos que tener los ojos
verdes es una propiedad, podemos pensar que hablamos de algo extra-
lingüístico cuando en realidad hablamos sobre el lenguaje. Lo que que-
remos realmente decir es que «tener los ojos verdes» es un signo de pro-
piedad o, mejor dicho, un predicado de nuestro lenguaje. En estos ca-
sos, el modo de habla que lleva a pensar que estamos hablando del
mundo extralingüístico es el modo de habla material, que corresponde
a un discurso metalingüístico poco consciente y en definitiva engaño-
so. El modo correcto de habla sería formal.
La idea de Carnap es que los enunciados filosóficos son precisa-
mente enunciados metalingüísticos expresados en modo material y
con ello admite enunciados filosóficos con sentido (contra Wittgen-
stein): decir que el tiempo es infinito en sus dos sentidos no es unsin-
nig. Es un enunciado sobre el lenguaje de la física que diría en modo
íormal que en ese lenguaje, toda expresión de número real positivo o
negativo puede ser usado como coordenada temporal. Así, la distin-
ción entre modos de habla material y formal deja un lugar a la filo-
sofía y permite entender la afirmación camapiana de que la filosofía
no es. más que lógica de la ciencia, sintaxis lógica del lenguaje de la
ciencia.
Tornemos dos tesis filosóficas: una defiende que el tiempo es con-
tinuo, la otra que es discreto. Son enunciados sobre el lenguaje de la
ciencia, pero además no son incompatibles. La razón es que Camap
1,15 entiende como propuestas y no como tesis substantivas. No pueden
ser tesis sustantivas sobre el lenguaje de la ciencia, pues éste no está fi-
jado. No son sino propuestas de adopción de un lenguaje científico.
Esto lleva a Camap a una comprensión de la historia de la filoso-
n,1 que supera la desconfianza agresiva de otros filósofos positivistas.
L.l íilosofia clásica contiene gran parte de mito e imaginería prescindi-
bl '. Pero también con iderables aspectos interesantes. Parte de ellos
MlI1 tesis científicas, a menudo psicológicas. Pero otras son ineludible-
mente filosóficas. Estas deben er vistas e m pr puestas para la e m
prcusión y dcscrip .ión ti -1 univ .rso y d ' nosotros mismos como ti 's
lO)
CAPÍTULO 8. PRIMERA PARTE
criptores de ese universo. El filósofo deviene un experto en lenguajes:
no un lingüista, sino un técnico en la construcción de lenguajes.
Esta perspectiva explica el extraño aspecto de LSS. Aparentemente
se trata de un libro que estudia las propiedades formales, lógicas en
sentido estricto, sintácticas, de ciertos lenguajes formales. Parece pues
un libro de lógica, como lo sería un manual actual. Si se lo entiende así
se pierde lo que le es fundamental: LSS es un libro de filosofía, pero
enormemente especial, porque incluye entre sus tesis que la filosofía
teorética no es más que sintaxis lógica. La pretensión de Camap es ha-
cer filosofía, con la ventaja de hacerla de una forma clara y exacta. La
filosofía es así parte de lo que se puede decir claramente (y no sólo mos-
trar), si bien se encuentra en un nivel diferente del de la ciencia. La pos-
tura sintáctica atiende a la observación de Wittgenstein de que la filo-
sofía ha de estar por encima o por debajo de la ciencia, y no a su mis-
mo nivel. Pero en el Tractatus ya no quedaba lugar para la filosofía, que
era reducida a mera actividad. La filosofía de Camap forma en cambio
una empresa teórica, aunque no alIado de la ciencia como pensaban
Neurath y Quine: no nos informa de cómo es el mundo, sino que ha-
bla exclusivamente del lenguaje o lenguajes que utilizamos para hablar
del mundo. .
4. AYER: «LENGUAJE, VERDAD y LÓGICA»
En 1932, Alfred J. Ayer aceptó la recomendación de Gilbert Ryle,
su tutor en Oxford, y se dispuso a pasar casi un curso académico en
Viena, donde, gracias a la relación personal de Ryle con Schlick, fue in-
vitado a asistir a las reuniones semanales del Círculo. Ayer contaba en
tonces veintidós años, era inteligente y 10 bastante ambicioso como
para aprovechar el privilegio que se le brindaba de entrar en la fábrica
d ' ideas más vital del momento, sin duda la más importante en el cam
po de la filosofía científica. A su vuelta a Oxford publicó Languagl'.
'/i'/llh nnd Logic (LTL) motivado en gran parte por su experiencia viene
S,1. El libro obtuvo un éxito inmediato, confirmado por posterior s y
sucesivas ediciones, y fue traducido a multitud de idiomas, incluyendo
d l.lst .llano y el catalán. Hoy en día continúa siendo uno de los libros
Iiloxóficos má vendidos y leídos.
N,1tb hay de orprcndentc en el hecho de que un lási o fil sóíico
c onrinúc vigente .11 .abo d 1 s af s. El éxito de LTL es notable, sin
('lIlh.llg0, I orquc se tr.ua de una obra muy poc original en su cont '
-r
nulo. No h.ry tesis en l'lI,1 d 'Ildid.l C)U' no hubi 'se sido pr 'Vi.Il11t"llll·
01
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX

presentada por otro u otros autores, circunstancia que no se oculta en

absoluto en el libro. La clave del impacto de LTL está en la frescura y
convicción que desprende, y en su extrema claridad. Es, como ha no-
tado acertadamente Blasco, no una biblia, sino un catecismo del Posi-
tivismo Lógico.
La obra pivota sobre el principio verificacionista del significado y
en general sobre la lectura positivista del Tractatus que Schlick y el pro-
pio Wittgenstein defendían en los primeros años treinta y que permi-
tía entender las misteriosas proposiciones elementales como informes
de experiencia inmediata. Se armoniza así el Tractatus con la teoría rus-
selliana de los sense data. La visión del a priori es enteramente tractaria-
na: toda necesidad es lingüística y en definitiva lógica, y la lógica a su
vez consta solamente de tautologías sin ningún contenido. No queda
entonces lugar teórico para la metafísica, que es condenada como ca- CAPÍTULO 9
rente de sentido, fruto de una vulneración ilegítima de las reglas de uso
del lenguaje. La filosofía ha de ser pura actividad de análisis lingüísti- La expansión de la fenomenología
co, de elucidación de las tesis científicas, empíricas, y de patentización
de los absurdos que la metafísica presenta como tesis y problemas ge- MIGUEL GARcÍA-BARÓ y JUAN JOSÉ GARCÍA NaRRO
nuinos. Ayer ofrece una solución, o tal vez mejor una disolución, de los
problemas filosóficos siguiendo estas líneas que incluye una visión
emotivista de la ética y otras disciplinas normativas. l. INTRODUCCIÓN
El punto de apoyo de la reflexión de Ayer, el verificacionismo, es
tratado con un énfasis superior al que le dispensaban los filósofos del
MIGUEL GARcÍA-BAR
Círculo de Viena, con la excepción de Schlick. Como consecuencia, la
mayor parte de la discusión que la obra ha provocado se ha centrado
ahí. El principio de verificación es fácil de resumir en la frase de El problema abierto de la propia fundamentación absoluta o ap -
Schlick: «El significado de un enunciado consiste en su método de ve- dictica de la fenomenología fue uno de los que en definitiva más con-
rificación.» El problema reside en encontrar un modo de concretar ese Iribuyeron a la expansión y aun a la explosión de la fenomenología el~
principio general que no considere como sin sentido importantes par- una pluralidad de direcciones, entre todas las cuales cabe decir que
tes de la ciencia empírica ni sea demasiado concesivo con los enuncia- .mularon, desde el punto de vista de la repercusión cultural y la im-
dos metafísicos que pretende rechazar. Las sucesivas versiones del prin- plantación académica, la influencia hasta entonces predominante d
cipio que Ayer y otros propusieron no cumplen con este objetivo. Esto ni ras e rrientes y métodos de practicar la filosofía.

probablemente no es importante. LTL es sobre todo un ejemplo de fi-
losofía detergente: la desconfianza que inspira frente a las grandes doc-
trinas metafísicas es más valiosa que cualquiera de sus tesis sustantivas.
Externamente, un signo claro de este reemplazo fue la llamada,
,1( .ptada por Husserl en plena Guerra Mundial (1916), a ocupar la ,1-
Inl r:\ de Friburgo de Brisgovia, tras la jubilación de H. Rickert y sien
do P" .ícrido a los discípulos de este pensador neokantiano (entre 1 s
\ 11.11 'S, todavía en los comienzos de su actividad, se hallaba M. ll·i
dq~gt'f'). Pero ·1 viaj de Gottingcn a Friburgo es también símbolo d .
1.1 ('St isión .n ·1 interior d la nueva filosoíla ern rg nte. El írculo
dt' (;üllingcn, integra I por I S j6ven s que allí habían ido .n el úl
111110 lb -nio, .Hr:lfdos por las cnscil.II1Z.1S de 1 Iusscrl, se n 'gó mayo
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
ritariamente a participar en el nuevo estilo de filosofia trascendental
que realmente proponían las Ideas husserlianas. Veían en la correla-
ción estricta noético-noemática una renovación del idealismo, un re-
greso a Kant; cuando lo que más llamó primeramente la atención de
todos en las Investigaciones lógicas y en La filosofla como ciencia estricta
fue que había sido la enemiga del relativismo, entendida, sobre todo,
como un realismo de nuevo cuño, un objetivismo en el que se pres-
cindía por completo de la diferencia cosa en sí/fenómeno y se confe-
ría máxima importancia a la idealidad de la verdad. El Círculo de
Cóttingen, inspirado esencialmente por A. Reinach e integrado, en-
tre otros, por M. Geiger, T. Conrad, H. Martius, H. Lipps, E. Stein y
D. van Hildebrand, más cercano a Scheler que al propio Husserl,
consideraba incompatible la defensa de la idealidad de todo sentido
verdadero y todo valor auténtico con ninguna forma de filosofia tras-
cendental, aunque fuera metódicamente fenomenológica. La ideali-
dad, la intemporalidad de los sentidos y los valores sólo se deja coor-
dinar o correlacionar con la subjetividad (con la conciencia o la vida
intencional), según el realismo decidido de la mayoría de estos filó-
sofos, de una manera extrínseca. Mientras Husserl completaba, por
decirlo de alguna manera, el sentido de todo sentido retrocediendo a
la constitución subjetiva del mismo, los fenomenólogos al estilo de
A. Reinach consideraban que este complemento no añade nada al
sentido como tal, sino que sencillamente clarifica un sector intere-
sante, pero no primordial, de las investigaciones fenomenológicas: el
compuesto por los fenómenos psíquicos. Es verdad que sabemos de
los demás fenómenos gracias a que vivimos nuestros peculiares fenó-
menos psíquicos; pero este saber es de suyo de tal índole que nos en-
seña, ya en sus prolegómenos, la absoluta independencia que por
principio corresponde a todo auténtico objeto, respecto de los proce-
sos de mención subjetiva.
Desgraciadamente, el más dotado, con mucho, de los realistas de
G" ttingen, Reinach, murió muy joven en el frente, en 1917 (como
también le ocurrió al más dotado de los neokantianos de la misma
g .n .ra ión, E. Lask). E. Stein, el miembro más joven de todo el gru-
po, se avino a trabajar como asistente de Husserl en Friburgo, aun-
qu ' únicamente soportó las restricciones de esta tarea un par de cur-
sos. Sólo al final de los años veinte ya más próximo al tomismo que
,1 la r nom nología, intentó debatir radicalmente las posi iones de su
maestro. Otro dis ípulo de Reinach y de Scheler dedi aron más
.ncrgías a la íilosotla de los valores qu a la metodología fcn mcno-
lúgi ,1.
CAPÍTULO 9. PRIMERA PARTE
2. H USSERL, «MEDITACIONES CARTESIANAS» (1931)
MIGUEL GARCÍA- BARO
Los años veinte fueron consumando poco a poco la soledad de
Husserl. En 1929, cuando se jubiló, a pesar de la multitud de críticas
implícitas que contenía Ser y tiempo (1927, dedicado a Husserl y publi-
cado en el Anuario de los fenomenólogos), Husserllogró que la Uni-
versidad de Friburgo sólo considerara la candidatura de Heidegger para
sucederle en la cátedra y, por lo mismo, para garantizar la continuidad
de la empresa científica a la que había dedicado toda su vida. La pri-
mera lección de Heidegger convenció a Husserl de que había cometi-
do el error más grave de su vida académica. Heidegger, como haría en-
seguida Ortega en Madrid, y prolongando una de las posibilidades
apuntadas por M. Scheler, se negaba a admitir el carácter absolutamen
te fundamental de la correlación noético-noemática. Para saber de ella,
antes es preciso relacionarse con el mundo en modos no teoréticos ele-
mentales y sin conciencia explícita de tal tipo de relación; y ello hasta
tal punto que la palabra «conciencia» describe muy mal esta situación
primordial.
Husserl reaccionó procurando mostrar que la idea de que su feno
menología era una filosofia reflexiva y teorética de la conciencia, qu '
no podía dar verdaderamente cuenta de la existencia en sus formas pri
marias, sino que incluso decidía comenzar con la suspensión de éstas
(pues la crítica entendía en ocasiones así la abstención de la actitud nn
rural), era simplemente una interpretación sesgada, demasiado atenido
.1 la parquedad de los resultados publicados de su larga vida de invcsti
gador sobriamente científico.
Este interés polémico por asegurar el futuro de la fenomenología
trascendental no impidió, sino que estimuló, la elaboración más d '
tallada de su programa. El fruto público más acabado de este trabaj íuc
ron las Meditaciones cartesianas, editadas en francés (el texto alemán apa
rcció póstumamente, abriendo la colección de las obras completas de
l lusscrl, en 1950), debido a que eran la redacción más compl ta ti '
unas conferencias con las que, en París, Hu serl había tratad en 1921
d . ,It" 'real' Su lab r a I s (iló of s franceses.
En .stas Meditncion»: importaban, sobre t d ,los d sarrollos ti . 1,IS
cu -stion 's m<Ís dif .ilcs y 111;\5 os uras qu ' afrontaba la r norncnologia
dl' l lusscrl, En I 1 im -r 11Ig.u·, el problema ti ,1 suj .to qu ' 11'V,I ,1 ,( '( (o
o/
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
la serie de las reducciones fenomenológicas. Las Investigaciones lógicas
habían trabajado sobre la base de que el yo es un objeto de percepción
inadecuada, como cualquier otra realidad del mundo, sólo que posee
la preeminencia epistémica de que siempre uno de sus fragmentos es
susceptible de estar captado en una percepción adecuada, al revés de lo
que ocurre con los otros yoes y con las cosas de naturaleza no perso-
nal. Las Ideas habían renunciado a esta suspensión del yo empírico, jus-
tamente cuando habían practicado consecuentemente la suspensión
de la actitud natural. Encontraron un nuevo punto de cercanía al neo-
kantismo cuando se decidieron a admitir que la abstención fenomeno-
lógica es realización de un sujeto, de un yo que no puede, por esto mis-
mo, ser interpretado como una realidad en el mundo. El yo que se abs-
tiene fenomenológicamente se convierte, dicen las Meditaciones, en
espectador desinteresado de la vida de intereses mundanales que lleva
siempre el yo que se interpreta a sí mismo desde la actitud natural.
Por otra parte, las Investigaciones, al renunciar a hablar de un yo puro
y tomar la palabra yo o bien como significando el yo empírico (reali-
dad mundanal) o bien como el nombre colectivo de la totalidad de las
vivencias (intencionales y no intencional es) de una conciencia, habían
recurrido a una noción muy peculiar y dificil de la autoconciencia.
Sostenían, contra Brentano, que una vivencia puede vivirse sin que
vaya acompañada de percepción adecuada, pero que no es posible que
escape de cierta conciencia interna del tiempo, que es el factor propia y úl-
timamente unificante de toda la conciencia de un yo. Esto viene a que-
rer decir que toda vivencia, como es un transcurso de fases temporales,
además de que sea, por ejemplo, intencional en la forma de la aprecia-
t ión de un valor, se vive como a la luz de otra vivencia, un puro aho-
ra, ante la cual se dan sintetizándose las fases temporales que la inte-
gran. Tal última conciencia del tiempo de la conciencia no se puede,
por principio, describir, según las Investigaciones, en términos de cogito,
1 orqu , lejos de ser una función del yo, es una condición de posibili-
dad esencial para que se llegue a constituir en la conciencia la represen-
!.lt ión del yo.
Aunque no de una manera resuelta, ni menos completa, las Medi-
tnriones reflexionan sobre la dificil relación entre la conciencia interna
del ti .mpo y el yo puro, y sobre la relación entre los dos y el especta-
dor ti sinteresado, el sujeto que filosofa. Sobre todo, las Meditaciones
llcg.m en este problema más allá que las Ideas, en las que esto temas se
-ncontraban in' ados, porqu se refieren a cómo el ego se va autocons-
tuuycnd a medida que vive, a medida, pue ,qu con tituye mundo y
l i 'IH i.1Sy art 's y 'sfc ras dc ac ión. Ad 'más, la visi n el • la correlación
OH
CAPÍTULO 9. PRIMERA PARTE
noético-noemática en la perspectiva egológica desemboca en las Medi-
taciones en una nueva monadología, justamente porque todas las consti-
tuciones intencional es son al mismo tiempo auto constituciones del
ego que las efectúa y va quedando habituado trascendentalmente al acervo
completo de sus propios rendimientos intencionales. En este sentido,
la fenomenología estática se enriquece con desarrollos de fenomenolo-
gía genética, que vienen a suministrar lo que entiende Husserl que las
lecturas apresuradas de los resultados de sus trabajos echaban ante
todo en falta en ellos: la posibilidad de hablar trascendentalmente de
la historicidad. Tanto más cuanto que la monadología fenomenológi-
ca resulta ser, gracias a la consideración de los problemas genéticos,
una filosofia de la intersubjetividad trascendental. En efecto, muchos lo-
gros intencionales del ego no son posibles, por su propio sentido noe-
mático, más que gracias a la situación primordial de colaboración in-
tersubjetiva en la que está puesta la vida trascendental. Es cierto que la
primera fase de la fenomenología deberá hacerse en forma solipsista,
para cumplir del todo los requisitos del método; pero la descripción
solipsista no podrá obviar, en un estadio muy temprano, la cuestión de
las fundamentales vivencias de empatia, sobre todo de las percepciones
de la alteridad de los otros sujetos, mediadas por la percepción de sus
cuerpos, en los que se expresa el alma y hasta la actividad trascenden-
tal de los alteri ego.
3. LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS
MIGUEL GARCÍA-BAR
Como se indicó en otro lugar, la preocupación de Husserl por el
futuro de la fenomenología trascendental, en la que él veía encarnado
el milenario ideal de una filosofia primera como ciencia estricta, se
agudizó críticamente al comprobar que Heidegger, en quien había de-
positado todas sus esperanzas dejándose llevar por lo que creía cono-
ccrlo, mucho más que por el estudio de Sery tiempo, más bien resultaba
ser un «antípoda» de él mismo, como hubo de admitir en su corres-
pondencia íntima. Heidegger pretendía que los problemas de la histo-
Ii idad fácti a de la existencia eran, por principio, inaccesibles a la fc
norn .nología tras endental, actividad no preci amente de un er-cn-el
mundo angustiado p r í mi m n su radi al finitud, in de UIl
CSJWt tad r ti sint r .sado d órno la in! rsubi .tividad el' las mónadas
. onstituyc 1lI11n lo, cultura 'histori,l.
()I)
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
A partir de 1933, el aliado político de Heidegger al menos por un
tiempo, el nazismo, confrontó a Husserl con la necesidad de probar la
relevancia decisiva de su fenomenología a la hora de diagnosticar y sa-
nar adecuadamente lo que sin duda era una generalizada y grave crisis
de Europa. Es todo un síntoma del ethos de Husserlla anécdota de que
utilizó para sus diarias investigaciones transcritas en taquigrafía hasta el
reverso de la comunicación oficial en que se le destituía de sus dere-
chos esenciales como ciudadano alemán y catedrático jubilado de la
universidad (debe saberse que el hijo menor de Husserl había muerto
en el frente en la Primera Guerra Mundial).
Efectivamente, la raíz de la crisis contemporánea de Europa no po-
día encontrarse sino en la renuncia a la responsabilidad radical por la
verdad, en el abandono de aquella «gran fe» (Ortega prestó mucha
atención a estas palabras del sobrio maestro de la fenomenología cuan-
do las leyó en el prólogo a Lógica formal y lógica trascendental, 1929) que,
adoptada con toda decisión por el Renacimiento y la Ilustración, en la
hora de la decadencia de la fe religiosa tradicional, había alimentado la
vida espiritual de Europa desde entonces, hasta la quiebra del presente
que se había revelado cada vez con mayor claridad desde 1917-1918.
Esta fe era la fe en la razón como rectora de la vida individual y colec-
tiva, gracias a la cual la episteme de máxima radicalidad y de máxima au-
torresponsabilidad se sitúa en las bases mismas del resto de la cultura
de Europa. La exhortación de Husserl en la hora de la crisis no puede
ser otra que la llamada a la renovación original, creativa del ideal europeo.
Pero no había duda de que sólo la fenomenología trascendental
podía cumplir la función histórica imprescindible que Husserl debía
Iornentar, De hecho, cualesquiera otras formas de pretendida filosofía
primera representaban otros tantos riesgos de insondables consecuen-
cias funestas. El racionalismo de la tradición cartesiana y el empirismo
de la tradición británica desembocaban, por vías aparentemente irre-
conciliables, en un olvido muy grave de la dimensión realmente pro-
pia de la razón. Todavía en tiempos cercanos, Husserl había propuesto
en París interpretar su fenomenología como un nuevo cartesianismo.
Pero esta perspectiva entrañaba el riesgo de un malentendido que po-
día ser fatal: la episteme fundamento de todas las demás actividades
COIlsentido de que sea capaz la existencia no tiene la forma de una
axiornática que avanza con el paso de la inferencia demostrativa. Lejos
de .sto, las actividades de la misma ciencia matemática deben verse
d .sd ' un suelo de actividad intencional previo. Si se hace de otra rna-
11 .ra, no se ·omprende que la matemática o la Hsica - ualquier tra
(1 '11 i.\ no s '.\ sino una ·i.n ia particular, per de ninguna manera
10
CAPÍTULO 9. PRIMERA PARTE
la filosofía primera. Y esta tergiversación del orden de las cosas puede
resultar en una terrible ignorancia deliberada de vertientes esencialísi-
mas de la vida.
En efecto, la ciencia exacta de la naturaleza o la ciencia histórica
son posibilidades que se abren a la subjetividad desde el suelo nutricio
de la vida en el mundo de todos los días (Lebensuelt), sobre la que no
cabe, sin embargo, olvidar que ya han repercutido siempre las activida-
des culturales, científicas y técnicas de las generaciones pasadas (con lo
que la fenomenología trascendental piensa que se enriquece en el sen-
tido de albergar dentro de su propio cuerpo de temas éste de la géne-
sis histórica de cada «mundo de la vida cotidiana»), Por esto mismo,
sin que tal operación suponga recaer en la actitud natural; el tema ver-
daderamente primero de la fenomenología es la vida cotidiana, el
mundo de la vida cotidiana, el cual, sin embargo, de alguna manera es
ya, paradójicamente, un producto, un residuo de la propia actitud fe-
nomenológica (quien sólo vive en el mundo de la vida diaria está per-
fectamente lejos de la fenomenología y, entre otras cosas, no concibe,
en la actualidad, otra episteme que no sea la que predomina socialmente).
Un recurso fecundo para conseguir hallar el mundo de la vida es
precisamente el rodeo por la interpretación de la historia de la filoso-
íia y, en general, de la cultura. Este trabajo importa mucho porque en
l'l cabe aprender de qué modos tan variados y con qué índice tan dife-
rente de error han respondido las generaciones de los filósofos a la ten-
sión que constituye el nervio de la vida de todas ellas: el imperativo ca-
tegórico de no admitir como verdadero nada que no se haya compro-
hado personalmente en las fuentes de la experiencia originaria de su
-cutido y su validez, confrontado con las exigencias del momento his-
tÚIieo y con los logros de la investigación filosófica en cada uno de ta-
les momentos. Por ejemplo, Husserl propone que la adecuada interpre-
l.n ión fenomenológica de Kant revela con especial claridad cómo no
\IIPOver el gran filósofo el problema al que tendía teleológicamente su
.u tividad: la tematización completa (y fenomenológica) del mundo d
1.1 vida.
Es muy curioso observar que la fenomenología del mundo de
1.1 vida es una episteme que, anterior a toda episteme, adopta más bien la
Inltll,l d ' una doxa de insuperable radicalidad. No es creíble que las pa
l.t1l1.l~qu ' 1Iusserl escribió en un papel inédito de esta ép a (publi a
do ( 011 1.\ prim ra edi ié n completa de La crisis, en 1956), que afirman
qll(' el su 'íio de la filosofía m ien ia estri ta ha d jad de S 'r so
n.ulu, "~l1i¡i("anqu ' él haya abandonado repentinamente la tar ';t ,\ 1.1
qlle' (OI\\.lgt<'> tod.1 su vida.
I1
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTíFICO DEL SIGLO XX
4. MERLEAU-PONTY, «FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN» (1945)
MIGUEL GARCÍA-BARÓ
La fenomenología comenzó a difundirse en Francia no sólo con
las Meditaciones de Husserl, sino gracias a los libros pioneros de Gurvitch
y, sobre todo, de Levinas, cuya tesis sobre la teoría fenomenológica de
la intuición incitó a Sartre a trabajar en esa misma dirección.
La fenomenología de Husserl había ido quedando arrinconada por
la analítica existenciaria de Heidegger, poderosamente inspirada por
Kierkegaard y, más secretamente, por Nietzsche. Uno de sus conceptos
básicos fue aceptado por Merleau-Ponty: la existencia como denomina-
ción más apropiada del ser del hombre. El ente que no es al modo de
las cosas, sino que existe, justamente no es nada, no posee propieda-
des, no es ni esto ni aquello: su ser es puro tener que ser, pura posibili-
dad de sí mismo, que no sólo es conocida como tal, sino que más bien
es el foco desde el que nos comprendemos a cada instante. El existen-
te es puro ek-stasis hacia el futuro de sí mismo, aunque su situación ini-
cial esté siempre fundamentalmente dada como un repertorio determi-
nado de posibilidades.
La originalidad de Merleau- Ponty en la primera época de su pro-
ducción filosófica fue establecer una conexión profunda y porrnenori-
zada entre esta concepción básica de la existencia y las ciencias del
comportamiento. Este trabajo le permitió, además, cubrir descriptiva-
mente campos esenciales que Ser y tiempo descuidaba o dejaba al mar-
gen, pero para los cuales eran muy fructíferas las investigaciones de
Ilusserl, inéditas por entonces, pero parcialmente accesibles una vez
salvadas en la Universidad de Lovaina. Tales campos son los que están
centrados en torno a la percepción y se refieren, sobre todo, al papel
ti 'terminante que desempeña en ellos el cuerpo.
Husserl había ido siendo cada vez más sensible a los que él llama-
ba horizontes de cualquier objeto y de cualquier acto, pero, sobre todo, de
1.1 percepción y de las cosas percibidas. El horizonte final y global de és-
las es, precisamente, el mundo, sin cuyo plus constante de sentido no se
li .nc realmente el sentido peculiar de ninguna cosa concretamente
pcr .ibida. Pero es preciso atender también a que el acto perceptivo, a
p .sar d la reiterada unilateralidad con que la tradición lo ha descrito
(111'nos, pre isamente, la fran e a, desde Descarte y Malebranche, con
el hito .scn ial que fue, a principi del XIX, Mainc d Biran),p se' un
)1
CAPÍTULO 9. PRIMERA PARTE
horizonte especial, constituido por los movimientos corporales, por el
peculiarísimo conocimiento directo, en vivo, que tiene de sí mismo
como por dentro, en todo instante, el cuerpo.
Merleau- Ponty recogió estos temas y supo aunarlos en una podero-
sa síntesis, después de haber analizado, en el extraordinario estudio
de 1942 La estructura del comportamiento, cómo la mejor de las teorías
empíricas sobre este problema, la psicología guestáltica, queda corta en
lo que hace no ya al concepto de existencia, que desde luego le falta,
sino incluso en lo que concierne a tomar plenamente en serio la tota-
lidad que es el cuerpo propio (el esquema corporal) como sujeto funda-
mental del campo perceptivo.
Al superar desde dentro, desde su centro mismo, la teoría del com-
portamiento ofrecida por los psicólogos guestaltistas, Merleau- Ponty
cree comprobar que la abstención fenomenológica, sin cuyo auxilio no
es posible obtener todos estos conceptos básicos (mundo, horizon~e,
cuerpo propio y vivo, existencia), termina enseñando acerca de ella mIS-
ma que es imposible realizarla hasta el final. Sin esta abstención, los hi-
los de la trama de la existencia corporal en el mundo están tan apreta-
dos, por así decir, que es imposible observarlos, Tal es la actitud natural,
dentro de la cual se sitúa toda la ciencia empírica del comportamiento.
Sumamente característico de esta actitud es, precisamente, interpretar
desde las cosas, desde las meras cosas, el peculiar ser del hombre, que
entonces viene realmente a desaparecer. Las meras cosas son ya inter-
prct.idas siempre no como se ofrecen en el interior del campo percepti-
vo primordial, sino como entes por así decir cristalizados, congelados,
(t'lr,IOOS, determinados con exactitud absoluta (como los quiere la Hsi-
1.1). Se llega a pensar que el concepto mismo global de ente es el de cosa
dotada de un repertorio exacto de predicados, sin advertir que la certe-
l.' elemental, la más cierta de todas, es, en realidad, la percepción enten
(!ld,I como desenvolvimiento de la existencia corporal en el inmen o
(,lIl1PO perceptivo del mundo; y en este campo, como en nuestro pr
P'O c ucrpo, su sujeto, nada hay que sea exacto, que esté recortado y flj
It1,\ límit 's son fluyentes, la pura contradicción no existe aquí, no es ver-
tI,al qu ' tengan aquí su aplicación criterios de certeza como los de las
\ II'!\( ins cxa tas (si intentamos introducirlos en el auténtico fenórncn
01l!',ill.\1io, el resultado será que, ciertamente, dejaremos de distinguir,
1'111ejemplo, la ilusión o el sueño de la percepción propiaI?-ente dich?).
1·:1i.rcionnlismo y el empirismo, el ideali 1110 y el realismo son fal
~,I\ .dl ·!II.Iliv.IS,si '111pr extraídas de la interpreta ión del ente pr duc
111 ti ·1.1 cl.rhor.u ión .pistérni a d ,1 .arnp P re ptiv prim rdial, Un"
IlImo/I.I dc 1.1 .\1llbigü -d,rd primordial tipi .n del ser-en ,1 mundo ti .lx-
1 \
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
reemplazar a todas estas dicotomías en polémica inacabable e incon-
trolable, donde todos y ninguno llevan razón.
Desde la trascendencia al mundo, desde este movimiento existen-
cial y corporal que ya siempre tiene mundo, es como Merleau- Ponty
interpreta una a una las esferas particulares de la existencia. Por ejem-
plo, es precisamente porque el hombre tiene mundo, y no sólo entor-
no circunstancial delimitado y pobre, por lo que el hombre habla y
aun por lo que en la palabra humana debe diferenciarse, como en cual-
quier latido existencial, el hablar originario y el derivado, la palabra
parlante y la palabra meramente hablada. La primera es, desde luego,
la que deja ver el movimiento de trascendencia sin límite, de trascen-
dencia al mundo, que siempre es la existencia auténtica; la otra palabra
es la que oculta la trascendencia y procura, aunque sea últimamente en
vano, cosificarla, restringirla, paralizarla.
Consigue así Merleau- Ponty una filosofía de la libertad radicalmen-
te finita (también, por supuesto, porque es histórica, o sea, porque
cuenta decisivamente con la intersubjetividad y la tradición que ésta
comporta) que, en la medida misma en que no puede establecer un lí-
mite tajante ni siquiera entre la existencia y el mundo, prepara el mo-
vimiento de la obra final, en la que Merleau-Ponty aspiraba a asistir, en
palabras primordiales, al brotar del ser salvaje del mundo.
5. LA DIMENSIÓN ÉTICO-RELIGIOSA EN LA FENOMENOLOGÍA
5.1. La ética de los valores de Max Scheler
JUAN Iosa GARCÍA NORRO
En su obra Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.
Nrnrr Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismusr +, Max
SI hclcr se propuso, y al decir de muchos lo consiguió, encontrar una
I I!ljimnalismo en la ética y la ética material de los valores. Publicado originalmente
('11 1'1 I.l en el Jabrbuchfür Philosophie und phdnomenologische Forschungque dirigía Husserl,
c onvtituyc hoy el tomo segundo de las obras completas de Max Scheler (Gesammelte Werke,
l\("1n.1y Múnich, Francke Verlag/Bonn, Bouvier Verlag, 1980). Existe una traducción es-
p.IIIOI.I de Hilario Rodríguez Sanz, que lleva por título Ética. Nuevo ensayo defundamen-
tlle/Oll "1'
1/11personalismo ético, de la que se han llevado a cabo tres ediciones. La más re-
( rente (Madrid, Caparrós, 2001) ha sido cuidada por Juan Miguel Palacios, que, tenien-
do ,1 1.1vista la sexta y definitiva edición alemana, ha corregido la versión de R dríguez
'<;,I11Z y le h,l antepuesto una breve intr du ción. A partir de ahora, citar mas esta obra
vuuplcm .ntc con MI titulo c.istcll.mo ti' fltiCII.
214
CAPÍTULO 9. PRIMERA PARTE
nueva fundamentación de la ética. En cualquier caso, con este libro,
irrumpe en la escena filosófica del siglo xx, con toda su fuerza, la ética
axiológica de raigambre fenomenológica.
Las consideraciones de Scheler se tejen en tomo a la reflexión ética
kantiana. La Ética puede considerarse una crítica del formalismo moral
en ocasiones de una agudeza insuperable. Pero Scheler, pese a estar de-
seoso de marcar sus diferencias con Kant, no esconde su coincidencia
con él en muchos puntos. No en vano reconoce en la obra moral del
filósofo de Kónigsberg el intento más logrado hasta entonces de elabo-
rar una fundamentación de la moral. mn qué concuerdan Scheler y
Kant? mn qué se distancian?
Ante todo, Scheler reconoce que Kant tiene plena razón al exigir
que la ética sea a priori, es decir, los preceptos morales han de ser uni-
versales y necesarios para que yo pueda sentirme moralmente obliga-
do por ellos; sólo es posible experimentar una ley moral como impo-
niéndose sobre mí si tengo conciencia de que obliga a cualquier otro
ser racional que esté en mis mismas circunstancias.
Asimismo Scheler rechaza, al igual que Kant, que el valor moral de
la acción dependa de las consecuencias que con ella se obtengan. Y tam-
bién da la razón a Kant en que la fundamentación de la vida moral no
se puede hallar en la búsqueda del propio bien. Por tanto, ni conse-
cuencialismo ni eudemonismo son respuestas éticas aceptables.
Sin embargo, Scheler no puede seguir a Kant en su recusación de
toda ética material. Con la expresión «ética material», tanto Kant como
Scheler quieren expresar un sistema filosófico que funda las normas
morales en la materia del querer. Dicho de forma más clara, una ética
es material cuando, a fin de establecer el valor moral de una acción, se
lija en lo que pretende obtener quien realiza esa acción (justamente
eso es la materia de su querer). Si esta materia es moralmente buena,
entonces la acción emprendida a impulsos de quererla también lo es;
('11 caso contrario, no. A su vez, para establecer la bondad o maldad de
I.t materia es preciso representámosla como realizada y observar qué
icspucsta afectiva se produce en nosotros ante esa representación. El
s('nlimiento que suscita la materia de esa acción es, pues, la guía qu '
\lOS permite calificada de buena o de mala. Kant considera que ese seno
1 uuicnto depende necesariamente de factores contingentes (de la cons
Iuuc ión .mpíri a del cr humano, de su per onalidad, de la edu a ión
t '( tbilLl, d ,1 .stad d hum r del momento) y que, p r n igui .nt "
\lO ex un.i Iorrn.i ac .ptabl ' de .stabl 'e 'r objctivarn .nt la be ndad ()
iu.tld.rd 111Or;11 de 1.\ ac .ión. Por ello, Kant .stirna qu ' toda Iti '[1 111:11 '
II,tI rs I( /'1/I/1'li0l;, en el s -nrido ti' ItI' los pr '("-ptos moral 's que 'st.\
11

EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
blec.e ~unc~ .son univ:ersales ni necesarios. Por consiguiente, trata de
Sus.trtUlr la etrca matenal por una formal que, dejando a un lado la ma-
tena concreta de cada acción ejecutada, se fije sólo en la forma en que
se. ha .llevado a cabo. La necesidad de actuar por respeto al deber y un
enteno formal para el establecimiento del deber (la universalización
del modo de obrar) son los rasgos de la ética formal de Kant única a
su juicio, capaz de proporcionar normas morales a priori.' , can de lógica. De la misma manera que existen leyes 10?lCas que esta-
y éste es el punto en que la posición scheleriana se separa de la de
~ant, pues para ~l autor de la Etica no es forzoso que toda ética mate-
nal tenga exclusivamente una validez inductiva, empírica, a posteriori,
en fin. Muy al contrario, para Scheler, cabe una fundamentación de la
vid~ moral a través de. una ética material de los valores que sea a priori,
autonoma, no hedonista, no basada en la consecuencia del obrar etc.
Es más fácil decir lo que no son los valores que lo que son. Sobre
todo, hay que evitar tres errores que embotaron la inteligencia de la
mayor parte de los filósofos morales que han meditado sobre ellos. El
primero consiste en confundir los valores con los bienes. Los bienes
son cosas valiosas. Los valores no son cosas; se encarnan, se materiali-
zan en cosas. El segundo error estriba en creer que los valores son rela-
tivos, dependientes de quien los estima. Con deslumbrante vigor Sche-
ler se esfuerza en mostrar su absoluta objetividad. Fenómenos tan ele-
mentales de la vida moral como la experiencia cotidiana de reconocer
lo justo d.e una decis~ón j~dicial que me perjudica nos enseñan que no
cabe equiparar la estimación de un valor (en este caso la justicia) con
lo que me causa agrado, con lo que me viene bien. La creencia en la
rclatividad de l?s :alores viene reforzada, sin duda, por la convicción
de que los. sen~mIentos 5}ue hemos de utilizar para estimarlos son to-
t~llmente «irracionales». Este es el tercer error que ha impedido, según
Scheler, una comprensión más adecuada del valor. Ciertamente los va-
lore~ de tO?O ti~o (estéticos, vitales, morales, religiosos) son captados a
través de vrvencias sentrmentales, pero esos sentimientos no sonprovo-
rados por los bienes que poseen esos valores. Los sentimientos no son
reacciones que surjan ante la contemplación de un bien. Este análisis,
qu ' es el que Kant realizó, implica que el sentimiento originado de-
pende n? sólo del bien y de su posible valor, sino igualmente del esta-
d . nungente del sujeto que lo experimenta y de las leyes naturales
que .stablecen las conexiones psicológicas correspondientes. Más co-
11".cto es de ir que los sentimientos mediante los que captamos los va-
lor 's S?l1 resp.ue ta espirituales -y, por tanto, no meras respuestas
111 'dnl .as y cIegas. ~nte ell.os. Scheler sostiene, en definitiva, que el
hombr , pose s nurmcnt s inten i nalcs. El ará t r int n ionnl de
lú
CAPíTULO 9. PRIMERA PARTE
estos sentimientos significa que son actos mentales que tienen un ob-
jeto, igual que el acto de ver o el de juzgar lo tienen. Ese objeto. no es
la causa del acto mental ni está unido a él mediante leyes contrngen-
tes, físicas o psicológicas.
Naturalmente, los sentimientos son irracionales en el sentido de
que no son actos de la razón, pero no son ~<irracionales~ l?orque carez-
blecen cuál es la conclusión correcta de una par de prerrusas dadas, hay
también leyes que establecen cuál es la respuesta sentimental adecua~a
a un valor. Scheler se aproxima de este modo a la doctrma de Agustm
y de Pascal. Hay una lógica del corazón y u~ ordo amo-:is. .
Mientras que captamos los valores mediante las vivencias de per-
cepción sentimental, descubrimos la jerarquí~ en que se ~rdenan a tra-
vés de los actos de preferir y postergar. Prefenr no es lo mismo que ele-
gir. La elección ocurre siempre entre bienes o acciones posibles. E~
cambio, la preferencia versa sobre los valores. Es más, no es raro qu~ ~11
elección y mi preferencia sigan senderos opuestos. El verso de OVIdlO
«video meliora proboque deteriora sequor- (Metamoifosis, VII, 20) expresa
esta situación que con tanta frecuencia vivimos. Conscientes de que
preferimos este valor a aquel otro, sin embarg?, ele~imos este bien que
encarna el valor postergado, frente a otro posible bien que es deposita-
rio del valor que preferimos. .
Una fundamentación de la ética tan novedosa como la schelenana
no quedaría completa si no llevase aparejada una concepción de l~ ac-
ción, de la persona humana y del conocimiento. También en la Etica,
Scheler se enfrenta a estas cuestiones. La segunda sección de su tratado
contiene una exposición sobre el conocimiento a priori y la crítica a la
equiparación que Kant establece entre lo a priori y lo formal; lo que le
da pie para exponer su concepción de la fenomenología. En la tercera
sección expone su concepción de la acción y la sección sexta ofrece su
concepción de la persona humana.
5.2. Otto, «Lo santo»
MIGUEL GAR [A-BARÓ
El indólogo R.. uo, perteneciente a la escuela ncokantiana inspi
1,Id,1 '11 FI ics y qu onstituy una de i iva tradi i 11, P . tenida en
l m'I1I.I, ti . 1.1 íilosofla .11.rnana n los sigl s XIX y xx ,in lu id l.¡nl
pOI Sl hlcicnn,« h '1" (t uyos Discursos so/m' /tI rdl:~i6111" ' xlit '11 el "111'
17
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
nario de su publicación, 1899) como por su experiencia personal, reno-
vó, prácticamente a la vez que lo intentaba, en una dirección conside-
rablemente paralela Max Scheler con su estudio De lo eterno en el hom-
bre, los estudios científicos y filosóficos sobre la religión en el principio
de la posguerra europea. Cabría considerado el primero de los clási-
cos de la llamadafinomenología de la religión, que se entiende a sí misma
como aquella parte de la ciencia de la religión que, atendiendo a los re-
sultados de la historia comparada, trata de establecer qué es en esen-
cia la religión. Otto, que había partido del concepto de Ahnung peculiar
de Fries (la vislumbre, podríamos traducir, como diferente del con-
cepto, de la idea y de la intuición, en sus sentidos normativos kantianos),
da en las bases de la fenomenología de la religión una importancia
muy grande a la experiencia directa de los sujetos religiosos creativos o
geniales, como había hecho Schleiermacher en los mencionados Dis-
cursos. Lo sagrado (desdichadamente, la traducción española prefirió es-
cribir lo santo) sólo se puede describir en y desde su experiencia, y más
desde la individual que desde la colectiva. Es lo que se vive como
correlato de ciertas vivencias absolutamente peculiares (nueva coinciden-
cia tanto con Schleiermacher como con Scheler), cuya posibilidad está
ya siempre dispuesta aprióricamente en el hombre, pero que pueden
quedar inactivadas; y, de hecho, todo cuanto no es su activación pro-
piamente dicha no es sino permanencia fuera del ámbito de la religión,
porque, a lo sumo, evocando experiencias que tengan alguna analogía
con las religiosas, podrá despertarse un eco vago, como una resonan-
cia, en quien no ha vivido ninguna auténtica experiencia religiosa; y el
que habla desde fuera de un asunto, habla mal de él, por más datos ex-
teriores que haya recogido.
La distinción sagrado/profano desempeñaba, en los antecedentes in-
mediatos del trabajo de Otto, un papel de primera relevancia en la con-
cepción de E. Durkheim; Otto procuró traer la explicación sociológica
de Durkheim a un terreno completamente distinto, desde el cual fue-
ran vistas las expresiones sociales de la religión como una consecuen-
cia, pero no como la fuente de la experiencia de lo sagrado.
Lo que está acertado en la traducción española de das Heilige como
lo santo es, por otro lado, que Otto cuida mucho de diferenciar su pos-
tura de la de Kant, o sea, de la definición kantiana de santo. Para Otto,
lo esencial de la religión no es racional, pero tampoco es infrarracional:
es suprarracional. La razón está destinada a hacer con lo sagrado lo que
la imaginación con los conceptos puros del entendimiento, según los
I antianos: esquematizarlo, pero no criticado, y menos suplantarlo o
íundarl . El sujeto d la r ligión s I hornbr nt ro, p .ro, '11 verdad,
21H
CAPÍTULO 9. PRIMERA PARTE
más bien lo es el ápice del alma, como han dicho los místicos. Y lo que
esta cima de la subjetividad humana descubre debe luego tratar la ra-
zón de mediado y expresado en sus ideas. Dios no es idea, sino algo
más que eso, porque hay una región del sentimiento que está elevada
por encima de la razón (teórica y práctica). Por esto, incluso es mejor
no decir «Dios» (además de porque haya tradiciones propiamente reli-
giosas que no tienen dioses). La realidad que directamente siente el ápi-
ce del alma, al sobrepasar los límites ya infinitos de la idea kantiana, es-
tará mejor nombrada con algún título religioso puro que evoque su al-
teridad fundamental: el numen, lo numinoso. Lo sagrado es, en definitiva,
lo numinoso irracional (suprarracional) como sujeto, más los predica-
dos sintéticos en los que la razón esquema tiza esta experiencia de ín-
dole absolutamente única.
Otra cuestión es que el hombre ha sentido lo numinoso en modos
que no fue luego capaz de esquematizar racionalmente hasta mucho
después. El recurso a las explicaciones mágicas, animistas o preanimis-
tas (mana) de la religión, tan característico de la primera etapa en el XIX
de la ciencia de las religiones, es, según lo ve Otto, una tergiversación
radical del estado real de las cosas. La religión es específicamente dis-
tinta de cualquier otra región de la actividad humana, pero, eso sí, pue-
de vivirse de modos muy rudimentarios o más desarrollados y comple-
tos. Su historia es siempre historia de la religión, aunque todavía que-
pa una perspectiva evolutiva sobre ella; pero no fue primero historia
de la imaginación enfermiza del hombre, o historia de cualquier otro
sector de la cultura humana.
En el principio del sentimiento del numen está, como muy bien se
expresaba en los numina romanos, el pavor peculiar de aquello cuya
presencia debe hacer temblar al hombre como nada en el mundo lo
hará (tremendum). Porque, precisamente, el numen es ajeno al mundo,
otro que las cosas del interior del mundo (mysterium), y ante algo de tal
índole, la sensación de peligro ante lo completamente desconocido y
poderoso (majestas) es la primera reacción natural. Luego la razón ha-
hlará de la justicia terrible de Dios, de su superioridad ontológica fren-
te a la nada y el pecado del hombre; pero en el origen, lo numin so
110 es justo ni es el ser supremo, sino aquello cuya inmediata hiel' {¡l-
Id,l suscita la experiencia de que el hombre, confrontado con ello, es
"polvo y cniza», Ahora bien, la alteridad absoluta del numen, precisa
urente p r serio, no queda en tremenda y maycstáti a, sino que a la
vez es infinitarn nt atra ·Iivn,ji,.rl'it/fltl/I'. Es gra .ia, don, milagro, fclici
d.ld y pl .nitud t;lks qu ' con una sola gola ti . su dulzura basrarín p.iru
volver p.1I.1dis{,lt'o,1 dolor 111,'IS duro, t'11 exprcsión de 011'0 mísrico. Por
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX
acercarse al numen que fascina recorrerá el hombre la vía ascética y
prescindirá en lo posible de lo que lo separa de su meta; y celebrará
cada paso de su camino, junto con los hombres que lo acompañan,
puesto que el sujeto religioso no dejará de tratar de contagiar a otros de
su dicha y de convertir todas sus expresiones vitales, al menos alguna
vez, en símbolos de encuentro con lo numinoso.
Otto recorrió infatigablemente los documentos de todas las tradi-
ciones, en pos de la confirmación y el enriquecimiento de su descrip-
ción básica de lo que constituye a la religión en tal.
5.3. Rosenzweig, "La estrella de la redención» (1921)
MIGUEL GARCÍA- BARó
Hermann Cohen, el célebre filósofo que, según su discípulo Orte-
ga, convirtió Marburgo en la fortaleza sitiada del neokantismo, fue un
judío asimilado que cobró, hacia el final de su vida, conciencia cada
vez más clara, simultáneamente, de la peculiaridad de la Biblia y la tra-
dición talmúdica y de lo irreductible de la religión en el conjunto del
sistema de la razón.
A diferencia de Otto, Cohen no aceptaba que la religión dejara de
ser religión de la razón, como había sido en la Ilustración y en su culmi-
nación kantiana. Pero, ya jubilado de su cátedra de Marburgo, descu-
brió que no cabía reducir plenamente esta religión de la razón a ética
de la santidad del deber puro. Había un lugar en el mapa de las crea-
ciones culturales de la razón que se hallaba reservado sólo para la reli-
gión. Este lugar es la condición trascendental de la posibilidad del tú y
el nosotros y, secundariamente, del vosotros, de él y de ellos. Por lo
mismo, la religión contribuye decisivamente, en el terreno de lo tras-
cendental, a la constitución del yo (en su correlación interpersonal). La
idea central es, en todo esto, que no cabe la elevación por así decir in-
mediata que exige la ética: del egoísmo, del amor patológico a mí mis-
mo, al respeto incondicional de la ley moral, o sea, a la totalidad de
la humanidad racional (al nosotros absolutamente general, incluso supra-
humano). Este salto formidable, en donde se pide la abolición del yo
egoísta en aras de la totalidad racional, no es siquiera pensable sin el
efectivo descubrimiento del tú con los mismos derechos que el yo y
con los mismos deberes. Este tú fraternal sólo se descubre, en realidad,
ya que es la brecha primera del yo moralmente reprobabl ,a la luz del
reconocimiento del propio pecado: una conciencia de sí que va más
2 O
CAPÍTULO 9. PRIMERA PARTE
allá de la socrática y que, de hecho, no la ha conocido la historia antes
del profeta Ezequiel. Es la profecía del antiguo Israel la que descubrió
la fraternidad humana a través de la revelación del mal social (de la in-
justicia y la opresión y el hambre) como, muy literalmente, mal que
clama al cielo. Y este depósito cultural esencialísimo no es cuestión
particular de ningún pueblo, sino puesta en acto de una posibilidad
eterna de la razón finita. La verdadera religión de la razón hará muy
bien en presentarse documentada, sobre todo, desde lasfuentes deljudaís-
mo, como dice el título del gran libro póstumo sobre este problema
que escribió, durante la Gran Guerra, Hermann Cohen.
De sus lecciones berlinesas de los años inmediatamente anteriores
a la guerra extrajo Franz Rosenzweig la inspiración de lo que llamó él
mismo su nuevo pensamiento. Hasta entonces, Rosenzweig era un pen-
sador hegeliano que estaba en camino de asimilar del todo su judaís-
mo a la potente creación cultural cristiana, cuyo progreso, en compa-
ración con el aislamiento extrahistórico de los judíos, era el núcleo de
la propia historia universal y de la historia misma del espíritu.
Las indicaciones de Cohen, la experiencia personal renovada de la
liturgia judía y, no en último lugar, la horrenda lección de la guerra
(como consecuencia extrema de la ideología nacionalista emparentada
con la derecha hegeliana y el romanticismo), hicieron desembocar a
Rosenzweig en una posición filosófica que se deja poner en parangón
con la reacción de Kierkegaard ante Hegel (y que debe también mucho
.1 la crítica del viejo Schelling contra las formas pasadas del idealismo).
Creyó descubrir Rosenzweig que el concepto que abre y cierra la filo-
soíla, la vieja filosofía, es la totalidad. En Jonia se dijo que todo era ...
.igua, aire, équé mas da? Lo capital es que el hombre ascendiera por vez
primera al concepto, aparentemente insuperable, de la totalidad: de lá
totalidad sin otro, sin alteridad ni real ni posible. La filosofía siempre
h,l sido, de Jonia a Jena, pensamiento de la Totalidad, o sea, de la Mis-
midad, o sea, del Uno (salvando la excepción de Kant, el pensador que
110 cierra un sistema).
Roscnzweig comprende que este pensamiento del Uno y Todo ti -
11(' realmente alternativas, sólo que no han conseguido nunca, hasta el
~'gl() XIX, carta alguna de naturaleza en la filosofía. Han sido alternan-
V,I~ religiosas o literarias o épicas o contra culturales, si se me permite In
expresión; p r nunca filosóficas. Este hecho revela que el origen y ,1
~()POI te de la nI sofla es la o ulta ión de un fenómeno bási o qu .prc
11\.1111'lit' porqu s el s 'ubre muy ciertamente, duele hasta el punto
dI' !l'( l.unar un b;\IS<lf1)O el tant p dcr corn la historia miS111<1 de la
Itlo~()fT.1.'l~d 1"1) m .no sólo puede ser 1.1 pluralidad, 1,111 toralid.icl,
))1
EL LEGADO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO DEL SIGLO XX CAPÍTULO 9. PRIMERA PARTE

la alteridad. Un fenómeno donde estén en alguna relación elementos dinación, mediante algo así como la conjunción y, pero no mediante
auténticamente irreductibles, de modo que luego la filosofía proceda el signo de identificación que es la cópula, de los 9~e un día fuero~ ele-
ya siempre a reducirlos los unos a los otros valiéndose del instrumen- mentos mudos. El hoyes el tiempo de la revelación, de la patencia de
to potente que es el concepto del Todo. unos a otros, todos existentes, todos diferentes, todos abiertos desde el
Alteridad irreductible y dolorosa, existencia precaria y amenazada, centro de ellos mismos a los demás. Y si el pasado fue, para no volver,
aventura arriesgada; en definitiva, vida mortal, multitud de hombres el tiempo de la creación de los elementos, y el presente es el tiempo de
que saben que mueren y buscan un lenitivo del dolor de tener que mo- la recíproca revelación y el diálogo, el futuro -el futuro absoluto, no
rir. El fármaco, más activo que las medicinas de Esculapio y de Epicu- anticipable por medio alguno- será el tiempo de la redención y la .ver-
ro, es el pensamiento, aparentemente necesario y sin rivales, del Todo, dad (del nosotros, no ya sólo del yo y el t~ en diálogo). La.redención,
porque el Todo no puede morir. Muere lo suelto, lo fragmentario, lo es decir, el tiempo sin muerte y sin parciales verdades, sm dolorosa
que tiene otro en que perderse; pero no tiene sentido alguno que mue- confrontación entre facciones, sin pedazos de mundo carentes de sen-
ra ni nazca el Uno-Todo, como sabían perfectamente Anaximandro y tido. Un tiempo que ahora sólo cabe esperar y celebrar. Pero ya h<?y
Parménides y Heráclito, y como reiteran sus secuaces innumerables. esta celebración es sin duda real en la liturgia judía, que vive, por decir-
El pensamiento inicial de Rosenzweig parecería que es, pues, lo lo así, junto al fuego de la estrella que trazan las líneas po~ las ~ue se
contrario de una novedad: más bien, el regreso a la fuente prístina de correlacionan Hombre, Mundo y Dios. Desde ese fuego irradian las
lo que hubo antes de la filosofía. Sin embargo, Rosenzweig (no hará creaciones culturales, en progresiva dispersión, de la civilización cristia-
falta subrayar los paralelos con ideas con las que nos ha familiarizado na, que son, pues, la otra cara de la parcial verdad que se oculta en lo
luego Heidegger) escoge como su verdadero punto de partida la consu- eterno.
mación de la historia misma de la filosofía, que revela su fracaso en ha-
cer al hombre olvidarse de sí mismo y que está mostrando en los escena-
rios de la historia universal el error del Todo y Uno. Este arco milenario
que fracasa al consumarse deja ahora que estalle o se descomponga la
Totalidad, pero su resultado no es el viejísimo mundo pagano, sino un
estadio diferente de la fragmentación. El pasado de antes de la filoso-
fía (y de antes de la revelación bíblica) está definitivamente pasado,
como mostraba perfectamente Schelling en su estudio inacabado so-
bre Las edades del mundo. Entonces, las tres magnitudes mutuamente
irreductibles, a saber: el Hombre, el Mundo y Dios (los tres temas de
la metafísica clásica moderna), estaban tan separadas que debemos des-
cribir aquella situación irrecuperable como si las tres se hubieran, en
cierto modo, dado la espalda. Mejor dicho, como si de alguna manera
aún no hubieran salido de ellas mismas para relacionarse con las otras
dos. Aquella edad perdida sólo contenía los Elementos, al pie de la le-
tra, pero no la correlación, no la revelación mutua, la salida de unos al
encuentro de los otros. Después del largo avatar cerrado de la filosofía
(su cierre se reconoce en el hecho de que la historia de la filosofía se in-
tegre en el sistema filosófico mismo, lo que significa que el pensador
del sistema se vuelve también sólo un engranaje en su totalidad), des-
pués de que hayamos conocido toda suerte de ensayos de sucesiva re-
du ción del hombre y Dios al mundo, del hombre y el mundo a Dios,
d Di y 1mundo al hombre: la realidad del pres ntc 's la mera e r-

)I
22