La Dialectica de La Obediencia. La Temat PDF

LA DIALÉCTICA DE LA OBEDIENCIA
La tematización del cambio social en el discurso teológico protestante de

José Míguez Bonino
entre 1958 -1984
Tesis presentada en cumplimiento de los requisitos para obtener el título de

Licenciado en Teología en el ISEDET
Jorge Daniel Weishein
Consejeros: Dr. Alejandro Zorzin

Dr. René Krüger
Consultas y revisión de datos: Dr. José Míguez Bonino
ISEDET
Buenos Aires
2000
2
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN GENERAL...........................................................................................5
CAPITULO 1
INTRODUCCIÓN AL CAPITULO 1...............................................................................12
1943 – 1946: EL GOBIERNO DEL GOU.........................................................................17
1946—1952: EL PRIMER GOBIERNO PERONISTA.....................................................20
1952—1955: EL SEGUNDO GOBIERNO PERONISTA.................................................23
1955: EL GOBIERNO DE LONARDI..............................................................................26
1955—1958: EL GOBIERNO DE ARAMBURU.............................................................27
1958—1962: EL GOBIERNO DE FRONDIZI..................................................................30
1962: EL GOBIERNO DE GUIDO...................................................................................34
1963—1966: EL GOBIERNO DE ILLIA.........................................................................35
1966 – 1970: EL GOBIERNO DE ONGANÍA..................................................................43
1970—1971: EL GOBIERNO DE LEVINGSTON...........................................................52
1971—1973: EL GOBIERNO DE LANUSSE..................................................................54
1973: LOS GOBIERNOS DE CÁMPORA Y LASTIRI....................................................56
1973—1974: EL TERCER GOBIERNO PERONISTA.....................................................59
1974—1976: EL GOBIERNO DE ISABEL PERÓN........................................................61
1976 – 1981: EL GOBIERNO DE VIDELA.....................................................................70
1981: EL GOBIERNO DE VIOLA...................................................................................76
1981—1982: EL GOBIERNO DE GALTIERI..................................................................83
1982—1983 : EL GOBIERNO DE BIGNONE.................................................................86
1983 – :INICIO DEL PERÍODO DEMOCRÁTICO.........................................................93

3
CAPITULO 2
REFLEXIÓN IDEOLÓGICO-POLÍTICA DE LOS ‗60 Y ‗70 EN EL ÁMBITO
PROTESTANTE..............................................................................................................98
BIOGRAFÍA DEL DOCTOR JOSÉ MÍGUEZ BONINO................................................122
CAPITULO 3.
¿UNA VERDADERA REVOLUCIÓN? (1958)..............................................................159
FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DE LA RESPONSABILIDAD SOCIAL DE LA
IGLESIA (1964).............................................................................................................166
¿CÓMO ACTÚA DIOS EN LA HISTORIA? (1966)......................................................179
LOS CRISTIANOS Y LA REVOLUCIÓN POLÍTICA (1966).......................................198
TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN (1970).............................................................................212
VISION DEL CAMBIO SOCIAL Y SUS TAREAS DESDE LAS IGLESIAS
CRISTIANAS NO-CATÓLICAS (1973)........................................................................219
PRAXIS HISTÓRICA E IDENTIDAD CRISTIANA (1977)..........................................236
PRESENCIA Y AUSENCIA PROTESTANTE EN LA ARGENTINA DEL PROCESO
MILITAR 1976-1983 (1984)...........................................................................................251
CONCLUSIONES FINALES..........................................................................................260
4
ANEXOS
LA CORRELACIÓN ENTRE LA HISTORIA Y SU DISCURSO, ENTRE SU VIDA Y

SU TEOLOGÍA..............................................................................................................290
PROCESO HISTÓRICO DE TRANSFORMACIÓN DE LA TEOLOGÍA DE LA

LIBERACIÓN................................................................................................................305
OBRA DE JMB..............................................................................................................315
BIBLIOGRAFIA GENERAL..........................................................................................350
5
INTRODUCCIÓN GENERAL.
Después de mucho esfuerzo presento este trabajo, que es resultado de un largo proceso y
de una ardua investigación, análisis, y consultas. Abordar a un teólogo protestante de la
envergadura del teólogo de la liberación Doctor José Míguez Bonino, ya se presenta como
un desafío enorme para un estudiante del ISEDET y deudor, a su vez también, de esta
misma teología que analiza. Este trabajo no hubiera sido posible sin la disposición
permanente y total de don José, con quien hemos tenido horas de discusión teológica y de
mucho aprendizaje. Es un verdadero honor el haber tenido la oportunidad de poder llevar a
cabo esta investigación y de poder haber discutido con él personalmente cada punto tanto
en la disidencia como en la coincidencia.
Esta investigación no pretende abarcar toda la teología del Doctor Míguez Bonino e
interpretarla en su conjunto para plasmarla de una forma sucinta en una tesis. Dejo tan
importante tarea para un futuro teólogo que cuente con la capacidad, el tiempo y el
instrumental para semejante proyecto. Aquí, en cambio, apenas tratamos de descubrir el
proceso que vive y articula el teólogo Míguez Bonino desde la década del sesenta hasta
principios del ochenta. ¿Cuál proceso? Hemos investigado cuál es la tematización del
cambio social en su discurso teológico en el período histórico de mayor polémica en torno a
este punto en la historia de América Latina en los distintos niveles de la sociedad. ¿Este
debate influye en los conceptos del doctor Míguez Bonino? ¿Qué desafíos y demandas le
plantea el contexto para su teología? Así es como fuimos investigando este tema desde una
perspectiva histórica con la hipótesis de una presumible correlación entre ambos procesos
históricos: los conflictos sociales en América Latina, con los debates en torno al cambio
social, y el proceso que vive el mismo autor con su propio desarrollo teológico en su propio
6
ámbito de vida y compromiso.
Pero primero tuve que recabar la información, relevar la bibliografía, definir el proyecto de
investigación, y ante la misma investigación en curso, definir con mayor precisión aun la
tarea que iba a llevar adelante. La cantidad de bibliografía relevada me dejó abrumado.
Confieso que desconocía objetivamente la dimensión de la producción teológica de José
Míguez Bonino. El relevo ubica el comienzo de la producción teológica allá por 1946,
cuando Míguez Bonino todavía era estudiante de teología, y continúa aún hoy en el año
2000. Pero en los años noventa el relevo bibliográfico se dificulta básicamente debido a la
ausencia de nuestra BTC del ISEDET, así como por la falta de índices actualizados en
nuestra Biblioteca. Pero aún en estas condiciones hemos relevado casi 350 títulos entre
libros y artículos, de los que es autor, editor o traductor. Centrado básicamente en los textos
referidos a las distintas circunstancias sociales latinoamericanas, he elegido sólo ocho
textos que considero que mejor concentran los temas abordados por Míguez Bonino durante
las décadas analizadas y que mejor plantean el proceso de progresiva asunción de un nuevo
instrumental analítico y sus posiciones cada vez más explícitas de compromiso social.
Pero antes de abordar estrictamente nuestro objeto de análisis, debía ubicarlo
contextualmente. Por esta razón, el primer capítulo describe la historia argentina con
relación al proceso histórico en el que viven los demás latinoamericanos. Incluimos en este
capítulo también investigaciones como las de Jean Pierre Bastian, Eugenio Mohr y Walter
Techera Marset para también incluir el desenvolvimiento de las iglesias protestantes y
evangélicas latinoamericanas a lo largo de nuestra historia, básicamente desde 1943 dado
que es en la segunda mitad del siglo XX en la que vive y teologiza José Míguez Bonino.
Nuestra propia delimitación histórica se ubica en el período que transcurre entre la
revolución cubana de Fidel Castro y el comienzo de las democracias en los distintos países
7
de América Latina después de las distintas dictaduras militares, es decir, entre la fundación
de ISAL, y la IIª CELA, en 1961, y la fundación del CLAI hacia fines de 1982. Estos
últimos tres acontecimientos tuvieron lugar en Perú, y en las tres participa Míguez Bonino.
Como entiendo que Míguez Bonino no sólo es latinoamericano sino que también es un
protestante metodista argentino, incluí en el segundo capítulo de esta investigación un
marco teórico político ideológico, con el cual Míguez Bonino discute y polemiza
fuertemente, a fin de poder entender donde radicaba específicamente su objeción, e ir
definiendo su visión del cambio social a partir de su toma de posición con relación a este
grupo ligado básicamente a ISAL. Para esclarecer mejor todavía su posición he elaborado
en colaboración con Míguez Bonino su biografía a la par de algunas de sus afirmaciones
teológicas publicadas en sus libros y algunos de sus artículos, para describir más claramente
su progreso teológico en relación con su vida y sus compromisos tanto eclesiales como
políticos. Muchas dudas y cuestiones nodales a sus argumentos teológicos los discutimos
en dos entrevistas que mantuve con él, grabadas y desgrabadas e incluidas en el anexo junto
a un amplio relevo de la bibliografía de Míguez Bonino.
Una vez analizado tanto el proceso socio-político-económico-religioso latinoamericano en
estas décadas tan convulsionadas, en el tercer capítulo abordo específicamente el problema
de la investigación. ¿Toda la discusión que tiene lugar en América Latina sobre el cambio
social durante este período incide en el desarrollo teológico de Míguez Bonino articulando
una teología correlativa a esa búsqueda de un cambio social para América Latina? Aquí es
donde comencé a describir críticamente uno a uno los argumentos de Míguez Bonino en los
textos seleccionados asumiendo una perspectiva histórica e intentando dilucidar, respetando
la lógica interna del texto, cuál era el alcance histórico de sus afirmaciones teológicas en el
respectivo contexto histórico del artículo. Sin dudas, es la parte de la investigación en la

8
cual Míguez Bonino me ha mostrado su mayor capacidad de análisis, su percepción de
cómo se desarrollan los acontecimientos, en qué marco histórico y teológico, y dónde
desarrolla su posicionamiento desde su tradición cristiana protestante argentina. Pero no
cabe duda que Míguez Bonino también ha mostrado un tremendo respeto por el análisis, e
incluso su disposición para esclarecer aún más los términos en los que se daban los
conflictos en los que se vio envuelto y ante los que debía responder.
Después del análisis de más de veinte años de desarrollo teológico, de una investigación del
contexto, ámbito de vida y articulación teológica, concluimos sucintamente con su proceso
de desarrollo y crecimiento teológico. Entonces ya en la conclusión muestro cómo Míguez
Bonino va radicalizando su discurso hasta llegar a los ochenta hecho un teólogo tan bien
armado en sus bases teológicas y principios como comprometido con el devenir de su
pueblo, sobre todo los más pobres y perseguidos, en al ámbito de los derechos humanos en
la Asamblea Permanente de los Derechos Humanos, donde se desempeña desde su misma
creación en 1975, promovida entre otros por el Partido Comunista, organismos, iglesias y
particulares.
Bastian afirma que los teólogos de la liberación protestantes se suscitan en al ámbito
eclesial latinoamericano cuando las falencias del proyecto liberal capitalista son tan
evidentes como lo son las consecuencias de la dependencia económica a inicios de los años
sesenta. A partir de la investigación yo, en cambio, creo que Bastian dice esto básicamente
porque no define teología de la liberación y no ve así la importancia vital de su
componente de compromiso histórico, lo que para el caso de Míguez Bonino llega a
mediados de los setenta cuando asume un posicionamiento crítico pero favorable ante el
instrumental analítico marxista y cuando las duras circunstancias históricas de nuestro país
dejan en evidente fragilidad a un amplio sector social vinculado al proyecto de liberación

9
socialista. Por lo tanto, Bastian no puede demostrar objetivamente su hipótesis, porque su
análisis se limita a la producción de ideas, sea de teólogos prominentes, sea de dirigentes
eclesiales, o documentos oficiales de las iglesias u organismos de iglesias; además Bastian
opta básicamente por la realidad de los ámbitos urbanos, quedándose por lo tanto, al
margen de los acontecimientos reales que mueven a las iglesias y sus comunidades de fe,
también con denominaciones de fuerte presencia rural, y que motivan los discursos
teológicos que Bastian analiza, aunque entiendo que el relevo bibliográfico sea más
accesible en las administraciones centrales de las iglesias generalmente radicadas en las
ciudades más importantes del país o las provincias. Acepto sí que hay un desplazamiento de
las temáticas analizadas hasta fines de los cincuenta hacia una elaboración teológica que
desafía a las comunidades a una preocupación y ocupación de las difíciles circunstancias en
las que vive el pueblo latinoamericano. Pero para el caso de Míguez Bonino, este paso se da
con mayor énfasis hacia mediados de los sesenta aunque participe en ISAL desde su
creación en 1961. Será recién hacia mediados de los setenta que Míguez Bonino podrá
definirse claramente como teólogo de la liberación al asumir expresamente el proyecto de
liberación socialista, al irrumpir en nuestro país el conflicto político-social en torno a la
violación de los derechos humanos socavando la base humana del proyecto de liberación al
que adscribe. Pero nuevamente es una limitación de Bastian el no tener en cuenta los
procesos históricos de los distintos países de América Latina lo que lo lleva muchas veces a
hacer afirmaciones descontextualizadas o que no son evaluadas en su significación real y
alcance histórico específico.
Cabría además analizar los discursos en los ámbitos específicos en los que se producen y
las repercusiones en los actores eclesiales o sociales del medio a los que se le dirige el
discurso; pero es realmente complejo debido tanto a la falta de fuentes en algunos casos, o
10
al tiempo que requiere en otros, dilucidar y evaluar específicamente el alcance que han
tenido esas palabras expresadas más allá del fundamento que esgriman. Es por ello que
también reconozco esta limitación en mi propio trabajo aún después del tiempo y la enorme
cantidad de fuentes consultadas. Por lo tanto, invito a leer esta investigación también con
un espíritu de colaboración para ampliar los datos, presupuestos y resultados superando
tanto el trabajo hecho como haciendo cada vez mayor justicia a nuestra historia tan
conflictuada por sus luchas como por sus tremendas exigencias de liberación de las
injusticias que nos oprimen en nuestra sociedad, pero que también están ancladas en
nuestras instituciones y en nuestras vidas.
Agradezco la disposición y el esfuerzo de amigos y compañeros, las distintas discusiones
con los docentes. La paciencia y acompañamiento de mi esposa durante este proceso de
investigación merece esta oración aparte. También lo merecen las distintas personas de la
IERP que me han apoyado para llevar a cabo este esfuerzo. También lo merece nuestro
señor Jesucristo, pero esta oración ya cabe para todos nosotros y dirigida a nuestro Padre,
para poder continuar dando y encontrando testimonios de fe y de vida comprometida con
aquellos a quienes amó bienaventuradamente, y les dejó su Espíritu.

11
INTRODUCCIÓN AL CAPITULO 1
La historia de América Latina sufre un quiebre irreversible en 1930 cuando concluye el
llamado orden neocolonial y se inaugura una nueva época 1. Este cambio no es ajeno al
protestantismo latinoamericano que también comienza a caminar distintos rumbos y a
adquirir nuevos rostros2. El protestantismo comienza un tiempo nuevo en el que el
evangelio social ya no alcanza como respuesta para los obreros que no sólo pusieron en
duda la democracia y las anteriores medidas de reforma social como alternativa a los
difíciles problemas socioeconómicos de América Latina, sino que además veían en el
protestantismo un agente del imperialismo norteamericano. Las Iglesias Evangélicas
tradicionales optaran por dos nuevos sectores: trabajo con jóvenes en distintos lugares de
América Latina, de donde luego surge la Unión Latinoamericana de Jóvenes Evangélicos
(ULAJE), y la asistencia a los indígenas, por ejemplo las comunidades tobas en Argentina.
Mientras tanto los obreros migrantes del interior pasan a formar parte de un nuevo
fenómeno religioso: el pentecostalismo3. La primera mitad del siglo XX en la historia
argentina la conforman un primer período optimista de 1916 a 1930 con el gobierno radical
y un segundo período de fracaso democrático que se extiende de 1930 a 1945 con el
1
Para el seguimiento de este período de la historia de América Latina desde 1930 a 1983 ver Halperín
Donghi, Tulio, Historia contemporánea de América Latina, Alianza Editorial, Buenos Aires—Madrid, 1994,
quinta edición, págs. 371—764.
2
Para seguir la historia del protestantismo latinoamericano en este período ver: Bastian, Jean Pierre
Protestantismos y modernidad latinoamericana, Historia de unas minorías religiosas activas en América
Latina, Fondo de Cultura Económica, 1994, págs. 194—278. ―En 1941 se creó la Unión de Juventudes
Evangélicas de Latinoamericanas (ULAJE) que muy pronto dio muestras de su interés por los problemas
sociales y políticos de la época: repudió la guerra y el racismo y buscó los cimientos de la democracia en el
ejercicio de las libertades y la ‗encarnación‘ del testimonio cristiano,‖ Ibid, pág. 237.
3
Bastian, Jean Pierre Protestantismos y modernidad latinoamericana, págs. 194—202. Este nuevo fenómeno
religioso protestante generó críticas de parte del protestantismo tradicional quien le cuestionaba su alto grado
de emotividad. Esto puede leerse en las palabras del obispo metodista argentino Sante U. Barbieri quien
consideraba en 1951 que ―el protestantismo no puede ser meramente expresión de una emoción. Ésta no ha de
estar necesariamente ausente, pero no es posible vivir religiosamente dejándose conducir únicamente, a
elevados niveles de entusiasmo, eliminando la voz de la razón y de la comprensión.‖ Ibid, págs. 201—202.
Para un análisis detallado del pentecostalismo en América Latina ver Ibid, págs. 246—278.
12
gobierno restaurador4. Los gobiernos latinoamericanos de estos períodos están signados
fuertemente por las fluctuaciones políticas y económicas que producen las guerras
mundiales. En América Latina la primera mitad de 1900 no transcurre sin cambios sociales
ni manifestaciones y revoluciones. Los países latinoamericanos tradicionalmente
exportadores de materias primas generalmente en raras excepciones distribuían los ingresos
de manera ecuánime entre trabajadores rurales u obreros y productores exportadores. La
lucha por la distribución de la riqueza es una lucha que comienza a organizarse desde
principio del siglo XX en América Latina mientras que en Asia y Africa las colonias luchan
por su indepedencia. Desde finales de 1800 y comienzos de 1900 con la incorporación de
los inmigrantes al continente se forman tanto los sindicatos y mutuales como así también
los partidos políticos, entre ellos los partidos socialistas más allegados a las organizaciones
obreras5. Pero más o menos hasta 1930 en América Latina los gobiernos estaban capturados
por las oligarquías exportadoras quienes ocupaban directamente los cargos en la
administración pública nacional a la vez que ellos mismos organizaron sus partidos
mientras reprimían a la mayor parte de la población, en buena medida analfabeta, al
intervenir en la política del país. Uno de los casos extremos es el de los países
centroamericanos conocidos como ―repúblicas bananeras‖ por las tremendas desigualdades
sociales entre los campesinos y las oligarquías terratenientes ligados a la United Fruit
Company de Estados Unidos, la que a su vez fue comprando paulatinamente las tierras
4
Para la reseña de la historia argentina sigo a Romero, Luis Alberto Breve historia contemporánea de la
Argentina, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 1994, 6° reimpresión. Desde 1930 la historia política
argentina se debate entre distintos tipos de gobierno militar y civil. ―Desde el comienzo de la era militar se
pueden clasificar a los gobiernos civiles en tres categorías que se agregan a las dos variedades de regímenes
militares, el ‗provisional‘ o caretaker (1955) a veces disfrazado de civil (1962) y el ‗constituyente‘ (1966,
1976). Estos tres tipos de gobierno civiles serían: los que se apoyan sobre las fuerzas armadas (como el
régimen presidido por el general Perón hastas 1951—1952), los que gobiernan neutralizando el ejército por
tener cierta legitimidad militar propia (tal fue el caso de la Concordia del general Justo en 1932—1938), y
todos los demás cuyo destino es ser derrocado por los militares.‖ Rouquié, Alain Hegemonía militar, estado y
13
hasta controlar la producción de bananas. Pero estos gobiernos oligárquicos dictatoriales en
América Latina ante la presión social comienzan a ser debilitados por las contínuas
sublevaciones de la población entre la que se contaban los indígenas. La cultura indígena
que había sido dejada al margen en las contituciones de la independencia, a cien años de su
dictado, encontraban una articulación política en los partidos revolucionarios nacionalistas
entre los cuales pueden contarse el APRA en Perú, Zapata en México, Sandino en
Nicaragua, entre otros6. A partir de 1930, con el crac financiero de Norteamérica que
genera una crisis económica mundial, disminuyen las exportaciones de los países
latinoamericanos a la par que bajan los precios por acumulación de stocks. Al producirse un
déficit en la balanza comercial, los estados latinoamericanos impulsan un modelo de
sustitución de importaciones: los países importadores de productos agrícolas activan la
producción agraria y los países importadores de productos manufacturados aceleran la
actividad industrial. Pero esto era apenas un proceso necesario para satisfacer la demanda
interna de los países y equilibrar la balanza comercial hasta que se restablezca las
condiciones internacionales. Si bien el proceso de inició en Argentina, Chile, Brasil y
México solamente en los dos últimos se promocionó la producción de bienes de capital, es
decir, la producción de herramientas y máquinas para fabricar manufacturas. Estos dos
países fueron apoyados a su vez por Estados Unidos con ―convenios de cooperación‖ para
la adquisición de bienes de capital y el desarrollo siderúrgico junto con Perú cuando éstos
en 1942 apoyan a los Aliados al ingresar Estados Unidos en la guerra. Por su parte Chile y
Argentina dudaron y tardaron en declararle la guerra al Eje, y aunque contaron con el apoyo
dominación social, pág. 15.

5
Alonso, y otros; Historia, El mundo contemporáneo, Aique, Buenos Aires, 1999, págs. 174—177.
6
Ibidem, págs. 178—197. Ver también Halperín Donghi, Tulio Historia contemporánea de América Latina,
págs. 288—368.
14
de Inglaterra que les siguió comprando carnes y cueros, quedaron fuera del proceso de
profundización de la industrialización en estos otros países y sufrieron sanciones
comerciales y financieras. Pero de todos modos la experiencia fue novedosa porque a la par
de la menguada exportación de materias primas se producían productos manufacturados,
desarrollándose paralelamente un complejo industrial. En aquél entonces también se
radican capitales extranjeros sobre todo invertidos en artículos y artefactos eléctricos
coincidiendo con el proceso de electrificación de las ciudades latinoamericanas.
Paradójicamente en vez de aumentar la autonomía de los países latinoamericanos, aumenta
la fuerte influencia norteamericana en la región interesada en que estos construyan una
―autopista panamericana‖ y en controlar la producción de materias primas a través de
distintos organismos (Comité Asesor Iinteramericano Económico y Financiero (CAIAEF),
Banco de Importación y Exportación, Compañía de Reserva de Metales, Compañía de
Reserva de Caucho). Algunos países como Brasil y México lograron pagar sus deudas
externas e incluso nacionalizar los recursos claves para el desarrollo del país y otorgar
créditos blandos para una mayor industrialización e infraestructura. Pero este crecimiento
hacia adentro también llevó a que se necesitaran redefinir las relaciones de poder
constituyéndose así distintas alianzas entre diferentes sectores sociales, ya sean
terratenientes o alianzas sociales populares en defensa de sus intereses. De esta manera, en
América Latina se pasa a combinar el nacionalismo con el populismo, de manera que a la
par que el Estado se convierte en un actor económico de importancia vital, se constituye a
su vez un nuevo actor social sobre todo entre los sectores medios urbanos y rurales: la
―masa‖ de obreros, trabajadores sindicalizados y pobres no asalariados. Los populismos
latinoamericanos pueden entenderse como una estrategia discursiva que sintetizó los
reclamos de los sectores populares –democracia, antiimperialismo, industrialismo,

15
nacionalismo— como intereses contrarios a la oligarquía nacional tradicional de manera tal
que el nuevo sector industrial les disputó el control del estado a la oligarquía terrateniente
agroexportadora con apoyo popular. Pero no porque los populismos levantaran las banderas
antiimperialistas estaban dispuestos a tolerar que se revierta el tipo de relación de
producción capitalista mediante una revolución7. La población argentina después de la
experiencia, inédita hasta entonces, de 14 años de democracia (1916—1930)8, aunque
seguidos después por 15 años de restauración conservadora militar, comienza a ejercer
paulatinamente sus derechos ciudadanos. Del seno de la restauración conservadora ha de
surgir una nueva orientación político—partidaria en la que confluyen ambas experiencias
históricas previas: un militar accede al gobierno por consenso popular gestandose un nuevo
período histórico en Argentina, aunque no nuevo en América Latina donde gobiernos con
características similares pasan a la historia como gobiernos populistas o populismos9.
7
Alonso, y otros; Historia, El mundo contemporáneo, págs. 198—212.
8
Para una consideración del proceso de democratización político partidario en la vecina República del
Uruguay, ver Caetano, Gerardo – Rilla, José, Historia contemporánea del Uruguay, De la colonia al
Mercosur, Fin de siglo, colección Clahe, 1994, págs. 121—127.
9
Halperín Donghi, Tulio Historia contemporánea de América Latina, págs. 371—444.
16
1943 – 1946
EL GOBIERNO DEL GOU
El historiador argentino Luis Alberto Romero sostiene la hipótesis de que Perón y el
peronismo desde 1943 a 1955 constituyen un período histórico que quiebra la historia
argentina tanto por el grado de adhesión y movilización popular como por el grado de
conscientización de clase y los beneficios que ofrece a este sector social. Para Romero, en
esos
―doce años en que fue la figura central de la política, al punto de dar su nombre al
movimiento que lo apoyaba, Perón y el peronismo imprimieron a la vida del país un
10
giro sustancial y perdurable‖ .
Si bien la legitimidad popular del gobierno de Perón es algo que los historiadores no
discuten, sí destacan el carácter autoritario de Perón quien centralizó las decisiones en el
ejecutivo interviniendo sindicatos, el Congreso, los medios, las universidades, cultos no
católicos. Al peronismo se lo ha dado en llamar incluso democracia de las masas 11 aunque
el peronismo instaló la discusión sobre la limitación del ejercicio de la democracia y dividió
la sociedad entre peronistas y antiperonistas. Aún hoy hay quienes discuten si el peronismo
promovió la movilización social de un sector de la población que hasta entonces no lo había
hecho y revolucionó al país con un nuevo modelo, o si bien, fue apenas un movimiento
contrarrevolucionario y conservador que en realidad fue un espacio de expresión crítica de
10
Romero, Luis Alberto Breve historia contemporánea de la Argentina, pág. 129. La afirmación de Romero
tal vez deba leerse comparando su comprensión de la labor del estado en el gobierno peronista con el
concepto de estado de Rouquié que lo considera ―un centro político único que controla un territorio y la
población que lo habita, y que deriva su poder y legitimidad de la relación de fuerzas sociales.‖ Sin embargo,
en América Latina los estados son ―centros de transacción e intercambio entre los grupos poseedores locales y
las burguesías extranjeras...el estado de las sociedades dependientes es un estado relativamente independiente
de los intereses sectoriales internos.‖ Aunque Rouquié considera distinto el caso de ―los sistemas políticos
patrimoniales de las arqueodictaduras familiares‖ en las cuales el rol de las burguesías y las instituciones
estatales difiere de las economías de enclave. Rouquié, Alain El estado militar en América Latina, Emecé,
1984, 3ª edición, pág. 48—49. Para un análisis de este período de gobierno ver Rouquié, Alain Poder militar
y sociedad política en la Argentina, tomo II, Emecé, 1982, 3 edición , págs. 9—122.
17
base, pero al que se le trabó estructuralmente la concreción de los cambios y legitimó el
programa de gobierno con aquella participación y discurso 12. Las críticas venían sobre todo
de la UIA, la SRA, FACA y CGE, convertidas en actores de la burguesía nacional
constituidas por el sector terrateniente e industrial más concentrado de capital nacional y
multinacional, mientras que la UOM, la UOC y la CGT en ocasiones defendieron los
intereses de los obreros. Mientras la clase política veía en el peronismo una política
personalista, la clase obrera era favorecida con los convenios colectivos de trabajo
defendidos por los sindicalistas y con la asistencia social llevada adelante por ―Evita‖,
realzando la figura carismática del presidente Perón. Por su parte la izquierda, contaba con
pocos afiliados y además estaba tan desacreditada como los demás partidos por la
participación en los fraudes electorales al optar por la vía democrática. Pero la política del
estado benefactor fue rechazada por el sector productivo industrial liberal, y finalmente la
misma Iglesia Católica le quitó su apoyo. Ante el conflicto por la libertad de culto tampoco
contaba con el apoyo de las Iglesias Protestantes. A la fuerte migración por las deficiencias
políticas en el campo de la agricultura se suma la expansión de los cinturones de las
ciudades capitales posibilitando tanto un trabajo de obrero como el acceso a la educación.
―...Una de las características salientes de estos años fue la formidable expansión de la

13
matrícula en la enseñanza media y la no menos notable expansión universitaria‖ .
No puede negarse la importancia política de este movimiento social que se cristaliza en el
gobierno peronista. Como dice Romero
‖la novedad de esta historia, que prolongaba el secular proceso de expansión de la

sociedad argentina, fue la brusca incorporación de los sectores populares a ámbitos
11
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, Aique, primera edición, 1997, pág. 41.
12
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 43. En este último sentido, Rouquié sostiene
―exagerando un poco, que no fueron las clases dominantes quienes crearon el estado como instrumento de
dominación, sino que este ayudó a poner en pie y consolidar los grupos sociales.‖ Rouquié, Alain El estado
militar en América Latina, pág. 49.
13
Romero, Luis Alberto Breve historia contemporánea de la Argentina, pág. 158.
18
visibles, anteriormente velados... los sectores populares se incorporaron al consumo, a

la ciudad, a la política... Ejercieron plenamente una ciudadanía social, que nació
14
íntimamente fusionada con la política‖ .
Algo novedoso fue el Estatuto del peón de 1944 en el que el estado interviene directamente
en el trabajo y las condiciones de trabajo de los peones de estancias, previendo incluso
descanso dominical y vacaciones pagas, lo que causó estupor entre los terratenientes 15. Sin
embargo la ―oligarquía‖ que se oponía y rechazaba a los ―humildes‖ y los ―descamisados‖
(término que en principio aludía a los sindicalistas sin saco en las ceremonias oficiales) era
tal vez culturalmente más afín al gobierno de lo que este estaría dispuesto a asumir en sus
discursos y arengas. Perón mismo proviene de un grupo de oficiales del ejército, el GOU,
que intentan reconstituir la moral y la disciplina en el ejército para que este corrija la
corrupción instalada en la sociedad a fin de evitar la expansión del comunismo 16, aunque
Perón mismo haya creído en el poder político actual de cambio que estaban teniendo ―las
masas populares‖ incluso como formando parte de un proceso histórico evolutivo 17. Tanto
el peronismo como la oligarquía eran nacionalistas. Sin embargo, al afectar a los intereses
del sector industrial y terrateniente, Perón fue obligado a renunciar y es confinado por unos
días en la isla Martín García, pero el 17 de Octubre de 1945 un contingente de personas
hasta ese momento desconocido como actor político se congrega en la plaza de Mayo y
exigen la libertad de Perón. Esta primera muestra de apoyo popular explícito que recibe
Perón lo conscientiza a él mismo del alcance que tiene su aceptación. Esto tampoco pasa
desapercibido a las fuerzas políticas que ven en él a un nuevo líder político popular en una
coyuntura internacional favorable a raíz de las consecuencias de la Segunda Guerra
Mundial18.
14
Ibidem, págs. 158 — 159.
15
Alonso, María E., y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 51.
16
Ibidem, pág. 49.
17
Ibidem, pág. 52.
18
Pero estas características son propias a América Latina ya que ―las naciones latinoamericanas se han
constituido por primera vez en su historia en acreedoras netas no sólo frente a una Europa en ruinas sino aún
frente a unos Estados Unidos cuya gigantesca economía ha respondido al estímulo de la guerra con un
gigantesco salto hacia delante; esta situación inédita y la guía (que no se advertía hasta qué punto era
19
1946—1952
EL PRIMER GOBIERNO PERONISTA
Esta muestra explícita de apoyo se concreta en votos que llevan más tarde a la presidencia a
Perón por el Partido Laborista, pero al que luego él disuelve una vez en el gobierno para
formar el partido peronista y subordinar los sindicatos19. Perón, al nacionalizar a los
ferrocarriles, bautizó los ramales con nombres de personajes míticos de la política nacional,
los cuales mantienen esos nombres hasta hoy. El peronismo no oficializó una cultura
popular propia del sector social que favorecía sino que popularizó el modelo cultural
establecido. Por ello el ―nuevo rico‖ y el ―humilde habitante urbano‖
―fueron dos configuraciones culturales antagónicas y excluyentes, que se negaron

20
mutuamente pero que compitieron por la significación de un campo común‖ .
Esto no impidió la paulatina consolidación de una cultura popular que llevó a que muchos
debieran oír por radio palabras, tonadas y canciones que generalmente eran propias a ―la
gente del campo‖, entre ellos el folclore, que comienza a tener difusión de la mano de Los
Chalchaleros, Antonio Tormo y otros éxitos de la época. En este marco también se
difunden públicamente actitudes, costumbres, vestimentas y comidas. Esto también se
debió a medidas políticas tendientes a proteger esta cultura frente a la cultura extranjera;
incluso se estableció que la mitad de la transmisión de las radios, de las cuales muchas eran
engañosa) que la experiencia pasada ofrecía sobre el curso esperable de la economía mundial en la segunda
postguerra hicieron ver en esa cuyuntura excepcional la ocasión de escapar a la situación marginal en la
economía mundial que había sido hasta entonces la suya.‖ Halperín Donghi, Tulio Historia contemporánea de
América Latina, págs. 382—383. Para el alcance económico de esta situación ver Ibid, págs. 444—445.
19
Para un análisis del gobierno peronista en el marco desarrollista y su relación con Brasil, ver Halperín
Donghi, Tulio Historia contemporánea de América Latina, págs. 474—482. Para un análisis comparativo del
peronismo con el batllismo uruguayo ver Caetano, Gerardo – Rilla, José Historia contemporánea del
Uruguay, De la colonia al mercosur, págs. 176—177; cf. Halperín Donghi,Tulio Historia contemporánea de
América Latina, págs. 496—499. Para conocer las relaciones del gobierno peronista con el gobierno
paraguayo hasta el golpe del general Stroessner en 1954 ver Halperín Donghi, Historia contemporánea de
América Latina, págs. 494—496.
20
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, pág. 163.
20
propiedad del estado en el período de mayor auge de la radiocomunicación, debía difundir
esta cultura nacional. La actriz Tita Merello supo interpretar papeles que retrataban la
situación de la mujer en las distintas clases sociales adquiriendo un éxito abrumador en
radio y televisión. Por su parte, también era escuchado el cantautor Enrique Santos
Discépolo, de afiliación peronista, quien en su programa radial asumía su personaje
―Discepolín― que no era para nada ajeno a la crítica antiperonista de un personaje
imaginario: ―Mordisquito‖. El estado estaba presente en una buena cantidad de
instituciones y eventos, hasta los logros de Juan Manuel Fangio, del atleta Delfor Cabrera,
o del boxeador ―el Mono‖ Gatica, cuya carrera pugilística coincide con el gobierno, eran
presentados a la sociedad como resultados de la política nacional 21. El fuerte personalismo
de Perón lo llevó a la violencia instruyendo a militares para reforzar alianzas y arremeter
contra aquellos obreros que no se plegaban a la decisión oficial de los sindicatos manejados
por él o a su decisión personal. Cuando se agotaban las reservas, bajaban los precios de los
cereales y crecía el estancamiento industrial, Perón se alineó con Estados Unidos 22, que
estaba cuestionando al gobierno por medio de su embajador Spruille Braden, y promovió la
radicación de capital extranjero aunque resguardándose de la repatriación de capitales y
ganancias. Si bien equilibró la balanza de pagos no solucionó los problemas de la industria
y del agro. Tanto los sindicatos como el ejército comenzaron a presionar. De esta manera
decidió encarcelar y reprimir a sindicalistas rebeldes, y por su parte cedió prebendas y
beneficios al ejército pero, a partir del intento de golpe militar del general Menéndez y del
general Lonardi con apoyo de algunos dirigentes políticos en 1951, declaró el estado de
guerra interno y depuró los mandos militares adversarios del gobierno. El nuevo plan
21
Alonso, María E., y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, págs. 65—70.
22
Halperín Donghi, Tulio, Historia contemporánea de América Latina, págs. 400—401.
21
económico de reactivación del campo, exhortación a la restricción del consumo interno y
priorización de las empresas grandes productoras de capital. En esta época también surgen
empresas como SIAM, de la familia Di Tella, con toda una línea de electrodomésticos
dirigidas sobre todo al mercado interno, a partir del subsidio estatal a la industria
metalmecánica y metalúrgica liviana23. En 1949 tiene lugar la primer CELA en Buenos
Aires en la que se reúnen delegados de las Iglesias evangélicas. Ante un análisis de la
realidad latinoamericana percibían tanto el bajo nivel de vida como la miseria de la masa,
mientras que, por otro lado, otro sector acaparaba tierras en su propiedad. Esto era
evidencia de una falta de principios cristianos y de la necesidad de la apelar a una
pedagogía educativa pionera por medio de la cual el individuo alcanzara una experiencia
personal de superación del alcoholismo, el analfabetismo y otros vicios 24.
23
24
Bastian, Jean Pierre, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág. 207. Para Bastian ―la conferencia
no encontró ni razonamientos ni planes de acción que renovaran la herencia del protestantismo liberal;
tampoco abrió nuevas rutas de trabajo orientadas a los sectores sociales más pobres. En ese sentido fue una
expresión del fin del proyecto protestante liberal, impotente ante las transformaciones económicas
estructurales de los países latinoamericanos.‖ Para una evualuación del rol del protestantismo en América
Latina en las décadas 1940 y 1950 ver págs. 212—221.
22
1952—1955
EL SEGUNDO GOBIERNO PERONISTA
Así Perón, aunque había aumentado el déficit fiscal, también había legislado a favor de
mejores condiciones laborales, entre ellos el aguinaldo, y había promocionado la industria
nacional con la promoción de pequeñas empresas y los créditos, éste gana nuevamente las
elecciones e inicia un segundo mandato. El segundo plan quinquenal acentúa los contratos
con empresas extranjeras como Fiat, Kaiser Detroit, Standard Oil, abriendo los mercados al
exterior pero controlando el consumo interno con congelamiento de precios y salarios 25. La
muerte de Evita asesta un golpe de muerte al gobierno, el cual no consigue llenar ese vacío.
Evita había creado una fundación para la asistencia social con fondos que obtenía de
donaciones particulares, porcentajes de la venta de billetes de lotería y de entradas a
espectáculos, más los porcentajes descontados de los salarios y de aportes de las
empresas26. Pero esta tarea generó recelo en la Iglesia Católica por su competencia en el
campo de la acción social27. Las partidos políticos preocupados por la democratización y el
ejercicio político sin represión ofrecieron distintos tipos de alianzas alternativas pero
fracasaron. En 1953 en pleno acto en Plaza de Mayo se enfrentan distintos grupos políticos
muriendo varias personas y desatando una serie de actos terroristas y encarcelamiento de
líderes políticos opositores al gobierno. Esta reticencia a la pluralidad partidaria y a una
democracia participativa llevó al desentendimiento entre la Iglesia y el estado cuando un
sector disidente de la Iglesia Católica apoya a la Democracia Cristiana. Una procesión
celebrando el Corpus Christi termina en una movilización que expresa su disconformidad
25
26
Ibidem, pág. 61.
27
Ibidem, pág. 73.
23
con el régimen de gobierno al punto que un grupo de peregrinos procede a quemar una
bandera nacional. El incidente agrava las relaciones con la Iglesia Católica despertando un
tremendo anticlericalismo por parte del gobierno plasmado en leyes como el divorcio
vincular, reapertura de prostíbulos, y una campaña de descrédito de sacerdotes 28. La
reacción de los militares no se hizo esperar y la Marina se levanta contra Perón con
intención de asesinarlo en la Casa Rosada, pero en su lugar fusilan a alrededor de trecientas
personas reunidas en plaza de Mayo. Simpatizantes peronistas reaccionan destruyendo
Iglesias e incendiando la Curia Metropolitana. Cuando el ejército manifiesta su descontento
por el tipo de violencia en el que se había envuelto el gobierno éste último programa una
conciliación con los demás partidos posibilitándoles los medios radiales y gráficos para
expresarse, aunque no para atentar al régimen peronista. Pero la apertura de Perón fue
mínima y pronto consideró, ante una multitud reunida en plaza de Mayo, que la
conciliación había fracasado. El descrédito del gobierno estaba en crecimiento y la Iglesia
ya no podía tolerar más el atropello al que había sido objeto. Para las Iglesias Protestantes
el fin del gobierno peronista y sus desavenencias con la Iglesia católica resultó alentador ya
que esperaban una superación del conflicto respecto a la libertad religiosa: la limitación de
su culto a los templos, el control de su culto a través del ―Fichero de cultos no católicos―, la
clausura de publicaciones y la suspensión de programas y espacios radiales29. Por su parte
el pentecostalismo, si bien comienza a tener un fuerte crecimiento, era aún un fenómeno
marginal tanto numérica como ideológicamente en el marco de un protestantismo en
28
Techera Marset, Entre la resistencia y la sumisión, El discurso de las Iglesias Protestantes frente a la
realidad socio—política argentina (1955—1982), ISEDET, Tesis de Licenciatura, Buenos Aires, 1995, pág.
26, nota 5.
29
Mohr, Eugenio, La Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata (1939—1958) y su actuación
en el cumplimiento de una finalidad primordial: la defensa de la libertad religiosa, ISEDET, Tesis de
Licenciatura, Buenos Aires, 1994. Ibidem, en CUADERNOS DE TEOLOGÍA (Buenos Aires) 13: 2 (1994)
págs. 55—68.
24
fragmentación30. Sin embargo, por su parte, una serie de grupos de estudiantes
universitarios protestantes crean hacia 1954 el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC)
asumiendo con cada vez más convicción su compromiso social en América Latina 31. Un
levantamiento militar en Córdoba, la ―revolución libertadora‖, toma a Perón sin fuerzas
para continuar al frente del gobierno y éste ante un bombardeo de la casa de gobierno
renuncia y huye a Paraguay. El general Lonardi viene hasta Buenos Aires a asumir el
gobierno y también lo aclama una multitud en la plaza de Mayo, aunque de otros sectores
sociales.
30
Bastian, Jean Pierre, Protestantismos y modernidad latinoamericana, págs. 204—205. Bastian explica que
como consecuencia de la guerra fría tiene lugar una polarización de las fuerzas políticas latinoamericanas
entre ―las fuerzas liberales, deseosas de conservar lo adquirido en las revoluciones populistas sin lograr
responder al reto de la miseria en aumento, y los movimientos revolucionarios en formación que pretendían
desde finales de los años cincuenta, pero sobre todo en los sesenta, ofrecer una alternativa socialista.‖ En el
protestantismo Bastian percibe dos consecuencias, ―los sectores protestantes históricos‖ se vinculan a los
gobiernos populistas y liberal reformistas y por su parte los pentecostales tienen cada vez más éxito ―en las
masas que habían emigrado a las periferias de las grandes ciudades...La respuesta a las tensiones políticas y a
cierta incapacidad para llegar a las masas, consistió en una división cada vez mayor del protestantismo
histórico. Una parte se adhería al proyecto liberal de reforma religiosa y social, pero se veía sometida a las
críticas de una juventud protestante mucho más radical a la cual comenzaba a seducir el socialismo. Otra parte
se replegaba en un fundamentalismo teológico que disociaba religión y sociedad. Como no podía lograr la
reforma social, bastaba con asegurar la conversión y la regeneración individual del individuo...‖ Esto llevó a
que cada corriente se vinculara a organizaciones protestantes internacionales diferentes: una ecuménica, el
CEI (Consejo Ecuménico de las Iglesias) desde 1948, y otra fundamentalista, el CCI (Consejo Cristiano
Internacional) desde 1951. Mientras tanto, el pentecostalismo se subdividió en distintas organizaciones,
algunas rivales entre ellas. Por parte del fundamentalismo estadounidense tampoco dejaron de llegar
―misiones de fe.‖ págs. 205—206.
31
Bastian, Jean Pierre, Protestantismos y modernidad latinoamericana, págs. 237—238. Esta organización
editó como órgano de comunición la revista Testimonium que ―fue la plataforma desde la cual exponían sus
reflexiones entorno de los problemas del subdesarrollo pasando poco a poco de un anticomunismo y un
anticatolicismo arraigados a una posición de apertura al socialismo cubano y al movimiento renovador
católico de los años sesenta.‖ Esto es percibido en 1961 al plantearse abiertamente la necesidad de una
discusión entre protestantes y católicos con marxistas sobre los problemas sociales de América Latina, pág.
238.
25
1955
EL GOBIERNO DE LONARDI
La política antiperonista desde 1955 durante el gobierno del general Aramburu, que
reemplaza a Lonardi a los pocos meses, lo lleva a proscribir el peronismo prohibiendo la
agrupación política de los sindicatos, clausurando cualquier tipo de manifestación política e
interviniendo organizaciones corporativas, facultades y medios de comunicación bajo la
sospecha de la presencia peronista32. No faltaron las persecuciones y las ejecuciones a
partidarios peronistas rebeldes, y la violencia incluso contra un sector mismo del ejército
que adhería al peronismo. Esta persecución a los peronistas quedó retratada en el libro
―Operación masacre‖ de Rodolfo Walsh y una película dirigida por Jorge Cedrón basada en
este libro y filmada en 1971, pero exhibida recién en 1973 con el regreso de la
democracia33. Por su parte las Iglesias Protestantes consideraban que este gobierno
encauzaría la democracia para un mayor ejercicio de la libertad, extensiva a la libertad de
cultos, pero a los pocos días de gobierno Lonardi reimplanta la enseñanza religiosa católica
en los colegios aún manifestando que espera llegar a un acuerdo con el Vaticano,
provocando la reacción protestante. A esto se suma el enfrentamiento de la Iglesia Católica
con las Iglesias Protestantes en cuyo marco el obispo Caggiano declara en Rosario que los
protestantes pueden ser fusilados por la espalda debido a su reticencia a la veneración de la
virgen María traicionando la tradición. De esta manera la Iglesia Católica se suma a la
avanzada clerical nacionalista de Lonardi que por reacción generó así un frente interno
liberal dentro de las fuerzas armadas, debido a su intención de reconstituir los grupos
nacionalistas alrededor de su gobierno y que en un momento acompañaron a Perón.
32
Rouquié, Poder militar y sociedad política en la Argentina, tomo II, págs. 122—251. Ver también Halperín
Donghi, Historia contemporánea de América Latina, pág. 480. Para confrontar con experiencias similares de
intervención militar en América Latina ver Ibid, págs. 487—490 (Venezuela), págs. 490—493 (Guatemala),
págs. 493—494 (Ecuador), págs. 494—496 ( Paraguay).
33
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 96.
26
1955—1958
EL GOBIERNO DE ARAMBURU
Esto mismo llevó al ejército a sustituir a Lonardi por el general Aramburu 34. En Diciembre
de 1955 delegados de la Junta Directiva de la CIERP se reúnen con el general Aramburu
para plantear sus preocupaciones respecto a las ―zonas de seguridad‖ en las cuales estaba
vedada su acción misionera por las medidas de expropiación a extranjeros e imposibilidad
de evangelizar a indígenas, además de la imposibilidad de difusión de su fe en medios
radiales y espacios públicos –tampoco conseguían cobertura para sus declaraciones sobre
la realidad nacional—, contrastando fuertemente con la autorización a la Iglesia Católica de
enseñar su doctrina en las escuelas públicas, aún a los protestantes que asistían a ellas 35. El
protestantismo se involucra en una disputa con la Iglesia Católica por el reconocimiento
político gubernamental de la legitimidad de su protagonismo religioso en el ámbito
religioso, político y social a causa de la represión ideológica que se desata sobre los
evangélicos desde el poder político quien los pone ante la sociedad como contrarios a la
tradición religiosa predominante y de los propios intereses políticos gubernamentales aun
cuando las mismas Iglesias Protestantes proclamaron oficialmente su apoyo al gobierno
basadas en la defensa de sus principios: la dignidad de las personas, la libertad religiosa y la
democracia36.
34
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 31—33.
35
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 37—38. Para Bastian ―el protestantismo histórico
entraba en crisis: había perdido sus escuelas, y sólo contaba con una base social restringida, sin dinamismo
demográfico; veía que los jóvenes intelectuales protestantes se dejaban seducir por los llamamientos
revolucionarios de las guerrillas, mientras que la generación que había forjado un ―protestantismo de
civilización‖ cedía lugar a un protestantismo evangélico y al pentecostalismo.‖ Bastian, Protestantismos y
modernidad latinoamericana, pág. 221.
36
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 49—50. Para ver un caso protestante tipo puede
27
Patrones y empresarios comenzaron a recuperar su autoridad en las plantas industriales
coincidiendo una baja abrupta de los salarios reales en 1957 con la suspensión de las
convenciones colectivas de trabajo. Raúl Prebisch al frente de la CEPAL de la ONU
proponía la estabilidad y liberalización de la economía favoreciendo la incorporación de
tecnología avanzada extranjera a través de inversiones directas para complementar el
proceso de industrialización estatal redistribuyendo la renta entre los sectores populares
para fortalecer el mercado interno y consolidar la sustitución de importaciones hasta llegar
al desarrollo autosustentado con el crecimiento económico hacia adentro 37. Argentina
seguirse el análisis de las declaraciones públicas de la IEMA en las págs. 42—50. En setiembre de 1956 se
reúne la Conferencia Anual de la IEMA y la Comisión de Relaciones Públicas integrada, entre otros, por J.
Míguez Bonino, evalúa el último cuarto de siglo: ―De una cuarto de siglo a esta parte, sucesivos movimientos
armados han ensangrentado nuestro suelo, perturbando el desarrollo de la vida nacional y desquiciando
nuestras instituciones. El saldo de sangre, dolor, incertidumbre y derroche que este pasado inmediato nos ha
legado, debe llamarnos a una seria reflexión. Es necesario que este ciclo concluya para dejar lugar a una
nueva era de normalidad institucional y progreso integral,‖ ver Ibid, pág. 45. Para Bastian aquí es donde
comienza a cristalizarse con mayor claridad el conflicto del protestantismo latinoamericano cuando algunos
teólogos protestantes, a los que no menciona, comienzan a articular claramente otra teología al incoporar en
su discurso teológico un ―marxismo de seminario‖ -como le llama Jürgen Moltmann- y empiezan a
diferenciarse de las Iglesias. El conflicto perdura hasta fines de 1980 cuando los teólogos católicos
latinoamericanos vuelven a alinearse con el Vaticano. ―Por la convergencia con los teólogos católicos, los
teólogos protestantes habían pasado poco a poco de la influencia de la teología dialéctica a una teología de la
liberación impregnada de principios tomistas, y habían tratado de reducir la utopía cristiana a la revolución
socialista. Esto llevó a romper con la herencia del protestantismo histórico y con el liberalismo radical que lo
alimentaba. La ruptura estuvo marcada, precisamente, por el fin de la revista ―La Nueva Democracia‖ y la
fundación de ―Cristianismo y Sociedad‖ (1962),‖ ver Ibid, pág. 240.
37
―Yo no creo de ninguna manera que el juego libre y sin trabas de las fuerzas económicas dará la solución al
grave problema del crecimiento de nuestro pueblo. Pero ello no significa que debamos aprobar ese sistema de
trabas y reglamentaciones, que han sofocado la vida económica argentina....Creo que esas trabas que
pretendern regular...la conducta individual de cada empresario, son trastornadoras para la actividad
económica e incompatibles con una clara dirección de los resortes de la economía, de los cuales el Estado no
ha de desligarse jamás, porque son la palanca fundamental de su desarrollo.‖ Palabras de Raúl Prebisch en el
―Informe Prebisch‖ en diciembre de 1955; en Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 95.
Por otra parte, según la sociología de la modernización, nacida en la década del ‘50, el proceso era más
complejo. En 1962 W. W. Rostow, el asesor político económico de Kennedy, escribe ―Las etapas del
crecimiento económico, Un manifiesto no comunista‖, y en ese mismo año Gino Germani desde una lectura
histórico—política considera que la evolución política de los países se daría en seis pasos, de modo similar a
como sucedió en los países industrializados: ―1) Guerras de liberación y proclamación formal de la
independencia; 2) Guerras civiles, caudillismo y anarquía; 3) Autocracias unificadoras; 4) Democracias
representativas con participación ―limitada‖ u ―oligarquía‖; 5) Democracias representativas con participación
ampliada; 6) Democracias representativas con participación total; y como una posible alternativa a las
aludidas formas de democracia: revoluciones nacionales—populares,‖ en: Alonso, y otros; Historia, El mundo
contemporáneo, págs. 213—215. Para un análisis del marco histórico en el que se elabora la propuesta
cepalina y un análisis crítico de su alcance en los países latinoamericanos, ver Halperín Donghi, Historia
contemporánea de América Latina, págs. 450—467.
28
solicita fondos al FMI y al BM para asistir los conflictos sociales pero esto también la llevó
a tener que escuchar sus recomendaciones. Las huelgas en 1956 y el enfrentamiento del
gobierno ―libertador‖ agudizó la nostalgia y fortaleció la presencia peronista en la
organización sindicalista que se reúne en 1957 en un Congreso Normalizador de la CGT
nucleandose en 62 Organizaciones. Perón desde su exilio controlaba la organización
gremial reservándose el rol de mediador en los conflictos entre los peronistas más violentos
y los negociadores. Mientras tanto el gobierno libertador y las fuerzas políticas que
pactaron la proscripción peronista discutían las medidas a emplear con este movimiento
catalogado como fascista y antidemocrático. Pero a su vez la represión desatada contra la
clase obrera, a la que identificaban con el peronismo, dividió a los partidos que habían
asumido el pacto de proscripción. Un sector de la izquierda y del radicalismo se acercan al
peronismo. En 1957 Aramburu convoca a una Convención Constituyente para proscribir las
reformas peronistas de 1949, y en su lugar se incorpora el conocido y controvertido artículo
14 bis38.
El gobierno reestablece la democracia pero los votos en blanco del peronismo son mayoría.
Frondizi prepara su propia lista y pacta con Perón el apoyo peronista para las elecciones de
abril de 1958 a cambio del levantamiento de la proscripción peronista.
38
Las Iglesias Protestantes se sumaron al debate resultando de ello el comienzo de la elaboración de las bases
teológicas para la defensa de los derechos humanos: ―Los cristianos evangélicos lo haremos basados en
nuestra fe en la soberanía y paternidad de Dios, quien ha creado a todos los hombres a su imagen y semejanza
y les ha hecho objeto de su amor redentor manifestado en Cristo,‖ ver Julio Rubén SABANES, ―En qué nos
incumbe la próxima reforma constitucional‖, EEE, año 75, N°1, mayo de 1957, pág. 32; en Techera Marset,
Entre la resistencia y la sumisión, El discurso de las Iglesias Protestantes frente a la realidad socio—política
argentina (1955—1982), pág. 52 s.
29
1958—1962
EL GOBIERNO DE FRONDIZI
Con los votos peronistas, de la izquierda y del UCRI supera por más del 50% al otro
candidato radical y Frondizi accede a la presidencia en 1958 con apoyo de los sectores
liberales39. La consigna frondizista era ―gobierno de todos los argentinos para todos los
argentinos‖, pero apenas una semana después el ―Wall Street Journal‖ de Estados Unidos
titulaba ―¿Cuánto durará Frondizi?‖ 40. La base de la transformación estaba delegada en el
capital extranjero. El desarrollista Rogelio Frigerio al frente de los técnicos del gobierno
proponía la superación de la etapa agroexportadora y la formación de un frente común
contra aquellos sectores que sostenían el modelo económico anterior. La propuesta
económica final fue la radicación de capitales extranjeros y la promoción industrial –
metalurgia, siderurgia y petroquímica—, pero no se estableció ley alguna respecto a la
remisión de ganancias y repatriación de capitales. Cuando Frondizi debe pagar su deuda
electoral el escenario político está convulsionado aún teniendo mayoría en el Congreso y en
las gobernaciones de las provincias. Frondizi no levanta la proscripción del peronismo sino
que apenas permite la agrupación sindical a través de la ley de agrupaciones profesionales
que el gobierno anterior había derogado. La fuerte inflación y desequilibrio en la balanza de
pagos obligó a Frondizi a tomar tres medidas claves para su gobierno: solicitud de fondos al
FMI para combatir la recesión, el llamado de Alvaro Alsogaray al ministerio de economía
para estabilizar la economía (devaluación, congelamiento salarial y supresión de la
39
Halperín Donghi, Historia contemporánea de América Latina, págs. 580—583.
40
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, págs. 98—99. En este mismo período accede al
gobierno Salvador Allende en Chile, ver Halperín Donghi, Historia contemporánea de América Latina, págs.
510—515. En este año también asume Adolfo López Mateos en México quién da un vuelco a la política
financiera de Adolfo Ruiz Cortines impulsando una reforma agraria moderada, ver Halperín Donghi, Historia
30
regulación estatal) y la utilización del ejército para acallar la protesta sindical fuertemente
burocratizada. En noviembre de 1958 el Congreso de la Nación sanciona la ley 14.780 que
autoriza y estipula las condiciones de la inversión extranjera directa (IED) 41.
―La ley tuvo el impacto esperado y, entre 1959 y 1962, las inversiones de capital
extranjero crecieron espectacularmente. Más del 60% de estas inversiones eran de
origen estadounidense. El 66% del total se concentró en la petroquímica y química y en
42
la fabricación de automotores y tractores‖ .
A la par de un crecimiento de la inversión extranjera, y una transferencia excesiva de
utilidades al exterior que desequilibró la balanza de pagos, así aumentaba también la
represión política y social la que justificaban por la asociación del peronismo con la
izquierda enardecida por el triunfo de Palacios como senador y de Fidel Castro en Cuba 43.
Estados Unidos no era ajeno a la presión que el ejército ejerció sobre el gobierno argentino
hasta que este abandonó la abstención en plena guerra fría y entonces se rompen las
relaciones con Cuba. Aún a pesar de que Frondizi mismo apeló al plan CONINTES
(CONmoción INTerna del EStado) declarando zona militarizada a aquellas en las que se
manifestaban los sindicalistas y huelguistas reprimiéndolos para que regresen a su trabajo.
El relacionamiento de los partidos de izquierda con Cuba a su vez renueva ideológicamente
al peronismo. Este se presenta a elecciones aún a costa de poder ser relevado de los cargos
y aun con el preaviso de Frondizi de que no les entregaría el poder. Ganan en varias
provincias y Frondizi interviene esas provincias pidiendo la mediación del general
Aramburu. En 1961 las Iglesias Protestantes se reúnen en Perú en la CELA II desafiados,
entre otros, por las ponencias de dos teólogos rioplantenses, José Míguez Bonino y Emilio
41
Las consecuencias de la IED resultaron ser varias: la subordinación de las burguesías industriales a las
empresas extranjeras, la concentración de la actividad comercial, una importante transferencia de divisas al
exterior, y la exigencia al estado de la subordinación de la fuerza laboral y el control de los sindicatos como
condición de seguridad para efectuar la inversión en el país. Ver Alonso, y otros; Historia, El mundo
contemporáneo, pág. 217.
42
31
Castro, centradas en el compromiso social del cristiano. La respuesta de esta CELA es la
creación de tres organismos que pasarán un análisis de la realidad en la que han de
insertarse y a asumir buena parte de esa responsabilidad: ISAL, CELADEC y UNELAM 44.
Para Bastian este es un período histórico crucial, debido a la hipótesis con la que él aborda
al protestantismo, ya que para él el sector ecuménico, que históricamente se había
vinculado con los partidos liberales radicales, asumiendose como un movimiento religioso
disidente, comienza a perder el referente político desde el cual articulaba su disidencia tras
el inicio de la guerra fría, llevándolo a un paulatino abandono de su radicalidad a fin de
acomodarse al nuevo esquema político rechazando tanto la dictadura del proletariado y sus
articulaciones socialistas prosoviéticas como a las oligarquías terratenientes45. Por esta
razón, deduce Bastian, éste protestantismo ecuménico pasa a cuestionar la inserción social
de las clases políticas dirigentes de América Latina y la violencia de los sectores
revolucionarios, pero de ninguna manera asume un análisis inverso que sopese contra estos
elementos la necesidad de una respuesta a la violencia blanca y la reivindicación de los
reclamos sociales ante tales injusticias sociales 46. Así se prefiguran lentamente los débiles
trazos de una nueva opción política entre los dirigentes eclesiales protestantes que se
43
En 1959 triunfa la revolución cubana al frente de la cual estaba Fidel Castro. Ver, Halperín Donghi,
Historia contemporánea de América Latina, págs. 524—533.
44
Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág. 234.
45
Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág. 221. Aquí es donde se gesta la pregunta
crucial para el análisis de Bastian: ―¿Qué sucedió para que un proyecto de reforma religiosa, hasta entonces
vinculado con todas las grandes causas democráticas se viera reducido no sólo a una porción raquítica sino a
la pérdida de todo efecto social y aún al recuerdo de su trayectoria?‖ Ibid, pág. 223. En la página 237
responde que ―en vez de ampliarse, la base del sector ―ecuménico‖ del protestantismo histórico
latinoamericano se redujo en la medida que la opción por la justicia y la búsqueda ―de auténticas formas de
democracia‖ fueron vistas por muchos como signos reductores de la esperanza que animaba a ese
movimiento.‖ Para un análisis más amplio de la influencia de los organismos ecuménicos paraeclesiales en la
determinación de este proceso, ver Ibid, pág. 234—240.
46
Bastian considera que ―los problemas que afectaban a Latinoamérica seguían describiéndose en forma
genérica y vaga, como consecuencia del ―desarrollo‖. No se presentó ninguna estrategia concreta para
responder a la crisis económica y política.‖ Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág.
234.
32
cristalizará pocos años después al agravarse el conflicto político—social47.
47
Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, págs. 305—306.
33
1962
EL GOBIERNO DE GUIDO
En 1962 el ejército lo depone y Frondizi mismo propone en su reemplazo al presidente del
senado J. M. Guido48. La división de la sociedad en términos agresivos dificultaba el
desarrollo de un proceso democrático. Esta división comenzó a ser notada por las Iglesias
Protestantes que comenzaron a reflexionar con respecto a su responsabilidad ante Dios
como ciudadanos revisando su doctrina evangélica y a preocuparse por las contínuas
interrupciones democráticas por parte de las intervenciones militares49. Este gobierno fue
manejado por los militares al punto que se terminaron enfrentando dos facciones del
ejército por el tipo de política a seguir –por un lado, los azules desde Campo de Mayo
liderados por el general Alsogaray y el general Pistarini más el apoyo intelectual de
Mariano Grondona y José Miguens, y por el otro, los colorados cuya sede estaba en
Palermo al mando del general Toranzo Montero. El conflicto es resuelto con la intervención
del general Onganía quien tras un enfrentamiento con los colorados en distintos puntos de
Buenos Aires logra que estos se rindan y el general Onganía accede al gobierno designado
por Guido50. Un frente político de distintos partidos intenta crear alianzas e ir a elecciones
incluyendo a los peronistas, pero son proscriptos nuevamente al proponer un candidato no
tolerado por las demás fuerzas. Hacia 1962 se organizan los intelectuales protestantes
ecuménicos en ISAL, cuyo movimiento se expresaba a través de la revista ―Cristianismo y
sociedad‖. A partir de entonces se comenzarán a establecer marcadamente dos líneas
protestantes distintas, una ecuménica ligada al CEI y la otra anticomunista y
conversionista51.
48
Halperín Donghi, Historia contemporánea de América Latina, pág. 583.
49
50
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, págs. 109—110.
51
Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, 241. Ver referencia a la discusión entre Emilio
Castro y Kenneth Strachan.
34
1963—1966
EL GOBIERNO DE ILLIA
En las elecciones de 1963 gana Illia de la UCR del Pueblo obteniendo la primer minoría
aunque la mayor parte de los peronistas votó en blanco52. Su asunción fue acompañada por
la Iglesia Católica pero se negó participación a las Iglesias Protestantes quienes comienzan
a disputar su espacio legítimo y legitimador en la vida política nacional participando
ardientemente del debate acerca de la realidad económica, política y social53. Su gobierno
fue políticamente cauteloso en el uso del poder y aplicó una política económica asesorado
por la CEPAL apuntando a la protección del mercado interno sin hostilizar al capital
extranjero y protegiendo al obrero con un salario mínimo. Su intento de controlar los
sindicatos para disminuir el poder peronista le trajo como consecuencia la toma de 11.000
fábricas organizada por Vandor que comenzó a competir con Perón el liderazgo partidario.
Hacia 1964 un Operativo Retorno intenta traer a Perón pero al llegar a Brasil las
autoridades del país lo envían nuevamente a España. Al año siguiente es proscripto el
partido justicialista pero bajo otros nombres acceden vandoristas y neoperonistas al 36% de
las bancas del parlamento. Perón, a través de María Estela Martínez –conocida como
Isabel— trata de fracturar el poder político de Vandor y lo consigue al reducirlo al sindicato
dejando el campo electoral para Perón. En 1965 el general Onganía participa de una
reunión de jefes de ejércitos americanos y asumiendo que el ejército debía resguardar los
52
53
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 83—90. En 1962 se lleva a cabo la Conferencia
Metodista sobre la Vida y la Misión. En 1963 los presbiterianos se cuestionan acerca de la naturaleza de la
Iglesia y su misión en un Congreso latinoamericano de su denominación. Ambas reuniones crean líneas de
trabajo que ampliará más tarde UNELAM en su distintas consultas y encuentros tanto sobre la identidad
protestante latinoamericana así como al definir una estrategia pastoral protestante conjunta ante la situción
reinante en América Latina, ver Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, págs. 234—235.
35
valores nacionales adhiere a la ―Doctrina de la Seguridad Nacional‖ 54. Un año antes Brasil
había iniciado la serie de derrocamientos de gobiernos civiles que se extenderán
paulatinamente por América Latina. Para la modernización económica los países
necesitaban eficiencia y autoridad. Por esos años Mafalda tiene difusión que se extenderá
por un largo período de tiempo reflejando las preocupaciones y la vida cotidiana de los
sectores medios de la sociedad argentina entre 1960 y 1970, centradas sobre todo en los
conflictos sociales y la preocupación por el sistema de gobierno pero con opiniones vertidas
por niños que representan distintas posturas en la sociedad y en comentarios de personas
adultas a las que los niños escuchan generalmente en la calle o en la radio55.
La política económica desde los años treinta protegía la inversión extranjera con ventajas
especiales pero sus inversiones no fueron a largo plazo sino que buscaban dominar el
mercado interno y obtener grandes ganancias mientras que el mercado externo lo abastecían
con otras filiales. Esto llevó a que no fuera necesaria su eficiencia ya que de todos modos
recibían los estímulos gubernamentales sin tener que preocuparse por la competitividad
dada la exención de impuestos y el liderazgo en el mercado.
―En esos años la sociedad argentina, dominada por la problemática del desarrollo, la
dependencia y el imperialismo, discutió mucho más la magnitud y destino de las
ganancias de estas empresas que su aporte –ciertamente relativo— a la modernización
56
y competitividad de la economía y particularmente del sector industrial‖ .
54
Halperín Donghi, Historia contemporánea de América Latina, pág. 539—550. El autor explica el
reforzamiento de las relaciones entre algunos sectores de las administraciones nacionales de América Latina
con Estados Unidos cuando éste pierde el aval de la OEA para la creación de una fuerza militar panamericana
que apoye el plan desarrollista de la Alianza para el Progreso. Estados Unidos se ve obligado a establecer
firmes relaciones bilaterales con el fin de encuadrar las masas latinoamericanas mediante estructuras políticas
y sociales. Para ello canaliza fondos, justamente a través de los ejércitos, para que éstos lleven adelante los
―programas de acción cívica‖ que tenían como objetivo contrarrestar la desocupación y el analfabetismo, que
a su entender, eran las causas de la insurrección. Tampoco faltaron los cursos teórico prácticos de inteligencia
para que los ejércitos latinoamericanos se perfeccioran en el ―arte de la tortura‖ aún con sus justificaciones
ideológicas y morales para no tener escrúpulos. Esto puede verse reflejado en la película Estado de sitio.
55
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, págs. 107—108.
56
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, pág. 209. En 1960 comienza a hablarse de primer
mundo y bloque socialista al adquirir los países conciencia de que el camino al desarrollo de los países estaba
en elaborar estrategias comunes. Así es como surgen la Asociación Latinoamericana de Libre Comercio, que
no prospera, el Mercado Común Centroamericano y el bloque bolivariano de los países andinos que también
36
El estado sin demasiada capacidad de decisión recurría al FMI quien lo solventaba en casos
de emergencia mientras que la inestabilidad económica facilitaba la especulación y mayor
desconfianza aún para la inversión. Si bien desde 1930 la migración del interior del país a
la gran ciudad era constante, sobretodo desde las Pampas, ahora se incorporaban migrantes
del nordeste y noroeste con el estancamiento de la producción azucarera y algodonera. Los
peones en la ciudad pasaban a ser obreros en obras de construcción u otras pequeñas
empresas ya que la industria estaba estancada y a la mano de obra local se sumaba también
la de los migrantes de los países limítrofes Bolivia, Chile y Paraguay. El obrero era víctima
de una política económica nacional que no sólo le congelaba los sueldos sino que devaluaba
su dinero y lo desprotegía al intervenir los sindicatos, pero también lo era del patrón ante el
cual no tenía margen de negociación y menos posibilidades aún ante la exigencia cada vez
mayor de capacitación técnina y profesional. Esto a su vez generó un aumento en la
matrícula universitaria que en poco tiempo excedió a la demanda laboral por la
concentración industrial.
―El resultado fue un fenómeno, muy común en América Latina, de la nueva

marginalidad: un cinturón de ―villas miserias‖ en las grandes ciudades y sus
alrededores en donde se combinaban, de manera sorprendente para los observadores,
57
casas de lata y antenas de televisión‖ .
La popularización de la televisión favoreció la propaganda elaborada con nuevas técnicas
de marketing democratizando las relaciones sociales y el acceso a homogeneización de los
bienes de consumo. Este progreso promovido por la TV reforzó el interés por el modo de
vida urbano y la espectativa laboral. Justamente este fue uno de los medios con los que se
apenas perduran un tiempo. El fracaso de estas estrategias van demostrando que ―luego del agotamiento del
desarrollismo las uniones económicas estaban destinadas a ser instrumentadas por esos participantes cada vez
más influyentes en las economías latinoamericanas que eran las empresas multinacionales...‖ Esto llevó al
perdurable dilema de América Latina de cómo ―...superar la amenaza de estancamiento sin quebrar el marco
del sistema político y económico internacional en que hasta entonces había debido desenvolverse
Latinoamérica.‖ Halperín Donghi, Historia contemporánea de América Latina, págs. 535—536.
37
popularizó un ídolo de la televisión en la década del ´60 que fue el popular ―Palito Ortega‖,
integrante del Club del Clan. Ramón Bautista Ortega es de origen humilde y proviene de la
provincia de Tucumán, pero la empresa para la cual trabaja aprovecha estas características
para presentarlo al público televisivo como ―el chico—del—interior—que—llega—para—
triunfar—en—la—gran—ciudad‖ con una nueva ola musical que se impone en el mercado
musical. De esta manera la industria de la imagen se convierte en un nuevo negocio que es
explotado en buena medida por empresas extranjeras del sector electrónico, cadenas de TV
o empresas cinematográficas hasta fines de la década del ‘60 en la que los dueños de las
emisoras radiales adquieren canales de televisión ampliando su mercado 58. En Argentina
desde 1958 se promueve el cine nacional a través de la creación del Instituto Nacional de
Cinematografía, cuyas primeras películas eran fuertemente cuestionadoras del peronismo.
Hubo un director, Leopoldo Torre Nilson, premiado internacionalmente por su película ―La
mano en la trampa.‖ El cine nacional fue produciendo gran cantidad de películas, aunque
generalmente polémicas por sus referencias al peronismo en términos críticos.
En esta época son comunes para las sectores medios de la ciudad los bailes en los clubes en
los que compiten los ritmos de Elvis Presley, promocionado por sus películas, y Sandro,
promovido por el programa masivo ―La escala musical.‖
Pero este fenómeno se acompaña también con un movimiento intelectual en buena parte
ajeno a las instancias de gobierno los cuales tienen sus correspondientes publicaciones en
un momento en el que crece la producción gráfica de diarios y revistas. Entre ellas se
destacan Contorno, Sur, Centro, Pasado y presente, Cuadernos de cultura, El escarabajo,
La rosa blindada, que son las más representativas de la discusión intelectual. También hay
57
58
38
una renovación y reedición de diarios El Mundo, La Razón, La Prensa, entre otros, y
revistas de opinión política como Primera plana, de vertiente conservadora, aunque en ella
Quino inicia su tira de ―Mafalda‖; y otras revistas como Confirmado, Tía Vicenta una
revista de humor, y revistas dirigidas a las mujeres tales como Claudia, en la que podían
leerse desde métodos de control de la natalidad hasta consejos desde la psicología para
abordar conflictos familiares59. En un clima de optimismo en las universidades, reformadas
tras la discusión sobre todo con sectores religiosos sobre la educación libre o laica 60, debían
formarse la mano de obra capacitada científicamente según el desarrollo en marcha lo
requería. Algunas materias se renovaron y otras se crearon no sólo en las ciencias duras
sino también en las humanistas. En ciencias sociales se desarrollan carreras novedosas:
Ciencias de la educación, la psicología, la sociología, entre otras, que se dedican al
marketing, las relaciones industriales y tareas de planeamiento para organismos y diferentes
investigaciones.
―Antes de que los subocupados o desocupados predominaran entre ellos, los sociólogos
constituyeron, con psicólogos, economistas, científicos y técnicos industriales toda una
cohorte de nuevos sectores medios, adalides de la modernización y consumidores
61
privilegiados de sus productos‖ .
La universidad se preocupaba por formar sus estudiantes extendiendo sus actividades a toda
la sociedad. Eudeba, la editorial de la UBA, publicaba materiales y libros a los que
cualquier lector podía tener acceso barato en quioscos de la calle. La capacitación científica
exigía la formación en el exterior y la investigación, con lo que también se discutía el
financiamiento por fundaciones extranjeras contraponiéndolo con el compromiso que los
59
60
Para la discusión en el ámbito protestante ver Techera Marset, Entre la resistencia y la sumisión, El
discurso de las Iglesias Protestantes frente a la realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 60—
62.
61
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, pág. 220. Para ver uno de los argumentos en
discusión en la Reforma Universitaria ver nota al pie 41.
39
científicos debían tener con su sociedad promoviendo una forma nacional de hacer ciencia.
Pero mientras el ámbito intelectual discutía distintos caminos de desarrollo, la realidad
social no cambiaba demasiado demostrando mayor voluntarismo en la discusión fundada en
categorías marxistas que un compromiso activo en el cambio. Buena parte de esta reflexión
universitaria se profundiza en el gobierno antiimperialista de Frondizi pero también durante
este período vienen las primeras desilusiones sobre todo al diluirse las esperanzas en la
Alianza para el Progreso generandose cambios profundos dentro de los partidos de
izquierda. La Alianza para el Progreso nace después de la revolución cubana como
estrategia norteamericana para evitar la propagación del socialismo en América Latina. La
presuposición era que éste atraía a la población debido a las condiciones económicas en las
que se encontraban las sociedades de los países subdesarrollados del tercer mundo 62. El
resultado fue que no sólo no llegaron los fondos prometidos en la mayoría de los casos sino
que además se convirtió en un obstáculo para la consolidación de la democracia al apoyar a
las fuerzas armadas a través de los Programas de Ayuda Militar (PAM) y asesoramiento
para identificar y reprimir al ―enemigo interno‖ y controlar así las ―fronteras ideológicas‖ 63.
62
―El término Tercer Mundo fue utilizado por primera vez por el economista francés Alfred Sauvy, hacia
1950, para designar a los países que no pertenecían en el plano político militar ni al bloque occidental (el
Primer Mundo) ni al soviético (el Segundo Mundo). Con el tiempo, el término extendió su significado al
plano económico social y fue sinónimo de pobreza o de subdesarrollo.‖ Pero subdesarrollo y pobreza son
conceptos que remiten a dos teorías distintas: la teoría de la modernización y la teoría de la dependencia,
respectivamente. Alonso, y otros; Historia, El mundo contemporáneo, pág. 237.
63
Alonso, y otros; Historia, El mundo contemporáneo, págs. 226—227. Esta teoría es debatida por Samuel
Huntington en ―El orden político en las sociedades en cambio‖ en 1968 quien, al contrario de la Alianza para
el Progreso, notaba que allí donde había tenido lugar mayor desarrollo económico allí había mayor conflicto
social. Este desarrollo habría producido cambios veloces y desordenados que erosionaban la eficacia y
legitimidad de los gobiernos que no conseguían satisfacer las nuevas expectativas con la eficacia necesaria.
Por eso las causas de la violencia estaba en los gobiernos liberales tradicionales cuya lentitud en el desarrollo
de sus instituciones políticas retardaba la respuesta ocasionando estos conflictos. Aquí es donde el socialismo
contaba con mayor eficiencia y por ello muchas sociedades en vías de desarrollo optaban por este tipo de
gobierno. Por lo tanto, la democracia liberal no podía garantizar la continuidad del desarrollo económico.
Ante la recomendación de que lo necesario para América Latina eran ―gobiernos con autoridad‖ no pocos
usaron estos argumentos para defender la clausura de la democracia por su ineficacia y justificar las
dictaduras militares con el objetivo de modernizar la economía. Por su parte, Guillermo O‘ Donnell entiende
en ―Modernización y autoritarismo‖ que fue la disputa por una mayor participación en la distribución del
40
Las teorías del desarrollo que propiciaron un contínuo fracaso político fueron sustituidas
por la teoría de la dependencia orientando a diversos grupos a optar por una alianza
nacional para la liberación de las relaciones de dominación que practican determinados
sectores sociales que se benefician directamente de las relaciones económicas con el
exterior explotando a vastos sectores de la sociedad64. Esta alianza no dejó afuera a sectores
religiosos65.
―Este populismo tendió un puente hacia sectores cristianos que, releyendo los
evangelios en clave popular, se interesaron en dialogar con el marxismo, mientras que
el antiimperialismo vinculó estas corrientes con sectores del nacionalismo, también en
66
intenso proceso de revisión‖ .
La revolución cubana 67 y la guerrilla en Venezuela, Colombia y Perú llevó a la izquierda a
revisar la historia argentina a fin de juzgar con mayor precisión el lugar del peronismo en
esta historia. Cuba era la prueba de que a pesar de los fuertes condicionamientos la acción
humana organizada podía modificar la realidad social. Pero el quid de la discusión era
dilucidar quién era el agente del cambio.
―Para la vertiente nacionalista, el sujeto de esta transformación seguía siendo, en clave

romántica, el pueblo, mientras que para la izquierda lo era el trabajador, detrás de
68
quien, como ha dicho con agudeza Terán, no se vislumbraba todavía al guerrero‖ .
Nadie creía ciertamente en la democracia liberal ni en los partidos que tendrían que haberla
defendido69. La derecha eclesiástica y militar estaba desconforme con la desvalorización de
ingreso nacional por parte del ―sector popular activado‖ en un marco inflacionario lo que generó el acuerdo de
―desactivar‖ las demandas de estos sectores aún con un alto costo político y posibilitar así la profundización
de la industrialización con inversiones directas nacionales e internacionales. Ver Ibid, págs. 228—229.
64
Para un desarrollo sucinto de las problemáticas discutidas en la década del ‘60 en América Latina en
Halperín Donghi, Historia contemporánea de América Latina, págs. 534—556. Ver también Alonso, y otros;
Historia, El mundo contemporáneo, págs. 216—219 y 226—230.
65
En el ámbito protestante no puede hablarse de un consenso en este sentido. Ver Techera Marset, Entre la
resistencia y la sumisión, El discurso de las Iglesias Protestantes frente a la realidad socio—política
argentina (1955—1982), págs. 63—66.
66
67
Alonso, y otros; Historia, El mundo contemporáneo, págs. 220—223.
68
69
Rouquié describe los discursos e imágenes populares enfrentados en ese momento diciendo que ―mientras
los militares ―arcángeles blindados‖ son exaltados como héroes de la epopeya tecnológica y de la grandeza
41
los principios cristianos y occidentales y los sectores de izquierda por su parte estaban cada
vez más radicalizados. Mientras la Iglesia Católica reclamaba orden y los sectores
económicos reclamaban eficacia, las Iglesias Protestantes en Argentina aún consolidaban su
organización ecuménica (CIERP) a la par del protestantismo en América Latina, el cual
favorecía estos procesos con sus organismos y espacios ecuménicos. Algunas Iglesias
protestantes comenzaban a editar sus propios órganos de comunicación escrita en las cuales
difundían específica y públicamente su visión político—religiosa, aunque no ausentes de
controversias internas, en tiempos en que la democracia carecía de garantías suficientes –
Base Firme (1965—1984) de la IRA y Noticiero de la Fe (1961—1975) de la IELU y
también en El Estandarte Evangélico de la IEMA, aunque ya tenga décadas de existencia
para ese entonces70.
La población reclamaba autoridad. El general Onganía fue depositario de esa búsqueda y la
―Revolución Argentina‖ del ejército renovó las esperanzas al entregarle el gobierno
después de deponer a Illia en 1966.
nacional, los radicales del pueblo se ven asimilados a la modorra pueblerina, y a la siesta provinciana, que se
simbolizaba en la prensa humorística y orientada con tortugas y palomas...‖ Rouquié, Hegemonía militar,
estado y dominación social, pág. 18.
70
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 24—25, notas 2 y 3.
42
1966 – 1970
EL GOBIERNO DE ONGANÍA
El establishment económico y un grupo de nacionalistas de derecha formados en la
Universidad Católica, unos adeptos a una doctrina corporativista, y otros liberales más
organicistas, rodeaban al general Onganía dando crédito a este nuevo gobierno proveniente
de un golpe, aunque con amplio consenso71. Buena parte del gabinete fue constituido con
personas ligadas a los grupos clericales nacionalistas e integristas a su vez promotores de
los ―cursillos de cristiandad‖. Por su parte las Iglesias Protestantes argentinas hicieron una
lectura optimista del golpe llevando a intensos debates por las líneas editoriales y a la
remosión de los directores de las revistas, pero más que por indignación ante la defensa del
golpe y la obstaculización del proceso democrático antes apoyado –si bien hubo voces
aisladas cuestionadoras del autoritarismo y la violencia— el argumento de mayor
resonancia fue que el involucramiento en asuntos políticos no resultaba edificante para la fe
dificultando a su vez la venta de las revistas y comprometiendo su continuidad72. El
protestantismo conversionista se reúne por primera vez en un Congreso Latinoamericano de
Evangelización en Colombia, preocupados por el crecimiento de la Iglesia y asesorados por
el seminario Fuller de California. Esta corriente no ha dudado en reunirse más tarde con
militares dictadores y políticos en ―almuerzos de oración‖ y ―festivales familiares‖ en busca
71
Para un análisis de este período ver Rouquié, Poder militar y sociedad política en la Argentina, tomo II,
pág. 253; ver también Halperín Donghi, Historia contemporánea de América Latina, págs. 589—593.
72
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 101—129. Aquí se hace evidente la afirmación de
Bastian de que ―las afirmaciones políticas que parecían tomar la delantera a la evangelización tradicional, a
final de cuentas no pasaron de expresión de minorías militantes, un tanto alejadas de comunidades
protestantes mucho más moderadas y reservadas en lo relativo a la asimilación del mensaje religioso y de la
acción política,‖ ver Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág. 236.
43
de su reconocimiento73. El gobierno centró su poder en el ejecutivo disolviendo el
parlamento, suprimiendo ministerios, proscribiendo los partidos, interviniendo los
sindicatos y las facultades y reprimiendo con legitimidad eclesiástica usos y costumbres
que ―eran antesala del comunismo: el amor libre, la pornografía, el divorcio 74.‖
Expresiones de esta nueva política fueron la prohibición de las minifaldas y el pelo largo;
pero sobre todo la así llamada ‖noche de los bastones largos‖ en la que docentes y
estudiantes son apaleados en algunas facultades de la UBA generando a su vez el exilio de
varios intelectuales. Las Iglesias Protestantes que participaban a nivel latinoamericano de
agrupaciones estudiantiles recibieron críticamente la persecución de universitarios. En la
economía la intervención no fue menos drástica: congelamiento de salarios y precios,
despidos de personal del gobierno y de sus empresas, devaluación, corte de subsidios a la
producción de las provincias, más pedidos de préstamos al FMI. Por su parte la actividad
económica se alentó mediante préstamos, estabilidad monetaria y enorme cantidad de obras
públicas. Pero esta política le generó al gobierno la oposición de varios frentes de los
ruralistas por la retención de exportaciones, de los empresarios nacionales por el avance de
las multinacionales, de los sectores medios por la liberación de los alquileres, por el avance
de los supermercados por encima de los comercios minoristas, y de los trabajadores por su
salario congelado, más los despedidos y desocupados. El estado benefactor de los obreros
se transformó en un estado intervencionista garante de las grandes empresas que sustituían
las importaciones. Ante la tensión Onganía sustituye a J. Alsogaray por A. Lanusse en el
ministerio de economía, con lo que se echó encima también a sus protectores. Hacia 1969
73
Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág. 242. ―El reclutamiento y la movilización
permanente de nuevos miembros formaban parte de una estrategia de ―crecimiento de la Iglesia‖. Este
mensaje fundamentalista condenaba la violencia revolucionaria y proclamaba la ―revolución espiritual del
individuo‖. No se trataba de trasnformar la sociedad, sino de asegurar el crecimiento sistemático de las
organizaciones eclesiales,‖ pág. 242.
44
su poder declinaba y con el ―Cordobazo‖ se inician una serie de estallidos sociales tanto
como consecuencia de la disconformidad de la sociedad así como muestra de un gobierno
desbordado por los conflictos. Córdoba, centro industrial automotriz, es copado por
movimientos obreros y estudiantiles en huelga que y son fuertemente reprimidos por el
ejército con un saldo de un muerto, 300 detenidos, 500 heridos y sendos destrozos. La
dimensión de esta movilización contagió otros grupos sindicales y estudiantiles ampliando
la discusión de lo salarial a las condiciones laborales modificadas por las patronales
acordando con sus propios obreros y buscando que estos mismos se organizaran
independientemente por plantas, previamente autorizadas por el gobierno, a fin de debilitar
la organización sindical central. Sin embargo la heterogeneidad de asociaciones hizo aún
más conflictiva la situación social ya que se fueron agregando manifestaciones y huelgas
que explotaban por distintos lugares y motivos legitimándose recíprocamente. Estas
manifestaciones y reflexiones fueron madurando y determinando un diagnóstico: el
problema lo constituían el autoritarismo y las minorías que se benefician con él propiciando
violencia, opresión y explotación. Las Iglesias Protestantes, si bien participaban de este
debate, rechazaban la violencia tanto estudiantil y sindical como gubernamental75.
―Frente a ellos se alzaba el pueblo, hermandad solidaria y sin fisuras, que se ponía en
movimiento para derrotarlos y resolver todos los males, aún los más profundos, pues la
realidad toda parecía ser transparente y lista para ser transformada por hombres y
mujeres impulsados a transitar el camino entre las reivindicaciones inmediatas y la
76
imaginación de mundos distintos‖ .
En mayo de 1968 en París un movimiento de estudiantes se expresó contra el autoritarismo
74
75
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 132—142 y 147—150. Para Bastian ―durante los años
setenta, el movimiento unitario vio ante si la distancia creciente entre las palabras y las acciones de los
dirigentes, cuando intervenían opciones políticas más o menos claras y las reservas de numerosos pastores y
grupos protestantes, debido a la confusión que de ello pudiera resultar,‖ ver Bastian, Protestantismos y
modernidad latinoamericana, pág. 236.
76
45
y a favor de ―la imaginación al poder‖ oponiendo el autoritarismo asociado al imperialismo
con la imaginación de los movimientos emancipatorios77. Vietnam derrotaba a Estados
Unidos, la primavera de Praga, la proclamación de Mao de la posibilidad de un comunismo
antiautoritario y nacional mediante una revolución cultural, y la figura de Fidel Castro,
junto a otros casos en América Latina, expandieron la esperanza de que mediante la
revolución obtendrían la liberación de la dependencia opresiva sostenida por la Alianza
para el Progreso. En América Latina se expande la lucha por la liberación. Desde Cuba el
Che Guevara llega a Bolivia a comandar un foco revolucionario y es muerto
conviertiéndose en un símbolo para la lucha por la liberación. Un enemigo común despierta
grupos guerrilleros urbanos en Uruguay —los Tupamaros— y Brasil, en Chile asume la
presidencia Salvador Allende por vía electoral, y en Perú y Panamá asumen nacionalistas
militares. Estos cambios afectaron también a la Iglesia Católica. Desde 1962 había iniciado
cambios con el Vaticano II generando muchas expectativas en América Latina, básicamente
en los Téologos para el Tercer Mundo, más aún después de la muerte de Torres en
Colombia en 1966 convirtiéndose para muchos sacerdotes y laicos en un emblema tal como
lo es el Che Guevara para tantos luchadores comprometidos en el cambio de América
Latina78.
―En 1967 los obispos del tercer mundo, encabezados por el brasileño Helder Cámara,
proclamaron su preocupación prioritaria por los pobres —reales, y no sólo de
espíritu— así como la necesidad de comprometerse activamente en la reforma social y
asumir las consecuencias de ese compromiso. Esta línea quedó parcialmente legitimada
cuando en 1968 se reunió en Medellín, con la presencia del Papa, la Conferencia
Episcopal Latinoamericana. Una ‗teología de la liberación‘ adecuó el tradicional
mensaje de la Iglesia a los conflictos de la hora, y la afirmación de que la violencia ‗de
abajo‘ era consecuencia de la violencia ‗de arriba‘ autorizó a franquear el límite, cada
79
vez más estrecho, entre la denuncia y la acción‖ .
77
78
Para ver una breve descripción de la situación colombiana en la que vive Torres ver Halperín Donghi,
Historia contemporánea de América Latina, págs. 413—416, 506—510, 620—622.
79
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, pág. 246; ver también Halperín Donghi, Historia
46
En Argentina a partir de 1968 comienzan a reunirse laicos y religiosos comprometidos en el
trabajo con los pobres de las villas de emergencia conformando el Movimiento de
Sacerdotes del Tercer Mundo. Por su parte en el ámbito protestante ISAL adquiere un
carácter ecuménico y un matiz teológico cada vez más radical 80. En este mismo año
Onganía ordena la erradicación de las villas miseria de Capital Federal. Para los curas
villeros los pobres eran el rostro del pueblo, discrepando con aquellos que veían al pueblo
en los obreros sindicalizados aunque coincidiendo en los métodos de protesta: ollas
populares, huelgas de hambre, manifestaciones y reclamos. Gran parte de los participantes
del movimiento provenían de colegios religiosos y asentían ideas propias al nacionalismo
católico, por ello tal vez también se ligaron a la opción político partidaria populista de
entonces: el peronismo.
―Asumieron la solidaridad y el compromiso con los pobres, y también el peronismo, y

aunque entraron en contacto con ideas provenientes de la izquierda, continuando la
tendencia al ‗diálogo entre cristianos y marxistas‘, conservaron una fuerte impronta de
81
su matriz ideológica original‖ .
En las universidades de 1955 a 1966 militancia y compromiso se había combinado con
excelencia académica crítica. Desde 1966 la represión agudizó la militancia estudiantil y la
proscripción del peronismo la difundió aún más, incorporándose muchos estudiantes
reconstruyendo una imagen contestataria de Perón. Mientras tanto, Perón también

80
Para un breve análisis de ISAL ver: Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, págs. 238—
239. ―Esta comisión nace con jóvenes provenientes del MEC, entre ellos Julio de Santa Ana, José Míguez
Bonino, Richard Shaull, Emilio Castro, Híber Conteris, Rubem Alves, y más tarde se suman Hugo Assmann,
entre otros. Con la creación de ISAL, apoyado en principio por siete federaciones protestantes nacionales
latinoamericanas, comenzó un movimiento que, en parte, constituyó el origen de la teología de la liberación,
en la medida en que, durante los años sesenta y principios de los setenta, participaron activamente en ese
movimiento teólogos católicos, como el brasileño Hugo Assmann...particularmente con Rubem Alves, a
finales de los sesenta... cuando Alves y Gutiérrez, en 1969, en Ginebra, durante una reunión de la Sociedad
Ecuménica para el Desarrollo de la Justicia y de la Paz (SODEPAX), estuvieron de acuerdo en que lo
pertinente no era ‗la teología del desarrollo‘ para los pobres, sino por lo contrario una teología de la
liberación, categoría fundamental para enfocar de cerca la opresión a la que estaban sometidas las masas en
Latinoamérica,‖ pág. 238.
81
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, págs. 246—247.
47
actualizaba su discurso con la avanzada ideológica europea profundizando conceptos tales
como dependencia, liberación, ecología, hambre, estos últimos tomados del Club de Roma.
Distintos sectores desde la Iglesia al sindicalismo vieron en el peronismo un espacio
contestatario y un ámbito en el que se encontraban distintos tipos de discursos releyendo a
su líder. Tal es así que la misma izquierda se divide entre aquellos que optan por el pueblo
y se suman al partido peronista convertido en un fenómeno de movilización popular
masivo, y aquellos que mantuvieron su lectura de clase y su esperanza en la acción de las
masas. La democracia estaba desprestigiada por las experiencias políticas previas y la
militancia cada vez más radicalizada se enbravecía con la revolución cubana, ―el
Cordobazo‖ y la creciente movilización social. Pero a su vez la izquierda, mientras
convocaba a los proletarios con su discurso cuestionador de las relaciones sociales por la
distribución injusta de los bienes de producción, los trabajadores, aunque veían que ésta
superaba sus reclamos concretos, se apoyaban gremialmente en ella, pero políticamente
continuaban aceptando el liderazgo peronista. Los discursos políticos eran combativos
aunando elementos teóricos del ideario marxista con el imaginario popular nacionalista en
el marco de la realidad tercermundista con el objetivo de alcanzar el poder político nacional
para terminar con la opresión, la injusticia y la entrega.
―La falta de condiciones y posibilidades reales podía ser suplida con la voluntad, y en
primer lugar con la violencia, lo que era abonado desde el leninismo, el guevarismo o
82
el facismo‖ .
Esta lógica de la resolución de los conflictos sociales con la captura del poder político para
un control del poder económico llevó a popularizar una lógica de amigos y enemigos
enfrentados en una guerra. Desde 1966 en Argentina, después del golpe militar,
paulatinamente se van constituyendo organizaciones guerrilleras tales como FAP (Fuerzas

48
Armadas Peronistas), Descamisados, FAR (Fuerzas Armadas Revolucionarias), FAL
(Fuerzas Armadas de Liberación), Montoneros, ERP ―22 de Agosto‖, ERP (Ejército
Revolucionario del Pueblo)83. La ola de violencia se fue agudizando cuestionando cada vez
más seria y directamente al poder del estado con ―copamientos‖ de ciudades,
―expropiaciones‖ y distribución entre los pobres, secuestros de empresarios y asesinatos de
personas claves de la política nacional tanto militares como Aramburu como así también
sindicalistas tales como Augusto Vandor o José Alonso. En el caso de estos últimos hubo
más polémica –incluso en las Iglesias Protestantes84. Estas organizaciones se constituyeron
en vanguardia armada del pueblo. De parte de un verdadero militante se esperaba la
convicción en el orden nuevo que estaba pariendo y disposición a una muerte gloriosa y
redentora en la lucha contra los lacayos del imperialismo al que se combatía para
aniquilarlo.
―La unidad, el orden, la jerarquía y la disciplina eran –igual que en el Ejército, igual
que en el cuerpo social imaginado por la Iglesia y los corporativistas— los atributos de
85
la organización armada‖ .
Socialmente se instauró una cultura de la muerte en la que la sociedad celebraba, más allá
de la facción responsable, la muerte perpetrada como acto de justicia o venganza, o aun por
razones que no se alcanzaban a entender ética, táctita o reflexivamente. Montoneros fue el
grupo guerrillero que persistió al absorber a los otros grupos, menos al ERP, pero también
por su vinculación al peronismo y el reconocimiento al propio Perón como su líder.
82
83
Para el marco en el que actúan estos grupos en Argentina ver Halperín Donghi, Historia contemporánea de
América Latina, págs. 663—670. Para conocer el marco en el que surgen los Tupamaros en Uriguay ver Ibid,
págs. 593—595 y 657—658. Para el marco en el que fracasa el Che en Bolivia ver Ibid, pág. 595—599. Para
la represión de estudiantes en México en 1968 durante el gobierno revolucionario ver Ibid, págs. 612—616.
Para el gobierno democristiano de Frei en Chile y el socialista de Allende ver, Ibid, págs. 622—630 y 643—
649, respectivamente.
84
85
49
―Eran también, por su formación y tradición, los menos orientados al movimiento obrero y los
más propensos a buscar sus apoyos y su legitimación en los amplios sectores marginales
86
cultivados por los sacerdotes tercermundistas‖ .
Onganía se va quedando cada vez más sólo dentro del ejército, aunque mantiene el apoyo
de la jerarquía eclesiástica católica y un amplio laicado protestante 87, pierde el apoyo de los
empresarios, los ruralistas protestan enfrentados con los frigoríficos extranjeros, y muere
Aramburu (01/06/1970) secuestrado por un grupo guerrillero. En 1969 se realiza en Buenos
Aires la tercera Conferencia Evangélica Latinoamericana en la que dada su conciencia de la
realidad se busca responder al hambre y la miseria apoyando las reformas agrarias y los
procesos de transformación social en América Latina, pero sin definir ―las formas de
compromiso fuera de las opciones individuales88.‖ En 1969 Henrique Cardoso y Enzo
Falleto escriben Dependencia y desarrollo en América Latina discutiendo, desde una
perspectiva histórica, la viabilidad de la ―teoría de la modernización‖ dada la función de la
economía de los países periféricos dependientes de generar la riqueza y el capital de los
países centrales desarrollados89.
―Esto significa pensar que en cada sociedad dependiente hay grupos sociales locales
que, en cada época, se benefician con esa relación de dependencia y que los resultados
de la lucha política y las alianzas sociales conformadas para gobernar determinan la
90
profundización de la dependencia o el aumento de la autonomía‖ .
86
87
88
Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág. 235. En esta conferencia tiene lugar una
reunión de jóvenes en la que se debate la forma de compromiso que debía asumirse. ―Mientras algunos,
influidos por el movimiento estudiantil de 1968, se declaraban dispuestos a llegar hasta la militancia
revolucionaria, otros se contentaban con considerar que el papel de las Iglesias debía limitarse a la difusión de
la Biblia y a la proclamación del Evangelio como respuesta a los problemas de América Latina,‖ pág. 236.
89
En 1969 el análisis de la teóricos de la dependencia es bastante crítico con la teoría del desarrollo la cual es
cuestionada por sustentar una barrera estructural al desarrollo y limitar la expresión de las voluntades políticas
que hacen ―factible lo que estructuralmente es apenas posible,‖ ya que ―la existencia de un ‗mercado abierto‘,
la imposibilidad de la conquista de los mercados de los países más desarrollados por las economías
dependientes y la incorporación continua de nuevas unidades de capital extranjero bajo la forma de tecnología
altamente desarrollada y creada más en función de las necesidades de las economías centrales que de las
periféricas, proporcionan el cuadro estructural básico de las condiciones económicas de la dependencia.‖
Alonso, y otros; Historia, El mundo contemporáneo, pág. 219. Confrontar la obra de Andre Gunder Frank
Kapitalismus und Unterentwicklung in Lateinamerica, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt, 1968, 342 págs.
90
50
1970—1971
EL GOBIERNO DE LEVINGSTON
Las fuerzas armadas deponen a Onganía y lo sustituyen por Levingston. Montoneros
aprovecha el nuevo clima político para organizar la movilización social tanto de los
sectores marginales en villas y barrios así como estudiantes de la universidad y sindicatos
para preparar la vuelta de Perón utilizando la estructura de la Juventud Peronista, facción
partidaria que también se fortalece en gran medida en ese período conducida por Rodolfo
Galimberti quien había sido elegido por Perón. Pero de esta manera también se fue
identificando movilización social con peronismo, legitimando el regreso del líder y
obligando a las mismas fuerzas armadas a negociar con Perón. Levingston puso en el
ministerio de economía a Aldo Ferrer de tendencia nacionalista cepalina quién promovió el
―compre argentino‖ y la ―argentinización del crédito‖, más el acercamiento a los
sindicalistas. Pero el gobierno al apuntar políticamente a formar nuevos partidos, los
partidos tradicionales peronista y radical sellaron un acuerdo en el que acordaban poner fin
a las proscripciones y pautaron líneas económicas nacionalistas y distribucionistas hasta
1973 que llevaron a que la CGT y la CGE se sentaran a conversar. Ante este pacto político
económico y el ―viborazo‖91 de Córdoba, el gobierno de Levingston se vio debilitado y sólo
pudo argumentar que la causa del fracaso económico se debía al ―capitalismo apátrida‖
nacional. Si bien el modelo desarrollista había modernizado algunos sectores de la
economía también había transformado la actividad laboral por el aumento de la
91
Referencia a las palabras del general Uriburu como interventor de Córdoba durante el gobierno de
Levingston: ―...confundida entre la múltiple masa de valores morales que es Córdoba por definición, se anida
una venenosa serpiente cuya cabeza, pido a Dios, me depare el honor histórico de cortar de un solo tajo.‖ La
movilización y paro de la CGT en rechazo a estas declaraciones fue violentamente reprimido por personal
policial el cual fue felicitado por el general por ―desalojar a la víbora del barrio Clínicas‖ en el que vive buena
parte del estudiantado universitario. Ver Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 179.
51
desocupación generando creciente cuentapropismo, empleo preciario y deterioro del
bienestar en los sectores medios y bajos de la población.
―En efecto, si bien el desarrollismo llevó a un elevado crecimiento económico global y

a una innegable modernización de la estructura social, ambos elementos se lograron al
precio de marginar a una parte considerable de la población de los logros del desarrollo
92
económico‖ .
Mientras el discurso desarrollista se iba abandonando, se crea un fuero antisubversivo,
tribunales especiales para juzgar a guerrilleros y se desata una represión ilegal que inicia la
lista de secuestros, torturas y desapariciones como la desatada en Trelew que trágicamente
va a continuarse años después contra la sociedad civil. En las Iglesias Protestantes se instala
la discusión respecto a la legitimidad de la violencia ejercida por los grupos guerrilleros
rechazándose la violencia de estos grupos, pero también la legislación de la pena de
muerte93.
92
Susana Torrado, Estructura social de la Argentina, 1945—1983; en Alonso, y otros; Historia: La Argentina
del siglo XX, pág. 172.
93
52
1971—1973
EL GOBIERNO DE LANUSSE
Al poco tiempo de asumir Lanusse en 1971 desarticula el Ministerio de Economía en una
serie de secretarías reflejando a su vez el estado de la economía: inflación, fuga de
capitales, caída de los salarios reales, desempleo, ola de reclamos y pujas sectoriales
instaladas dentro del mismo gobierno. Lanusse busca un Gran Acuerdo Nacional (GAN) 94
y lo establece como requisito para ir a elecciones a las que él mismo pretendendía concurrir
como candidato presidencial, pero no pudo negociar con Perón y tuvo que reducir sus
exigencias. Pero Lanusse insiste y logra que Perón no sea Candidato. Perón, quien había
organizado su propio GAN –el Frente Cívico de Liberación Nacional— viene a la
Argentina, conversa con Balbín y llegan a un acuerdo democrático. Perón combina con el
partido, el Frente Justicialista de la Liberación, la fórmula Cámpora – Solano Lima, pero
para el pueblo la fórmula era una forma de preparar la llegada de Perón a la presidencia.
Los simpatizantes peronistas riéndose de la prohibición de la candidatura de Perón
cantaban: ―Cámpora al gobierno, Perón al poder‖. La Juventud Peronista, dividida entre las
consignas ―patria peronista‖ y ―patria socialista‖, lidera la campaña diciendo que el
peronismo era la alternativa al autoritarismo militar. En las Iglesias Protestantes se renueva
la discusión democrática incluyendo la perspectiva de la dependencia en el análisis
sociopolítico para explicar la opresión del pueblo a causa del capitalismo y la oligarquía
nacional, siguiendo a su vez las líneas generales de la CELA III realizada en julio de 1969
94
Una de las publicidades preparadas desde el ejecutivo muestra dos personas sentadas en la tribuna de un
estadio, una está intentando conversar y la otra grita hacia la cancha. La leyenda sobre la imagen dice:
―Criticar desde la tribuna es fácil.‖ En letra más pequeña debajo de la imagen se lee entre otras afirmaciones:
―Es el momento de actuar y hacer lo que cada uno considera mejor. Asuma la responsabilidad junto a los que
piensan como usted, ubíquese, métase, en el gran partido y salga a ganar. El gobierno lo apoya.‖ Ver Alonso,
y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 183.
53
en Buenos Aires95. La Iglesia Católica emite un documento en el que advierte sobre
partidos que no se expiden sobre temas de suma importancia para la moral católica. Por su
parte, la FAIE mantiene un espíritu crítico avalando la necesidad de cambios 96. Las
esperanzas del ―argentinazo‖ estaban depositadas en Perón aunque con distintos rostros que
iban desde la purificación del partido al gobierno pacifista, del estado benefactor a la
―Argentina potencia‖.
95
96
54
1973
LOS GOBIERNOS DE CÁMPORA Y LASTIRI
Asumen consecutivamente el gobierno entre mayo y septiembre en medio de una serie de
acuerdos político partidarios. Las fuerzas armadas le devuelven el grado de teniente general
a Perón y el 11 de marzo de 1973 gana el peronismo con más del 50% de los votos 97. Hubo
un mejoramiento económico que se percibió en las exportaciones acentuadas en los rubros
agrícola y tecnológico industrial, en gran medida maquinarias agrícolas y productos
siderúrgicos. Pero esto también debido a la política anterior ya que desde 1966 el campo
cultivado estaba aumentando, sobre todo en la Pampa húmeda, junto a la incorporación de
semillas híbridas, herbicidas, plaguicidas y fertilizantes del extranjero más la
experimentación de la tecnología nacional; pero también debido a la disminución de las
extensiones de tierra dedicadas a la ganadería, la que se encontraba en un franco
estancamiento y retroceso. Este crecimiento en el sector agrícola llevó al gobierno a
transferir ingresos de este sector al sector industrial subsidiando una organización más
eficiente requiriendo a su vez de personal capacitado, y al aumentar el requerimiento de
empleados industriales crece a su vez el mercado interno que también estimula a la
producción nacional hasta 1973. Pero el crecimiento estaba llegando a su límite y la
inversión privada no había crecido demasiado, tanto por el estado fuerte que competía con
97
Lanusse un día antes de las elecciones habló al pueblo, y en referencia al peronismo y Montoneros advertía
a la población: ―Pero del sufragio también puede resultar que la República pierda y se sumerja en la anarquía,
la obsecuencia, la delación, la corrupción, el engaño, el mesianismo, el envilecimiento de las instituciones, el
cercenamiento de las libertades, la implantación del terror y la tiranía o la subordinación a la voluntad
omnímoda de un hombre (...) El terrorismo sólo genera crímenes y caos; jamás liberación.‖ Tomado de Mi
testimonio, Alejandro Lanusse, 1977, en Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 186. Por
su parte, la concentración reunida el día de la asunción de la presidencia por Cámpora cantaba respondiendo
con dos coros representativos de la esperanza popular: ―Se van, se van, y nunca volverán;‖ y ―Ya van a ver,
ya van a ver, cuando venguemos a los muertos de Trelew‖ haciendo referencia a la ―masacre de Trelew‖ en la
que las fuerzas militares fusilaron, tras un intento de fuga, a 19 detenidos políticos vinculados a Montoneros y
otros grupos guerrilleros el 22 de agosto de 1972. Ver Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX,
55
sus propias empresas como así también porque a las empresas privadas les generaba mayor
ganancias ser contratistas del estado que mejorar la calidad y la competitividad de sus
productos, y porque aún mejorando estos puntos seguían sin tener ninguna garantía segura
de ganancia alguna por mayor eficiencia que lograsen. En su mayoría estos empresarios son
adeptos a la teoría liberal descentralizadora del estado y sus funciones; pero por otro lado,
no dudaron en aprovechar los subsidios crediticios, dinero que el estado obtenía de las
exportaciones agroindustriales, o los contratos de obras públicas que consolidó a apenas un
par de empresas nacionales en desmedro de otras tantas a las que el estado dejó sin
concesiones.
―La fuerte conflictividad social sustentada en un ciclo de crecimiento y elevación de

las expectativas, no podría ser satisfecha con una fácil redistribución, según la fórmula
histórica del peronismo. Pero esta fórmula contenía otros elementos apreciados por
quienes depositaban su fe en Perón: una regulación estatal mayor de las relaciones
entre las partes, y un lugar más amplio para los excluidos en la mesa de la
98
negociación‖ .
A partir de 1973 quienes votan por Perón esperan de su capacidad para el control social el
establecimiento de un estado que controle, discipline y organice las pujas corporativas –
empresas y sus lobbies, sindicatos y la Iglesia— que si bien los resultados de sus conflictos
no pasan de ser empates y bloqueos mutuos, por otro lado, también van debilitando
paulatinamente a las fuerzas armadas al cuestionar su capacidad de establecimiento del
orden. La misma democracia, a pesar de una experiencia electoral reciente, era débil.
Democracia se remitía a los partidos políticos pero estos a su vez no habían logrado
construir espacios reales de participación social dentro de un partido fuertemente
verticalista en sus decisiones orgánicas ni tampoco habían logrado hacer del partido un
espacio real de poder ante los gobiernos militares. El partido justicialista para el mismo
pág. 181 y 189.

98
56
Perón era apenas un movimiento que legitimaba sus decisiones. Él gozaba del cargo de
conciencia de los demás partidos por haber apoyado la proscripción de tantos años, pero
también, estos partidos en más de una oportunidad pactaron con los gobiernos militares y se
fueron anquilosando perdiendo su representación social. En cambio el peronismo, al estar
proscripto como partido, se esforzó enormemente por permanecer y, a su vez, al estar
censurado oficialmente, se convirtió en un espacio de expresión alternativo para todos
aquellos que se consideraban relegados en el sistema político y económico, los que
justamente no faltan en un gobierno militar.
―Los sectores propietarios se sentían mucho más cómodamente expresados por sus
organizaciones corporativas. Los sectores populares, por su parte, que podrían haber
estado interesados en la constitución de un ámbito específicamente político, no
encontraron para ello ni representación ni voceros entre los actores políticos, ni mucho
99
menos entre los corporativos .‖
En este marco de descreimiento en la democracria y de desconfianza en los partidos el
crecimiento de los grupos guerrilleros no resulta demasiado extraño por su efectividad
política de corto alcance afianzados a su vez en la derogación de las leyes de persecución
ideológica y liberación de presos políticos100. El día del regreso de Perón en Ezeiza una vez
más estos grupos muestran el efecto destructivo y negativo que tenían en la vida política
nacional al enfrentarse entre grupos armados peronistas dejando un saldo de muchísimos
muertos y heridos. La matanza de Ezeiza es el primer acto de terrorismo de estado en el que
la derecha peronista, con el aval de Perón, reprime a la izquierda peronista con fuerzas
parapoliciales organizadas desde el estado por López Rega 101.
99
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, págs. 267—268.
100
Estas medidas fueron bien recibidas por el CMI quien envió una carta de felicitación al nuevo gobierno.
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 186s.
101
―Ezeiza contiene en germen el gobierno de Isabel y López Rega, la Triple A (Alianza Anticomunista
Argentina), el genocidio ejercido a partir del nuevo golpe militar de 1976, el eje militar sindical en el que el
gran capital confía para controlar al Argentina.‖ Horacio Verbitsky, Ezeiza; en Alonso, y otros; Historia: La
57
1973—1974
EL TERCER GOBIERNO PERONISTA
Tras la renuncia forzada del presidente y vice al mes y medio de ser elegidos, se procede
nuevamente a la elección de autoridades nacionales, y Perón y su esposa María Estela
Martínez de Perón, conocida como Isabel, ganan las elecciones con el 62% de los votos. El
gobierno peronista fue bien recibido por las Iglesias Protestantes, algunas de las cuales
emprendieron proyectos educativos enfatizando la cultura popular rescatada en el discurso
peronista102. Perón basa su plan de gobierno en tres ejes: un acuerdo democrático con los
partidos, un pacto social con las corporaciones y la centralización de la conducción del
partido. En 1974 se estrena la película ―La tregua‖ basada en la novela de Mario Benedeti,
del mismo nombre.
―En el contexto de radicalización y movilización que vivía la sociedad argentina en el

año en que se estrenó, el contenido de la película fue leído por muchos como una
denuncia de la mediocridad en la vida cotidiana de numerosos integrantes de los
sectores medios urbanos rioplatenses, temerosos y poco predispuestos a aceptar y vivir
103
los cambios .‖
Perón en la economía no tenía previsto grandes cambios. Se continuó enfatizando la
exportación de bienes primarios y se alentó la exportación industrial apareciendo nuevos
mercados como la Unión Soviética y Cuba. Si bien por un lado el estado activó la economía
interna empleando gran cantidad de personas en sus empresas, por otro lado, también
generó un creciente déficit fiscal con sus propios subsidios. Este conflicto es justamente lo
que Perón quiere resolver mediante el pacto social.
Argentina del siglo XX, pág. 193. Para un análisis de la posición protestante ante la masacre de Ezeiza ver
102
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs.187—197. Puede cotejarse ese apoyo también en la
profunda conmoción que produce la muerte de Perón entre las Iglesias Protestantes, en Ibid, págs. 201—210.
103
58
―Mientras Onganía había fracasado en su intento de cortar el nudo con la pura

autoridad, Perón recurría a la concertación, un mecanismo muy común en la tradición
europea, pero además fácilmente filiable en su propia concepción de la comunidad
organizada. El estado debía disciplinar a los actores combinando persuasión y
104
autoridad‖ .
El rol de la CGE y de la CGT fue el de legitimar la decisión del gobierno de salir del
conflicto con medidas que afectaban fuertemente a los trabajadores frustrando así las
expectivas de éstos de un mejoramiento de la situación labora, sobre todo entre aquellos
que habían esperado con ansiedad el regreso del líder político. El estado consiguió
superávit gracias al congelamiento de precios y la supresión por dos años de las paritarias
colectivas de trabajo y un 20% de aumento salarial. Pero la crisis petrolera aumentó el
precio de las importaciones encareciendo el costo de vida y el costo operativo de las
empresas, se frenan las pocas exportaciones y se contrae la capacidad de compra en un
momento de alto consumo105. La política del estado ya no conseguía persuadir ni su
autoridad era respetada. La lucha sectorial estaba planteada en términos peores a los del
inicio del segundo gobierno peronista y ni los sindicatos ni las empresas se encuadraban en
la CGE y CGT, instaurándose un estado de rebeldía. El 12 de junio de 1974 Perón reclama
disciplina a una multitud en la Plaza de Mayo o de caso contrario pensaba renunciar. Perón
muere poco tiempo después.
104
105
59
1974—1976
EL GOBIERNO DE ISABEL PERÓN
El gobierno peronista, con Isabel al frente, cambia de rumbo y los sindicalistas cobran un
inusitado poder tanto en el gobierno nacional como dentro del sindicalismo en el que
Lorenzo Miguel, de línea vandorista, elimina sistemáticamente a sus opositores. Exigen la
renuncia del ministro de economía de Perón y en su lugar entra en funciones un amigo de
López Rega, quien pasó a encabezar al peronismo en el gobierno de Isabel, manteniéndose
cercano a ella. Pero la buena relación con los sindicalistas termina cuando Isabel se opone,
al principio pero luego cede, a la exigencia de estos de un aumento salarial del 200% tras
medidas económicas nefastas tales como la devaluación del 100% y un aumento de precios
y combustibles en la misma proporción. Esta medida no hizo más que aumentar la inflación
y empeorar la situación. El gobierno de Isabel además reemplaza por el peronista de
derecha Oscar Ivanissevich al ministro de educación Jorge Taiana acusado de sostener a la
―conducción montonera‖ de la UBA. Renuncia Rodolfo Puiggrós a su cargo de rector aún
contando con el apoyo de distintas agrupaciones políticas estudiantiles 106. En estos años se
crean distintos grupos y sociedades estudiantiles vinculadas a distintos partidos políticos:
La Unión de Estudiantes Secundarios (UES, en relación con Montoneros), la Juventud
Guevarista (JG, relacionada con grupos guerrilleros), la Federación Juvenil Comunista
(FJC, vinculada al partido comunista), la Tendencia Estudiantil Socialista Revolucionaria
(TERS, relacionado al partido obrero de tendencia trotskista), la Juventud Radical
Revolucionaria (JRC, ligado a un sector de la UCR).
―Algunos centros de estudiantes y agrupaciones políticas realizaron trabajos de ayuda

social en barrios humildes y villas miserias, se vincularon con clubes barriales y
106
60
sociedades de fomento y trabajaron en la reparación de escuelas en zonas de escasos

recursos. Estas actividades reflejaban que para muchos jóvenes, la solidaridad, la
justicia y el esfuerzo comunitario eran valores trascendentes que los identificaban
107
como generación‖ .
Estas agrupaciones fueron obligadas a replegarse por el nuevo ministro de educación a la
medida que crecía la represión. Se estructura la ―Triple A‖, y el general Anaya es destituido
en 1975 al negarse a la injerencia del ejército en la lucha entre peronistas, y es sustituido
por el general Numa Laplane y éste, a su vez, por el general Videla quien defiende más
tarde la no intromisión de las fuerzas armadas en el poder político108. Esta situación llevó a
la articulación del rechazo de la violencia por parte de las Iglesias Protestantes que a su vez
estaban siendo perseguidas por la recepción de refugiados chilenos que escapaban por el
golpe militar tras la muerte de Salvador Allende109. En estas circunstancias se crea un
espacio alternativo, que si bien tiene un alcance político menor, congrega a varios jóvenes
que desan expresar su rebeldía al sistema político social: la cultura del rock and roll.
―Pero no siempre la cultura del rock se relacionaba con la militancia política. En los
colegios solían distinguirse los jóvenes que solamente se identificaban con el rock de
los más comprometidos con la actividad política. El pacifismo y el apoliticismo de
muchos rockeros marcaba diferencias con el discurso más duro y combativo de los
107
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 207. Llama la atención a Rouquié que ―la
Argentina nunca tuvo un Allende o un programa de gobierno parecido al de la Unidad Popular Chilena, con
miras a instaurar el socialismo‖ por esa razón los militares nunca han tenido que ―derrocar a un gobierno que
amenzara directamente el statu quo social y que tratara de realizar importantes transformaciones
estructurales.‖ Rouquié, Hegemonía militar, estado y dominación social, pág. 16.
108
Rouquié, Hegemonía militar, estado y dominación social, pág. 24.
109
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 211—243. CAREF se convierte en un organismo
controvertido para las Iglesias Protestantes tanto por la discución respecto a su fundación con respaldo del
CMI como por no tener el aval de un amplio sector protestante –produciéndose una reconfiguración de las
relaciones ecuménicas— pero, también por la persecución desatada en su contra desde el gobierno de ―Isabel‖
Perón, que además colaboraba con los gobiernos uruguayo y chileno en la búsqueda de subversivos. Sin
embargo, a su vez esta tarea sienta las bases para el futuro compromiso de las Iglesias Protestantes por los
derechos humanos. Ver también Ibid, págs. 326—328 y 384—406 para una perspectiva más amplia de la
reflexión y actuación de las Iglesias Protestantes en la APDH y el MEDH al disminuir la represión y durante
la guerra de Malvinas. Con el golpe del general Pinochet se pone fin al secretariado de ISAL en Chile,
derivándose de ello la persecución y el exilio de los organizadores de ISAL a Europa y Estados Unidos y su
pronta disolución. ―Es verdad que el triunfo (1970) de la Unidad Popular de Salvador Allende en Chile, y el
primer encuentro de ―Cristianos por el socialismo‖, celebrado poco después (1971), inyectaron entusiasmo
milenarista a los círculos cristianos progresistas latinoamericanos, durante los años setenta,‖ Bastian,
Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág. 239.
61
militantes. Sin embargo existía un tono de época que los reunía: la rebeldía, el deseo de
cambio, la certeza de que un mundo mejor o una sociedad más justa estaban al alcance
110
de la mano‖ .
Es la época de inicio de Sui Generis y en el que Charly García, entre otros, cuestionaba el
miedo reinante y la sujeción de los docentes a los gobiernos represivos, pero también
compartía la esperanza cantando ―Aprendizaje‖111. En la década, anterior el folclore había
comenzado a popularizarse y difundirse. En los años 1960 y 1970, el folclore también se
difunde entre los jóvenes y militantes expresando sus utopías y anhelos a la par del rock
and roll. En esta época en Argentina se destacan cantores como Horacio Guarany, César
Isella, Mercedes Sosa, y compositores como Armando Tejada Gómez; en Chile fueron muy
escuchados Violeta Parra, Víctor Heredia, Víctor Jara y los Quilipayún; en Uruguay
Alfredo Zitarrosa, Daniel Viglieti y los Olimareños. Pero no sólo de América Latina
llegaban las influencias culturales, sino también de aquellos países cuestionados por ser
capitalistas, en lo musical fueron un verdadero éxito los Beatles y los Rolling Stones. Pero
además de la música se difundió cada vez más el cine, tanto el de protesta como el de
reflexión. Pero todo esto afectaba sobre todo a los jóvenes atentos a los acontecimientos
estudiantiles en el mundo; el mayo francés con los lemas ―la imaginación al poder‖,
―prohibido prohibir‖, ―seamos realistas pidamos lo imposible‖; o bien la primavera de
Praga en Checoslovaquia que intenta democratizar al socialismo pero que a su vez pone en
evidencia el carácter reaccionario represivo del comunismo ruso; o la protesta de
110
111
―...Y tuve muchos maestros de quienes aprender, solo conocían su ciencia y el deber. Nadie se animó a
decir una verdad, siempre el miedo fue tonto...Como compartir un tiempo de paz, nuestro hijo treaerá todo lo
demás, él tendrá nuevas respuestas para dar.‖ Ver Charly García, Confesiones de Invierno de Sui Generis,
1973. León Gieco en 1972 cantaba ―Hombres de hierro‖ cuestionando la represión ―Hombres de hierro que no
escuchan la voz, hombres de hierro que no escuchan el grito, hombres de hierro que no escuchan el dolor.‖ En
1992 León gieco escribe la canción ―Del mismo barro‖, en la que se pregunta por esa época en la que a pesar
de la represión no cesaba la movilización y la esperanza: ―Parecíamos todos del mismo barro...Parecíamos
esperanzas caminando. ¿Dónde quedó esa canción, quizás adentro del corazón?‖ Ver Alonso, y otros;
Historia: La Argentina del siglo XX, págs. 208—210.
62
estudiantes en México también reprimida y en la que mueren cientos de estudiantes. En
1972 Miguel Cantilo de ―Pedro y Pablo‖ escribe ―La marcha de la bronca‖ en la que
describe de manera clara la violencia y la impunidad presentes en la realidad económica,
política y cultural, en la que se persigue al que tiene el pelo largo pero no quedan claro los
robos ―con el guante de disimular‖, pero su bronca es particular
―Bronca sin fusiles y sin bombas, bronca con los dos dedos en ―V‖, bronca que
también es esperanza, bronca de la marcha y de la fe‖.
Pero mientras algunos grupos seguían a los rockeros hasta Villa Gesell o El Bolsón
conscientes de los conflictos sociales y habiendo tomado una opción política, otros grupos
en cambio seguían el Club del Clan que reunía los grupos melódicos del momento que
permanecían todavía con el espíritu optimista del desarrollismo que estaba fracasando en
los niveles más bajos de la sociedad, allí donde justamente estaban sus seguidores. Por otro
lado hubo todo un margen de estudiantes jóvenes apolíticos que se interesaban básicamente
por la moda hippie del momento, aunque sin sumarse al movimiento contestatario que le da
origen. Estos jóvenes se identifican con ―la manzana loca‖ del centro de la capital de
Buenos Aires entre cuyos atractivos se encontraba el Instituto Di Tella, un centro cultural
de vanguardia de carácter internacional que también contaba con un departamento de
investigaciones sociales, el cual estaba financiado por la empresa Siam de la familia Di
Tella, la Fundación Ford y la Fundación Rockefeller de Estados Unidos, y que era el lugar
en el que se encontraba la llamada ―gente linda‖.
―Este movimiento cultural generó también fuertes críticas desde sectores de izquierda.
Señalaban que detrás de su aparente actitud transgresora, el Di Tella era un centro en el
que predominaban el esnobismo y el elitismo. Sostenían que en una época en la que los
artistas y los intelectuales debían comprometerse con las luchas políticas populares, la
gente del Di Tella se limitaba a experimentar de acuerdo con las pautas culturales que
irradiaban los centros internacionales. Asociaban el elitismo extranjerizante del Di
112
Tella con la cultura consumista de los sectores sociales privilegiados‖ .
112
63
En 1973 con el regreso de la democracia se reactiva el teatro popular dirigidos por Norman
Brisky con su Grupo Octubre o Juan Carlos Gené creando el ―Centro Cultural Nacional
José Podestá‖ donde preparaban obras de teatro para presentar en clubes de barrio, unidades
básicas peronistas y villas miseria. El cine nacional tuvo un corto período de gloria
mientras se permitió la exhibición de películas como ―La Patagonia rebelde‖ con texto de
Osvaldo Bayer, ―Quebracho‖ de Ricardo Wülicher, o ―Juan Moreira‖ de Leonardo Favio.
Este interés por conectar la pantalla o el escenario con la realidad política también se da en
la televisión, (que dicho sea de paso de los 800.000 aparatos que se venden en 1960 se pasa
a 3.700.000 en 1972), en la que Tato Bores es el representante de esta línea sobre todo
conocido por sus monólogos en los que caricaturizaba la vida política nacional. El
protestantismo conversionista alineado aprovecha este boom tecnológico incorporandolo
como una nueva estrategia misionera113. En esos días también aparecen nuevos semanarios
políticos tales como Cuestionario y Panorama, Confirmado, entre otras. Pero este
movimiento cultural también es producto de un proceso de reflexión del que no están ajenas
las universidades y los intelectuales. Con la llegada de la democracia, se comienza a
plantear abiertamente el carácter europeizante y colonialista de la tradición crítica liberal.
Entonces se pasó a un revisionismo histórico desde una perspectiva de izquierda
113
Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág. 244. ―Los regímenes militares abrían sus
canales de televisión a los predicadores de ―la Iglesia electrónica latinoamericana‖...El club PTL y muchos
otros programas de evangelización televisiva, hábilmente copiados y adaptados por dirigentes pentecostales
latinoamericanos, proliferaron en la mayor parte de los países de esa parte del mundo desde finales de los
años setenta. Por ello es posible afirmar hoy en día que los sectores evangélicos, aliados a los pentecostales,
como veremos más adelante, han servido de base a numerosos regímenes militares, por ejemplo, el de Chile
(1973—1989), o el de Guatemala (1982—1983), ‖ Ibid, pág. 244. Inclusive se las ha vinculado a la CIA, pág.
245. Tal vez sea debido a la consideración por parte del Informa Rockefeller (1968), y luego por el Informe
de Santa Fe, de que ―los protestantes evangélicos aparecían como aliados objetivos del control moral de las
mayorías empobrecidas, en el momento en que las comunidades eclesiales católicas de base florecían como
espacios de solidaridad y compromiso social, y a veces político,‖ págs. 243—244. En este sentido, para el
caso en Brasil ver Halperín Donghi, Historia contemporánea de América Latina, págs. 682—685. Para otro
caso similar en Nicaragua ver Ibid, págs. 745—746. Para el caso en El Salvador Ibid, págs. 738. Ver también
el trabajo de Hugo Assmann La iglesia electrónica y su impacto en América Latina, Invitación a un estudio,
64
nacionalista en la que se resaltaron figuras como la de Eva Perón a la que se le asoció el
carácter combativo del Che. Distintas revistas y libros se convirtieron en clásicos no sólo
por su lectura en las facultades sino también entre militantes y agrupaciones políticas:
revistas como Cristianismo y revolución, dirigida por García Elorrio, o Crisis dirigida por
Eduardo Galeano; a su vez libros como Las venas abiertas de América Latina de Galeano;
La formación de la conciencia nacional de Hernández Arregui, La pedagogía del oprimido
de Freire, Los condenados de la tierra del argelino Franz Fanon, y los escritos de Mao
Tse—Tung y el Diario del Che escrito por Ernesto Guevara en Bolivia antes de ser
asesinado. Pero de esta manera también se cuestionaba la ―partidocracia liberal‖ aceptando
la via violenta como camino de cambio del orden social injusto.
―Para amplios sectores de la sociedad argentina la violencia política era un fenómeno

cotidiano, al que se aceptaba como normal e inevitable. Se hizo de uso frecuente la
expresión ‗la violencia de arriba engendra la violencia de abajo‘, para justificar el
derecho del oprimido a liberarse del opresor. La violencia en manos del pueblo fue
114
considerada por muchos como sinónimo de justicia‖ .
Muchas de estas expresiones y actitudes están representadas en las obras del artista plástico
Ricardo Carpani de quien obtuvieron diversas agrupaciones políticas sus afiches. También
se destacaron periodistas, novelistas, poetas y escritores de distintas corrientes ideológicas
como Rodolfo Walsh, Leopoldo Marechal, Juan Gelman, Eduardo Duhalde, y muchos
otros, que más allá de sus disidencias, coincidían en la expresión de una idea revolucionaria
nacional y popular en el marco de una revolución que lucha por liberar a los pueblos. Era
un socialismo nacional que confluía la experiencia política de la clase obrera argentina –el
sujeto revolucionario— con la teoría marxista. Uno de los ámbitos que alimenaba estas
DEI, San José, 1987, 170 págs.

114
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 216. Para un análisis de la problemática en el
discurso de las Iglesias Protestantes ver Techera Marset, Entre la resistencia y la sumisión, El discurso de las
Iglesias Protestantes frente a la realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 212—223. Para
Bastian esta relación desigual de poder es una característica cultural de América Latina y una de las
explicaciones del crecimiento denodado del pentecostalismo, ver Bastian, Protestantismos y modernidad
latinoamericana, págs. 258—261.
65
discuciones eran las cátedras nacionales de la UBA en Filosofía y Letras cuya consigna era
―liberación o dependencia.‖ La idea era, como lo expresara el ministro de educación
Taiana, iniciar la revolución desde la cultura nacional para así transformar la sociedad, la
economía y su tecnología.
―De acuerdo con esta idea las universidades debían ser los centros generadores de esa
revolución cultural estableciendo un vínculo entre las casas de estudio y la realidad
115
nacional e incorporando a los estudiantes en la lucha por la liberación nacional‖ .
El partido peronista estaba fuertemente ligado a este proceso de reflexión y organización de
los sectores obreros y estudiantiles. Por otro lado, Perón también deseaba controlar el
partido y encuadrar las distintas facciones bajo su liderazgo. El peronismo contenía
básicamente dos tendencias, una más nacionalista, autoritaria, distribucionista y
anticomunista; y otra más popular liberacionista y crítica. Ambas eran conocidas por sus
consignas ―patria peronista‖, de sindicalistas y grupos de extrema derecha; o ―patria
socialista‖ de los Montoneros y otros grupos revolucionarios peronistas con menos
esperanzas de un apoyo del líder. Este enfrentamiento generó una lucha interna por
espacios de poder y una guerra de aparatos.

―En el clima de movilización y enfrentamiento de tendencias, la fiesta popular
dominguera se transformó en una demostración de fuerza, donde las vanguardias
debían exhibir su capacidad para organizar al pueblo y convertirlo en una máquina de
guerra lanzada a la lucha contra otras falanges igualmente organizadas...
Simultáneamente, la guerra de aparatos se desarrolló bajo la terrible forma del
terrorismo, y en particular de los asesinatos, que podían ser, en proporción variable,
116
estratégicos, justicieros o ejemplarizadores‖ .
Esto dio lugar a la reacción de otro grupo terrorista oficial de la tendencia peronista de
derecha llamando Alianza Anticomunista Argentina (Triple A) formada con el aval de
Perón y aún con empleados a sueldo del gobierno117. Las víctimas tanto de uno como del
otro bando, no siempre ligadas al combate entre ellos, servían de todos modos para seguir
sosteniendo la lógica de la demostración de poder: a mayor número de víctimas mayor
115
116
117
Para un análisis de la relación establecida entre la política colorada uruguaya y el golpe militar en Uruguay
ver Caetano – Rilla, Historia contemporánea del Uruguay, De la colonia al mercosur, págs. 234—235.
66
poder. Los Montoneros cada vez más sólos y aún apelando a la imagen de ―Evita
Montonera‖ se retiraron de la Plaza de Mayo el 1 de mayo de 1974 pesando sobre ellos la
acusación de Perón de ser infiltrados, apresurados, y socialistas que poco tenían que ver con
la ortodoxia peronista118. La consecuencia fue el paso a la clandestinidad de un movimiento
revolucionario sobre el que Perón pierde el control, y junto a la que otros grupos
guerrilleros destarán una serie de asesinatos, secuestros y extorsiones para solventar el
movimiento. En 1975 Isabel pide al ejército que intervenga al producirse un copamiento en
Tucumán. En este mismo año se disuelve ISAL, al desatarse la represión, los intelectuales y
teólogos adquieren conciencia del alcance de los cambios que promovían y ante lo sinuoso
del camino que se les presentaba vuelven al seno de la Iglesia para resistir y reorganizarse
desde allí privilegiándola como espacio de acción119. En este marco político, con el
peronismo dividido y con una inflación galopante que le quita el apoyo de la CGE y con
militares dispuestos a asumir la tarea de reorganizar la nación, una alianza de políticos y
sindicalistas propone la sustitución de Isabel por Italo Luder, presidente del Senado, y esta
accede por un tiempo y retorna al poder presidencial. El economista Antonio Cafiero,
después del ―Rodrigazo‖ intenta sostener la decadencia económica pero se le hace
imposible con la recesión y desocupación reinantes. La caida de Isabel es inevitable y el 24
de marzo de 1976, el general Videla depone a Isabel y la arresta junto a su gabinete.

―Como en ocasiones anteriores, el grueso de la población recibió el golpe con inmenso
120
alivio y muchas expectativas‖ .
118
Ante el enfrentamiento entre la derecha y la izquierda peronista Perón reclama disciplina a la izquierda y
alaba a la derecha ―sabia y prudente.‖ La izquierda le cuestiona ―¿Qué pasa, general, que está lleno de gorilas
el gobierno popular?‖ además de aclararle a Isabel que ―Evita hay una sola.‖ Perón reacciona tildándolos de
―esos estúpidos que gritan.‖ Montoneros y los peronistas radicalizados se retiran despoblando la plaza aún
cuando Perón no había concluido con su discurso. Ver Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX,
pág. 197.
119
Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág. 239. Para Bastian ahora ―más que las
Iglesias Protestantes, las comunidades eclesiales católicas de base proporcionaban una meta a las renovadas
esperanzas de reforma religiosa y social,‖ págs. 239—240.
120
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, pág. 282. Mas allá de los intereses políticos y
económico en juego también hay una connivencia social con el modelo político represor y no contar con ello
podría entenderse incluso como ‗despreciar‘ la cultura nacional de la población. En este sentido ver Rouquié,
El estado militar en América Latina, pág. 18. Pero el autor tampoco puede negar la preparación de la
población por parte de las fuerzas armadas para su paulatina aceptación. ―De hecho la ‗paciencia de los
militares‘ y ‗el golpe de estado a regañadientes‘ fueron parte de un plan de acción psicológico sumamente
67
eficaz. El estado mayor espera que el poder le caiga en las manos como una fruta madura cuando la opinión
pública (inclusive las clases populares) resignada y amedrentada consienta a las fuerzas armadas un nuevo
crédito de confianza frente a la falta de cualquier otra alternativa posible.‖ Rouquié, Hegemonía militar,
estado y dominación social, pág. 24.
Las características de la recepción de la dictadura en Uruguay fueron similares a las de Argentina aunque tal
vez el apoyo civil fue más amplio y paradójicamente la derecha conservadora fue cuestionadora del régimen
militar. Ver Caetano – Rilla, Historia contemporánea del Uruguay, De la colonia al mercosur, págs. 258—
259.
68
1976 – 1981
EL GOBIERNO DE VIDELA
La junta militar se hace cargo del gobierno, monopoliza la fuerza y apunta a eliminar
mediante una cirugía mayor la enfermedad social y extirpar el tumor 121. La indefinición del
programa se ve también en las consecuencias descriptas por la CONADEP 122. La
responsabilidad del programa incumbía desde los más altos jefes hasta los meros grupos de
tareas conformados por los cargos más bajos del escalafón militar y policial, aunque
también participaban civiles a sueldo como en el caso de la ―Triple A‖. A esto se suman
todas las personas ligadas a la administración que consignaban en fichas y expedientes el
121
El propósito del PRN (Programa de Reorganización Nacional), según consta en el Boletín Oficial del 29
marzo de 1976, para los comandantes en jefe era ―restituir los valores esenciales que sirven de fundamento a
la conducción integral del estado, enfatizando el sentido de moralidad, idoneidad y eficiencia, imprescindibles
para reconstituir el contenido y la imagen de la nación, erradicar la subversión y promover el desarrollo
económico de la vida nacional basado en el equilibrio y participación responsable de los distinntos sectores a
fin de asegurar la posterior instauración de una democracia republicana, representativa y federal, adecuada a
la realidad y exigencias de solución del pueblo argentino‖. Ver Alicia S. García, La doctrina de la seguridad
nacional 2 (1958—1983), en Techera Marset, Entre la resistencia y la sumisión, El discurso de las Iglesias
Protestantes frente a la realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 245—246. Por su parte,
Rouquié entiende que las fuerzas armadas constituyen un actor legítimo del sistema. ―Los militares están
vistos como socios mayoritarios en un juego complejo y a veces bizantino en el que nada se hace contra ellos
o sin ellos. Si el antimilitarismo no aparece en los discursos públicos y en los comportamiento colectivos de
derechas o izquierdas –es muy distinto a nivel individual, sobre todo quizá después de 1976— es porque las
fuerzas armadas, a pesar de sus evidentes tendencias conservadoras, no están consideradas como vinculadas
por definición o naturaleza a ningún sector social definido y limitado. Todas las formaciones políticas esperan
que el ejército responda a sus aspiraciones en principio contradictorias.‖ Por lo tanto civiles y militares se
‗complementan‘ porque ambos asumen ‗el poder coercitivo de las armas‘ generandose una interdependencia
entre ―una militarización de la vida política y una politización aceptada de las instituciones militares.‖
Rouquié, Hegemonía militar, estado y dominación social, pág. 27.
122
Para la dictadura argentina ver Halperín Donghi, Historia contemporánea de América Latina, págs. 670—
676. Para un análisis de la dictadura en Uruguay ver Ibid, págs. 657—662. Para confrontar el desarrollo
paralelo del ―Nunca Más‖ en Uruguay ver Caetano – Rilla, Historia contemporánea del Uruguay, De la
colonia al mercosur, pág. 187. Para el caso de la dictadura chilena del general Pinochet ver Halperín Donghi,
Historia contemporánea de América Latina, págs. 648—657. Para el caso brasilero Ibid, págs. 676—691.
Para el caso paraguayo ver Ibid, págs. 494—496 y 711—712. Para la experiencia dictatorial ecuatoriana ver
págs. 712—715. Para el caso de El Salvador, págs. 735—740. Para la experiencia militar boliviana ver págs.
729—734. Interesante confrontar los procesos políticos sociales que enfrentan los gobiernos revolucionarios
de México, Cuba y Nicaragua en el mismo período, ver págs. 691—702, 702—706 y 740—747,
respectivamente; o los conflictos del gobierno colombiano con los grupos guerrilleros y el tráfico de drogas,
págs. 715—720; o el caso panameño ligado al tráfico de drogas, págs. 750—753; o el gobierno militar
reformista del Perú que compite con el APRA, y los grupos guerrilleros Sendero Luminoso y Tupac Amaru,
págs. 720—729.
69
seguimiento de los detenidos. El proceso se constituía en cuatro estadios que comenzaban
con el secuestro, generalmente de noche, en los domicilios a los que generalmente
saqueaban, en los lugares de trabajo o directamente en la calle; la tortura aplicada en los
centros de detención clandestinos en los que se sometía a las víctimas a los más diversos
vejámenes imaginados; la detención era por tiempo indeterminado en pésimas condiciones
sanitarias y alimentarias, con el agravante de la sustracción de bebés a las embarazadas para
su comercialización; y finalmente la ejecución de los detenidos, también clandestina, previo
análisis de los antecedentes recopilados y decisión del jefe del ejército, luego de la que los
cuerpos adormecidos, desvanecidos, entumecidos eran dinamitados, quemados, enterrados
en fosas comunes o arrojados al mar. Por tal motivo se habla al día de hoy de 30.000
―desaparecidos‖, de los cuales sólo se consiguió documentar la desaparición de 9.000 e
inculpar a apenas un par de militares, aún indultados después123.
―Pero más allá de los accidentes y errores, las víctimas fueron las queridas: con el
argumento de enfrentar y destruir en su propio terreno a las organizaciones armadas, la
operación procuraba eliminar todo activismo, toda protesta social –hasta un modesto
reclamo por el boleto escolar—, toda expresión de pensamiento crítico, toda posible
dirección política del movimiento popular que se había desarrollado desde mediados de
la década anterior y que entonces era aniquilado. En ese sentido los resultados fueron
124
exactamente los buscados‖ .
De esta forma las víctimas fueron muchas más personas que las que ―desaparecieron‖ en
los ―chupaderos‖ de la represión. La población se atomizó y silenció quedando fuertemente
desdoblada entre quienes reprimían y censuraban y quienes se sometían y callaban.
123
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, págs. 254—257. En 1980 el general Riveros decía:
―Hicimos la guerra con la doctrina en la mano, con las órdenes escritas por los comandos superiores. Así,
cuando ante el clamor universal por los horrores perpetrados, miembros de la Junta Militar deploraban los
excesos de represión, inevitables en una guerra sucia, revelaban una hipócrita tentativa de descargar sobre
subalternos independientes los espantos planificados.‖ Ver Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo
XX, pág. 257.
124
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, págs. 287—288. El gobernador de Buenos Aires
en 1977, el general Saint Jean, decía: ―Primero mataremos a todos los subversivos, luego mataremos a sus
colaboradores, después... a sus simpatizantes, enseguida...a aquellos que permanecen indiferentes y
finalmente mataremos a los tímidos.‖ Es decir,que además de matar a la guerrilla el objetivo era neutralizar,
intimidar, disuadir deliberadamente a la población para instalar un estado de (auto)control social. Ver Alonso,
70
Solamente hablaba el estado con un discurso, clausuraba con sus decretos autoritarios,
impedía con su terrorismo. Pero la sociedad se mimetizó con esta mentalidad, se patrulló a
si misma y se refugió en su inconciencia cínica.

―Algunos no aceptaron esto y emigraron al exterior –por una combinación variable de
razones políticas y profesionales— o se refugiaron en un exilio interior, en ámbitos
recoletos, casi domésticos, practicando el mimetismo a la espera de la brecha que
125
permitiera volver a emerger‖ .
El mundial de fútbol en 1978 buscó despertar el apoyo popular, porque a pesar suyo no
consiguieron el apoyo o la adhesión social que deseaban. En 1979, la Junta Militar invita a
la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) con el objetivo de comenzar a
blanquear la situación ante el extranjero, pero la resolución de la CIDH generó tanto
conflicto hacia adentro en las fuerzas armadas, como el cuestionamiento de algunos
partidos y el descrédito internacional126.

―Testimonios posteriores señalaron que el gobierno argentino aceptó invitar a la
Comisión una vez que el vicepresidente de los Estados Unidos, Walter Mondale, le
aseguró que a cambio de la invitación su gobierno levantaría las trabas que impedían el
otorgamiento de un crédito del Eximbank destinado a la construcción de la represa
Yaciretá. Videla, en cambio, declaraba que la visita debía servir para mostrar al mundo
y al país, no sólo que la represión en la Argentina había sido producto de una guerra
127
necesaria pero acotada, sino también que esa guerra ya era cuestión del pasado‖ .
En términos económicos, su concepción era que el estado benefactor intervencionista que
se habia iniciado en 1930 había causado la desorganización social que ellos debian hacer
frente. La solución era el libre mercado en el que los actores más eficientes impedirían los
comportamientos coorporativos que perjudicaban la economía nacional. El resultado fue la
concentración económica en un grupo de empresarios nacionales e internacionales. Esta
economía fue sustentada durante los primeros cinco años del gobierno militar del General
Videla y su economista Martínez de Hoz fuertemente apoyados por el establishment
y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 253.

125
126
―La Comisión Interamericana de Derechos Humanos afirmó en su informe: la comisión ha llegado a la
conclusión de que por acción u omisión de las autoridades públicas y sus agentes, en la República Argentina
se cometieron durante el período al que se contrae este informe –1975 a 1979— numerosas y graves
violaciones de fundamentales derechos humanos.‖ Ver Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX,
pág. 250.
71
económico local y organismos internacionales, pero las empresas estatales a su vez
conducidas por militares también, exigian subsidios lo que complicaba las relaciones con
los empresarios locales. Se intervino la CGT, se congelaron los salarios, se liberaron las
tasas de interés del mercado financiero y con el alza de las tasas fue aumentando también la
inflación. La apertura económica y la eliminación de los mecanismos de protección a la
producción local llevó a que la importación se vea favorecida ante la sobrevaluación del
peso y aún con incentivos en la disminución de los aranceles. Mientras la industria local
debía competir deslealmente con productos más baratos, la población se veía obligada a
buscar medios de inversión a corto plazo para poder sostener su salario ante la inflación. En
esta época es cuando nace la expresión ―plata dulce‖, que a su vez es el nombre de una
película argentina que retrata la situación de muchas familias de clase media que intenta
sostener su nivel de vida comprando productos importados e incluso aprovechando la
sobrevaluación del peso para viajar de compras al exterior, y por otra parte, también
algunos empresarios aprovecharon para vaciar sus empresas quedando libres sin ser
juzgados128. Las Iglesias Protestantes se reúnen en México en 1978 convocados por
UNELAM en la cual los protestantes ―ecuménicos‖ se declaran a favor de la
evangelización de los pobres en términos similares a la opción preferencial por los pobres
anunciada por los católicos en la CELAM, y crean además el CLAI que reunirá a los
protestantes ―ecuménicos‖ en ―la solidaridad en el amor y la justicia, no la de la
complicidad con el pecado y la injusticia‖129. La suba del petróleo en 1979 demandó
nuevamente gran cantidad de dólares y obligó establecer una medida cambiaria que lo
defendiera ya que también los estaba tomando prestados engrosando la conocida ―deuda
127
128
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 245. Esta actitud puede entenderse en un análisis
de Martín Rama para la sociedad uruguaya, pero que considero perfectamente aplicable a la sociedad
argentina, y que lleva el título: el ―país de los vivos‖, en Caetano – Rilla, Historia contemporánea del
Uruguay, De la colonia al mercosur, págs. 288—289.
129
Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, pág. 236. Para cuando se conforma el CLAI,
disminuye la participación de las Iglesias Protestantes en este organismo ecuménico ante la sospecha de los
sectores más conservadores de que se ―confundía los reinos, es decir, asimilaba la acción religiosa y la acción
política, cosa que, por otra parte, hacían unos y otros, conscientemente o no,‖ pág. 237.
72
externa‖130. La especulación financiera fue la gran salida que tomaron muchos empresarios
para obtener las ganancias que no obtenían en el mercado copado por los productos
importados coreanos. Incluso se tomaban préstamos nuevamente para pagar parte del
préstamo anterior. Con las altas tasas de interés y la sobrevaluación del peso aparecía el
fantasma de la devaluación. Muchas empresas quebraron y muchos créditos fueron
incobrables. En 1979, el Banco Central (BC) quita la garantía irrestricta de los depóstitos
bancarios y en marzo de 1980 decide la quiebra de cuatro bancos privados importantes
(Banco de Intercambio Regional (BIR); Banco Los Andes, Banco Oddone y el Banco
Internacional), debido a que no operaban según las normas vigentes. El Banco Central
asume sus pasivos además de tener que salir al salvatage de otros bancos por los sucesivos
retiros de dinero. Estos salvatages se suman a las deudas que ya había asumido el Banco
Central por las deudas privadas de las empresas que habían quebrado, estos nuevos
salvatages engrosan fuertemente la deuda externa cuando es nacionalizada como deuda
pública en 1982131. A su vez, diversas empresas se quedan sin su ente de financiamiento al
quebrar algunos bancos o quedar sin capacidad de crédito.

―El 9 de diciembre de 1980, la CONAE (Convocatoria Nacional de Empresarios) dio a
conocer, en Buenos Aires, una declaración en la que afirmaba: esta política económica
perjudica la rentabilidad de las empresas, reduce el ingreso de los trabajadores,
comprime el mercado interno, arbitra sobre la permanencia y desaparición de fuentes
productoras, niega así el principio de libertad económica que dice sustentar, mantiene
alta la presión tributaria, insiste con un tipo de cambio rezagado, desmantela las
economías regionales y se manifiesta impotente para contener la fuga de divisas y
132
capitales y el incremento descontrolado de la deuda externa‖ .
130
131
―A fines de 1981, se agotaron las reservas disponibles para responder a las obligaciones contraidas y el
Banco Central dispuso una renovación obligatoria de todos los seguros de cambio. Finalmente el 17 de
noviembre de 1982, una nueva circular –firmada por Domingo F. Cavallo como presidente del Banco
Central— estableció que los particulares y las empresas privadas que tenían deudas con seguro de cambio
debían pagar el monto de esas deudas al Banco Central en pesos y que éste se haría cargo de su pago en
dólares a los acreedores externos cuando estuviera en condiciones de hacerlo. De este modo, la deuda privada
con seguro de cambio fue transformada en deuda pública.‖ Ver Alonso, y otros; Historia: La Argentina del
siglo XX, pág. 273.
132
73
1981
EL GOBIERNO DE VIOLA
En 1981 cambia el gobierno y asume el general Viola con un nuevo ministro de economía.
La inflación llegaba al 100% anual y la medida para frenarla fue una devaluación del peso
del 400%, la más alta de la historia argentina. A la deuda externa se suma también ahora el
pasivo de varias empresas locales endeudadas en dólares, aunque hubo aquellas que
podrían haber cubierto su deuda con las salidas de dólares no declaradas, realizando así el
último giro al exterior en la era de la ―plata dulce.‖ Estados Unidos sube los intereses. En
1982 México pide una moratoria porque no puede pagar su deuda. A partir de entonces las
condiciones de préstamos cambian para América Latina.
―Los créditos fiscales para los países latinoamericanos se cortaron, mientras los
intereses subían espectacularmente, y con ellos el monto de la deuda. En 1979 ésta era
de 8.500 millones de dólares; en 1981 superaba los 25.000 y a principios de 1984 los
45.000. Los acreedores externos comenzaron a imponer condiciones. Deshecho el
mecanismo financiero, la dueda externa ocupó su lugar como mecanismo
133
disciplinador‖ .
El sector agropecuario que hasta entonces subsidiaba al sector industrial se le retiró a éste
debido a su falta de competitividad y se trasladaron estos fondos al mercado financiero, a la
compra de dólares y artículos importados. Con el cierre de distintas fábricas también creció
la desocupación, aumentando la población de escaso o nulo poder adquisitivo. Ante el
encarecimiento del crédito las ramas industriales que sí lograron sostenerse e incluso crecer
dentro del mercado interno fueron aquellas que trabajaban con materia prima nacional tales
como mineral de hierro, carbón o madera— cuyos productos –celulosa, siderurgia,
aluminio, petroquímica, petróleo, cemento— se beneficiaron de un régimen de promoción
mediante una protección arancelaria dentro del mercado interno. Con la caída del sistema
133
74
financiero muchas empresas locales en quiebra pasaron a manos de una trasnacional que así
obtenía paulatinamente el control del mercado. Pero también hubo empresas que
conformaron grupos económicos, que también compraron empresas con dificultades
conformando conglomerados económicos, y se beneficiaron de importantes promociones,
tanto con contratos del estado cuyos costos se iban ajustando al ritmo de la inflación
resultando un excelente negocio, pero además se adquirían créditos baratos, seguros de
cambio para los créditos en dólares, monopolio del mercado interno.
―Lo cierto es que junto con algunas trasnacionales, crecieron de modo espectacular
unos cuantos grandes grupos locales, directamente ligados a un empresario o una
familia empresarial exitosos, como Macri, Perez Companc, Bulgheroni, Fortabat, o
trasnacionales pero con fuerte base local como Bunge y Born o Techint. Así, el
134
establishment económico adquirió una fisonomía original‖ .
De esta manera, mientras el estancamiento económico de la población crecía, tenía lugar la
concentración económica más fuerte hasta esa época. Los años posteriores no fueron
solamente irreversibles, sino que la fuerza que acumularon estas empresas junto con las
trasnacionales determinaron el rumbo de la economía nacional a la par de los nuevos
acreedores extranjeros invirtiéndose el rol que hasta entonces ocupaban en la economía
nacional al pasar a ser ahora tutores del estado que tutoreó su crecimiento. Así se implantó
concientemente un cambio en la política económica asumiento el liberalismo hasta
134
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, pág. 300. Esta dinámica económica fortalece aún
más a la estructura de dominación vigente porque ―...el control del excedente, la búsqueda de alianzas
externas rentables y la participación cultural del mundo metropolitano industrializado fortalecen la
dominación social...trae aparejado un inmovilismo notable de las estructuras sociales...El modelo de
industrialización ‗asociada‘ al capitalismo multinacional provoca una creciente heterogeneidad social,
producto de la integración de nuevas capas privilegiadas al mundo de los consumidores ‗desarrollados‘. La
industria y el crecimiento, lejos de fomentar la integración nacional y el progreso social, agravan las
desigualdades, amplían y ‗masifican‘ las brechas sociales en lugar de cerrarlas.‖ De esta manera mientras
crecen las diferencias sociales se preserva la estructura social tradicional. ―Más concretamente, los sectores
dirigentes de las clases superiores, debido a la permanencia e incluso al inmovilismo de las estructuras
sociales, suelen ser a la vez modernos y arcaicos: encabezan el progreso técnico más suntuario y socialmente
retrógrado, reflejan la cultura europea más moderna e incluso refinada, mientras ejercen el poder social con la
mayor brutalidad. Ese ‗efecto de fusión‘ de los hábitos y valores duales deriva justamente del lugar que
ocupan dichos sectores sociales en el funcionamiento del sistema global: al garantizar la dominación externa,
emplean su legitimidad exógena para ejercer la hegemonía interna.‖ Ver Rouquié, El estado militar en
75
entonces criticado tanto por los militares celosos de su autarquía como del estatismo y aún
por los empresarios subvencionados y beneficiados por el estado fuerte y concesivo. Pero la
subversión fue el argumento que convenció tanto a los empresarios enquistados con los
sindicalistas como los militares que habían prometido el monopolio del orden y la fuerza.
Pero el problema radicaba en las empresas estatales y los sindicatos ligados a ellas. La
situación de las empresas estatales se fue desmejorando, pero el mismo estado las
descalificaba facilitando la corrupción y destrucción, y despidiendo al personal gerencial
eficiente y bajando tarifas de servicios, con lo que el caos financiero, se vio agravado más
aún con los créditos externos, llegando incluso al absurdo de poner al frente de estas a
directivos de empresas competidoras o contratistas privadas. Estas pérdidas se sumaban a
las demás nacionalizaciones de deudas privadas que engrosaron la creciente deuda externa.
De esta manera, la economía de mercado se instauró en nuestro país, a fuerza de prebendas
para empresas cercanas al gobierno y a fuerza de violaciones a los más elementales
derechos humanos a quienes se oponían. El estado debía haber recaudado al menos para
controlar el equilibrio fiscal, pero no, el gasto público creció y aun tomando créditos
externos y emitiendo moneda. Pero el mismo poder no estaba organizado ya que así como
se gastaba por varias ventanillas a la vez, así tampoco se sabía cuáles eran específicamente
las responsabilidades del presidente designado y las de la junta militar que lo designada, de
esta manera generaron descrédito sobre su propia estructura jurídica, cuando la misma
Constitución se hallaba por momento fuera de vigencia junto al Congreso Nacional. Pero a
fuerza de necesitar leyes crearon su propia comisión de asesoramiento legislativo y su
estatuto del Proceso. Pero también esta instancia se superponía con el ejecutivo creandose
un marco de desgobierno, confusión de órdenes e instancias, pero por ello tal vez también
América Latina, págs. 40—41.

76
se perdonaron en más de una oportunidad sus incumplimientos y violaciones. Esta
corrupción se extendió a la administración pública la que se quedó con funcionarios
autocráticos pero sin capacidad para controlar. Esta incapacidad organizativa se agravaba
por la lucha por el poder entre los jefes de las fuerzas, los generales Videla, Menéndez y
Massera. El gobierno de Viola ya surgió jaqueado tanto por la fuerzas intrínsecas de la
junta militar como así de grupos empresarios –que incluso trabajaron para el ministerio— y
asociaciones como la Sociedad Rural, la Unión Industrial. El sindicalismo se dividió entre
los dialoguistas y los combativos. En 1979 los combativos fueron reprimidos y detenidos.
En 1981 asume Saúl Ubaldini como secretario general de la CGT. En marzo de 1982
convocan a una manifestación en Plaza de Mayo que tuvo como saldo 2.000 detenidos en
Buenos Aires, y en Mendoza un muerto. Por su parte, la Iglesia tuvo una relación muy
estrecha al comienzo del gobierno militar pero luego modificó su actitud hacia el final
cuando este estaba fuertemente debilitado135. El Papa Juan Pablo II instaura una
reorientación conservadora dentro de la Iglesia Católica Romana y de esta manera la
jerarquía eclesiástica aceptó con complacencia la relación que establecían las fuerzas
militares entre los subversivos y el atropello de los valores cristianos, e incluso toleró la
participación directa de algunos de sus miembros, según probó más tarde la CONADEP.
Esta nueva línea teológica se hace eco de las reacciones latinoamericanas contra la
Teología de la liberación, de manera que, ante el alineamiento de las jerarquías
eclesiásticas latinoamericanas con el Vaticano, muchos de los teólogos de la liberación son
obligados a reposicionarse ante la estructura eclesiástica con la que habían sido muy
135
Para un análisis de esta relación ver el trabajo de Emilio Mignone Iglesia y su dictadura, El papel de la
iglesia a la luz de sus relaciones con el régimen militar, Ediciones el pensamiento nacional, Buenos Aires,
1986, 238 págs.
77
críticos136. De la misma manera, en las Iglesias Protestantes los líderes religiosos
encabezaron la participación en la defensa de los derechos humanos (IERP, Discípulos de
Cristo, IRA, IEMA) aunque a su vez asumían una actitud pastoral de consolación y oración
por las autoridades del gobierno nacional. Hubo una tensión debido a las enormes
dificultades que debían asumir estos dirigentes, ya que por un lado, increpan a la subversión
armada al abandono de la violencia sin cuestionar la legitimidad del gobierno militar, pero
de esta manera también, contenían así a los grupos más conservadores de sus iglesias
reticentes a un involucramiento político137. Una muestra clara de la anuencia del Proceso de
Reorganización Nacional son las declaraciones de algunos Presidentes, Obispos y
Moderadores (POM), que si bien no aceptaron la resolución armada del conflicto del
Beagle, durante el Mundial de Fútbol de 1978 reaccionaron a la supuesta campaña
antiargentina; o la Guerra de Malvinas, donde los argumentos son fuertemente nacionalistas
aún siendo conscientes del rédito político que pueden obtener los militares con ello y que lo
necesitaban por estar cuestionados por la violación de los derechos humanos tanto dentro
como fuera del país por organismos como APDH, Amnesty International, Cruz Roja entre
otros, o el mismo CMI138.
―Revisando sus anteriores posiciones, que habían alentado el desarrollo de los sectores
136
Halperín Donghi, Historia contemporánea de América Latina, págs. 635—636. ―Esa cambiada inspiración
de lo alto –que alcanzó localmente impacto muy variable— se ha constituido en obstáculo muy eficaz contra
el protagonismo político que algunos de los teólogos de la liberación ambicionaban para los movimientos a
los que ofrecían a la vez inspiración y justificación,‖ pág. 636.
137
138
realidad socio—política argentina (1955—1982), págs. 296—320. Para Bastian ―el rompimiento de los
teólogos protestantes con la herencia del liberalismo social anterior, unida a su estrecha colaboración con los
teólogos católicos, les hizo perder, en parte, sus nexos con las Iglesias Protestantes. Poco después, durante los
años ochenta, cuando los teólogos católicos se inclinaban poco a poco ante las órdenes de Roma, como
sucedió con Boff en 1984 y en 1992, la especificidad protestante, ahogada en la teología de la liberación,
desapareció del escenario teológico latinoamericano,‖ pág. 240. Para la reacción de los presidentes de
Estados Unidos Carter y Reagan contra la violación de los derechos humanos ver Halperín Donghi, Historia
78
progresistas y particularmente de los sectores tercermundistas, la Iglesia se propuso

renunciar a la injerencia directa en las cuestiones sociales o políticas y consagrarse a
evangelizar y volver a sacralizar una sociedad que se había tornado excesivamente
139
laica‖ .
La APDH no pudiendo publicar las denuncias en la prensa nacional apela al Buenos Aires
Herald, pero al desaparecer su director tampoco publicar allí. Por su parte la prensa local,
(Clarín, La Nación) no publicaba las denuncias sino como anuncio pago, de manera tal que
la APDH debió reunir fondos sea de organismos como el Consejo Mundial de Iglesias,
Federación Luterana Mundial, o particulares. Poco a poco hacia 1981 la Iglesia Católica
Romana publicó sus documentos sobre su preocupación por la democracia, la familia, la
vida, el trabajo y la política. Las Madres de Plaza de Mayo instalan el problema de los
desaparecidos con sus marchas semanales en la plaza con la cabeza cubierta con un pañuelo
blanco y al conseguir difusión en la prensa internacional. Los derechos humanos fue la
temática que volvió a nuclear a los actores políticos que poco a poco se convirtieron en los
depositarios de la legitimidad política, incorparando protestas de otros sectores como los
sindicalistas, los empresarios y las Iglesias. Las posibilidades de un conflicto bélico con
Chile, la magnitud de la violación de los derechos humanos –la subversión ya había sido
controlada— y la liberalización de la economía sustentada en la especulación financiera
lleva a que las Iglesias Protestantes comiencen a reflexionar sobre la posibilidad de una
apertura democrática y un diálogo con los partidos140. El mismo gobierno militar intenta un
acercamiento a los partidos y conforman la Multipartidaria, la cual intenta abrir paso a un
139
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, pág. 311. En la Iglesia Católica hubo básicamene
dos posturas: quienes se opusieron, entre ellos Sacerdotes para el Tercer Mundo que fueron reprimidos, y
algunos obispos como Angelelli que fue asesinado en 1976, junto a otros que siguen con vida como Hesayne,
de Nevares o Novak que además de denunciar la represión ayudaron a distintos familiares; por otro lado
también estuvieron quienes apoyaron a los militares, los sacerdotes de la diócesis castrense que oficiaron
misas y acompañaron espiritualmente a los integrantes de los grupos de tareas y torturadores, entre ellos
algunos obispos como Plaza y Medina. Ver Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 263.
140
79
proceso de democratización sin tutela militar.

80
1981—1982
EL GOBIERNO DE GALTIERI
A fines de 1981, el general Viola se enferma y es sustituido por el general Galtieri quien a
su vez encarga el ministerio de economía a Roberto Alemann, que si bien conserva el
equipo de Martinez de Hoz, se propone desinflar la economía, desregularla y desestatizarla.
Galtieri, ante la necesidad de legitimar el gobierno militar ante la sociedad, de recuperar el
apoyo político partidario original y de reunir las propias fuerzas militares en un objetivo
común se lanza a la ocupación de las Islas Malvinas. Esto en principio Inglaterra lo habría
tolerado a cambio de algunas concesiones económicas y compensaciones. Pero el 2 de
Abril de 1982 las fuerzas armadas luchan contra las poca presencia militar inglesa en la isla
y la ocupan con aval norteamericano141. Pero la ocupación de la islas también definiría una
posesión en el Atlántico Sur definiendo derechos sobre el canal del Beagle al que estaban
perdiendo por arbitraje internacional. El impacto social fue el esperado por los militares:
una Plaza de Mayo llena de gente a la cual arengar como si fuera un dirigente político más
de la vieja época del período democrático.
―Todas las instituciones de la sociedad –colectividades extranjeras, clubes deportivos,

asociaciones culturales, sindicatos, partidos políticos— manifestaron su adhesión sin
142
reserva‖ .
Las Iglesias Protestantes a la par de su preocupación por los derechos humanos se suman al
consenso popular, a la relectura patriótica de la historia nacional y a los diferentes discursos
nacionalistas que favorece al gobierno de facto en la empresa bélica austral e incluso apelan
diplomáticamente a sus contactos con las Iglesias de Inglaterra y del ―norte‖, afiliadas al
141
Para ver detalles del discurso del general Galtieri a las 10.000 personas reunidas en plaza de Mayo tras
darse a conocer la ocupación argentina de Malvinas, ver Techera Marset, Entre la resistencia y la sumisión,
El discurso de las Iglesias Protestantes frente a la realidad socio—política argentina (1955—1982), págs.
342—345.
81
CMI y la FLM, para un cese del colonialismo, retomando los términos de la dependencia y
recriminándoles que como cristianos europeos su defensa de los derechos humanos
contrastaba con su apoyo a la guerra contra Argentina 143. La primer ministra Margaret
Tatcher que también quería reafirmar su poder en Inglaterra, constituye fuerzas de combate
y obtiene el apoyo de la Comunidad Europea y de la ONU. Argentina contaba con el apoyo
verbal de América Latina, pero sin su aporte militar. Estados Unidos, por su parte, no
deseaba convalidar un gobierno militar al que criticaba por sus abusos en derechos
humanos. Por otro lado, los propios interlocutores políticos argentinos denuncian los
abusos de los derechos humanos al ser enviados al exterior por el gobierno militar para
definir la posición de Argentina ante Malvinas. Inglaterra recupera las islas Georgias,
hunde el crucero General Belgrano, y desata una lucha despiadada contra los soldados
argentinos, a los que luego de enfrentar en la lucha, les exige la rendición en todos los
combates desmoralizándolos completamente. Cuando la guerra se inicia, las Iglesias
Protestantes solicitan al gobierno militar les permita enviar capellanes para asistir pastoral y
espiritualmente a los soldados poniéndose a disposición144. Mientras tanto, la información
manipulada y tergiversada se difundía a la población, e incluso a las mismas tropas 145, a fin
de contenerlas y animarlas, incluso solicitando donaciones para las tropas. Un indicio más
de las diferencias de condiciones en la lucha. Cuando distintas voces desde los partidos
políticos exigen conocer realmente la situación, la guerra está definida. La población se
142
143
144
145
En su testimonio, un ex combatiente nos cuenta que además del maltrato y las privaciones de agua y
alimentos: ―teníamos la misma información que el resto del país, así que la mayoría del tiempo pensamos que
íbamos ganando. Nos enteramos de que los ingleses había hecho cabecera de playa, que seguían avanzando,
pero nosotros igual íbamos venciendo, según decían.‖ Ver Héctor Garómpolo, en Alonso, y otros; Historia:
82
sume entre el dolor por la pérdida y el alivio del fin del conflicto bélico, pero muchos
también en la indignación por esta manipulación militar. El 10 de junio de 1982 Galtieri
informa al país sobre el conflicto bélico ante una multitud reunida en Plaza de Mayo. Dos
días después llega el Papa a la Argentina consolando tantas algmas angustiadas. Las
Iglesias Protestantes hacen conocer su llamado al cese de la batalla y de la carrera
armamentista definiéndose a favor de la paz y la no violencia para encontrar el camino
hacia la democracia al tiempo que crece el descrédito de las fuerzas armadas 146. Dos días
después se rinden en Puerto Argentino las últimas tropas atrincheradas tras un breve y
costoso combate. En el país las fuerzas militares se inculpaban unas a otras las
responsabilidades hasta que finalmente se lleva a juicio a la propia junta militar y se
condena a los comandantes.
La Argentina del siglo XX, pág. 275.

146
83
1982—1983
EL GOBIERNO DE BIGNONE
En julio de 1982 el ejército impone su candidato a presidente, el general Bignone, y se
inicia un período de transición a la democracia, pero los militares quieren negociar su
retirada tratando de asegurar su futuro bienestar.
―Se intentó lograr el acuerdo de los partidos para una serie de cuestiones, futuras y
pasadas: la política económica, la presencia institucional de las fuerzas armadas en el
nuevo gobierno, y sobre todo una garantía de que no se investigarían ni actos de
corrupción o enriquecimientos ilícitos ni responsabilidades en lo que los militares
empezaban a llamar la ―guerra sucia‖, con un eufemismo comparable al de
147
‗desaparecidos‘‖ .
Finalmente dada la negativa de los partidos a negociar la revisión del pasado por la presión
de los organismos de derechos humanos que exigen la ―aparición con vida‖ de los
―desaparecidos‖, los militares se dictan una autoamnistía 148. Tras una gran movilización a
Plaza de Mayo en defensa de la democracia convocada por diversos partidos y de fuerte
carácter antidictatorial que termina con un muerto por la represión policial, los militares
establecen fecha de elecciones. Las fuerzas armadas se encuentran cada vez más solas,
juzgadas por la sociedad que se entera oficialmente de distintos centros de detención, fosas
comunes, tumbas NN, torturados y desaparecidos. El 28 de abril de 1983 la junta militar
redacta el documento final en el que asume la ―responsabilidad histórica‖ de las ejecuciones
realizadas de forma sistemática en la represión y las justifica ideológicamente como
servicio a la patria149.
―Las organizaciones de derechos humanos no sólo colocaron la cuestión de los

desaparecidos en el centro mismo del debate, poniendo a los militares a la defensiva,
sino que impusieron a toda la práctica política una dimensión ética, un sentido del
compromiso y una valoración de los acuerdos básicos de la sociedad por encima de las
147
148
149
84
afiliaciones partidarias que, en el contexto de las experiencias anteriores, era

150
verdaderamente original‖ .
Con la mengua de la represión y al perder legitimidad el discurso que la sostenía van
apareciendo actores sociales, agrupaciones barriales, cooperativas, asociaciones de
fomento, ligas de amas de casa, grupos culturales, peregrinaciones a Luján, recitales de
rock, centros de estudiantes universitarios, comisiones de trabajo en las fábricas y
actividades sindicales. Pero la cultura nacional no volvió a ser la misma ni al ceder la
represión ni al cesar definitivamente con el cambio de gobierno. La implantación violenta
del modelo económico neoliberal disminuyó fuertemente el número de obreros industriales,
aumentó el cuentapropismo y la así llamada economía informal, y desintegró las redes
sociales de las clase baja y media de la población. Esto modificó los valores de la sociedad
respecto de las décadas anteriores pasando a preocuparse ahora por el individualismo, el
pragmatismo, la eficiencia.
―El debilitamiento de los lazos de solidaridad social, la pérdida de confianza en la

acción comunitaria, una acelerada despolitización y el alejamiento de gran parte de la
sociedad de los ideales de transformación revolucionaria, fueron algunos de los datos
que pusieron de manifiesto ese cambio de mentalidad. La confianza en que las propias
condiciones de la vida podían mejorar a través de la participación y la acción sindical y
el distribucionismo estatal fue debilitándose rápidamente. Estas ideas se correspondían
con un país en el que se había expandido el empleo industrial y el salario real, pero no
con una sociedad en la que avanzaba el cuentapropismo y en el que una huelga era
151
considerada una actividad subversiva‖ .
Crece el consumo interno con el peso sobrevaluado, muchos aprovecharon para comprar su
TV color y viajar. El ciudadano pasó a ser un ―hombre de mercado‖ con posibilidades de
150
Romero, Breve historia contemporánea de la Argentina, pág. 325. En un encuentro entre algunas madres
de Plaza de Mayo y el ministro del interior general Harguindeguy, este intenta justificar la desaparición de la
siguiente manera: ―Señoras, yo mismo he tenido que sacar a mi sobrina de acá, del país, la llevé a México y
les digo...allá en México hay muchas chicas que se han ido...y algunas están ejerciendo la prostitución y hacen
creer que están desaparecidas. Pero, díganme, sus hijos...tal vez los muchachos se fueron con alguna mujer,
miren que los chicos a veces... ‖ Ver Raúl Veiga, Las organizaciones de derechos humanos, en Alonso, y
otros; Historia: La Argentina del siglo XX, pág. 266. En esta misma línea desde los medios masivos se podía
oir la pregunta: ―¿Sabe usted dónde está su hijo en este momento?‖ ver Alonso, y otros; Historia: La
Argentina del siglo XX, pág. 295.
85
consumir en un mercado libre. Pero mientras se argumentaba en contra de la participación
del estado en el mercado, se defendía su intervención violenta contra la sociedad civil, el
control de los medios de comunicación, y se amordazó a la prensa. Muchos actores optaron
por el exilio. Disminuyeron drásticamente las publicaciones tanto de textos de estudio
como de novelas de ficción. Se produjeron quemas públicas de libros como El principito o
El capital. Una publicación que tuvo amplia difusión fue El eternauta cuyo autor,
Oesterheld, fue asesinado junto a periodistas como Rodolfo Walsh, poetas como Francisco
Urondo, novelistas como Haroldo Conti; el pianista Miguel Angel Estrella fue secuestrado
pero pudo ser rescatado con vida en Montevideo por la presión internacional. Al ser
perseguidos los jóvenes militantes, éstos se aglutinan en el movimiento del rock and roll
como espacio cultural alterntivo disgregándose el antiguo enfrentamiento entre militantes y
rockeros y pasando a tener una fisonomía más común bajo la represión, aunque poco
notoria y difundida hasta 1981, año en el que comienzan a resurgir públicamente las
distintas agrupaciones, entre ellas las de rock and roll, incluso teniendo difusión por radio
hacia el año 1982. En 1981 aparece también el ―Teatro Abierto‖ que rompió con los años
de silencio impuesto. También hubo programas radiales conducidos por Magdalena Ruiz
Guiñazú y Eduardo Aliverti que no aceptaron el discurso oficial acrítico. En esos años un
nuevo tipo de canción infantil es creado por María Elena Walsh, en las que con un lenguaje
infantil y ritmos alegres se satiriza el poder y el miedo. Una revista que pudo aprovechar su
género para expresarse con cierta libertad y tener gran difusión fue la revista ―Humor‖. En
1986 se filma ―La historia oficial‖, que es la primer película argentina que narra este
período de la historia, justamente con una protagonista que hace de historiadora oficial
hasta que una experiencia personal la lleva a descubrir la otra historia allí por 1981. La
151
86
película termina simbólicamente con la canción de M.E. Walsh ―En el país de
Nomeacuerdo‖. Recibió el Oscar a mejor película extranjera el 24 de marzo de 1987, a 11
años del golpe militar de 1976. Pero también hubo publicaciones como Para Ti que
solicitaba a sus lectoras que intenten contrarrestar la mala imagen del país que estaban
difundiendo los organismos de derechos humanos con un claro enfrentamiento a ―Madres
de Plaza de Mayo‖. Tampoco faltó el apoyo al gobierno por parte de la revista deportiva El
Gráfico que intentaba ocultar la violencia de las fuerzas armadas en vísperas del mundial de
fútbol de 1978. Un símbolo del claro control que debían tener las fuerzas armadas sobre la
sociedad es una polémica entre J. M. Muñoz y ―Clemente‖ (Caloi) sobre si arrojar o no
papelitos al ingresar el equipo a la cancha. Ante la discusión los militares decidieron dar la
orden a través del tablero electrónico al entrar el equipo a la cancha: ―¡Tíren papelitos!‖
Tras el mundial el relator de fútbol José María Muñoz se suma al discurso de la campaña
anti—Argentina arremetiendo contra los organismo de derechos humanos e induciendo por
Radio Rivadavia a que los fanáticos festejen ante la sede de la OEA en Avenida de Mayo,
en la que se hallaban reunidas las madres de Plaza de Mayo para declarar ante la Comisión
Internacional de Derechos Humanos:
―Vayan a mostrar a esos señores de la Comisión de Derechos Humanos cuál es la

verdadera cara de la Argentina‖.
El modelo organizado de sociedad quería ser instalado en los medios también mediante la
publicidad en la que no aparecían jóvenes. Las familias contituidas no tenían jóvenes dado
que la juventud refería a lo contestario, la desorganización y consignas como estas, que las
mismas empresas optaban por no remarcar a fin de poder vender sus productos en un marco
de fuerte moralidad y regresión152.
152
Alonso, y otros; Historia: La Argentina del siglo XX, págs. 290—294 y 270.
87
Entre ellos aparece también, nuevamente el ―pueblo peronista‖ que empezó a integrar estas
nuevas preocupaciones. Los sindicalistas comenzaron lentamente a reactivar
movilizaciones y recuperar su autonomía. Un aluvión de afiliaciones daba ahora otro matiz
al interés por la democracia, había interés en ejercer los derechos ciudadanos y deseo de
participar. La dirigencia de los partidos también se renueva ya que los cuadros más jóvenes
incluyen elementos que traen los intelectuales a la política de experiencias democráticas en
sociedades avanzadas. Los partidos tradicionales se reorganizan internamente. El
peronismo revisa su verticalismo de sus líderes, integra al sindicalismo, y se esfuerza por
componerse como un órgano participativo, aunque el presidente del partido sea un caudillo
del sindicalismo vandorista: Lorenzo Miguel. Por su parte, en el radicalismo un nuevo líder
se va imponiendo retrotrayéndose a una antigua disputa con Balbín desde su Movimiento
de Renovación y Cambio: Raúl Alfonsín. Alfonsín asumió una prédica progresista
defensora de los derechos humanos, defensa de detenidos políticos, y de reclamo por los
desaparecidos. Reivindicó la ética en la política y propuso una serie de medidas para la
reforma del estado. Alsogaray constituye su partido la Unión del Centro Democrático
(UCEDE) de tendencia liberal ortodoxa. La izquierda no consiguió elaborar una propuesta
tanto por la cantidad enorme de víctimas que hubo en sus filas así como por el discurso aún
fuertemente antiimperialista y la radicalidad de sus propuestas. Una alternativa, aunque
minoritaria, fue el Partido Intransigente que consiguió una reactualización del discurso de
1973. De esta manera, los partidos pasaron a ser los intermediarios de las demandas
sociales y sus medios de negociación. La democracia se convirtió en la vedete de los
discuros políticos al punto de que se la sobrevaluó ya que se enfatizó la pluralidad y se
confió la resolución de los conflictos a la voluntad de la civilidad, pero sin articular los
instrumentos jurídicos suficientes con los cuales dirimir los conflictos y asegurar así los
88
espacios de diálogo acerca de las opciones y programas, de manera tal que se trasladó la
democracia a la decisión político—partidaria y se legitimó el uso arbitrario de este poder
político. Mientras el peronismo apeló en la campaña al discurso de la dependencia, el
radicalismo apeló a la Constitución Nacional, y éste último, recitando el Preámbulo fue
convenciendo que era la mejor opción para el primer gobierno democrático luego de tantos
gobiernos militares153. El clima era festivo y optimista, por un momento muchos olvidaron
las condiciones económicas en las que había quedado el país y cuáles serían las
posibilidades reales de mejorar154. Pero tal vez este lapsus sea fruto de las mismas
esperanzas depositadas mutuamente entre el pueblo y los partidos y este discurso
democrático inspirador y absoluto que no reparaba en concederle a la democracia el poder
de resolución de cualquier conflicto. Tras el triunfo en primera vuelta del radicalismo se
verían los alcances y posibilidades de los pocos espacios democráticos reales en los que el
pueblo pudo volcar sus demandas e indignación, quedando cuestionada tanto la ansiada
democraticidad del gobierno como la esperanzada participación ciudadana.
153
Rouquié evalúa la historia nacional en ese momento y para él hay una pregunta y una afirmación central
que son las clacves que dificultan el normal desarrollo de una democracia en el país: ―¿Las luchas
intersectoriales para el reparto de un producto estancado no serían entonces responsables de las recurrentes
intervenciones militares? Así se explicaría que los diferentes actores, anhelosos de tener acceso al poder por
todos los medios para participar en mejores posiciones en la pugna distributiva, acudan a la fuerza y llamen a
la puerta de los cuarteles.‖ Esto a su vez explica las razones por las que ―nada de lo que hizo la riqueza del
país es puesto en cuestión: ni la concentración de la tierra ni la especialización agropecuaria ni menos aún la
gran burguesía con visos de aristocracia que asienta su dominación en estos inquebrantables principios.‖ Ver
Rouquié, Hegemonía militar, estado y dominación social, págs. 29 y 37.
154
En esta perspectiva, Rouquié consideraba: ―El regreso de los civiles al poder en la Argentina no fue una
concesión ni estuvo sometido a control: el régimen militar instaurado en 1976 se derrumbó tras una serie de
desastres. La derrota de la triste epopeya del Atlántico Sur fue para el régimen un golpe mortal, pero no el
único. En el escrutinio de octubre de 1983, un candidato de centro izquierda triunfó sobre el otrora invencible
peronismo. Pero una elección no hace democracia y todavía hace falta reconstruir el país, con sus millares de
desaparecidos y su inflación de tres dígitos.‖ Rouquié y otros, ¿Cómo renacen las democracias?, pág. 16.
89
1983 –
INICIO DEL PERÍODO DEMOCRÁTICO
A partir de 1983 se suceden todavía cuatro períodos de gobierno constitucional. El primer
gobierno fue del Doctor Raúl Alfonsín en el que se propone una lenta recuperación de las
instituciones. Pero pronto el discurso de renovación democrática alfonsinista desafió la
exigencias de los organismos de derechos humanos al intentar que los propios militares se
autojuzgaran e intentando sentar bases para una discriminación de distintos niveles de
responsabilidad. Así se comienza a pergueñar la sanción de la ley de ―Obediencia debida‖ y
―Punto final‖ sancionada tras los juicios y el alzamiento ―carapintada‖ de Aldo Rico. Se da
curso al juicio a los comandantes de las fuerzas militares de la última represión y son
sentenciados. Más allá del carácter simbólico del juicio y la sanción a los militares las
entidades de derechos humanos desplegaron su más enérgico rechazo tanto a las sentencias
como por haber dejado en libertad a tantos asesinos responsables de genocidio 155. Si el
dicho popular dice: ―el dinero no conoce amistad‖, la economía no conoce color político.
Aquél enorme esfuerzo político del gobierno radical de Alfonsín dejó de lado el flanco
económico quien le dio la espalda y en 1989, en una profunda crisis hiperinflacionaria156, el
presidente renuncia a su cargo y un nuevo presidente asume en la Argentina. Casi al borde
de un colapso económico, un gobierno peronista ensaya una antigua estrategia política que
ya estaba casi olvidada desde hacía varias décadas: el caudillismo. Si el gobierno anterior
155
Alonso - Vázquez, Historia, La Argentina contemporánea, págs. 330-334. Según Rouquié ―El gobierno
decidió castigar a los cabezas de mando para dar un ejemplo y tranquilizar a la institución, culpando a los
miembros de las tres primeras Juntas y distinguiendo tres niveles de responsabilidad: los instigadores, los
simples ejecutantes y los que se excedieron al aplicar las órdenes. Distinción delicada y discutida pero
políticamente aceptable en las filas de las Fuerzas Armadas, así como para una gran parte de la opinión.
Justicia y no venganza, respeto sin debilitamiento del Estado de Derecho y de la Constitución, tales son las
palabras maestras del gobierno radical.‖ Rouquié, Alan Autoritarismos y democracia, Estudios de política
Argentina, pág. 399.
156
Alonso - Vázquez, Historia, La Argentina contemporánea, págs.336-349.
90
descuidó el aspecto económico de su gobierno, éste se basó exclusivamente en este aspecto,
pero paulatinamente, tras varios cambios de ministro de economía, la crisis política se
volvió un elemento propio de su identidad. Si el juicio a los militares había sido
controvertido Menem le da un nuevo punto final: el indulto. Con esta medida se ganará el
desprecio de las organizaciones de Derechos Humanos quienes no dejarán de señalarle cada
uno de los abusos de su gobierno. La aplicación de los planes neoliberales ortodoxos de
ajuste y privatización llevaron al gobierno al extremo de la corrupción mientras los grandes
grupos económicos nacionales e internacionales garantizaban la estabilidad económica al
plan de convertibilidad ideado por un antiguo aliado de los grupos económicos locales y
extranjeros: Domingo Cavallo, el mismo que nacionalizara la deuda privada en 1982,
estando al frente del Banco Central. Pero pronto las propias denuncias de corrupción e
irregularidades en las privatizaciones por parte del ministro de economía le costarán el
cargo y deberá renunciar ante la presión del ejecutivo. Los índices mostraron una
desigualdad social que se desconocía en el país y la presión social dio lugar a una nueva
fuerza política cuyo objetivo fue justamente derrotar al gobierno nacional en las próximas
elecciones. Dos gobiernos neoperonistas ortodoxos neoliberales de Carlos Saúl Menem
(1989-1995, y previa reforma constitucional 1995-1999) habían levantado demasiado
descontento en amplios sectores sociales. La corrupción, cada vez más difícil de ocultar, el
miedo y la inseguridad, la brutal represión policial, las contínuas manifestaciones públicas,
el ―efecto Tequila‖ y las contínuas amenazas al plan de convertibilidad, dejaron sin efecto
la reincidente intensión del presidente de su ―re-reelección‖, y pusieron al país en alerta157.
Una alianza política demo-progresista, en abierta oposición a Menem, llega al gobierno con
el radical Fernando de la Rua como presidente y un líder del FREPASO, y líder político de
157
Alonso - Vázquez, Historia, La Argentina contemporánea, págs. 350-369.
91
la Alianza, Carlos Alvarez, como vicepresidente. Este último dura por poco tiempo en su
cargo debido a su dimisión pocos meses después ante su abierto desacuerdo respecto a la
política desarrollada, a su entender contraria a la promesa electoral, y ante una evidente
falta de compromiso por buscar respuestas a los conflictos sociales. Este reciente gobierno
aliancista está en curso, y aún se le depositan muchas esperanzas de cambio, aunque
lentamente en devaluación. Hoy ya no se discute la participación popular, se la da por
sentada en la institucionalidad de la democracia político—partidaria158. El pueblo aún cree
que los partidos le han de abrir la posibilidad del diálogo y promoverá la participación de
los distintos actores sociales. Pero, tal vez también, esté creciendo la devaluación del
optimismo democrático. Por otra parte, tal vez este recreándose una nueva democracia
popular menos sectaria y más participativa. Pero el actual gobierno aliancista aún no
encuentra una salida a la profunda desigualdad social que polariza la población Argentina:
por un lado, exitosas fusiones comerciales y exitosas puestas en escena, aumento en el
confort e insumos de lujo en el sector de mayor capacidad de consumo, marketing y
merchadising se han vuelto palabras claves para la competitividad del libre mercado, una
acelerada superación técnica de los medios de comunicación y la informática, un enorme
despliegue de imágenes de los medios de telivisión, y por el otro, marchas de jubilados,
paros docentes y de transportes, desocupados, población con necesidades básicas
insatisfechas. En esta paradoja, este último, es un amplio margen de población que es algo
158
Esta democracia es la articulada tras la última dictadura entre militares y partidos, aún cuando el
radicalismo fue el partido que optó por la menor participación de los militares en la vida política. Según
Rouquié ―La democratización de la Argentina pasa por una reestructuración de las tres armas y una reducción
de su papel en la vida nacional‖ Rouquié, Alan Autoritarismos y democracia, Estudios de política Argentina,
pág. 400. Lo que Rouquié no dice es que falta un esfuerzo de integración de los distintos actores sociales en
auténticos espacios de participación política, al quedar estos espacios copados por los partidos políticos en los
cuales los actores sociales deben buscar necesariamente un espacio de participación y desde el cual son
monitoreados. El caso tal vez más paradójico sea el de los sindicatos, los cuales se hallan fuertemente
determinados por el partido peronista, y que llegan al extremo de obtener el favor militar para el candidato
92
más que una herencia de la política nacional, sino que es también un amplio margen de
población con promesas insatisfechas y esperanzas truncas siempre pasible a una
instrumentalización política.
El Gobierno tampoco consigue resolver la profunda crisis institucional en la que se debate
el Senado y la Justicia, tras develarse que ha habido jueces y senadores involucrados en
sendos casos de corrupción, y se ciernen sospechas de coimas, que involucran al propio
Gabinete Nacional, para la sanción de leyes laborales que flexibilizaron más aún las
relaciones laborales de los empleados. El énfasis en un ―saneamiento moral‖ de la
República por parte del Poder Ejecutivo respecto del Poder Legislativo y del Poder Judicial,
en plena búsqueda desesperada de una solución a la grave situación social, ha dejado de
lado el debate sobre la democracia y la participación política, acentuándose el carácter
―personalista‖ de los máximos líderes políticos de la Alianza y sus críticas. Mientras tanto
partidos políticos y diversas instituciones afrontan serias dificultades económicas, drásticas
medidas de ajuste y fuertes sospechas de corrupción.
Tal vez cada instancia necesite de sus propios medios y recursos para solventar sus
necesidades y sustentar sus resoluciones, pero el sistema democrático sin un sustento de la
población es apenas un vago reflejo de ‗gobierno del pueblo‘, y sin él no hay marco
institucional alguno en el que entidades, organismos, instituciones, gobierno y aún la propia
Constitución Nacional, adquieran un rol significativo en pro de la construcción un futuro
país.
―A fines del siglo XX, la sociedad argentina atravesaba una crisis de representación
que se manifestaba en un sentimiento generalizado de que los partidos y los dirigentes
no expresaban ni representaban las aspiraciones de la mayoría de la población, que,
progresivamente, fue limitando su compromiso con la vida pública y con la política al
acto de sufragar cada dos años. Paradójicamente, esta pérdida de confianza en los
peronista, en plenas elecciones de 1983, cuando habían sido ferozmente reprimidos durante los años de
plomo, y aún por la propia dirigencia partidaria desde la creacíon de la ―triple A‖.
93
partidos políticos, en los sindicatos, y en la justicia coincidió con la consolidación de la

democracia como régimen político. Sin embargo, al mismo tiempo, el bajo nivel de
participación política, y las dudas sobre la viabilidad de una alternativa al modelo
económico neoliberal provocaron un repliegue de las personas hacia su mundo privado
159
y la preferencia por valores más individualistas‖ .
159
Alonso - Vázquez, Historia, La Argentina contemporánea, págs. 359.
94
REFLEXIÓN IDEOLÓGICO-POLÍTICA DE LOS ‗60 Y ‗70 EN EL ÁMBITO
PROTESTANTE LATINOAMERICANO
En diciembre de 1962 una publicación católica chilena sacude a los intelectuales
evangélicos de vanguardia miembros de los MEC y alerta a ISAL respecto a los cambios
que se están produciendo dentro de la Iglesia Católica latinoamericana. Los números
especiales 115 (La revolución en América Latina) y 123 (Reformas revolucionarias en
América Latina) de MENSAJE, del Centro Bellarmino, exponen el sumum de la reflexión
sobre el cambio social de ese momento histórico160. ¿Qué es una revolución?
―Es un cambio deliberadamente producido, responde a una ideología, a una

planificación, es rápido y radical y se refiere a todas las estructuras básicas (políticas,
jurídicas, sociales y económicas); cambio, por consiguiente, rápido, profundo y global
de las estructuras vigentes. La revolución puede ir acompañada de insurrección pero no
necesariamente lo es. En la revolución debemos distinguir dos momentos y dos ritmos;
a) el momento de la ruptura radical con las estructuras vigentes; b) el momento de la
elaboración del orden nuevo. La ruptura se presenta siempre con carácter de rapidez; es
casi un corte en la historia, un borrar el pasado y re-empezar‖. La elaboración del
orden futuro sólo puede ser relativamente rápida. Lo importante es que esta
preparación del orden futuro no se paralice transformándose en una provisoriedad
definitiva. En este caso la revolución habría fracasado como ‗revolución‘. Siendo la
revolución esencialmente un ‗cambio‘, lógicamente termina con la instauración del
161
nuevo orden‖ .
Pero la preocupación de Conteris no es si lo que vaya a ocurrir ha de ocurrir o no, sino la
manera cómo ha de ocurrir. La revolución en México, Bolivia, Cuba y el proceso
revolucionario en Brasil lo ven avizorar la violencia en condiciones que, citando a Raúl
Prebisch, le parecen incontenibles de todos modos. Prebisch prefiere canalizarla hacia la
construcción de un ―desarrollo económico y social‖ haciendo ―un esfuerzo consciente y
deliberado para escapar a la fatalidad de los factores históricos‖ 162. Conteris para describir
160
Pérez Rivas, Marcelo - Galland, Valdo, ―Reseñas Bibliográficas‖ TESTIMONIUM (Buenos Aires) X:1
(1963) págs. 46-57; ver también Borrat, Héctor, ―La revolución de ‗Mensaje‘, De la ‗renovación profunda y
rápida‘ a la ‗revolución en libertad‘‖, CRISTIANISMO Y SOCIEDAD 3:7 (1965) págs. 26-36.
161
Cita textual de la revista Mensaje en Conteris, Híber, ―El marco ideológico de la revolución
latinoamericana‖, en CRISTIANISMO Y SOCIEDAD (Montevideo) 2:5 (1964), pág. 37.
162
Ibidem, pág. 38.
95
la ideología de los sectores medios recurre otra vez a Prebisch. Éste explica el cambio en
las orientaciones sociales de las clases medias debido a la adaptación de esta clase al
sistema tradicional que se sostiene en una ideología conservadora, propia de los sectores
pudientes, cuando la clase media tiene acceso a algunas ventajas relativas que la disuaden
de la necesidad de un cambio revolucionario.
―El sufragio universal dejó de ser para muchos sectores medios un principio
fundamental y se le aceptó tan sólo como una especie de instrumento inevitable; se
destacaron los abusos del sindicalismo y se sostuvo la necesidad de poner coto a los
avances gremiales; se favoreció una política educativa que protegía a la educación
privada; y, por último, los servicios del bienestar social se aceptaron muchas veces de
modo consciente como una manera de disminuir las supuestas tendencias
revolucionarias de los sectores urbanos desposeídos y como un medio de eliminar
fenómenos desagradables aunque fuera en forma pasajera. En este sentido, en
comparación con el período de ascenso al poder político y económico, los movimientos
sociales de la clase media se atenuaron de modo notable en la etapa del compromiso...
En resumen, en la medida en que los mecanismos sociales tendieron a favorecer la
distribución desigual de los deberes y de las recompensas sociales en favor de las
nuevas clases medias, éstas tendieron a identificarse cada vez más con las
163
oportunidades ofrecidas por el orden social establecido‖ .
En este tiempo se gestan a su vez distintas visiones respecto a la integración y definición de
la identidad de los habitantes americanos en relación a sus objetivos políticos, económicos,
culturales, sociales. De esta manera se habló de ―panamericanismo‖ elaborado por la
doctrina del Presidente norteamericano Monroe, ―hispanoamericanismo‖ definiendo la
identidad a partir de la raíz hispana, en el ámbito literario se habló de ―iberoamericanismo‖,
además de ―indoamericanismo‖ como fue el caso del APRA en el Perú.
―Las ideologías revolucionarias, por lo general, han adherido a otra formulación:

Latinoamérica. La América Latina es el conjunto de naciones unidas no sólo por el
contorno geográfico, el origen histórico y la herencia indígena común, sino por las
raíces latinas de su cultura, lo que significa reconocer la heterogeneidad del proceso de
nuestra conquista y la gravitación que los continentes inmigratorios han tenido en la
164
formación de nuestro ser nacional‖ .
En este marco el movimiento evangélico en América Latina empieza a articular un discurso
163
Conteris, Híber , ―El marco ideológico...‖, pág. 44.
164
Ibidem, pág. 50.
96
sobre la necesidad de tomar conciencia del proceso inevitable de cambio social que está
teniendo lugar en este continente. En 1964 Richard Shaull intenta determinar críticamente
el sentido de ideología que puede abordarse desde el pensamiento cristiano. Para él está
claro que ―la ideología es esencial hoy como instrumento para una revolución social‖, pero
por otro lado su propia experiencia mequense165 lo lleva a ―preguntarse respecto de todas
las ideologías, en su carácter de construcciones racionales, hasta qué punto no tienden
inevitablemente a violar la realidad‖166. Esta preocupación también lo lleva a replantear su
comprensión de la fe, no como el asentimiento de un ‗sistema dogmático‘ sino como
‗confianza en un propósito mesiánico y una respuesta al mismo‘. No hay una ideología que
sea cristiana pero sí en tanto cristianos tenemos una comprensión de la fe que nos permite
actuar concretamente en el ámbito secular sin necesidad alguna de absolutizar la ideología
que se implemente.
―Con ello queremos decir que la fe cristiana nos confronta, en medio de nuestra propia
historia, con un testigo de una historia especial de la redención del hombre. Señala
hacia acontecimientos que se entienden como hechos de Dios, por los cuales una nueva
vida humana es posible dentro de los órdenes del mundo. Jesús de Nazaret, como la
encarnación de Dios, revela que esta preocupación por la humanización del hombre se
encuentra en el centro mismo del universo y de la historia. En Él la plena realización
de la vida humana es tanto un hecho como una posibilidad que se nos ofrece. Creer en
su Resurrección y su Señorío sobre el mundo significa que esta posibilidad de
realización resulta vencedora una vez tras otra en medio del conflicto y del mal, y
constituye la meta hacia la cual se mueve la vida del hombre dentro de la historia.
Quien vive, pues, por la fe siempre mira más hacia el futuro que hacia el pasado, y
encuentra sentido y propósito en su vida en la medida que participa en la obra
renovadora de Dios en el mundo. Esto quiere decir que se verá envuelto precisamente
en aquellas coyunturas donde las instituciones y las estructuras están en crisis, porque
es allí donde él verá más claramente las manifestaciones del juicio y de la misericordia
167
divinos‖ .
Pero el hecho de que una persona en tanto cristiana se involucre en el proceso de cambio
165
UCEB, ―Dos años de un MEC en revolución‖, en TESTIMONIUM (Buenos Aires) 10:1 (1964) págs. 31-
37.
166
Shaull, Richard, ―Ideología, fe y revolución social‖, en TESTIMONIUM (Buenos Aires) 10:2 (1964), pág.
43.
167
Ibidem, pág. 44.
97
social, no la exime de ‗las mismas tentaciones de idolatría y nihilismo‘ que los demás, sino
que justamente al ser consciente de este hecho, es cuando adquiere relevancia ‗nuestra
experiencia de perdón y justificación constantemente renovada‘ creándose también la
posibilidad de reactualizarse a ―todo movimiento revolucionario‖ 168. Esta comprensión de
la fe por parte de Shaull es característica de la argumentación del ―movimiento evangélico‖
en América Latina a partir de los años ‗60.
Julio de Santa Ana afirma que el ‗movimiento evangélico‘ en América Latina del siglo
XIX, ligado a importantes fuerzas del liberalismo latinoamericano, que militaban sobretodo
en la masonería, explicaban el cambio social en América Latina como una consecuencia
lógica de las ideas que aportaban las iglesias evangélicas 169. Su convicción se fundaba en
que esto ya habría ocurrido en Europa con la Reforma protestante; por lo tanto estas
iglesias, que precisamente eran provenientes de esta Reforma, asumirían el mismo rol. De
la misma manera, Max Weber y Ernst Troeltsch consideraban que el protestantismo había
incidido en la formación de la cultura moderna. En América Latina el movimiento se
escindió entre la vertiente del ‗Evangelio Social‘ y el ‗Fundamentalismo‘. La vertiente del
Evangelio Social entiende que ―el cambio social sería una consecuencia lógica de una
mayor irradiación del protestantismo en los países latinos del continente americano.‖ Por
otro lado, el Fundamentalismo considera que ―la misión de la Iglesia es predicar el
evangelio y atender la salvación ‗espiritual‘ del hombre, sin mayor preocupación por las
determinantes económicas y sociales de su condición.‖ Para de Santa Ana el
enfrentamiento entre estas tendencias es lamentable, sobre todo debido a que es un
conflicto implantado desde los lugares de origen de ambas vertientes. Esto, a su vez, para el
168
Ibidem, pág. 47.
169
de Santa Ana, Julio, ―Problemas de la reflexión teológica de las iglesias evangélicas en América Latina‖,
98
autor se debe a una falta de conocimiento de la realidad en la cual están insertadas y una
falta de involucramiento.
―Por un lado, el evangelio social perdió de vista las peculiares condiciones sociales
de América Latina y en muchas oportunidades cayó en la actitud de enfatizar el
cambio de conducta antes que el cambio en la sociedad; pero, por otra parte el
‗fundamentalismo‘ insistió tanto en la ultramundanidad del cristianismo que llegó a
perder de vista la dimensión social del evangelio. Mientras que el ‗evangelio social‘,
en su afán de influir sobre la sociedad, llegaba a perder lo específico de la acción
cristiana, el fundamentalismo negaba la importancia de las estructuras sociales,
económicas y políticas, como si sobre ellas no tuviera que ser proclamado también el
170
señorío de Jesucristo‖ .
Hacia fines del sesenta la tensión entre estas tendencias, conservadora y renovadora, se
actualiza entre los denominados ―evangelicals‖ y ―ecuménicos‖. No aclara Santa Ana si
acaso permanece el desgaste de fuerzas y la mutua alienación respecto al pueblo
latinoamericano, aunque le parece positivo el cambio de perspectiva.
Este cambio de perspectiva comienza con un grupo de teólogos evangélicos de los
seminarios de Buenos Aires, Puerto Rico, Matanzas y otros, preocupados por superar esta
oposición. Con este fin abrevan de los cambios que se están produciendo en los años de
posguerra en Europa y Estados Unidos. Los agentes de esos cambios son teólogos de la
talla de Tillich, Barth, Brunner, Aulén, Bonhoeffer, Niebuhr y otros. Esta reflexión orientó
los teólogos evangélicos latinoamericanos, quienes comenzaron a señalar ―la necesidad de
encarnación del cuerpo de Jesucristo en el mundo‖171.
―De este modo, por un lado se encuentra la exigencia de tomar en serio las estructuras
temporales (carencia del ‗fundamentalismo‘), en tanto que por otra parte la actitud de
encarnación no supone ninguna influencia trascendental que pretenda dirigir la
sociedad para construir un nuevo orden cristiano, sino simplemente la presencia
servicial en medio de la vida de los hombres (lo que implica una corrección
en TESTIMONIUM (Buenos Aires) XII:3 (1969), pág. 81.

170
de Santa Ana, Julio ―Problemas de la reflexión teológica...‖, pág. 83.
171
A raíz de esto José Míguez Bonino se pregunta: ―¿No nos ha faltado en nuestra obra evangélica un sentido
de identificación con el hombre latinoamericano que corresponda al mensaje de la encarnación, un sentido de
solidaridad con los pecadores, con los desorientados?‖, Míguez Bonino, José; ―Nuestro Mensaje‖ en: Cristo,
la esperanza para América Latina, II Conferencia Evangélica Latinoamericana, Ed. Confederación
Evangélica del Río de la Plata, Buenos Aires, 1962, pág. 73.
99
172
importante en la perspectiva del ‗evangelio social‘)‖ .
Esto lo lleva a afirmar a Santa Ana que a partir de entonces la reflexión teológica
evangélica en América Latina está motivada por problemas reales y no a raíz de
enfrentamientos de visiones ajenas a nuestro continente. Esos problemas reales son
procesos sociales tales como el de urbanización, el surgimiento incipiente de la sociedad de
masas. Pero un escollo importante a superar es la estructura de la congregación local
reticente a asumir las exigencias de la encarnación en todas las dimensiones de la realidad
humana. De esta manera la misión de la iglesia se desarrolla en ‗zonas humanas‘ de la
sociedad (obreros, estudiantes, empleados, etc.) Un grupo de estudios promovidos por el
CMI desde 1962, llegó a la conclusión de que
―en muchas oportunidades la estructura de la congregación local deja de ser

misionera por adoptar formas que pertenecen más bien a la sociedad ambiente, u
otras que nada tienen que ver con la misma pero que en cambio son reflejos de
estructuras sociales de otras sociedades, que generalmente son las del foco
173
misionero‖ .
Cuando a partir de 1930 el liberalismo político ve inviable su proyecto de la sociedad ideal,
el evangelio social pierde su influencia. Tras la Segunda Guerra una serie de
acontecimientos generó un desinterés generalizado por las problemáticas sociales: ―el
fracaso de la Sociedad de las Naciones, el auge de los movimientos de derecha, la caída del
movimiento socialista ruso en el totalitarismo stalinista‖ 174.
En este contexto nace la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos
(FUMEC) que trabajó fuertemente en la concientización de universitarios y en la
capacitación de líderes, a fin de ampliar sus horizontes. Por otra parte, también nace Iglesia
y Sociedad en América Latina (ISAL), creado a instancias del Consejo Mundial de Iglesias,
172
de Santa Ana, Julio; ―Problemas de la reflexión teológica...‖, pág. 84.
173
de Santa Ana, Julio, ―Problemas de la reflexión teológica...‖, pág. 88.
174
Ibidem, pág. 90.
100
el cual tenía especial interés en conocer los tipos de cambios sociales que estaban teniendo
lugar en América Latina. Por esta razón, en 1957 se lleva a cabo una serie de reuniones
internacionales e investigaciones sobre ―Áreas de rápidos cambios sociales‖, lo que se
concreta como ISAL en Huampaní, Perú, en 1961 en su Ia Consulta Latinoamericana.
Pero Santa Ana considera que también ISAL ha sufrido algunos cambios en su
pensamiento. La primer consulta significó una concientización de la agudeza de la situación
que atraviesa América Latina, o planteado en términos de ese momento ―se asistía al
encuentro de la Iglesia con la Sociedad, presentando ésta desafíos que aquélla debía
responder.‖ Pero de todos modos aun se mantenía una distinción clara entre ambas cosas.
Sin embargo, este vuelco teológico fue un hecho relevante en la historia del movimiento
evangélico latinoamericano. Toda una nueva gama de discusiones teológicas tuvo lugar. En
los términos de Santa Ana:
―los ojos de los cristianos ya no estaban puestos ni en una serie de principios

inamovibles, ni en una ultramundanidad abstracta, ni en la letra muerta de un libro sino
en el acontecer histórico, sino en su propio acontecer, pues la historia pasó a ser
entendida como el escenario de los hechos de Dios... Esa acción de Dios en la historia
lleva a los hombres hacia el Reino (aclaramos: no debe verse en esto, porque nunca ha
sido así el pensamiento de ISAL, rastros de inmanentismo histórico, o una filosofía de
la historia que comprendería a ésta como un proceso de progreso continuo) pero para
que éste se haga realidad a ellos, deben encontrarse con Jesucristo en tanto que
hombres. De ahí surgió entonces la noción de humanización como concepto
175
fundamental que dirige la acción de los cristianos en la sociedad‖ .
De esta manera el proceso histórico era analizado con cinco categorías, todas vinculadas al
cambio social que estaba teniendo lugar en América Latina y al que la Iglesia no podía ser
ajeno. Dos de estas categorías, ya descriptas, son encarnación y humanización, las otras
tres son secularización, ideología y revolución. El cambio social, entendido como
revolución, implicaba, por un lado, ―la desacralización de las estructuras del viejo orden
social tradicional (secularización)‖; por otro lado, ―el cambio social no se produce
101
automáticamente, sino que intenta ser interpretado, provocado y producido por la
ideología‖. El concepto de secularización es obtenido de los estudios sobre Bonhoeffer,
Lehmann, Robinson, pero también inspirados en Richard Shaull. Por su parte, la ideología
se vincula a la praxis, al ámbito de lo político. La ideología es ―el medio para asumir el
compromiso y la acción de transformación social en el sentido determinado por la
interpretación teológica de la historia‖176. Pero la ideología se halla en una relación
dialéctica con la secularización debido a que ―el dominio de la ideología significa en más
de un sentido la concreción de ciertos elementos del proceso de secularización en el campo
de la cultura y de la sociedad‖177. Esto lo lleva a afirmar en 1969 que ―los tradicionales
símbolos religiosos‖ y la ―obra social tradicional‖ han pasado a ser insignificantes e
irrelevantes ante la pregunta inevitable sobre ―la especificidad de la fe en medio de la
situación‖. Por eso la humanización, arriesga de Santa Ana, es signo de lo definitivo,
posibilidad del encuentro del hombre con Jesucristo178. Esto desemboca en una
comprensión de la comunidad cristiana como ―iglesia dispersa, la que asumiendo la vida de
diásporah se encarna plenamente en este mundo cambiante.‖179 Pero así inevitablemente se
plantea el tema de lo ecuménico. En el campo social la iglesia se encuentra con otras
denominaciones, tanto evangélicas como católica. Con esta última las relaciones han sido
históricamente tensas, pero aun el propio movimiento evangélico se haya en confrontación.
Distintos sectores evangélicos coinciden en la necesidad de superar este distanciamiento y
se crean distintos organismos con el objeto de prestarse como espacios de diálogo y
acercamiento. Uno de estos organismos es el Comité de Cooperación para América Latina
175
de Santa Ana, Julio, ―Problemas de la reflexión teológica...‖, págs. 91-92.
176
Ibidem, pág. 92.
177
Ibidem, pág. 92.
178
Ibidem, pág. 93.
179
Ibidem, pág. 94.
102
(CCLA) creado por el Congreso de Panamá para así coordinar esfuerzos evangélicos en
América Latina. Pero una agrupación que desde los años ‗40 formó varios de los dirigentes
evangélicos latinoamericanos con un sesgo fuertemente ecuménico fue la Unión
Latinoamericana de la Juventud Evangélica (ULAJE). También fue importante, sobre todo
a partir de la década del ‗50 la obra de la Federación Universal de Movimientos de
Estudiantes Cristianos (FUMEC) que agrupaba los Movimientos de Estudiantes Cristianos
(MEC) de distintos países del mundo. Más específicamente en el campo católico fue de
importancia la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) preocupado
tanto por una renovación de la iglesia a partir de una renovación bíblico teológica como así
también por el desarrollo de América Latina. La creación de este organismo y su
preocupación llama a los evangélicos a repensar su posición hacia la Iglesia Católica.
Dentro del campo eclesial evangélico distintos organismos intentan reforzar las relaciones
interevangélicas: federaciones de iglesias tales como la Federación Argentina de Iglesias
Evangélicas (FAIE), Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay (FIEU), o bien
fraternidades o asociaciones de pastores como la Fraternidad Teológica Latinoamericana
(FTL). Una de las instancias ecuménicas más importantes a nivel evangélico
latinoamericano fue creada por la Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA) en el
‗60 y es la Comisión pro Unidad Evangélica Latinoamericana (UNELAM). Pero a pesar de
toda esta infraestructura organizativa, Julio de Santa Ana no puede dejar de hacerse algunas
preguntas:
―¿Se entiende el ecumenismo como un movimiento de iglesias, o de cristianos? Si

fuera lo primero, ¿las iglesias son entendidas en tanto órdenes, instituciones, jerarquías,
o en cambio a través de su manifestación básica en las congregaciones locales? ¿Cuál
es la actitud de esta definición frente al movimiento ecuménico para con la iglesia
católica? ¿Se trata de un ecumenismo confesional, o de un ecumenismo abierto para
todos los que creen en Jesucristo? Y por último, ¿se entiende esta definición ecuménica
como un movimiento en favor de la renovación de la Iglesia, o por el contrario está
103
dirigido a afirmar la existencia de las iglesias y su orientación, tal como se dan en este
180
momento?‖ .
Desde el Centro de Estudios Cristianos (CEC) del Río de la Plata se afirma también que el
cambio dentro de la Iglesia Católica reconfigura la estrategia evangélica y propicia nuevos
espacios de reflexión y acción conjuntas superándose la antigua hostilidad mutua 181. Pero, a
pesar de que sea favorable que en las iglesias se debata sobre la realidad latinoamericana,
hay al menos cuatro aspectos negativos que aun deben ser mejorados. En primer lugar, hace
falta un conocimiento bíblico más científico. Hay quienes son conscientes de esta necesidad
pero carecen de los materiales necesarios para una mejor formación, pero por otro también
hay cuadros pastorales que desconocen las herramientas básicas de la exégesis y
hermenéutica bíblicas. En segundo lugar, la reflexión teológica pastoral debe superar la
mera preocupación por la cura de almas del individuo y procurar incluir en su preocupación
el ámbito en el que este vive. Pero para ello los pastores debieran contar en su formación
con elementos de la sociología y la psicología social. De manera que los conflictos de la
reflexión, notados por Santa Ana, tienen su origen en la mismísima formación de los
cuadros pastorales; por ende, se vuelve necesaria una ‗nueva imagen del pastor‘.
―En efecto, la que todavía sirve de norma para el cumplimiento de la función pastoral
tiene su origen en la figura del líder religioso congregacional que fue pertinente en la
sociedad tradicional rural, pero que en la mayoría de las situaciones urbanas resulta
182
inoperante‖ .
Si se tiene en cuenta el marcado pastorcentrismo de las estructuras comunitarias, en un
marco de incipiente industrialización y progresiva urbanización, la vida de la iglesia y el
180
181
Míguez Bonino, José ―Introducción‖; ―La actitud evangélica‖; ―Hacia una orientación de la práctica
ecuménica‖ en: Míguez Bonino, José (ed.), Polémica, diálogo y misión, Catolicismo romano y protestantismo
en la América Latina Un estudio organizado y publicado por el Centro de Estudios Cristianos del Río de la
Plata de la Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay (FIEU) y de la Federación Argentina de Iglesias
Evangélicas (FAIE), Imprenta Comunidad del Sur, Uruguay, (86 págs.), págs. 7-11, 12-16, 68-86.
182
104
testimonio de sus miembros se transforma en ―una especie de paréntesis sagrado en medio
del quehacer humano‖. Por esta razón, en tercer lugar, el contexto demanda tanto una
redefinición de los objetivos ecuménicos como así también una toma de posición respecto a
la ‗teología de la historia‘.
―Esta teología de la historia no sólo habrá de servir de base para comprender mejor la
función del ecumenismo entre nuestras iglesias, o las relaciones entre las mismas y la
sociedad, sino que necesariamente habrá de llevar a los cristianos a una acción que
cada día se hace más urgente en América Latina, siendo entonces verdadera presencia
183
de Jesucristo en medio de nuestra situación‖ .
No queda claro cuán superado realmente está el ‗evangelio social‘ ya que aun persiste la
ilusión de una transformación social a través de una mejor comprensión que llevará
inevitablemente a una respuesta social. Tal vez sea precisamente esta la autocrítica que
Santa Ana articula respecto al movimiento del cual forma parte. Además es notorio aun el
énfasis potencial de lo que ‗habrá‘ de suceder. Richard Shaull por su parte es más preciso:
―De ahí que nuestra tarea no es la de imponer ciertos valores, sino reconocer y vivir
según aquellos que en el mundo imperan; no es dar sentido a la vida, sino descubrir el
sentido que la vida tiene en un mundo que participa de la redención; no establecer el
orden en el universo, sino participar en el nuevo orden de cosas que está tomando
forma a través de las transformaciones sociales. Está actitud nos permite estar
plenamente comprometidos, en una situación en la que no tenemos todas las
respuestas, sino en la que podemos, confiados, procurar nuevas posibilidades de
184
comprensión y de sentido‖ .
También en Shaull vemos este espíritu que ‗procura nuevas posibilidades‘ articulando
algunos elementos de esta ‗teología de la historia‘ a la que Santa Ana hace referencia. En
cuarto lugar, un aspecto que aun está en discusión, es la poca atención que se le ha dado a
la cultura propia de los países latinoamericanos. Por su parte Híber Conteris, uno de los
miembros más destacados de la intelligentsia isalina, también cuestiona la educación
teológica. Él entiende que ésta debiera tener en cuenta el aspecto cultural, dado la
183
Ibidem, pág. 101.
184
Shaull, Richard, Hombre, ideología y revolución en América Latina ISAL - CEC, Montevideo, 1965, pág.
105
importancia de la comprensión y preparación adecuadas para afrontar el cambio social. Él
cree que los ministros de las iglesias deben ser mejor preparados a fin de que sean idóneos
para conducir las comunidades y estén realmente en condiciones de ser servidores de la
sociedad revolucionaria o secularizada. Por esta razón la teología debe preparar un teólogo
que sea capaz de ‗traducir simultáneamente‘ al ritmo que Dios habla en la historia.
―[La misión del teólogo] es estar en el seno mismo de las corrientes ideológicas
contemporáneas, que representan los intentos seculares para interpretar la historia y la
sociedad, y dar forma a estos intentos -siempre inexactos, siempre frustrados, siempre
destinados a perderse y renovarse en el flujo incesante de la historia misma- a fin de
hacerlos inteligibles frente al gran interlocutor que es Dios. El teólogo es quien
185
interpreta el balbuceo humano a través de la historia‖ .
Es interesante notar la relación sinónima entre historia y corrientes ideológicas ya que habla
de la propia opción de Conteris, como así también de su compromiso ideológico concreto.
En tanto la línea evangélica isalina se enfrenta con la falta de respuestas entre las
estructuras pastorales de las iglesias, Lambert Schuurman se pregunta por qué sucede esto.
La articulación teológica de los evangélicos reticentes al compromiso social es que el orden
dado es un orden querido por Dios, por lo tanto consideran ―la revolución del orden
existente como un pecado contra la santa providencia‖. Pero Schuurman, aun dudando de la
validez de todo modelo revolucionario, ante este cuestionamiento evangélico elabora
algunas sospechas.
―Hay que preguntarse si esta actitud realmente se funda en motivos auténticamente

evangélicos. Podría ser que jueguen un papel importantísimo motivos no teológicos,
como por ejemplo, el hecho de que la clase media, de la cual estas iglesias reclutan
principalmente sus discípulos, por definición no está dispuesta a vislumbrar el cambio,
ya que para ella todo cambio coincide con el deterioro de su propia situación. Podría
ser también que en nombre de este interés económico se conciba un dios que legitima
186
aquello que sus seguidores quieren pensar‖ .
79.
185
Conteris, Híber, ―La educación teológica en una sociedad en revolución‖ en: González, Justo L. (Ed.) Por
la renovación del Entendimiento Librería la Reforma, Puerto Rico, 1965, pág. 122.
186
Schuurman, Lambert, El cristiano, la iglesia y la revolución La Aurora - Junta de Publicaciones de las
Iglesias Reformadas, Buenos Aires, 1965, pág. 25.
106
Pero Híber Conteris entiende que la iglesia ejerce un ―rol‖ dentro de la ―obra‖
revolucionaria dado que el proceso revolucionario la trasciende justamente por la
radicalidad de los cambios que están teniendo lugar. No hay manera, a su entender, de que
la iglesia esté fuera o frente al cambio social en América Latina, sino que necesariamente es
parte de él. Esta forma de ver el cambio social como algo ajeno, como algo posible de ser
observado desde afuera es una comprensión del cambio social propia de un determinado
sector social.
―En realidad este es el modo de pensar que ha caracterizado siempre a las fuerzas más
conservadoras; por ejemplo, la alta burguesía agraria e industrial y el ejército, que
187
representan los principales grupos de poder latinoamericanos‖ .
Estos sectores generalmente apoyan reformas y mejoras pero no un cambio total del
sistema. Con mucha pena Conteris admite que esta misma forma de entender el cambio está
presente en los sectores evangélicos.
―El papel que ha jugado el liberalismo o la ideología neo-liberal en los grupos

identificados con el ‗status-quo‘, ha sido jugado en el caso de la iglesia por una
teología también de raíces liberales, identificada en los mejores casos con la corriente
del ‗Evangelio Social‘, según la cual la iglesia es el motor que conducirá a la sociedad
a la realización terrenal del Reino de Dios, y en los peores casos -los más numerosos-
con el ‗fundamentalismo‘ bíblico teológico, de apariencia más radical, pero sin
embargo tan dependiente de la concepción liberal en sus aspectos éticos y sociales
188
como la anterior‖ .
Según Conteris, aunque el fundamentalismo separe tajantemente la salvación del alma
individual de las obligaciones sociales del individuo creyente, participa aun de la división
de ―las diferentes esferas de la vida‖ que es propia de ―los esquemas políticos, económicos
y sociales de la sociedad liberal‖. De manera que no es solamente el ‗Evangelio Social‘ el
que participa de esta cosmovisión. Pero aun así, estas dos corrientes son las que determinan
no sólo el accionar de las iglesias protestantes en América Latina sino también ―sus formas
187
Conteris, Híber, ―El rol de la iglesia en el cambio social de América Latina‖ en CRISTIANISMO Y
SOCIEDAD (Buenos Aires) III:7 (1965) pág. 54.
107
de vida institucional y su organización comunitaria‖. Para Conteris es tan criticable el
individualismo del ‗Evangelio Social‘ como lo es también el maniqueísmo del
―Fundamentalismo‖. De manera que queda demostrada ―la inadecuación teológica de la
iglesia protestante a la realidad de su tiempo‖, pero no por ello las comunidades de fe son
ajenas a los acontecimientos sociales. Cuando las iglesias ―históricas‖ del protestantismo
comienzan sus obras en América Latina encuentran un aliado en el positivismo filosófico y
su anticlericalismo, de manera que este protestantismo resulta atrayente para el segmento
social burgués liberal de ese entonces para enfrentar el pensamiento conservador. Pero este
sector de ninguna manera abandonó el catolicismo romano, dado que también era necesario
resistir el programa económico liberal y sus transformaciones. De manera que ambas
resultaban estratégicamente afines a sus intereses de sostenerse en su situación. Aun así el
lento empobrecimiento de la membresía de estas iglesias históricas por un lado, y la
formación universitaria de la segunda y tercera generación de estas iglesias por el otro,
hacen posible mantener la esperanza de un mayor involucramiento en la problemática
latinoamericana. Pero Conteris también aclara que es más que nada un fenómeno urbano
que de ninguna manera es representativo del protestantismo latinoamericano en ese
momento dado que ―el fenómeno más sorprendente de la historia de la Iglesia Protestante
en América Latina es el surgimiento de las llamadas iglesias ‗indígenas‘, cuyo caso más
ilustrativo es el movimiento pentecostal en Chile‖. Pero este fenómeno también puede
verse en Brasil, en el Caribe, en los países andinos y en América Central.
―Este tipo de protestantismo latinoamericano, a pesar de la teología ultramundana y

fundamentalista que prevalece en sus iglesias, no puede menos que sentir el impacto
del cambio social, como consecuencia del deterioro de las condiciones económicas y
sociales de América Latina. No es extraño, por lo tanto, que a pesar del ultraísmo de su
visión teológica, estas comunidades se hayan volcado en gran número de casos hacia
188
Ibidem, pág. 55.
108
los partidos y grupos políticos que defienden un programa de transformación radical o

189
revolucionaria‖ .
Estos factores hacen que se mantenga el optimismo respecto a la participación del
protestantismo latinoamericano en el cambio social. Pero también es necesario ser
consciente que a mediados de los años ‗60 ya hay condiciones políticas cada vez más
reaccionarias que hacen dudar respecto a la viabilidad de los programas de transformación
social en América Latina. En 1964 se produce el golpe militar en Brasil; en 1966 una
alianza entre la oligarquía y los militares lleva a cabo ‗la revolución argentina‖, el fracaso
de las reformas de Acción Popular en Perú, el aumento de la represión de Acción
Democrática contra los guerrilleros en Venezuela, la victoria de la Democracia Cristiana en
Chile aliada a los partidos Conservador y Liberal y con grandes gastos publicitarios, el
gobierno militar en Bolivia (lo que significa un nuevo retroceso político), la victoria del
candidato más conservador del PRI en México, la sangrienta represión en Colombia, la
represión llevada a cabo por la dictadura del Ecuador, los continuos atropellos de la
dictadura en el Paraguay, los asesinatos llevados a cabo por la dictadura de Guatemala,
también las atrocidades de Imbert y de los yanquis en Dominicana 190. Esto lleva a Conteris
a tomar conciencia de un cambio en el proceso histórico que demanda una nueva estrategia.
―Estos acontecimientos demuestran que la posibilidad en que muchos habíamos

confiado hasta hace poco, es decir, que la transformación inevitable de estructuras en
América Latina se realizara de manera rápida pero no violenta, sin un colapso brusco
de la sociedad tradicional, ha prácticamente desaparecido. El cambio probablemente
demorará mucho más, pero tendrá que venir por la vía revolucionaria y con gran
191
despliegue de violencia‖ .
Pero esto lejos de desanimar a Conteris, lo apasiona. Cree que será inevitable la
confrontación armada y un cambio abrupto del orden establecido, por tal motivo la iglesia
189
Conteris, Híber, ―El rol de la iglesia...‖, pág. 56.
190
Machado, Carlos, ―Una sola respuesta‖, en CRISTIANISMO Y SOCIEDAD (Buenos Aires) 3:8 (1965),
pág. 117.
109
debe cambiar radicalmente la forma de vida de la institución, su carácter y las funciones
que cumple. Por esta razón, la comunidad cristiana debe tomar conciencia de su
responsabilidad social, y adoptar una ―triple desmitologización‖. Desenmascarar
proféticamente las causas de la crisis, desenmascarar el carácter imperfecto y aproximado
de las ideologías, y por último, desenmascararse a sí misma asumiendo su visión
escatológica, para superar su ideologización y su forma de organización institucional
adquiriendo un carácter más dinámico. Pero él mismo sabe que esta última ―es una misión
dura, controvertible, y la iglesia ha sido tradicionalmente renuente para cumplirla‖.
Para Lalive d‘Epinay esta actitud de oposición al cambio es comprensible
sociológicamente. Él señala dos casos que para él son dos actitudes características de la
iglesia evangélica. Por un lado, su crecimiento en contextos políticos represivos; y por el
otro, la utilización de mecanismos sutiles de depuración política. Resulta paradigmático que
mientras se da una emigración masiva de pastores de Cuba, tras la nacionalización de
escuelas e instituciones sociales evangélicas, en Haití, bajo el régimen terrorista de
Duvalier, crecen las comunidades evangélicas de un 12 - 14 % a un 25 % sin crearle
‗problemas éticos de conciencia a sus dirigentes‘. El segundo caso, fue la expulsión ‗por
razones doctrinales‘ de docentes y estudiantes de teología de un seminario teológico en
México, aun cuando éstos eran conocidos por sus excelentes rendimientos académicos. Lo
cierto es que el docente estaba vinculado a la ―intelligentsia marxista‖ y los estudiantes
implicados en algún tipo de compromiso social.192 Pero además le llama la atención la
coincidencia entre el aumento de la misión protestante estadounidense y el aumento de
inversiones del mismo origen en América Latina cuyo leitmotiv es el ―American way of
191
Conteris, Híber, ―El rol de la iglesia...‖, pág. 57.
192
Lalive d‘Epinay, Christian, ―La iglesia evangélica y la revolución latinoamericana‖, en CRISTIANISMO
110
life‖. Después de estos tres casos, es que Lalive d‘Epinay llega a la pregunta:
―¿Por qué los evangélicos y las denominaciones evangélicas parecen mirar al cambio
revolucionario con tanta desconfianza, hasta el punto de constituir una fuerza favorable
193
a la preservación del orden tal como se da?‖ .
Pero Lalive d‘Epinay no quiere desarrollar la explicación clásica de que los misioneros
estadounidenses no propagaron el evangelio sino la interpretación norteamericana del
evangelio siendo así portadores de una cultura foránea, y pasando a transplantar en América
Latina un protestantismo cómplice del protestantismo norteamericano. El autor se inclina
más por la segunda línea de explicación en la que se rescata cambios que tienen lugar en la
imagen del protestantismo, un protestantismo que surge al margen de los ‗Boards of
Mision‘ y que adquiere características populares e independientes, que busca conquistar su
autonomía y crear un nuevo pastorado evangélico más identificado con la situación de
América Latina. Ahora bien, si esto es así, la pregunta adquiere mayor relevancia aun:
―¿Por qué estas iglesias nacionales y populares no expresan en su mensaje la protesta

política-social que corresponde a la situación concreta del pueblo latinoamericano, y se
194
vuelven fuerzas de orden y conservación?‖ .
Entonces Lalive d‘Epinay describe al ‗pueblo evangélico‘ como una fracción del pueblo
latinoamericano que comparte el hambre, la enfermedad, la muerte y la opresión con el
resto del pueblo oprimido (Paulo Freire) de América Latina. Pero justamente una
característica de esta fracción de población es su ―conciencia difusa, intuitiva, informulada
de su situación de opresión‖ de manera tal que en más de una oportunidad ―busca refugio
en organizaciones que institucionalizan la opresión‖ tal como sucede en el caso del peón
que acepta un ―sistema de semi-servidumbre‖ en la que se establece una ―dependencia total
del peón frente al patrón‖ a cambio de una ―ilusión de seguridad‖. Pero si bien esto explica
Y SOCIEDAD (Buenos Aires) 6:16-17(1968), págs. 21-22.

193
Ibidem, pág. 22.
194
Ibidem, pág. 23.
111
la opción de los oprimidos por las iglesias evangélicas, aun no explica el porqué de la
opción de las iglesias por la resistencia al cambio social. Es decir, ¿por qué los
beneficiarios de la revolución ―son los que menos la quieren‖? Hasta ahora pareciera que la
respuesta es de tinte cultural: las iglesias no pueden ser ajenas al rasgo de sumisión por
estar constituidas y dirigidas justamente por líderes autóctonos que comparten el mismo
patrón cultural que los miembros de las comunidades. ¿Acaso también por pertenecer a una
misma inserción de clase oprimida? Lo cierto es que para Lalive d‘Epinay este aspecto no
está desarrollado, dado que falta un enfoque histórico económico que se integre con estas
afirmaciones.
―El pueblo evangélico tiene una conciencia oprimida, pero lo que es peor vive dentro
de organizaciones que refuerzan la conciencia oprimida al proporcionarle una
estructura socio-cultural que sacraliza este estado de opresión. Peor aun, estas
organizaciones -y para hablar claro, señalo que esas organizaciones son nuestras
denominaciones evangélicas, es decir nuestras iglesias- llegan a producir esclerosis al
congelar la conciencia oprimida, porque proclaman y hacen creer a sus fieles que se
encuentran en estructuras institucionales marcadas por el sello de la voluntad de
195
Dios‖ .
Por esta razón Lalive d‘Epinay considera que la estrategia de cambio social no puede
―partir de un enfoque individualista del tipo ‗tratamos de despertar la conciencia ecuménica
de algunas personas‘‖, sino que se debe ―crear un hueco en las estructuras bien concretas y
visibles que reifican la conciencia oprimida‖ a fin de ―tener una acción eficaz‖. Por lo
tanto, esta acción debe tener lugar en la historia de América Latina. Esta transición del
protestantismo a una religión popular de masas tiene lugar a partir de la década del veinte
en plena crisis agropecuaria, el lento proceso de urbanización, los movimientos migratorios
internos y el rápido crecimiento de las ciudades con sus callampas, villas miserias o favelas.
Es decir, para Lalive d‘Epinay se da una transición que define como un ―pasaje de una
situación en vía de desarrollo a otra de subdesarrollo y punto‖ pero de ninguna manera de

112
una sociedad tradicional a una sociedad moderna. La nueva característica del pueblo es su
‗desarraigo‘. Por esta razón, las iglesias evangélicas consiguen articularse como
‗sociedades de sustitución‘ que son ‗cerradas, acabadas‘ y que conservan características
tradicionales. Finalmente Lalive d‘Epinay debe reconocer que las iglesias evangélicas en
América Latina han sufrido un proceso de ‗aculturación‘ a la cultura tradicional
latinoamericana constituyéndose así en ―instituciones opresivas y fuerzas de conservación‖,
pero no han aculturado el proceso de cambio social que está teniendo lugar. Queda la
pregunta si lo que aquí está en juego es meramente un fuerte condicionamiento sociológico
cultural. ¿Qué es eso que está en juego y es tan importante que la institución tiene tanto
resguardo? ¿Qué es eso que justifica medidas de depuración a quien aliente el debate, la
crítica y la discusión? Dado el enfoque sociológico Lalive d‘Epinay no indaga en el origen,
la inserción social, los intereses y sustento de esa agrupación religiosa que llama iglesias
evangélicas, como tampoco en la dinámica propia de las instituciones. Queda claro que un
amplio margen de oprimidos ingresa a las filas evangélicas debido a que estas reproducen
el ambiente paternalista del lugar de origen del migrante desarraigado en la gran ciudad. La
conclusión de Lalive d‘Epinay está en esta misma línea.
―Nuestras iglesias tienen un papel de freno, de conservación o sea, en resumen, un

papel reaccionario, porque se ofrecen al hombre como un escape posible a su
situación histórica, a su responsabilidad de hombre, a su solidaridad con los hombres.
Permite al hombre del pueblo renunciar a enfrentarse cara a cara con los problemas
que son los del hombre del pueblo. La iglesia viene así a ser el refugio para las masas,
un refugio en un pasado que América Latina tiene que superar si quiere
196
transformarse‖ .
Cabe preguntarse tanto por la durabilidad de esos patrones culturales en la gran ciudad
como así también por las razones concretas que cimentan esa dependencia obediente a un
líder religioso paternalista. Debiera sospecharse que hay mucho más que una mera
195
Lalive d‘Epinay, Christian ―La iglesia evangélica...‖, págs. 24-25.
113
dependencia ideológico-simbólica. Si bien profundiza las razones sociales de la demanda
de este tipo de función social por parte de ese sector social de la población latinoamericana,
no aclara de qué dependen los miedos que lo sujetan a esa opción institucional que se
acultura y a la que éstos se acomodan. ¿Qué tipo de razones hacen que una iglesia-diáspora
(como la llama Richard Shaull) sea inviable para este sector social?
Para el historiador brasileño D‘Ouro Preto, si en 1953 se le preguntaba a un ―revolucionario
brasileño típico... ¿Cuál es el significado de su lucha?‖ esta persona, a su entender, hubiera
respondido de la siguiente manera, en cuatro puntos:
―[1] La meta final de nuestra lucha es abolir todas la formas de opresión, lo que
lograremos mediante el establecimiento del socialismo, el sistema que acaba con la
opresión económica, y por lo tanto también con toda otra opresión‖.
―[2] La realización de este objetivo sólo se hace posible cuando aparece en la historia
el proletariado, la clase que no tiene nada que perder y todo por ganar con la
liquidación del capitalismo, y cuyos intereses coinciden con los de toda la humanidad‖.
―[3] Esta clase adquiere fuerza al usar su propia ideología, el materialismo científico,
el marxismo leninismo. En el campo político se expresa mediante su propio partido, el
Partido Comunista. En la esfera internacional el proletariado está unido por la gran
Internacional Proletaria, representada o no en un momento determinado por alguna
organización particular, y su liderazgo lo ejerce la Unión Soviética, la patria del
socialismo‖.
―[4] Nuestra lucha no es el resultado de una elección arbitraria, sino que manifiesta la
dinámica misma de la historia. Nuestra responsabilidad como constructores de una
obra tan grandiosa no nos asusta, porque estamos seguros del determinismo que guía a
197
todo el proceso y del triunfo del socialismo como destino de la historia‖ .
Pero para este autor falta una perspectiva desde el Tercer Mundo. Él se entiende como
representante de América Latina y ve una crisis en este esquema de pensamiento que él
llama ―revolucionario tradicional‖. Su crítica se dirige a cuestionar tanto su poder
burocrático como así también su automatización tecnológica, pero él aventura un poco más:
el socialismo dentro del amplio espectro de posibilidades que éste contiene puede hallarse
en la tentación de convertirse en ―una nueva forma de opresión política e ideológica‖. Pero
196
Lalive d‘Epinay, Christian, ―La iglesia evangélica...‖, págs. 29-30.
197
D‘Ouro Preto, Gerson, ―Ideología y transformación social en la perspectiva del Tercer Mundo‖, en
TESTIMONIUM (Buenos Aires) 12:2 (1968), pág. 40.
114
la implementación de este sistema político requiere de ―una nueva cultura humana‖,
refiriéndose básicamente al ―culto a la personalidad‖ aun en culturas de larga tradición
democrática. De esta manera la situación en la que se encuentra en 1968 lo lleva a hacerse
algunos cuestionamientos que son claves:
―¿cómo podríamos conseguir que un sistema funcionara de manera eficiente sin algún
tipo de control social sobre el mismo? ¿Qué significa espiritualmente para un obrero la
propiedad social de los medios de producción si su participación no pesa en la toma de
las decisiones que modifican el funcionamiento de la fábrica en que él trabaja? ¿Cómo
podría uno implantar una mentalidad socialista si el pueblo no visualiza su actividad
como capaz de afectar a la sociedad entera, siendo al mismo tiempo afectada por ella?
¿Cómo haríamos para garantizar la fidelidad del liderazgo a los ideales revolucionarios
si el pueblo al que conducen no tiene la oportunidad de reemplazarlos por otros?
¿Cómo podríamos crear una sociedad capaz de tomar decisiones si no se lo provee de
la información necesaria y se le reconoce el derecho a la crítica? ¿Y cómo crearíamos
un estado capaz de enfrentar de manera siempre renovada la dinámica social sin que su
198
propia estructura sea, también, flexible y dinámica?‖ .
Esta crítica durísima es dirigida hacia las vanguardias intelectuales que idean una sociedad
ideal con una actitud fuertemente personalista propiciando una cultura política autoritaria
sin respetar la cultura del pueblo y exigiendo una actitud del pueblo que tampoco el pueblo
puede discutir debido a que se halla enclaustrado en un sistema ideológico transplantado y
para ser acatado. La pregunta de D‘Ouro Preto a estos revolucionarios tradicionales no es
sólo en qué medida esto es realmente una alternativa política viable, sino más aun, en qué
medida es realmente una alternativa. Pero a fines del ‗60 él todavía prefiere preguntar por la
posibilidad de organizar democráticamente a esa opción socialista manteniendo los ideales
revolucionarios, pero sin creer que estos ya se hayan concretados en un sistema político
ideológico particular dado que de esta manera el sistema pasaría a convertirse en una
realidad opresora y destructiva de sus propios fines al romperse la tensión dialéctica. Para
este autor este sector intelectual no es consciente del alcance que tiene su inserción de clase
en el tipo de reflexión política. Un indicio claro de esto es, primero, el hecho de que deje la
115
revolución para el obrero debido a que es una tarea natural de esa clase y por lo tanto le
corresponde la responsabilidad de liberar a la humanidad; y segundo, solamente si esta
clase social logra sus objetivos podrá realizarse como personas o clase. Con esta ideología
este sector intelectual, al que denomina también ―burgués‖, dejó transcurrir prácticamente
cincuenta años hasta que comenzó a organizar a campesinos, obreros y estudiantes con el
fin de una búsqueda conjunta de un cambio social. Tampoco está de acuerdo con Regis
Debray en que las condiciones ya están dadas y que lo que resta es hacer la revolución
mediante la guerra de guerrillas. Pero la pregunta es si acaso es esa práctica el criterio
apropiado para juzgar con coherencia a la ideología. ¿Esa práctica realmente expresa los
intereses de clase que teóricamente articula?
―La apelación al criterio de la comprobación práctica, sin embargo, no serviría de la

misma manera hoy, porque probablemente no podría proveer pruebas de que una tal
199
homogeneidad ideológica es auténtica‖ .
El autor considera que en realidad no existe tal homogeneidad ideológica ni dentro del
socialismo ya que no todos responden de la misma manera ante los problemas que plantea
construir un nuevo orden social. Pero también a medida que se suman nuevos grupos
sociales, sus énfasis también van matizando lentamente el sentido de los programas. Antes
de iniciarse la década del ‗70 el socialista se halla conceptualmente debilitado por su falta
de respuesta histórica e incongruencias en su propia práctica.
―Las decepciones, en cambio, están relacionadas principalmente con lo magro de los

logros en el campo de lo político social. Hubiéramos pensado posible alcanzar una
mayor medida de democracia socialista auténtica. Las juventudes revolucionarias de
los países subdesarrollados no hablan demasiado frecuentemente de ‗democracia‘, pero
si ocurre de esta manera es porque se la presupone como una de las metas del proceso
social radical. Y no pueden evitar una cierta medida de perplejidad cuando se los
confronta con las limitaciones impuestas a la participación del pueblo en el liderazgo
político de las naciones socialistas. No conocen detalladamente las dificultades que
puedan tener los dirigentes políticos de estas naciones, por supuesto, pero no pueden
198
D‘Ouro Preto, Gerson, ―Ideología y transformación social...‖, pág. 42.
199
D‘Ouro Preto, Gerson, ―Ideología y transformación social...‖, pág. 47.
116
dejar de pensar que hay mucho que hubiera podido ser hecho y que no ha sido
200
hecho‖ .
De manera que el cuestionamiento al sistema político ya estaba planteado. La asunción del
esquema de pensamiento debido a la realidad social que exige un cambio, un sistema que
augura los cambios necesarios, pero que limita por otro lado la participación del pueblo en
las decisiones políticas estratégicas quedando cada vez más remota la posibilidad de que el
pueblo sea sujeto de la historia. Ahora bien, si el estado de la reflexión político-ideológica
es éste hacia fines del sesenta, ¿qué tipo de reflexiones teológicas se realizan hasta fines del
sesenta y en qué momento se radicaliza para articular seriamente la búsqueda del cambio
social? ¿Por qué? Veamos cómo se refleja este proceso en el desarrollo teológico de José
Míguez Bonino, uno de los teólogos protestantes de la liberación, en el contexto de su vida
y su compromiso.
200
Ibidem, pág. 50.
117
BIOGRAFÍA DEL DOCTOR JOSÉ MÍGUEZ BONINO
José Míguez Bonino nace en 1924 en la ciudad de Santa Fe en la Provincia de Santa Fe,
Argentina201. Hace sus primeros estudios en Rosario donde adquiere las primeras
herramientas de su formación. A su entender es incluso en la misma escuela donde se le
imprimió su orientación social, debido a la formación de fuerte tendencia socialista de sus
maestros de entonces. Pero debe confesar:
―Yo nací y crecí en la Iglesia Metodista y particularmente en el trabajo juvenil y de

202
educación de la Iglesia Metodista‖ .
Miembro de una iglesia cuya teología define como ―clásica pietista‖ y en la que se dedicó
al trabajo con niños y jóvenes.
―Si alguien me hubiese dicho que José, el tímido adolescente que yo conocí en la
gloriosa ‗Legión Juvenil Misionera‘, que reunía a los ‗intermedios‘ de las
congregaciones metodistas de Rosario de Santa Fe en la década del ‘30, iba a llegar a
ser uno de los dirigentes religiosos más influyentes en nuestro país, en nuestro
203
continente, y en todo el mundo ecuménico, no lo hubiese creído‖ .
Concluidos sus estudios básicos cursó el magisterio y se recibe como maestro. Puso su
vocación de servicio a prueba y cursa dos años y medio de la carrera de medicina. Allí
también se adentra en los conflictos políticos del país. Involucrado en las discusiones entre
universitarios en ese entonces se afilia al socialismo y pasa a formar parte de la Juventud
Socialista de Rosario. Pero su afiliación dura poco tiempo ya que tras un par de años de
estudios universitarios empieza a vislumbrar otro futuro. Con el fracaso de la democracia y
el golpe de Farrel, en el gobierno preliminar del General Perón, José Míguez Bonino decide
201
Castro, Emilio ―Míguez Bonino, José (1924 -)‖ en: Nelson, Wilton M. (ed.) Diccionario de Historia de la
Iglesia Editorial Caribe, Miami, (1989), (1088 págs.) pág. 727.
202
Míguez Bonino, José, ―La correlación entre la historia y su discurso, su vida y su teología‖, Ramos Mejía,
casa de JMB, miércoles 20 de septiembre del 2000, pág. 2.
203
Pagura, Federico, ―Profeta y pastor entre los suyos‖ en: ISEDET Fe, compromiso y teología, Homenaje a
José Míguez Bonino; ISEDET, 1985, pág. 31.
118
abandonar la carrera de medicina para estudiar teología. Hacia mediados de 1943 comienza
sus estudios teológicos en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires, y abandona
su filiación partidaria socialista. A los dos años de llegar se vincula a Valdo Galland y pasa
a formar parte del Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC). Estudia teología durante un
año y medio y en 1945 la Iglesia Evangélica Metodista Argentina lo envía de práctica a
Cochabamba, Bolivia, desde febrero a diciembre, a trabajar en una comunidad en
formación. Allí confiesa que conoció ―todo otro mundo totalmente diferente‖. Su
experiencia puede verse reflejada en su artículo de El Estandarte Evangélico en 1946204. A
su regreso, en enero de 1946, es designado como ayudante del pastor Barbieri, encargado
de la comunidad metodista en Ramos Mejía205 donde la comunidad recién se estaba
organizando206. En febrero de 1947 él y su novia deciden cambiar de estado civil: José
Míguez Bonino contrae matrimonio con Noemí Francisca Angela Nieuwenhuize. En 1947
ya casado y dedicado a las tareas pastorales en Ramos Mejía, entre ellas la de destacar la
importancia de la escuela dominical207, también se esfuerza por concluir con su
licenciatura. En 1947 participa de lo que será, según sus propias palabras, su ―primera
experiencia ecuménica‖, representando a la Federación de Iglesias Evangélicas
Rioplatenses (FIER) en la Conferencia Ecuménica de Jóvenes en Oslo (Noruega). En 1948
finaliza su tesis y nace su primer hijo, Néstor Oscar, su ―pibe mayor‖. Míguez Bonino
obtiene el grado de Licenciado en teología 208 defendiendo una tesis que abreva en las
204
Míguez Bonino, José, ―Estampas Bolivianas, Su palabra no vuelve vacía‖, en EL ESTANDARTE
EVANGÉLICO (Buenos Aires) 63:1 (1946), págs. 21-22.
205
Redacción, ―Designaciones para el año 1947‖, en EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires)
64:2 (1947), págs. 16-17.
206
Urcola, Pedro, ―Ramos Mejía, Ha surgido una nueva iglesia, loado sea Dios‖ en EL ESTANDARTE
207
Míguez Bonino, José, ―Significación de la Escuela Dominical para el futuro de la Iglesia‖, en EL
ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 63:11 (1946), págs. 21-23.
208
Castro, Emilio ―Míguez Bonino, José (1924 -)...‖, pág. 727.
119
fuentes luteranas. Pero haciendo honor a su vertiente reformada no ahorra palabras al
definir la doctrina del reformador.
―Su doctrina de Dios es deficiente, su método exegético rebuscado a veces, su sistema

filosófico a menudo absurdo. Pero Lutero con todos sus errores está defendiendo algo
que él sabe que es así: su carácter exclusivamente teocéntrico de su concepción ética –
209
personalista de la religión‖ .
Pero Lutero merece ser ubicado en su contexto, razón por la cual afirma:
―Lutero no era humanista. El humanista clásico era un hombre aislado del pueblo,
Lutero pertenecía a él; el humanista se consagraba al estudio de las letras y de la
‗eruditio‘ por sí mismas; Lutero era esencialmente un religioso; el humanista era
210
generalmente idealista y utópico; Lutero era realista y hasta crudo a veces‖ .
Míguez Bonino asume que desde joven en la Iglesia Evangélica Metodista Argentina crece
tanto en el ‗pietismo clásico‘ como así también en la teología del ‗Evangelio Social‘.
Justamente su pregunta durante los primeros años de estudio era ―¿Cómo se juntan esas
cosas?‖ Esta preocupación también está presente en su tesis de licenciatura. El aspecto al
que se dedica es justamente la implicancia ética de la teología de Lutero y distinguirla de la
de Erasmo de Rotherdam.
―La clave de su ética, como de toda su doctrina, descansa en su propia experiencia. La

justificación por la fe nunca fue para él un asunto meramente doctrinal; lo mantiene en
forma existencial al nivel de su vida misma. Y sus consecuencias éticas son
formidables. El cristiano y la comunidad cristiana son, por la morada en ellos del
Espíritu a través de la Palabra, la perpetuación del Cristo eterno. No trabajan, no obran
para cumplir los requisitos de una ley, bajo el yugo de la obligación, sino en devoción
voluntaria y respuesta a una fe dinámica. Es el factor religioso y no el legal, el que
211
despierta la vida ética‖ .
Pero su lectura de Lutero tiene también el carácter de relectura desde una tradición
preocupada por la realidad social, por lo tanto no podía dejar de rescatar lo que él entendía
era lo verdaderamente revolucionario de Lutero.
209
Míguez Bonino, José, Hombre y Dios en el siglo XVI, Estudio e interpretación de las relaciones entre
Renacimiento y Reforma en la persona, obra y pensamiento de Lutero y Erasmo de Rotterdam; su influencia
y su actualidad FET, Buenos Aires, (187 págs.), pág. 96.
210
Ibidem, pág. 100.
211
Ibidem, pág. 130.
120
―Ahora ya no obro por un ideal de perfección, aunque sea Cristo mismo que me invita,
sino por un acto de Dios, no es ya una meta como en la moral erasmiana sino una
realidad en mí por el Espíritu Santo. La fe no obra para lograr algo, sino porque ha
recibido algo. El motivo de la ética cristiana no es la obligación legal, ni la
consecución de la justicia, sino la gratitud por la salvación y la necesidad interior del
testimonio. Es participación del hombre en el plan de Dios, pero una participación que
Dios mismo ha concedido. La voluntad de Dios se torna nuestra propia voluntad. Y así
el cristiano es el ser más revolucionario. Está en el mundo por un acto de Dios. Y sólo
a Dios debe cuenta de sus actos. Es un testigo de Dios. Nada le liga sino la Palabra de
Él. No mide lo que debe ser de acuerdo a la razón sino a través de lo que el Espíritu le
indica por la Palabra. Por lo tanto no se descorazona, sino que se entrega a la voluntad
212
de Dios, sin ninguna otra consideración‖ .
Pero si esto es así, ¿qué pasa con la historia, qué pasa con nuestra responsabilidad? ¿Es que
acaso no hay razón para tal cosa? ¿Cómo es que nuestro compromiso social pasa a formar
parte de nuestra teología? Él entiende que la explicación de Lutero es esta:
―La historia no está vacía de significado aunque su significado no está inherente en ella
como pretendía el Renacimiento. Hay posibilidades de justicia social, de cultura, de
progreso que debemos realizar a pesar de que traerán aparejadas las consecuencias de
la dinámica negativa que pone en acción toda obra humana... La síntesis de los
elementos cristianos del Renacimiento y la Reforma en el campo de la filosofía de la
historia... será la contenida en la misma doctrina cristiana de la redención. Por una
parte se ha de reconocer a la historia como colocada bajo el juicio de Dios. La acción
colocada sobre el hombre por el mismo Dios. La acción humana está bajo el juicio
constante y el hombre tiene la responsabilidad de realizar, toda posibilidad de bien que
la historia –expresión de la presión divina- le presente. No lo exime de obrar el que
toda acción así realizada sea al mismo tiempo pecaminosa. El juicio de Dios quita la
posibilidad de un antinomianismo paralizante. Pero al mismo tiempo, misericordia de
Dios señala, la otra verdad. Toda conquista así obtenida es insuficiente. No alcanza a la
salvación el cumplimiento definitivo de la historia. Este sólo puede lograrlo Dios
mismo, por su misericordia y de pura gracia. La salvación final, el Reino de Dios no es
obra de logro humano, sino acción de gracia divina, es obra de una dinámica ‗de
arriba‘, trascendente, ‗totalmente otra‘ que la dinámica humana. Claro que no es
perfecto el cristiano. Porque sigue siendo ‗justus et peccator‘. Y la obra de la
santificación es una obra lenta y progresiva del Espíritu. Pero, en cuanto ha recibido el
Espíritu de Dios y la vida de Cristo, está bajo la compulsión de un impulso ético
213
inquebrantable‖ .
La tensión entre el análisis histórico crítico y la preocupación social liberal con la pregunta
qué me dice Dios, construyen sus tres pilares iniciales para afrontar su pastorado en la
Iglesia. En 1949 participa de la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA),
212
Ibidem, pág. 131.
213
Ibidem, págs. 138-140.
121
que se hace en la FET, en Buenos Aires. Definidas su base teológica, concluidos sus
estudios en la Facultad Evangélica de Teología, en 1949 es designado como pastor en San
Rafael (Mendoza) hasta agosto de 1952214. Mientras es pastor en Mendoza discute
estrategias de misión. Él elabora la idea de un ―evangelismo por inclusión‖ 215. En 1951
forma parte del Cuerpo de Redactores de El Estandarte Evangélico. En 1951, durante su
pastorado en San Rafael, nace su segundo hijo Eduardo José. En 1952 es invitado por el
rector B. Foster Stockwell a dar dos charlas sobre la teología de Wesley en la FET. En
agosto de 1952 participa de la Conferencia del Consejo Misionero Internacional en
Willingen (Alemania). En ese mismo mes participa de la Conferencia de Fe y Constitución
en Lund (Suecia)216. Directamente desde Europa viaja a Estados Unidos donde continúa sus
estudios en la Emory University en Atlanta. Allí realiza una maestría en la que se
especializa en docencia teológica. En 1953 continuó sus estudios en la Candler School of
Theology de Atlanta, Estados Unidos. Elabora un trabajo final en el que hace ―un desarrollo
teológico de los Padres hasta la Reforma‖217, y así obtiene el título de Máster218. En marzo
de 1954 vuelve a Buenos Aires y nuevamente forma parte del Cuerpo de Redactores de El
Estandarte Evangélico. En 1954 pasa a ser Subdirector de El Estandarte Evangélico219.
Concluida su maestría dicta cursos de historia de la doctrina en la FET como profesor
invitado. Él recuerda que ya estaba en Argentina cuando Lonardi encabeza el golpe de
Estado en 1955.
214
66:2 (1949), págs. 16-17.
215
Míguez Bonino, José, ―Evangelismo por inclusión‖, en EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos
Aires) 66:11 (1949), págs. 5-6; ―Evangelismo por inclusión‖, en EL ESTANDARTE EVANGÉLICO
(Buenos Aires) 66:12 (1949), págs. 10-11.
216
Castro, Emilio, ―Míguez Bonino, José (1924 -)...‖, pág. 727.
217
Míguez Bonino, José ―La correlación entre la historia y su discurso, su vida y su teología...‖, pág. 4.
218
219
Redacción, en tapa (16-03-54) EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 71:5-6 (1954).
122
―En el gobierno de Lonardi, sí. Claro, es decir, yo estuve aquí cuando el golpe. Cuando
lo echaron a Perón. Estuve haciendo campamentos en el Sur, en el Norte, haciendo
todo tipo de trabajo con jóvenes; y empecé a dar algunos cursos de teología en el ‘57,
debe haber sido. Porque yo estaba acá en el ‗55 cuando se produjo el golpe. Eso lo
tengo bien grabado porque como buen antiperonista, salimos con los muchachos y con
algunos profesores a festejar en el centro, la caída de Perón. (Yo creo que lo relato en
alguna parte, creo que lo relato en un artículo de Christian Century). Cuando volvimos
del centro, todo eufóricos porque habíamos celebrado la caída de Perón, encontramos a
la gente de servicio de la Facultad de Teología, el mayordomo, la cocinera, que estaban
llorando. Ahí es donde, entonces, empezamos a preguntarnos: ¿qué demonios es esto?
Nosotros estamos con los pobres pero los pobres no están con nosotros (risas).
Nosotros nos alegramos cuando pasa esto, y los pobres lloran. Ahí empezó, para mi por
lo menos, creo que para otros compañeros también, el repensar lo que significó el
peronismo, en forma muy crítica -todavía soy muy crítico del peronismo- para darnos
cuenta que la oposición al peronismo había sido la posición de todas las fuerzas
220
antiobreras‖ .
También en 1954 la Iglesia Evangélica Metodista Argentina (IEMA) lo designa Secretario
de la Juventud de la IEMA hasta 1956, de manera que tuvo que organizar distintos
programas y eventos juveniles en los diferentes distritos de la IEMA221. Desde 1955 forma
parte de la Junta Editorial de El Estandarte Evangélico hasta 1958222. En 1955 da cursos
para laicos en la FET como profesor invitado. En 1956 asume como Superintendente del
distrito Gran Buenos Aires de la IEMA223. En 1956 vuelve a dar un curso en la FET como
profesor invitado, esta vez sobre Historia de la teología.
A partir de 1957 el CMI inicia las conversaciones con las iglesias locales para crear grupos
de reflexión sobre la realidad social.
―Estamos en el ‗60 todavía, de modo que encontrás todo el trabajo administrativo de la

Facultad, estas iniciativas que empiezan a aparecer, se crea en ese año ISAL en la
reunión que se hace en Perú. A fin de ese año se crea ISAL. Yo te estoy mezclando
muchas cosas... Vos después las separás como podés... El CMI es el que a partir de la
reunión de Ginebra, es una reunión de Iglesia y Sociedad muy fuerte, el CMI empieza
a impulsar la formación de grupos de trabajo en distintos lugares. ISAL es un creación
del CMI. Y en esa reunión de Perú ya aparece claramente una distinción que va a haber
entre una visión desarrollista de la función social de la iglesia y una visión, digamos de
220
Míguez Bonino, José, ―La correlación entre la historia y su discurso, su vida y su teología...‖, pág. 4.
221
71:3-4 (1954), págs. 12-13.
222
EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 72:4 tapa (16-02-55).
223
Redacción, ―Designaciones para 1956‖ EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 73:3 tapa (02
/ 1956) págs. 8-9.
123
cambio estructural, no le llamemos revolucionaria porque todavía le faltaba bastante

para eso, pero sí que desea el cambio estructural. Una visión que estaba inspirada en la
224
visión desarrollista, es el tiempo de Kennedy y de la Alianza para el progreso‖ .
En 1957 Míguez Bonino asume como docente de la Facultad Evangélica de Teología. A la
par de la docencia teológica también empieza como Director de la Revista Testimonium. A
partir de ese momento esta revista cambia su lugar de publicación a Camacuá 282 en
Buenos Aires. Míguez Bonino agradece el cargo en estos términos:
―Llego a la dirección de Testimonium con el gozo de haber recibido el privilegio de

participar en una labor que considero necesaria y útil. La tradición que el hermano
Mota ha dado a nuestra publicación, crea una obligación seria que no puedo menos que
afrontar con cierto temor. Por ello, con este saludo, reitero a todos los amigos que de
alguna manera comparten Testimonium –lectores, colaboradores, redactores- el pedido
cordial: espero colaboraciones espontáneas, críticas y sugestiones. ¡No es una frase de
forma! En verdad los espero. Y aquél a quien, por quien y en quien, ofrecemos nuestro
testimonium, nos de su Espíritu para hacerlo bien, y lo selle en el corazón de los
225
lectores‖ .
A partir de su dirección es evidente un cambio en la línea editorial de la revista hasta ese
momento. Su participación en los MECs y su experiencia con jóvenes y universitarios lo
lleva a abordar las temáticas candentes de esos años.
―Se habla mucho de revolución en América Latina. Lo que impresiona a quien observe
el panorama no es tanto, sin embargo, el empuje revolucionario, como la impotencia
revolucionaria. El panorama político de A. L. está sembrado de revoluciones abortadas.
Se habla de un orden nuevo, pero lo que nos presentan son remedos de órdenes viejos.
Se predican esperanzas, que resultan utopías. El cristiano que conoce la única
verdadera revolución; la irrupción del orden nuevo en el viejo, la esperanza que tiene
sustancia cierta, puede y debe ser testigo de esa revolución en la vida política de su
país. Sabiendo que toda novedad es sólo parcial, que toda esperanza es penúltima, que
la revolución en el seno de nuestro mundo nunca es totalmente revolucionaria, sabe sin
embargo, que hay, por la realidad de la redención, una medida de novedad, de
esperanza y de transformación aun en el seno de nuestro ―eón‖ viejo. Su conducta
política será responsable, realista, consecuente testimonio en este terreno, de la
226
novedad que ha penetrado en nuestro mundo con la Resurrección y Pentecostés‖ .
En agosto de 1958, para continuar sus estudios en el exterior, deja interinamente a cargo de
224
Míguez Bonino, José ―La correlación entre la historia y su discurso, su vida y su teología...‖, pág. 7.
225
Míguez Bonino, José, ―...Más una nota personal‖ en TESTIMONIUM (Buenos Aires) 5:1-2 (1957), pág.
46.
226
Míguez Bonino, José, ―La responsabilidad política del estudiante cristiano en América Latina‖
124
la dirección de Testimonium a Marcelo Perez Rivas227. En 1958 Míguez Bonino recibe una
beca para hacer un doctorado en el Union Theological Seminary de Nueva York, Estados
Unidos. En 1959 Míguez Bonino se toma licencia en la IEMA por estudios228. En plena
revolución cubana se reúne con teólogos católicos en Estados Unidos para discutir
temáticas teológicas229. Recuerda la algarabía neoyorquina en torno a la revolución en un
amplio margen de la población, pero sobre todo entre estudiantes e hispanos.
―Claro hay que darse cuenta que la juventud americana en ese momento, la juventud
universitaria, particularmente..., no [era]comunista no, era anti o contra la política de
control, la política colonial de los Estados Unidos. Estaban contra la guerra en Corea, y
después furiosamente contra la guerra en Vietnam. La mayor parte de los estudiantes
se habían negado al ejército. Eran resistentes. De manera que en todo el mundo
estudiantil y el mundo juvenil hubo un estallido de alegría con la revolución
cubana...‖230.
Pero también recuerda que la oposición de una parte de la población de Estados Unidos
mismo a la política norteamericana anticastrista empezó casi con la Revolución.
―La oposición fue de la gente joven, y de la gente liberal, las iglesias por ejemplo.
Tanto la Iglesia Presbiteriana como la Iglesia Metodista, particularmente los
presbiterianos y metodistas, fueron muy contrarios a la política con respecto a Cuba del
231
gobierno norteamericano, estaba Eisenhower en ese momento‖ .
En 1960 completa sus estudios y se gradúa como Doctor en Teología 232. En marzo de 1960
regresa a Buenos Aires y el 23 de abril asume como Rector de la Facultad Evangélica de
Teología sucediendo a B. Foster Stockwell233.
TESTIMONIUM (Buenos Aires) 5:3-4 (1957) pág. 50.

227
Redacción, en tapa TESTIMONIUM (Buenos Aires) 6:4 (1958).
228
Redacción, ―Designaciones para el año 1959‖, en EL ESTANDARTE EVANGELICO (Buenos Aires)
76:11 (1959), pág. 396.
229
Míguez Bonino, José, ―La correlación entre la historia y su discurso, su vida y su teología‖, pág. 5.
230
231
Ibidem, pág. 15.
232
233
―José Míguez Bonino ha sido, desde 1960, rector de la Facultad Evangélica de Teología (conocida en
inglés como Seminario Teológico Unido), Buenos Aires. Esta institución interdenominacional, en la que la
parte metodista ha sido mayor, se preparan ministros y otros trabajadores eclesiásticos profesionales para los
metodistas, discípulos de Cristo, presbiterianos, valdenses, y el Sínodo Evangélico Alemán, en Argentina,
Uruguay, Paraguay, Chile, Bolivia y Perú‖ Míguez Bonino, José, ―Latin America‖ en: M. Searle Bates –
Wilhelm Pauck (edit), The prospects of Christianity throughout the World, Charles Scribner‘s Sons, New
125
Míguez Bonino tiene que reconocer que 1960 es una década ―complicada‖.
―Fue un año tan complicado. Por otro lado muy lindo, muy interesante. Primero, me
metí en la teología católica porque la tesis era sobre transformaciones que estaban
haciéndose en el mundo de la teología católica, y no solamente el estudio de la teología
católica, sino que me vinculé con algunos teólogos, digamos así, progresistas católicos
que estaban en Estados Unidos, básicamente de origen francés o alemán, que eran
como la vanguardia de los movimientos... conversé con ellos, mucho. Hay una
Universidad católica muy progresista muy cerca del Seminario donde yo estaba,
entonces nos reuníamos mensualmente para discutir temáticas, de la discusión
teológica, especialmente vinculadas con el tema de fuentes de la revelación, escritura -
234
tradición, sentido de la tradición como un proceso, del desarrollo, etcétera....‖ .
Entre los nombres de los autores con los que discute menciona básicamente a teólogos
católicos europeos.
De los que estaban en Estados Unidos, el más conocido es Tavard, que es un francés
que vive todavía en Estados Unidos. Que es un teólogo bastante conocido que ha
escrito sobre temas de tradición, de Biblia. Ha participado en las conversaciones
multilaterales después del Vaticano II. Debe haber después algunos otros más. Pero
ellos estaban muy vinculados con lo que estaba haciendo en Europa, empezaba recién,
Hans Küng; lo que estaban haciendo los hermanos Rahner; los que trabajaron
especialmente en temas de Biblia y tradición, Congar, por supuesto, Bacht, es decir,
todo ese tipo. Si vos das una mirada así a las citas de la tesis mía vas a encontrar toda
235
esa gente...‖ .
Esta experiencia en Estados Unidos y la profundización de los conceptos le cambió su
perspectiva de análisis del catolicismo, al menos encontró católicos con los que se podía
hablar, gente con la que ―se podía entablar un diálogo‖.
―Allí yo me hice un poquito menos anticatólico de lo que era (risas). Con ese
catolicismo se podía entablar un diálogo, diálogo polémico, porque si vos mirás un
poquito la tesis vas a ver que mi tesis discute mucho esa interpretación que viene de
Karl Adam, y otros más, en la teología católica europea. Discuto bastante, pero
evidentemente incorporo algunos elementos de esa visión, digamos del proceso de
desarrollo de la doctrina. No solamente como contenidos sino como especie de
transformaciones de la identidad de una iglesia en el proceso de repensarse en función
de las nuevas temáticas. Ese me parece que es un concepto muy clave porque hay toda
una discusión muy clave. Muy interesante, en relación al documento del Papa del otro
día de la Comisión para la Doctrina de la Fe, porque lo que está haciendo esta gente,
justamente, es desarticular el Vaticano II, diciendo: el Vaticano 1, sí es un concilio, es
un concilio en una historia, y el Vaticano 1 va a ser una parte de la historia, pero va a
York, 1964, págs. 166-182.

234
235
Ibidem, pág. 15.
126
236
ser superado. Ellos no hablaban de un Vaticano II... .
En el tercer trimestre de 1960 Míguez Bonino escribe un artículo en la revista Testimonium,
en la que retoma como Director, comentando algunas de las conclusiones de la última
Conferencia Mundial de la Federación Mundial Cristiana de Jóvenes (FUMEC) en la cual
participó. Míguez Bonino es delegado a la Conferencia de la FUMEC en Estrasburgo, que
contó, entre otros, con la presencia de Karl Barth, quien, según Míguez Bonino, ―creyó
poder ilustrar impunemente su conversación aludiendo a la revolución cubana [pero] hubo
de inmediato un estudiante dispuesto a llamarlo al orden... y el anciano sabiamente escuchó
la advertencia‖237. Participaron además ―las ‗estrellas‘ del panorama ecuménico: Visser‘t
Hooft, Niles, Newbigin, Stephen Neil, M. M. Thomas, H. R. Weber, Mlle de Dietrich, J.
Hromádka, etc.‖238.
[Además] ―una activa y muy agradable representación de ‗Pax Romana‘, la

organización estudiantil catolicorromana y los padres J. Hammer y E. Marrou
testificaban la presencia –por supuesto, con carácter especial- del mundo católico
239
romano‖ .
En 1960 lleva adelante el curso de Dogmática como docente de la Facultad de Teología, a
la vez que se desempeña como rector de la misma hasta 1970. En 1961 asiste a la Asamblea
del CMI en Nueva Delhi (India)240. Desde 1961 a 1977 es miembro de la Comisión de Fe y
Constitución241. En enero de 1961 participa de la II Conferencia Evangélica
Latinoamericana (CELA) en Lima (Perú).
Mientras es rector de la Facultad de Teología, recibe la visita del rabino Marshall Meyer
236
Ibidem, pág. 15.
237
Míguez Bonino, José, ―La secularización de la iglesia, Reflexiones sobre Estrasburgo, 1960‖, en
TESTIMONIUM (Buenos Aires) 8:3 (1960), págs. 51. [Ver en las págs. 65-66 una referencia a esta
Conferencia. En cuanto al estudiante que le llama la atención a Barth, Míguez Bonino cree que fue Israel
Batista, aunque no lo pudo confirmar]
238
Ibidem, pág. 52.
239
Ibidem, pág. 52.
240
Míguez Bonino, José, ―III Asamblea del CMI‖, en EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires)
79:10 (1961), págs. 304-305.
127
que le trae una propuesta que no puede resistir. Pero además mantenía sus relaciones con
distintos miembros de la Iglesia Católica.
―Mantenía las relaciones con la Iglesia Católica. Justamente empieza un grupo de

trabajo acá, que lo empezamos con el rabino que recién llegaba para crear el seminario
rabínico, Marshall Meyer, que curiosamente la primera cosa que hace, antes de
empezar su seminario, es venir a la Facultad de Teología a charlar conmigo sobre si
podíamos formar un grupo de estudio teológico ecuménico acá. El se había educado en
el Seminario rabínico que está justo frente al Seminario Union en el que yo hice mi
doctorado. No nos habíamos conocido, yo había estado en su Seminario y él en el que
yo estaba allí. Empezamos a trabajar y estaba un grupito de los curas de acá,
especialmente de los biblistas, Severino Croatto, en aquél tiempo Jorge Mejía, algunos
que salieron, que dejaron, y que eran profesores jóvenes del Seminario de Villa
Devoto. Entonces se formó allí un grupo de estudio que nos reuníamos regularmente
una vez por mes con gente del Seminario Rabínico, de la Facultad de Teología, y del
Seminario Católico de Villa Devoto. De modo que esas relaciones se mantuvieron
242
bastante bien‖ .
La posición del cristiano y de las iglesias ante la revolución era el gran tema de debate.
Míguez Bonino desarrolla su instrumental analítico, pero con cautela.
―Se asevera que estamos en plena época de revolución; y que revolución se ha de

escribir así: con mayúsculas. Pero no; la época resulta ser más bien de contradicción
revolucionaria, tiempo de revolución abortada, de fruto pasmado, de ‗caos del orden‘.
En el comunismo corriente se tiene ejemplo característico de la revolución abortada.
Carlos Marx espera que la revolución proletaria acelere el proceso histórico natural que
lleve a la sociedad a alcanzar su equilibrio de paz y abundancia. La tremenda palanca
revolucionaria, fuerte de millones de oprimidos, se aplica a la vida económica en
veinticinco años: el feudalismo a una sociedad industrial. Pero la revolución en cuanto
revolución social, ha abortado. El nacimiento de una nueva oligarquía, el despliegue de
un imperialismo económico-político en las más estricta tradición occidental capitalista,
la subordinación de la economía al esfuerzo bélico, proclaman el fracaso de la
revolución. Paren los montes con un dolor de millones de víctimas sacrificadas; nace
243
un ratón ridículo...‖ .
Míguez Bonino es pesimista respecto a la suerte que pueda tener ‗La revolución‘. Su
opción no es ni el socialismo, ni el capitalismo. ¿Qué entiende por revolución?
―He aquí la verdadera revolución: que existe una comunidad de hombres que han sido
llamados a vivir en medio de la historia humana como testigos de una época nueva. Por
supuesto, no han sido librados de las contingencias demasiado seriamente, sabiendo
que en último análisis son sólo relativas (sic). Existe una comunidad para la que el
241
Castro, Emilio, ―Míguez Bonino, José (1924 -)‖, pág. 728.
242
243
Míguez Bonino, José, ―Sentido de la revolución abortada‖, en TESTIMONIUM (Buenos Aires) 9:2
(1961), pág. 43.
128
status quo –cualquiera sea, en cualquier etapa de progreso o decadencia- es siempre

penúltimo, pasajero por definición, amenazado y presionado por la realidad última, por
la nueva era... Por lo tanto, la comunidad revolucionaria, que siente la presión de la
nueva era sobre la historia, atrapada en el límite de dos mundos, se identifica con el
mundo de la creación y abre sobre él la perspectiva del mundo de la redención... Así
toda forma de gobierno resulta imperfecta y sujeta a juicio... De tal suerte, la
comunidad revolucionaria genuina se encuentra ahí donde hay confesión de pecados,
donde la Iglesia reconoce su impotencia y recibe de nuevo la promesa: ‗recibiréis el
244
poder del espíritu santo‘...‖ .
¿Cómo es que se imagina programáticamente Míguez Bonino a esta revolución?
―Época de impotencia revolucionaria. ¿Está la comunidad revolucionaria dispuesta a

entrar en su herencia? Hacerlo significa adoptar decisiones concretas: dejar que la
revolución divina disuelva cristalizaciones que los determinismos naturales han creado
en su seno, negar su solidaridad con las ideologías en pugna, para afirmar una
solidaridad más honda con el hombre que las ideologías niegan. Negar el
individualismo de Occidente demostrando la libertad del Hijo de Dios; negar el
colectivismo de Oriente demostrando en sí la comunidad nacida en amor. ¿Hasta qué
punto está la comunidad de los que llevamos el nombre del Resucitado sobre la frente
dispuesta a entrar en su herencia revolucionaria? ‗Cuando el hijo del hombre viniere,
245
¿hallará fe en la tierra?‘‖ .
En julio de 1961 participa de la ―Primera Consulta Evangélica Latinoamericana de Iglesia y
Sociedad (ISAL)‖ en Huampaní, Perú246. Allí expone sus ―Fundamentos bíblicos y
teológicos de la responsabilidad cristiana‖247.
―El centro de nuestra fe, hemos dicho, no es una ley, ni una doctrina, ni una filosofía,
sino la persona viviente de Jesucristo. Una concepción verdaderamente cristiana de la
responsabilidad social sólo puede basarse en la verdad que hemos conocido en la vida,
la muerte, la resurrección y la soberanía de Jesucristo, en quien conocemos el
propósito, la obra y la naturaleza de Dios... En Jesucristo, Dios mismo, el Dios
soberano, está allí afuera en el mundo, al lado de los hombres, solidario con ellos. Por
otra parte, en esa vida, muerte y resurrección, se nos muestra la existencia humana
como Dios la quiere, la verdadera existencia del hombre, su naturaleza original. Ese es
el hombre que Dios creó. Esa entrega total por el prójimo, esa solidaridad total con los
hombres ese servicio sin límites de amor no son actos heroicos y excepcionales: ésa es
la naturaleza de la acción divina y esa es la verdadera y normal humanidad -ése es el
244
245
246
Míguez Bonino, José, ―¿Qué debemos esperar de Lima 1961?‖, en EL PREDICADOR EVANGÉLICO
247
Míguez Bonino, José ―Fundamentos bíblicos y teológicos de la responsabilidad cristiana‖ en: ISAL
Encuentro y Desafío; La acción cristiana evangélica ante la cambiante situación social, política y
económica; Conclusiones de la Primera Consulta Evangélica Latinoamericana sobre Iglesia y Sociedad,
Huampaní (Perú) 23-27.VII.1961, La Aurora – CUPSA, Buenos Aires – México, (72 págs.), 1961, págs. 19-
26.
129
248
fundamento de la existencia humana, ése es el sentido de la sociedad...‖ .
De esta comprensión de la meta de la creación de Dios Míguez Bonino desprende la
función de la iglesia.
―¿Cuál es la función de la iglesia en este período intermedio? La pregunta es

demasiado compleja para pretender dilucidarla brevemente. Pero es indispensable
hacer algunas observaciones. Jesucristo ejerce hoy su soberanía sobre toda la
humanidad, tenga ésta conciencia o no de su acción. Su propósito en ese ejercicio es un
propósito redentor: elevar a los hombres, en la totalidad de su existencia física y
espiritual, personal y comunitaria, a la plenitud de la vida de comunión con Dios y de
amor mutuo para la cual la humanidad fue creada. Ese propósito se realiza -en la
medida en que podemos entender su acción mediante el testimonio bíblico- de dos
maneras. Por un lado, mediante su Iglesia, donde el Evangelio es reconocido y
anunciado, llama a los hombres a esa nueva vida, a la relación consciente y madura de
la fe, a la aceptación de su soberanía, y a la participación gozosa en su propia obra. Por
otra parte, en el mundo, mediante la paz, el orden, el bienestar, la justicia y la libertad
necesarias para el desarrollo de la existencia humana. Estos dos planos de acción no
son independientes, pues el anuncio del Evangelio por parte de la iglesia sólo puede
hacerse cuando existe un mínimo de condiciones de orden y normalidad. El Nuevo
Testamento no vacila en hacer la afirmación extraordinaria que Dios ‗prolonga‘ la
historia humana, en un acto de ‗paciencia‘, a fin de dar a los hombres la oportunidad de
escuchar y obedecer el llamado del Evangelio. Por otra parte, el mismo anuncio del
Evangelio en la Iglesia contribuye a crear las condiciones de una vida mejor y más
249
humana en el mundo...‖ .
Pero no son dos elementos que van separados sino que están vinculadas entre sí.
―Ambas están relacionadas entre sí: son una misma obra redentora que se ejerce
complementariamente. Ambas tienen el carácter de un conflicto, de una batalla donde
el cristiano sufre, confía y vence con el Señor crucificado y resucitado... La función del
cristiano no es ‗tener principios‘ sino ‗seguir a Jesucristo‘. Su acción no se determina
por una especie de plataforma, de guía que pueda llevar en el bolsillo, sino por una
obediencia activa que pregunta cada día en oración, ‗Señor, ¿qué quieres que haga?‘.
250
Eso es lo asombroso, creador y revolucionario de la fe cristiana...‖ .
Ahora bien, descripta la meta de Dios y la función del cristiano y la iglesia en el mundo,
plantea algunas líneas para un mejor discernimiento de una ética concreta para el cristiano y
su iglesia que se desprenden de la acción divina que nos orienta.
―Manteniendo siempre presente lo que hemos dicho en el párrafo anterior, tal vez es
posible sugerir algunas líneas rectoras de ese marco de referencia, algunas constantes
de la acción divina que puedan orientar la nuestra. En primer lugar, Dios actúa a través
248
249
Ibidem, pág. 28.
250
Ibidem, pág. 29.
130
de la historia bíblica buscando la creación de una comunidad solidaria y responsable...

En segundo lugar, Dios opera a través de la historia de la salvación buscando la
creación del hombre maduro, responsable y libre; de la humanidad cabal manifestada y
ofrecida a todo hombre en Jesucristo. Esta humanización se da dentro de una
humanidad gravemente corrompida por el pecado... Finalmente, corresponde destacar
la importancia de lo material y lo natural en la obra de Dios. En toda la historia de la
salvación, opera un principio de ‗encarnación‘... Dios obra asumiendo lo creado -los
procesos históricos, sociales, las culturas y hasta las ideas religiosas de los pueblos-
251
pese a su perversión por el pecado, y colocándolo a su servicio...‖ .
Estas afirmaciones llevan a que Míguez Bonino redefina lo que se entiende por
espiritualización.
―Hay en la historia bíblica una ‗espiritualización‘, pero no en el sentido del

menosprecio de lo físico y natural a favor de una supuesta ‗espiritualidad‘ humana,
sino en el sentido del uso de lo natural y físico por el Espíritu Santo para crear una
comunidad humana plena... Estas líneas fundamentales...no pueden sustituir nunca a la
meditación concreta de la palabra bíblica misma, ni a la decisión responsable en la
252
circunstancia concreta‖ .
En 1966 en la ―II Consulta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad‖ explica ―¿Cómo actúa
Dios en historia?‖. Hoy Míguez Bonino nos aclara lo que él entiende era su posición inicial
en aquél entonces.
―Pero yo también de todos modos, yo te cuento esto, no porque sea tan importante,
sino porque si vos querés entender un poco lo que pasa con los escritos teológicos, yo
estaba pensando, y es interesante, que hay una cierta ruptura en ese período del ‗60,
por lo menos un salto, desde una teología muy barthiana, duramente barthiana, muy
con una doctrina antropológica muy crítica, yo defiendo a Lutero contra Erasmo
(risas), se ve donde estaba la línea teológica, y una posición en el fondo muy dura, de
oposición a la teología natural católica‖ 253.
Míguez Bonino considera que hay dos artículos en los cuales puede verse el comienzo de
una ‗matización‘ o ‗desplazamiento‘, coincidente con la fundación de ISAL. Es decir, hasta
1960 él entiende que mantuvo las afirmaciones de su tesis de licenciatura y aplicaba estos
conceptos. Pero estos fueron cambiando.
―Ahora ahí hay un artículo que yo creo que vos lo mencionás allí, que puede ser
interesante porque la temática es ‗la responsabilidad social de la iglesia‘. El otro
251
Ibidem, pág. 30.
252
Ibidem, pág. 31.
253
131
artículo tiene que ver con ‗¿cómo Dios actúa en la historia?‘ Los dos artículos, hasta
donde yo me los acuerdo, están en una línea muy, muy barthiana, en el sentido de
decir, no se crean que ustedes pueden leer la historia y decir lo que está haciendo Dios
254
en la historia‖ .
Pero esto también coincide con un cambio en el mismo Karl Barth, cambio que Míguez
Bonino explica así:
―Yo creo que Barth, no sé si es a partir de esa reunión [FUMEC, 1960] o partir de otras
cosas, Barth empieza a darse cuenta de que él tiene que hablar ahora positivamente de
255
lo que puede hacer [el cristiano], de la responsabilidad del cristiano en la historia‖ .
Aunque esto se percibe en aquella reunión en un cruce verbal entre un teólogo cubano, que
Míguez Bonino cree que fue Israel Batista, y Karl Barth respecto al alcance del
emprendimiento revolucionario de Fidel Castro.
―Mirá, yo no sé, ahora quisiera confirmarlo porque hace tanto tiempo, yo no sé si no es

Israel Batista. Si no es alguien mas o menos de su grupo, que le dice a Barth usted
habló así nomás, livianamente de Fidel Castro como una especie de caudillo latino y
nada más, pero mire que allí hay mucho más. Barth dice, bueno, si me equivoqué, me
equivoqué, perdónenme (risas), tengo que aprender. Justamente porque ahí aparecen
algunas obritas de Barth donde el está diciendo, yo sé que no puedo utilizar la Biblia
directamente trasladándola a lo político, eso sería perder el sentido, pero hay por lo
menos analogías, y en forma de analogías yo puedo trasladar comprensiones bíblicas a
la responsabilidad social del cristiano. Sociedad cristiana y sociedad civil creo que es
el librito, en ese librito él hace ese traslado. Por otra parte, al tomar una posición tan
contraria a la guerra fría de alguna manera está defendiendo lo que siempre defendió:
el socialismo; y dando vuelta el argumento, ustedes, su propio argumento de que no se
puede sacralizar la política, él se lo tira de vuelta a los americanos que quieren hablar
de la guerra fría como una guerra religiosa. Entonces de ese modo, les dice no se
apuren porque quieren ser demasiado santos demasiado pronto (risas). Entonces, él
evidentemente tiene una simpatía por el socialismo, por lo que uno podría llamar un
socialismo democrático por el intento de Checoslovaquia. El intento inicial de
Checoslovaquia fue el sueño de los discípulos de Barth en Europa, Hrómadka y toda
esa gente, que por supuesto se lo aplastaron los tanques soviéticos rápidamente. ¿En el
256
sesenta y cuanto sería esto? En el ‗68 debe haber sido‖ .
Entonces, vemos como a la par que se produce un cambio en la teología de Karl Barth
también vemos que se da tal cambio en la teología de Míguez Bonino.
―Bueno te digo eso porque mirás artículos como el de ‗cómo Dios obra en la historia‘
que son muy cuidadosos en decir bueno, no, no, lo que Dios está haciendo en la
254
Ibidem, pág. 8.
255
Ibidem, pág. 8.
256
Ibidem, pág. 9.
132
historia lo sabe Dios y no somos nosotros quienes tenemos la interpretación. O el otro

artículo sobre la responsabilidad social del cristiano, está hecho muy, si yo no me
acuerdo mal, a la Cullmann: esto es un trabajo responsable que tenemos
temporariamente en este siglo, en el tiempo intermedio, entonces no lo sacralicemos.
Ahora yo te diría que desde el ‗60, la reunión de ISAL, etcétera, yo voy a ir matizando
en dos o tres sentidos. En uno, aunque sí es cierto que no se puede decir lo que Dios
está haciendo en la historia, se puede encontrar, en la tradición bíblica profética,
particularmente todo el tema del derecho del pobre y todo lo demás, se pueden
encontrar allí, líneas que nos permiten discernir las tareas que tenemos socialmente.
Eso por una parte. Por otra parte, el reconocimiento de que necesitamos utilizar las
ciencias sociales para entender la situación, porque si no lo que nosotros pensamos que
podría ser nuestra responsabilidad hacia los pobres, resulta que lo joroban más los
257
pobres que otra cosa‖ .
Míguez Bonino considera que para él es determinante la influencia de ISAL donde cree que
él comienza a modificar sus ideas y conceptos.
―En ISAL se empezó. En ese sentido si vos mirás artículos previos a esto y posteriores
258
vas a ver ese desplazamiento‖ .
En 1962 es orador en la ―II Conferencia Evangélica Latinoamericana‖ (CELA) cuyo lema
es ―Cristo, la esperanza para América Latina‖. Aquí Míguez desarrolla lo que a su entender
debiera ser ―Nuestro mensaje‖, en una exposición que empieza a denotar este ‗matiz' del
que nos hablaba al asumir una posición crítica hacia el protestantismo latinoamericano..
―Por mensaje entiendo la totalidad de lo que proclamamos, la totalidad de la palabra y

de la acción, del creyente y de la iglesia que da testimonio de Jesucristo. Por supuesto
la proclamación verbal es la forma articulada esencial y más identificable de este
mensaje. Pero mensaje es también la actitud de vida, de culto, la dirección de nuestras
iglesias, la vida de los creyentes en el mundo, sus luchas y sus sufrimientos, en fin, la
259
totalidad de la palabra y la acción con la cual damos testimonio de Jesucristo‖ .
Pero a Míguez Bonino le preocupa que no se esté testimoniando la integridad o totalidad
del mensaje. El ve al menos tres manera de entender a Jesucristo, las cuales son
complementarias.
―Cabe preguntarnos sin embargo, si hemos sido fieles a la totalidad de Jesucristo tal
257
Ibidem, pág. 9.
258
Ibidem, pág. 9.
259
Míguez Bonino, José, ―Nuestro Mensaje‖ en: Cristo, la esperanza para América Latina, II Conferencia
Evangélica Latinoamericana, Ed. Confederación Evangélica del Río de la Plata, Buenos Aires, 1962, págs.
69-70.
133
como la Escritura nos lo señala. Me perdonaréis que me atreva aquí a señalar algunas
críticas. En el protestantismo que solemos llamar conservador, (y aborrezco estas
‗etiquetas‘ que voy a emplear simplemente como medios de comunicación) se ha
hecho un énfasis exclusivo en Jesucristo, la víctima expiatoria... En las iglesias de
tendencia más liberal se ha mostrado a Jesús como maestro, cuyas enseñanzas acerca
de Dios como Padre, de la ley del amor que corresponde al Reino de los cielos, de las
indicaciones del Sermón del Monte han ocupado el primer lugar. En algunos grupos
evangélicos Cristo ha sido presentado como el Juez que viene al final de los tiempos a
consumar su obra. Sin duda estos tres aspectos de la cristología bíblica son
fundamentales e irremplazables; sin ellos el mensaje evangélico viene a ser una
caricatura. Pero es necesario insistir en que los tres deben ser mantenidos en constante
relación y a veces allí hemos pecado. La insistencia unilateral en un Cristo Maestro
viene a resultar en un mero moralismo impotente. El énfasis exclusivo en la segunda
venida resulta en un ultramundanismo pasivo, en una especie de fanatismo y la
separación del sacrificio de Cristo pasivo, cuya humanidad verdadera poco significa.
Es necesario mantener la unidad de estos tres aspectos: Jesucristo sacrificio por
260
nosotros, Jesucristo nuestro maestro, Jesucristo el Juez y Rey que viene en gloria‖ .
Pero si bien los tres aspectos de la cristología que enunció anteriormente deben mantenerse
complementarios, hay dos aspectos más que quiere agregar para ampliar más la ‗plenitud de
Cristo‘. El primero es la encarnación.
―Pero me permitiría añadir que hay dos aspectos más de la plenitud de Jesucristo en la
Escritura que han sido muy poco considerados en el protestantismo latinoamericano,
no porque no se creyera en ellos sino porque no se ha subrayado su significado y muy
particularmente no se ha subrayado su consecuencia en la ida de la iglesia. El primero
de ellos es la encarnación: Cristo es Dios en la carne, Dios hecho verdaderamente
hombre para nuestra salvación. Creo que ha faltado en América Latina un
reconocimiento de las consecuencias prácticas de la encarnación. Efectivamente,
cuando decimos: ―el verbo se hizo carne‖, estamos diciendo que Dios ha asumido nada
menos que la plenitud de nuestra humanidad, con sus sufrimientos físicos y morales,
con su limitación, incluso con la tentación, aunque sin pecado. Dios ha entrado en la
261
misma entraña de nuestra humanidad...‖ .
El segundo aspecto que Míguez Bonino agrega es el de la ‗soberanía presente‘ de Cristo, en
abierta crítica hacia aquella posición que sostiene meramente el reinado futuro de Cristo.
―La escritura también da testimonio abundante de la soberanía presente, actual de

Jesucristo sobre el Universo entero. Dios lo ha exaltado a lo sumo; Él está sentado a la
diestra del poder de Dios; Él es el único que tiene el libro del futuro en sus manos.
Aunque no percibimos con nuestros ojos carnales que todas las cosas le sean
sometidas, vemos coronados de gloria y honor a Jesucristo. A Él es dado todo poder en
los cielos y en la tierra; Él es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos; Él es el
soberano de los reyes de la tierra, el Todopoderoso cuyos juicios son definitivos y cuya
260
261
Ibidem, pág. 73.
134
voluntad es soberana... Creo que hay una fuente de poder, de confianza y de seguridad
que hemos desaprovechado: la afirmación central de la fe cristiana primitiva que Cristo
es el Señor soberano del universo entero, que el poder del mal es una usurpación
ilegítima. Los cristianos podemos reclamar con derecho y respirar sin temor en un
262
mundo que Cristo ha sometido a su soberanía ya, aunque aun no lo veamos .
En 1962 es Superintendente del Distrito Buenos Aires Noroeste hasta 1963263. En 1962
participa de la primera sesión del Concilio Vaticano. En 1963 es Superintendente del
Distrito Buenos Aires Este hasta 1964. Deja la Junta Editorial de El Estandarte Evangélico.
En Octubre de 1963 forma parte de la Junta Directiva de la Federación Argentina de
Iglesias Evangélicas264. En 1963 mientras participa del Concilio Vaticano II, nace su tercer
hijo Daniel Pedro. Después de su tercer nacimiento la familia se va a Roma con Míguez
Bonino hasta que termina la sesión del Concilio Vaticano II. En 1963 comienza el proceso
de unión de las iglesias evangélicas de América Latina con una reunión en Montevideo
(Uruguay). En 1964 vuelve a participar como observador del Concilio Vaticano II. En 1965
en Campinas (Brasil) se oficializa UNELAM. En ambas reuniones Míguez Bonino
participa activamente. En estos años Míguez Bonino al frente del rectorado de la FET
comienza el diálogo con el rector de la FLUT, Bela Leskó pensando en la integración de
las facultades, y que dará por resultado lo que hoy conocemos como ISEDET, Facultad de
teología.
Según Míguez Bonino a principios de los años ‗60 se discute la teoría de la dependencia
aunque no en los términos teóricos como lo desarrolla Cardoso - Falleto, de manera que a
su entender el discurso protestante se matiza desde el comienzo mismo del sesenta.
―Por otra parte, las primeras manifestaciones de la interpretación de la dependencia, de

la sociología de la dependencia, que interpreta no como un problema de desarrollo sino
como un problema de transformación, es decir, en función de las relaciones entre
262
263
Redacción, ―Designaciones para 1962‖, en EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 79:11
(1962), págs. 344-345.
264
EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 81:6 (1963), pág. 29.
135
metrópoli y países dependientes... Eso se discutió en la reunión, yo me acuerdo bien,

muy claramente, de las discusiones en la reunión de Lima, entre, por ejemplo, Murray
Dickson, un misionero metodista con trabajo estudiantil en una línea muy desarrollista
265
y Richard Shaull, que venía justamente de la otra visión‖ .
Si bien, por lo general, a la teoría de la dependencia se la asocia al ‗69 debido a la
publicación del libro de Cardoso - Falleto, Míguez Bonino afirma que la discusión ya era
común a principios del ‗60.
―Sí, ya se discutía. Lo que se decía básicamente era que el proyecto de desarrollo no

funciona porque acá hay cambios estructurales que hacer. Ahora eso lo van a
desarrollar, nuestro amigo Cardoso y unos cuantos más en los años siguientes (risas),
pero como teoría. Está presente esa discusión, se nota, aunque no llegó a fracturar
ISAL, quedaron las cosas ahí boyando hasta años posteriores. Ya en Chile, y al año
siguiente, ahí sí la cosa ya era un poco diferente. De manera que estaba todo el tema de
ISAL, en el que yo estuve incorporado también en eso, para complicar más la década
266
del ‗60‖ .
En 1964 fue el único observador protestante de América Latina en el Concilio Vaticano II
convocado por Juan XXIII267. Ante la pregunta acerca de cómo llega a ser Observador,
Míguez Bonino responde:
―Bueno justamente por estas cosas que ocurren. Como yo había estado trabajando
sobre la teología católica en Nueva York y la gente que estaba en la Junta de Misión
Metodista de Nueva York sabía que yo estaba trabajando en eso. Entonces cuando
hubo que proponer cuatro o cinco observadores de la Iglesia Metodista ellos en la Junta
de Misión dicen acá hay una persona que sabe del tema, ha estado trabajando y la Junta
de Misiones va a colaborar para que pueda participar como observador. Entonces por
eso desde el ‗63, ‗64 estuve también en la reunión del Concilio. De manera que habían
268
todas estas cosas mezcladas...‖ .
Míguez Bonino deja de ser Director de la Revista Testimonium y asume Leonardo Franco,
aunque Míguez Bonino permanece en el Cuerpo de Redactores269.
―En [1964 en] el Consejo Mundial de Iglesias el Doctor Míguez es miembro del
Comité de Estudios sobre Libertad Religiosa y de la Comisión de Fe y Constitución. El
doctor Míguez ha dividido su tiempo entre Buenos Aires y Roma, donde él es delegado
270
Observador en el Concilio Vaticano, representando al Consejo Metodista Mundial‖ .
265
266
Ibidem, pág. 7.
267
Castro, Emilio, ―Míguez Bonino, José (1924 -)‖, pág. 728.
268
269
Franco, Leonardo, ―A nuestros lectores‖ en TESTIMONIUM (Buenos Aires) 10:1 (1964), págs. 1-4.
270
Míguez Bonino, José, ―Latin America‖ en: M. Searle Bates – Wilhelm Pauck (edit), The Prospects of
136
Desde 1967 a 1968 va como profesor visitante al Union Theological Seminary (Nueva
York)271. Allí dictará tres cursos: ―La constitución dogmática sobre la revelación divina‖,
―El cristianismo en América Latina‖ y ―Conceptos sobre la misión en América Latina‖.
Además ha sido invitado a dar diferentes conferencias en distintas universidades de Estados
Unidos272.
Asiste a la Asamblea del CMI en Uppsala. Desde 1968 forma parte del Comité Central del
CMI hasta 1975273.
―El Doctor Míguez Bonino es rector del Seminario Teológico de la Unión [ISEDET]
en Argentina. En el momento en que pronuncia esta conferencia en la convocatoria del
Seminario Teológico de Pittsburg el 26 de marzo de 1968 el estaba trabajando como
profesor invitado de Cristianismo Mundial en el Seminario Teológico de la Unión en
274
Nueva York‖ .
En 1969 asume un rol activo en apoyo de una autonomía de la Iglesia Evangélica Metodista
Argentina. Míguez Bonino es el predicador en el culto inaugural 275. En 1969 da una
conferencia en Puerto Rico en la que da a conocer, lo que podríamos llamar uno de sus
textos programáticos: Integración Humana y Unidad Cristiana. En este texto define otro de
los conceptos centrales de su desarrollo teológico: Iglesia. Primero, la iglesia es un espacio
amplio de comunicación.
―En primer lugar, la Iglesia ha de ser un canal siempre abierto e comunicación. Por su
fidelidad exclusiva al Dios cuyo amor es universal, la Iglesia no puede embanderarse
con oriente u occidente, con el norte o con el sur. No está con ciertos hombres y contra
otros sino con Dios y por ello con todos los hombres. Su negativa a plegarse a los
conflictos humanos no nace, sin embargo, de una suerte de neutralidad o indiferencia.
Christianity throughout the World, Charles Scribner‘s Sons, New York, 1964, págs. 166-182.
271
272
Redacción, EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 85:4 (1967) Suplemento VIDA Y
MISIÓN 11:4 (s/p).
273
274
Míguez Bonino, José, ―The church and the Latin American social revolution‖, PERSPECTIVE, (Pittsburg)
IX:3, (1968), págs. 213-332.
275
Míguez Bonino, José ―Un Nuevo Pacto‖ (Jer. 31:31-34); Sermón predicado en la Iglesia de la
Resurrección en el Culto Inaugural de la Iglesia Evangélica Metodista Argentina, en EL ESTANDARTE
137
Por el contrario, se hace eco de todas las preocupaciones legítimas y de todas las
esperanzas genuinas de los hombres y por lo tanto es capaz de percibir el sentido -aun
oculto o tergiversado- de oriente y de occidente, del norte y del sur y de abrir así la
posibilidad de comunicación...Equivocado o en la verdad, bueno o malo, de este o
aquél grupo, clase o sector, todo hombre tiene la dignidad inalienable de una criatura
de Dios, objeto del amor redentor de Jesucristo...‖276.
Como segundo aspecto la Iglesia es paradigma de unidad para los seres humanos.
―En segundo lugar, la Iglesia ofrece un paradigma de unidad humana, en cuanto se

construye por un llamado a la decisión libre de la fe, a una comunidad que no es
impuesta arbitrariamente por una ley externa sino que es integrada por el libre
consentimiento personal, en un encuentro humano que se proyecta en una red de
277
relaciones y estructuras externas‖ .
En 1970 Míguez Bonino termina con su rectorado en la FET. Pero es entonces cuando se
crea el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos al integrarse la Facultad
Evangélica de Teología con la Facultad Luterana de Teología (FLUT). Míguez Bonino
rechaza el ofrecimiento del decanato, aunque continúa como profesor de teología. Desde
1970 a 1976, acepta ser Secretario Ejecutivo de la Asociación de Seminarios e Instituciones
Teológicas (ASIT)278.
En 1971 José Míguez Bonino participa de la Conferencia de Fe y Constitución en
Lovaina279. En estos años recibe un doctorado Honoris Causa otorgado por la Universidad
de Emory, Estados Unidos.
Ya en la década del ‗70 Míguez Bonino comienza a ser reconocido como teólogo de la
liberación junto a los demás teólogos latinoamericanos de la liberación.
―Las primeras obras notables de esta teología [Teología latinoamericana de la

liberación] llegan en 1971: Opresión – Liberación de Hugo Assmann, Jesucristo
liberador de Leonardo Boff y sobre todo Teología de la liberación de Gustavo
Gutiérrez, que puede considerarse como la carta de fundación, el manifiesto inaugural.
Los tres autores están muy próximos a nivel del método utilizado y del objetivo que
persiguen. No son más que los portavoces de un grupo más amplio que comprende a
276
Míguez Bonino, José, Integración humana y Unidad cristiana Seminario Evangélico de Puerto Rico - La
Reforma, Puerto Rico, 1969, (102 págs.), págs. 28-29.
277
Ibidem, pág. 29.
278
279
Ibidem, pág. 728.
138
José Míguez Bonino, Rubem Alves (Ambos protestantes, manifestando así desde el
principio su dimensión ecuménica), Juan Luis Segundo, Enrique Dussel, Gonzalo
280
Arroyo, Segundo Galilea...‖ .
En 1972 Míguez Bonino publica su primera obra teológica comprometida con el cambio
social que estaba teniendo lugar en América Latina. La obra, cuyo prólogo lo escribe en
―Pascua de Resurrección de 1971‖, se dirige al laico latinoamericano.
―No nos dirigimos al especialista. Por ello el teólogo, el psicólogo, el sociólogo al que
le caigan estas páginas en las manos advertirá generalizaciones e imprecisiones.
Queremos conversar sencillamente con el hombre que se pregunta con seriedad cómo
vivir como hombre en el mundo de hoy. Queremos conversar con el creyente de veras
281
interesado en responder fielmente en su vida al llamado de Jesucristo...‖ .
Él se preocupa seriamente por responder la pregunta ética por excelencia del cristiano:
―1)... La pregunta: ¿qué debo hacer? sólo puede contestarse cuando se la amplía: ¿qué
me corresponde hacer, dado el lugar que ocupo en la comunidad de Cristo, para el
mejor funcionamiento y servicio de la totalidad?... El cristiano no es ―un número
suelto‖, una especie de francotirador de Dios, que tiene que abrirse su propio camino,
apoyado en su consciencia personal soberana. Es miembro de una comunidad,
comprometido con otros en una existencia y misión común que le señala el camino.
282
Sus decisiones tienen como marco las de la comunidad...‖ .
Ahora bien, ¿en qué influye el ser parte de una comunidad? ¿Determina la opción?
―2)... El significado de la comunidad reside en que Jesucristo está presente en ella,

constituyéndola, guiándola, dotándola de las capacidades y funciones necesarias a la
tarea. El cristiano cuenta para su decisión moral, con la dirección del Espíritu Santo, es
decir la presencia activa y dinámica del mismo Señor Jesucristo... El Espíritu guía al
creyente mediante el ejemplo y las enseñanzas de Jesús, mediante la ley, mediante las
relaciones y exigencias de la sociedad que nos rodea. Lo hace en la dinámica de las
opiniones y tensiones de la comunidad de la iglesia. Pero su presencia infunde
dinamismo a la interpretación de estos paradigmas: hace posible extender, relacionar,
ampliar, en la decisión concreta, la decisión que nos señalan. El Espíritu nos enseña a
―conjugar‖ los paradigmas del amor y llegar a una decisión propia, adecuada a la
situación. En otros términos, el Espíritu permite a la Iglesia –y al cristiano en ella-
―discernir‖ lo que corresponde hacer. Esta posibilidad y obligación –la del
―discernimiento‖- es muy importante para la ética cristiana... El Espíritu permite a la
Iglesia ―sintonizar‖ con los propósitos de Dios y así darse cuenta que curso de acción
283
es bueno, adecuado, cabal...‖ .
280
Chenú, Bruno, Teologías cristianas de los terceros mundos, Teologías latinoamericana, negra
norteamericana, negra sudafricana, africana y asiática; Editorial Herder, Barcelona, 1989, pág. 32.
281
Míguez Bonino, José, Ama y has lo que quieras; Una ética para el hombre nuevo, Editorial Escatón y
Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1976, 3ª Edición, pág. 7.
282
Ibidem, pág. 72-73.
283
139
Pero para Míguez Bonino este discernimiento en el Espíritu tiene connotaciones históricas
que además confirman al cristiano la guía del Espíritu santo.
―La historia de la Iglesia –y seguramente también nuestra experiencia actual- nos

muestra que Dios no ha dejado de dar a su pueblo personas con una capacidad
particular de ―discernimiento‖ ético. La oposición a la esclavitud, la creación de
hospitales y escuelas públicos, y otras iniciativas éticas comenzaron con el
discernimiento de algún o algunos cristianos. Desafortunadamente, la comunidad tardó
mucho en prestar atención a esa orientación del Espíritu. Y en no pocos casos le volvió
y le vuelve la espalda, prefiriendo ―permanecer en la carne‖ (seguir la vieja vía del
284
hombre que es impulsado por su capricho egoísta) a ―caminar en el Espíritu‖ .
Pero esto no ocurre porque sea casual, o por capricho sino que responde a un meta de Dios
para con su creación, haciéndola también meta de la creación: amar.
―3) La dirección del Espíritu, que capacita a la comunidad para discernir la voluntad
concreta de Dios no es inconexa ni caprichosa. Responde, como lo hemos señalado
repetidas veces, a un propósito total de Dios, la creación de una nueva condición de
existencia, de nuevas relaciones, de una nueva realidad –lo que la Biblia llama Reino
de Dios. Hemos visto que esta afirmación es central en la enseñanza de Jesús. El
ejercicio del amor se inscribe en este propósito: es bueno lo que corresponde al Reino,
malo lo que se opone a él. Amar es buscar, desear, hacer con y para los hombres lo que
el Reino significa para ellos. Porque en el Reino todos los hombres con todas sus
285
relaciones y condiciones, encuentran la plena realización de sí mismos...‖ .
Pero aún con la guía del Espíritu ese amor es imperfecto.
―Hemos de admitirlo: nuestra acción es imperfecta en nuestra concepción, en sus

medios, en su motivación. Difícilmente podemos hacer un bien sin dejar otro mayor
por hacer o sin provocar algún mal. Todos pensamos enseguida en los casos extremos
de la guerra y la violencia. Pero las mil violencias que hacemos diariamente al elegir a
quiénes ayudaremos (y por lo tanto a quiénes no ayudaremos), en qué cosas nos
ocuparemos (y por lo tanto de cuáles nos despreocuparemos) y otras mil cosas, son
igualmente reales e inevitables. Aguardar los medios, el conocimiento, la acción y la
motivación ideales es condenarnos a la inacción –y las consecuencias de la inacción
(que se miden en las posibilidades que hubieran podido efectivamente realizarse) son
286
aun más graves‖ .
Entonces, ¿acaso debemos resignarnos a la incapacidad de amar y a la inacción? No. Aquí
retoma un argumento que elaboró ampliamente en sus tesis de licenciatura.
―Fue ante esa tímida escrupolosidad que Lutero escribió a Melanchton las palabras que
han sido a menudo tan mal interpretadas: Pecca fortiter –peca sin temor- y añadió: sed
284
Ibidem, pág. 75.
285
286
Ibidem, pág. 115.
140
fortius crede –pero ten confianza aun con mayor vigor. Creer es atreverse a entrar en el
reino ambiguo de la acción, conscientes de los errores y las fallas que hemos de
cometer, pero confiados en el amor de Dios. El cristiano no entra a la lucha ética a fin
de asegurarse con su acción la buena voluntad divina; lo hace seguro de esa buena
voluntad a fin de servir lo mejor que pueda a su prójimo. Sus fallas están de antemano
cubiertas por el perdón de Dios –lo único que Dios no tolera es el egoísmo que rehusa
el servicio por temor de mancharse, porque eso es falta de fe. La ambigüedad de la
acción moral no es óbice para quien confía en el amor de Dios. Esa es la fuente de la
287
libertad del creyente‖ .
Míguez Bonino, más allá de su relación con los teólogos de la liberación latinoamericanos
tanto católicos como protestantes, es sumamente crítico respecto del optimismo depositado
en los pobres como movimiento social liberacionista como vehículo de salvación. Esto lo
lleva a confrontarse con Gustavo Gutiérrez y Jon Sobrino.
―Yo te quería comentar eso porque hay un problema entre la teología de la liberación
como se dio en el catolicismo y lo que yo creo que yo estaba diciendo (risas). Siempre
tuvimos una discusión precisamente porque tiene que ver con esto. Dos o tres temas
que están muy vinculados. La distinción entre pueblo y comunidad de fe. Los teólogos
católicos tienden a identificarlos totalmente. Todos son creyentes. Yo creo que ahí en
parte, consciente o inconscientemente, la idea católica de que ha sido cristianizado el
continente y que todos son cristianos. Pero además a un católico le resulta tan fácil
aceptar que, bueno, no son totalmente, todavía, cristianos, pero está la semilla de la fe
allí. La universalización de la gracia, o la universalización de la capacidad religiosa de
la persona es muy fuerte en el catolicismo. Entonces esa distinción, entre pueblo,
pueblo pobre si uno quiere, y por lo tanto, el pueblo por el que Dios tiene un interés
muy especial; pero hacerlos creyentes es una cosa diferente. Entonces esa distinción
fue una cosa que siempre discutimos particularmente con Gustavo [Gutiérrez]. Gustavo
vacila entre las dos cosas. En algunos momentos el pobre ya es de por sí -como pobre-
288
que tiene que ser tomado como creyente, como salvo‖ .
El hecho de que el pobre sea salvo por su mera condición social a Míguez Bonino lo
exaspera. Este mismo planteo lo halla en el desarrollo teológico de Jon Sobrino, aunque
sobre todo al principio, en sus primeros trabajos, como en la Cristología. Esto es lo que lo
lleva a ser un crítico de la revolución.
―Por otra parte eso lleva a pensar que la revolución de los pobres es prácticamente el
reino de Dios. Entonces vos estás librando la batalla, en la revolución, y estás librando
289
la batalla por el reino de Dios‖ .
287
Ibidem, pág. 116.
288
289
Ibidem, pág. 10.
141
Aquí es donde arremete con su argumento contra la ‗teología natural‘, y hace una distinción
de su comprensión del pobre, no ya como medio de salvación sino como objeto especial de
amor de Dios.
―Justamente por eso, ahí sí, mi antropología es bastante más crítica. Dios se preocupa
por el pobre, Dios ama al pobre, pero eso no significa que el pobre sea santo. En el
pobre existen las mismas tendencias pecadoras, pecaminosas, que existen en todo ser
humano, aunque se manifiesten de manera diferente. La soberbia del pobre y la
soberbia del rico no son la misma (risas). Son dos formas de soberbia. El amor de sí
290
mismo de uno y otro se manifiestan de maneras diferentes‖ .
En el plano sociológico se anima a decir que el pobre y el rico son distintos, no sólo en al
soberbia, sino que incluso también en las tentaciones. Esto lo lleva a afirmar lo que sus
amigos católicos romanos le aclaran una y otra vez. Pero aun así deja abierta la posibilidad
de una disidencia con su interpretación de su propia teología, para que hagamos la nuestra.
―Las tentaciones son diferentes, claro. Y no es que hayan desaparecido. Ahí sí, que es
curioso. Los teólogos católicos, que somos muy, muy amigos, mucha confianza, ellos
me han dicho más de una vez, no, pero vos sos diferente (risas). Pero de todos modos
vos tenés que trabajar con tus elementos, mi interpretación de mi teología es mía, y no
291
tiene que ser la tuya, pero no tiene que por qué ser más exacta que la tuya (risas)‖ .
Su comprensión del pobre en el marco de una reacción a la telogía natural es central en sus
argumentos teológicos ya que ofrece la clave más importante para entender su énfasis
teológico y eclesiológico. Es precisamente esta afirmación la que lo lleva a Míguez Bonino
a argumentar la historicidad del reino de Dios a partir de la encarnación y el reinado de
Cristo.
En 1974 Míguez Bonino participa de la Conferencia de Fe y Constitución en Ghana292. En
1974 también da una serie de conferencias en Londres a sobre la relación entre cristianismo
y marxismo. En el prólogo del libro que se publica con sus ponencias Míguez Bonino
290
Ibidem, pág. 11.
291
Ibidem, pág. 11.
292
Castro, Emilio, ―Míguez Bonino, José (1924 -)...‖, pág. 728. Ver Situación en Chile en CRISTIANISMO
142
entiende que si bien para el cambio revolucionario son necesarias las herramientas
socioanalíticas, el horizonte de interpretación histórica, intervenir en la dinámica del
proceso social y compartir el espíritu revolucionario y su programa, también debe decir que
estos solamente pueden ser comprobados prácticamente en el compromiso histórico.
―La reflexión debe estar al servicio de tal acción, pero esta no puede sustituir a aquella,
así como tampoco debe minimisarse su importancia. Esta debe acompañar la
experiencia de los éxitos y las fallas, debe intentar penetrar la naturaleza de nuestros
dilemas prácticos, frustraciones y desventajas para superarlos y debe crear las
293
condiciones y dar consistencia a nuestro entusiasmo‖ .
En 1975 ejerce como Pastor en la parroquia de la IEMA en Ramos Mejía 294. En 1975 es
profesor visitante en Selly Oak Colleges en Birmingham, Inglaterra. En 1975 en Nairobi es
electo al Presidium del CMI hasta 1983295.
En 1975 el Doctor Míguez Bonino es el Decano de los Estudios de Graduados en el
Instituto Superior Evangélico de Educación Teológica en Buenos Aires y miembro del
Comité Central del CMI. En ese entonces publica un artículo que es una reelaboración de
su discurso hecho ante la Consulta de CCPD-CICARWS mantenida en Montreux, en
diciembre de 1974296. Es en este artículo en el que ―toma el toro por las astas‖ y discute
abiertamente el problema de los pobres y la iglesia, pero sin embargo, es apenas una
somera presentación de preguntas y planteos sumamente cautos que insisten en la
ideologización e intentan develar cuál es realmente el rol de la iglesia, aunque sin dejar de
afirmar que la discusión de este asunto teológico -la lucha de los pobres- es tan clave que
Y SOCIEDAD (Buenos Aires) 12:42 (1974), pág. 97-131, sobre el militarismo brasileño, págs. 64-96.
293
Míguez Bonino, José, Christians and Marxists, The Mutual Challenge to Revolution, Hodder and
Stoughton, Londres, 1976, pág. 8.
294
Redacción, EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 93:10 (1977) pág. 11.
295
Castro, Emilio, ―Míguez Bonino, José (1924 -)...‖, pág. 728. Ver Redacción, en EL ESTANDARTE
EVANGÉLICO (Buenos Aires) 92:9 (1975) pág. 15.
296
Míguez Bonino, José, ―The Struggle of the Poor and the Church‖, THE ECUMENICAL REVIEW,
(Ginebra) N° 27 (1975), págs. 36-43. [Ver Libre, Jesucristo nos libera y une (una aproximación
latinoamericana) IV Asamblea del CMI, Nairobi, Noviembre 1975, en CRISTIANISMO Y SOCIEDAD
(Buenos aires) 13:45 (1975), passim]
143
determina el grado de fidelidad de la iglesia al evangelio. Al terminar su artículo plantea
que lo que le resulta nodal para su reflexión: ¿cuál es la densidad escatológica de la lucha
de los pobres? En realidad el artículo relega la lucha de los pobres para abordar la lucha que
se desata dentro del campo teológico y la iglesia. Míguez Bonino aborda, por un lado, el
conflicto que le generan los pobres a la iglesia a la par que cuestiona la ideologización del
propio discurso teológico, y por el otro, el desafío que representan los pobres a la iglesia a
la par que tensiona dentro de la iglesia las demandas de la historia con la exigencia de amor
eficaz por parte del Cristo resucitado que nos guía y nos ama.
Un docente colega de Míguez Bonino evalúa el rol de este teólogo en los años de la
dictadura militar y entiende que su función ha sido la de inspirar admiración por su
compromiso.
„Y en los últimos años percibimos, sobre todo en aquellos años tan difíciles por los que
pasamos en Argentina, que Míguez es parte de su gente, que se nutre de ella, que
utiliza su privilegiada mente para articular la fe, la doctrina, la teología, a favor de
aquellos que son como él por historia, por raíces, por trayectoria. Y con esto estamos
expresando nuestra admiración, no sólo por su discurso y articulación teológicos, sino,
fundamentalmente por vivir lo que predica, sin alardes, casi, como dice Mateo, en lo
297
secreto― .
En 1977 traduce al español la obra que inicialmente publicó en inglés en 1975, y que lo
catapulta al exterior como teólogo de la liberación protestante y por la cual será
ampliamente conocido en el mundo entero: La fe en busca de eficacia. La obra no fue
traducida sin dudas y algunas reflexiones sobre ciertas circunstancias que ya son difíciles.
„En el prefacio de la edición original en inglés de esta obra mencionaba las dos razones
que me hacían vacilar en publicarla. Una el rápido giro de los eventos históricos que
fácilmente desubican la reflexión; el otro el ‗éxito‘ de la teología de la liberación en el
mercado noratlántico, que amenaza en convertirla en un ‗nuevo producto de buena
salida‘... En algunos niveles eclesiásticos, dentro y fuera de América Latina, se ha
comenzado una campaña concertada de desautorización y condenación... Las
campañas de detracción, basadas en tergiversaciones más o menos intencionadas y las
297
Pietrantonio, Ricardo, ―Presentación‖; en: Fe, compromiso y teología, Homenaje a José Míguez Bonino;
ISEDET, 1985, pág. 11.
144
maniobras destinadas a quitar espacio a los teólogos de la liberación, no hacen sino

manifestar la realidad del conflicto histórico, el hecho de que es más que una teoría o
especulación lo que está en juego. Es por eso que, pese a su des-actualización, no me
ha parecido del todo inútil volver a dar a la imprenta esta obra que fue originalmente
un intento de presentar al mundo de habla inglesa la nueva reflexión teológica
latinoamericana en relación con las condiciones que la habían posibilitado y
298
suscitado...‖ .
La primera edición es publicada en 1975. Dos años después, previo golpe de estado en
Argentina en marzo de 1976, el autor ya prevé desplazamientos en su pensamiento.
Al traducir al castellano –extraña tarea para el autor, que vuelve a encontrarse con un
objeto que le es ya un tanto ‗extraño‘- no he podido resistir la tentación de cambiar,
reducir, o ampliar aquí y allá el texto inglés original. Tal vez las modificaciones
reflejen a veces los desplazamientos en el pensamiento del autor y otras los de la
situación. En todo caso, no se trata de una verdadera revisión, lo que habría requerido
299
prácticamente una nueva obra...― .
Míguez Bonino se hace eco de las discusiones en que se encuentran debatiendo sus colegas
católicos con quienes se encuentran anualmente a discutir distintas temáticas teológicas, de
manera que está al tanto de los temas, reflexiones y abordajes de la teología
latinoamericana de la liberación.
„Tanto protestantes como católicos ‗repentina e inesperadamente ven a su iglesia‘,

como dice J. L. Segundo, ‗al servicio de los intereses de una estructura inhumana‘.
Pero esta ‗experiencia traumática‘, como él mismo la llama, abre las puertas a una
nueva búsqueda: la búsqueda de una comprensión post-colonial y post-neocolonial del
evangelio de Cristo. Cuando los cristianos latinoamericanos hablan, tentativamente, de
‗una teología de la liberación‘, ‗una iglesia de los pobres‘, ‗la iglesia del pueblo‘, un
‗cristianismo revolucionario‘ y otras muchas expresiones similares, siempre
inadecuadas y a veces despistadoras, lo que está verdaderamente en juego es la
urgencia de entender lo que significa ser pueblo de Dios en la nueva América Latina
que ha de ir emergiendo penosamente. ¿Hay una comprensión del cristianismo que no
300
sea ya correlativa de la dependencia sino de la liberación?― .
298
Míguez Bonino, José, La fe en busca de eficacia, Una interpretación de la reflexión teológica
latinoamericana de liberación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, págs. 9-10.
299
Ibidem, pág. 10. Confrontar Fe en busca de eficacia págs. 173-182 con Conversaciones sobre la fe págs.
163-165. Leer Carta abierta a José Míguez Bonino sobre la teología de la liberación. Además puede
confrontarse Fe en busca de eficacia (1976) con Doing Ttheology in Revolutionary Situation (1975) para ver
cambios, reducciones y ampliaciones a los que Míguez Bonino hace referencia.
300
Míguez Bonino, José, La fe en busca de eficacia, pág. 42. Ver Departamento de Estudios ―La democracia
sin defensa‖; ―El Problema campesino‖; en CRISTIANISMO Y SOCIEDAD (Buenos Aires) 14:48 (1976),
págs. 35-50 y págs. 51-57. Ver también Departamento de Estudios ―Las formaciones ideológicas periféricas‖;
―El Estado‖ en CRISTIANISMO Y SOCIEDAD (Buenos Aires) 14:49 (1976), págs. 39-50 y págs. 51-56. Es
interesante confrontar la visión de Iglesia que desarrolla José Míguez Bonino con la de Rubem Alves
“Institución y Comunidad; Apuntes sobre los caminos de la Iglesia‖ en CRISTIANISMO Y SOCIEDAD
145
Con esta pregunta Míguez Bonino está planteando buena parte de su posición. Duda de que
realmente sea así. La razón se debe a algo más que escepticismo, tal vez encierre también
una confrontación teológica. El término ‗correlativa‘ es cauto para determinar una relación
que para un teólogo protestante no es tan simple de establecer entre iglesia y pueblo. Para
Míguez Bonino, Helder Cámara y Camilo Torres representan casos paradigmáticos del
proceso a través del cual un sacerdote llega a esta opción teológica de la liberación.
―Ser cristiano significaba para él, [Camilo Torres], preocuparse por los hombres en sus
condiciones y necesidades particulares y concretas. Por eso, requería que se invirtiera
el orden tradicional de prioridades de la iglesia católica en América Latina: ‗En mi
concepto, la jerarquía de prioridades debe ser invertida: amor, la enseñanza de la
doctrina y finalmente el culto formal‘. El amor no era para él un mero sentimiento sino
un esfuerzo consciente e inteligente, adecuado a las condiciones históricas, por cambiar
las estructuras económicas y sociales básicas que producían la miseria de la mayor
parte de su pueblo. La fe se hace eficaz por el amor. Y ese amor debe, a su vez, ser un
amor eficaz. En el mundo de hoy hay una sola manera de alimentar a los hambrientos,
vestir al desnudo, proteger a los presos y los enfermos –como Cristo lo había
ordenado-: a saber, cambiar las estructuras de la sociedad que diariamente crean y
multiplican tales situaciones. Esto es lo que él llamaba revolución. Pero el cardenal
primado le devolvió una respuesta formal: ‗En el campo social hay cuestiones
301
debatibles y la iglesia no entra en tales cuestiones porque su verdad es eterna‘‖ .
La opción de Camilo fue ser ―un idiota útil del comunismo antes que de la oligarquía‖, por
su parte, ―Dom Helder nunca más pudo ser neutral‖302.
A partir de 1975 se hace sumamente complejo recabar fehacientemente cuál es la
trayectoria de Míguez Bonino. Por esta razón apenas contamos con algunos datos aislados.
Esto tal vez se debe a las difíciles circunstancias por las que atraviesa América Latina en
los ‗70 que limitan tanto la capacidad de expresión como el espíritu de creación. Esto puede
comprobarse rastreando en su bibliografía el lento traslado desde mediados de la década del
‗70 de discusiones de índole dogmática a cuestiones programáticas referidas a Derechos

301
Míguez Bonino, José, La fe en busca de eficacia, págs. 69-70.
302
146
Humanos y la posición cristiana ante la violencia. Según sus propias palabras, aquí su
actividad está mas que nada vinculada a la historia de la APDH y las distintas actividades
que realizó esta organización. Pero también cree debe tenerse en cuenta los distintos
períodos dentro de la misma dictadura militar que generaron condiciones para distintas
actividades en distintos momentos. El comenta que por ejemplo, en 1975 comienzo de la
dictadura la APDH recibe una felicitación de Videla por su trabajo, junto a una invitación
para participar de un Te Deum en la Catedral. Pero luego, Míguez Bonino explica que las
cosas fueron cambiando.
Pero a su vez debe decirse que es el período de mayor reconocimiento mundial de la tarea
teológica de Míguez Bonino. El ser parte del Consejo Mundial de Iglesia y miembro de la
APDH lo hace un teólogo muy bien aceptado en el exterior. Él mismo es consciente de esta
realidad cuando se le pregunta por su tarea en la Asamblea Permanente de los Derechos
Humanos (APDH) y los conflictos con el gobierno de facto.
―Lo que pasa es que, creo que, bueno esto es una hipótesis mía, creo que el gobierno
militar decidió que no le convenía suprimir la APDH porque tenía demasiadas
conexiones internacionales. Al poco tiempo del golpe vinieron del CMI un Primer
Ministro de Francia y un Congresal de Estados Unidos con el Secretario del CMI y le
pidió una entrevista al Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto. De manera que
había un peso allí. Además a la APDH no se le podía acusar de acción subversiva
porque todas las acciones de la APDH fueron públicas. Nosotros decíamos: nosotros
vamos a publicar acá lo que vayamos a publicar afuera. No vamos a decir nada afuera
que no hayamos dicho acá. Entonces ahí hubo una cierta protección. Yo, en cuanto a
mi caso personal, yo reconozco que en ese ‗75 yo había sido elegido como uno de los
303
presidentes del CMI‖ .
Aun con desconcierto debe confesar que hubo colegas que sufrieron y desaparecieron, más
allá del peso de la APDH y sus miembros en el exterior.
―De manera que también había allí una cosa. Y lo demás, es Providencia. Porque a
Alfredo Bravo se lo llevaron y era el co-presidente de la Asamblea Permanente, y a
otros varios miembros de la Asamblea, pero creo que tuvieron algún cuidado. ¡Qué
cosas que han pasado ahí, es difícil saber como funcionó todo eso! Algún día a lo
303
Míguez Bonino, José ―La correlación entre la historia y su discurso, su vida y su teología‖, pág. 13.
147
304
mejor lo sabemos. Pero que había peligro sí era evidente‖ .
Una muestra de ese peligro lo ilustra con un robo de archivos de denuncias a la APDH y
‗escuchas‘ de conversaciones mantenidas allí.
―A la Asamblea nos robaron todo el material que teníamos. Pero claro, lo habíamos
duplicado, estaba en otra parte. Pero todas las denuncias, porque recibíamos denuncias,
y todas las denuncias que recibimos estaban allí, todas las habíamos llevado a otra
parte para hacer los procesos de Habeas Corpus. Una noche entraron y se llevaron
todo. Otro día fue interesante, porque estábamos reunidos en comisión, y estaba una
secretaria de la Asamblea en un escritorio en la otra habitación tomando café, y
haciendo algunas cosas y tenía la radio prendida para escuchar música y de pronto
empieza a escuchar y dice: estos son los que están hablando en la pieza de al lado. Y
vino corriendo, empezamos a buscar, y estaban escondidos en la araña, micrófonos, de
305
manera que nos habían escuchado todas las conversaciones, una parte‖ .
Pero también debe reconocer que recibió información respecto a su propia presencia en
‗listas‘ militares. Su experiencia personal lo lleva a sospechar sobre la posibilidad de que
halla habido al menos otro tipo de lista.
―Qué riesgos hubo, no lo sabemos. Yo he estado en la lista, pero no necesariamente en

la lista de los que había que desaparecer. Ellos tenían sus calificaciones dentro de la
lista. Un amigo de la Iglesia Metodista de la Plata, que era amigo de la familia del...
¿cómo se llama el general de la Plata, de la Armada?... Massera. Era amigo de la
familia de Massera. Y a él le dijeron: mirá, ahahahahahaha (sic), y estaba en una lista.
Y él me lo dijo. Pero bueno, que vas a hacer. Pero evidentemente no estaba en la lista
de los que ellos consideraban que querían tocar. Así que eso fue mas o menos. Esas
306
son las cosas que mas menos uno recuerda más‖ .
En 1977 es profesor visitante en el Seminario Bíblico Latinoamericano en San José de
Costa Rica307. Allí recibe el Doctorado Honoris Causa308. En 1977 tiene lugar una reunión
en Bogotá (Colombia), a fin de dar por terminado el proceso de UNELAM para ampliar el
grupo de iglesias evangélicas y formar un Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). En
esta reunión Míguez Bonino propone tomar como ejemplo la experiencia de formación del
Consejo Mundial de Iglesias, el cual durante la II Guerra Mundial se llamó CMI en proceso
304
Ibidem, pág. 13.
305
306
Ibidem, pág. 14.
307
148
de formación. La propuesta de Míguez Bonino fue aceptada y de esta manera tuvo lugar lo
que se llamó CLAI en proceso de formación. En una reunión en Oaxtepec (México) donde
se decide crear el CLAI en un plazo de cinco años.
Desde 1980 a 1981 es profesor visitante en la Facultad de Teología Protestante de
Estrasburgo, Francia. En 1980 la Universidad Libre de Amsterdam le confiere un
Doctorado Honoris Causa309. En 1980 Christian Century presenta Míguez Bonino de la
siguiente manera:
―El Doctor Míguez Bonino, actualmente profesor visitante en el Seminario Teológico

Cristiano en Indianápolis, es educador teológico de Argentina. También se desempeña
como vicepresidente de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos en la
310
Argentina‖ .
En 1981 el Doctor Míguez Bonino es profesor en el Instituto Superior de Estudios
Teológicos en Buenos Aires, Argentina y Presidente del Consejo Mundial de Iglesias311.
En estos años vuelve a recibir un doctorado Honoris Causa otorgado por la Universidad de
Aberdeen, Inglaterra. En 1982 se encuentra directamente involucrado, a su entender un
poco por casualidad, entre Inglaterra y Argentina en pleno conflicto bélico durante el
gobierno de facto, que confiesa lo marcó profundamente. Él lo explica así:
―El golpe del 76 que en mi caso, posteriormente, dentro del mismo período, se vinculó
con la guerra de las Malvinas. Una cuestión muy casual, yo no sé si esto lo sabés,
cuando comenzó la guerra de las Malvinas, con el primer bombardeo o lo que fuese, el
Consejo Británico de Iglesias se comunica con el Consejo de Iglesias de acá de
Argentina diciéndole que ellos quieren mantener el contacto y que quisieran que
nosotros acá el Consejo de Iglesias, que en ese momento se había formado un Consejo
de Presidentes de las Iglesias, Luterana, IERP, Discípulos de Cristo, Valdenses,
Metodistas, Presbiteriana, Anglicanas. Habían formado un grupo, porque claro era una
308
Redacción, EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 93:10 (1977), pág. 11.
309
Castro, Emilio, ―Míguez Bonino, José (1924 -)...‖, págs. 727-728. Ver ASEL, ―Evaluación crítica de la
práctica ecuménica latinoamericana‖. Reflexiones sobre el desarrollo y las perspectivas de las relaciones
ecuménicas en el ámbito latinoamericano Separata de CRISTIANISMO Y SOCIEDAD (Buenos Aires) N° 60
(1979), 37 págs.
310
Míguez Bonino, José, ―For Life and Against Death: A Theology Taht Takes Sides‖, THE CRISTIAN
CENTURY, (Chicago) 97 n° 38 (1980), págs. 1154-1158.
311
Míguez Bonino, José, ―Doing Theology in the Context of the Struggles of the Poor‖ MIDSTREAM
(Indianápolis) 20:4 (1981), págs. 369-373.
149
época muy crítica ya de antes que se de iniciada la guerra... Desde la dictadura.

Entonces se formó ese Consejo Consultivo de los dirigentes de Iglesias para tratar de
312
coordinar qué es lo que estaban haciendo‖ .
Las Iglesias se organizan para afrontar juntas la difícil situación política y ayudar a paliar
las consecuencias económicas, legales y humanitarias en los distintos órdenes de la
sociedad, sea con el Centro de Atención a Refugiados (CAREF) o el Movimiento
Ecuménico de Derechos Humanos (MEDH), además de las actividades privadas de cada
institución, y pastores, dirigentes, o laicos.
―Claro, exactamente todo eso. Entonces a ese Consejo le pedían si podían tratar de
enviarles alguien para que se les explicara un poco cómo veíamos nosotros, de la
Argentina, esto [la Guerra de Malvinas]. Para ellos en Inglaterra era una invasión, pero
sospechaban que no era eso (risas). Ahora la casualidad dio que yo estaba en Brasil en
ese momento, en unas charlas que tenía en Brasil. Claro, no podían mandar a nadie de
la Argentina. ¿Cómo sacabas un tipo de Argentina para Inglaterra durante la guerra?
Entonces me llaman a mi para que vaya de Brasil a Inglaterra. Y fui de Brasil a
Inglaterra, pasé unas tres semanas visitando Iglesias, distintas Iglesias o reuniones de
Iglesias tratando explicar qué era la cosa, cómo era la cosa, cómo Argentina veía el
tema, por qué nosotros veíamos que teníamos razón en el reclamo aunque las iglesias
313
nuestras no estaban de acuerdo con la guerra‖ .
Pero el problema era además cómo estar de acuerdo con los militares respecto a la
soberanía, pero, a su vez, en contra del gobierno de facto, la violación de los derechos
humanos y aun en contra de la guerra.
―Ni estaban de acuerdo...(pausa) nosotros teníamos que explicar, cómo apoyábamos la

dictadura militar (risas). Ese era el problema no cierto, nosotros estamos tan en contra
del control inglés como de la dictadura militar. ‗¿No les parece que están más cerca
ustedes, con lo que están haciendo, de los militares que de la democracia?‘. Muy buena
recepción. Eso me impresionó. ¡La gente que vino de congregaciones grandes, 500,
600, 800 personas! Muy rara vez aparecía un patriota que defendía [a Inglaterra]. La
mayor parte entendían la situación bastante bien. Tuve una reunión con el Arzobispo
de Canterbury. El arzobispo había dicho al principio que era una guerra justa porque
era un territorio británico que había sido invadido. Entonces tratamos de mostrarle que
314
es lo que estaba detrás de eso‖ .
En este punto en particular, Míguez Bonino recalca además su posición ante el conflicto
312
Míguez Bonino, José ―La correlación entre la historia y su discurso, su vida y su teología‖, pág. 12.
313
Ibidem, pág. 12.
314
Ibidem, pág. 12.
150
bélico: ¡las Islas Malvinas son Argentinas!.
―Claro, claro, y el hecho de que históricamente, realmente había sido una invasión
inglesa, simplemente en el principio. Por suerte el secretario del arzobispo, pero muy
inteligente, (estando en el Líbano lo tuvieron preso por un montón de tiempo), él
entendió muy bien el tema, tenía bastante información, y le cambió la opinión al
arzobispo. De tal manera que cuando la Tatcher lo llamó al arzobispo para que hiciera
un Te Deum de gracias a Dios por haber triunfado en la guerra, el arzobispo le dijo que
de ninguna manera, yo lo que puedo hacer es un culto de arrepentimiento y perdón, y a
la memoria de los argentinos e ingleses que fallecieron allí. Y [Tatcher] se lo tuvo que
tragar... La Margareth se lo tuvo que tragar. [El arzobispo dijo] Otra cosa, no.
Entonces esa experiencia dentro de la dictadura fue una experiencia muy, muy
315
fuerte .
Del 11 al 18 de noviembre de 1982 tiene lugar la Asamblea Constitutiva del CLAI en una
reunión en Huampaní (Perú) en la que el CLAI se oficializa316.
Un año después, ya en democracia, en 1983 Míguez Bonino escribe otra gran obra literaria
Toward a Christian Political Ethics en la que reelabora conceptos de Ama y haz lo que
quieras para un contexto democrático, ya no revolucionario pero con las mismas urgencias
sociales.
―Cuando hablamos sobre un proyecto de liberación estamos hablando de personas -

sobre sujetos humanos irremplazables, rostros humanos únicos. Vemos tales personas,
sin embargo, no en la soledad del individualismo, no como ―poseedores privados‖, ni
tampoco como amalgamados en una masa reducida a mensajeros ocasionales de
determinaciones naturales y sociales. Cuando hablamos de liberación hablamos de una
larga lucha, y por lo tanto, sobre sufrimiento y muerte -el sufrimiento, la privación y la
miseria, el sufrimiento del inocente atrapado en medio de la lucha, el sufrimiento de
todos los que quieren ofrecer su vida en un proyecto de liberación, pero morirá ‗este
lado del Jordán‘. Pero también hablamos del sufrimiento de los opresores, de su
ansiedad, de su insistencia en ser poseedores (lo que en su ceguera ideológica les
cuenta como muerte porque han definido todo el sentido de sus vidas en función de sus
posesiones) y en algunos casos de existencia física eliminada. Una ética política
auténtica no puede obviar estas cuestiones porque estas son centrales para una vida
317
política real que sea compatible con el término ‗liberación‘ .
A partir de 1983, la experiencia se trasluce con cada vez más nitidez en sus textos, pero su
argumentación teológica mantiene no sólo su estilo, sino que también mantiene posiciones
315
Ibidem, pág. 13.
316
Míguez Bonino, José ―Vocación comprometida con el Reino‖, en ACTUALIDAD PASTORAL (Buenos
Aires) 15:144 (1982), págs. 311-314.
151
netamente propias al protestantismo.
En 1985 pasa a ser profesor emérito de su alma mater y en 1991 es conferencista en las
Cátedras Frank Pais del Seminario Teológico Bautista. Además es galardonado con el
reconocimiento de Profesor Emérito del SeBiLa 318. En 1994 se lleva a cabo en nuestro país
una reforma de la Constitución Nacional en la que Míguez Bonino participa representando
al partido Frente País Solidario (Frepaso), pero sin ser afiliado al partido, sino que en
calidad de ―invitado no afiliado‖, pueden verse sus artículos al respecto publicados en El
Estandarte Evangélico explicando a los miembros de la IEMA las razones de su
participación319.
De esta manera podemos ver en la biografía de Míguez Bonino un largo proceso que se
inicia desde fines de 1940 y en la década de 1950 con un análisis crítico de Lutero, de los
reformadores y los humanistas, pasando a una posición sumamente reservada respecto a la
aceptación por parte de algunos cristianos de la opción socialista y el compromiso social en
1960. Aun en los ‗70 no deja de objetar, aunque con mayor moderación ya que asume el
análisis marxista, cuál es la función del cristiano y de la iglesia en el mundo del cuál sólo
Cristo es el Señor. Desde fines de 1970, y sobre todo entrados los ‗80, a partir de la
discusión sobre las consecuencias de la opción socialista, adquiere una conciencia cada vez
más acabada de la estructura social y sus amplias limitaciones. Explícitamente llama al
cristiano a un compromiso social, pero no sin antes afirmar la plena soberanía de Dios en el
mundo, y recomendando mayor apertura al socialismo para ampliar su capacidad de
renovación.
317
Míguez Bonino, José, Toward a Christian Political Ethics Fortress Press, Philadelphia, 1983, pág. 111.
318
Redacción, EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 108:1 (1990), pág. 8.
319
Míguez Bonino, José ―A mis hermanos evangélicos [¿Participar en la Reforma Constitucional?]‖ EL
ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 110:5 (1994) pág. 17; también ver Míguez Bonino, José ―La
Constitución sola no va a transformar la sociedad [Entrevista]‖ EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos
152
En el primer capítulo describimos los acontecimientos más importantes en Argentina y
América Latina en las décadas de 1960 hasta 1980. En el segundo capítulo hemos descripto
los términos en que se discutió el cambio social en el ámbito protestante, sumado a somero
relevo de los principales argumentos teológicos del Doctor Míguez Bonino al respecto a lo
largo de su vida. Ahora debiéramos tener las herramientas básicas para analizar algunos de
sus artículos más representativos de la tematización del cambio social en su discurso
teológico protestante latinoamericano.
Aires) 111:4 (1994) págs. 6-7.

153
¿UNA VERDADERA REVOLUCIÓN? (1958)
En 1958, en plena revolución cubana en marcha, y viviendo en una revolución ya hecha en
Argentina (1955), durante el gobierno de Frondizi Míguez Bonino se pregunta cuál es la
―verdadera revolución‖. La razón de su artículo es el cumplimiento de los 40 años de la
Reforma Universitaria320. Empieza con una crítica a la intelligentsia latinoamericana, a la
que a su entender le falta fe. ¿Cómo? Sí, le falta fe.
―Esto es, su capacidad creadora se consumió, en cierto modo, hacia adentro, sin
321
proyección revolucionaria en la sociedad‖ .
En su afán de juzgar la primera mitad del siglo XX y ―hacer inventario‖ para reorientar la
ruta, Míguez Bonino se pregunta por la manera de hacerlo incluyendo el contexto de
―posguerra‖ (o ―preguerra‖, por la violencia a la que se anticipa).
En primer lugar, va a tener en cuenta dos aspectos. Primero, ―la irrupción en el escenario
mundial de las clases, las naciones y las razas postergadas‖; y en segundo lugar, ―el
resquebrajamiento de la vieja cultura liberal‖ provocado por los mismos movimientos
sociales que ponen en tela de juicio al sistema político democrático como medio de cambio
social322.
―Pero, en un sentido, al menos, la Reforma anunciaba la ruina del liberalismo: señalaba

la impotencia de las formas políticas democráticas para transformar la realidad social y
económica y manifestaba la interpenetración de los ámbitos intelectuales y
323
sociales‖ .
320
Para una aproximación a este punto ver capítulo 1, notas 41 y 60. La discusión desde la perspectiva de los
estudiantes universitarios protestantes, defiende la ―educación laica‖ porque de esta manera evita la enseñanza
de la doctrina católica romana en los colegios públicos, pero al defender también la educación laica defienden
los subsidios del estado a la educación privada en los colegios evangélicos, sin los subsidios sería difícil
sostener los colegios. Pero por otro lado, más allá de la crítica al liberalismo se trata de conservar los logros:
la escuela laica y la universidad estatal con participación. La apertura de las universidades públicas a intereses
privados generaba la sospecha de la pérdida de logros tales como el gobierno tripartito, conseguido en 1920
en la Reforma Universitaria en Córdoba.
321
Míguez Bonino, José, ―¿Una verdadera revolución?‖ en TESTIMONIUM (Buenos Aires) 6:2 (1958), pág.
1.
322
Ibidem, págs. 2-3.
323
Ibidem, pág. 3.
154
Ante este diagnóstico, Míguez Bonino quiere recalar en lo que él llama las ‗fuerzas
irracionales‘ que no fueron tenidas en cuenta por estos racionales. Esta cuestión lleva a
abortar el proceso revolucionario, como si fuera una falla congénita difícilmente superable.
Planteado así el problema en el segundo apartado de su artículo, Míguez Bonino desarrolla
lo que entiende son los ejes centrales de esta filosofía. El concepto de ser humano de esta
visión a la que cuestiona se estructura en tres ítems: el ser humano es un ser autónomo, es
un ser de razón, y básicamente, es bueno. Para Míguez Bonino es justamente en esta
antropología donde radica el problema ya que ésta hace que los ―idealismos
revolucionarios‖ deriven en ―tiranías opresoras‖. ¿Por qué?
―Es que, en último análisis, la personalidad humana presenta una fractura en su propia
constitución, el mal que el optimista Kant hubo de reconocer como ‗radical‘, y que
324
ningún sistema puede eliminar‖ .
Este aspecto descuidado por la vanguardia liberal lleva a que finalmente sea el propio ser
humano quien tenga que encontrar y determinar el sentido de la existencia a partir de sí
mismo. Esta magnificación de las posibilidades del ser humano lo llevan a afirmar el
carácter último del sistema revolucionario. Esto para Míguez Bonino es inadmisible. La
verdadera revolución para Míguez Bonino es ―más profunda‖. Es necesario que llegue ―al
fondo de la cuestión‖, es decir, al ―retorno del hombre a su propio ser, esto es, a Dios‖ 325.
Solamente al relativizar la revolución es posible impedir que sólo se legitime al statu quo
posibilitándose ―una permanente corrección‖.
En cuanto al concepto de sociedad, Míguez Bonino encuentra que hay dos, aunque varía
cada uno con sus matices, y están en pugna: el ―liberal‖ y el ―izquierdista‖. Para el liberal la
sociedad es un contrato social, es decir, ―una transacción libremente adoptada‖; en cambio
324
Ibidem, pág. 6.
325
Ibidem, págs. 6-7.
155
para el izquierdista, es una comunidad en la que el individuo está ―subordinado enteramente
al todo y colocado incondicionalmente a su servicio‖326. De cada una de ellos Míguez
Bonino rescata un aspecto: del liberal rescata el esfuerzo por asegurar ―la expresión de la
esencia personal‖, y de la socialista rescata la afirmación de que la comunidad precede al
individuo. La comunidad determina la existencia del individuo.
―[Es] una entidad real y no una mera abstracción... tiene como tal derechos y crea
obligaciones previas -e incluso ajenas- al consentimiento del individuo. Tal cosa la
327
reconocemos todos en la práctica aun cuando algunos lo nieguen en la teoría‖ .
Me pregunto si acaso Míguez Bonino habla aquí también del rol de la comunidad de fe
tanto como formadora de opinión para los cristianos además de ser determinante en su
existencia. Pero de ambos conceptos opta por hacer una crítica al primero, cuando éste es
sobredimensionado:
―Cuando un sistema liberal extremo pretende postergar la comunidad en beneficio del

individuo, dentro del marco de nuestras injusticias presentes, les da a éstas carácter
permanente, y condena a los individuos a los grupos de oprimidos, o a la mayoría de
ellos en todo caso, a una permanente limitación de su expresión humana. Es decir, que
finalmente niega en la práctica lo que pretende afirmar en la teoría: la dignidad
personal de todo hombre. Al menos, así han resultado hasta ahora todas las economías
328
y políticas individualistas‖ .
Míguez Bonino entonces esboza su alternativa desde una perspectiva cristiana protestante.
Por ello ahora rescata aquellos elementos que a su entender definen el concepto cristiano de
comunidad. A su entender la perspectiva cristiana parte del objetivo de la creación de Dios
que es ―una existencia responsable en amor‖. Por ello la ―responsabilidad‖ o la ―relación
con el prójimo‖ es ―una parte constitutiva de la misma naturaleza de la persona‖ 329. Él
entiende que esta afirmación supera tanto al individualismo como al colectivismo porque
trastrueca los derechos individuales por los del prójimo y a la comunidad basada en los
326
Ibidem, pág. 7.
327
Ibidem, pág. 7.
328
Ibidem, pág. 8.
156
beneficios mutuos por una comunidad de mutua entrega.
―Vale decir, que hace de las dos doctrinas básicas de su fe: la encarnación y el
sacrificio de Cristo, el punto de partida de su concepto de la relación humana. El
significado sociológico de la aceptación de la encarnación se expresa en la valoración
positiva del proceso histórico humano, de la realidad social, y de la vida personal que
Dios no ha tenido a menos tomar sobre sí, el del sufrimiento de Cristo es el principio
de la entrega, de la simpatía activa, vale decir, del colocarse con el otro, en el lugar del
otro, y si es necesario en reemplazo del otro para su restitución: llevar sobre sí el peso
330
de lo que cueste el establecimiento de la justicia para los demás‖ .
Este concepto no es romántico para Míguez Bonino, ya que él es consciente de la necesidad
de fijar leyes y medidas de coerción para llevar a cabo una transformación, pero éstas
apuntan ―como meta última a la mutua entrega en amor‖. De esta manera también, Míguez
Bonino descarta la opción política izquierdista y la liberal para confirmar a la iglesia como
su espacio alternativo desde donde elaborar estrategias de cambio social debido a que sólo
la iglesia comprende integralmente tanto al individuo como a la sociedad. No descuida el
―carácter irracional‖ del individuo y supera la mera meta social del mutuo beneficio para
ubicar tanto a la sociedad como al individuo en el marco de la creación de Dios y la meta
de Dios con su creación. De esta manera quiere evitar lo que en términos drásticos el
entiende llevaría a ―una absolutización del individuo o de la comunidad, que terminará
inevitablemente en suicidio‖331.
Una vez discutido el concepto de ser humano y sociedad aborda lo que él entiende que es
verdad. He aquí nuevamente la polémica. Míguez Bonino reacciona contra el concepto: ―la
verdad es una función del hombre‖. No es posible que el ser humano sea la medida de la
verdad como tampoco que esta se reduzca a lo racional en oposición a lo no racional como
falso. Esta lo lleva a enfrentarse con la ciencia y el científico que hace las veces de
sacerdote como mediador entre la verdad y el ser humano. Míguez Bonino no puede
329
Ibidem, pág. 8.
330
Ibidem, pág. 8.
157
aceptar este endiosamiento de la razón que relega al ser humano.
―El énfasis en la razón, ha desplazado al sujeto pensante: se ha objetivado la razón en

sus categorías, olvidando que es una función del hombre, y así ha escapado a la cultura
nacida de ese concepto precisamente aquello que quería estudiar: el hombre en su
332
verdadera dimensión humana‖ .
Para Míguez Bonino esta perspectiva no es compatible con la visión cristiana dado que para
Dios la voluntad divina no es un concepto abstracto sino una persona: Jesucristo. ―Él es la
verdad‖. Por este motivo, la verdad se conceptúa como responsabilidad, como amor
entregado y asumido.
―La verdad, pues, plantea de inmediato al cristiano el problema de su responsabilidad

humana, de su entrega en amor al prójimo, de su defensa de la justicia. Toda otra
333
actitud no correspondería a lo que para el cristiano es la verdad: Jesucristo‖ .
Ahora bien, en su tercer apartado del artículo Míguez Bonino extrae dos ―consecuencias
concretas‖. La primera es mantener ―una posición crítica frente‖ a la Reforma
Universitaria, la segunda, es estar ―dispuesto a colaborar con ella‖. Es decir, a pesar de su
carácter transitorio en relación al carácter permanente del reino de Dios, pero consciente de
su trascendencia en ese momento para los estudiantes cristianos. Para Míguez Bonino es
importante rescatar la perspectiva cristiana porque ésta da libertad absoluta respecto de los
medios.
―La fe cristiana, al relativizar los medios, da libertad para utilizarlos y la libertad para
334
descartarlos cuando tuercen básicamente los fines que busca realizar‖ .
Esta es la actitud cristiana que Míguez Bonino reivindica. Pero como siempre, la decisión
es personal.
La posición de Míguez Bonino es la de un teólogo que espera la intervención de Dios y la
consecuente conversión del ser humano para que éste viva la verdad tal como Dios espera
331
Ibidem, pág. 9.
332
Ibidem, pág. 10.
333
Ibidem, pág. 11.
158
que lo haga en su creación. ¿En qué medida no cree Míguez Bonino mismo en la ‗bondad‘
del ser humano? ¿Acaso es mejor un cristiano que alguien que no lo es? Míguez Bonino no
habla respecto del ―carácter irracional‖ del cristiano a partir de su aceptación de la fe y la
participación en la comunidad de fe. Míguez Bonino no profundiza en las consecuencias
del pecado y el alejamiento del cristiano del plan de Dios. En este artículo su análisis de la
realidad política, económica y social es nulo. Míguez Bonino asume las premisas liberales
que critica y las utiliza para desarrollar su propio discurso. Su aproximación al problema es
teórico. Las consecuencias que deriva de su análisis son el mismo análisis. La revolución
como tal no es el tema del artículo. Su discusión teológico-filosófica está elaborada desde
una perspectiva protestante crítica de lo que él llama premisas liberales. Para Míguez
Bonino la verdadera revolución es la conversión del ser humano en cristiano y el
seguimiento de Jesucristo. Me pregunto en qué términos pondrá su verdad a prueba cuando
ésta se expresa en responsabilidad en un contexto dado. ¿Cuál es esa tarea con la que
convalida sus conceptos? ¿O acaso como la verdad es Jesucristo sólo él la convalida y
Míguez Bonino, en tanto teólogo cristiano, sólo la comunica? Los términos de la discusión
no son meramente académicos, sino abstractos, lo que no condice con el tenor de sus
afirmaciones tanto sobre la verdad como sobre el ―concepto‖ de ser humano y sociedad,
sujetos y circunstancias que en este artículo están ausentes. Su preocupación es legítima,
pero el manejo de los problemas que trata parece aún bastante poco real. Algo que el
artículo no dice es que el problema es mucho más profundo que un error de conceptos. Tal
vez debiera ahondar en las razones por las que las ‗decisiones personales‘ varían tanto en
esa disputa en torno a la Reforma Universitaria. No sólo la razón es una función del ser
humano, también el ser humano cumple una función en la sociedad, de la misma manera
334
Ibidem, pág. 12.
159
que su discurso. ¿Cuál es la función del discurso de Míguez Bonino, y la de él mismo, en
ese contexto? ¿En qué medida su discurso no queda también en el plano de la verdad igual
que lo racional? Míguez Bonino obvia en su análisis ‗la verdad‘ que viven los estudiantes
que luchan en la Reforma Universitaria y los intereses en pugna en tal debate.
FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DE LA RESPONSABILIDAD SOCIAL DE LA
IGLESIA (1964)
En 1964 Brasil, un país políticamente muy activo, es neutralizado por la dictadura militar.
Argentina vive una corta primavera democrática con Illia pero no sin ser éste
contínuamente socavado al ser criticado como aburrido y siestero, debido a que entienden
que faltan respuestas a la profunda crisis político económica.
En este año Míguez Bonino escribe los fundamentos teológicos para la asunción de la
160
iglesia de su responsabilidad social. Es decir, la pregunta es: ¿hay algún fundamento para
que la iglesia tenga que asumir algún compromiso con la sociedad? La pregunta ya encierra
preconceptos, sea de Míguez Bonino, sea del auditorio al que dirige su discurso.
Míguez Bonino afirma que a medida que la iglesia crece adquiere cada vez mejores
condiciones, pero al aumentar sus posibilidades también lo hacen sus responsabilidades.
También en el evangelio él entiende que esto es progresivo. La realidad paulatinamente va
presentando preguntas que los autores bíblicos deben afrontar y responder.
―Pero a la vez hay que señalar que cada vez que la ética cristiana confronta una esfera
de la vida humana, no se limita a señalar normas de acción, sino que poco a poco va
poniendo en tela de juicio toda la moral que rige esa esfera, hasta proponer una
335
transformación radical de la misma‖ .
Pero Míguez Bonino también dice que en realidad antes de elaborar cualquier doctrina el
cristiano ―siente como una consecuencia inevitable de su fe‖ involucrarse en los conflictos
sociales. Me permito afirmar que tal vez aquí lo que antes llamó ―carácter irracional‖,
intervenga, a veces, para no darle la razón. ¿Este presupuesto optimista no es acaso el que
el mismo Míguez Bonino critica a los teólogos liberales del Evangelio Social? La reflexión
es en realidad una consecuencia de la realidad que Míguez Bonino está viviendo. ¿Por qué
esa realidad a Míguez Bonino lo lleva a hacerse esas preguntas y no otras? Pero, por
supuesto, no podemos hacer algo contrario a lo que dice en la Escritura, porque eso no sería
un mandato divino. Como cristiano y protestante el rol de la Escrituras es central para
determinar su posición teológica.
―Las Escrituras -y la teología no es sino un esfuerzo para comprender en forma

orgánica y ordenada el testimonio de las Escrituras en la vida actual de la Iglesia- son
336
el necesario control de nuestra obediencia en el día actual‖ .
Es interesante su afirmación de que el testimonio se vive ―en la vida actual de la Iglesia‖.
335
Míguez Bonino, José, ―Fundamentos Teológicos de la Responsabilidad Social de la Iglesia‖ en:
Obermüller, Rodolfo La Responsabilidad Social del Cristiano Isal, Montevideo, 1964, (140 págs.), pág. 22.
161
Planteado el problema y seleccionada la herramienta para abordarlo, Míguez Bonino pasa a
analizar las ―diversas respuestas‖ que ya se le han dado a la pregunta. Pero adelanta que la
verdad divina en realidad debe abrirse paso entre ―la pereza de entender‖ y la ―renuencia a
obedecer‖337.
Las respuestas que va a analizar sucintamente son cuatro: la pietista, la del Evangelio
Social, la del Catolicismo Romano y la del Protestantismo clásico.
La respuesta pietista apunta al cambio del individuo para que éste luego convierta uno a
uno a los miembros de la sociedad. Míguez Bonino es contundente:
―Pero como respuesta total, este enfoque resulta totalmente inadecuado. Por una parte,
muestra un individualismo que deriva del pensamiento secular moderno más bien que
de la Escritura. Por otra parte, es extremadamente irrealista: la sociedad no es una mera
suma de individuos, y los males sociales residen, como la sociología y la psicología
social moderna han demostrado hasta la saciedad, en estructuras y sistemas que no
ceden a la mera acción individual, sino que requieren una acción sistemática
338
consciente y directa, basada en un concepto orgánico y coherente de la sociedad‖ .
Es interesante notar la evolución de Míguez Bonino en su comprensión del pecado, no ya
como mero ―carácter irracional‖, sino que también como pecado social, no ya como algo
meramente inherente al individuo.
En cuanto al Evangelio Social describe su insistencia, en oposición al individualismo
pietista, en la participación activa en la sociedad y su lucha por ideales como la libertad, la
justicia, adquiriendo así una fuerte conciencia de la realidad social y su dinámica. Pero,
¿qué pasó? Su comprensión de la Biblia es idealista ya que se aproxima a ella en busca de
principios rectores para el comportamiento humano en la sociedad. Es decir, en ese punto
no consiguió superar a la lectura literal del pietismo.
―Pretendía ofrecer como norma de la acción social algunos ‗principios sociales‘

tomados de las enseñanzas del Reino... Tomarlas aisladamente, aparte de la obra
336
Ibidem, pág. 23.
337
Ibidem, pág. 23.
338
Ibidem, pág. 24.
162
redentora de Jesucristo, de su vida, muerte y Resurrección, es un procedimiento

339
arbitrario que termina por pervertir la naturaleza misma del mensaje cristiano‖ .
El Catolicismo Romano basa su ordenamiento social en lo que llama la ―ley natural‖ que se
halla ―inscripta en la misma conciencia‖ de los seres humanos. Míguez Bonino reconoce el
esfuerzo de Jacques Maritain y de las encíclicas papales Mater et Magistra, o Pacem in
Terris. Pero Míguez Bonino discute que exista tal cosa como una ―ley natural‖. Él, en
cambio, aceptaría que a través de un largo proceso histórico el evangelio va permeando la
realidad y la gente. Esto es lo que a su entender permite que luego la iglesia ―se dé cuenta‖
de eso que llama ―ley natural‖. Hay otro problema mayor:
―Pero, lo que es más grave es que, en esta teoría, lo que la iglesia tendría que ofrecer a
la sociedad no brotaría de lo que es central y propio de la fe cristiana -la revelación
redentora de Dios en Jesucristo- sino de un elemento secundario y periférico como la
340
ley natural‖ .
Por esa razón, Míguez Bonino, asumiendo una de las críticas evangélicas más fuertes al
Catolicismo Romano, afirma que éste podría tener una doctrina social sin necesidad alguna
de la venida de Jesucristo, y por tanto, sin el Evangelio.
En cuanto al Protestantismo clásico, discute la comprensión de los dos regímenes de
Lutero. Critica a aquellos que han separado a ambos regímenes como dos ámbitos
totalmente autónomos y que llevó a que ni siquiera se enfrentaran al nazismo por liberarlo
en ―ese campo de nadie‖ de su propia esfera estatal. Míguez Bonino prefiere optar por la
lectura de unos teólogos escandinavos:
―Los dos reinos, según ellos, señalan dos órdenes de cosas, pero en ambos Jesucristo es
Señor y el amor es el fin último de ambas esferas: en una -el ámbito de la fe- éste
gobierno y éste fin se realizan directamente mediante la predicación de la Palabra; en
la otra -el ámbito de la ley- mediante el ejercicio de la autoridad al servicio de la
341
justicia‖ .
339
Ibidem, pág. 24.
340
Ibidem, pág. 25.
341
Ibidem, pág. 25.
163
Por su parte, dice de Calvino que éste intentó establecer en la vida pública una ley bíblica
para establecer una soberanía divina para la sociedad. Pero debe resignarse a que ninguno
de los dos casos, Lutero o Calvino, logren ―una articulación adecuada‖ de una doctrina
cristiana apropiada para la sociedad. Si bien reconoce que la interpretación que hace Emil
Brunner es una contribución significativa, considera que ―conduce finalmente a una
posición fundamentalmente conservadora‖ 342.
Aquí es donde Míguez Bonino va a articular su propuesta teológica basado en ―el Reino de
Jesucristo‖. El centro de su doctrina es ―la persona viviente de Jesucristo‖:
―Una concepción verdaderamente cristiana de la responsabilidad social sólo puede

basarse en la verdad que hemos conocido en la vida, la muerte, la resurrección y la
soberanía de Jesucristo, en quien conocemos el propósito, la obra y la naturaleza de
343
Dios‖ .
Es una de las afirmaciones dogmáticas de Míguez Bonino más precisas y concisas de su
análisis teológico. La consecuencia de esto es práctica. Haciendo referencia al artículo de
Obermüller que le antecede al suyo en el libro de ISAL en que publica su artículo, Míguez
Bonino recalca el fundamento bíblico de su afirmación anterior y la consecuencia.
―En el capítulo anterior han sido exploradas las indicaciones del Nuevo Testamento,
que nos señalan la presencia de Cristo junto a los pobres y los necesitados y nos
impulsan, por lo tanto, a colocarnos junto a El, y por consiguiente junto a ellos,
344
tomando nuestra responsabilidad en la sociedad‖ .
Pero no obstante quiere certificar algunas de las afirmaciones dogmáticas cristianas más
importantes para el cristianismo en lo que respecta al tema que acaba de plantear.
Para Míguez Bonino ―el ámbito del interés y la acción de Jesucristo‖ es toda la creación.
Para él queda claro a partir de Colosenses 1:16, y en algunos textos de Efesios, que es en
Cristo en quien se manifiesta concretamente el propósito de Dios para con su creación. Él
342
Ibidem, pág. 26, nota al pie nº 5.
343
Ibidem, pág. 26.
344
Ibidem, pág. 26.
164
es quien revela su sentido. La doctrina de la Encarnación a Él lo lleva a la misma
conclusión: Dios asume a la creación.
―Por una parte, nos revela la actitud de Dios hacia la humanidad: su interés activo y
redentor por los hombres, que lo lleva a humillarse hasta asumir la existencia humana
con todas sus debilidades y tentaciones..., Por otra parte, en esa vida, muerte y
resurrección, se nos muestra la existencia humana como Dios la quiere, la verdadera
345
existencia del hombre, su naturaleza original. Ese es el hombre que Dios creó‖ .
Pero Dios no envió su hijo al mundo para ilustrar la meta que se propone sino para salvar al
mundo. Primero, la acción de Jesucristo es redentora; segundo, la redención se ofrece para
todos y todas.
―Jesucristo es la esperanza única de la vida nueva, real, sana, para todos los hombres, y
ello significa para la comunidad y no sólo para individuos aislados, para todas las
346
estructuras que articulan la existencia de los hombres en este mundo‖ .
La universalidad de Jesucristo se confirma con su ―soberanía universal presente‖. Él
gobierna tanto por encima de la iglesia como por encima de la sociedad. Todo está bajo su
soberanía. Esto lo lleva a plantear una diferencia de tiempos.
―Esta afirmación osada del Nuevo Testamento nos coloca frente a un problema muy
importante para nuestro tema: la relación entre este tiempo -entre la Resurrección de
Cristo y su venida en gloria al fin de la historia- en que su soberanía es real pero
invisible, a menudo aparentemente contradicha por nuestra experiencia diaria y la
347
soberanía final, cuando Dios establezca definitivamente su Reino‖ .
Siendo así las cosas, y no habiendo respondido aún fehacientemente la respuesta por las
bases de la responsabilidad social, al ser más compleja la comprensión cristiana de la
realidad, ¿cuál es finalmente la respuesta respecto a la base teológico-bíblica para tal
responsabilidad? Todavía no dilucidamos cuáles son la tareas del cristiano o de la iglesia.
El fundamento de la responsabilidad social del cristiano es el mismo propósito de Dios: el
ejercicio de su soberanía para la redención de toda la creación. ¿Cómo? Aquí es dónde
345
Ibidem, pág. 27.
346
Ibidem, pág. 27.
347
Ibidem, pág. 27.
165
Míguez Bonino desarrolla con mayor tenacidad sus argumentos. Primero, el propósito de
Dios: la redención. Obsérvense los términos con los que define la redención.
―Jesucristo ejerce hoy su soberanía sobre toda la humanidad, tenga ésta conciencia o
no de su acción. Su propósito en ese ejercicio es un propósito redentor: elevar a los
hombres, en la totalidad de su existencia física y espiritual, personal y comunitaria, a la
plenitud de la vida de comunión con Dios y de amor mutuo para la cual la humanidad
348
fue creada‖ .
Integra lo físico y lo espiritual aludiendo a la división de esferas o ámbitos y los integra en
la creación que Dios redime a través de Jesucristo. Pero ese propósito se realiza de dos
maneras. He aquí dos sutilezas de Míguez Bonino. Si bien no hay dos esferas o ámbitos
separados dentro de la creación, la redención en cambio se realiza a través de la iglesia, por
un lado, y de la las estructuras político-económico-sociales del mundo. No hay dos esferas,
lo que hay son dos maneras en las que Dios realiza la redención, pero tampoco éstas son
independientes. Veamos cómo articula Míguez Bonino:
―Por un lado, mediante su iglesia, donde el evangelio es reconocido y anunciado, llama

a los hombres a esa nueva vida, a la relación consciente y madura de la fe, a la
aceptación de su soberanía, y a la participación gozosa en su propia obra. Por otra
parte, en el mundo, mediante las estructuras sociales, económicas, políticas, del
mundo, mantiene la paz, el orden, el bienestar, la justicia y la libertad necesarias para
349
el desarrollo de la existencia humana‖ .
¿Cómo se relaciona una manera con la otra?
―Estos dos planos de acción no son independientes, pues el anuncio del Evangelio por
parte de la Iglesia sólo puede hacerse cuando existe un mínimo de condiciones de
orden y normalidad. El Nuevo Testamento no vacila en hacer la afirmación
extraordinaria que Dios ‗prolonga‘ la historia humana, en un acto de ‗paciencia‘, a fin
de dar a los hombres la oportunidad de escuchar y obedecer el llamado del Evangelio.
Por otra parte, el mismo anuncio del Evangelio en la Iglesia contribuye a crear las
350
condiciones de una vida mejor y más humana en el mundo‖ .
Pero ahora aparece un elemento que Míguez Bonino todavía no había tratado. El problema
del mal. ¿Cómo se engarza este elemento en el propósito redentor de Dios de su creación?
348
Ibidem, pág. 28.
349
Ibidem, pág. 28.
350
Ibidem, pág. 28.
166
Para Míguez Bonino, el mal, ya está casi vencido porque Cristo ya lo venció en la Cruz y
Resurrección.
―El resultado final no puede ser cambiado, pero la medida de desorden, de injusticia,
de opresión, de inhumanidad que el mal aún puede causar, se manifiesta en la
351
angustiosas circunstancias que todos conocemos demasiado bien‖ .
Pero la razón por la que el cristiano se responsabiliza de su prójimo no es por el mal que lo
aqueja sino porque allí está presente Jesucristo y el cristiano tiene que estar con Él y hacer
lo que hace Él. Pero aquí nuevamente tiene que distinguir dos significados:
―Por una parte, el cristiano participa en la obra de Jesucristo que, mediante su iglesia,
anuncia el Evangelio -anuncio no solamente verbal sino total, de palabra y acción- del
amor redentor de Dios. Por otra parte, el cristiano participa en la actividad de
Jesucristo que obra en el mundo creando paz y orden, justicia y libertad, dignidad y
352
comunidad‖ .
Pero nuevamente cabe una aclaración: ambos significados también están interrelacionados
complementariamente en la obra de redención.
Ambas son obras cristianas. Ambas están relacionadas entre sí: son una misma obra
redentora que se ejerce complementariamente. Ambas tienen el carácter de un
conflicto, de una batalla donde el cristiano sufre, confía y vence con su Señor
353
crucificado‖ .
Pero la naturaleza de esta acción es algo que necesariamente tiene que, si no aclarar, al
menos discutir. Por ello en un nuevo apartado intentará explayarse sobre este tema en
particular. ¿Por qué le preocupa que no quede clara la naturaleza de esta acción? Veamos.
Tal vez esté relacionado con su preocupación continua por vincular esferas o ámbitos. Esto
paulatinamente nos aclara quién es el interlocutor de Míguez Bonino.
Pero esta acción no sólo la hace posible la fe sino que esta la exige. ¿Pero qué tipo de
acciones en qué tipo de circunstancias? Míguez Bonino se niega a responder ese tipo de
preguntas prácticas. A él le interesa esclarecer que Jesucristo en su soberanía nos da
351
Ibidem, pág. 28.
352
Ibidem, pág. 29.
167
libertad. Para seguir a Jesucristo no es necesario tener principios sino preguntar en oración
cada día: ―Señor, ¿qué quieres que haga?‖ De manera que hay una inmensa libertad para
llevar adelante la vida cristiana de seguimiento.
―Esto no significa, sin embargo, que ‗no haya blanco ni negro‘, que estemos librados a
‗inspiraciones‘ caprichosas. Dios ha obrado en la historia humana; la Biblia es el
registro de esa acción. Y esa acción nos ha dejado ciertos ‗paradigmas‘, ‗parábolas‘
que orientan y gobiernan nuestra acción. Dios se sirve hoy de esos paradigmas para
guiarnos a la decisión actual. Por eso, la acción de la iglesia y del cristiano se da
siempre en el encuentro entre la lectura y meditación de la acción de Dios en el pasado
-la Escritura- y la oración pidiendo la dirección de Dios en medio de las
354
circunstancias‖ .
Es decir, para Míguez Bonino no hay un tipo de tarea que sea propia del cristiano sino que
ésta se dilucida en oración con Dios mismo y a través de los paradigmas que nos deja en la
Escritura. De esos paradigmas rescata tres que para él son los más destacados.
Primero, el objetivo de Dios es edificar una comunidad en permanente ―rectificación‖ o
búsqueda de justicia, ―una comunidad solidaria y responsable‖. Sin embargo, Míguez
Bonino no utiliza el término justificación en lugar del término rectificación, si bien con este
último también se refiere a la justicia. ¿Quiere decir Míguez Bonino que mientras la
comunidad se rectifica contínuamente en función de la meta de Dios con su creación, es
Dios sólo quien justifica tanto al cristiano como a la iglesia? No queda demasiado claro si
hay una diferencia entre ambas ―justicias‖ o si una prefigura, o incluso comunica, a la otra.
Para Míguez Bonino esta comunidad llamada a la justicia es la iglesia.
―Esta -la justicia, o rectitud, concebida como una adecuada relación humana- es la
demanda y el don esencial de Dios a la comunidad; sin ella no hay comunidad y el
juicio de Dios se deja sentir sobre el pueblo. Tal estructura comunitaria de la acción
divina se manifiesta en la congregación de la iglesia- que es señal y prefiguración del
Reino (una comunidad orgánica, mutuamente solidaria e interdependiente, una en la
multiplicidad y viceversa, estructurada sobre el servicio mutuo y la variedad de
355
funciones, que no destruyen la subordinación ni la igualdad)‖ .
353
Ibidem, pág. 29.
354
Ibidem, pág. 29.
355
Ibidem, pág. 30.
168
La pregunta que Míguez Bonino no hace ni responde es: ¿dónde se prefigura esa
comunidad o iglesia en nuestro contexto? Míguez Bonino es tremendamente optimista
respecto tanto de la naturaleza como del alcance de la iglesia. ¿Cuáles son las
consecuencias prácticas de esa prefiguración del reino que es la iglesia? ¿No presupone, por
ejemplo, un poder casi divino en la misma dirigencia de la iglesia? ¿Cuáles son las
implicancias prácticas para laicos, pastores, o simplemente la sociedad en general, de
semejante afirmación? ¿Acaso no podría llegar a establecer estratos de autoridad, negando
incluso su propio esfuerzo teológico de inclusión de las distintas esferas al ámbito de la
creación? ¿Cómo actúa el pecado en la iglesia? Debemos decir que tampoco hay en el texto
una cita bíblica, o exégesis bíblica alguna, que corrobore esa afirmación eclesiológica.
En el segundo paradigma, Míguez Bonino profundiza el tipo de acción de Dios.
―Dios opera a través de la historia de la salvación buscando la creación del hombre

maduro, responsable y libre; de la humanidad cabal manifestada y ofrecida a todo
hombre en Jesucristo. Esta humanización del hombre se da dentro de una humanidad
gravemente corrompida por el pecado. En tales condiciones, la pedagogía divina opera
mediante la dialéctica de la ley y la gracia: un marco de disciplina que exige
responsabilidad y un principio de liberación redentora que posibilita la superación de la
356
rigidez legal‖ .
Aquí Míguez Bonino prevé que la humanidad es pecadora. Sin embargo, no aclara en qué
medida la afirmación incumbe a la iglesia llamada a la justicia, o incluso si por pecado de la
iglesia puede entenderse su renuencia a ser justa y a exigir justicia. Míguez Bonino está
atrapado en la diferencia de órdenes desde los cuales interpreta la historia bíblica
debatiéndose entre la conservación y la revolución. ¿Qué conserva Míguez Bonino y quién
es el agente de la revolución?
―Por una parte, hay una continuidad en la obra de Dios y consiguientemente, una
tradición en la vida del pueblo de Dios, representada por la continuidad de las
instituciones, de la ley, de los órdenes. Pero, por otro lado, hay una permanente
356
Ibidem, pág. 30.
169
renovación, una re-creación que irrumpe en las instituciones, las leyes y los órdenes y
357
los transforma radicalmente‖ .
En una situación que Míguez Bonino no explica, pero que en principio imagino solo teórica
y dialéctica, conserva tanto las instituciones, así como a la vez también, sin aclarar ni cómo
ni quién, plantea que ―una permanente renovación... irrumpe‖. Esto tal vez se aclare
revisando el artículo anterior respecto a qué es lo que Míguez Bonino realmente entiende
por revolución. Solamente Dios puede hacer la verdadera revolución. La pregunta que
queda entonces es si acaso sólo resta al ser humano conservar las instituciones, la ley y el
orden.
En el tercer paradigma rescata la importancia de lo material en la obra de Dios. Aquí
Míguez Bonino profundiza un poco más cómo es que Dios hace esa revolución. Dios
asume a través de su Espíritu Santo los procesos históricos de los pueblos para crear así una
―comunidad humana plena‖. ¿Aún cuando la iglesia no participe de ellos? Míguez Bonino
no se hace esa pregunta. ¿Míguez Bonino presupone que la iglesia siempre participa de los
procesos históricos? ¿Cómo es que Dios crearía una comunidad plena sin la iglesia si ésta
no participa de los procesos históricos? ¿A qué procesos históricos se refiere?
―En toda la historia de la salvación, opera un principio de ‗encarnación‘ -empleando el

término en sentido traslaticio. Dios obra asumiendo lo creado -los procesos históricos,
sociales, las culturas y hasta las ideas religiosas de los pueblos- pese a su perversión
358
por el pecado, y colocándolo a su servicio‖ .
Aquí Míguez Bonino mismo advierte la posibilidad de entrar en el terreno de la teología
natural y se ve obligado a ser categórico respecto a la fuente de discernimiento: las
Escrituras. Pero no por basarse en las Escrituras se evita ser falible. Falta una
profundización mucho más seria del alcance concreto de sus afirmaciones porque podría
357
Ibidem, pág. 30.
358
Ibidem, pág. 30.
170
llegar a estar fundamentando la creación por Dios de una comunidad paralela a la iglesia
mientras que la iglesia, a su entender, es la que prefigura al Reino de Dios. Pero de todos
modos, Míguez Bonino nos aclara que, más allá del carácter de ―paradigmas‖ o
―dimensiones‖ de estas afirmaciones, que pueden ser tenidas en cuenta o no en la acción en
la sociedad, éstas nunca podrán remplazar la meditación de la Palabra de Dios, ni la
decisión responsable y concreta en el momento preciso, aún cuando esta última sea falible.
―En esas decisiones ni la Iglesia como comunidad, y menos aún el cristiano

individualmente, son infalibles. Muy por el contrario, todas ellas están infiltradas de la
precariedad y el error de todas la decisiones humanas. Pero no por ello estamos
359
justificados en eludirlas o postergarlas‖ .
¿Por qué? Míguez Bonino confiesa que Jesucristo ya está en el mundo, y por lo tanto, es
nuestra responsabilidad seguirlo.
―Jesucristo, el Señor, no interrumpe su acción en el mundo. El testigo de Jesucristo no

puede demorar la suya, que no es, en suma, sino el esfuerzo atrevido de la fe por estar
por estar cada momento con su Señor allí afuera, donde El libra sus batallas en medio
360
de las vicisitudes de la historia humana‖ .
Ahora bien, si es Él quien libra las batallas, ¿quiénes son los demás que batallan ―en medio
de las vicisitudes de la historia humana?‖ ¿Cuál es la relación de los demás con Él? Pero
aquí llega al final y concluye su artículo. En una visión amplia del artículo, Míguez Bonino
argumenta trinitariamente. Pero no articula su comprensión de la Trinidad. Dado que no la
formula así, me pregunto en un esfuerzo de síntesis, si él entiende la relación de Dios con el
mundo de la siguiente manera. ¿Acaso, para Míguez Bonino, así como Dios asume al
mundo en su encarnación para que éste exista en función de Su meta con la creación, que
según explica, es seguir creando una comunidad realmente humana, acaso así también
Jesucristo asume las luchas y proceso sociales del mundo para cambiar las estructuras y
órdenes, y también allí está presente el mismo Espíritu Santo revolucionando la sociedad
171
para que ésta manifieste su plena humanidad? Más allá del carácter innovador de su
concepción trinitaria, debe señalarse también su presuposición ideal positivista de un
presumible progreso continuo en la sociedad. Hubiera sido realmente interesante que
Míguez Bonino hubiese continuado su reflexión para esclarecer finalmente estas relaciones.
Dado que desde el mismo comienzo del artículo distingue denominaciones, luego esferas,
luego ámbitos, luego paradigmas, luego ―algunas constantes‖, sin embargo, a pesar de su
esfuerzo, no consigue superar las dicotomías que él mismo elabora y vincula para
integrarlas en una comprensión de Dios que ayude a explicar todas estas afirmaciones.
Míguez Bonino apela a lugares teológicos para ir superando obstáculos, que en algunos
casos él mismo se crea, al intentar diferenciar afirmaciones para, a pesar de todo, también
vincularlas entre si en un plan de Dios inclusivo, para todos.
359
Ibidem, pág. 31.
360
Ibidem, pág. 31.
172
¿CÓMO ACTÚA DIOS EN LA HISTORIA? (1966)
El artículo361 presupone, en principio, que Dios actúa en la historia, pero acción e historia
no se definen. El problema que el artículo va a abordar es el de ―la naturaleza y el
discernimiento de la acción de Dios en la historia‖362. Esta preocupación, según Míguez
Bonino, tiene su origen en América Latina, cuando ésta adquiere conciencia de su lugar en
la historia del mundo y al dársele importancia en organismos internacionales (CMI,
Vaticano II). Es entonces cuando recibe tratamiento por distintos teólogos reconocidos. Así
es como arriban a la pregunta por el sentido de la historia. Para Míguez Bonino tres
circunstancias ―agudizan el problema‖:
1) la conciencia creciente de su situación lleva a América Latina a la pregunta por el
significado de la historia y por el sentido de ―la creación y transformación de la existencia
histórica‖; 2) ―diversas ideologías ofrecen una clave de la historia y de su destino‖, de
manera tal que se extrapolan distintas posiciones que arrastran a los cristianos a distintos
enfrentamientos363. ¿Quiénes son los agentes de estas preguntas? Míguez Bonino es
impreciso en sus clasificaciones ya que habla de ―algunos‖, ―otros‖. Las respuestas a las
preguntas la formulan distintas ideologías.
Para Míguez Bonino hay dos posiciones enfrentadas y una de ellas se subdivide en dos
alternativas. La primer posición tiende a ―rechazar toda confrontación de la fe cristiana con
el problema de la historia‖, conlleva una esperanza escatológica individual e induce a una
esperanza ―puramente‖ ultraterrena o apocalíptica ―sin relación alguna a la historia‖. La
361
Míguez Bonino, José, ―¿Cómo actúa Dios en la historia?‖, en CUADERNOS TEOLÓGICOS (Buenos
Aires) 15:4 (1966), págs. 256-266.
362
Ibidem, pág. 256.
363
Ibidem, pág. 256.
173
otra posición identifica ―la fe cristiana con tales presentaciones ideológicas‖. Dentro de esta
última, Míguez Bonino entiende que se encuentran tanto quienes reducen ―el mensaje
cristiano a principios que luego resultan compatibles con los ideológicos‖, como aquellos
que identifican ―la historia misma con una ‗segunda fuente de revelación‘‖ 364.
El problema es que la mayor parte de los evangélicos han optado por un mensaje
individualista de esperanza ultraterrena y por un apocalipticismo ―sin relación alguna a la
historia‖365. ¿La mayor parte de los evangélicos es consciente de su lugar en la historia de
América Latina? ¿A cuál de estos grupos pertenece Míguez Bonino en 1966? Pero él
considera que tanto en el Protestantismo como en el Catolicismo Romano hay una
preocupación por el sentido de la historia.
Luego hace un posicionamiento crítico ante las posturas teológicas de dos organismos,
ISAL y Tierra Nueva. Menciona que ISAL, influida por Paul Lehmann, afirma que ―el
366
propósito de Dios en la historia es ‗hacer y mantener humana la vida del hombre‘ .‖ En
este punto en particular Míguez Bonino, refiriéndose a ISAL, ve un riesgo.
―El ‗carácter humano‘ de la vida tiende a ser definido en términos de las pautas,
ideales y valores de un determinado momento histórico y así, indirectamente, la
historia viene a ser, en sí misma, una segunda fuente, y finalmente la fuente
determinativa del conocimiento de la voluntad de Dios, y de la comprensión de
su acción‖367.
En una línea teológica paralela, católica romana, la revista Tierra Nueva en su primer
número publica:
―Las dimensiones históricas de la conciencia moderna que hemos bosquejado deben
364
Ibidem, pág. 256.
365
Ibidem, pág. 257.
366
Lehmann, Paul, ―¿Qué está haciendo Dios en el mundo?‖, en CUADERNOS TEOLÓGICOS (Buenos
Aires) 10:4 Oct.-Dic. (1961), págs. 243-268.
367
Ibidem, pág. 257. Esta misma característica la percibe en uno de los materiales elaborados por la IIa
Consulta Latinoamericana de ISAL a partir de dos conferencias de Shaull, Richard, ―...y un Dios que actúa y
transforma la historia‖, en América Hoy, acción de Dios y responsabilidad del hombre, ISAL – TAURO,
Montevideo, Uruguay, 1966, págs. 57-70.
174
llegar a incorporar en su conciencia la convicción de que esta transformación del

368
mundo es en sí misma una transformación divina de la historia humana‖ .
Para Míguez Bonino esta afirmación asume las mismas presuposiciones que la afirmación
de Lehmann y Shaull. Estas afirmaciones a su vez nos llevan a hacernos algunas preguntas:
¿Cómo elaborar ―una ética a la vez fiel al Evangelio y relevante a la situación histórica
presente‖ consciente de su ―lugar en la historia‖ sin que esta ética sea ―definida en términos
de las pautas, ideales y valores de un determinado momento histórico‖369? ¿Cómo evitar
convertir a la historia en ―segunda fuente‖ y en ―fuente determinativa del conocimiento de
la voluntad de Dios y de la comprensión de su acción‖ cuando lo que intenta discernirse es
el significado, ―creación y transformación de la existencia histórica‖ en América Latina 370?
¿Cuál es el lugar que debiera ocupar la historia, o su comprensión e interpretación, en una
perspectiva teológica protestante? ¿Míguez Bonino defiende una comprensión bíblica
indeterminada por el momento histórico? ¿Acaso su propia búsqueda de una ética no se
desprende de –y se vincula a- la toma de conciencia de su lugar como protestante
latinoamericano en la historia de América Latina? ¿Cuál es ese lugar en la historia del cuál
Míguez Bonino es consciente en 1966? ¿Qué lugar ocupa la coyuntura histórica en la
determinación de las preguntas que debe formularse un teólogo? Tal vez Míguez Bonino
responde algunos de estos cuestionamientos en su aporte de seis tesis a modo de ―llamado a
la consideración y discusión del tema‖.
TESIS 1: El modo y la realidad de la acción de Dios en la historia solo se pueden
determinar por medio de la auto-revelación de Dios en la historia bíblica.
Una cosa es la historia de la Escritura, otra cosa es nuestra interpretación y el alcance de
368
Pascale, Jorge, en TIERRA NUEVA (Buenos Aires) I:1 Oct.-Nov. (1966) págs. 1-5. No debe confundirse
esta revista del movimiento Sacerdotes del Tercer Mundo con la editorial protestante Tierra Nueva de Julio
Barreiro.
369
Míguez Bonino, José, ―¿Cómo actúa Dios...‖, Pág. 257.
175
nuestra interpretación de esos hechos para nuestra historia. No deben confundirse los
planos. La advertencia se dirige a tener en cuenta la distinción del protestantismo entre los
dos regímenes, ―pero la tentación acusa formas muy diversas y debe ser constantemente
combatida‖371. ¿Esa tentación es la creación de ―una filosofía general de la historia‖ o bien
―una interpretación cristiana de la historia‖ en las que se determina el modo y la acción de
Dios? ¿Acaso aquí mismo no está ya en discusión una opción por determinada explicación
del involucramiento de Dios en la historia? ¿Estos teólogos a los que se refiere confunden
los regímenes? ¿En qué momento o nivel se produce la confusión de regímenes a la que
Míguez Bonino hace referencia? ¿Es en el nivel piadoso comunitario de la comprensión de
la fe y la vida cristiana, es en el nivel teórico analítico de la fe y la praxis cristiana en el que
se produce la confusión o es en el nivel de la praxis cristiana realizada con la convicción de
que Dios actúa en la historia? ¿Cómo evita Míguez Bonino esta confusión o tentación? Él
entiende que,
―estrictamente, sólo sabemos como actuó Dios en aquellos hechos de los que la
Escritura da testimonio. Lo demás es nuestra interpretación a base de esos hechos que
pertenece a una categoría distinta, precaria, sólo analógicamente comparable a la
372
primera‖ .
¿Qué significa ―sólo analógicamente comparable‖? ¿Míguez Bonino entiende que ―nuestra
interpretación‖ no es constitutiva de la fe cristiana dado que nuestra interpretación
―pertenece a una categoría distinta, precaria‖? ¿Cómo se vincula la fe del cristiano en el
testimonio de la Escritura y la historia en la que ocupa un lugar? ¿Acaso desvincular la fe
cristiana de la vida cristiana en el mundo y de la vida compartida en la comunidad de fe, no
representa también una tentación?
TESIS 2: El tiempo y el espacio de la revelación de Dios es la historia universal y se
370
Ibidem, pág. 257.
176
vinculan al establecimiento del reino de acuerdo a su propia economía.
Míguez Bonino enfatiza tres características: primero, ―el carácter universal del ámbito de la
acción y [d]el propósito divino‖ que lo lleva a discutir con ―los movimiento
fundamentalistas‖ ya que considera que éstos
―restringen la acción de Dios a la comunidad de los creyentes, consignando al ‗poder

373
del malo‘ la totalidad de la historia ‗secular‖‘ .
A esta limitación Míguez Bonino la interpreta de tres maneras. Primero, como ―un
retraimiento pietista‖ que si bien no niega la ―soberanía universal de Dios‖ tampoco
desprende una ―ética significativa‖ de ella. Segundo, como ―una rígida separación‖ entre el
―ámbito de la acción de Dios en la historia universal‖ y el ―ámbito de la obra de Cristo‖
estableciendo una distinción entre ―providencia y redención‖. Tercero, como ―un rígido
apocalipticismo‖ que deja para Jesús meramente un rol de juez ―en la consumación de la
historia humana‖374. Se entiende que Míguez Bonino no acepta ninguna de estas posiciones.
¿Cuál es la posición de Míguez Bonino?
La segunda característica es la ―economía‖ de la acción del ―Dios viviente‖ la cual ―sigue
un plan que supone distintos momentos y distintos modos‖ 375. Por lo tanto no es posible
establecer un ―patrón de procedimiento de la acción de Dios‖ que pueda sustituir ―la
expectación ante la acción de Dios‖. Esta sustitución de la expectativa de la actuación de
Dios por nuestra interpretación es para Míguez Bonino lo que ―subyace a las
interpretaciones alegóricas de la Escritura‖. ¿Míguez Bonino considera que convertir en
principios o en patrones de procedimiento a la acción de Dios es hacer una lectura
alegórica? ¿En qué se diferencia de su propuesta de la comparación analógica?
371
Ibidem, pág. 258.
372
Ibidem, pág. 258.
373
Ibidem, pág. 259.
374
Ibidem, pág. 259.
177
Pero ―cabe preguntarse, al mismo tiempo‖, y esta es la tercera característica:
―si existe una cierta constancia de ‗modos de acción‘ de Dios, no como patrones sino
376
como ‗typos‘ o ‗estructuras de acción‘‖ .
Míguez Bonino entra en una clasificación muy sutil que no deja clara la distinción entre los
―patrones‖ de conducta y las ―estructuras de la acción‖ divinos. Tampoco queda claro cómo
evita la sustitución o la tentación antes mencionada. En una referencia a O. Cullmann 377
destaca la ―representatividad‖ de la acción de Dios y su ―temporalidad‖ ―‗de una vez por
todas‘ de ciertos tiempos y momentos‖ 378. Para Míguez Bonino la acción de Dios tiene su
propia dinámica y ―cada época tiene su peculiar conexión con el Reino‖. Pero la acción de
Dios en ―su peculiar conexión‖ con la historia debe ser ubicada en su propio tiempo y
dinámica:
―en ‗el tiempo de la Iglesia‘, la época de la Iglesia en el mundo y por el mundo, entre la
379
resurrección y la Parusía‖ .
De esta manera la acción de Dios, si bien es histórica, sólo es inteligible en su propio marco
histórico que es la historia de salvación universal vigente en nuestra historia. Tal vez aquí
hubiera sido útil una aclaración de su comprensión de analogía.
TESIS 3: La acción de Dios no se impone por encima de la historia sino que reactualiza la
historia con las categorías de esta historia creándoles un sentido nuevo ‗en vista de su
propósito creador y redentor‘. De esta manera imprime ―a la historia un sentido y un rumbo
nuevos, disponiendo los mismos hechos en un contexto creador‖380. Dios crea historia en
esta historia pero esta historia no es divina sino que sigue siendo secular. ¿Cuál es la crítica
de Míguez Bonino? ¿Míguez Bonino quiere decir que sus colegas entienden esta historia
375
Ibidem, pág. 258.
376
Ibidem, pág. 259.
377
Ibidem, pág. 260. Míguez Bonino cita a Oscar Cullmann, pero no precisa la obra a la que se refiere.
378
Ibidem, pág. 260.
379
Ibidem, pág. 260.
178
secular como la misma historia bíblica en la que actúan Dios y los profetas? Esto a él lo
lleva a pensar en la discusión del ―monergismo‖ y el ―sinergismo‖ en la cual Míguez
Bonino no quiere entrar, pero propone combatirlos por dos frentes: uno, a través de una
crítica a ―quienes construyen una historia de la iglesia y del creyente separada del juego
histórico normal‖, explicando la historia como una sucesión de milagros que rompen la
coherencia de ―causalidades intrahistóricas‖ sin capacidad para comprender tanto la historia
secular como la historia de la iglesia381. Ubica en este campo de lucha al ―triunfalismo
católico romano‖ y al ―fundamentalismo pietista‖. El otro frente está compuesto por
aquellos que, si bien entienden la historia de la iglesia en los mismos términos que la
historia secular, se circunscriben a un ―pancausalismo económico‖ asumiendo una
ideología que Míguez Bonino considera reductora de la complejidad de la realidad.
―...un dogma que los inhabilita tanto como al fundamentalista pietista contra el
que reaccionan, para aceptar la multiplicidad y complejidad de la historia
real‖382.
Míguez Bonino no cita a qué autor y a qué texto se está refiriendo. Pero, en síntesis, para
Míguez Bonino hay algo que es fundamental:
―lo fundamental es, por una parte, no disolver la realidad de la acción., de la ‗gesta‘
histórica en un simple juego de sombras platónicas, o una función de títeres, y por otro,
383
no invalidar el carácter soberano de la acción divina en esa misma historia― .
Aquí por reacción Míguez Bonino ya comienza a esclarecer su opción histórica analítica
que no es ni idealista ni determinista. ¿Hay una observación metodológica crítica
encubierta a quienes optan por una lectura de la historia con instrumental socioanalítico
marxista al describir a quienes ―rechazan toda posibilidad de renovación dentro o fuera de
la iglesia, excepto bajo las formas de las crisis que ese determinismo anuncia como
380
Ibidem, pág. 260.
381
Ibidem, pág. 260.
179
inexorables‖384? Ya conocemos la solicitud de Míguez Bonino de mayor apertura al
socialismo. ¿Cuál es la opción metodológica y socioanalítica de Míguez Bonino que lo
lleva a ―aceptar la multiplicidad y complejidad de la historia real‖?
TESIS 4: La acción de Dios se manifiesta en el testimonio bíblico donde el testimonio
profético es indiviso con el momento histórico en el cual este tiene lugar. De esta manera
no tenemos en la Escritura ni un ―hecho bruto‖ ni un ―principio general‖: ―la palabra es
‗dada‘ al profeta en vista de una situación particular‖ de manera tal que la ―interpretación
profética es parte del hecho mismo‖385. Esa ―interpretación profética‖ de ninguna manera
no es un ―discernimiento‖ a partir de una determinada ―capacidad humana‖ sino una
revelación de Dios en un momento histórico ―en la historia y la geografía humanas‖. ¿‖El
hecho mismo‖ es la revelación de Dios de la que también es parte la ―interpretación
profética‖? Para Míguez Bonino es necesario aclarar tres cosas: Primero, el testimonio
profético no es aplicable ―a todos los hechos históricos ni a toda la historia de la iglesia‖
porque considera que el ―carisma profético‖ ―‗en un sentido estricto concluye con la
‗historia de la salvación‘‖386. Segundo, tampoco se puede usar las ―interpretaciones
proféticas en forma directa como principios de interpretación histórica aplicables a toda la
historia‖ porque de tal manera desconoceríamos ―el carácter específico de la historia de la
salvación‖. Tercero, aunque esto sea así, el concede que ―en manera subordinada, basada en
el testimonio bíblico‖ es posible ―reconocer una función profética en la iglesia, con relación
a la historia dentro y fuera de ella‖387. Este último párrafo tal vez quede más claro cuando
remite a la situación que da origen a su reflexión. El punto es que en ese momento era
382
Ibidem, pág. 261.
383
Ibidem, pág. 261.
384
Ibidem, pág. 261.
385
Ibidem, pág. 261.
386
Ibidem, pág. 262.
180
común tanto en ISAL como en Tierra Nueva
―hablar de una ‗función profética‘ de la Iglesia, o del cristiano, que consistiría en

señalar el significado teológico de los acontecimientos históricos, particularmente en el
388
campo político y social‖ .
El problema para Míguez Bonino está en la comprensión que estos teólogos tienen de la
tarea del profeta –―‗discernir‘ lo que Dios hace en lo que ocurre en la historia‖. Para
Míguez Bonino aquí se olvida que el ―verdadero profeta‖ se distingue del ―falso profeta‖ en
que este último crea sus propias palabras mientras que el primero las ―‗ha recibido‘ de
Jahvé‖. ¿Míguez Bonino les está diciendo a estos teólogos que no son profetas? De esta
389
manera Míguez Bonino, haciendo referencia a un artículo de Pixley advierte sobre el
peligro de convertirse en un ―profeta ‗autodesignado‘‖ 390. Por último también quiere que se
tenga en cuenta la observación de Barr 391 sobre el peligro de una ―comprensión unilateral
de la revelación‖ entendiéndola ―exclusivamente como ‗gesta histórica‘‖ de manera tal que
se reduce la teología a un mero ―segundo momento‖:
―a un carácter secundario, meramente interpretativo, una especie de segundo momento

–más ‗humano‘ y menos ‗divino‘- la reflexión teológica que encontramos en la Biblia
392
misma como contexto e interpretación de esa historia‖ .
¿La crítica consiste en esta metodología teológica a la que considera bíblicamente
infundada al asumir funciones proféticas que son imposibles de asumir en nuestro tiempo
presente debido a que la historia secular en la que vivimos es distinta de la historia bíblica
en la que el hecho y la interpretación profética tuvieron lugar, ya que son parte de esa
historia bíblica en la que Dios se revela? Tal vez sea una crítica a los biblistas
387
Ibidem, pág. 262.
388
Ibidem, pág. 262.
389
Pixley, Jorge V., ―La actualidad del fenómeno profético‖ en CUADERNOS TEOLOGICOS (Buenos
Aires) 15:1 (1966), págs. 63-75.
390
Míguez Bonino, José, ―Cómo actúa Dios...‖, pág. 262.
391
Barr, James Old and New in Interpretation, SCM Press, London, 1966, (cap. 1, 3 y 6).
392
Míguez Bonino, José, ―Cómo actúa Dios...‖, pág. 262.
181
―historicistas‖ que buscan el ―hecho histórico‖ y relegan la importancia del marco
interpretativo en el que el hecho está rescatado. Puede ser que defienda una aproximación
canónica frente a un mero análisis histórico crítico sin una hermenéutica histórica relevante.
Es difícil entender específicamente a qué quiere llegar Míguez Bonino con su análisis.
En esta cuarta tesis tenemos varios elementos a discutir. Hay una condensación de frentes
con los que está discutiendo, a los que sin hacer referencia explícita, pone en tela de juicio.
Argumenta teológicamente esgrimiendo básicamente contra conceptos vertidos en ISAL y
en Tierra Nueva, a los que cita al inicio del texto, pero que ahora no cita. Pero a su vez
rescata un autor de la derecha evangélica como Barr. ¿Qué es lo que no le convence a
Míguez Bonino de sus compañeros de ISAL y Tierra Nueva? ¿Hay, tal vez, una advertencia
sobre el peligro de afirmar alguna herejía ya condenada por la iglesia antigua, como el
docetismo o el arrianismo? Míguez Bonino jamás haría esta afirmación, aun cuando lo
piense, pero no cabe en su estilo literario. Tal vez sea esto lo que lleva a hacer notar a
Míguez Bonino, al plantear el problema, la limitación de ―la visión monista del universo y
de la historia de Teilhard de Chardin‖ la que adquiere carácter normativo para ―cierta nueva
teología católico romana‖. ¿Cuál es esta teología? ¿Qué es lo que lleva a Míguez Bonino a
esta sospecha? Pareciera que Míguez Bonino tiene la impresión, con su cuestionamiento a
―este fácil uso del paradigma profético‖, de que estos teólogos están enfatizando demasiado
el carácter histórico –aún contemporáneo- de la revelación de Dios en la historia antes que
el carácter divino de esa historia –y persona- en la que Dios se revela. Pareciera que el
punto en discusión fuese este énfasis en el lugar de la revelación antes que en el carácter de
esa historia y persona –con su objetivo- de la revelación. Tal vez por ello él recalca la
182
―estricta e inextricable vinculación de hecho histórico e interpretación profética‖393. ¿A qué
se refiere Míguez Bonino cuando habla de historia? Es llamativo su aclaración consecutiva
de ―historia de la Iglesia‖. ¿Cuál es la relación entre la historia de la iglesia y la historia
bíblica? ¿Hay algún paralelismo, son dos historias diferentes, son dos historias dentro de un
mismo plan? Míguez Bonino jamás aclara estos conceptos tan claves para la comprensión
de su crítica como de su teología. ¿Cuál es el lugar de la historia de la iglesia y en qué
radica su importancia dentro de su cosmovisión bíblico teológica? Sus tesis serían más
comprensibles si definiera el alcance de los conceptos historia e historia de la Iglesia.
TESIS 5:
―La acción de Dios es universal y se inserta en la historia con su dinámica, pero su

significado sólo es discernible a la fe, dentro de las condiciones de percepción de ésta
394
en la ‗era de la Iglesia‘ en la que vivimos‖ .
¿Cuál es la diferencia entre ―era de la iglesia‖ e historia de la iglesia? Esta tesis lo lleva a
discutir cinco puntos.
Primero, aclara que ―el propósito redentor y restaurador de Dios manifestado y realizado en
Jesucristo‖, ―para la fe‖, se realiza en ―todo hecho histórico‖ debido a que éste es
comprendido como ―acción de Dios‖.
Pero, en segundo lugar, esta fe ―a menudo se siente desorientada por los hechos históricos‖
ya que no siempre se los puede ubicar ―armónicamente en una filosofía de la historia‖ 395.
¿Acaso sí se los puede ubicar dentro de la historia de salvación? Antes había aclarado que
éstas eran distintas. ¿Míguez Bonino quiere decir que es necesario presuponer una filosofía
de la historia para comprender un hecho histórico aun a la luz de la fe? Entonces Míguez
Bonino también necesita tener una filosofía de la historia para hacer estas afirmaciones.
393
Ibidem, pág. 262.
394
Ibidem, pág. 263.
183
¿Acaso pone en tela de juicio una determinada filosofía de la historia la cual es asumida por
estos teólogos con los que discute? ¿Cuál es esta filosofía de la historia que está en
discusión? Aquí Míguez Bonino retoma la crítica inicial.
―Es necesario insistir en esta precariedad de la visión de la fe frente a la tendencia

teológica –católica y protestante- de integrar la visión de la fe en una perspectiva
histórico–filosófica optimista en la que los signos contradictorios son descartados
como simples fenómenos pasajeros a ser superados por la ‗dinámica de la historia‘ o
396
por el ‗proceso de la evolución‘, que a su vez se identifican con el propósito divino‖ .
¿Míguez Bonino quiere cuestionar que no se puede confundir el reino de Dios con el
―proceso de la revolución‖ o el ―proceso de la evolución‖? Míguez Bonino quiere evitar
transformar la fe en ―una visión‖ porque entiende que de esa manera se construye ―una
nueva ‗seguridad‘‖ obtenida a partir de ―una mística del progreso o de la revolución‖.
Pareciera que Míguez Bonino distingue entre ―mística‖, ―fe‖ y ―visión‖. ¿Cuáles son
estrictamente las diferencias entre estos conceptos? Habría sido interesante si los hubiera
profundizado, pero eso hubiera puesto más claramente en evidencia su posición.
En tercer lugar, Míguez Bonino confiesa: ―sin embargo, a la fe le son dadas señales‖. Esto
se basa ―en lo que conocemos de la acción de Dios en la historia de la salvación‖ que es, a
la vez, lo que avala un testimonio profético del creyente y la iglesia ―en relación con lo que
ocurre en el mundo y actuar en consecuencia‖397. ¿Cuál es la relación entre lo que Dios
hace y lo que la iglesia y el cristiano hacen? Míguez Bonino reitera que este testimonio y
ese actuar ―son provisionales, falibles y precarios y sólo pueden ser realizados bajo la
promesa del perdón de los pecados‖. Esto es lo que niega para Míguez Bonino la
posibilidad de elaborar una política, o una economía, o bien una ideología o un programa
cristianos. Míguez Bonino ha de insistir en la necesidad de una ética, no así en un programa
395
Ibidem, pág. 263.
396
Ibidem, pág. 263.
397
Ibidem, pág. Ibidem pág. 263.
184
cristiano de cambio social. Pero intentando entender sus afirmaciones, tal vez quiera dejar
abierta la siguiente posibilidad: para el cristiano es posible participar en un programa
político-económico y asumir una ideología política, etc., pero no en tanto éstas sean
calificadas cristianas sino en cuanto cristianos calificados –que actúan en consecuencia del
testimonio profético que se vislumbra de la propia acción de Dios en el mundo, aún
corriendo el riesgo de equivocarse, pero también, por eso, con la confianza en ―la promesa
del perdón de los pecados‖.
La cuarta aclaración consiste en dilucidar las ―orientaciones‖ que nos permiten
―vislumbrar‖, de una manera ―limitada y tentativa‖, ―en la acción de Dios en las
Escrituras‖. Para Míguez Bonino esta ―dirección‖ es ―la redención de la vida humana en su
totalidad (individual y comunitaria, espiritual y física, presente y futura)‖ 398. Pero en la
misma Escritura
―...esa redención es descripta en términos tomados de la experiencia humana corriente

que, si bien tienen un significado ‗sui generis‘ en su contexto bíblico, no carecen de
cierta proyección analógica en la historia secular (en cuanto la acción de Dios abre y
399
posibilita una acción humana)‖ .
¿Qué es una ‗proyección analógica‘? Míguez Bonino no lo aclara, pero él también sabe de
la densidad teológica de esa afirmación. Esto nos lleva a cuestionar lo que inicialmente él
comienza criticando. ¿Cuál es la distinción que lo separa de la afirmación original de Paul
Lehmann de que ―el propósito de Dios en la historia es ‗hacer y mantener humana la vida
del hombre‘‖400? Tal vez sea una diferencia de enfoque:
―no estamos aquí en presencia de principios o nociones generales, sino de una cierta
dirección, de un ‗camino‘ que el cristiano busca, no tanto para dar una explicación
coherente de las cosas, como para expresar en forma responsable en la trama de la
401
historia, su servicio al prójimo‖ .
398
Ibidem, pág. 264.
399
Ibidem, pág. 264.
400
Ibidem, pág. 257.
401
Ibidem, pág. 264.
185
El servicio al prójimo le exige a Míguez Bonino una explicación teológica que lo lleva a
fundar este compromiso en una ―proyección analógica‖. No queda claro qué tipo de
proyección o de analogía es la que él establece. ¿Cuáles son los elementos en relación
análoga? A ésta discusión Míguez Bonino la considera propia a ―la tarea de la ética
teológica‖, la cual tiene una tarea propia.
―[La tarea de la ética teológica es] perfeccionar los instrumentos de análisis teológico
del testimonio bíblico, y las condiciones de su posible proyección ‗parabólica‘,
402
indirecta, mediada, a la realidad contemporánea‖ .
Aquí la definición de la proyección ya es distinta. Míguez Bonino toma distancia del
término analogía para abrir paso a una tarea ética que debe encargarse de discriminar los
elementos pertinentes para llevar a cabo esta proyección. Cabe preguntarse si analogía no
es la palabra clave de la crítica que Míguez Bonino está haciendo a estos teólogos tanto
protestantes como católicos. Sin embargo, también terminó involucrado con el término al
cual el mismo es reticente.
En quinto lugar, Míguez Bonino recalca que todo sucede dentro de las limitaciones de la fe.
―Este discernimiento precario de la fe se fundamenta en Jesucristo, a quien confiesa

como aquél que transforma, renueva y rehace la historia y nos coloca a nosotros dentro
403
de ella‖ .
Para Míguez Bonino los propios ―creyentes ‗son‘ historia de Dios en el mundo‖, por eso, lo
realmente importante, ―no es que la historia de Israel y de Jesucristo explique el sentido de
la historia: [sino que] lo crean‖404. ¿Esto significa que hay una sola historia que es la
historia de la salvación que es la que crea y da sentido a la ―historia secular‖? Si los
―creyentes ‗son‘ historia de Dios en el mundo‖, ¿qué les impide asumir un testimonio
profético? Míguez Bonino mira la historia secular desde la historia de la salvación y su
402
Ibidem, pág. 264.
186
propósito mientras que cuestiona el enfoque inverso por parte de sus colegas.
TESIS 6: el tiempo en que vivimos se ubica entre la cruz y resurrección de Cristo y la
Parusía, por esta razón las acciones de Dios son tanto veladas como anticipaciones de su
manifestación final. Esto lo aclara en tres estadios.
Primero, ―el poder de Dios se manifiesta en impotencia, la gloria en la cruz, el triunfo es
sólo visible a la fe‖405. Por esta razón el testimonio cristiano en el mundo ―asume la forma
de martirio‖. ¿El creyente que da testimonio debe hacerlo en una actitud similar a Jesucristo
asumiendo el martirio? En segundo lugar, Dios refracta su amor y su poder en este mundo
pero no adecua ―medios y fines‖ ni se subordina a los de este mundo. Todo cuanto se
realice en este mundo se concretará efectivamente en el Reino, pero, por ahora, ―tienen un
carácter provisional y precario‖. ¿Todo cuanto haga el creyente será puesto a consideración
ante Dios en el tiempo final, pero mientras tanto su testimonio en esta historia es
meramente humano y secular? En tercer lugar, ―el carácter del reino se refleja, sin embargo,
en la historia de este mundo‖. Esto lo hace tanto a través de ―la actividad creadora y
sustentadora de Dios como por el poder de Dios en el anuncio del Evangelio‖ 406. ¿Qué hace
que este ―reflejo‖ sea percibido como acción creadora de Dios en el mundo? Aquí Míguez
Bonino debiera argumentar con su fe y su visión. Si hasta ahora sospechábamos que su
crítica a aquél sector teológico era que éste reducía su discurso teológico a una visión
ideológica, ahora Míguez Bonino pone su propia ―vocación particular‖ entretejida con su
propia visión de la historia. Su opción es hablar, en cambio, sobre las responsabilidades de
la iglesia.
―Aquí es donde se manifiesta la vocación particular de la Iglesia: en cuanto responde

403
Ibidem, pág. 264.
404
Ibidem, pág. 264.
405
Ibidem , pág. 265.
406
Ibidem, pág. 265.
187
en fe y obediencia a las manifestaciones del Espíritu que hace nacer en ella sus frutos,
provee de hecho una interpretación de la historia que se entreteje en la propia trama de
407
la historia‖ .
¿Cuál es la distinción entre la ―vocación particular‖ de la iglesia y el ―testimonio profético‖
del creyente o de la iglesia? ¿Es acaso esa ―vocación particular‖ de la iglesia la que es
percibida como ―reflejo‖ del ―carácter del Reino‖? Para Míguez Bonino, la clave está en
―meditar profundamente en la responsabilidad de la Iglesia‖. Finalmente, Míguez Bonino
pone explícitamente el problema. Más allá de la opción política o el sistema de gobierno, la
iglesia no tiene un plano propio puro e infalible.
―Ni la Iglesia tiene un plano perfecto de la sociedad, ni su acción está libre de la

ambigüedad de toda acción humana. Esta es la objeción que tenemos a los –sin duda
408
significativos- intentos de realizar ―una revolución cristiana‖ en América Latina‖ .
¿Cuál es la relación entre ―testimonio profético‖ y ―revolución cristiana‖? Aquí,
nuevamente, Míguez Bonino no es lo suficientemente claro. Tal vez asume que es posible
participar de la revolución, pero no en tanto que ésta sea cristiana en sus propósitos, sino en
tanto quienes participan son cristianos que participan en obediencia a su fe aun cuando sus
acciones sean precarias y falibles; pero esta acción de los cristianos puede que sea
comprendida como reflejo o señal del ‗carácter del Reino‘, aunque sin ser historia de
salvación sino historia secular. Tanto en la ―comunidad cristiana‖ como en ―la sociedad‖,
―obra el poder redentor de Jesucristo‖.
―Empero hay una diferencia en el orden y la percepción de esa acción por la presencia
409
del Espíritu y su testimonio recibido en fe por la comunidad de Jesucristo‖ .
Ya hacia el final del artículo podemos preguntarnos si la pregunta con la que titula el
artículo es realmente la pregunta que responde. ¿El problema es realmente ―cómo actúa
Dios en la historia‖, o cómo entendemos la acción de Dios en la historia secular y cuál es su
407
Ibidem, pág. 265.
408
Ibidem, pág. 265.
188
alcance para la iglesia y el creyente? De manera tal, que el problema que Míguez Bonino
quiere tratar es cómo se ubica el creyente en relación con esa historia secular y
revolucionaria. Tal vez Míguez Bonino busque ―la posibilidad de un ‗testimonio
santificador‘ en la sociedad, significativo en relación con la situación actual de la misma‖,
pero por una vía de análisis y una opción teológica diferente. ¿Por qué a Míguez Bonino le
preocupa que la acción del cristiano sea un ―testimonio santificador‖? Antes afirmaba que
es el Espíritu Santo quien hace ―nacer sus frutos‖. ¿En qué se distingue un ―testimonio
santificador‖ de un ―testimonio profético‖? El testimonio cristiano no es solamente ―una
acción individual‖ sino también de ―la propia existencia ‗en fe‘ de la comunidad de
creyentes‖. Pareciera que Míguez Bonino quiere afirmar que el ―testimonio santificador‖
sólo es posible llevarlo a cabo en tanto el testigo participa en la comunidad de fe y en tanto
la comunidad de fe participa de este testimonio, y sin esta mutua participación, según él
entiende, no es posible la existencia de una comunidad de fe porque esto es constitutivo de
ella misma.
Finalmente, Míguez Bonino afirma que Jesucristo se hace presente en el mundo a través del
Evangelio el cual la iglesia interpreta y a través del cual ―crea historia‖ al demandar fe y al
actuar en obediencia de manera tal que se sostiene ―la existencia de la comunidad
cristiana‖, y a la vez, se preserva ―la historia humana hasta su consumación‖. La pregunta
es: si este ―testimonio santificador‖ es preciso para preservar la vida humana, entonces,
¿este ―testimonio santificador‖ es constitutivo también de la ―historia humana‖ hasta su
―consumación‖ final? Nuevamente hubiera sido importante que Míguez Bonino
esclareciera en qué radica estrictamente la diferencia entre su propuesta y la propuesta que
inicialmente critica, pero que a esta altura el análisis asume con otros términos. Míguez
409
189
Bonino parte de la base de la acción siempre inicial de Dios a la que el creyente responde
en obediencia ya justificado por la gracia Dios con la comunidad de fe fundada en
Jesucristo, quien se hace presente en el mundo por medio de las Escrituras. Más allá de la
preocupación por los acontecimientos en América Latina, lo que realmente le preocupa a
Míguez Bonino es la articulación teológica que estos cambios sociales están recibiendo en
algunos sectores más progresistas dentro de la iglesia con los cuales es sumamente duro.
Pero tampoco ahorra comentarios críticos para con la derecha evangélica. Míguez Bonino
quiere encontrarse tanto con unos como con otros, pero su ―testimonio santificador‖ lo
preserva de un involucramiento responsable en los conflictos. Él invita, por un lado, a los
teólogos progresistas críticos a la comunidad de fe, pero desafía a los que enfatizan un rol
propio de la iglesia ajeno a la historia, a pensar en la posibilidad de la asunción de un
―testimonio santificador‖, allí donde el Espíritu hace nacer sus frutos. Pero ese lugar debe
ser ―discernido‖ porque no es un lugar geográfico determinado. Sus colegas en cambio tal
vez dirían que en vez de un discernimiento se trata también de una opción por aquellos por
quienes también Dios optó. Los pobres, la pobreza, los reclamos sociales, los argumentos
en pugna están ausentes en este artículo. Su tratamiento de la historia es teórico y
dogmático. Pero Míguez Bonino conoce la historia y los aspectos en conflicto. Sabe que el
problema es más complejo; sin embargo, optó por este análisis, y su ―discernimiento‖ lo
llevó a hacer estas afirmaciones.

190
LOS CRISTIANOS Y LA REVOLUCIÓN POLÍTICA (1966)
En el mismo año que publica el artículo anterior también publica éste 410, en el que aparecen
explícitamente aquellos elementos que no pudo describir en al artículo anterior, tal vez
porque el público al que lo dirige no lo hubiera aceptado en estos términos. Tal vez porque
simplemente el tema era específicamente la comprensión teológica protestante de la acción
de Dios en el mundo y el rol de la iglesia.
Lo cierto es que este artículo es el primero en el que comienza, en un estilo cuidadosamente
descriptivo, a elaborar su comprensión del conflicto social por el que atraviesa América
Latina.
―En el pequeño pueblo de El Carmen, Colombia, un martes 15 de febrero...‖ La
introducción es bastante sugestiva para ese momento histórico. Si lo que el lector espera es
alguna frase de rigor que lo introduzca en la hipótesis del autor, no es así como Míguez
Bonino decidió escribir este artículo. Míguez Bonino comienza con la historia cruda.
Prefiere recordar una noticia lamentable: la noticia de la muerte de Camilo Torres.
Míguez Bonino dispara preguntas que en principio presuponen una carga negativa en la
opción de Torres: ¿apóstata, traición (betraying) de su vocación y autenticidad humana,
embaucado (lured) por una ilusión romántica? Pero la intención de Míguez Bonino es
analizar esa realidad –la revolución política- a partir de un estereotipo: el cura
revolucionario Camilo Torres quien, según entiende el autor,
―ofrece un excelente caso de estudio de la situación, la opción, la trampa (pitfall), y el

riesgo (que representa) para el cristiano que toma conciencia (becomes aware) de las
condiciones en las que vive su pueblo e intenta responder activamente en el nivel
411
político‖ .
410
Míguez Bonino, José, ―Christians and the Political Revolution‖, MOTIVE (Nashville) 27:3 (1966), pág.
37-40.
411
Ibidem, pág. 37.
191
Es de notar el carácter negativo de dos de los aspectos: la trampa y el riesgo. Menciona el
lugar social de Camilo –aristocracia adinerada- y su profesión de profesor de sociología.
Entonces muestra como el progresivo proceso de concientización de Camilo de la realidad
social colombiana lo va llevando a un polémico enfrentamiento con la iglesia.
A partir de ahora utiliza una serie de términos que suenan extraños al angloparlante y ponen
en duda al hispano por su traducción prácticamente literal: el caso más significativo es el
término: ―concrete,‖ ―concretely.‖ De todos modos, el estilo de Míguez Bonino en inglés
es más bien transparente, tal vez, por la enorme cantidad de cognados que utiliza. Pero aún
así, tal vez, sea más sencillo leer el inglés de sus textos que dilucidar cual es efectivamente
la posición político-ideológica que él adscribe en ellos.
En su descripción del pensamiento social de Camilo acentúa el interés de Camilo en un
compromiso eficaz, al cual la iglesia es renuente. Para esto cita una serie de afirmaciones
de Camilo en las que se interrelacionan conceptos tales como: amor (―love‖), esfuerzo
(―effort‖) concretamente (―concretely‖), condiciones (―conditions‖), cambio (―change‖),
revolución (―revolution‖), estructura (―structure‖) entre otros como iglesia (―Church‖),
cristiano (―Christian‖), culto (―Worship‖) y preocupación (―concerns‖). Al final del
desarrollo queda claro que la iglesia y Camilo no sólo no coincidían en las prioridades sino
que incluso estaban en dimensiones (realm) distintas y la iglesia permanece en la suya a fin
de preservar su verdad eterna. A medida que Camilo se radicaliza, su situación personal se
desmejora. Culmina despedido de la facultad como docente y con un programa político en
el que intenta ―reunir e integrar todos los grupos interesados en un cambio revolucionario
para formar un frente único‖412. Pero esta alternativa nuevamente le mostró otra realidad: la
412
Ibidem, pág. 37.
192
oligarquía tradicional pacta tanto con los liberales como con los conservadores o viceversa
para mantener su poder.
Camilo da un paso más: ingresa a la guerrilla con apoyo del régimen castrista. Este paso fue
el último. El camino de Camilo es un camino de contínuos descubrimientos: la iglesia está
en el cielo, los oligarcas a la derecha y la solución a la izquierda. Si Camilo descubrió algo
más no lo sabemos. Míguez Bonino sospecha: ―¿un engaño (dupe) del comunismo?‖ 413.
Para Camilo quien embauca es la oligarquía. A modo de síntesis de este análisis sintético
Míguez Bonino se pregunta: –¿o adopta retóricamente la pregunta de sus interlocutores?-
―¿Cómo es que un cristiano devoto e inteligente puede ser llevado a semejante posición
(can be led to such position)?‖414. La pregunta presupone manipulación de conciencia.
Míguez Bonino considera:
―un breve análisis de la situación en los países desarrollados nos puede ayudar a
entender (understand) la respuesta (answer) a esta pregunta (question) y darnos una
415
perspectiva de la revolución política‖ .
Curiosamente uno esperaría una formulación inversa: la realidad nos ayudará a entender las
preguntas que se hizo Camilo y su desesperada búsqueda de respuestas.
Para iniciar el análisis de esa realidad subdesarrollada recuerda:
―que la civilización humana, tomada en un sentido amplio, tuvo al menos tres niveles
416
básicos diferentes‖ .
Aquí Míguez Bonino, recurriendo a Paul Ricouer, menciona el nivel de los bienes
(instrumentos, máquinas técnicas junto a los conocimientos y todo aquello que hace al
bienestar y confort de la comunidad); el nivel de las instituciones (que permiten el uso de
estas técnicas y herramientas: el sistema jurídico, las leyes, la política y entes reguladores)
413
Ibidem, pág. 37.
414
Ibidem, pág. 37.
415
Ibidem, pág. 37.
416
Ibidem, pág. 37.
193
y el nivel de los valores (relacionamiento con el otro: comunidades, trabajo, la alegría y el
sentido de la vida). Tras esta distinción el análisis siguiente es un párrafo y un análisis
totalmente distinto. Míguez Bonino describe con índices y porcentajes la realidad de la
disparidad en la distribución de los bienes a medida que crece la producción de los mismos
y se triplica la población en los próximos 30 años. Por otro lado, las inversiones en América
Latina generan enormes dividendos, pero a pesar de esa situación, está azorado.
―La realidad (truth) de América Latina se simboliza con un pibe andrajoso pidiendo
417
limosna en la puerta del Hilton Hotel en una gran capital latinoamericana‖ .
De pronto Míguez Bonino desarrolla la veta, que caracteriza como romántica al describir la
opción de Camilo Torres. Entonces aconseja al lector:
―convierta las estadísticas en gente y verá el rostro arrugado de la miseria. Este es el

rostro que Torres aprendió a amar, el hombre por quién él estaba dispuesto a ofrecer su
418
vida‖ .
Los avances tecnológicos posibilitan mayor rendimiento en la producción al mismo tiempo
que se originan nuevos valores: la dignidad humana, el mejor bienestar posible, y la
convicción de que la felicidad y la satisfacción deben concretarse (must be realized) aquí en
la tierra y en la historia.‖ De esta forma es que se origina la revolución.
―Lo nuevo no son las necesidades (needs); lo que es nuevo es la conciencia de las
necesidades y de la abundancia (plentiness) que debe alcanzarse (to be reached).
Primero, usted tiene la pobreza, la objetiva desproporción entre necesidades humanas y
recursos disponibles. De esta manera hay una miseria que viene de saber que en último
término hay recursos disponibles pero que actualmente son negados. Finalmente, la
frustración genera bronca y enojo contra los obstáculos reales o imaginados que están
en el camino entre los bienes señalados (beckoning goods) y las necesidades
419
insatisfechas (unsatisfied needs)‖ .
Me pregunto que querrá decir cuando menciona los obstáculos imaginados. Para Míguez
Bonino la revolución deviene de la ansiedad por satisfacer las necesidades. No habla de que
417
Ibidem, pág. 38.
418
Ibidem, pág. 38.
419
Ibidem, pág. 38.
194
estas necesidades sean básicas, ni que estas provengan de un determinado régimen
económico excluyente. A él le preocupa que ―estas necesidades palpables (felt) son
incrementadas por lo que se llama ―la revolución de las expectativas crecientes‖ (growing
expectations)‖ a través de distintos tipos de propaganda.
[Entonces] ―los ojos del pobre son traspasados por la imagen de este cielo que él debe
obtener a toda costa. ¡La vida sin esto es intolerable! Este es el temperamento
420
revolucionario‖ .
¿Será que Míguez Bonino cree que el problema es que los pobres quieren más de la cuenta?
¿El discurso de quién asume al afirmar la imposibilidad de vivir de otra manera, que no sea
en ese cielo? ¿La pretensión de los revolucionarios se reduce a la satisfacción de
necesidades insatisfechas? ¿De qué revolucionarios habla? Sin embargo, describe la
realidad social en el marco del subdesarrollo. Para él el rostro de América Latina es el
mismo rostro que el de un hombre revolucionario: ―un rostro desfigurado (a face contorted)
por el hambre (hunger), la espera (expectation) y la indignación (wrath)‖421.
Pasando al nivel de las instituciones señala la falta de instituciones tendientes a integrar los
bienes y los valores en leyes que garanticen esta integración tales como una ley que regule
la economía. ―Pero la economía de los países subdesarrollados es dependiente‖422. Las
institiciones participan de un sistema internacional conservador, por ello ―no hay leyes
internacionales o instituciones para regular esto eficazmente‖ así como tampoco ―hay
instituciones internacionales que regulen el uso del poder nacional de manera tal que los
bienes se distribuyan exitosamente (successful) de acuerdo a las necesidades humanas‖ y
menos aún ―una ley o árbitro entre países ricos y pobres y ninguna institución política
420
Ibidem, pág. 38.
421
Ibidem, pág. 38.
422
Ibidem, pág. 38
195
empuña un poder real que implique poder coercitivo‖ 423. De esta manera, Míguez Bonino
justifica que la única defensa es el nacionalismo. La revolución política de nuestro tiempo
es, dice Míguez Bonino, casi inevitablemente nacionalista 424. Ahora piensa hacer frente a
un análisis de la teoría económica develando su carácter si no excluyente al menos
perjudicial para los países subdesarrollados. La clave del análisis es el subdesarrollo ya que
es lo que muestra la inefectividad de las teorías y soluciones desarrolladas. El contexto es
distinto e injustamente explotado por los países desarrollados. La teoría liberal de la
descentralización ―intenta desconectar los diferentes sectores de la vida social lo más que
sea posible de la función política‖ de manera tal que ―los actos de gobierno simplemente
mantienen el orden‖ perpetuando ―la injusticia y haciéndola aún más intolerable‖ 425. La
consecuencia económica es ―una economía totalmente desequilibrada que no está teniendo
en cuenta a todos para el bien común‖426. Aunque nos cueste creerlo, esto está escrito en el
año 1966. La coincidencia con la realidad económica actual del año 2000 es producto de
estructuras y procesos de la historia que siguen teniendo vigencia, aunque parezca mentira.
La estrategia que Míguez Bonino ve es buscar la posibilidad de solucionar el desorden
económico con un ―poder centralizado‖ que defina los roles y el funcionamiento de cada
sector. Ahora bien, esto significa que para Míguez Bonino ―la revolución política de
nuestro tiempo es casi inevitablemente centralizada‖427. Lo que Míguez Bonino presupone
es la posibilidad de un ente político que regule la economía. Me pregunto si en ese
momento era posible pensar como viable esa posibilidad en esas condiciones políticas y
económicas subdesarrolladas que él mismo describe. ¿Quiénes construirían ese poder
423
Ibidem, pág. 38.
424
Ibidem, pág. 38.
425
Ibidem, pág. 38.
426
427
Ibidem, pág. 39.
196
centralizado, y mejor aun, quiénes constituirían ese poder? Esta es una pregunta importante
sobre todo por el desarrollo político posterior de su análisis en el que el sistema liberal ha
conseguido que todo el poder haya pasado a muy pocas manos. Esto afecta al tipo de
democracia.
―La democracia electiva es el mejor juego, el más legal y formal, a través del cual la
aristocracia terrateniente ejerce el control; en el peor de los casos, la fachada detrás de
la que los terratenientes, los militares, los intereses internacionales y la jerarquía
428
eclesiástica protegen sus intereses‖ .
Esta política está desinteresada de la masa pero también en algunos casos es esta misma
quien está desinteresada y desafectada por esta política. Santo Domingo, Bolivia e incluso
Argentina son ejemplos claros del desinterés e inutilidad del sistema democrático electivo.
Esto hace que Míguez Bonino afirme que:
―La revolución política actual es por poco inevitablemente un quiebre en el orden

429
institucional y al menos una supresión temporal de la política tradicional‖ .
¿Cuál es ese orden que debe ser quebrado? Orden es una palabra clave en ese entonces.
Orden y progreso, Doctrina de Seguridad Nacional, otras. ¡Ya transcurrieron dos años del
golpe de estado en Brasil! Revolución no es revolución técnica o científica. Él mismo
rechaza este tipo de revolución como una mera metáfora.
―Una revolución es necesariamente un transpaso de poder y por lo tanto un

430
acontecimiento político‖ .
En 1966 en Argentina la ―Revolución Argentina‖ produce un nuevo golpe de estado que
interrumpe el gobierno inconstitucional del presidente Illia. ¿Qué es una revolución para
Míguez Bonino? ¿A quiénes involucra?
Es aquí donde Míguez Bonino recurre a la revista chilena Mensaje, del Centro Bellarmino.
―...un cambio rápido y radical que envuelve todas las estructuras básicas de la sociedad
428
Ibidem, pág. 39.
429
Ibidem, pág. 39.
430
Ibidem, pág. 39.
197
431
producida deliberadamente por y respondiendo a una ideología‖ .
Esta definición si bien ya fue citada por Míguez Bonino en un artículo anterior, aquí no
aclara a quien pertenece. ¿Míguez Bonino justifica la revolución? ¿Cuál revolución y hasta
dónde? Difícil es responder hasta este punto del análisis. Concluyó con el análisis del
esquema inicial de los bienes, las instituciones y los valores. Esto lo llevó a la conclusión
de que la revolución será nacionalista, centralizada y de ruptura con el orden establecido.
Convengamos que no es de extrañar que en una situación revolucionaria las cosas se den en
estos términos. Sin embargo, ¿cómo distinguirla de las ―revoluciones‖ llevadas a cabo por
militares que cercenan la vida política nacional? Que la revolución tenga éxito o no es otro
capítulo, pero Míguez Bonino no avizora cuáles son las posibilidades reales de que un par
de grupos subdesarrollados alcancen el poder. No hay datos en el análisis que indiquen un
conocimiento de primera mano de cual es la situación real de estas personas de las que
habla. La impresión es que maneja tipologías sociológicas y términos técnicos de las
ciencias políticas, pero no hay indicios de su opción por un programa político económico
alternativo como el que defienden los revolucionarios, a quienes ubica contextualmente
pero sin apoyarlos expresamente.
―Los tipos de revoluciones de esta clase son numerosas‖. Con esta afirmación apoya la
percepción del carácter general del análisis. Por ello este nuevo párrafo comienza con la
descripción de cuatro tipos de revoluciones siguiendo la caracterización del sacerdote
belga, Francois Houtart. Los cuatro o tal vez cinco tipos de revolución son:
―el utópico, basado en una visión de una organización social derivada de un cierto
modelo ideal (característico de algunos de los patriotas de las independencias
latinoamericanas en los primeros tiempos); el anárquico, el que absolutiza el momento
revolucionario sin prestar atención al proceso postrevolucionario de construcción de un
neuvo orden (que corresponde de alguna manera al primer momento de la revolución
cubana y a algunos de los movimientos guerrilleros); el marxista, el que está atrayendo
431
Ibidem, pág. 39.
198
crecientemente a a algunos de los grupos idealistas y anarquistas porque les ofrece una
base ideológica firme y un modelo claro de organización social desde lo local hasta el
nivel internacional –esta provee un sentido factible de los alcances del cambio radical
tan seriamente deseado; y la revolución humanista, generalmente llevada adelante por
grupos liberales católicos, socialistas moderados en la meta e intentando obtener
cambios por el medio menos doloroso y preservando lo más posible la continuidad
legal...(algunos mencionarían un quinto tipo nacional nasserista generalmente
centrado en las fuerzas militares- pero yo no he sido testigo de un cambio social radical
432
en América Latina efectuado por este tipo de fuerza.)‖ .
¿En qué tipo de revolución se enrola Míguez Bonino? Solamente sobre el último tipo aclara
su desconocimiento de que haya logrado cambios radicales. Pero con esto certifica también
que es la que más conoce, tal vez haciendo referencia a la demagogia golpista de los
militares latinoamericanos. Míguez Bonino, por su parte, prefiere preguntar en cuál se
enrola la fe cristiana: ―¿Cuál es la responsabilidad cristiana que encara (face) esta situación
revolucionaria?‖433 Su crítica se dirige hacia el pietismo por su visión cristiana de esta
realidad como secularista sumándose a las fuerzas de reacción por su falta de fermento
profético con lo que traiciona la revolución. Me pregunto cuáles son estas corrientes
pietistas cuya teología preocupa de este modo a Míguez Bonino. Es una pregunta
importante sobre todo para quien intente hacer un análisis de su pensamiento en el decorrer
de los años. ¿Estas afirmaciones deben entenderse en el marco de la disputa entre CLAI y
CONELA? ¿Bajo pietismo, en ese momento, debe comprenderse también pentecostalismo?
¿Cómo vincula Míguez Bonino su interés/preocupación por el crecimiento numérico de
este sector evangélico en esos días con su interés/preocupación por la situación política
revolucionaria? Sumamente interesante su réplica al pietismo por su falta de fermento
profético. ¿Cuál es y cuánto tiempo perdura en Míguez Bonino este fermento? ¿Cuáles son
los alicientes básicos necesarios que constituyen este fermento? Para Míguez Bonino,
Camilo Torres tenía razón cuando dijo que ―la revolución es un asunto cristiano y
432
Ibidem, pág. 39.
199
sacerdotal.‖ Según Míguez Bonino las tareas del cristiano se dilucidan en la práctica, pero
primero debe pensar desde su fe ―la cuestión de la revolución‖.
―Un cristiano debe pensar a través de la cuestión de la revolución sobre la base

de su fe y debe expresar esta interpretación en la situación concreta y
trasladándola a la acción‖434.
Entonces, primero pensamos si la revolución es aceptable a la fe cristiana, luego hecemos
nuestra una interpretación de esta fe para nuestro contexto, y finalmente, ponemos nuestra
interpretación en práctica. ¿Es esta la razón por la que no habla de las prácticas políticas
posibles? ¿Cuál es su práctica en ese período histórico? Es notorio la diferencia
metodológica con Camilo Torres. Camilo Torres primero analizó la realidad social, asumió
compromisos sociales junto a sus estudiantes, y finalmente tras enfrentarse con las
autoridades políticas y religiosas y perder sus estatus sacerdotal, fue asesinado como
guerrillero. No hay en este texto de Míguez Bonino elementos que nos permitan dilucidar
con precisión su interés y sus objetivos.
Para Míguez Bonino hay básicamente dos tareas que el cristiano y la iglesia pueden
realizar. La primera es desarrollar una ética política dinámica que sea cuestionadora de la
ética tradicional defensora del mantenimiento del orden diferenciándolo de la continuidad
legal, y redefiniendo el concepto ―orden‖ en el sentido bíblico veterotestamentario de
―reajustado al orden de Dios‖: justicia y paz. Míguez Bonino rechaza el sentido jurídico
romano de orden que devino en la pax romana.
―Una ética política dinámica debe definir el orden en términos de una estructuración
del ejercicio del poder, saludable y eficaz, para una integración de bienes y valores al
435
servicio de la comunidad humana‖ .
Míguez Bonino relativiza el orden de importancia de la ―continuidad legal‖, poniendo en
433
Ibidem, pág. 39.
434
Ibidem, pág. 39.
200
primer lugar a la comunidad humana misma. Le llama la atención que los cristianos
moralistas sólo hayan utilizado la persecución religiosa como motivo para desobedecer a un
estado. Sin embargo, a la ética de la revolución le hace preguntas tales como qué pasa con
el segundo momento posrevolucionario de la reconstrucción de la comunidad cuando la
revolución tiene que tomar forma en un nuevo orden. Se pregunta tanto por los mecanismos
para evitar ―la obstinación individual‖ de los que han de acceder al poder como así también
por la manera en que han de evitar que la ideología revolucionaria se convierta en ―una
idolatría dogmática o un culto de la personalidad‖436.
El tema que no podía dejar de lado es el de la violencia. Pero primero aclara que antes de la
violencia de las armas, ―la violencia ya es un hecho constitutivo de la situación‖. Las
condiciones en que vive y trabaja el pueblo ya son actos de violencia.
―La discusión ética de la cuestión de la violencia no debe restringirse, por consiguiente,

al problema de la justificación absoluta (que normalmente es una pregunta
completamente teórica) sino que debe tratarse con el problema de las condiciones y los
límites de su uso: su relación con la pacificación pos violenta, la posibilidad clara de
controlarla, una probabilidad racional de éxito y la proporcionalidad a la situación
437
injusta‖ .
Esto, que aun para él suena casuístico, lo considera necesario debido a que de esa manera se
tiene en cuenta primero a la gente y no meramente a principios abstractos.
El segundo aspecto tiene que ver con la iglesia cristiana, la que debe educar políticamente a
la sociedad.
―La educación política en general tiene con ver con los tres nieves de civilización a los
que nosotros aludimos al principio: es una educación para la planificación de la
producción y el uso de los bienes, para la regulación de las instituciones, y para la
crítica de los valores... Todas estas cuestiones pueden resumirse en una frase: una
política responsable debe comprometerse con la creación de una democracia
438
económica tanto como con la representación jurídica‖ .
435
Ibidem, pág. 39.
436
Ibidem, pág. 40.
437
Ibidem, pág. 40.
438
Ibidem, pág. 40.
201
Esto para Míguez Bonino es una tarea profética dado que desafía a las instituciones
existentes ―en nombre de la justicia de Dios‖. Pero esa tarea profética también debe
abocarse a los mitos con los que se regula la sociedad. Es aquí donde Míguez Bonino ve
nuevamente una tarea para la apologética cristiana.
―La apologética cristiana tiene una nueva tarea -la tarea de plantear cosncientemente
para el análisis y la crítica los mitos por los que una comunidad vive y actúa,
ciertamente no con el propósito de crear algún tipo de ―ideología‖ cristiana que
entonces formaría una política cristiana, sino con la intención de descubrir los
elementos deshumanizadores presentes en esos mitos y valores que se transforman en
439
una distorsión de las instituciones políticas‖ .
Míguez Bonino no aclara si acaso esta es una crítica velada al socialismo como ideología
pseudocristiana. Sí enfatiza que el cristianismo no puede devenir en una ―ideología‖.
Continúa aclarando su posición respecto a la violencia, la que no quiere calificar como justa
o injusta, sino enfatizar el rol de la comunidad de fe como comunidad de reconciliación.
―La Iglesia es la comunidad de reconciliación, una comunidad universal que no puede

ser para algunos y estar en contra de otros sino siempre con Cristo y por eso para todos
los seres humanos -sean proletarios u oligarcas, explotadores o explotados,
440
revolucionarios o contra revolucionarios‖ .
Míguez Bonino no cita un texto bíblico en el que funde esta afirmación, pero sí explica que
esto no significa dejar de ser críticos.
―Estar para ellos no quiere significar suavizar el testimonio profético o silenciar los
problemas potencialmente conflictivos. Quiere decir aceptar y cumplir un deber
pastoral de consuelo y restauración, la mayordomía fiel del Evangelio del perdón.
441
Significa negarse a cualquier confrontación humana‖ .
Míguez Bonino, a diferencia de los teólogos progresistas con los que discute, imagina una
comunidad en la que ve reunidos a oprimidos y opresores, confortándolos pastoralmente, o
cuestionándolos proféticamente. Esta comunidad de fe puede que exista, pero con mayor
439
Ibidem, pág. 40.
440
Ibidem, pág. 40.
441
Ibidem, pág. 40.
202
seguridad a partir de la consumación del Reino, porque por ahora en nuestro tiempo dudo
que el pecado y el ―carácter irracional‖ de los seres humanos lo permitan.
Justamente la venida del Reino lo que le da a Míguez Bonino la libertad de esperar la
verdadera transformación que hará Dios mismo. Esta posición tan cauta respecto al
involucramiento político se entiende justamente por la relativización de este tiempo, por el
tiempo de Dios que no podemos modificar, estando comprometidos políticamente o no.
―Significa conservar para la Iglesia y el cristiano la libertad de aquéllos que saben que,
por más que pueden y deben involucrarse en las lucha de este mundo y edad, la paz
final y la justicia no se logra a través de la práctica humana sino que será dada por Dios
442
en ese Reino, cuya venida el ser humano no puede ni acelerar ni retardar‖ .
Esto es lo que finalmente lleva a Míguez Bonino a afirmar que sólo Dios puede hacer la
revolución.
―Esta es la única y verdadera revolución final, la acción de Él quien dijo: ―Yo hago
443
todas las cosas nuevas‖ .
Es un buen final para el artículo, pero la elección de un énfasis en la acción de Dios antes
que en el acto de obediencia da la pauta de un mayor énfasis en la espera que en el
seguimiento que ―pueden y deben‖ llevar a cabo los cristianos.
442
Ibidem, pág. 40.
443
Ibidem, pág. 40.
203
TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN (1970)
Hacia 1970 Míguez Bonino ya tiene un largo camino hecho. En julio de 1969 tiene lugar la
III CELA en la que se debate una nueva forma de asumir la fe cristiana. Tras una reunión
de teólogos Míguez Bonino se compromete a escribir una ética, que fue el primer libro de
la serie América 2000: Ama y haz lo que quieras444. A principios de marzo de 1970 se
reúnen en Bogotá distintos teólogos y laicos comprometidos en el proceso de liberación en
América Latina; participan miembros de ISAL, y entre ellos Míguez Bonino 445. Si bien la
dependencia subdesarrollada de los países (desde siempre y cada vez más) desarrollados ya
se discutía cada vez más en la sociedad latinoamericana, el mismo replanteo de su historia y
antropología lleva a los latinoamericanos a hablar de liberación de la relación de
dependencia.
Míguez Bonino para introducir el tema comenta que un niño evangélico de 11 años ante la
propuesta de reaccionar a dos palabras que se le dijeran, que en su caso fueron (Muerte -
Jesús), el niño responde: Liberación - ―Ché‖. Esto a él le resulta importante, tal vez, porque
para él sintetiza la preocupación del momento, y además, el nivel de conciencia de la
realidad, aun de un niño, y además, evangélico.
Para comenzar hace un análisis bíblico del término liberación, aunque sabe que es un
término utilizado en otras disciplinas. Míguez Bonino rescata la liberación en dos sentidos,
por un lado, como memoria de la experiencia histórica del pueblo de Israel, pero también
como una característica del accionar de Dios.
444
Míguez Bonino, José Ama y haz lo que quieras, Hacia una ética del hombre nuevo; Escatón - La Aurora,
Buenos Aires, 136 págs. Véase la reseña de: Schuurman, Lambert, en CUADERNOS DE TEOLOGIA
(Buenos Aires) 11:3 (1973), pág. 256.
445
Castillo Cárdenas, Gonzalo, ―Simposio sobre teología de la liberación‖ en FICHAS DE ISAL
(Montevideo) 3:26 (1970) págs. 5-6.
204
―La tierra es de Dios y no puede ser permanentemente enajenada; por eso prevé su
periódica ‗liberación‘, la anulación de la acumulación, la enajenación o el despojo que
la función económica pueda haber creado (Lev. 25)... Dios se constituye en el
libertador, en el redentor de los débiles y los oprimidos, cuya figura simbólica son el
extranjero, la viuda y el huérfano (Ex. 21, 21-24). Es sobre esta base que los profetas
anuncian el juicio divino sobre quienes oprimen a los desvalidos (Is. 1, 17; Zac. 7, 7-14
Jer. 22, 1-5). E igualmente los salmos expresan la queja y la confianza de quienes no
446
tienen otro libertador que Jahvé (Sal. 10, 12-14, 17-18 68, 5-6; 146, 5-9)‖ .
Míguez Bonino resalta la liberación como un programa de Dios para con los oprimidos
desde una perspectiva bíblica veterotestamentaria. Pero no sólo el Antiguo Testamento
refiere al programa liberador de Dios, sino también el Nuevo Testamento.
―En la muerte y resurrección de Jesucristo, un nuevo mundo ha hecho irrupción, una

nueva edad ha sido inaugurada, colocada bajo la señal de la liberación -del mundo, del
pecado, de la muerte, de la ley- que ha de consumarse en la Parusía del Señor. El
cristiano es ‗llamado a la libertad‘ (Gál. 5, 1, 13), una libertad que es a la vez anticipo
de la definitiva y acicate para una nueva (Rom. 8, 15-27), una liberación que toda la
447
creación anhela y aguarda (vs. 22)‖ .
La liberación, en la misma tónica que su comprensión de la verdadera revolución, es la que
da y hace Dios mismo. El cristiano tiene libertad que es perentoria, pero habrá más. Ahora
bien, ¿cuál es el alcance que tiene su comprensión de liberación? Para Míguez Bonino el
alcance se define por el contexto. Aun los primeros cristianos en un contexto helenístico
entendieron que la liberación era una liberación del cuerpo, en el sentido de una
―emancipación del alma‖. Míguez Bonino ve que esta tendencia se vuelve a repetir en el
protestantismo al enfatizar en ―una falsa comprensión de ‗la sola fe‘ en el Protestantismo‖.
―La crisis que el pensamiento moderno produjo en la teología desafió muchos de los
esquemas tradicionales, pero en general no alteró esta concentración en la liberación
como algo primordialmente interior e individual. Ya se la vincule a la integración del
hombre al universo de los valores morales, ya a la emancipación del espíritu en una
visión de la dialéctica que rige la historia, ya en el momento existencial de decisión, la
liberación es siempre relacionada con una huída de lo objetivo, del mundo de las cosas,
de los procesos brutos de la historia, la huida a un mundo donde la realidad objetiva
448
puede ser explicada, disuelta o ignorada en procesos mentales y místicos‖ .
446
Míguez Bonino, José, ―Teología y liberación‖, en FICHAS DE ISAL (Montevideo) 3:26 (1970) pág. 2.
447
Ibidem, pág. 2.
448
Ibidem, pág. 3.
205
Esto trasladado a la interpretación bíblica se dijo que el Nuevo Testamento estaba
espiritualizado en cuanto a las expectativas y esperanzas de los cristianos, de manera que se
habría enfatizado el mundo interior y celestial abandonando su contraparte material, de su
―objetivismo apocalíptico‖.
Por esta razón ahora va a abordar la comprensión marxista de la liberación del trabajador de
la esclavitud y de su alienación del producto de su trabajo. Aunque no se recalcan las
alienaciones que le producen las condiciones de trabajo.
―El hombre está, nos dice Marx, efectivamente esclavizado, ‗alienado‘, quebrado en su
propio ser y separado de su prójimo. Es un hombre truncado, que debe ser reintegrado
y completado. Pero esa alienación no se debe a una simple fractura interna o al alguna
449
caída trascendente sino a un falseamiento de su relación con su mundo‖ .
Esto Marx lo aplica al modo de producción capitalista y a la alienación que genera entre el
trabajador y el producto de su trabajo. Para desalienar al trabajador, Marx le propone la
utopía comunista. Míguez Bonino no quiere establecer una relación de comparación entre
una filosofía y la teología cristiana, si bien abre algunas preguntas: ―alienación (¿pecado? y
liberación (¿redención?)‖. Por su parte prefiere aprovechar esta teoría a fin de que la
práctica cristiana sea liberadora. Para esto desarrolla cuatro puntos.
Primero, entiende que la Biblia coincide con Marx en que la liberación no es una
explicación sino un proyecto.
―La Biblia habla siempre de ella como de una acción -los actos de Dios- que cambia
las condiciones de la existencia humana, que mueve la historia, que altera las
relaciones en todos los órdenes, y no simplemente que ofrece al hombre ‗una nueva
comprensión de si‘. La nueva comprensión es más bien -y aquí otra coincidencia-
consecuencia de una nueva situación. Dios no llama al hombre a sentirse libre en su
450
esclavitud. Dios lo libera para que comprenda qué es la libertad‖ .
Esto para Míguez Bonino prueba el carácter dinámico y activo del proceso de liberación.
El segundo punto es también una coincidencia con Marx. Nuevamente debe rescatar el
449
Ibidem, pág. 3.
206
esfuerzo de Marx por considerar a la totalidad del ser humano y no meramente su espíritu o
su interior. También Míguez Bonino es crítico de esta escición que trunca al ser humano.
Por ello entiende que para Marx el ser humano era lo realmente importante, y por ello ese
especial énfasis en la ‗integridad‘ de la persona. Citando a Marx, recalca que es justamente
en esta comprensión integral del hombre donde radica el carácter radical de Marx. Por otro
lado, discute que ni siquiera Pablo, a quien se le acusa de ‗interiorizar‘ al cristianismo,
distingue entre obras interiores y exteriores.
―La distinción que le interesa es la que distingue una ‗obra de la ley‘ (alienada, sujeta a
esclavitud) y la obra de la fe (liberada, que brota del amor). Ni la esperanza cristiana
(‗un cielo nuevo y una tierra nueva‘) ni la obra de Cristo (‗hecho carne‘), (‗muerto en
la cruz, resucitado corporalmente‘) ni la práctica de la fe (‗glorificad a Dios en vuestros
cuerpos‘, ‗no os conforméis a la estructura de esta sociedad más ofreced vuestros
cuerpos...‘) nos autoriza a truncar al hombre y por consiguiente al proyecto de
451
liberación‖ .
Este punto anterior lo lleva justamente al tercero. Una crítica al proyecto marxista de
liberación, ―tanto en su teoría como en su práctica‖.¿Por qué? Aquí retoma argumentos de
aquél artículo sobre la verdadera revolución y su concepción de la sociedad y del ser
humano. Su primera crítica tiene que ver con el desempeño del socialismo en su práctica
liberadora.
―Esta última [práctica] nuestra ya claramente que la alienación -incluso en su faz de

producción- no desaparece con el socialismo. Los problemas planteados por el
stalinismo, las burocracias gubernamentales, la tecnocracia, que continúan
interponiéndose entre el trabajador y su obra, muestran a las claras que no basta -
aunque es necesario- la socialización. La idea de la revolución cultural, cualesquiera
sean los juicios que nos merezca -es un intento de superar en una prolongación
constante del proceso de liberación, las limitaciones de un planeamiento puramente
452
económico-‖ .
Pero lo que a Míguez Bonino le preocupa es la verdadera alienación del proyecto marxista
de liberación que es su alienación de Dios, a quien considera la ―estructura fundamental‖
450
Ibidem, pág. 4.
451
Ibidem, pág. 4.
207
del ser humano. Pero de todos modos rescata tanto el correctivo que pretende realizar en la
sociedad como el carácter científico de su teoría. Él sabe que esta distinción para los
marxistas es difícil de aceptar, pero no por ello puede dejar de decir que este proyecto de
liberación en realidad, a su entender, sólo profundiza la alienación del ser humano, ya que
también lo aliena respecto a Dios.
―La distinción que hemos hecho puede parecer inaceptable a muchos marxistas, pero
creo que las propias discusiones teóricas en el marxismo contemporáneo la justifican.
En este punto, en todo caso, el cristiano tiene que testimoniar el carácter total de la
alienación y de la liberación pues en último término no hay liberación plena sino en la
453
fe de Jesucristo, porque no hay otro mediador de la reconciliación con Dios‖ .
Pero tampoco puede ocultar dualismos y separaciones en el ámbito cristiano. Por ello
desarrolla el cuarto punto: la liberación plena del proyecto cristiano de liberación.
―La liberación plena -la reconciliación con Dios por Jesucristo por medio de la fe- no
ocurre en el vacío sino en las condiciones concretas de la existencia humana, como un
juicio y una acción que tienen que ver con la totalidad de la alienaciones en que el
hombre sufre. Reconciliarse con Dios es enemistarse con todo lo que atente a la
existencia humana genuina y plena. Y esto no como una ‗consecuencia‘ secundaria o
454
separable sino como una dimensión intrínseca de la misma reconciliación‖ .
Pero estas alienaciones que el hombre sufre son concretas e históricas y es allí donde tiene
lugar esta reconciliación, que es juicio y que es acción. Por lo tanto, esta acción y este
juicio son impensables sin un ―análisis concreto‖ de cuáles son esas alienaciones y
esclavitudes a las que se hallan sujetos los seres humanos en cuestión.
―Para esto el cristiano no tiene un instrumental propio, sino que hace uso de las teorías
y modelos existentes, en términos de la lucidez de su análisis y de su previsible
eficacia en la eliminación de las formas existentes de esclavitud. Es en medio de estos
proyectos de liberación que el cristiano y la iglesia afirman la proyección total de la
misma -al dar testimonio de su fe en Dios, al constituirse en defensores de la integridad
del hombre, al señalar la limitaciones de todos los proyectos históricos. Pero este
testimonio resulta vacío a menos que sea dado a partir de una acción congruente con la
455
plena liberación que anuncia‖ .
452
Ibidem, pág. 4.
453
Ibidem, pág. 4.
454
Ibidem, pág. 4.
455
Ibidem, págs. 4-5.
208
De esta manera el proyecto de plena liberación es tal en la medida en que es una
consecuencia intrínseca de la reconciliación de Dios con el alienado a través de la fe de
éste. El alienado da testimonio congruente de este proceso de reconciliación a través de su
involucramiento en la liberación de otros alienados esclavos de un proceso de producción y
estructuras dominantes que se liberan plenamente al tener fe en Jesucristo y se reconcilian
con Dios. No puedo dejar de preguntarme en qué medida la fe en Jesucristo supera la
burocracia y tecnocracia socialista o capitalista, aun cuando se lleve a cabo una eficiente
evaluación y un análisis de las condiciones y situación concreta de las personas oprimidas y
alienadas en este proceso de producción. Me pregunto en la incidencia programática del
hecho de que los oprimidos lleguen a la fe en Jesucristo, y a diferencia de su carencia de fe
sea simplemente un acto liberador, y en cambio si tienen fe es un acto liberador pleno. Lo
que hace pleno al acto liberador es la fe de los oprimidos involucrados en el proceso de
liberación. Me pregunto si esto no es apenas una perspectiva diferente del mismo problema.
¿Qué facilita, destraba, elimina, descongestiona, libera el acceso a la fe por parte de los
alienados y oprimidos preocupados por mejorar sus condiciones concretas de vida?
¿Míguez Bonino espera que una reconsideración de la mística revolucionaria por una fe
congruente permita una revolución más efectiva y una liberación más eficiente y plena?
Creo que vale aun para Míguez Bonino mismo las palabras con las que termina el texto.
―Si estas reflexiones son adecuadas en alguna medida, una teología de liberación
significa y demanda una liberación de la teología de una serie de estructuras mentales,
de categorías filosóficas derivadas y de concomitancias religiosas (no es que la fe se
oponga a la religión, sino que demanda una práctica religiosa congruente con la fe) que
la han hecho tantas veces cómplice de la alienación del hombre. Pero no será la
especulación aislada sino la práctica de un pueblo creyente comprometido en una tarea
liberadora la que estimulará a la teología a su propia liberación. Y ésta a su vez
456
esclarecerá y estimulará a aquella‖ .
La esperanza de Míguez Bonino es que la conversión del oprimido facilite la liberación y

209
que el compromiso de la teología en ese proceso de liberación libere a la propia teología de
sus formulaciones y estructuras mentales sin plena ubicación histórica. Míguez Bonino sabe
de la posibilidad de la teología de ser una ―alienación del hombre‖. La pregunta es de qué
manera Míguez Bonino lo evita cuando no hace referencias a la realidad con la que hace
teología y además cree que verdadera liberación es la conversión del oprimido. Tanto los
opresores como sus mecanismos de opresión están fuera del análisis de este artículo. Este
artículo carece de agentes oprimidos como de agentes opresores, el análisis es teórico y por
ello también lo son sus conclusiones. Pero para su desarrollo teológico durante la década
del ‗60, Míguez Bonino está asumiendo cada vez más presupuestos marxistas. Esto deja
cada vez más radicalizado su propio discurso teológico: ―no hay liberación plena sino en la
fe de Jesucristo, porque no hay otro mediador de la reconciliación con Dios‖.
456
Ibidem, pág. 5.
210
VISION DEL CAMBIO SOCIAL Y SUS TAREAS DESDE LAS IGLESIAS
CRISTIANAS NO-CATÓLICAS (1973)
En 1972 Míguez Bonino participa en un seminario en España, en el que es invitado en
calidad de teólogo protestante para hablar sobre la relación entre fe cristiana y sociedad en
América Latina. Míguez Bonino va a reducir el análisis al campo protestante. Pero dado
que no es un fenómeno homogéneo, necesita hacer una aclaración.
―En efecto, habría que hablar de ‗los protestantimos latinoamericanos‘, tanto en

términos de su constitución étnica y sociológica como de su orientación
teológica y su espiritualidad‖457.
Para ello recurre a las tipologías sociológicas de Christian Lalive d‘Epinay. Dado la
continua referencia de Míguez Bonino a estas tipologías las citamos a continuación. Lalive
d‘Epinay se basa en dos variables para el análisis:
―El tipo de la iglesia madre (ecclesia, denominación, secta establecida, secta

conversionista) y la forma y ámbito de penetración (básicamente grupos de
inmigración o población nativa). Llega así a cinco tipos: A) la ecclesia de inmigración
protestante transplantada, B) la denominación establecida entre inmigración protestante
(o ‗iglesia de inmigrantes inyectada‘), C) la denominación misionera (o
‗protestantismo tradicional‘ tal como el término se utiliza en América Latina), D) la
secta conversionista establecida (‗protestantismo de santificación‘) y E) la secta
458
conversionista‖ .
Míguez Bonino va a centrarse en el protestantismo tradicional al cual él mismo pertenece y
en la medida en que haya coincidencias con los demás tipos rescatará aspectos de aquellos.
Pero también se enfrenta a un campo poco investigado, por tanto él mismo debe reconocer
el carácter subjetivo o ―impresionista‖ de su aproximación general a su propia
denominación. Hace una breve reseña histórica y señala las iglesias que componen estas
457
Míguez Bonino, José ―Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no-católicas‖, en
Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Encuentro de El Escorial, 1972, Ediciones
Sígueme, Salamanca, 1973, pág. 179.
458
211
tipologías. Refiere también a la problemática interna del tipo por el que optó para su
análisis, el cual se cierne entre principistas libertarios liberales y conversionistas cismáticos
conservadores. Pero esto para Míguez Bonino tiene su explicación histórica.
―Finalmente, habría que notar que cierta problemática histórica no resuelta en

los países de origen hace que estas denominaciones oscilen entre los
predominios de los rasgos eclesiales-denominacionales y los sectarios-
conversionistas, oscilación que se manifiesta en tensiones internas en diversidad
de perfil de la misma iglesia en distintos países o zonas, dependiendo de las
personalidades fundadoras o de las circunstancias, e incluso en nuevos
cismas‖459.
Míguez Bonino no profundiza cuál es esa ―problemática histórica no resuelta en los países
de origen‖. Me pregunto si acaso se refiere a protestantes conservadores políticamente
disidentes con los sectores políticos liberales. ¿Cuál de estos sectores es el que realmente
ingresa al país? A fines del siglo XIX algunas corrientes liberales llegan al poder
coincidiendo con el ingreso de estas corrientes protestantes, pero ello no prueba aún su
connivencia ideológica con este sector político. ¿A qué se deben las tensiones internas sino
justamente a los posicionamientos políticos favorables a los gobiernos liberales que son a
su vez los que generan la reacción de los sectores políticos más conservadores? De manera
que habría que discutir si en vez de los principios liberales, en realidad, lo que
verdaderamente prima no es la oposición al catolicismo romano con quien disputan los
derechos básicos necesarios para el desarrollo de su misión en la sociedad: la libertad de
cultos, la libertad de conciencia, la libertad de prensa, la secularización del registro civil,
los cementerios públicos, etcétera. Tal vez nos encontremos con un protestantismo
meramente menos reaccionario que el catolicismo ultramontano de fines de siglo XIX que
ante la circunstancia histórica en la que se encuentra exige una mayor apertura política para
el desempeño de su actividad religiosa apareciendo como liberal, aun cuando mantenga

212
buena parte de su matriz conservadora original. Tal vez esto ayude a explicar, a su vez, las
contínuas tensiones y escisiones dentro de este sector protestante. Es decir, la raíz del
problema no lo constituirían, entonces, los sectores liberales progresistas que dialogan con
el sector político liberal, que está accediendo al gobierno en esos años, sino la matriz
conservadora original que ve permanentemente con malos ojos estos acercamientos
políticos a los que cuestiona bíblicamente desde una lectura fundamentalista como
actividad ajena a la iglesia y a la fe cristiana. Esta concepción, tal vez, nos ayuda a entender
también la posición teológica de Míguez Bonino que cuestiona a esta teología conservadora
por separar radicalmente ámbitos y esferas. Pero de todos modos Míguez Bonino mantiene
buena parte de estos matices teológicos con los que se identifica, como él mismo afirma,
desde muy joven.
Entre las características que menciona del grupo de iglesias de transplante destaca su
dificultad para aculturarse, dado que este proceso dentro del tipo eclesiológico del que
forma parte Míguez Bonino él entiende que se dió con mayor rapidez. Rescata también al
tipo conversionista que ha ingresado en el mismo sector social o en grupos sociales
semejantes en su ―movilidad social vertical‖ al del tipo C. De mantenerse la matriz
conservadora original es cuestionable sea la aculturación, la que debiera ser definida y
desarrollada, sea la matriz ideológica del sector social en la que se inserta, que podría no ser
el sector liberal de la sociedad con el cual Míguez Bonino quiere identificar el tipo
eclesiológico sobre el que trabaja.
De estas tipologías pasa al desarrollo del posicionamiento político de las conferencias
evangélicas. En 1916 en Panamá es donde ve justamente este espíritu liberal democrático
que intenta preservar los valores cristianos y los derechos humanos. Míguez Bonino
459
Ibidem, pág. 181.
213
retrotrae la discusión libertaria de los años ‗70 a inicios de 1900 en su propia tradición
eclesial para reafirmar su tradición liberal. Pero él debe reconocer también junto a Erasmo
Braga, al cual cita, las fuertes contradicciones sociales de aquél entonces.
―En los días de la libertad democrática, aquí tuvieron asiento los ideales más elevados
de libertad y los creadores de las repúblicas tuvieron una gran visión de patrias libres,
progresistas y exhaltadas, y con amarga realidad, el estado moral y social de la Iberia
americana contrasta dolorosamente con la letra y el espíritu liberal de sus leyes
460
fundamentales‖ .
¿En qué medida tal contraste no está presente también dentro del tipo eclesiológico que
analiza en tanto grupo social de esta misma sociedad? ¿Qué sector de este tipo
eclesiológico es el que participa y se reúne en estas reuniones continentales? ¿Es
representativo del conjunto de comunidades de este tipo eclesiológico?
Ya en 1926 en la segunda conferencia evangélica continental ve una articulación más clara
entre responsabilidad religiosa y política social, aunque todavía sea una ―unanimidad
virtual‖, para utilizar la definición de uno de los participantes. De esta Conferencia salta a
1949, a lo que se ha de llamar Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana, que se
hace en la FET en Buenos Aires. Es la primera reunión de las iglesias, ―ahora nacionales‖,
que si bien son ―latinoamericanas en su organización y composición‖, ―han asumido la
misma perspectiva y tarea‖461. Míguez Bonino rescata como una afirmación central una
frase que muestra una vez más el optimismo de este sector protestante:
―En la implantación de ‗los principios del reino de Dios‘ está la garantía de la nueva
sociedad humana, la fuente de la verdadera democracia, el sentido más profundo de la
462
reverencia por la personalidad humana y la inspiración´ para la vida ética‖ .
En 1961, hay mayor participación de los tipos eclesiológicos conversionistas quienes
refuerzan una discusión entre modernismo-fundamentalismo. Se critica al liberalismo para
460
Ibidem, pág. 183.
461
Ibidem, pág. 183.
462
Ibidem, pág. 184.
214
subrayar conceptos que el mismo Míguez Bonino define como neortodoxos:
―La centralidad de la soberanía de Jesucristo, la primacía de la iniciativa divina, el

carácter objetivo de la unidad dada en Cristo. Se advierte el esfuerzo por superar, sin
despreciarlo, el subjetivismo pietista y el individualismo y ultramundanalidad del
revival tanto como el humanismo del liberalismo. La influencia neortodoxa no se
ejerce, sin embargo, en la dirección de un ‗trascendentalismo‘ con respecto a las
realidades humanas. Por el contrario, se reconoce y critica la distancia, la
prescindencia, la ‗extraterritorialidad‘ que han mantenido muchas veces los
evangélicos con respecto a la vida y preocupaciones del hombre latinoamericano, y se
463
invita a una nueva actitud de solidaridad‖ .
Esto que Míguez Bonino sintetiza como resultado de la II CELA es en realidad una síntesis
de la discusión en los ‗60 y principios de ‗70 respecto al cambio social en el campo
evangélico, a la vez que se van definiendo cada vez con mayor precisión los términos en
que se dan los conflictos sociales. Esto sea tal vez lo que el mismo Míguez Bonino nos
quiere decir al afirmar el carácter progresivo de los cambios que él percibe.
―La ‗justicia‘ ha ganado un lugar junto a la ‗libertad‘ como ‗consecuencia innegable

del evangelio‘; ambos son ‗dones que Dios da al hombre y por los cuales debemos
luchar‘. Pero se ve el cambio en términos de continuidad y reforma, no de revolución y
464
ruptura‖ .
Además allí aclaran que no han de tomar partido por ninguna facción partidaria así como
tampoco van a formar partidos políticos propios. Por su parte amplían el desafío tratando de
enfatizar en ―la totalidad de la vida pública‖ y no meramente en la actividad social directa.
Pero en cierta medida esta afirmación es ambigua dado que en la III CELA se vuelve a
discutir esta problemática en términos de la deuda de compromiso que los evangélicos
tienen para con la gente del pueblo latinoamericano. Pero esto sucede un año después de la
Conferencia de Obispos católicos en Medellín. Míguez Bonino recalca que la III CELA, ―al
igual que en Medellín‖, también llega a la conclusión de la necesidad de superar las
estructuras de opresión. Pero Míguez Bonino no oculta que también hay diversas
463
Ibidem, pág. 185.
464
Ibidem, pág. 185.
215
interpretaciones con respecto a la manera en que se va a superar esta situación de injusticia.
Él entiende que hay por lo menos tres posturas del protestantismo tradicional: 1) lograr el
cambio personal a través de la predicación del evangelio para así cambiar las estructuras
injustas; 2) una reafirmación democrática y cuestionadora de la visión revolucionaria; y 3)
un compromiso de la iglesia que consiste en adoptar un rol de reconciliador rechazando la
violencia. Pero también Míguez Bonino saca de estas afirmaciones por lo menos tres
consecuencias más: primero, que se reconoce la injusticia social y la legitimidad de la
exigencia de los oprimidos en la revolución; segundo, que reconocen que el evangelio no
sólo va más allá del ámbito personal sino que también redime las estructuras; y tercero, que
es posible para el cristiano asumir el compromiso revolucionario, pero esta posición se
halla sobre todo entre los más jóvenes. Pero sin embargo el documento al que hace
referencia en el artículo no pudo ser aprobado por la III CELA sino que se lo remitió a las
iglesias como material de estudio. ¿Cómo interpereta Míguez Bonino el desarrollo del
protestantismo hasta aquí? Míguez Bonino quiere leerlo en función del liberalismo
latinoamericano y su proyecto de ―incorporar a América Latina al ‗mundo de la sociedad
moderna‘‖. ¿Por qué? Por que Míguez Bonino encuentra convergencias entre las
afirmaciones de dirigentes políticos liberales y testimonios de líderes evangélicos. Pero tal
vez pretender que estos líderes evangélicos representen al protestantismo latinoamericano
es como pretender que los dirigentes liberales sean representantes de la sociedad
latinoamericana. Tal vez los años de lucha y fracaso político social demuestren una y otra
vez que ninguna de las dos cosas sea así. Míguez Bonino en 1972 desde una lectura del
protestantismo en perspectiva histórica es optimista:
―La presencia del protestantismo ayudará a quebrar el monopolio paralizante del

catolicismo tradicional e insuflará en América Latina el espíritu que ha inspirado el
progreso de los países nordatlánticos. Ya hemos visto como las conferencias
216
465
latinoamericanas aceptan y asumen ese rol‖ .
Lo que no dice Míguez Bonino es que también hemos visto lo engañoso de ese espíritu
progresista y lo cuestionado que está dicho progreso en ya en la década del ‗60 y lo
cuestionable que resulta esa acomodación de las iglesias evangélicas a ese proyecto, que en
nada condice con la posición dentro del mismo sector liberal que se ve fuertemente
sacudido por la teoría de la dependencia. Pero Míguez Bonino conoce los riesgos de estas
afirmaciones. Por ello desde una perspectiva ideológica tiene que aceptar la posición
político económica del protestantismo latinoamericano como liberal capitalista.
―Es cierto que la expresión económica de esta ideología (el capitalismo liberal) rara
vez aparece... Sin embargo, ...se advierte una reticencia voluntaria y una incipiente
crítica del sistema económico, al menos en algunos aspectos. Esto se debe, sin duda, a
la influencia del socialismo utópico tanto sobre al teología del ‗Evangelio social‘,
proveniente de los Estados Unidos, como sobre los dirigentes de ciertas iglesias
evangélicas latinoamericanas (por ejemplo, metodistas). Pero la ideología liberal
466
burguesa predomina, sin duda‖ .
Después de esta evaluación, Míguez Bonino ingresa en un análisis del protestantismo en
perspectiva teológica. Pero debe reconocer nuevamente una coincidencia entre el proyecto
histórico liberal capitalista que mencionó arriba y la teología protestante la que sirve como
cobertura ideológica para este proyecto. Míguez Bonino quiere demostrar que el
protestantismo colaboró ideologicamente para incorporar a América Latina en la órbita del
capitalismo industrial en pleno proceso de expansión mundial.
―Es en este sentido que creo que podemos decir que el protestantismo latinoamericano
vehicula a la vez y en un mismo proceso la crítica radical del evangelio y la crítica
ideológica a la sociedad tradicional. En cuanto es así, lleva latente la semilla de su
467
propia crisis y la posibilidad de acceder a un nuevo proyecto histórico‖ .
Creo que esta última oración devela la verdadera preocupación de Míguez Bonino que es
vincular el protestantismo a algún proyecto histórico latinoamericano concreto antes de
465
Ibidem, pág. 189.
466
Ibidem, pág. 189.
217
1960 para de esta manera mostrar una corriente cristiana protestante latinoamericana que
también se halla involucrada en el proceso de cambio social en América Latina desde
antaño a la par de la Iglesia Católica Romana. La pregunta es si era necesario vincularla
justamente a ese proyecto histórico tan fustigado ideológicamente por la vanguardias
latinoamericanas, aun cuando él mismo está dialogando con ellas en este encuentro de
teólogos; y aun cuando en el protestantismo latinoamericano mismo no se discute ni el
proyecto liberal capitalista ni el socialista debido justamente a su reacción a la opción
política directa, cómo él mismo señala. Además hay que agregar el hecho de que Míguez
Bonino reconoce el carácter, si no exógeno, al menos sí ―aculturado‖ o ―en aculturación‖
del protestantismo latinoamericano. Es decir, él mismo cuestiona la identidad netamente
latinoamericana del protestantismo y la reticencia a la asunción de un compromiso concreto
para con el pueblo latinoamericano. Tal vez, justamente un análisis histórico generacional
le hubiese evitado meterse en este brete ideológico, dado que también podría haber
postulado una progresiva preocupación y compromiso social a la par de una lenta
renovación de los líderes evangélicos que coordinan las distintas corrientes protestantes al
nacionalizarse paulatinamente tanto las dirigencias de las iglesias así como al
latinoamericanizarse las dirigencias de los organismos continentales que las reúnen. Pero
una hipótesis de este tenor tal vez hubiese requerido también una dosis de autocrítica para
la propia dirigencia evangélica latinoamericana entre la que se encuentra el mismo Míguez
Bonino como uno de sus teólogos más prominentes. De hecho Míguez Bonino acepta que
en el caso de la dirigencia latinoamericana de la Iglesia Metodista esta expresión de ―un
pensamiento posliberal, en situación y comprometido‖ tuvo lugar recién tras la declaración
467
Ibidem, pág. 191.
218
constitutiva hacia 1970 - 1971468. Pero aclara que estas declaraciones, todavía hacia 1970,
despertaron polémica y confrontaciones en el seno mismo de las propias iglesias
protestantes.
Es decir, la dificultad está en hacer un análisis del protestantismo como un fenómeno
homogéneo, ya que si bien señala varios tipos eclesiológicos y diferencias teológicas, no
indica claramente los ejes que reúnen las distintas posturas y tipos eclesiológicos, como por
ejemplo esta brecha generacional que le permitiría tal vez sacar conclusiones más
homogéneas o representativas del protestantismo, como de hecho él quiere hacerlo.
Entonces, a su vez, podría señalar distintos actores que cumplen funciones diferentes dentro
de un mismo fenómeno y los cuales se hallan evidentemente en pugna, como él mismo
señala. Una perspectiva así tal vez daría a su análisis un énfasis más ecuménico y un
enraizamiento en la problemática social menos forzada. Él mismo se ve obligado a aclarar
que en la CELA III el sector más radicalizado es justamente el grupo de gente más jóven,
quienes al hacer una opción político-económica muy distinta al proyecto liberal capitalista,
exigen llevar el evangelio hasta sus últimas implicancias 469.
Míguez Bonino argumenta una crisis hacia 1960, que a su entender afecta a todo el
cristianismo, pero no aclara a qué sector social le afecta esta crisis y en qué nivel o términos
se da tal crisis. El término crisis es poco descriptivo para el conflicto que quiere desarrollar.
Esta crisis afecta al protestantismo latinoamericano, él la describe de la siguiente manera:
―Se entrelazan estrechamente la quiebra del proyecto histórico liberal-modernista (que

se ha tornado dramáticamente evidente en la postguerra, con el sucesivo fracaso de los
planes desarrollistas, de la década para el desarrollo de la ONU, la Alianza para el
progreso y la UNCTAD), de la ideología liberal burguesa en general y de la teología
liberal en particular. A nivel consciente, el derrumbe de la teología liberal fue lo
primero que se advirtió. En efecto, las corrientes teológicas post-liberales europeas
(Barth, Brunner y el neortodoxo norteamericano Niebuhr) se hicieron sentir en el
468
Ibidem, pág. 193.
469
Ibidem, pág. 188.
219
470
protestantismo que nos ocupa desde la década del 50‖ .
Es aquí donde Míguez Bonino ubica entonces la creación de ISAL y la II CELA donde él
mismo desarrolla una exposición teológica enfatizando la falta de una encarnación del
protestantismo en los conflictos sociales latinoamericanos. Sin embargo, él mismo acepta
que en la III CELA todavía se está discutiendo sobre la necesidad de superar las dicotomías
entre los aspectos sociológicos y teológicos. Tal vez sea justamente el recambio en las
dirigencias eclesiásticas en los años previos a 1970 lo que posibilitará una discusión en
otros términos durante esa década. Pero es allí mismo donde se encuentra Míguez Bonino:
en 1972. Míguez Bonino está enfrascado en una tipología de fuerte carácter étnico, ya que
el origen de los miembros de las iglesias a las que se refiere es determinante. Esto tal vez le
dificulta ver la posibilidad de que éstas estén viviendo en realidad procesos históricos
similares, y que lo realmente determinante no sea el origen sino el sector social que
conforman. De todos modos, Míguez Bonino reconoce que dentro del protestantismo hay
ritmos y direcciones diferentes.
―La cuestión de ritmos es importante en lo que hace a los tipos A y B, que

presumiblemente se mueven en la misma dirección que el tipo C aquí considerado,
pero que ha comenzado a plantearse el problema de su inserción en la sociedad
latinoamericana. En cambio, los tipos D y E son impulsados en lo teológico por una
dinámica distinta, ya que se mueven en un universo pre-liberal, aunque la dinámica
471
sociológica (ascenso a los sectores medios) sea semejante al tipo C‖ .
Es una lástima que no se aclare qué se quiere decir con ―inserción en la sociedad‖, porque
es la base de la crítica a los tipos A, B, D y E. ¿Acaso es la toma de posición político
ideológica? ¿Acaso es esta declaración a la que se refiere arriba y que genera tanta reacción
dentro de las iglesias? Tal vez Míguez Bonino aquí no cuente con un conocimiento cabal de
los procesos internos de los tipos con los que compara su propia denominación eclesiástica,
470
Ibidem, pág. 192.
471
Ibidem, pág. 193.
220
dado que podrían ser justamente estos procesos internos, que nos son meramente
posicionamientos ante los conflictos sociales, los que desencadenen el debate dentro de
algunas iglesias respecto a su nacionalización y su desvinculación institucional de las
iglesias de origen. Tal vez la inserción social tenga que ver con las polarizaciones que
describe a continuación:
―Las tensiones tienen que ver con la polarización de la conciencia latinoamericana y

con los conflictos de clases y grupos en la vida nacional y continental. Podría decirse, a
partir de la revolución cubana -aunque no solamente a causa de ella-, el compromiso
socio-político-ideológico ha dejado de ser en América Latina una cuestión académica,
con respecto a la cual se puede guardar cierta prescindencia, para transformarse en
requerimiento al cual se responde en uno u otro sentido, aunque sea sin desearlo o
472
saberlo‖ .
Es interesante que aunque consigue un análisis de los distintos intereses y sectores sociales
en pugna en la sociedad latinoamericana no puede aplicar este marco teórico al propio
fenómeno que analiza. Sería realmente profundo si alcanzara a develar su dinámica interna
y el alcance de su conflicto en relación a esta inserción social tan discutida, sea partiendo
desde una base bíblico-teológica, sea a partir de una base político-económica
Planteada así la situación hasta 1972, Míguez Bonino desarrolla ahora tres focos de tensión
en el protestantismo latinoamericano:
1) El sector evangélico fundamentalista. Aquí analiza la revista Primicia evangélica, la que
pertenece, según la tipología que utiliza, al sector D y E. La línea editorial de esta revista
muestra a este sector vinculado a personajes exitosos de la industria, de la política o la
cultura. Esto lo lleva a decir que este sector, más allá de su dualismo, asume el proyecto
liberal-modernista y lo justifica con ―una agresiva militancia conservadora‖ desarrollista-
anticomunista473. Pero también debe reconocer que hay teólogos colegas, que pertenecen a
este tipo eclesiológico, críticos justamente de esta cosmovisión teológica y con los cuales
221
ha tenido el privilegio de colaborar en distintas oportunidades: Samuel Escobar, René
Padilla, Orlando Costas, Pedro Arana, Osvaldo Mottessi, y otros. En cuanto a la visión de la
sociedad, la posición respecto a los problemas sociales, incluso respecto de los mismos
Estados Unidos, son planteados como ―una perversión‖ dentro del sistema e imputables a
elementos e individuos diabólicos, pero no como ―producto de las contradicciones del
sistema‖474.
2) El sector pentecostal. Míguez Bonino lo considera el movimiento religioso más
importante dentro del protestantismo latinoamericano. Para abordarlo Míguez Bonino
recurre a Willems (1967) y a Lalive d‘Epinay (1969). Comparte con ellos la descripción del
fenómeno.
―Se trata de la desestructuralización de la sociedad tradicional, con las consiguientes

migraciones internas que desarraigan al campesino y producen una situación de anomia
social. A las masas que pasan por esa experiencia el pentecostalismo les ofrece una
nueva identidad, una comunidad con normas, roles, y posibilidad de ascenso y
475
participación y una cosmovisión en la que integran sus nuevas experiencias‖ .
Describe la visión de la sociedad en términos dualistas como el fundamentalismo
evangélico pero se diferencian en el abierto rechazo al mundo y su expectativa apocalíptica.
Lalive d‘Epinay llama a esto ―huelga social‖. Él explica esta ―huelga social‖ justamente
como consecuencia de la dura realidad social que les toca vivir debido que este sector
protestante congrega a un sector social fuertemente empobrecido. Por lo tanto experimenta
al mundo en términos de ―opresión, despojamiento, miseria, abuso‖ 476. Pero mientras
Lalive d‘Epinay entiende que la comunidad pentecostal es una ―comunidad de sustitución‖
con la que resuelve su situación de anomia, por su parte Willems, cree que en realidad la
472
Ibidem, pág. 194.
473
Ibidem, pág. 194.
474
Ibidem, pág. 196.
475
476
Ibidem, pág. 197.
222
persona encunetra una comundidad que le da la oportunidad de gestar su propia historia por
medio de una participación activa. Míguez Bonino por su parte no evalúa a estos autores
sino que mantiene un estilo descriptivo de las dos posiciones sociológicas.
3) El sector de las iglesias clásicas: tipo (A, B y) C. En cuanto a las iglesias metodistas
Míguez Bonino describe cuatro características: uno, la rigurosidad del análisis político
social en sus documentos públicos; dos, denuncia de las contradicciones del sistema
estructural y no meramente algunos aspectos; tres, la asunción por parte de la iglesia de una
postura favorable de cooperar en una transformación social radical; y cuatro, la
autorestricción de la iglesia a una participación político partidaria, pero que sí da libertad a
los individuos, en tanto ciudadanos, para una militancia activa en la sociedad. La iglesia se
reserva la proclamación de la palabra, la denuncia profética de los males estructurales del
sistema, la defensa de la vida y los derechos, y la formación de nuevos cristianos a partir de
la nueva vida en Cristo477. Pero Míguez Bonino ve una tensión entre mantener la
―trascendencia del evangelio‖ y la ―concreción del compromiso‖ la cual también traslada a
ISAL.
En cuanto a ISAL Míguez Bonino lo describe en cuatro momentos delimitados a su vez por
las cuatro conferencias a partir de las que se busca, cada vez más, concretar sus esfuerzos
intelectuales. A partir de 1961 ISAL define el marco social en el que se inserta y define
tanto el alcance de las bases teológicas a las que adhieren como las perspectivas posibles de
análisis de la realidad latinoamericana. Aquí son claves Richard Shaull, Paul Lehmann y
José Míguez Bonino. En 1966 adquieren relevancia Julio de Santa Ana y Rubem Alves
tanto para aclarar la dinámica de los conflictos en América Latina como para esclarecer las
razones de los conflictos intereclesiales. Aquí Míguez Bonino considera que se articula
223
claramente una teología de la liberación asumiendose críticamente al marxismo, pero un
―marxismo a la cubana‖ y una posición ideológica más informada por Marcuse.
―En términos teológicos, [ISAL] se apoya en una teología de la liberación, como una
apertura al futuro, en la línea de la teología de Moltmann. Sobre tales bases, la
478
polémica contra la iglesia institucional alcanza su mayor agudeza‖ .
En 1967 la urgencia de una ―praxis revolucionaria‖ planteaba urgentemente el problema de
la estrategia, pero ante su reconocida alienación intelectual, insisten en la necesidad de
partir de una ―militancia concreta‖. Esto los lleva a que en 1971 ya el análisis mismo de la
realidad los agote: ―La cuestión no radica tanto en caracterizar nuestra dependencia y
definir cuáles son los grupos que la mantienen, sino plantear la pregunta: ¿cómo es posible
superarla?‖. Más radicalmente la preguna sería: ¿quiénes están realmente luchando hoy por
superar a la dependencia para así poder comprometernos en esa lucha por el cambio social?
Parece increíble que tras 10 años de reflexión todavía estuvieran tratando de definir estas
cuestiones. Es entonces cuando deciden involucrar a las iglesias en la movilización popular.
A partir de allí pasan a entender a las iglesias tanto como ―campo‖ así como ―instrumento‖
de acción para el cambio social. Pero Míguez Bonino señala aquí una nueva alienación, al
mostrar su desconfianza en la teología política europea la que no era una reflexión propia
de la praxis latinoamericana. Desde 1970 Míguez Bonino cambia su concepto de teología.
―La reflexión teológica debe ser secretada, por así decirlo, no a nivel de abstracción,
sino a nivel estratégico, como una crítica de la propia conciencia cristiana
479
comprometida a su propia praxis liberadora y en ella‖ .
Es difícil determinar objetivamente, cómo logra Míguez Bonino mismo su reflexión
teológica tanto por su tradición deudora del Evangelio social de quien critica justamente su
idealismo, como por el posicionamiento de su propia denominación a la que le observa la
477
Ibidem, pág. 199.
478
Ibidem, pág. 200.
479
Ibidem, pág. 201.
224
distancia que toma respecto a la participación política, aunque también mencione que deja
al libre albedrío del cristiano la decisión respecto al compromiso político. Esta posición ya
la había observado en la III CELA como una posición que no consiguió la aprobación, y
que tampoco dejó satisfechos a los más jóvenes, tal vez por ser los más comprometidos
concretamente. Pero Míguez Bonino mismo asume un rol crítico de ISAL al que le plantea
los problemas teológicos que trae al cristiano justamente la praxis liberadora que durante
tanto tiempo definieron como necesaria.
―La aporía es real y no ficticia. Los problemas que plantean en la vía de la concreción,
son evidentes en el plano teológico. ¿No se subordina allí de tal manera la
especificidad cristiana a la opción ideológica-estratégica-táctica que el dato teológico,
la continuidad y universalidad del pueblo de Dios, quedan totalmente absorbidos? En
términos eclesiológicos, la teología ‗confesional‘ a nivel de lo estratégico-táctico,
resulta una fragmentación sectaria sin límite casi, que amenaza a las ‗izquierdas
480
cristianas‘ tanto como a las izquierdas en general‖ .
Cuando ISAL fue una comisión de análisis de la realidad social latinoamericana Míguez
Bonino le observa la falta de una base concreta a partir de la cual reflexionar. ISAL busca
adquirir la característica de movimiento insertándose en la lucha y tomando partido,
entonces Míguez Bonino le advierte el riesgo de adquirir rasgos sectarios al reafirmar como
cristiana una opción política particular. Míguez Bonino obviamente disiente con ISAL, al
menos en la estrategia, ya que le señala la falta de ―intercomunicación y apertura‖ con
aquellos que comparten la estrategia pero disienten en la táctica. La diferenciación aparece
como una sutileza ante la que Míguez Bonino adopta una posición dialéctica. La pregunta
es si acaso es algo más que un ―dilema‖, y si acaso no hay algo más en juego que
meramente una definición ideológico partidaria. A la hora de definir el conflicto asume una
posición reduccionista, y lo que aparecía como una praxis liberadora relevante en un
discurso inicial sumamente crítico tanto del sistema estructural injusto como del
225
fundamentalismo evangélico dualista ahora adquiere meramente una posición de reserva
ante lo que define como un dilema. ¿Qué es lo que hace que al desarrollar el discurso
teológico sea una praxis liberadora, justificada bíblicamente en la presencia del Cristo
resucitado y una legitimación teológica a partir de la encarnación, ahora ante la cruda
realidad social devenga un dilema? ¿No lo sabía antes de llegar a esclarecer la opción? Tal
vez el dilema ni siquiera se plantee en términos ideológicos como Míguez Bonino lo
describe sino que, recordando en su propia descripción la sintonía de sus afirmaciones con
las declaraciones de las CELA y de la iglesia metodista, tal vez su posición ya esté tomada.
Míguez Bonino observa a sus colegas con entusiasmo, tal vez comparte la legitimidad de
sus desarrollos teológicos, pero no comparte sus opciones prácticas por ser éstas contrarias
a la posición del tipo eclesiológico que analiza, al que pertenece y cuyas declaraciones
adscribe.
480
Ibidem, pág. 202.
226
PRAXIS HISTÓRICA E IDENTIDAD CRISTIANA (1977)
Al escribir este artículo481 Míguez Bonino ya ha escrito casi doscientos artículos, ha
publicado Ama y haz lo que quieras y su Doing Theology in a Revolutionary Situation con
su respectiva traducción al español como Fe en busca de eficacia. Esta vez Míguez Bonino
vuelve a preparar un artículo muy bien elaborado que puede leerse como una continuación
del texto anterior. Sin pretender ser original en la temática presentada va a rescatar
preguntas relevantes y explorar estas preguntas ―en relación a un problema teológico
particular‖482. Míguez Bonino comenta que su artículo ―Nuevas perspectivas teológicas‖483
lo envió para ser discutido ―in absentia‖ por estar enferno a una conferencia ecuménica en
Perú en 1971 y que generó tal reacción que todavía lo sorprende. Él explica esta reacción
por su adopción de una ―nueva ubicación teológica‖. Él la explica así:
―En todo caso, a medida que avanzaba en América Latina la conciencia de sus
peculiares condiciones de continente dependiente y que se perfilaba una comprensión
sistemática de lo que esas condiciones significan, a medida que se definía un proyecto
de liberación y un número creciente de cristianos –católicos y protestantes- se
comprometían con él, el teólogo protestante se vio llevado a considerar este ‗lugar‘
común como prioritario para su reflexión teológica, y por lo tanto a relativizar sus
484
peculiaridades como protestantes‖ .
¿Cuáles son las consecuencias teológicas de este cambio de ubicación? Él menciona tres:
1) ―No hay camino directo de la revelación a la teología -la mediación de una praxis es
inescapable‖485. Míguez Bonino se opone a la teología idealista que se desvincula, a su
entender, de la praxis histórica. Si continuara explicando a qué tipo de praxis histórica y a
481
Míguez Bonino, José ―Praxis histórica e identidad cristiana‖ en: Gibellini, Rosino (comp.) La nueva
frontera de la teología en América Latina Sígueme, Salamanca, (302 págs.), 1977, págs. 240-260.
482
Ibidem, pág. 240.
483
Míguez Bonino, José ―Nuevas perspectivas teológicas‖ en: Assmann, Hugo y otros Pueblo oprimido,
Señor de la historia, Presentación de Hugo Assmann; Tierra Nueva, Montevideo, 1972, (276 págs.), págs.
197-212.
484
Míguez Bonino, José ―Praxis histórica e identidad cristiana‖, pág. 241.
485
Ibidem, pág. 241.
227
quiénes específicamente se refiere sería más claro respecto al alcance de ese idealismo que
critica. Pero tal vez praxis histórica sea un término técnico de un marco teórico definido,
incluso con el cual el propio Míguez Bonino es muy crítico por su dogmatismo y falta de
apertura. Es interesante para nuestro trabajo el reconocimiento de la correlación ideológica
que tiene el teólogo respecto de su comunidad de fe486.
2) ―El ámbito definitorio de esa praxis -y por consiguiente el plano decisivo de proyección
de la reflexión es sociopolítico‖487. Este punto en realidad es una continuación del punto
anterior, solo que un poco más radicalizado en el ámbito, las categorías y la lucha
sociopolíticas.
3) ―Desde esta perspectiva es necesario releer y reposeer críticamente la tradición bíblica y
teológica y la historia de la comunidad cristiana a la que pertenecemos‖488. Esto es en
realidad lo que realmente le preocupa a Míguez Bonino. Tal vez su debate sea el no querer
dejar de ser evangélico metodista ecuménico para ser solo militante político, por un lado, y
por el otro tampoco pretender asumir el rol divino de liberador. Por ello él ha de buscar en
su propia tradición eclesial, con una buena dosis de optimismo, elementos liberadores a los
cuales rescatar y reforzar para legitimar teológicamente una praxis histórica. En realidad
Míguez Bonino observa que este es también el proceder de los demás teólogos de la
liberación489.
―Más concretamente se debería decir, tal vez, que un cierto número de

latinoamericanos hemos aceptado reflexionar teológicamente desde la crisis del orden
capitalista-neocolonial, en la conciencia de un proyecto histórico liberador concreto -
socialista en el aspecto político-económico-social- asumiendo las mediaciones
analíticas, ideológicas y políticas (no idénticas para todos) que se nos imponen en la
situación. Queda abierto, por cierto, un amplio margen de variaciones e incluso de
cuestiones disputadas, pero hay un horizonte común, que se manifiesta particularmente
486
Ibidem, pág. 241.
487
Ibidem, pág. 242.
488
Ibidem, pág. 242.
489
Ibidem, pág. 242.
228
cuando se compara esta teología con la que se produce, en general, en el mundo

490
noratlántico‖ .
Pero justamente la situación y proyecto común relativiza los trasfondos y tradiciones
diferentes491. Lo interesante es que se suma a la crítica de la teología de la liberación a las
formulaciones teológicas clásicas de la teología europea. ¿Cuál? Estos son los cuatro
―solo...‖ de Lutero, que a su vez, según entiende Míguez Bonino, se hallan reconsiderados
en la teología del Concilio Vaticano II. Aquí Míguez Bonino muestra una debilidad en su
análisis. Míguez Bonino desliza la sospecha en forma de pregunta si acaso la distinción de
planos de la teología luterana en América Latina no funciona como una legitimación
teológica del facismo militar y del capitalismo. Me pregunto cuál es el argumento histórico
y teológico de semejante sospecha para el luteranismo en América Latina. No lo sé. Míguez
Bonino tampoco lo dice492. Además es precisamente a su propio tipo eclesiológico al que
define vinculado al proyecto liberal capitalista. Su silencio respecto a la tradición
reformada es abrumador e irresponsable sobre todo ante la trascendencia ecuménica de su
discurso al ser co-presidente en el Consejo Mundial de Iglesias. Tal vez, su relectura
histórica en clave liberadora nos ilumine esta pregunta. Lo que a Míguez Bonino le
preocupa seriamente del proyecto liberador, es su reserva escatológica. En términos
barthianos el reino tiene, para Míguez Bonino, un carácter ―totalmente otro‖, por eso la
lucha de la liberación es relativa y no plena. Pero Míguez Bonino cuestiona esta dualidad
que se plantea en términos de un verdadero reino de la palabra y un secundario proyecto de
liberación como una trampa ideológica que él mismo ve en el pietismo. Él entiende que esta
oposición es una tergiversación bíblica, y cita las palabras de Jesús sobre la necesidad que
490
Ibidem, pág. 242.
491
Ibidem, pág. 243.
492
Ibidem, pág. 243.
229
la sal mantenga su sabor. Es aquí donde retoma la sola gratia para recalcar que es la gracia
la que hace que el compromiso en el proyecto de liberación sea ―una presencia cristiana
auténtica‖493. Dios mismo se hace ―totalmente ‗por nosotros‘ y ‗en nosotros‘― 494.
Ahora Míguez Bonino entra en el aspecto central de su argumento teológico: ¿Cómo se
llega del reino de Dios y la escatología a la praxis histórica? Para desarrollar esta parte
plantea primero el problema que luego ha de desarrollar minuciosamente.
―El tema no es, de manera alguna, abstracto excepto en el sentido de tratarse -como
toda reflexión teórica- de un planteamiento bastante concreto y acuciante para el
cristiano, a saber, cómo podemos entender la presencia activa y dinámica del reino de
Dios en nuestra historia de tal modo que podamos adecuar a ella nuestro testimonio y
nuestra acción, particularmente en esta hora concreta del mundo (vivido desde
495
América Latina) en que nos ha sido dado profesar nuestra fe y servir al Señor‖ .
Primero aborda el problema desde la hermenéutica bíblica en la que Míguez Bonino
considera que no se puede separar bajo ningún concepto la historia humana de la soberanía
divina. Pero esto no significa que esta soberanía sacralice la historia. ―La soberanía de Dios
se realiza polémicamente en la historia‖496. ¿Cómo son esa soberanía de Dios y esa
historia? Míguez Bonino entiende que así como en la Biblia la soberanía de Dios se
historiza a través de la Palabra, que a su vez exige una respuesta histórica, así también
entiende que la historia, en realidad, es esa misma respuesta histórica, la que a su vez
define como polémica, porque Dios polemiza con su pueblo cuando éste no responde
históricamente al pacto que han sellado con Él.
―Incluso es necesario decirlo más agudamente: la soberanía de Dios es una palabra

eficaz que historiza y se hace historia convocando y rechazando a los hombres y los
pueblos en relación con el propósito divino... Precisamente, la historia es en la Biblia
ese conflicto de Dios con su pueblo en medio de los pueblos y en relación con
493
Ibidem, pág. 245.
494
Ibidem, pág. 245.
495
Ibidem, pág. 245.
496
Ibidem, pág. 246.
230
497
ellos‖ .
Míguez Bonino no distingue historia de historia de salvación debido a que la acción de
Dios es en la historia. Historia hay una sola y es en ella en la que Dios actúa. Esto explica
para Míguez Bonino el permanente conflicto político que se lee en las páginas del Antiguo
Testamento.
―Todo intento de saparar en el Antiguo Testamento lo religioso de lo político resulta

totalmente artificial. Incluso las manifestaciones más personales -el llamado de Moisés
o Isaías, el tocante episodio de Ruth y Noemí, las plegarias de los salmos- están
indisolublemente enmarcados en un movimiento de pueblos y del ‗pueblo de Dios‘.
Dios polemiza con los pueblos y en ellos, y en ese conflicto se sella el pacto, que
constituye un pueblo, en cuyos reyes y jueces, leyes y culto, comercio y arte,
constitución interna y relaciones internacionales, Yahvé afirma conflictivamente su
soberanía, llamando y rechazando, perdonando y castigando, y erigiendo así las señales
498
y el camino de su propia soberanía por consumarse, de su victoria venidera‖ .
Míguez Bonino critica que esta lectura del Antiguo Testamento es abandonada al analizar
el Nuevo Testamento en clave helénica, sobre todo al leer el evangelio de Juan y a Pablo,
cayéndose en un gnosticismo o marcionismo que la teología liberal articula
ideológicamente planteando una ―distinción de planos‖, o fundamentando, por un lado, un
―colectivismo‖ veterotestamentario, y por el otro, un ―individualismo‖ neotestamentario. Es
por ello que Míguez Bonino discute que en realidad la historia continúa su curso, pero
advierte que hay una distinción en cuanto al ―‗clima‘ de la expectación del reino‖. La
cuestión es que este clima nos pone ante una ―‗dualidad‘ de historias‖, que Míguez Bonino
llama cautelosamente ―doble referencia histórica‖. ¿Por qué? Míguez Bonino lo explica así:
―No se trata, entendámoslo bien, de una historia separada: es siempre la historia de

Herodes, de Pilato, de Nerón o de los comerciantes de Éfeso. Pero al surgir una misión
indisolublemente anudada a un núcleo histórico particular (la historia de Israel y de
Jesucristo), la fe de los paganos convertidos queda sujeta a una doble referencia
histórica: la propia, y esta otra, que viene a ser ahora constitutiva de su fe. En otros
497
Ibidem, pág. 246.
498
Ibidem, pág. 246.
231
términos, la ‗recolección‘ o ‗memoria‘ salvífica de Israel se confunde con su memoria

histórica como pueblo, con su propio proyecto histórico; la de la iglesia gentil, en
499
cambio, sin desprenderse de ésta, incorpora otra, ‗extraña‘, la de Israel y Jesucristo‖ .
A continuación Míguez Bonino amplía su afirmación pero, en realidad, también profundiza
las diferencias.
Confesar el reino no es, pues, para nosotros los cristianos gentiles, solamente entrar en
la herencia de nuestra propia historia, sino a la vez tomar distancia de ella,
entroncándonos en esa otra: confesar como nuestro el éxodo de Egipto, el destierro en
Babilonia, Belén y Nazareth, el Gólgota y el sepulcro del de Arimatea -y esto no
meramente en su significado o ejemplaridad, como lo quisiera una teología idealista,
sino en su particular e irrepetible, historicidad-. Por consiguiente, surge una ‗dualidad‘
de historias. Los gentiles, a diferencia de Israel, no podemos ‗creer‘ sin esa doble
referencia y, por lo tanto, sin preguntarnos cómo relacionar la acción de Dios con esa
500
doble referencia en la que nos envuelve inescapablemente el evangelio‖ .
Me pregunto si Míguez Bonino no confunde tradición étnica con historia. ¿En qué sentido
la historia de Israel es distinta a la nuestra? ¿Hay una historia por cada raza o grupo étnico?
¿Debemos asumir también la intolerancia religiosa que se manifiesta tan crudamente en
algunas formulaciones de la Biblia y vincular a Dios fundamentalmente a un grupo étnico?
¿Es la fe o el origen étnico lo que me vincula a Dios y a su reino? ¿Acaso Dios también no
desconoce a Israel como su pueblo cuando éste viola el pacto?
Ya hemos sospechado también en el artículo anterior una presumible dificultad en Míguez
Bonino para enfocar al protestantismo desde una perspectiva más profundamente
ecuménica, dado su mayor énfasis en el lugar de origen de cada tipo eclesiológico, que en
los aspectos que los vinculan entre si. Tal vez Míguez Bonino mismo, en tanto protestante,
comparta buena parte de esta dificultad para la aculturación e historización que tanto evalúa
y discute.
En segundo lugar va a ampliar las consecuencias de esta concepción de la historia para los
desarrollos teológicos latinoamericanos. Él habla de una historia ―general‖, que es la
499
Ibidem, pág. 247.
232
historia del mundo, y de una historia ―especial‖, que en realidad es un modo de relación
social cristiana. Pero así establece un dualismo intrahistórico de dos ―dimensiones
históricas‖ que él se esforzará por integrar dado que para Míguez Bonino tanto católicos
como protestantes vivimos ―inconscientes‖ de ambas referencias históricas 501. Al
catolicismo romano le señala su alienación respecto a la población latinoamericana de
quién se halla alienada desde la misma conquista, y al protestantismo le recrimina una seria
falta de consideración del ministerio de Cristo y demasiado énfasis en la experiencia
subjetiva502.
Míguez Bonino desarrolla teológicamente las dos visiones clásicas de la relación de la
historia con el reino de Dios: la dualista y la monista. La dualista la remonta con reservas a
La ciudad de Dios de Agustín de Hipona. Pero esta visión tiene problemas para incluir al
mundo en el plan de salvación. Por otra parte la visión monista la remonta a Irineo y a
Orígenes. Pero se sirve de una reactualización de esta visión desarrollada por ejemplo en la
concepción de la historia de Gustavo Gutiérrez.
―En efecto, una de las afirmaciones centrales, reiteradamente subrayada por Gustavo
Gutiérrez en su ya clásica obra, es que ‗hay una sola historia‘. Dios va construyendo su
reino en y desde la historia humana en su totalidad; su acción es un constante llamado
y desafío a los hombres. La respuesta de éstos se juega en la arena concreta de la
historia con sus opciones económicas, políticas, ideológicas. La fe no constituye una
historia distinta sino una motivación y, en su horizonte escatológico, una invitación
503
transformadora‖ .
Pero Míguez Bonino asocia esa afirmación de Gutiérrez con el rescate de ―algunas almas‖
del ―mar tumultuoso de la historia y la materia‖ propia de algunas religiones mistéricas. La
crítica sería justamente que al oponerse al dualismo, el monismo reafirma al dualismo al
hacer una opción por el mundo y la historia negando la dualidad que necesita para justificar
500
Ibidem, pág. 247.
501
Ibidem, pág. 247.
502
Ibidem pág. 248, (nota 3).
233
su opción. Pero esta discusión en términos dogmáticos escolásticos todavía no avanza
concretamente sobre el problema que quiere discutir.
Si Míguez Bonino es crítico con su colega católico, no puede evitarlo tampoco con su
colega evangélico René Padilla a quien le adjudica la afirmación de que la Iglesia es el
correlato histórico del reino de Dios. Míguez Bonino dialoga con Padilla en estos términos:
―‗Cristo ha sido entronizado como rey y su soberanía se extiende a la totalidad del

universo‘. La iglesia, por su parte, es la comunidad mesiánica, ‗la esfera en la cual
opera la vida de la nueva edad desatada por Jesucristo‘. ¿En qué sentido, pues, es la
iglesia el correlato histórico del reino y en cuál lo es el mundo? ‗La iglesia -concluye
Padilla- tiene un significado cósmico porque es la afirmación de la autoridad universal
de Jesucristo. En ella y a través de ella, los poderes de la nueva edad, desatados por el
Mesías, están presentes en medio de los hombres. El correlato del reino de Dios es el
504
mundo que es redimido en la iglesia y a través de la iglesia‘‖ .
Míguez Bonino desarticula estos argumentos en tres pasos: uno, la participación de la
iglesia en el ministerio de Cristo es meramente escatológica; dos, Cristo no está mediado
sólo por la iglesia dado que el Espíritu Santo se manifiesta también más allá de la
comunidad de fe; y tres, queda como tarea pendiente para los teólogos actuales relacionar
ambas manifestaciones del reino y superar este ―docetismo‖ entre la vida y enseñanzas de
Jesús y la tradición profética del Antiguo Testamento. Pero Míguez Bonino mismo es
favorable a tal correlación, pero desde un ángulo diferente.
―Es precisamente el mensaje del reino, en su contenido profético y en la propia

humanidad concreta de Jesús, lo que nos da la posibilidad de reconocer y vincular la
acción del Espíritu -del Señor resucitado- en el mundo, y su mediación profética y
sacerdotal en la iglesia. El estudio de esta correlación es uno de los temas más urgentes
505
para la teología actual en nuestro medio‖ .
Míguez Bonino en realidad es más duro con el dualismo que con el monismo. Él insiste: ―la
unidad de la obra de Dios y de la historia humana constituye el punto de partida
503
Ibidem, pág. 250.
504
Ibidem, pág. 250, (nota 6).
505
234
irrenunciable para una reflexión teológica‖ 506. Pero el dilema de Míguez Bonino es cómo
concretar históricamente el llamado del evangelio en ―la historia general de los hombres‖ a
través de una praxis histórica significativa sin deshistorizarla de ―la historia particular de la
fe‖. Míguez Bonino no consigue superar el dualismo que tanto critica porque él mismo ha
historizado su propio dualismo y está prácticamente encerrado en él.
En tercer lugar, va a tratar de elaborar teológicamente una salida a este dilema. ¿Cómo?
Volviendo al tema que discutía antes: ¿continuidad o discontinuidad entre el reino de Dios
y la historia? Pero esta vez va a ampliar el problema a una pregunta bastante concreta:
―¿Tienen los acontecimientos históricos -a saber, la acción histórica humana, con sus
diversas dimensiones: política, cultural, económica- alguna significación en términos
del reino que Dios prepara y ha de establecer gloriosamente en la parusía del
507
Señor?‖
La trampa de la pregunta está en que no define en cuál de las historias ubica a ―la acción
histórica humana‖, si en la ―general‖ o en la ―especial‖, o bien, en la ―historia general de
los hombres‖ o en ―la historia particular de la fe‖. Míguez Bonino está discutiendo con el
dualismo evangélico fundamentalista y con la alienación histórica católico romana desde su
propio dualismo histórico, o mejor dicho a esta altura, dualismos históricos. Pero si el lector
creyó que el problema ya está planteado se equivoca, el problema recién empieza. Míguez
Bonino va a intentar superar sus propios dualismos justificando bíblicamente la existencia
de una nueva concepción histórica: ―la ‗corporalidad‘ de la historia‖ la que elabora a partir
de la comprensión del cuerpo en Pablo.
―Es evidente que el concepto de ‗cuerpo‘ permite a Pablo señalar a la vez la

continuidad que afirma la identidad reconocible de ambas, a la vez que la
transformación que inaugura la segunda. Esta transformación no significa
‗desfiguración‘ o ‗desnaturalización‘ de la vida corporal sino su cumplimiento, su
perfección, la eliminación de su corruptibilidad y debilidad. En realidad, la vida
corporal alcanza su verdadera figura, realiza su plena significación -comunicación,
506
Ibidem, pág. 251.
507
Ibidem, pág. 252.
235
508
amor, alabanza- en la resurrección‖ .
¿Acaso quiere afirmar que la comunidad de fe es la que inaugura esta nueva historia a partir
de su fe en la presencia del resucitado por el Espíritu y en la resurrección, aunque su ―vida
corporal‖ no haya alcanzado todavía su ―verdadera figura‖? A esta argumentación le suma
un concepto paulino más: ―las obras‖.
―Para Pablo, las obras realizadas ‗en este cuerpo‘, en la vida cotidiana, tienen un futuro
en cuanto pertenezcan al orden nuevo, al orden del mundo resucitado, muy
específicamente, al orden del amor. Tienen ese futuro, no por algún mérito asignado a
ellas, sino por pertenecer de hecho a ese orden nuevo. Pero a la vez son las obras
cumplidas en las estructuras de la historia, como amo o esclavo, marido o mujer, o
509
hijo, o gobernante, o incluso como misionero‖ .
Luego aclara que hablar de obras de la fe y obras de la carne no es lo mismo que obras
sagradas y obras profanas, y que plantear esto es un estrechamiento teológico que debe
superarse, y que además es una interpretación que carece de base bíblica en Pablo. Así es
como entonces Míguez Bonino espera poder responder sobre la posibilidad de un
significado en términos del reino para la praxis histórica. Para Míguez Bonino hay una
―continuidad/discontinuidad‖ entre reino e historia como la hay entre cuerpo terrenal y
cuerpo resucitado, de manera tal que no hay una relación de negación o rechazo entre uno y
otro. ¿Esto supera la dualidad en la que se encontraba el propio Míguez Bonino?
―El reino no sería la negación de la historia sino la eliminación de su corruptibilidad,

de su debilidad, de su ambigüedad -más profundamente, de su pecado- para realizarse
en plenitud el verdadero significado de la vida comunitaria de los hombres. De la
misma manera las ‗obras‘ históricas adquieren permanencia en cuanto anticipen esa
realización. Al mismo tiempo, se excluye toda posibilidad de confusión porque, en uno
como en otro caso, se interpone la realidad del juicio que ‗quema‘, que excluye, que
divide, o separa. El reino (y aquí hay que profundizar el sentido de la literatura
apocalíptica) no es el desenlace natural de la historia. Por el contrario, se interponen el
conflicto y el juicio. Pero el reino rescata, transforma y plenifica la ‗corporalidad‘ de la
historia y la dinámica del amor solidario operado en ella. Pero esto significa a su vez
510
que en la historia se construye, se nutre, crece, la realidad escatológica‖ .
508
Ibidem, pág. 252.
509
Ibidem, pág. 253.
510
Ibidem, pág. 253.
236
¿Cómo es que crece la realidad escatológica en la historia sin ser un desenlace natural de la
historia y a su vez rescatar y plenificar su corporalidad eliminando su corruptibilidad?
Llama la atención que aquí no apele a la encarnación de Dios en Jesucristo como negación
del dualismo en el cual él mismo está involucrado, y que él ya ha trabajado en la II CELA
en 1962. Ahora le falta explicar qué es lo que pasa con ―el poder del mal‖. Según Míguez
Bonino el mundo está en poder del mal pero no espacialmente, sino temporalmente, es
decir, su poder pertenece a la ―edad vieja‖, signada por el pecado, pero que esta siendo
combatido por las obras de una ―nueva edad‖. Es aquí donde no queda claro cuál es la
distancia real entre sus argumentos y los que le criticaba anteriormente a René Padilla:
―Aquí se enlaza la segunda pregunta: ¿no se tratará entonces exclusivamente de las

‗obras‘ de la iglesia, realizadas ‗en la fe de Cristo‘? El tema merece ser explorado
exegéticamente, pero en principio considero que la dialéctica fe/amor reclama y abre la
posibilidad de obras de amor, obras que permanecen, que la fe nombra en su
vinculación con la particular manifestación histórica del Cristo pero que a veces el
amor realiza sin esa referencia, y que, misteriosamente (a saber, como una obra de
Dios cuyo significado ha sido revelado en Cristo) hacen presente la obra de Cristo en
511
medio de la humanidad vieja‖ .
Pero si bien hay una reserva escatológica en la praxis histórica del amor, aún sin ser
explícita, no cabe reducir al ámbito eclesial comunitario el testimonio conforme al reino.
―Reclamar para la iglesia la exclusividad del amor me parece contrariar, no sólo la

evidencia, sino el testimonio explícito de la propia Escritura. Dar a ese amor que
percibimos en el mundo un sentido menos ‗divino‘ o un destino menos escatológico
que el que practica el cristiano, nuevamente contradice afirmaciones explícitas del
512
mismo Jesús‖ .
Así es como Míguez Bonino fundamenta teológicamente la praxis histórica del amor como
una prolepsis del reino que comunica Cristo a través del Espíritu, a pesar de la ―evidencia‖.
Entonces, para responder la pregunta que nos trajo a semejante discusión teológica, Míguez
Bonino afirma que una praxis histórica es significativa en función del reino si es ―una
acción que nombre el futuro y que corresponda a su calidad‖. Como vemos Míguez Bonino
511
Ibidem, pág. 254, nota 10.
237
ha abandonado completamente las distintas categorías históricas que había elaborado y está
presuponiendo una historia que ya no define ni explica. Para evitar la sacralización de las
acciones hace una aclaración que es sin duda importante. Aclara que hay una tensión
permanente entre el anuncio y la acción, y que las acciones son siempre ambiguas y que
sólo serán rescatadas de su ambigüedad al manifestarse plenamente el reino de Dios. Por
ello por ahora sólo podemos hacer lo que Míguez Bonino llama un ―discernimiento del
reino en obediencia‖. En el terreno de la ética él considera que es necesario reflexionar
críticamente para hacer de esta labor teórica una articulación de la obediencia espiritual que
se lleva a cabo estando involucrado con el pueblo de Dios. Pero advierte sobre el peligro de
determinar la acción del cristiano a partir de la acción de Dios. Es decir, no acepta que se
pregunte: ¿Cómo actúa Dios en la historia?, y que después se elabore, a partir de la
respuesta a esa pregunta, una respuesta teológica que sacralice una determinada opción
ideológica. La opción que se deslinde de este accionar de Dios será siempre ―una acción
mediada por criterios, análisis y decisiones humanas‖513. Entre estas mediaciones cuenta
dos de importancia: una, el instrumental teológico hermenéutico con el que se abordan las
Escrituras, y segundo, la ideología que sintetiza nuestras opciones y comprensión del
hombre y la sociedad. Pero ambas mediaciones pertenecen al cristiano, y por lo tanto, lo
que resulta del análisis de éste es una misma y sola comprensión del evangelio, aunque
tampoco deban confundirse, sino saber conscientemente que la vinculación que se establece
entre una y otra es una opción ideológica fruto de la obediencia al llamado de la fe.
En cuarto y último lugar Míguez Bonino se propone una síntesis de sus argumentos.
―Podríamos resumir nuestro argumento hasta aquí en tres proposiciones: a) sólo hay
discernimiento del reino en la historia en la obediencia de la fe; b) esta obediencia no
512
513
Ibidem, pág. 256.
238
puede ni debe querer escapar a la tensión de su doble referencia histórica -nombrar y

manifestar la realidad escatológica que esperamos-; c) esa obediencia ocurre
históricamente en mediaciones (doctrinales e ideológicas) que debemos reconocer,
analizar y asumir críticamente. Por consiguiente, no corresponde intentar formular una
514
ética cristiana general e intemporal sino sólo posiciones concretas y temporales‖ .
Para terminar propone hacer una discusión práctica en cinco puntos sobre la relación entre
el reino y el dilema político-económico-social latinoamericano:
1) Encontramos dos ―historizaciones de la fe‖, una favorable a la continuación del actual
sistema estructural, y otra, que pretende cambiar la estructura económica capitalista. Ambas
―confiesan la misma esperanza en el reino‖515. ¿Por eso Míguez Bonino elabora dos
comprensiones de la historia, y finalmente habla de la ―corporalidad‖ de la historia?
2) No cabe rechazar de plano algunas normas ideales para una calidad de vida correlativa a
la dirección y dinámica del reino ya que estas son ―extrapolaciones ‗parabólicas‘ de la
historia de la revelación‖. Esa dirección es la liberación, por tanto Míguez Bonino lo asume
―como un concepto teológico-ético‖516.
3) Describe dos líneas involucradas en el proceso histórico de la lucha por la liberación.
Una basada en conceptos bíblicos busca una calidad de vida que define en términos de
justicia, solidaridad, ―acceso a la creación que Dios ha dado al hombre‖ 517. La segunda
línea desde una instrumental socioanalítico sumamente crítico ha optado por ordenar la vida
social y resolver sus conflictos.
4) Este proceso histórico ha convencido a algunos cristianos de la inviabilidad del
capitalismo liberal para historizar una calidad de vida conforme a la demanda del reino.
Ante esta situación han optado por el socialismo.
―El socialismo como estructura socioeconómica, como proyecto histórico, es para
514
Ibidem, pág. 256.
515
Ibidem, pág. 257.
516
Ibidem, pág. 258.
517
Ibidem, pág. 258.
239
nosotros hoy en América Latina nuestra correlación activa con la presencia del reino en
lo que hace a la estructura de la sociedad humana. Es, en este terreno, nuestra
518
obediencia de fe. Es la matriz de la reflexión teológica‖ .
Cuando Míguez Bonino dice ―nosotros‖, no se refiere sólo a los latinoamericanos, sino
también a quienes se comprometen en el proyecto histórico del socialismo. Míguez Bonino
entiende ese compromiso como una correlación histórica de la presencia del reino en la
historia, compromiso que más allá de sus ambigüedades y falencias, contiene una reserva
escatológica que testimonia a ese reino en cuya presencia cree por su fe en el resucitado y a
cuya misión obedece.
5) Pero esto no significa sacralizar un orden social, en el sentido de que este orden esté
siendo construido por Dios mismo (―aunque en algún sentido podría ser exacto‖), sino que
en el espacio que Dios deja para que el ser humano actúe conforme a su fe, éste ejerza una
tarea que es ―racional y humana‖. Justamente, ante la certeza de que este orden será
superado por el reino de Dios, no se escatiman las críticas que sean necesarias para
trascenderlo también ―históricamente desde dentro‖.
―Finalmente, en el testimonio a esa ‗historia‘ en la que el reino ya reveló a la fe y al

hacerlo, los convoca a la vez e inseparablemente a recibir en fe la liberación del reino
que viene (el perdón de los pecados por medio de Cristo, la vida nueva en él, la
esperanza de su venida) y a asumir en la totalidad de su vida la obediencia concreta
519
que el reino significa‖ .
En ese momento Míguez Bonino no cree que haya otra posibilidad. No puede relativizarse
el proceso histórico y refugiarse individualmente en una abstracción. Solamente pueden
haber otras opciones que tienen también sus consecuencias socio-políticas. Para Míguez
Bonino actuar a partir de la certeza asegurada de una revelación directa, o una ortodoxia
absoluta, es caer en lo que Pablo llama ―salvación por las obras‖. Míguez Bonino cree que
las distintas opciones sólo se pueden dilucidar al ―confesar juntos el reino en la palabra y en
518
Ibidem, pág. 259.
240
la praxis‖ en el marco de la ―gratuita misericordia de Dios‖ que es, a su vez, la única
coincidencia en la cual pueden confiar plenamente ―entre el reino y nuestra acción‖ 520.
Así es como finalmente tras un largo desarrollo teológico Míguez Bonino articula
teológicamente la posibilidad concreta de una praxis cristiana liberadora como una acción
cristiana legítima.
519
Ibidem, pág. 259.
520
Ibidem, pág. 260.
241
PRESENCIA Y AUSENCIA PROTESTANTE EN LA ARGENTINA DEL PROCESO
MILITAR 1976-1983 (1984)
Al escribir este artículo521 ya ha escrito su Toward a Christian Political Ethics y ha
concluido su mandato como co-presidente del Consejo Mundial de Iglesias de manera que
al hacer este análisis tiene un muy buen manejo tanto de la política nacional e internacional,
así como tiene también un amplio sustento teológico bien elaborado. Comienza con una
presentación histórica del protestantismo en el país hasta 1945. Explica que la política
inmigratoria de los gobiernos liberales favoreció el ingreso de inmigrantes europeos y
norteamericanos. Aclara además que sólo el protestantismo de origen británico (metodistas,
bautistas) consiguió convertir a su feligresía a ciudadanos ajenos a su país de origen a
través de la misión. Estos ciudadanos generalmente de origen español o italiano pertenecían
básicamente a una modesta clase media. Hacia 1945 ya había una primera generación de
protestantes ingresando a la universidad. Este protestantismo, agrega Míguez Bonino, se
sumó al proyecto modernizador de las élites liberales.
Hace una breve mención de una ―tercera corriente‖ protestante, pero que adquiere
relevancia después de 1950, y básicamente desde 1960: el pentecostalismo.
A modo de autocrítica asume que en realidad el protestantismo no tuvo el acceso al poder
que sí tuvo la Iglesia Católica Romana.
―El protestantismo no tuvo éxito en la formación de élites rectoras (sus colegios nunca
alcanzaron más que la clase media) ni en la conversión de las poblaciones criollas del
interior. Su suerte quedó echada con la pequeña clase media, blanca, de origen
522
inmigratorio, que hasta 1950 ya era casi exclusivamente urbana‖ .
Continúa evaluando el rol de las iglesias de inmigración del norte de Europa de las que no
521
Míguez Bonino, José ―Presencia y ausencia protestante en la Argentina del proceso militar 1976-1983‖, en
242
conoce que hayan tenido participación política alguna hasta 1960. Por otra parte las iglesias
evangélicas fundamentalistas, por su raíz teológica, han mantenido la dualidad fe y política
desde su llegada al país. Sí destaca que el sector luterano criollo, Discípulos de Cristo,
metodistas y presbiterianos en cambio ya fueron influenciados por el ―Evangelio Social‖ en
la década del ‗30, por la renovación teológica en Europa, y luego por el movimiento
ecuménico a partir de 1950.
Esta descripción lo lleva a Míguez Bonino a hacer el siguiente diagnóstico sobre el grado
de militancia política del sector protestante antes de 1945:
―1) muy escasa militancia activa -afiliación a partidos o actividad política- y ésta
limitada mayormente al último grupo mencionado; 2) la ‗simpatía‘ partidaria
determinada mayormente por la cuestión de la ‗libertad religiosa‘, por lo cual los
partidos laicistas (socialismo, Partido Demócrata Progresista, Partido Radical); 3)
aunque esa simpatía se centra en la cuestión religiosa, abarca también la orientación
523
más o menos social-demócrata de esos partidos‖ .
Es decir, aún cuando la orientación ideológica de las iglesias de origen británico y
norteamericano sea proclive al pensamiento liberal, su participación política fue mínima y
ligada básicamente al reclamo de libertad religiosa para llevar a delante su actividad
eclesial la que se centró fuertemente en los centros urbanos y portuarios. Por lo tanto sí es
más marcada la participación política de las iglesias protestantes en los grupos ecuménicos
a partir de 1950 cuando también suman paulatinamente sus esfuerzos las demás vertientes
protestantes de inmigración y pentecostales.
A partir de 1945 hasta 1976 Míguez Bonino entiende que el movimiento peronista
desencadena en el protestantismo el más abierto rechazo sobre todo en el protestantismo de
inmigración y de misión, sea por razones propias de sus clases medias, como por la
interpretación de este movimiento como una reactualización del facismo europeo, por la
CRISTIANISMO Y SOCIEDAD (Buenos Aires) 83 (1984), págs. 81-85.

522
243
distancia que tomaba este sector protestante de los criollos por su desconfianza de los
movimientos populistas; pero también por cercenar la libertad religiosa con fuerte apoyo
católico romano. En cambio sectores pentecostales se sumaron al movimiento político. Es
por esta razón que Míguez Bonino cree que el protestantismo recibió con benevolencia el
golpe militar de la ―Revolución libertadora‖ que derroca a Perón en 1955, aun cuando ya
había perdido el apoyo católico romano.
A partir de este período hasta 1976 hay una serie de gobiernos militares y democráticos
pero en una situación política social de continuos enfrentamientos entre sectores populares
radicalizados y una derecha militar cada vez más fortalecida. Pero, para Míguez Bonino,
aquí se definen al menos tres rasgos de la participación política protestante: primero, la
defensa de sus intereses de clase que los llevan a apoyar a golpistas como Aramburu, y
Onganía; segundo, a pesar de lo anterior, sueñan con una democracia liberal de principios
de siglo, desean mayor estabilidad económica, libertad religiosa, y por lo tanto, la exclusión
del peronismo de la vida política argentina; y tercero, se trasluce un sector dentro del
protestantismo, del cual Míguez Bonino no define su inserción de clase, que defienden y
asumen proyectos populares apoyando distintos partidos políticos: izquierda peronistas,
partidos de izquierda o al Partido Intransigente. Aunque debe reconocer también sus
limitaciones.
―En esta franja se ubican las simpatías (aunque rara vez militancia activa) del
pastorado de algunas iglesias. Muy pocos se incorporaron a los movimientos
guerrilleros (en realidad, no tengo conocimiento de ningún caso concreto, si los hubo,
524
fueron excepcionales)‖ .
Míguez Bonino conoce muy de cerca a este sector al que se refiere aquí, sin embargo, en
1984 aún prefiere mantener con cautela tanto los nombres como el alcance de la actividad
523
Ibidem, pág. 82.
244
política activa que se llevaba a cabo en este sector protestante.
Aquí es donde Míguez Bonino comienza con el período que realmente promete analizar en
el título de su artículo: el proceso militar. La clase media, sector social en el que ubica al
protestantismo, afirma Míguez Bonino, recibe los militares responsables del golpe militar
como Mesías, dado que por fin restaurarían el orden. Pero a esta clase media se suma el
apoyo de las clases altas y la desarticulación del sindicalismo, tanto por la represión como
por la traición de las dirigencias sindicales quienes dejan a los obreros sin resguardo. Es
entonces que se crean los organismos ecuménicos de derechos humanos como el
Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos. Tal vez sea entonces cuando también
el protestantismo pone a prueba su carácter ecuménico y profundiza sus vínculos. Distintos
líderes y algunos laicos de distintos cultos religiosos se suman a la lucha por la defensa de
los derechos humanos. Pero esto tiene lugar en un marco más amplio de organismos que se
crean y comprometen en la misma tarea: Asamblea Permanente por los Derechos
Humanos, Justicia y Paz, Madres y Familiares.
―En el interior del país, pastores de algunas de estas iglesias asumieron el liderazgo en
la creación de filiales locales y el nucleamiento de participantes. Templos metodistas,
de la Iglesia del Río de la Plata y otros corrieron el riesgo de servir de sedes -los de
525
Mendoza, Santa Fe y la Biblioteca del ISEDET sufrieron atentados‖ .
Aquí debe decirse que dada la propia participación de Míguez Bonino en estas experiencias
su artículo adquiere el estilo de una crónica en la que va relatando sucesos. En 1981
Míguez Bonino considera que ya era posible volver otra vez a manifestarse públicamente, y
entonces allí también ―la presencia protestante fue visible superando ampliamente su
proporción en la sociedad argentina‖526. En 1982 el protestantismo, a juzgar por la
descripción de Míguez Bonino, vuelve a retomar algunas de sus características previas a la
524
Ibidem, pág. 83.
245
última dictadura.
―(1) pleno respaldo a la reivindicaciones argentinas en el Atlántico Sur, afirmación de

la soberanía argentina en las Malvinas; (2) posición crítica con respecto a la
oportunidad y motivaciones de la acción emprendida -ni la justicia de esta causa ni el
posible éxito pueden ocultar ni compensar sus violaciones de los derechos humanos y
sus políticas sociales; (3) la reivindicación argentina debe seguir los canales
527
pacíficos‖ .
Míguez Bonino toma un posición favorable al reclamo de la soberanía sobre las Islas
Malvinas por parte del gobierno militar y, en su caso, también una participación activa en la
negociación con Inglaterra, a través del arzobispo anglicano de Canterbury, representando
al Consejo Consultivo de Iglesias del Río de la Plata. Para Míguez Bonino mismo es difícil
definir el brete ideológico en el que se encontraban tanto él mismo como las iglesias porque
optaron defender tanto la soberanía nacional como también proseguir en la defensa de los
derechos humanos cuestionando el proceder de la dictadura militar. Cuando el conflicto
bélico comienza a definirse aparece entonces también un tema inesperado para ese
momento político por ser una denuncia que básicamente pertenece a los sectores de
izquierda: ―la denuncia del imperialismo y colonialismo y el llamado a la solidaridad
latinoamericana‖528. Aquí la posición protestante nuevamente está mucho más definida,
incluso que la jerarquía de la Iglesia Católica Romana.
Pero Míguez Bonino es consciente de que el protestantismo del que habla es mucho más
que algunos laicos o jerarquías comprometidas o no en organismos ecuménicos. Por ello él
se pregunta en qué medida estas posiciones que describió durante la última dictadura eran
en realidad también la posición de los miembros de las iglesias a las que pertenecían. Tanto
amplios sectores de la membresía de clase media de las iglesias como también algunas
525
Ibidem, pág. 83.
526
527
Ibidem, pág. 84.
528
Ibidem, pág. 84.
246
dirigencias pentecostales directamente apoyan la dictadura militar.
―La apelación al orden y el trabajo, la propaganda anticomunista, la proclamada

defensa a la cristiandad frente a las fuerzas disolventes del ‗marxismo‘, la eliminación
de la ‗violencia subversiva‘, la promesa de seguridad, los seducen... Aunque no son tan
comunes como otras situaciones, no faltan evangélicos que denuncian a sus hermanos
‗subversivos‘. Destacados laicos de algunas iglesias colaboran activamente con el
529
‗proceso‘, incluso en servicios de inteligencia‖ .
Es interesante que es la descripción más detallada de la participación política de los laicos
de las iglesias protestantes. Mientras tenemos dirigentes en los organismos ecuménicos
adhiriendo a ideas liberales y defendiendo las víctimas de la violación de los derechos
humanos, tenemos por otro, a laicos adhiriendo a una ideología fuertemente conservadora
seducidos por un discurso del orden, la estabilidad y la seguridad. Por ello Míguez Bonino
debe reconocer que buena parte del pueblo protestante se vuelca hacia la derecha, quedando
en confrontación con aquellos pastores y dirigentes involucrados en la lucha por los
derechos humanos. Dos cosas cambian el panorama: por un lado, el fracaso del plan
económico deteriorando aún más la calidad de vida de un amplio sector de la población;
por el otro, la derrota, la mentira y la matanza de los ―chicos de Malvinas‖. Uno esperaría
aquí una autocrítica en la que se evalúe el costo de vida humana de chicos conscriptos en el
servicio militar obligatorio, también despojados de sus derechos humanos, para defender
una parte de la soberanía de su país con los que se amplió todavía más la muerte y la
matanza durante el régimen militar. ¿No hay tal vez una preeminencia de la lógica
nacionalista por encima de la lógica liberal con la que se argumentó la defensa de los
derechos humanos? ¿No habrá tal vez una matriz cultural que define y vincula a dirigentes
progresistas y laicos conservadores más de lo que Míguez Bonino estaría dispuesto a
asumir y que no es precisamente funcional al proyecto modernista liberal? ¿En qué medida
529
Ibidem, pág. 84.
247
la articulación pública de un discurso claramente de tinte liberal progresista de una
institución eclesial u organismo paraeclesiástico es una prueba suficiente para demostrar la
anuencia de estas ideas por parte de las personas mismas que conforman la institución o el
organismo, sean dirigentes, sean laicos? Míguez Bonino sabe de la dificultad de esta
premisa, por ello él mismo nos dice en el artículo anterior que sólo la praxis autocrítica y
conjunta en obediencia a la fe nos ayuda a esclarecer más claramente las opciones. Pero
Míguez Bonino describe prácticas y opciones muy distintas y basadas también en intereses
distintos, aun cuando vislumbra preocupaciones cristianas comunes, aunque seguramente
entendidas de manera distinta. Él confiesa una alta tasa de desaparecidos protestantes,
aunque debiera aclarar que esto no necesariamente una prueba de compromiso político ni
tampoco una legitimación de una opción ideológica particular debido a que ya en 1984 se
conoce con certeza la desaparición de demasiadas personas absolutamente inocentes y
también sin práctica política alguna. De manera que si bien hubo un rol favorable en la
defensa de los derechos humanos de un amplio margen de la dirigencia protestante, hay que
reconocer que no fue una posición ampliamente aceptada dentro de las comunidades a las
que pertenecían.
―Las posiciones antimperialistas y de transformación social asumidas por cierta

dirigencia religiosa no deben ser consideradas resultado de un cambio cualitativo en la
conciencia de las iglesias. El relativo apoyo que hoy consiguen de sus bases
eclesiásticas de clase media nace de la necesaria alianza democrática frente al proyecto
530
militar‖ .
Pero Míguez Bonino considera que esta ganancia es frágil, ya que ante un nuevo fracaso
económico, las dirigencias progresistas podrían volver a quedar aisladas en un nuevo
proceso político que demande participación activa por parte de aquél sector dirigente. Pero
530
Ibidem, pág. 85.
248
Míguez Bonino espera que pueda darse el caso de un ―verdadero cambio cualitativo de
conciencia‖ que favorezca la intervención directa de más protestantes, y no meramente sus
dirigentes eclesiales. Pero él en 1984 a esto lo ve todavía como un desafío pastoral para las
propias iglesias. Por su parte los sectores reaccionarios han quedado aislados y
desprestigiados en el proceso democrático. Pero este sector, que Míguez Bonino define
como ―ajeno a toda la tradición protestante argentina‖, a diferencia del protestantismo,
durante la dictadura consiguió crear una buena base y consenso comunitario con el cual
cuentan para desarrollar sus estrategias durante el período democrático. Por su parte el
protestantismo tendrá que hacer un verdadero trabajo de base que deberá ir mucho más allá
de lo pastoral, tanto para acompañar a sus miembros en las difíciles situaciones económicas
que enfrentan tras la dictadura como para discutir abiertamente las bases teológicas y sus
consecuencias para la vida política en el país. Pero esto ya no es algo que Míguez Bonino
desarrolle porque compete estrictamente al ámbito de cada iglesia, a las posibilidades
doctrinales y tradición de cada una de ellas.
Así concluimos con la serie de artículos seleccionados para analizar progresivamente la
tematización del cambio social en el discurso teológico de Míguez Bonino. En el recorrido
nos hemos encontrado con formulaciones que rechazan abiertamente la opción socialista
como un ―ratón ridículo‖, en otras una revisión crítica de la propia doctrina de la propia
denominación en clave liberadora todavía en la década del ‗60, para luego en la década del
‗70 aceptar paulatinamente el instrumental analítico marxista, y pasar a una invitación al
compromiso por los pobres en clave de obediencia a la fe, y ya casi al filo de los ochenta
comprometerse en un involucramiento directo en la política nacional entendiéndolo como
un correlato histórico de la vigencia del reino de Dios en la historia. En términos de Míguez

249
Bonino tal vez podríamos hablar de una progresiva maduración de la fe, una paulatina
radicalización de la obediencia, y una concreción cada vez más historizada del amor que
reserva y conserva un significado escatológico que se revela a través de la praxis cristiana.

250
CONCLUSIONES FINALES
A la historia del protestantismo en América Latina todavía le faltan fuentes suficientes para
poder elaborar más crítica y objetivamente el desempeño de líderes, comunidades y
teólogos en nuestro contexto. Tal vez sea el libro de Bastian aún con sus limitaciones uno
de los textos que mayor esfuerzo hace por presentar un fenómeno homogéneo desde su
origen en América Latina. Pero estos análisis macro-históricos también son necesarios ya
que marcan un curso o dirección en el grupo social analizado, pero no por ello se debe
perder de vista los fenómenos micro-históricos que corrigen, cuestionan y desafían la
tendencia histórica general. Esta investigación es un aporte más a esta preocupante falta de
materiales para abordar nuestro propio fenómeno histórico-religioso y juzgar así como
damos cuenta de nuestra fe en nuestro contexto latinoamericano.
Hasta 1930 se afianza el modelo modernista liberal capitalista, el cual sufre un quiebre que
deja convaleciente este proyecto. En los años sesenta las críticas ya son tan radicales como
las propuestas. Pero estas discusiones y programas entraron en conflicto en el terreno de la
historia cotidiana, en algunos casos con un alto grado de violencia, en otros con enormes
dosis de creatividad, hasta entrados los años ochenta donde el modelo neoliberal vuelve a
retomar su influencia tras una fuerte solidificación de sus bases económicas estratégicas
durante las dictaduras militares latinoamericanas. Estas dictaduras azotan al continente
desde mediados de siglo XX hasta mediados de 1980 en los que se reinician lentos y
débiles procesos democráticos.
Dos preguntas claves se desprenden del análisis de este proceso histórico latinoamericano:
1) ¿Cuál es la influencia concreta de los intereses económicos extranjeros y sus ―lacayos‖
locales, no sólo en el orden económico, sino también en el ámbito religioso y político para
251
determinar el rumbo de la historia y responsabilizarlos del fracaso político-económico de
un país y justificar con ello incluso un enfrentamiento armado (intra)nacional?; 2) ¿En qué
medida este rumbo histórico no está determinado también por una cultura formada y
deformada por años de políticas sociales denigrantes de la condición humana al punto de
socavar la misma conciencia del derecho a la dignidad y la necesaria responsabilidad
política por la marcha de un país, pasando así las decisiones a aquél sector social que sólo
tiene sus necesidades básicas ampliamente satisfechas, y dada su posición accede a la
información clave necesaria que le permite mantener su dominio simbólico con el que
representa la posición ideológica del resto de la población del país?
De la pregunta por la que se opte y la respuesta que se le dé depende la posición que se
tome ante los difíciles acontecimientos que tienen lugar en América Latina en este período
de la historia en el que analizaremos la visión del cambio social en el discurso teológico del
Doctor José Míguez Bonino. La empresa es audaz, y tremendamente desafiante debido a lo
clave que resulta la tematización elegida para el sector ideológico al que tradicionalmente
se vincula la búsqueda de cambios radicales para el pueblo latinoamericano, y con el que se
relacionaron los teólogos de la liberación.
Los distintos autores con los que se ha construido el contexto latinoamericano en el primer
capítulo responden de manera diferente a las preguntas formuladas arriba, más allá de tener
sus opciones, enfoques, intereses y esperanzas diferentes. Halperín Donghi enfatiza
fuertemente en las relaciones internacionales de los países latinoamericanos como
responsables determinantes de los rumbos de las políticas nacionales latinoamericanas.
Romero, en cambio, es más precavido e intenta trenzar los intereses de los sectores
económicos nacionales con sus articulaciones políticas de los partidos en tensión con las
demandas de los capitales internacionales y la menguada participación de la sociedad en la

252
búsqueda de una paulatina constitución de un sistema político democrático. Los autores de
los manuales de historia de Aique, en un loable esfuerzo intelectual y de edición gráfica de
representar la mayor cantidad de actores sociales, involucran un aspecto cada vez más
destacado por los historiadores: el contexto cultural en el que los acontecimientos tienen
lugar y que va más allá de las clásicas oposiciones político ideológicas en las que se
involucran los historiadores. Rouquié, enrolado en la escuela francesa de la historia de las
ideas, supera la crónica de horrores cometidos por los gobiernos de facto para mostrar una
base social latinoamericana desintegrada que es sumamente permisiva con las expresiones
autoritarias favoreciéndoles su fortalecimiento político económico y su encumbramiento
simbólico y económico. Finalmente Bastian, también deudor de la escuela de historia social
francesa, analiza el proceso histórico de difusión y asentamiento del protestantismo en
América Latina también como un fenómeno ligado a la cultura latinoamericana la cual le
permite su desarrollo.
Habiendo analizado los distintos autores y sus aportes, queda la pregunta: ¿Por qué estos
autores aún desde opciones analíticas distintas llegan básicamente a la conclusión de que
hay una limitación en la misma población para la cual articulan las alternativas de cambio
social y les develan bretes ideológicos y fracturas institucionales? Incluso haciendo una
lectura pesimista de sus posiciones la percepción es que los autores llegan a la conclusión
que el pueblo latinoamericano está conforme con la desigualdad social. ¿Hay un prejuicio
de élite intelectual que analiza objetivamente su objeto de análisis que es la historia del
pueblo, y que por tanto la única alternativa para superar esa alienación es insertarse o
comprometerse con su pueblo? Algo que dejan abierto los autores franceses Bastian y
Rouquié es la posibilidad de un patrón de conducta común que explican por la experiencia
histórica conjunta. Los acontecimientos no afectan sólo a la historia del pueblo, y el

253
intelectual no es ajeno al pueblo sino que es parte de ese mismo pueblo. Según la
conciencia de esa pertenencia y vinculación al pueblo, devenido objeto de investigación, de
ello dependerá también las premisas de análisis, más allá de la posición político ideológica
que adscriba. Si tuvo suerte, y la seguimos teniendo en el futuro, cada autor también tiene
un trabajo, una institución a la que está vinculado, quizás una familia, y para nuestro caso
en particular confiesa una fe y participa de una comunidad eclesial. Un autor difícilmente
analice la realidad social sin utilizar el marco teórico que va elaborando en esta experiencia
de vivir concretamente en la historia de este pueblo que analiza y estudia. Difícilmente se
hará teología sin confesar presupuestos eclesiales de la propia denominación religiosa, y sin
plantear también las dudas que le plantea esta experiencia de vivir entre estas relaciones
sociales.
Así vamos llegando a la cuestión: ¿En qué medida Míguez Bonino cuando hace sus
afirmaciones y plantea sus dudas, no articula también la posición de su propia comunidad
de fe en la que participa, de su círculo de colegas con los que trabaja y también, por qué no,
los resultados de sus discusiones familiares con su esposa e hijos como un ciudadano
argentino más en este continente latinoamericano? ¿En qué medida la posición de Míguez
Bonino no expresa limitaciones comunes, sospechas comunes, afirmaciones comunes al
grupo social del pueblo latinoamericano con el cual regularmente su vincula? Es decir,
cuando hablamos de una correlación del discurso teológico con la realidad social
latinoamericana, necesariamente la tiene que haber, de lo contrario cómo se supone que
elabora su discurso. Ahora bien, ¿cuál es el alcance de representatividad de su discurso, de
qué sector social, en qué aspectos, y en función de qué proyecto histórico?
Aquí es donde nos encontramos tanto con una limitación de fuentes, dado que habría que
haber hecho una descripción de cuanto proyecto de cambio social hubiera en el continente
254
latinoamericano para luego ver a cuál adscribe y en qué términos. Pero no, no nos interesa,
ni tampoco tenemos cómo hacerlo, ver qué dice Míguez Bonino y qué hace Míguez
Bonino, estableciendo entonces la coherencia como criterio de legitimación sea de su
posición teológica, sea de sus logros concretos. Además, con suerte apenas podríamos
analizar en qué se desempeña Míguez Bonino, con quiénes se relaciona en qué tipo de
circunstancias y, recién allí, ver cómo esto determina su desarrollo teológico. La opción de
análisis que hicimos fue describir el contexto histórico social para dilucidar cuáles son los
acontecimientos que van marcando el rumbo histórico en el país y en términos generales en
América Latina para luego ver cómo estos acontecimientos van definiendo posiciones
dentro del ámbito protestante, y dentro de éste a su vez, cómo el mismo Míguez Bonino va
desarrollando su propuesta, cuáles son sus observaciones y qué alternativas va elaborando a
medida que avanza la historia y a la vez que tienen lugar acontecimientos cada vez más
determinantes. Pero no podíamos hacer un análisis de sus casi trecientos títulos publicados,
entre algunos libros y cientos de artículos. De manera que elegimos ocho artículos en los
que desarrolla con profundidad la temática que abordamos, y dónde expone con mayor
rigurosidad los problemas y dilemas que conlleva, sobre todo para el cristiano y teólogo
protestante, asumir concretamente una determinada visión del cambio social. La pertinencia
de los textos la determinamos tanto por el tema como por la perspectiva así como por el
desarrollo interno. Considero estos textos ampliamente representativos de su posición,
según entendemos a partir de la recuperación bibliográfica inédita, los análisis de varios de
sus textos, la traducción de tantos otros, y varias conversaciones personales y entrevistas
mantenidas con el Doctor José Míguez Bonino. ¿Por qué elegimos artículos? El análisis en
perspectiva histórica intenta develar su proceso histórico de elaboración teológica de su
visión del cambio social, de la reflexión de su praxis, buscando establecer una correlación
255
con la historia del pueblo argentino y latinoamericano. Sus libros son hitos teológicos,
enormes esfuerzos de síntesis en los que podemos reconocer temas abordados en varios de
sus artículos previos a cada libro, pero al estar reunidos en un mismo momento en una
misma obra años de reflexión teológica perdemos de vista los procesos históricos que
desencadenan algunas de sus posiciones, que sí podemos establecer más fácilmente en el
caso de los artículos, en nuestro caso algunas ponencias de amplia divulgación, a
circunstancias y conflictos históricos más precisos, mayormente más definibles, lo que en
sus libros, a menos que lo aclare, es difícil saberlo. Pero también a través de sus artículos
podemos ver con mayor detenimiento el progresivo crecimiento teológico de Míguez
Bonino desde su participación en ISAL hasta que termina su mandato como co-presidente
del CMI, y publica su ética política después de varios años de trabajo en la APDH desde
mediados de los años setenta.
Míguez Bonino nace en 1924 y se capacita tanto en sus primeros estudios como en su
formación universitaria durante períodos políticos de gobierno militar, y en una comunidad
de fe metodista santafesina que él mismo define como pietista, pero en la que también
reconoce elementos liberales propios del Evangelio Social. Su formación política la
adquiere básicamente en la universidad al estudiar medicina, donde incluso se afilia al
socialismo. Sus años de estudio de teología durante el gobierno del general Juan Domingo
Perón transcurren a la par de su participación en el MEC con Valdo Galland con quien
adquiere mayor profundidad en el análisis de la realidad social latinoamericana. Pero es su
primera experiencia pastoral en Bolivia lo que lo conscientiza de una realidad que aún no
conocía tan dura; pero también, de acuerdo a su artículo escrito a propósito de esta
experiencia, su preocupación era la falta de obreros para evangelizar. Mientras los
protestantes debaten con el gobierno peronista por la falta de libertad religiosa, la

256
preocupación de Míguez Bonino es la evangelización, la que lleva a cabo en su trabajo en
Ramos Mejía donde colabora en la fundación de la comunidad, y aún en San Rafael,
Mendoza, en cuya comunidad piensa una estrategia de misión por inclusión. Si bien su tesis
de licenciatura ya muestra un nivel de análisis objetivamente respetable, cuando vuelve en
1952 a Buenos Aires empieza a mostrar un perfil académico que se ve paulatinamente
reforzado por sus cursos en Estados Unidos, y luego la dirección de Testimonium. Su
antiperonismo, del que hoy dice ya haberse ―convertido‖, aunque todavía bajo ningún
concepto se define peronista, lo lleva a que en 1955 vaya a festejar junto a otros hermanos
evangélicos el derrocamiento de Perón por el general Lonardi, y al que luego sustituye
Aramburu. Es decir, su relación con la realidad política nacional estaba definida todavía por
su posición ante un conflicto religioso que era la libertad de todo culto no católico para
desarrollar su tarea religiosa, y la que el primer gobierno peronista había prohibido
inicialmente con apoyo de la Iglesia Católica. Pero aunque la impronta fascista que veían
en el peronismo les generaba un abierto rechazo, también tiene que reconocer que fue al
volver del festejo del derrocamiento del Perón donde toma conciencia tanto de que esta
posición la compartían las fuerzas antiobreras. Seguro fue más fuerte encontrarse con el
personal de servicio de la Facultad de Teología llorando por el derrocamiento de su líder
político, para así tomar conciencia también del alcance de ese fenómeno político sobre el
sector social más empobrecido de la población. Pero justamente la conciencia de que su
posición política había sido la de todas las fuerzas conservadoras y antiobreras también
hace que exprese su diferencia social respecto a este margen de población del cual él se
distingue en términos políticos e ideológicos. El cuestionamiento teológico ha de aparecer
un tiempo después cuando justamente la realidad le plantee el dilema de que si bien él habla
de los pobres y se preocupa por los pobres, los pobres no lo acompañen. Esta experiencia lo
257
lleva a replantearse el sentido y la función social que cumple el peronismo en esos años
para los pobres y tener que repensar su posición ante el peronismo. Según Bastian es en
este período donde aparecen las primeras armas del instrumental marxista en los seminarios
protestantes. De hecho, el análisis de la realidad social que hace Míguez Bonino en la
Conferencia de la IEMA en 1956 demuestra un conocimiento cabal de la dinámica social y
una fuerte preocupación por el pueblo, el cual se halla enfrentado en espirales de violencia
y cuestionando las instituciones lo que sólo perturba la vida nacional e impide su
desarrollo. Pero puede notarse que lo que plantea es el desafío que esta actitud política
significa para las instituciones, entre ellas la iglesia, y demanda que no puede vivirse sin
Estado en orden. Esta afirmaciones están en sintonía con su propia evaluación de la
participación política del protestantismo entre 1945 y 1976 según el lo describe en su
artículo de 1984. En 1958 asume Frondizi como presidente con el apoyo peronista, a
cambio del levantamiento de su proscripción, aunque luego no lo cumple y se enfrenta con
el peronismo.
En 1958 Míguez Bonino escribe su artículo ―¿Una verdadera revolución?‖. En Argentina se
sanciona la ley de Inversión Extranjera Directa (IED) que posibilita el ingreso de numeroso
capital extranjero con cuya inversión se desarrollará el país pensando así contrarrestar los
fuertes préstamos que debe tomar Frondizi en el extranjero, a la par que ofrece a Alvaro
Alsogaray el ministerio de economía para dar señales positivas de apoyo a los incipientes
mercados a los que se suman las empresas del exterior, y en un momento en que el
sindicalismo se encuentra debilitado.
Míguez Bonino cuestiona tanto el carácter revolucionario de la revolución socialista como
la viabilidad del proyecto revolucionario socialista. En cuanto a su viabilidad le observa la
falta de previsión de que después de la revolución no se constituya nuevamente un statu

258
quo, y se esclerotice en una estructura irreformable negándose a cualquier reclamo de base
de tipo democrática. Cuestiona su antropología positiva que no toma en cuenta el carácter
irracional del ser humano y que no basta un sistema político económico para garantizar la
vida digna de un individuo. Es entonces donde Míguez Bonino distingue el colectivismo
socialista de mutuo beneficio de la comunidad de fe en Jesucristo que se constituye en
función del prójimo. Es decir que la propuesta de Míguez Bonino es relacionarse con el
otro en función de la relación que Dios establece con los seres humanos a través de su
encarnación y el sacrificio de Cristo. O sea, el programa de Míguez Bonino es llevar
adelante una vida cristiana legítima a partir de la comunidad de fe, la que tiene dos
ventajas: no absolutiza los beneficios mutuos del individuo como meta última, ni pone la
comunidad por encima del individuo negándole sus derechos. La comunidad de fe tiene la
libertad que le otorga Dios mismo para vivir su fe de verdad en relación con su prójimo.
Míguez Bonino redefine tanto los términos verdad como libertad para sujetar a ambos al
marco de relación del cristiano con la creación. Para Míguez Bonino es necesario que el
estudiante universitario cristiano, a quien dirige el artículo, debe relativizar los medios, es
decir, la revolución socialista, cuando éstos no apuntan a los fines que Dios tiene para su
creación, que es el amor al prójimo. Pero Míguez Bonino no plantea en ningún momento lo
que está en discusión en la Reforma Universitaria, ni los conflictos históricos que llevaron a
esta reforma. No hay referencias al instrumental de análisis marxista. No elabora un
programa social alternativo en el cual incorporar a los estudiantes sino que les advierte que
es la comunidad de fe el verdadero paradigma de comunidad humana y no un sistema
social.
Míguez Bonino se va con su familia a Nueva York, él hace su doctorado becado por el
Union Theological Seminary y su esposa Noemí estudia psicología evolutiva en la

259
Universidad de Columbia. Allá tendrá la posibilidad de conocer a Fidel Castro, quien irá
allí de visita después de la revolución cubana (Entrevista, 09/00, p14). En Estados Unidos
se hace menos anticatólico discutiendo con teólogos católico-romanos progresistas, y
trabaja la Tradición como resultado de un proceso histórico, y de esta manera prevalece el
texto bíblico sobre las encíclicas y concilios a la vez que estos mismos se superan a medida
que transcurren los años. Esta nueva conversión de su anticatolicismo a una relación
ecuménica se nota en su comentario favorable respecto a la participación de una delegación
de la ―pax romana‖ en la reunión de la FUMEC en 1961 en Estrasburgo. Pero no
encontramos en Míguez Bonino en estos años una articulación teológica de una
preocupación por el cambio social. Más bien debemos afirmar que se enrola en las filas de
quienes observan críticamente el proceso que está teniendo lugar desde una confianza
absoluta de que la comunidad de fe es la verdadera alternativa.
Esto es lo que va a plantear Míguez Bonino en la 1ª reunión de ISAL en Huampaní (Perú)
en 1961. Dios en su paciencia misericordiosa nos da ―la oportunidad de escuchar y
obedecer el llamado del Evangelio‖. Dios a través de su encarnación pone todos los medios
de su creación en función de su meta divina, y el cristiano en oración habla con Dios
preguntándole qué es lo que quiere que haga para seguir a Jesucristo. Míguez Bonino no
abandona en ningún momento su discurso teológico en estos términos para delinear
preferencia de Dios por algún sector social en especial. Reconoce tanto la influencia de
Oscar Cullmann, al entender el tiempo de la iglesia como un tiempo intermedio; y la de
Karl Barth; al intentar trasladar comprensiones bíblicas en forma de analogía a la
responsabilidad social del cristiano. Pero también advierte que no sólo no es posible
conocer objetivamente cómo actúa Dios en la historia sino que además la responsabilidad
social del cristiano no puede estar basada en una teología natural. Pero tampoco acepta una
260
dualidad entre esferas del evangelismo fundamentalista.
Esto puede verse por ejemplo en su comprensión de la iglesia como ―señal y prefiguración
del reino‖ en la que se practica la justicia, convirtiéndose así en una ―estructura comunitaria
de la acción divina‖. Es interesante que en 1973 va a entrar en discusión con René Padilla
porque éste afirma que la iglesia es el correlato histórico del reino de Dios y a través de la
cual se redime al mundo. Pero Míguez Bonino no va a estar dispuesto a aceptar más que
una mediación profética y sacerdotal de la iglesia a partir de la humanidad de Jesús y la
presencia del resucitado en la Iglesia pero sólo Dios redime tanto al cristiano como a la
Iglesia. Míguez Bonino en 1964 habla de ―parábolas‖ o ―paradigmas‖ a través de los cuales
Dios orienta nuestra acción, pero éstas están en la Biblia y es allí donde hay que buscarlas
en la meditación y oración. Míguez Bonino cree que a partir de ISAL él modifica su
pensamiento, o al menos él, nota un desplazamiento. ¿De qué a qué es el desplazamiento
que tiene lugar en su teología? Empieza a combatir contra el dualismo hablando de una
soberanía total de Jesucristo sobre toda la creación, y una encarnación que responsabiliza a
la iglesia por sus prójimos. Así abre paulatinamente cada vez más posibilidades de
compromiso social para el cristiano. ¿Pero el cristiano sólo puede ser responsable por su
prójimo a través de la comunidad de fe? ¿Solamente los cristianos pueden ser solidarios
entre si y construir sobre esa base una nueva sociedad? Míguez Bonino desarrolla un
discurso teológico en el que asume las limitaciones de la ideología fundamentalmente
conservadora de los dirigentes evangélicos hacia principios de los años ‗60 en los ámbitos
ecuménicos evangélicos y los increpa a un mayor compromiso social y a ampliar la gama
de posibilidades de compromiso social desde las comunidades de fe. ¿En qué medida el
desplazamiento no es estratégico misionero, pasando de una ―misión por inclusión‖ a una
misión estructurada en torno al compromiso social; y lo que verdaderamente prima no es la

261
tan mentada humanización sino el crecimiento de las comunidades de fe por medio de la
paulatina conversión de los pobres a la comunidad eclesial que prefigura el reino de Dios?
Míguez Bonino insiste mucho más en la meta de Dios con su creación que en las
condiciones socioeconómicas objetivas en las que está viviendo el pueblo latinoamericano.
No hay todavía un énfasis mayor en la superación de esas condiciones objetivas y
concretas, aun cuando mencione a algunas de ellas, sino en la necesidad de una obediencia
al llamado de Jesucristo.
A medida que avanzan las relaciones ecuménicas tanto por el trabajo de UNELAM como
por el trabajo conjunto con el rabino Meyer y este grupo de diálogo interreligioso, también
comienza a dialogar con el rector de la Facultad Luterana de Teología, Bela Leskó, sobre la
posibilidad de una integración de las facultades de teología. Puede verse aquí una búsqueda
de mayor amplitud teológica en un esfuerzo mancomunado por superar sus regionalismos
teológicos, pero también es sentar bases concretas para la construcción de la una unidad
cristiana. Aunque seguramente también sea la búsqueda de una salida a las dificultades
económicas tanto de una como de la otra.
Entrados los años sesenta la Junta de Misión Metodista de Nueva York propone al Consejo
Metodista Mundial que se envíe como observador al Concilio Vaticano a Míguez Bonino
por su conocimiento en la materia. Pero también es invitado a algunas reuniones del
Consejo Mundial de Iglesias casi desde su fundación ya que participa desde 1952 de las
Conferencias de Fe y Constitución, entre otras. En ese entonces su peso en las CELA no es
menor, ni tampoco lo es en ISAL. Es decir, Míguez Bonino sabe perfectamente el rol que le
cabe como teólogo en esas circunstancias, y cuál es el alcance de sus palabras. Míguez
Bonino bajo ningún concepto se permite dudar de las posibilidades de la iglesia; por tanto,
legitima teológicamente una responsabilidad social en la iglesia y desde la iglesia, y del

262
cristiano en tanto participa de la iglesia, no sólo porque lo entienda teológicamente correcto
sino también porque conoce las posibilidades estructurales con las que cuenta. Es
interesante que en su discurso teológico, pasa indistintamente, en más de una oportunidad,
del cristiano a la iglesia y de la iglesia al cristiano.
Hacia mediados de los años sesenta tiene lugar el golpe de estado en Brasil, mientras que
en Argentina el gobierno de Illia es sumamente cuestionado tanto por los sectores
económicos, aburridos de esperar señales de mayor eficacia en el gobierno, y la iglesia
católica cuestionando la radicalidad de los sectores de izquierda. Mientras tanto Onganía
viaja a Estados Unidos para hacer un curso sobre Doctrina de la Seguridad Nacional y
donde adhiere a la necesidad de una seguridad interna que proteja las inversiones y los
planes de desarrollo de la Alianza para el Progreso. Pero esta alianza no recibe el apoyo
necesario de la Organización de los Estados Americanos, y le queda a Estados Unidos sólo
llevar adelante su estrategia económica. Es allí donde se popularizan Mafalda en las tiras
cómicas y el nuevo ritmo de ―Palito‖ Ortega en el Club del Clan. Es en este período que
Míguez Bonino dice que el plan de desarrollo se ve que ya no va más y se empieza a pensar
la relación de los países en términos de dependencia. Es aquí donde comienzan a
polarizarse más claramente las posiciones evangélicas en torno a quienes consideraban
necesario un involucramiento social más radical buscando una transformación, como
Richard Shaull, y quienes sólo entendían que se debía profundizar el modelo de desarrollo,
como Murray Dickson, un misionero norteamericano. Míguez Bonino en 1966 piensa el
compromiso cristiano como un ―testimonio santificador‖ al entrar en discusión con el
concepto de ―hacer y mantener humana la vida del hombre‖. Míguez Bonino está
preocupado por la articulación teológica que los cambios sociales están recibiendo en
algunos sectores más progresistas dentro de la iglesia con los cuales es sumamente duro.
263
Sin embargo, también es muy crítico con la derecha evangélica. Hay que decir que su
―testimonio santificador‖ lo preserva de un involucramiento responsable en los conflictos.
Míguez Bonino quiere reunirse con ambos en la comunidad de fe, con los teólogos
progresistas críticos respecto a una posibilidad de desarrollar una estrategia de cambios
social desde la comunidad de fe, pero también con aquellos que enfatizan que la iglesia
tiene un rol propio ajeno a los conflictos que puedan suscitarse en la historia. En 1966
Míguez Bonino piensa en un ―testimonio santificador‖, allí donde el Espíritu hace nacer sus
frutos. Este lugar tiene que ―discernirse‖, no es un lugar especificado, ni social, ni
geográfico. Aquí se refleja también un conflicto interno de ISAL, que está discerniendo un
lugar social como lugar de relevancia teológica debido que es una opción por aquellos por
quienes también Dios optó, y cuyo compromiso justifican con el concepto de
humanización. Míguez Bonino entiende que el único lugar desde el cual se puede partir es
la Palabra de Dios y leída en comunidad. Esto salta a la vista en otro artículo de 1966 en el
que comienza describiendo la experiencia y pensamiento de Camilo Torres. Su instrumental
analítico es un esquema de tres planos de Paul Ricoeur. Míguez Bonino no trabaja con el
instrumental de análisis marxista clásico de fuerte referencias económicas y oposición de
clases. Míguez Bonino no se queda en el plano de los bienes y su distribución, sino que
incluye el nivel de las instituciones y de los valores. Define su instrumental desde el lugar
que ocupa: teólogo protestante preocupado por la justicia. Su análisis de la realidad
socioeconómico-política es detallada y bien argumentada. Hace una afirmación que es
importante para su análisis en este año: la economía de América Latina es dependiente.
Pero no se queda allí: faltan instituciones que logren una integración justa de bienes y
valores. Esto es lo que para Míguez Bonino justifica el nacionalismo. Reacciona contra la
publicidad de la Alianza para el Progreso y ―la revolución de la expectativas crecientes‖ al

264
afirmar que en realidad lo nuevo no son las necesidades insatisfechas, sino la conciencia de
las necesidades y de la riqueza que se tiene que alcanzar. Pero el desequilibrio político lo
lleva a pensar también en la necesidad de un poder centralizado que establezca un orden.
Pero orden es lo que Míguez Bonino consideraba necesario en 1956 en su análisis de la
realidad social de entonces, también ante conflictos con sectores políticamente
radicalizados. Distingue varios tipos de revolucionarios, pero sin tomar parte por ninguno.
Es evidente su conocimiento de la situación, pero no hay una descripción de su experiencia
concreta de revolución junto a estas personas que describe. Resuelve esto diciendo que la
interpretación se expresa en la acción en la situación concreta. Pero cabe la pregunta que
por qué no expone su experiencia como describe la de Camilo, o en otras oportunidades la
experiencia de Dom Helder Cámara. Además Míguez Bonino insiste en que tal praxis de fe
se lleva a cabo en tanto cristianos y por lo tanto así el opresor como el oprimido deben
reconciliarse en el ámbito de la comunidad de fe. En ese contexto histórico posiblemente tal
expectativa sólo estuviera presente entre algunos teólogos y algunos laicos de las iglesias.
Es decir, su afirmación es un desafío para las comunidades de fe, tal vez también para las
facciones enfrentadas en la lucha, y en la cual Míguez Bonino no se define partidario de
ningún sector aunque denuncie la injusticia social que afecta a los pobres. Considera que la
violencia ya es previa a la acción violenta de los revolucionarios, pero les objeta a estos no
prever un momento de construcción comunitaria posterior, y les advierte sobre la
posibilidad de que repitan también dentro de ese nuevo orden social las mismas estructuras
de opresión con las que luchan. Es decir, todavía permanece en la misma tesitura de 1958
respecto a cuál es la verdadera revolución más allá de que haya avanzado en la conciencia
de la realidad social y su dinámica interna. Propone a la iglesia que lleve adelante una
educación política en la que se enseñe a planificar la distribución de los bienes en el marco

265
de una democracia en la que las instituciones se regulen y donde los valores se critiquen y
los mitos se analicen para develar su verdadera función social. Pero mientras que Míguez
Bonino recomienda a la iglesia ser crítica con el proyecto político-económico socialista,
silencia completamente el rol y función social que cumplen las iglesias protestantes y aun la
Iglesia Católica Romana, si bien de esta última menciona que despide a Camilo de la
docencia y el sacerdocio. Sólo Dios puede hacer la revolución, dice Míguez Bonino; y
como sabemos, es en la iglesia donde su reino se prefigura y donde el Espíritu manifiesta
sus frutos.
En estos años se endurece la derecha en las filas militares y eclesiásticas, y un gobierno
democrático vapuleado y burlado cae. Llega al gobierno la ―Revolución Argentina‖ del
General Onganía. Las iglesias protestantes están en proceso de organización de espacios
ecuménicos y algunas envueltas en la búsqueda de su autonomía respecto de las iglesias
que le dieron origen . Pero el movimiento de estudiantes universitarios tanto inspirados por
el ―Mayo francés‖ como por la ―Primavera de Praga‖, junto a acontecimientos previos
como la revolución cubana que devino paradigma de cambio social en distintos ámbitos,
llevó a que en Onganía reprimiera los estudiantes en las universidades. Pero la proscripción
del peronismo hizo que la movilización popular fuera todavía más aguda. Es en este
momento donde Sacerdotes para el Tercer Mundo se vincula al sector radicalizado del
peronismo. Onganía tuvo que enfrentarse con todos los sectores que se habían fortalecido y
radicalizado políticamente durante el gobierno de Illia. Pero la reacción militar también
aceleró la formación de guerrillas urbanas, y el conflicto estalló hacia fines de los sesenta.
La teoría de la dependencia encuentra dos teóricos brasileños que la desarrollen. En
Argentina el ―Cordobazo‖ y el ―Rosariazo‖ ponen en jaque a Onganía y las mismas fuerzas
armadas lo deponen por Levingston.

266
En este momento Míguez Bonino acepta formar parte del Comité Central de CMI en la
Conferencia de Uppsala, en 1968. En 1968 tiene lugar la CELAM de Medellín. Al año
siguiente la CELA III, y de aquí surge la preocupación entre algunos teólogos,
presumiblemente ligados a ISAL, por desarrollar una ética política protestante. En este año
Míguez Bonino publica su libro: Integración humana y Unidad cristiana. En 1970 mientras
escribe, Ama y haz lo que quieras, termina sus diez años de rectorado, se conforma el
ISEDET, y Míguez Bonino asume como secretario de ASIT. En 1970 publica un artículo
llamado ―teología y liberación‖. La ―y‖ griega en medio de ambos sustantivos es
representativa para definir la posición de Míguez Bonino en el artículo. Liberación es una
acción de Dios desarrollada en el Antiguo Testamento. Libertad verdadera es lo que da
Dios mismo para vivir la fe. Míguez Bonino confronta el análisis marxista: discute la
alienación desde el concepto de pecado, la liberación es un acto divino que solo Dios
mismo puede llevar adelante. En los términos de 1958, Míguez Bonino considera que la
verdadera revolución la hace Dios mismo. ¿Míguez Bonino invita a los revolucionarios a
que se conviertan para trabajar juntos desde un nuevo paradigma orientador y esperar la
verdadera revolución por parte de Dios? Para Míguez Bonino el conflicto social sigue
teniendo una resolución teórica y dogmática. Discute en el mismo plano que los
intelectuales a los que critica. Queda la pregunta si para Míguez Bonino ser un
revolucionario protestante es una contradicción o un beneficio para la revolución. Pero
todavía no responde a la pregunta en qué ayuda objetivamente al oprimido convertirse a la
fe cristiana si aún no lo está. ¿Será entonces digno de amor al prójimo para mejorar
concretamente sus condiciones de vida? El poco más allá del ámbito de la iglesia es un
ámbito poco desarrollado por Míguez Bonino. No hay todavía una preocupación seria por
el cambio social, ni tampoco el desarrollo de su visión al respecto. Encontramos hasta ahora

267
la advertencia a la iglesia de cuáles son sus funciones desde la perspectiva de la meta de
Dios con su creación. La crítica se dirige fuertemente al proyecto socialista, al que se lo
vincula a la violencia y al autoritarismo por su falta de previsión de un sistema democrático
que evite la instalación de un nuevo statu quo. Por otro lado, pasa desapercibida la crítica a
los sistemas de gobierno de turno.
Durante el gobierno de Lanusse, Míguez Bonino publica Ama y haz lo que quieras, en el
que ata las decisiones del cristiano a las de los otros cristianos con los que comparte su fe
en comunidad. La iglesia ya no es una prefiguración del reino sino que Jesucristo está
presente en ella por medio de su Espíritu con el que guía a los cristianos, quienes con la
ayuda del Espíritu ―sintonizan‖ con los propósitos de Dios. Mientras Míguez Bonino ubica
a Jesucristo en la iglesia, los teólogos católicos Gutiérrez y Sobrino ubican a Jesús optando
preferencialmente por los pobres. Míguez Bonino les critica la salvación del pobre por su
mera condición social. En 1973 habla explícitamente del cambio social, pero ligado
básicamente a su propia denominación que, siguiendo a Lalive dÈpinay, califica como
misionera y ligada a principios liberales a principio de siglo. Pero faltan destacar dos
aspectos: que su vinculación con los sectores liberales se debe básicamente al reclamo de la
libertad religiosa, y que a su vez, ese mismo reclamo los enfrenta con la Iglesia Católica
Romana. Repasa rápidamente el desarrollo teológico de las CELA en las que ve un
progresivo interés en la situación social latinoamericana pero casi con un optimismo propio
del Evangelio social afirma que la presencia protestante quebrará la parálisis social que
genera el catolicismo romano. Pero también tiene que reconocer que la teología protestante
ha servido de legitimación ideológica del proyecto liberal capitalista en América Latina. Lo
interesante de este artículo de Míguez Bonino es que cuando tiene que hacer una autocrítica
de su propia denominación utiliza el término protestante, cuando tiene que definir la

268
vinculación del protestantismo a las ideas liberales, utiliza el tipo eclesiológico al que
pertenece. Falta una visión realmente ecuménica en el artículo en el que se establezcan
también los procesos históricos comunes, y no meramente buscar características genetistas
de diferenciación. Falta un análisis sociológico del tipo eclesiológico que analiza para
profundizar sus afirmaciones y mostrar cuán justificada es la misma clasificación
sociológica que utiliza. Si bien acepta que ISAL desafió al protestantismo latinoamericano,
también le discute que la praxis liberadora puede llegar a absorber la especificidad
cristiana. Pero su discusión desde una posición dialéctica ante el compromiso concreto en
obediencia a la fe y su silencio ante la situación política nacional y del compromiso de la
propia denominación, no hacen más que reforzar un dualismo, antes que tensionar una
dialéctica. Falta en el artículo de Míguez Bonino una asunción sincera y concreta del lugar
desde el cual él elabora su discurso teológico.
En 1973 el país empieza un tercer mandato peronista con ―Cámpora al gobierno, Perón al
poder‖. Perón toma el gobierno el 12 de octubre de 1973 y muere el 1 de julio de 1974,
para dejarla a Isabel en un gobierno del que el peronismo nunca más se ha de olvidar, tanto
por la lucha interna que desencadena, por la masacre que se produce, como por el nuevo
tipo de gobierno que gesta. Mientras que el Rock and roll y el folcklore cantan utopías, el
cine tiene nuevos estrenos, y los librerías nuevos títulos, el gobierno prepara una nueva
manera de legitimar la violencia armada: la ―triple A‖ (Alianza Anticomunista Argentina).
En 1974 Míguez Bonino expone en Londres el mutuo desafío ante la revolución que
enfrentan tanto cristianos como marxistas, con cuyas ponencias se publica posteriormente
el libro: Christians and Marxists, The Mutual Challenge to Revolucion. En 1975 publica
uno de sus libros más conocidos: Doing Theology in Revolutionary Situation, el que traduce
al español con modificaciones por la nueva situación en el país, el golpe de estado en 1976,
269
y porque hay ideas que considera que ya no asume en esos términos. En 1975 Míguez
Bonino pasa a formar parte de la presidencia del CMI. En 1975 se reúne un grupo
multirreligioso y político que se preocupa y trabaja en la defensa de los derechos humanos
y conforman la APDH. Puede decirse que a partir de 1975 hay en Míguez Bonino un mayor
énfasis explícito en el compromiso social, desarrollado y fundado bíblicamente. Tal vez
tanto sus cursos en Londres, como su participación en la APDH, y la asunción de la co-
presidencia del CMI, le dan tanto una buena base analítica, como un conocimiento real de
la situación, y una garantía de apoyo de la máxima institución eclesiástica internacional.
Esto es algo que él mismo menciona como un posible elemento de presión para su no
desaparición durante su actividad en la APDH en la última dictadura militar. En 1977
escribe un nuevo artículo que comienza justamente indicando cambios en su teología, que
si bien él menciona en 1971, no se perciben en su articulación todavía con tanta claridad en
1973. Sí, en cambio, a partir de 1975. En 1977 habla de que es ―inescapable‖ la mediación
de la praxis en el ámbito sociopolítico; y sumándose a los teólogos de la liberación, se
confronta con la teología de los teólogos europeos. Esto es lo que hace a partir de 1975 que
sus artículos sean cada vez más interesantes. Míguez Bonino empieza a elaborar una
teología propia con mayor soltura. Ahora el tema de Míguez Bonino es el cristiano en el
afuera de la iglesia: la praxis histórica. Por ello va a definir su comprensión de la historia
desde el concepto bíblico de cuerpo y obras en Pablo. Esto le permite establecer que hay
una historia en relación de continuidad/discontinuidad con el reino, pero entre historia y
reino también se interpone el juicio que quema la corruptibilidad, ya que el poder del mal
es temporal y no espacial. Una obra contiene una reserva escatológica en la medida que
anticipa al reino. Una afirmación que anuncia alguna experiencia que no comenta, pero que
evidentemente él está señalando, lo lleva a decir que no se puede reclamar para la iglesia
270
―la exclusividad del amor‖ porque se contradice tanto con la ―evidencia‖ como con la
―Escritura‖. Tampoco puede darse a la práctica del amor en el mundo un sentido ―menos
escatológico‖. Ese amor es la praxis histórica que entiende como prolepsis del reino que
comunica Cristo a través de su Espíritu. Esta praxis histórica es una historización de la fe.
¿Cuál es esa historización? ―El socialismo, como estructura socioeconómica, como
proyecto histórico, es para nosotros hoy en América Latina nuestra correlación activa con la
presencia del reino en lo que hace a la estructura de la sociedad humana... Es la matriz de la
reflexión teológica‖. Además de esto, asume a este proyecto en el marco de la libertad que
le da Dios mismo por su gracia. Nótese que hasta 1970 Míguez Bonino confrontaba la falta
de libertad del proyecto histórico socialista con la libertad que Dios daba al cristiano. En el
ejercicio de esta misma libertad cristiana también lleva las críticas al instrumental analítico
desde dentro, y no ya desde afuera, y legitimando sólo a la iglesia como espacio de
presencia legítima de Cristo por su Espíritu. A partir de ahora ya no puede relativizar el
proyecto histórico de liberación socialista desde la fe en Jesucristo. Ya no habla aquí
indistintamente de responsabilidad social del cristiano y responsabilidad social de la iglesia.
El 24 de marzo de 1976 es una fecha negra para la historia argentina: el inicio del gobierno
militar más sangriento de nuestra historia. Si bien no hay un consenso explícito aún entre
los autores, a estos gobiernos de facto se los divide en tres estadios: el primer período de
tremenda represión ilegal durante el gobierno de Videla hasta 1978 con el Mundial de
fútbol y la presencia de la CIDH en el país, un segundo período de fuerte énfasis
nacionalista que incluye el gobierno de Viola y Galtieri hasta el fin del conflicto bélico con
Inglaterra por Malvinas; y un período de búsqueda de transición democrática por Galtieri
hasta el fin de su gobierno en 1983. Durante el primer período la actitud de un amplio
margen de la población es la de un repliegue, una autopersecución y algunas denuncias,

271
también de la APDH incluso ante la falta de espacios públicos de denuncia y teniendo que
hacer las denuncias en medios de prensa extranjera como Buenos Aires Herald; durante el
segundo período la defensa de la patria ante el ataque del imperialismo congregó a distintos
sectores sociales para un trabajo mancomunado en una lamentable asunción de principios
nacionalistas, pero en un espacio que también fue de denuncia de una situación política
insostenible por la violación sistemática de los derechos humanos pero también con el
apoyo de la CIDH; y en el tercer período, tras la derrota en Malvinas y la búsqueda de una
salida democrática, las denuncias de violaciones de derechos humanos se multiplican por
miles y distintas personalidades y organismos han de ir adquiriendo un rol cada vez más
sobresaliente, entre las cuales se encuentra la APDH. Pero en estos períodos también
decayó tanto la confianza de los militares en sus posibilidades económicas, políticas como
bélicas. Esto último sin duda fue el desencadenante más importante de su abandono del
gobierno y una búsqueda de salida política en la democracia, pero también buscando
establecer pactos de impunidad con los partidos.
Míguez Bonino durante el primer período participa en la APDH pero él mismo reconoce
que el propio Videla los felicita por la labor que están haciendo y los invita a un Te Deum
en la Catedral, de manera que, al menos inicialmente, hay un intento de acercamiento por
parte del ejecutivo para conocer muy de cerca las actividades de esta agrupación. La APDH
se protege al decidir que durante la dictadura no se iba a publicar nada en el extranjero que
también no se publique acá (Entrevista). Durante este período histórico Míguez Bonino
recibe un Doctorado honoris causa y trabaja fuertemente en la fundación del CLAI, pero
también es conciente de las escuchas de las reuniones de la APDH y sabe que está en una
lista de los militares. En el segundo período adquiere un rol activo en las relaciones
diplomáticas que establece el Consejo Consultivo de Iglesias con el Arzobispo de

272
Canterbury, en pro de la defensa de la soberanía argentina, pero Míguez Bonino mismo
aclara que a su vez tenía que explicar que las iglesias no podían legitimar de ninguna
manera la violación de los derechos humanos. Durante el tercer período ya la posibilidad de
manifestarse y reorganizarse con mayor libertad consolida paulatinamente la convicción
democrática que se articula cada vez con mayor énfasis. Aquí es donde nace el CLAI en
Huampaní (Perú) a partir de UNELAM.
En 1984 viviendo todavía hace poco un breve período de democracia después de décadas
de gobiernos de facto, Míguez Bonino se anima a hacer una revisión de las filas políticas
por las que ha andado el protestantismo latinoamericano durante el siglo XX de la historia
argentina signado por dictaduras militares y breves democracias. Si bien rescata el
circunstancial carácter liberal de su tradición a inicios del siglo XX, debe reconocer
también su poca participación política directa ya que la vinculación a las élites liberales se
debió básicamente al reclamo de libertad religiosa para poder evangelizar, entrando en una
fuerte polémica con la Iglesia Católica Romana. Además el ámbito de acción fueron
básicamente las ciudades portuarias. El conflicto político estalla nuevamente con el
peronismo al cercenar éste la libertad religiosa, de manera que Míguez Bonino mismo se
confiesa antiperonista, al menos hasta el derrocamiento en 1955, en el que se descubre
festejando los resultado esperados por las fuerzas antiobreras y en una difícil situación ante
los pobres que lamentan el derrocamiento de Perón. Debe reconocer también la amplia
aceptación que tuvieron los golpes de Onganía y Aramburu entre los protestantes, ubicados
generalmente en la clase media y preocupados por el orden y la estabilidad. Es ésta la
preocupación de Míguez Bonino en 1956 en la Conferencia Metodista Argentina al evaluar
la situación del país. Esta desconfianza hacia las consecuencias políticas de la radicalidad
de las izquierdas latinoamericanas la mantiene hasta bien entrados los setenta. De hecho
273
conocemos la aceptación explícita de su opción por el proyecto de liberación socialista
recién en 1975, y mejor desarrollado aún en 1977. Hasta ese entonces, Míguez Bonino tal
vez hable también de sí cuando debe reconocer en 1973 que el protestantismo ha legitimado
el proyecto liberal capitalista con una teología encubridora de sus opciones reales. Míguez
confiesa que los protestantes directamente involucrados en política en los setenta eran
realmente muy pocos, y si hubo guerrilleros, no conoce sobre el tema. El amplio margen
protestante fue reticente al involucramiento político y defensor de los gobiernos de facto
por ser funcionales sus intereses de clases y condecir con valores como el orden y la
estabilidad. Sabe de la dificultad en la que se vio él mismo durante el conflicto bélico, pero
la suya fue una posición protestante rioplantense. Faltó una mayor conciencia de las
condiciones en que estaban y fueron llevados los ―chicos de Malvinas‖ y que también
fueron violados sus derechos humanos.
Míguez Bonino todavía espera un cambio cualitativo de conciencia en el protestantismo
latinoamericano que lleve a una participación política responsable y acorde a los
paradigmas que orientan nuestra acción cada día.
Si bien Míguez Bonino tematiza el cambio social desde fines de la década de 1950, no hay
datos objetivos ni indicios claros en los textos teológicos analizados de que Míguez Bonino
asuma alguno, como, además de demostrarlo en su análisis teológico, lo expresa claramente
en 1977. De allí en adelante las circunstancias históricas, la dictadura militar argentina, y
prácticamente la desarticulación de los proyectos socialistas en marcha, llevan a Míguez
Bonino a una profundización de la tarea de defensa de los derechos humanos y a una mayor
conciencia de la necesidad de un sistema político democrático. Luego de unos meses de
traspié político ideológico al optar por defender la soberanía nacional y asumir el discurso
antiimperialista, no advirtiendo la profundidad real de la trampa política en la que estaba

274
enfrascado, asume un rol diplomático con aval y solicitud de las dirigencias eclesiásticas
del protestantismo del Río de la Plata.
Al finalizar nuestro análisis podemos ver la tremenda riqueza de elementos que han surgido
paulatinamente. Necesariamente hay una correlación entre la historia de América Latina y
el discurso teológico de José Míguez Bonino. Pero debemos discutir con Bastian en qué
términos se da esta correlación. A principios de la década es verdad que tiene lugar una
tematización de nuevas situaciones sociales pero no hay en Míguez Bonino, como afirma
Bastian531, una sustitución del análisis crítico desarrollista por un análisis estructural de las
causas de la dependencia sino hasta la segunda mitad de la década del sesenta, pero aún allí
Míguez Bonino no articula una teología de la liberación. Míguez Bonino es reticente al
término dada su desconfianza del proyecto socialista tanto por su concepción societal que
confronta con su concepción de comunidad, así como por su visión cristiana crítica de las
categorías del instrumental marxista. Dios se manifiesta en la iglesia a través de su espíritu
y solamente Dios libera, y sólo Dios hace la verdadera revolución. En este punto Míguez
Bonino es determinante hasta 1975 y 1977, años en los que no sólo se define por el
proyecto de liberación socialista, sino que además busca articular teológicamente a partir de
una base bíblica que sustente esa visión del cambio social y su alternativa política. Aquí es
donde podemos decir que Míguez Bonino comienza a hacer teología de la liberación desde
la asunción de un proyecto político liberador y articulando claramente la búsqueda de un
cambio social. Esto es evidente en su libro Toward a Christian Political Ethics, publicado a
fines de la dictadura militar argentina durante la transición democrática, en la que la
experiencia concreta de defensa de los derechos humanos durante estos años lo llevan a
531
Bastian, Jean Pierre Breve historia del protestantismo en América Latina, CUPSA, México, 1989, pág.
159.
275
redefinir las prioridades de los cristianos. Este concepto de un ―verdadero orden de las
prioridades‖ son términos que recuerdan la denuncia que hace Camilo Torres a la Iglesia
con la que se enfrenta en 1966. Aquí es donde retoma también la discusión sobre el sentido
de justicia en el AT, el cual desarrolla justamente en este artículo de 1966 que hemos
analizado. Míguez Bonino define orden a partir del concepto de shalom, el cual entiende
como un tipo de relación social bien ordenada que hace posible la vida humana en la
sociedad. Es aquí donde Míguez Bonino trastrueca los términos en que se planteaba la
discusión en la sociedad argentina de fines de los setenta, y plantea lo para él es realmente
la verdadera pregunta que tienen que hacerse en ese momento:
―La verdadera pregunta no es, ‗¿qué grado de justicia (la liberación de los pobres) es
compatible con el mantenimiento del orden existente?‘ sino ‗¿qué tipo de orden, cuál
532
orden es compatible con el ejercicio de la justicia (el derecho de los pobres)?‘‖
Hoy, a diecisiete años de democracia, la pregunta sigue siendo nodal tanto para la sociedad
argentina como para la propia realidad de la iglesias protestantes. La pregunta sigue
sonando, pero sus ecos se están ahogando en la percepción general de una realidad
globalizada, de una economía trasnacionalizada, que demanda no sólo un nuevo tipo de
organización social sino también un cambio cualitativo de conciencia democrática en la
sociedad misma. El agotamiento de los lugares comunes de las disputas político ideológicas
y el descrédito político partidario dificultan aún más el proceso social que es necesario que
tenga lugar para crear la base social necesaria para continuar con la defensa de los derechos
humanos. Hoy ya hay menos perseguidos políticos, y también por otro tipo de uniformados;
pero pobres en las rutas, desocupados en sus casas, e iglesias tan desorientadas como su
feligresía y el propio gobierno nacional respecto a dónde está la salida. Esta situación
creada por la radical profundización del modelo económico en distintos países de América
276
Latina, con privatizaciones y dolarizaciones en camino, está claro que no se enfrenta con
los discursos político-ideológicos con los que se enfrentó al proyecto liberal capitalista en
los sesenta y setenta. Que todavía hoy tengamos necesidad de mantener una APDH, un
MEDH, una agrupación de Abuelas de Plaza de Mayo o Madres de Plaza, en nuestra
sociedad es algo más que un símbolo del testimonio de compromiso político de
determinados representantes eclesiales, políticos y sociales. También es una denuncia
abierta a un sistema que sigue generando injusticias, cuando aún no ha hecho justicia a las
anteriores. Esto a la par de una progresiva politización de la fuerza policial y amplias
muestras de fuerza y búsqueda de confianza en la institución policial. La pregunta de
Míguez Bonino tal vez siga siendo un desafío a las iglesias protestantes en el Río de la
Plata. Tal vez estas releguen la preocupación por su sobrevivencia intentando sobrevivir a
la vez como sociedad, como actor social responsable por sus conciudadanos, también como
una demanda del evangelio, también como una demanda de la propia Constitución
Nacional que prevé ciudadanos libres que ejercen sus derechos y deberes en un estado de
derecho que defienden y recrean desde sus ideales, sus principios, sus esperanzas. No dudo
de la reserva de sentido que conserva el protestantismo, no dudo de las posibilidades del
ecumenismo. Quiera Dios que este cambio cualitativo de conciencia democrática en la
feligresía de nuestras comunidades de fe, que el propio Míguez Bonino señala como
necesario en 1984, hoy ya sea un hecho. Tal vez una articulación teológica de una
espiritualidad encarnada en nuestra realidad sociopolítica renueve nuestras comunidades y
que la solución de muchos de nuestros problemas esté allí donde los vivió y predicó nuestro
señor Jesucristo: entre los bienaventurados ―bien... aventurados‖.
532
Míguez Bonino, José Toward a Christian Political Ethics Fortress Press, Philadelphia, 1983, pág. 86.
277
ANEXOS
278
Ramos Mejía, miércoles 20 de septiembre del 2000.
Entrevista a:
JOSÉ MÍGUEZ BONINO
La correlación entre la historia y su discurso,
entre su vida y su teología
negritas: JW
normal: JMB
cursiva: esposa de JMB
Empezamos a conversar mientras preparaba el grabador. Él había recibido mis

preguntas con anterioridad, así que sabía de qué íbamos a conversar; y así comenzó esto
entre las 10 y media de la mañana y 12 media del mediodía...
...La gente de ISAL, casi todos vienen del Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC).
Yo me doy cuenta por las publicaciones en TESTIMONIUM. En la que

publican tanto Híber Conteris, Julio de Santa Ana. Eran todos parte de los MECs
originales.
Sí, sí. La influencia teológica allí fue básicamente, una influencia barthiana a través
de Valdo Galland y de alguna manera de Obermüller, porque Obermüller no era barthiano,
pero tenía una ubicación bíblica que era bastante, digamos, afín.
Y este pastor que usted me mencionó que empezó con los MECs acá en
Argentina.
... Villanueva no era pastor, era un abogado.
O sea, era un movimiento secular de estudiantes.
No, no. El era un miembro muy activo de la iglesia y el tuvo contactos con la
Federación Mundial de Estudiantes. Cuando vino Valdo, Valdo lo reemplazó a él.
¿Usted comenzó a participar en Rosario o estando en Buenos Aires?
No, estando en Buenos Aires.
¿Después de recibido?
No, mientras era estudiante, estaba como estudiante. Yo terminé mis estudios acá en
el ‗48 y los años ‗46, ‗47, ‗48 estuve muy vinculado con Valdo y con el MEC.
279
¿Usted, se estaba congregando en qué parroquia?
Yo era pastor de la Iglesia de acá, en la iglesia de Ramos. En ese momento...
¿Mientras estaba estudiando?
Mientras estaba estudiando sí, estaba encargado de Ramos. En ese momento no

tenía edificio propio sino que se celebraba dentro del Colegio.
Por eso también una de las cosas que quería que me plantease es cuáles fueron
sus tareas pastorales.
Bueno, el asunto es este. Te hago una pequeña historia. Pero si vos me querés
preguntar algo más, preguntá. Yo nací y crecí en la Iglesia Metodista y particularmente en
el trabajo juvenil y de educación de la Iglesia Metodista. La profesión que seguí era la de
maestro de manera que estuve trabajando siempre con jóvenes y niños. La Iglesia Metodista
en ese momento tenía, digamos así, una teología clásica pietista con mucho énfasis en la
evangelización, la invitación a la conversión y todo eso, pero al mismo tiempo con una
visión social muy fuerte. Porque tenía toda la influencia, digamos así, de la idea del
evangelio social. De manera que estaba muy, muy marcada y más bien, yo diría una
tendencia, hacia un socialismo democrático. Yo mismo fui parte de la Juventud Socialista
en Rosario.
¿Usted era maestro recibido?
Estaba terminando el magisterio, y cuando era maestro recibido, estudié dos años y
medio, casi tres de medicina. Justamente mi período de medicina coincidió con el golpe
militar que trajo eventualmente a Perón. Y la Universidad, por supuesto, era totalmente
antiperonista. De manera que estaba más o menos en esa línea.
¿Usted ahí se afilió al socialismo?
Sí, sí me afilié, aunque por poco tiempo realmente, porque después cuando me vine
a estudiar acá en el ‗43, fines del ‗43, porque llegué tarde al estudio, decidí que no iba a
mantener la afiliación. Seguía muy vinculado con toda la gente socialista pero no quería
mantener la afiliación partidaria.
Pero eso es mas o menos la base. Por una lado una piedad muy evangélica, por otro
lado la preocupación y el interés en el compromiso social. Cuando llegamos acá la línea
teológica de ISEDET era de una teología liberal, una teología crítica. La crítica bíblica,
metódica, etcétera. Y es ahí donde, como se juntan esas cosas. Era parte de nuestro
problema (risas).
¡Cómo se juntan!
Si vos hablás con cualquiera de los estudiantes de ese entonces, Mortimer Arias,
Rubén Sabanes, que falleció, Roberto Ríos...
280
¿Estudiaron con Usted ellos?
Sí, todo el grupo nuestro, Emilio Castro...
¿Julio de Santa Ana también estudió con Usted?
No, el vino un poco después. La preocupación nuestra era eso. Es por eso que nos
apeló particularmente el barthianismo. Porque el barthianismo nos devolvía la Biblia y no
como simple estudio exegético histórico crítico sino como mensaje. Barth decía, bueno está
bien, hay que hacer toda la crítica bíblica. Cuando se termina de hacer toda la crítica
bíblica, la pregunta es: ¿bueno, ahora, qué me dice Dios? Y el hecho de que el barthianismo
tenía una visión social muy fuerte. En Barth era muy fuerte su socialismo democrático, muy
marcado. De manera que en ese sentido, Barth nos dió una especie de posibilidad de
incorporar y aunar esos elementos que estaban allí.
Hay inclinaciones diferentes. Emilio Castro se interesó más por Niebhur; yo en

cierto momento trabajé bastante con Brunner. Pero básicamente la línea era esa. Ahora en
el ‗45 yo estuve en Bolivia como estudiante en tiempo de práctica en una iglesia nueva que
se estaba organizando en la ciudad de Cochabamba. Entonces viví un año en Bolivia, en el
‗45.
¿Había terminado el Bachillerato ya?
Había terminado el Bachillerato, sí. Después volví para hacer la Licenciatura. En el

‗45 estuve en Bolivia. Una experiencia muy linda.Todo otro mundo totalmente diferente.
¿Con indígenas trabajó?
Sí, sí con indígenas, con una comunidad que se estaba formando. En el ‗46 volví acá
y me designaron como ayudante del obispo Barbieri, que no era obispo todavía, era pastor
de la Iglesia Metodista Central (Rivadavia). Barbieri estaba queriendo iniciar una iglesia
con la gente de la Iglesia Central que vivía en la zona de Ramos Mejía. Algunos que
estaban vinculados con el Colegio, otros que estaban viviendo en la zona simplemente.
Entonces me mandó a mi a trabajar con el grupo este de Ramos Mejía. Trabajé en el ‗46.
En el ‗47 me nombraron pastor ayudante a cargo de la Iglesia de Ramos Mejía y lo hice en
el ‗47 y el ‗48. En el ‗48 había terminado mis estudios. Me había casado, acababa de nacer
mi pibe mayor, Néstor, y nos mandaron a San Rafael, en Mendoza.
¿O sea, Usted se casa en el cuarenta y...?
‗47.
¿Y en el „48?
Y en el ‗48 vamos para San Rafael...
¿Ahí nace Néstor?

281
No. Nace Néstor acá, en Buenos Aires, y en el ‗49 vamos a San Rafael, Mendoza
donde estuve de pastor hasta el ‗53, casi ‗54. En el 54 salí un año y medio para hacer una
maestría que la hice en la Universidad de Emory en Estados Unidos con la especialización
en historia de la doctrina, historia de la teología.
¿Sobre la relación del catolicismo y el protestantismo?
No eso fue después. Ahí hice prácticamente historia de la doctrina, esto que antes
solían llamarle historia del dogma. Un desarrollo teológica de los Padres hasta la Reforma.
Ese fue mi trabajo. Después me vine para acá.
¿Usted tiene esto acá?
¿Qué cosa?
¿Esto fue una tesis? Porque en ISEDET no está esto.
No, no hice tesis. Hice todo un trabajo, pero no hice tesis. La tesis que está acá es la
de Lutero.
¿La de licenciatura?
Exactamente, la de licenciatura.
Yo volví de Emory, en Estados Unidos, eso tiene que haber sido en el ‗54, no, ‗56.
No en el ‗55 yo tendría que haber estaba acá. Me mandaron a trabajar, dentro de la Iglesia
Metodista, con los grupos de jóvenes. La organización de la juventud metodista, es decir,
viajando por los distintos distritos, proponiendo programas, para trabajos de jóvenes.
¿En el gobierno de Lonardi vuelve usted?
¿Cómo?
¿En el gobierno de Lonardi?
En el gobierno de Lonardi, sí. Claro, es decir, yo estuve aquí cuando el golpe.

Cuando lo echaron a Perón. Estuve haciendo campamentos en el Sur, en el Norte, haciendo
todo tipo de trabajo con jóvenes; y empecé a dar algunos cursos de teología en el ‘57, debe
haber sido. Porque yo estaba acá en el ‗55 cuando se produjo el golpe. Eso lo tengo bien
grabado porque como buen antiperonista, salimos con los muchachos y con algunos
profesores a festejar en el centro, la caída de Perón. (Yo creo que lo relato en alguna parte,
creo que lo relato en un artículo de Christian Century). Cuando volvimos del centro, todo
eufóricos porque habíamos celebrado la caida de Perón, encontramos a la gente de servicio
de la Facultad de Teología, el mayordomo, la cocinera, que estaban llorando. Ahí es donde
entonces empezamos a preguntarnos: ¿qué demonios es esto? Nosotros estamos con los
pobres pero los pobres no están con nosotros (risas). Nosotros nos alegramos cuando pasa
esto, y los pobres lloran. Ahí empezó, para mi por lo menos, creo que para otros
compañeros también, el repensar lo que significó el peronismo, en forma muy crítica -
282
todavía soy muy crítico del peronismo- para darnos cuenta que la oposición al peronismo
había sido la posición de todas las fuerzas antiobreras.
En el ‗58 empecé a dar algún curso justamente sobre historia de la doctrina en la

Facultad Evangélica de Teología (hoy integrada en el ISEDET), en el ‗57 y en el ‗58 me
dan una beca para hacer el doctorado en Estados Unidos, en el Seminario Union y la
Universidad de Columbia que está cerca allí del seminario. Estuve ahí, fin de ‗58, viajé para
fin de agosto - Septiembre del 58, el 59, y en el principio del ‗60 defendí la tesis.
¿O sea que cuando Cuba, Usted estuvo en Estados Unidos?
Estuve en Estados Unidos, sí, sí. En Nueva York fue una celebración. Pero
celebración a los gritos en los subterráneos, en la calle. Fue una euforia.
¿La revolución de Castro?
Sí, la revolución de Castro fue una euforia. Todo el mundo estudiantil, el mundo
joven, no solamente los hispanos, sino toda la población. Eso fue interesante. Defendí la
tesis, (después vuelvo un segundito sobre eso), y me vine para acá.
El año ‗60 es un año tan complicado. Yo estaba justamente mirando. Me puse a

mirar tus notas. Fue un año tan complicado. Por otro lado muy lindo, muy interesante.
Primero, me metí en la teología católica porque la tesis era sobre transformaciones que
estaban haciéndose en el mundo de la teología católica, y no solamente el estudio de la
teología católica, sino que me vinculé con algunos teólogos, digamos así, progresistas
católicos que estaban en Estados Unidos, básicamente de origen francés o alemán, que eran
como la vanguardia de los movimientos...
¿Ellos estaban ahí? ¿O sea, usted conversó con ellos?
Sí, sí conversé con ellos, mucho. Hay una Universidad católica muy progresista
muy cerca del Seminario donde yo estaba, entonces nos reuníamos mensualmente para
discutir temáticas, de la discusión teológica, especialmente vinculadas con el tema de
fuentes de la revelación, escritura - tradición, sentido de la tradición como un proceso, del
desarrollo, etcétera.
¿Son conocidas estas personas?
Sí, sí, todo el grupo ese. De los que estaban en Estados Unidos, el más conocido es
Tavard, que es un francés que vive todavía en Estados Unidos. Que es un teólogo bastante
conocido que ha escrito sobre temas de tradición, de Biblia. Ha participado en las
conversaciones multilaterales después del Vaticano II. Debe haber después algunos otros
más. Pero ellos estaban muy vinculados con lo que estaba haciendo en Europa, empezaba
recién, Hans Küng; lo que estaban haciendo los hermanos Rahner; los que trabajaron
especialmente en temas de Biblia y tradición, Congar, por supuesto, Bacht, es decir, todo
ese tipo. Si vos das una mirada así a las citas de la tesis mía vas a encontrar toda esa gente.
¿Usted tiene la tesis doctoral acá?

283
Sí yo tengo la tesis doctoral acá. sí, sí. ¿No está en ISEDET?
No.
Qué raro, tendría que estar. Pero sí, yo la tengo acá. Allí yo me hice un poquito
menos anticatólico de lo que era (risas). Con ese catolicismo se podía entablar un diálogo,
diálogo polémico, porque si vos mirás un poquito la tesis vas a ver que mi tesis discute
mucho esa interpretación que viene de Karl Adam y otros más en la teología católica
europea. Discuto bastante, pero evidentemente incorporo algunos elementos de esa visión,
digamos del proceso de desarrollo de la doctrina. No solamente como contenidos sino como
especie de transformaciones de la identidad de una iglesia en el proceso de repensarse en
función de las nuevas temáticas. Ese me parece que es un concepto muy clave porque hay
toda una discusión muy clave. [Muy interesante, en relación al documento del Papa del otro
día de la Comisión de para la Doctrina de la Fe, porque lo que está haciendo esta gente
justamente es desarticular el Vaticano II, diciendo: el Vaticano 1, sí es un concilio, es un
concilio en una historia, y el Vaticano 1 va a ser una parte de la historia, pero va a ser
superado. Ellos no hablaban de un Vaticano II... (Frase confusa)]
¿Eso decían en el „60?
Eso decían en el ‗60. Eso va a ser superado. Entonces hay que ver ese proceso por el
cual la identidad de una iglesia no es la identidad de un documento inicial simplemente sino
de la constante relectura de ese documento inicial a la luz de las temáticas que van
apareciendo. Por eso digo que el Vaticano II intenta hacer eso. Y el Papa ahora dice: No,
párense, el Vaticano II lo vamos a leer a la luz del Vaticano 1, no de lo posterior.
De manera que todo eso fue parte de mi trabajo. Pero llego acá y lo primero que
pasa es que me nombran Rector de la Facultad Evangélica de Teología donde empieza toda
otra serie de cosas. De trabajo administrativo, de salir a buscar plata...
De viajar por el mundo...
De andar por el mundo buscando plata (risas), establecer relaciones con las demás
[facultades], visitar las iglesias regularmente.
¿Pero mantenía sus relaciones con la Iglesia Católica?
Mantenía las relaciones con la Iglesia Católica. Justamente empieza un grupo de

trabajo acá, que lo empezamos con el rabino que recién llegaba para crear el seminario
rabínico, Marshall Meyer, que curiosamente la primera cosa que hace, antes de empezar su
seminario, es venir a la Facultad de Teología a charlar conmigo sobre si podíamos formar
un grupo de estudio teológico ecuménico acá. El se había educado en el Seminario rabínico
que está justo frente al Seminario Union en el que yo hice mi doctorado. No nos habíamos
conocido, yo había estado en su Seminario y él en el que yo estaba allí. Empezamos a
trabajar y estaba un grupito de los curas de acá, especialmente de los biblistas, Severino
Croatto, en aquél tiempo Jorge Mejía, algunos que salieron, que dejaron, y que eran
profesores jóvenes del Seminario de Villa Devoto. Entonces se formó allí un grupo de
estudio que nos reuníamos regularmente una vez por mes con gente del Seminario
284
Rabínico, de la Facultad de Teología, y del Seminario Católico de Villa Devoto. De modo

que esas relaciones se mantuvieron bastante bien.
Estamos en el ‗60 todavía, de modo que encontrás todo el trabajo administrativo de

la Facultad, estas iniciativas que empiezan a aparecer, se crea ISAL al fin de ese año en la
reunión que se hace en Perú. A fin de ese año se crea ISAL. Yo te estoy mezclando muchas
cosas... Vos después las separás como podés...
Está bien. ¿Además el CMI tiene un rol importante también, no? Según Julio
de Santa Ana en el „57 empiezan las conversaciones.
Claro, el CMI es el que a partir de la reunión de Ginebra, es una reunión de Iglesia y

Sociedad muy fuerte, el CMI empieza a impulsar la formación de grupos de trabajo en
distintos lugares. ISAL es un creación del CMI.
¿Es una comisión del CMI?
Y en esa reunión de Perú ya aparece claramente una distinción que va a haber entre
una visión desarrollista de la función social de la iglesia y una visión, digamos de cambio
estructural, no le llamemos revolucionaria porque todavía le faltaba bastante para eso, pero
sí que desea el cambio estructural. Una visión que estaba inspirada en la visión
desarrollista, es el tiempo de Kennedy y de la Alianza para el progreso. Por otra parte, las
primeras manifestaciones de la interpretación de la dependencia, de la sociología de la
dependencia, que interpreta no como un problema de desarrollo sino como un problema de
transformación, es decir, en función de las relaciones entre metrópoli y países dependientes.
¿Eso se discutía tan temprano ya?
Eso se discutió en la reunión, yo me acuerdo bien, muy claramente, de las

discuciones en la reunión de Lima, entre, por ejemplo, Murray Dickson, un misionero
metodista con trabajo estudiantil en una línea muy desarrollista y Richard Schaull, que
venía justamente de la otra visión.
Porque generalmente la teoría de la dependencia se asocia al „69, ¿pero ya era

vox populi en esa época?
Sí, ya se discutía. Lo que se decía básicamente era que el proyecto de desarrollo no

funciona porque acá hay cambios estructurales que hacer. Ahora eso lo van a desarrollar,
nuestro amigo Cardoso y unos cuantos más en los años siguientes (risas), pero como teoría.
Está presente esa discusión, se nota, aunque no llegó a fracturar ISAL, quedaron las cosas
ahí boyando hasta años posteriores. Ya en Chile, y al año siguiente, ahí sí la cosa ya era un
poco diferente. De manera que estaba todo el tema de ISAL, en el que yo estuve
incorporado también en eso, para complicar más la década del ‗60.
Para complicar más la década del ‗60, en el ‗62, nuestro amigo Juan XXIII se le
ocurre llamar al Concilio, convocar el Concilio que se reúne en el ‗63, ‗64.
¿Cómo llega usted a ser Observador?

285
Bueno justamente por estas cosas que ocurren. Como yo había estado trabajando
sobre la teología católica en Nueva York y la gente que estaba en la Junta de Misión
Metodista de Nueva York sabía que yo estaba trabajando en eso. Entonces cuando hubo
que proponer cuatro o cinco observadores de la Iglesia Metodista ellos en la Junta de
Misión dicen acá hay una persona que sabe del tema, ha estado trabajando y la Junta de
Misiones va a colaborar para que pueda participar como observador. Entonces por eso
desde el ‗63, ‗64 estuve también en la reunión del Concilio. De manera que habían todas
estas cosas mezcladas.
Usted llega de Estados Unidos y asume un montón de responsabilidades juntas.
Un montón de responsabilidades juntas. Y uno lo hace un poco así, descaradamente

(risas).
Lo asume.
Sí, lo asume descaradamente cuando tenés 30 años, 31 años por ahí (risas). Pero yo
también de todos modos, yo te cuento esto, no porque sea tan importante, sino porque si
vos querés entender un poco lo que pasa con los escritos teológicos, yo estaba pensando, y
es interesante, que hay una cierta ruptura en ese período del ‗60, por lo menos un salto,
desde una teología muy barthiana, duramente barthiana, muy con una doctrina
antropológica muy crítica, yo defiendo a Lutero contra Erasmo (risas), se ve donde estaba
la línea teológica, y una posición en el fondo muy dura, de oposición a la teología natural
católica.
Usted lo desarrolla mucho en el „60, lo había trabajado ya en la tesis de

licenciatura, y lo aplica.
Ahora ahí hay un artículo que yo creo que vos lo mencionás allí, que puede ser
interesante porque la temática es ‗la responsabilidad social de la iglesia‘. El otro artículo
tiene que ver con ‗¿cómo Dios actúa en la Historia?‘ Los dos artículos, hasta donde yo me
los acuerdo, están en una línea muy, muy barthiana, en el sentido de decir, no se crean que
ustedes pueden leer la historia y decir lo que está haciendo Dios en la historia.
¿Y Barth que dijo allá en la reunión del FUMEC allá en el „60, porque Barth
también está en esta reunión, al menos por lo que Usted comenta en el artículo que
saca en Testimonium? ¿Hay un cambio a partir de esta reunión?
Sí, sí. Yo creo que Barth, no se si es a partir de esa reunión o partir de otras cosas,
Barth empieza a darse cuenta de que él tiene que hablar ahora positivamente de lo que
puede hacer [el cristiano], de la responsabilidad del cristiano en la historia.
Usted comenta que hay allí un cubano, y que él le dice a este buen hombre
(Barth), bueno espere...
Sí, sí.
¿Quién es esta persona? ¿Es de acá de América Latina?

286
Mirá, yo no sé, ahora quisiera confirmarlo porque hace tanto tiempo, yo no se si no

es Israel Batista. Sino es alguien mas o menos de su grupo, que le dice a Barth usted habló
así nomás, livianamente de Fidel Castro como una especie de caudillo latino y nada más,
pero mire que allí hay mucho más. Barth dice, bueno, si me equivoqué, me equivoqué,
perdonenme (risas), tengo que aprender. Justamente porque ahí aparecen algunas obritas de
Barth donde el está diciendo, yo se que no puedo utilizar la Biblia directamente
trasladándola a lo político, eso sería perder el sentido, pero hay por lo menos analogías, y
en forma de analogías yo puedo trasladar comprensiones bíblica a la responsabilidad social
del cristiano. Sociedad cristiana y sociedad civil creo que es el librito, en ese librito él hace
ese traslado. Por otra parte, al tomar una posición tan contraria a la guerra fría de alguna
manera está defendiendo lo que siempre defendió: el socialismo; y dando vuelta el
argumento, ustedes, su propio argumento de que no se puede sacralizar la política, él se lo
tira de vuelta a los americanos que quieren hablar de la guerra fría como una guerra
religiosa. Entonces de ese modo, les dice no se apuren porque quieren ser demasiado santos
demasiado pronto (risas). Entonces, él evidentemente tiene una simpatía por el socialismo,
por lo que uno podría llamar un socialismo democrático por el intento de Checoslovaquia.
El intento inicial de Checoslovaquia fue el sueño de los discípulos de Barth en Europa,
Hromadka y toda esa gente, que por supuesto se lo aplastaron los tanques soviéticos
rápidamente. ¿En el sesenta y cuanto sería esto? En el ‗68 debe haber sido.
Bueno te digo eso porque mirás artículos como el de ‗cómo Dios obra en la historia‘
que son muy cuidadosos en decir bueno, no, no, lo que Dios está haciendo en la historia lo
sabe Dios y no somos nosotros quienes tenemos la interpretación. O el otro artículo sobre la
responsabilidad social del cristiano, está hecho muy, si yo no me acuerdo mal, a la
Cullmann: esto es un trabajo responsable que tenemos temporariamente en este siglo, en el
tiempo intermedio, entonces no lo sacralicemos.
Ahora yo te diría que desde el ‗60, la reunión de ISAL, etcétera, yo voy a ir

matizando en dos o tres sentidos. En uno, aunque sí es cierto que no se puede decir lo que
Dios está haciendo en la historia, se puede encontrar, en la tradición bíblica profética,
particularmente todo el tema del derecho del pobre y todo lo demás, se pueden encontrar
allí, líneas que nos permiten discernir las tareas que tenemos socialmente. Eso por una
parte. Por otra parte, el reconocimiento de que necesitamos utilizar las ciencias sociales
para entender la situación, porque sino lo que nosotros pensamos que podría ser nuestra
responsabilidad hacia los pobres, resulta que lo joroban más los pobres que otra cosa.
¿Y eso lo empezaron a trabajar también en el „60 con las mediaciones?
En los MECs...
¿En ISAL?
En ISAL se empezó. En ese sentido si vos mirás artículos previos a esto y

posteriores vas a ver ese deplazamiento.
Claro, hasta el „60 tiene más temas bíblicos.
Sí, sí.
287
Que son los artículos que usted califica de tendencia más barthiana.
Sí, sí.
A partir del „60 al menos empieza a plantear la necesidad de mediaciones.
Sí.
[¿Té o café?]
Yo te quería comentar eso justamente. Yo te quería comentar eso porque hay un

problema entre la teología de la liberación como se dio en el catolicismo y lo que yo creo
que yo estaba diciendo (risas). Siempre tuvimos una discusión precisamente porque tiene
que ver con esto. Dos o tres temas que están muy vinculados. La distinción entre pueblo y
comunidad de fe. Los teólogos católicos tienden a identificarlos totalmente. Todos son
creyentes. Yo creo que ahí en parte, consciente o inconscientemente, la idea católica de que
ha sido cristianizado el continente y que todos son cristianos. Pero además a un católico le
resulta tan fácil aceptar que, bueno, no son totalmente, todavía, cristianos, pero está la
semilla de la fe allí. La universalización de la gracia, o la universalización de la capacidad
religiosa de la persona es muy fuerte en el catolicismo. Entoces esa distinción, entre pueblo,
pueblo pobre si uno quiere, y por lo tanto, el pueblo por el que Dios tiene un interés muy
especial, pero hacerlos creyentes es una cosa diferente. Entonces esa distinción fue una
cosa que siempre discutimos particularmente con Gustavo [Gutiérrez]. Gustavo vacila entre
las dos cosas. En algunos momentos el pobre ya es de por sí -como pobre- que tiene que ser
tomado como creyente, como salvo.
¿Por su mera condición social?
Por su mera condición social. Y Sobrino en algunos casos hace lo mismo.
¿Más que nada al principio, Sobrino, no? ¿En los primeros trabajos?
Sí, sí.
¿En la Cristología?
Claro, exactamente.
Por otra parte eso lleva a pensar que la revolución de los pobres es prácticamente el
reino de Dios. Entonces vos estás librando la batalla, en la revolución, estás librando la
batalla por el reino de Dios.
¿Ahí entra su argumento contra la teología natural?
Claro. Justamente por eso, ahí sí, mi antropología es bastante más crítica. Dios se
preocupa por el pobre, Dios ama al pobre, pero eso no significa que el pobre sea santo. En
el pobre existen las mismas tendencias pecadoras, pecaminosas, que existen en todo ser
humano, aunque se manifiesten de manera diferente. La soberbia del pobre y la soberbia del
288
rico no son la misma (risas). Son dos formas de soberbia. El amor de sí mismo de uno y
otro se manifiestan de maneras diferentes.
Las tentaciones son diferentes.
Las tentaciones son diferentes, claro. Y no es que haya desaparecido. Ahí sí, que es
curioso. Los teólogos católicos, que somos muy, muy amigos, mucha confianza, ellos me
han dicho más de una vez, no, pero vos sos diferente (risas). Pero de todos modos vos tenés
que trabajar con tus elementos, mi interpretación de mi teología es mía, y no tiene que
hacer la tuya, pero no tiene que por qué ser más exacta que la tuya (risas).
Yo espero que al menos me de más elementos.
[Los dos, té]
Hay al menos tres conceptos claves para su pensamiento teológico: Reino de Dios,
Acción de Dios en la historia, y obediencia (núcleso temáticos) [lee la pregunta de la
entrevista. Le alcanzo el artículo ‗Reino de Dios e historia‘ y lo mira]
Tamayo Acosta insiste en que es la clave de lectura para su pensamiento. Para

armar el estado de la cuestión he visto varias cosas. No las he escrito todavía. Es
interesante, este argumento que me acaba de explicar lo trabaja en dos artículos de
Testimonium del „58 y del „61 y en el „68, final del „68 hay un énfasis en la revolución.
Claro, el asunto es cómo es mirada la revolución.
[¿cambiamos el cassete?]
Usted mencionaba el CMI como uno de los acontecimientos que recordaba

como importantes para Usted.
Sí, el CMI en el ‘61, que fue la conferencia del CMI en la que se incorporaron
básicamente la Iglesia Ortodoxa Rusa e iglesias jóvenes de Africa y Asia; las iglesias de los
países que recién habían logrado su independencia, países como la India, Corea, Indochina,
etcétera, y las que estaban peleando para sacudir al régimen colonial en Africa. De Manera
que trajeron en esa reunión, desde ahí en adelante al CMI, toda una problemática no
occidental. De manera que ese fue uno.
El otro por supuesto fue el Concilio Vaticano II. Mucha relación personal con gente
católica prácticamente a todos los niveles de manera que de ahí en adelante siempre he
mantenido algún tipo de relación con gente católica. Eso probablemente en el 60, 61, 62, 63
ha sido muy marcado.
El golpe de Onganía, ‘68 si no me equivoco...
„66.
‘66. El golpe de Onganía por las rupturas que representaba, por el conflicto. Vino
289
tras un conflicto muy fuerte, famosos azules y colorados, y todo lo demás. Entonces
muchos de nosotros participamos en manifestaciones públicas en la calle, con disparadas y
todo, durante el período. Yo recuerdo haber ido con los estudiantes de la Facultad de
Teología a las manifestaciones por la Avenida Belgrano, corridos con gases lacrimógenos y
todo lo demás. Eso también es un recuerdo muy fuerte que tengo. Hasta que por supuesto,
se rebota en el proceso. Rebota en el proceso con toda la necesidad de movilización
popular, y evidentemente, los riesgos que eso significa. Así al nivel de la relación con la
iglesia, con la sociedad, son tal vez cosas muy marcadas.
Y por supuesto el golpe del 76. El golpe del 76 que en mi caso, posteriormente,
dentro del mismo período, se vinculó con la guerra de las Malvinas. Una cuestión muy
casual, yo no se si esto lo sabés, cuando comenzó la guerra de las Malvinas, con el primer
bombardeo o lo que fuese, el Consejo Británico de Iglesias se comunica con el Consejo
Consultivo de Iglesias de acá de Argentina diciéndole que ellos quieren mantener el
contacto y que quisieran que nosotros acá el Consejo de Iglesias, que en ese momento se
había formado un Consejo de Presidentes de las Iglesias, Luterana, IERP, Discípulos de
Cristo, Valdenses, Metodistas, Presbiteriana, Anglicanas. Habían formado un grupo, porque
claro era una época muy crítica ya de antes que se de iniciada la guerra.
Ya desde la dictadura.
Desde la dictadura. Entonces de formó ese Consejo Consultivo de los dirigentes de

Iglesias para tratar de coordinar que es lo que estaban haciendo.
Con CAREF, el MEDH, digamos.
Claro, exactamente todo eso. Entonces a ese Consejo le pedían si podían tratar de
enviarles alguien para que se les explicara un poco cómo veíamos nosotros de la Argentina
esto. Para ellos en Inglaterra era una invasión, pero sospechaban que no era eso (risas).
Ahora la casualidad dio que yo estaba en Brasil en ese momento, en unas charlas que tenía
en Brasil. Claro, no podían mandar a nadie de la Argentina. ¿Cómo sacabas un tipo de
Argentina para Inglaterra durante la guerra? Entonces me llaman a mi para que vaya de
Brasil a Inglaterra. Y fuí de Brasil a Inglaterra, pasé unas tres semanas visitando iglesias,
distintas iglesias o reuniones de iglesias tratando explicar qué era la cosa, cómo era la cosa,
cómo Argentina veía el tema, por qué nosotros veíamos que teníamos razón en el reclamo
aunque las iglesias nuestras no estaban de acuerdo con la guerra. Ni estaban de acuerdo...
nosotros teníamos que explicar, cómo apoyábamos la dictadura militar (risas). Ese era el
problema, no es cierto, nosotros estamos tan en contra del control inglés como de la
dictadura militar. ¿No les parece que están más cerca ustedes, con lo que están haciendo, de
los militares que de la democracia? Muy buena recepción. Eso me impresionó. La gente
que vino de congregaciones grandes, 500, 600, 800 personas, muy rara vez aparecía un
patriota que defendía. La mayor parte entendían la situación bastante bien. Tuve una
reunión con el Arzobispo de Canterbury. El arzobispo había dicho al principìo que era una
guerra justa porque era un territorio británico que había sido invadido. Entonces tratamos
de mostrarle que es lo que estaba detrás de eso. Por suerte...
¿El nacionalismo que estaba detrás de esto?

290
Claro, claro, y el hecho de que históricamente, realmente había sido una invasión
inglesa, simplemente en el principio. Por suerte el secretario del arzobispo, muy inteligente,
(estando en el Líbano lo tuvieron preso por un montón de tiempo), el entendió muy bien el
tema, tenía bastante información, y le cambió la opinión al arzobispo. De tal manera que
cuando la Tatcher lo llamó al arzobispo para que hiciera un Te Deum de gracias a Dios por
haber triunfado en la guerra, el arzobispo le dijo que de ninguna manera, yo lo que puedo
hacer es un culto de arrepentimiento y perdón, y a la memoria de los argentinos e ingleses
que fallecieron allí. Y [Tatcher] se lo tuvo que tragar.
La Margareth...
La margareth se lo tuvo que tragar. [El arzobispo dijo] Otra cosa, no.
Entonces esa experiencia dentro de la dictadura fue una experiencia muy, muy
fuerte.
¿Su participación en la APDH no le trajo inconvenientes? ¿Fue otro tipo de

trabajo?
Mirá todo, básicamente, tenía que ver con la APDH. Lo que pasa es que, creo que,
bueno esto es una hipótesis mía, creo que el gobierno militar decidió que no le convenía
suprimir la APDH porque tenía demasiadas conexiones internacionales. Al poco tiempo del
golpe vinieron del CMI un Primer Ministro de Francia y un Congresal de Estados Unidos
con el Secretario del CMI y le pidió una entrevista al Ministerio de Relaciones Exteriores y
Culto. De manera que había un peso allí. Además a la APDH no se le podía acusar de
acción subversiva porque todas las acciones de la APDH fueron públicas. Nosotros
decíamos: nosotros vamos a publicar acá lo que vayamos a publicar afuera. No vamos a
decir nada afuera que no hayamos dicho acá. Entonces ahí hubo una cierta protección. Yo,
en cuanto a mi caso personal, yo reconozco que en ese ‗75 yo había sido elegido como uno
de los presidentes del CMI.
Es verdad, coincide.
De manera que también había allí una cosa. Y lo demás, es Providencia. Porque a
Alfredo Bravo se lo llevaron y era el co-presidente de la Asamblea Permanente, y a otros
varios miembros de la Asamblea, pero creo que tuvieron algún cuidado. ¡Qué cosas que han
pasado ahí, es difícil saber como funcionó todo eso! Algún día a lo mejor lo sabemos. Pero
que había peligro sí era evidente. A la Asamblea nos robaron todo el material que teníamos.
Pero claro, lo habíamos duplicado, estaba en otra parte. Pero todas las denuncias, porque
recibíamos denuncias, y todas las denuncias que recibimos estaban allí, todas las habíamos
llevado a otra parte para hacer los procesos de Habeas Corpus. Una noche entraron y se
llevaron todo. Otro día fue interesante, porque estábamos reunidos en comisión, y estaba
una secretaria de la Asamblea en un escritorio en la otra habitación tomando café, y
haciendo algunas cosas y tenía la radio prendida para escuchar música y de pronto empieza
a escuchar y dice: estos son los que están hablando en la pieza de al lado. Y vino corriendo,
empezamos a buscar, y estaban escondidos en la araña, micrófonos, de manera que nos
habían escuchado todas las conversaciones, una parte. Qué riesgos hubo, no lo sabemos. Yo
he estado en la lista, pero no necesariamente en la lista de los que había que desaparecer.
291
Ellos tenían sus calificaciones dentro de la lista. Un amigo de la Iglesia Metodista de la

Plata, que era amigo de la familia de... ¿cómo se llama el general de la Plata, de la
Armada?...
No me acuerdo. No siento culpa por no acordarme tampoco.
No, no. Massera. Era amigo de la familia de Massera. Y a él le dijeron: mirá,

ahahahahahaha (sic), y estaba en una lista. Y él me lo dijo. Pero bueno, que vas a hacer.
Pero evidentemente no estaba en la lista de los que ellos consideraban que querían tocar.
Así que eso fue mas o menos. Esas son las cosas que mas menos uno recuerda más.
Las cosas más recientes.
Las cosas más recientes.
Usted me había comentado que cuando lo de Cuba, Usted estuvo en los Estados
Unidos y hubo mucho ruido. ¿Alegría en la población?
Sí, sí. Alegría, alegría. ¿Te acordás vieja cuando subió Castro, ganó la revolución
Castro, en Nueva York cómo se festejaba?
Sí, sí, yo estaba justamente en la Universidad de Columbia, estaba haciendo

psicología evolutiva, y suspendieron, cuando se corrió la voz que había llegado Castro se
suspendieron las clases y hubo una reunión afuera en los patios con Fidel Castro. Y se
suspendieron todas las clases que había y que se estaban pasando en ese momento.
Claro hay que darse cuenta que la juventud americana en ese momento, la juventud
universitaria, particularmente, era...
Era bastante comunista...
No, comunista no, era anti o contra la política de control, la política colonial de los
Estados Unidos. Estaban contra la guerra en Corea, y después furiosamente contra la guerra
en Vietnam. La mayor parte de los estudiantes se habían negado al ejército. Eran
resistentes. De manera que en todo el mundo estudiantil y el mundo juvenil hubo un
estallido de alegría con la revolución cubana.
En el „69 es lo de Vietnam. Acá es el „Cordobazo‟.
Y en la época en que había bastantes prostitutas en Cuba, un montón de gente los

fines de semana los iba a pasar a Cuba.
Ah sí, sí.
Después que la terminaron, que Castro sacó, que terminó con la prostitución, ahí
ya fueron menos...
No. La oposición empezó enseguida. La posición fue de la gente joven, y de la gente

292
liberal, las iglesias por ejemplo. Tanto la Iglesia Presbiteriana como la Iglesia Metodista,
particularmente los presbiterianos y metodistaas fueron muy contrarios a la política con
respecto a Cuba del gobierno norteamericano, estaba Eisenhower en ese momento.
Por la declaración de la facultad, le pregunto, ¿Usted estaba como Rector?

¿Hasta qué año está de rector?
Hasta el ‗70.
O sea que en el „69, cuando saca la publicación por el „cordobazo‟, usted está
como rector todavía.
Sí,sí.
Ahora han hecho un hotel además, los alemanes han construido un hotel en la
Habana, donde van a pasar sus vacaciones.
Sí, sí, ahora han recuperado...
Ha cambiado mucho.
Ha cambiado mucho. Ha cambiado bastante.
Ahora lo que me quedaba era más relectura.
Lo que pasa es esto, si vos en otro momento querés charlar otra vez, no hay ningún
problema.
Sí, seguimos en otro momento. Lo que queda, más que nada es cómo considera
que entró la teología de la liberaciòn o no, en las iglesias evangélicas.
Claro sí,de eso podemos hablar. En realidad yo te diría que la teología de la

liberación entró en el protestantismo en el sector ecuménico del protestantismo. Y nada
más. En la juventud del sector ecuménico. Eso da para una conversación en algún
momento. Si LA teología de la liberación o LAS teologías de la liberación.
293
PROCESO HISTÓRICO DE TRANSFORMACIÓN DE LA TEOLOGÍA DE LA

LIBERACIÓN
La teología de la liberación como reflejo teológico de un fenómeno político mundial del

que se hacen eco en América Latina tanto católicos como protestantes generando una nueva
forma de hacer teología y que hoy se halla en revisión debido al proceso de redefinición de
la estrategia política de inserción mundial de los distintos países del continente y del mundo
globalizado.
Entrevista a:
Dr. JOSÉ MÍGUEZ BONINO
Buenos Aires, ISEDET, fines de Septiembre de 1999, 18:00-20:00 hs.
Negritas: JW.
Normal: JMB.
―La cosa empieza después de la segunda Guerra Mundial. En África sienten que
ellos tienen que recuperar su liberación y entonces hay todos unos movimientos de
liberación contra lo colonial, sobre todos los países del centro y en el Sur. En Asia
recuperan su nacionalidad. Países como la India, por ejemplo. Y en Asia se plantea el
problema de cómo se construye la nación. Mientras en Asia el tema es el de la construcción
de la nación en África es el de la liberación. Y todos ellos van acompañados de alguna
manera por los intentos de desarrollar una teología, que tenga que ver, para los cristianos,
para los creyentes, por supuesto, que tenga que ver con eso con lo que están
comprometidos. De esta manera en África aparece una teología que trata de recuperar su
cultura original a su vez que luchan por la liberación contra los países dominantes. En Asia
reaparece también el tema de la recuperación de la cultura. En Corea hay toda una teología
nueva que es la teología del pueblo, que le llaman. Lo que quiero decir es que no es una
cuestión exclusivamente latinoamericana, es la manifestación latinoamericana de un
fenómeno que se produce prácticamente en casi todo el Tercer Mundo, podría hablar de
Filipinas, se podría decir un montón de cosas, ¿no?. Entonces en todo el Tercer Mundo
después de la guerra mundial con el deseo de la propia recuperación de la propia
nacionalidad, de la propia cultura, de la libertad política y de la participación económica.
¿Lo importante sería que se desencadena a partir de la segunda guerra?
Sí, a partir de la segunda guerra. Eso sería en el ‗45. En el ‗45 en adelante. Esto,
digamos, teológicamente, lo recupera, de alguna manera el movimiento ecuménico. El
movimiento ecuménico, particularmente el CMI, que ha sido básicamente hasta entonces
un fenómeno noratlántico -Europa y Norteamérica- empieza a plantearlo como un problema
mundial. Entonces el propio CMI empieza a incluir en sus temáticas sociales y en sus
temáticas teológicas estas condiciones de estos países que están en búsqueda de su
identidad y de su independencia. Comienza a hacerse una teología de lo que llaman una
Nation Building, una construcción de la nación. En la Iglesia católica también empieza esa
preocupación. En América Latina empieza a plantear la pregunta: ¿con qué teología
294
pensamos el desarrollo?. El tema entonces era el desarrollo de América Latina. No se

hablaba de liberación. En la época del ‗50 se hablaba del desarrollo. Entonces aparece la
teología del desarrollo, aparecen estudios del padre Houtart, el que trabaja en un instituto en
Bélgica, tratando de analizar la sociedad latinoamericana, y ver cómo la sociedad
latinoamericana puede crecer, no solamente, económicamente sino también, en sus propias
líneas culturalmente. Este padre escribió una serie de libros que son estudios sobre América
Latina en vistas de plantear una posibilidad de desarrollo también en el ámbito cultural,
social, junto con el económico y con el religioso. Te digo estas cosas porque estas cosas
realmente no aparecen en los libros que tratan del tema.
La Acción Católica tiene una reunión muy importante en Ecuador donde analizan el
Informe de Chimbote (1950) para ver las condiciones de la Iglesia Católica en América
Latina muy críticamente diciendo que no se puede hablar de una América Latina católica y
empiezan a mostrar cómo los porcentajes de participación real de la gente en la iglesia no
justificaba semejante afirmación. Y porque la iglesia no ha seguido las necesidades de
América Latina. Se hacen declaraciones muy fuertes. No me acuerdo el nombre de la
reunión esa. Pero, es decir, ya hay un ambiente en el que se está buscando una identidad de
la iglesia católica en América Latina. En la Congregación Jesuita aparece, para mi
realmente el primer teólogo de la liberación, que es Juan Luis Segundo. Juan Luis está
escribiendo, no con el término liberación, pero está escribiendo una teología
latinoamericana comprometida con la transformación de la sociedad antes que nadie. El en
el ‗64, ‗65‘, ‗66 ya está teniendo conversaciones con laicos y con los que escribe teología y
aparecen una serie de libritos, o libros. Después Nuestra idea de Dios, este Los
sacramentos, que se yo, una serie de cosas. Del lado protestante es preocupación que yo te
mencioné que había en Asia de la Nation Building y de la liberación, etc, está trasladada
acá por el movimiento de Iglesia y sociedad (ISAL).
Antes de ser ISAL, es el departamento de Iglesia y Sociedad del CMI el que
promueve acá la generación de un proceso de estudio acá en América Latina. Después esto
se va a llamar ISAL. El nombre ISAL se utiliza en la primera reunión que se realizó en
Perú. Pará que no me acuerdo exactamente la fecha, tiene que haber sido después de la
tercera conferencia latinoamericana en el ‗61. O sea, simultáneamente la constitución de
ISAL y poco después, pero no...
¿Oaxtepec no, no?
No, es la de Lima. La Conferencia Evangélica Latinoamericana de Lima que tiene

que ser por el ‗61, que es protestante, evangélica, todos los que están, son evangélicos. [En
Perú en 1961 hay dos eventos: la reunión de ISAL en Chimbote, y luego de esta reunión
tuvo lugar la II Conferencia Evangélica Latinoamericana en Lima] Allí, [en la II CELA]
uno tiene que hablar del comienzo de la teología de la liberación. Allá hay una discusión
muy fuerte entre una línea, la línea de desarrollo que la representa un misionero texano,
Murray Dickson, que había trabajado en Bolivia, muy capaz y con todas las ideas del
evangelio social, etc, pero con la idea de que el evangelio social significa para América
Latina el enriquecimiento que ofrece el desarrollo, la participación de la iglesia en el
proceso de desarrollo; y Richard Shaull, que también es un misionero norteamericano que
trabajó en Colombia y en Brasil, plantea el tema: ―no, acá lo que hace falta es una
transformación estructural en el ámbito político y económico y el camino para eso es la de
formar grupos. El está pensando mayormente en grupos de estudiantes, estudiantes
295
universitarios, etc, concientizados con un programa de transformación social, estructural,

etc, etc,‖. Estas son las líneas de lo que va a ser posteriormente la teología de la liberación.
¿Esa fue la línea predominante después?
Sí, esa fue la línea predominante después, la cual poco a poco fue simplemente,
encaminándose en esa línea. En ese momento en el ‗62 - ‗64 ISAL era casi exclusivamente
protestante y estaba muy vinculada con lo que fue el Movimiento Estudiantil Cristiano
¿El CEC?
El CEC. El Movimiento Estudiantil Cristiano,
¡MEC!
MEC, MEC), que empezó, fijáte vos, a tomar esa línea ya por la línea del ‗50, Valdo
Galland, que es un suizo, nacido acá en Argentina, o en Uruguay no en Argentina, y que
vuelve después de graduarse en Ginebra, de una teología muy barthiana, pero al mismo
tiempo muy socialista y que es el que fortalece el Movimiento Estudiantil Cristiano acá en
América Latina con una constante serie de jornadas de estudio, conferencias, seminario que
se hacían con temática social y con temática bíblica, estudios bíblicos y estudios de acción
social. De ahí aparece la serie de los que van a ser personas que van a entrar en la teología
de la liberación, en la línea de la teología de la liberación actualizada. Bueno, Richard
Shaull estaba ahí, Julio de Santa Ana, Híber Conteris, Rubem Alves, todo ese grupo de
personas empezó en el MEC y son los que se van a trasladar a ISAL. Hay una reunión de
ISAL en Perú y están todas estas personas ahí. Lo que quiero señalar es que hay como
desarrollos paralelos. En la iglesia católica se da con este movimiento que comienza con el
tema del desarrollo y se va profundizando y que en el protestantismo se da con el tema de la
nacionalidad, de la nación, etc. En la Iglesia católica esto culmina en el encuentro de los
latinoamericanos en el Concilio Vaticano II. Del ‗62 al 64, no se encuentras sólo los
obispos sino que se encuentran los teólogos que llevan los obispos. Los obispos llevan sus
teólogos, ¿no es cierto?. Ahí van a estar directamente como asesores vinculados con ellos
los que después van a ser lo teólogos de la liberación: Juan Luis, Gustavo, Hugo Assmann,
etc,
¿Sobrino no llega?
Sobrino viene después. Sobrino es español, y viene a trabajar a El Salvador,

Centroamérica. Él es un poco más joven que los demás. Los demás somos todos más viejos,
gente que ahora andamos en los 70. Jon debe estar llegando a los 60, si es que está llegando
a los 60. Igual Leonardo Boff, parece más viejo, pero Leonardo apenas a pasado los 60. Su
hermano Clodovis es menor todavía. Hugo Assmann sí, es más o menos de mi edad).
Cuando vuelven los obispos de Roma, del Concilio Vaticano, entonces se fortalece entre
los obispos, bah, entre algunos de los obispos y los asesores teólogos, la idea de que al
Concilio Vaticano II hay que traducirlo al latinoamericano porque es demasiado europeo.
Están contentos que hayan avanzado y que hayan abandonado la iglesia medieval
(tridentina), pero no con conque sea europeo porque dicen que le falta fuerza a eso.
296
De ahí Medellín.
Claro, y de ahí Medellín. Ahora, en el medio, hay que colocar el otro aspecto que
está pasando a nivel económico y al nivel de ciencias sociales. Al nivel económico es el
fracaso de la alianza para el progreso.
¿Cuándo se nota ese fracaso?
Yo diría que a mitad de los ‗60, o sea, ‗65, ‗66. Se ve que esto no camina, que se
profundizan las diferencias sociales, la famosa ayuda que viene de Estados Unidos ha sido
apropiada por los gobiernos, y es más, por las empresas particulares para su propio
enriquecimiento individual, y como dicen no se ha filtrado hacia abajo. Eso lo dice muy
bien Gustavo en una Conferencia que se hace en España poco tiempo después de la de
Medellín, entonces cuenta cómo llegó él, y lo hace así, muy gráfica y estilizada: Cuando el
viene de Europa con todas las ideas nuevas acerca de la teología, acerca de la libertad y etc,
Y se fue a trabajar a la parroquia que está en las afueras de Lima justamente en el lugar
donde venía cayendo constantemente gente del interior porque si no se moría de hambre
donde estaba y se venía a vivir a Lima, y se formaban los cordones, o las poblaciones
jóvenes -le llaman-, en Lima y alrededor de otras ciudades. Y Gustavo dice: ―cuando yo
iba, y trabajaba con una familia, lograba ayudar a la familia a salir de la crisis, encontrarles
trabajo, encontrarles lugar, etc, etc, ya había diez familias que habían llegado a ocupar su
lugar. Entonces yo me di cuenta que lo que importaba era ayudar todo lo que se pudiera,
pero -como decía él en ese momento- hay que ver dónde está la máquina que fabrica
pobres‖. Entonces ahí es dónde el empieza a plantear la temática económico estructural.
¿Los ONIS se arman también ahí?
Sí, los ONIS se arman ahí. En ese momento el fenómeno había tenido repercusión
en el mundo de las ciencias sociales con la teoría de la dependencia, que aparece justamente
en esos años. La teoría de la dependencia, curiosamente el presidente Cardoso, del Brasil,
fue uno de los primeros creadores, y toda una serie de gente ahí. Los teólogos, cristianos,
pastores, tanto del lado católico como del de ISAL, empiezan a vincular sus respectivas
concepciones sociales con la problemática del análisis de la dependencia. Y ahí vienen los
encuentros. Los encuentros, yo creo que vienen justamente desde el ‗65, del ‗68 en adelante
donde ISAL ya empieza a ser mixta. Las reuniones de ISAL ya empiezan a ser mixtas, en
Chile o anteriormente en Uruguay, ya son católicos protestantes o protestantes católicos. O
sea la historia no es, como tenés una pregunta acá que me parece que está suponiendo, que
los católicos crearon la teología de la liberación y los evangélicos...
...se engancharon después.
Claro, pero la historia no es así. A mi me parece que hubo desarrollos paralelos y

vinculados porque después de todo los teólogos con los que se alimentaban los católicos y
los protestantes eran mas o menos los mismos.
Eran todos de afuera, Bonhoeffer, Barth.

297
Claro, los bíblicos, si vos agarrás, a Gustavo, vas a encontrar citados a von Rad, y
este, la gente de Antiguo Testamento que justamente es muy importante, ¿no cierto?. El
despertar bíblico, católico y protestante europeo y justamente en el tiempo de la primera
posguerra, es el que alimenta a toda a esta gente que van todos a estudiar allá: Gustavo,
Juan Luis, Leonardo Boff, todos van a estudiar a facultades en Bélgica, Francia, o en
Alemania, es decir que las fuentes son mas o menos las mismas, aunque uno nota algunas
diferencias hilando fino entre la forma en que lo encaran los protestantes y de los católicos,
pero se sentían claramente muy unidos, muy unidos haciendo lo mismo, ¿no cierto?. Así
que por años...
...digamos que importaba más el programa.
Claro importaba más el programa, ¿no es cierto? Teníamos en Brasil cerca de

comienzos del año, en enero o cerca de febrero, reuniones de teólogos, si vos querés usar la
palabra, teólogos de la liberación, en que se hacían, normalmente cerca de Río de Janeiro,
donde está la matriz de la editorial católica...
¿Tierra Nueva?
No. La de los Boff. Los Boff estaban prácticamente manejando toda esa editorial.
¿Tierra Nueva es católica, no?
No, es protestante. La editorial católica es Vozes. O en San Pablo donde hay todo un
Instituto de estudios auspiciado por el episcopado de San Pablo bajo la protección del
Arzobispo de San Pablo
¿Arns?
Arns. De manera que en uno de los lugares en los que se celebraba, unos diez días,
había 20, 25 personas para discutir todos estos temas de los libros que se están publicando.
Hubo un día una discusión muy linda porque Leonardo había terminado su libro sobre la
trinidad y Ronaldo Muñoz, un chileno, también había escrito un libro sobre la trinidad, el
tema de ¿Quién es nuestro Dios?. Entonces tuvimos una discusión muy interesante sobre
cuál era la mejor forma de partir de una interpretación de la doctrina de la trinidad para
enriquecerla. Ronaldo la trabajaba como un fenómeno, como un desarrollo que hay que
contarlo históricamente, a paso, incorporando la tradición de Yahvé, después la cristología
y después la doctrina del Espíritu; mientras que Leonardo partía la definición tradicional de
la trinidad como la interpenetración de Padre Hijo y Espíritu Santo. Era todo teológico sin
embargo siempre relacionado con la temática de la dominación. Lo que te digo se hizo
como diez años, una semana de trabajo, y ahora si ya viene Sobrino, Pablo Richard, y una
cantidad de gente.
Ya todos los conocidos, digamos.
Sí, ya todos conocidos.

298
¿Los convocaba la editorial o el instituto?
Nos convocaba la editorial porque era la única que tenía plata para solventar la
reunión. Esto tiene que ver con tu pregunta. Nadie recibía otra plata que su entrada como
cura o como pastor. Lo que había que ―bancar‖ eran los viajes. Claro, lo que había que
―bancar‖ eran los viajes y la reunión. Estos viajes, muchas veces, bastante veces, los
―bancaba‖ el CMI, en reuniones más grandes, porque sino recursos propios no había, y yo
no creo que ninguna de las iglesias haya realmente financiado. Y ya con las publicaciones
cuando se empezó a difundir y se empezó a vender las publicaciones y entonces había
recursos para estas reuniones y para solventar viajes. Entonces se juntaba gente más bien
parecida a los institutos que tiene Gustavo porque todavía tiene al menos hasta hace dos
años, y se reúnen todos los años con las personas que están trabajando en las comunidades
de base. Saben reunirse todos los años y hacer seminarios y que habían cuatrocientas y
quinientas personas jóvenes en general, sacerdotes, mujeres, hermanas, laicos, sacerdotes.
Yo la última vez que conversé con Gustavo fue hace dos años, hace dos años que nos
encontramos, y todavía me contó el último que habían tenido uno que fue impresionante.
En Brasil hay una cantidad enorme de institutos y de comunidades de Base con Presidentes
de la palabra, o coordinador, o que se yo, y las personas que ayudaban y organizaban en las
comunidades de base se reunían. Tenían cursos de Biblia, cursos de teología en distintos
lugares del país.
¿Esta gente está coordinada por teólogos de la liberación, o ya son otra gente?
Esto tiene que ver con qué lugares los obispos favorecían, o las diócesis, o
generaban vía libre, ¿no cierto?.
O los amparaban.
O los amparaban, ¿no?. Y eso era así en San Pablo con el Cardenal Arns, en el
Norte con Don Helder Cámara, Casaldáliga en el interior. Entre paréntesis estos obispos, y
otros obispos de esta línea, todavía se reúnen una vez al año. Este año en Octubre, entre el
23 y el 28 de Octubre, van a tener una reunión con una cantidad de obispos, van a haber
obispos protestantes, presidentes de iglesia protestantes, se reúnen en el interior para
analizar la situación.
¿Se hace acá?
No, se hace en Brasil. Estoy luchando para arreglar la fecha para no faltar a clase.
Pero, ¿qué lindo, no?
Ahora el problema es que con Juan Pablo II en la iglesia católica, se cambian los
obispos que beneficiaban esto y desaparece la protección. Entonces todo se hace más
difícil. La editorial no está, que era franciscana, de los franciscanos. Ahora el jefe de los
franciscanos se lo limpiaron, desapareció, se estaban publicando una serie de libros de la
teología de la liberación y ahora eso se cortó. Acá era la ―San Pablo‖ la que los traía y los
299
vendía, pero eso se cortó.
O sea que se está produciendo pero no se está publicando.
La editorial sigue produciendo pero ahora bajo otra conducción.
A mi me llamaba la atención, porque estuve buscando bibliografía pero

encontré hasta el „95 mas o menos, hasta la última CELAM en Santo Domingo. A
partir de ahí empieza el problema.
Se bajó el puño más o menos en el ‗95 y de golpe vino sobre todo sobre Brasil que
era el que más resistía. Se sacó un montón de obispos, a Arns se le achicó la diócesis,
sacándole toda la parte más importante; se lo jubiló a don Helder, que falleció ahora.
Sí, lo leí en el diario.
Se lo retiró a don Helder y él había propuesto sucesor ―y no se le dio bolilla‖, la

propia Conferencia Episcopal del Brasil había propuesto nombres ―y no se les dio bolilla‖.
Y prácticamente la renovación de obispos ha incorporado, no se el porcentaje pero son una
cantidad de obispos del Opus Dei. El obispo de Gustavo Gutiérrez es del Opus. La mano
viene muy, pero muy, dura. Y lo que me decía, -el otro día lo estaba comentado con- René
Krüger, que algunos que simplemente se fueron de lo que dicen, como Leonardo, etc, etc,
es decir, decidieron quedarse fuera de la iglesia. Y él me decía y tiene razón, que los que se
quedaron fuera de la iglesia prácticamente perdieron su esencia teológica y hacen cualquier
cosa. Leonardo está en una especie de mística de la naturaleza.
Sí, sobre ecología. Yo comparaba lo que escribió antes, con lo que escribió en
este último libro, nada que ver, yo no se que le pasó. Se ve que tuvo efecto esto de que
tenga que callarse la boca y quedarse tranquilo. Se ve que se tomó en serio la
prohibición.
Sí, sí.
Además habla de toda la humanidad, ya no hay clases sociales, no hay

liberación.
Sí, sí.
Es una cosa totalmente diferente.
Además, los católicos, esto tiene que ver con la pregunta que tenés acá, tienen
acceso a un pueblo. Porque a donde van ese pueblo es católico.
Siempre hay una relación de identidad con el pueblo.
Claro, en cualquier parte a donde van. Entonces sus compromisos eran muy fuertes,
a nivel directo social. Hay claro, como en todo, en alguna medida, relación con los partidos
300
populares. En Brasil, los dirigentes del Partido Trabalhista estaban vinculados a la teología
de la liberación. Entonces el golpe para ellos fue muy fuerte, porque tenían mucho poder.
No poder, político económico, sino que tenían mucho poder en la sociedad, entre los negros
y así. Eso de pronto desapareció. Entonces hay un sentido muy grande frustración. En
cambio los protestantes siempre nos acomodamos como pudimos.
Estamos acostumbrados.
Estamos acostumbrados, ¿no es cierto? (risas), entonces no es un golpe tan fuerte

como ellos que de golpe se ven metidos en un movimiento que va rápidamente llevando a
una verdadera revolución social. Entonces cuando de repente baja la cortina, hay una gran
desazón. Entonces ahí me parece que hay una especie de dos formas de escapar a eso. Una
es la ecología (risas), que yo estoy de acuerdo con lo que dice ahí.
Pero si plantea algo así como la economía de los recursos, los abusos de los
extranjeras de determinados recursos, o la exportación de estos, bueno, todavía, esto
afecta a la pobreza; pero así tan „holísticamente‟.
Sí, sí, seguro. La otra es la indigenización, una teología de los indígenas, y les
fabrican a los indígenas una teología porque de hecho es eso, ¿no es cierto?. Hay una
especie de escape frente a la crisis. Otros bloques se aferran mucho, y están diciendo en el
‗90 lo que decían en el ‗60, entonces quedan descolocados. Me parece que ese es, creo, el
gran conflicto que se está produciendo. Entonces mientras no surja otra creación que no
esté tan atada a los planteamientos estratégicos del ‗60 sino que piense esa misma
liberación pero en función a realidades
...políticas distintas...
...políticas distintas y culturales, etc, de fin de siglo, va a ser difícil regenerar una
teología.
¿Cómo se ubicaría ahí lo económico?. Porque lo económico es como que se

mantiene durante estas décadas, ¿no?
Claro.
Y ahí es donde la realidad le choca más todavía, y es lo que le da pie para

“sesentizarse”.
Claro, justamente porque la profundización de la crítica de la economía está

presente en algunos de los teólogos. En un momento Hugo Assmann lo hace muy bien. Está
el trabajo de Hinkelammert sobre la idolatría, la idolatría del capital, un muy buen trabajo
realmente, donde Hinkelammert, que es economista, plantea la problemática, y Hugo
muestra cómo se transforma en una religión.
Tal como hace Jung Mo Sung.

301
Qué es justamente el trabajo que hace Jung Mo Sung.
Ahora escribió Deseo, mercado y religión.
Exactamente. Toda esa línea es muy importante.
Pero no son tan sesentistas tampoco.
No, no ellos no son sesentistas. Bueno, esa es una línea general. Pero el problema
que tiene esta línea, que creo que también es necesaria, es: ¿cuál es la contraparte política
que corresponde a esta concepción?, es decir,
¿cuál es la palanca política?
¿cuál es la palanca política que permite moverse en la dirección de destruir esa

idolatría?. Ese es el problema.
Se necesita otra política.
Se necesita otra política, exactamente.
No tiene efectividad política.
Ese es el problema que hay, ¿no cierto?.
Sobre esto tenía también una pregunta.
Yo creo que nadie sabe, ni siquiera Soros, por donde arrancar, ¿no cierto?. Yo me
estoy convenciendo cada vez más de que esto ya no hay posibilidad de hacerlo
exclusivamente dentro de los límites del Estado - Nación. El poder económico ya ha
superado ampliamente las posibilidades del Estado - Nación. De manera que casi la única
línea posible en un futuro más inmediato es la del fortalecimiento de centros de poder más
amplios. Sí, centros de poder más amplios. Y ahí, aún así no hay que tirar todo por la borda
lo del Mercosur porque hay posibilidades, incluso la pregunta es hasta dónde uno puede
hacer que lo que ha tenido simplemente un papel marginal, o lo que ha sido simplemente
una especie de acuerdo de sobrevivencia económica, que se incluya en eso una derivación
cultural en esos asuntos. En ese sentido es muy interesante una serie de artículos, o un libro,
que publica o edita Néstor García Canclini. El estuvo acá haciendo unos seminarios sobre
la industria de la cultura en América Latina.
¿Consumidores y ciudadanos?.
No, ese es conocido, es uno posterior. Creo que ya salió acá.
Algo de... globalización.
¿Cómo?, Globalización, sí, exactamente. Empieza diciendo: ―La globalización le

302
torció el brazo a la posmodernidad‖. Es decir, la idea es que la globalidad, uno puede seguir
jugando a la posmodernidad pero mientras tanto la globalización te incultura. Es una
especie de juego. ¿La pregunta es si la cultura latinoamericana no tiene que empezar a
globalizarse más?, es decir, si no tiene que empezar a buscar caminos para darle a la
realidad concreta de globalidad un sentido. Él habla concretamente de la industria de la
cultura.‖
[Suma a este análisis la referencia a Samin Amin, un economicista nordafricano

contemporáneo de Cardoso y Falleto quien hace un análisis global de la realidad mundial
comprendiendo las regiones como bloques en tensión y una globalidad con fuertes
contradicciones internas. La charla continúa sobre la concepción de pobre en la que Míguez
recalca que la teología de la liberación vio al pobre de forma romántica ya que pobre no es
sinónimo de revolucionario. Se le depositaron demasiadas esperanzas como agente de
cambio. En cuanto a las herramientas o mediaciones analíticas de la teología cree que si
bien hay nuevas mediaciones a tener en cuenta, considera de importancia la sociología,
pero también la antropología y la psicología social.
(Estos puntos los resumo en estos términos debido a dificultades en la grabación de
la cinta hacia el final de la entrevista que impiden una transcripción literal de las palabras
del entrevistado)]
303
Obra de JMB533
(*) La bibliografía señalada con este asterisco no ha podido ser consultada para poder
verificar correctamente los datos bibliográficos o bien faltan en la fuente misma.
1946
1946 Míguez Bonino, José, ―Estampas Bolivianas, Su palabra no vuelve vacía‖, en EL

ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 63:1 (1946) 21-22.
1946 Míguez Bonino, José, ―Significación de la Escuela Dominical para el futuro de la

Iglesia‖, en EL ESTANDARTE EVANGÉLICO (Buenos Aires) 63:11 (1946) 21-23.
1948
1948 Míguez Bonino, José, Hombre y Dios en el siglo XVI, Estudio e interpretación de
las relaciones entre Renacimiento y Reforma en la persona, obra y pensamiento de
Lutero y Erasmo de Rotterdam; su influencia y su actualidad FET, Buenos Aires, 1948,
187 págs.
1948 Míguez Bonino, José, ―Así se incuban las guerras‖, en EL ESTANDARTE

EVANGÉLICO (Buenos Aires) 65:2 (1948) 9-10.
1949
1949 Míguez Bonino, José, ―Una palabra oportuna‖, en EL ESTANDARTE

EVANGÉLICO (Buenos Aires) 66:5 (1949) 12 y 31.
1949 Míguez Bonino, José, ―Evangelismo por inclusión‖, en EL ESTANDARTE

1949 Míguez Bonino, José, ―Evangelismo por inclusión‖, en EL ESTANDARTE

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1957 Míguez Bonino, José, ―La democracia es modo de vida de gente en marcha...‖, en
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1957 Míguez Bonino, José, ―El gozo de tu salvación‖, en EL ESTANDARTE

EVANGÉLICO (Buenos Aires) 75:1 (1957) 13-14 y 26.
1957 Míguez Bonino, José, ―Apuñalad, aplastad, matad; ¿Cómo interpretar la doble
actitud de Lutero frente a la demanda y revuelta campesina?‖, en EL ESTANDARTE
1958
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LA DIALÉCTICA DE LA OBEDIENCIA

La tematización del cambio social en el discurso teológico protestante de

Tesis presentada en cumplimiento de los requisitos para obtener el título de

Jorge Daniel Weishein

Consejeros: Dr. Alejandro Zorzin

Consultas y revisión de datos: Dr. José Míguez Bonino

INTRODUCCIÓN AL CAPITULO 1...............................................................................12

1943 – 1946: EL GOBIERNO DEL GOU.........................................................................17

1946—1952: EL PRIMER GOBIERNO PERONISTA.....................................................20

1952—1955: EL SEGUNDO GOBIERNO PERONISTA.................................................23

1955: EL GOBIERNO DE LONARDI..............................................................................26

1955—1958: EL GOBIERNO DE ARAMBURU.............................................................27

1958—1962: EL GOBIERNO DE FRONDIZI..................................................................30

1962: EL GOBIERNO DE GUIDO...................................................................................34

1963—1966: EL GOBIERNO DE ILLIA.........................................................................35

1966 – 1970: EL GOBIERNO DE ONGANÍA..................................................................43

1970—1971: EL GOBIERNO DE LEVINGSTON...........................................................52

1971—1973: EL GOBIERNO DE LANUSSE..................................................................54

1973: LOS GOBIERNOS DE CÁMPORA Y LASTIRI....................................................56

1973—1974: EL TERCER GOBIERNO PERONISTA.....................................................59

1974—1976: EL GOBIERNO DE ISABEL PERÓN........................................................61

1976 – 1981: EL GOBIERNO DE VIDELA.....................................................................70

1981: EL GOBIERNO DE VIOLA...................................................................................76

1981—1982: EL GOBIERNO DE GALTIERI..................................................................83

1982—1983 : EL GOBIERNO DE BIGNONE.................................................................86

1983 – :INICIO DEL PERÍODO DEMOCRÁTICO.........................................................93

REFLEXIÓN IDEOLÓGICO-POLÍTICA DE LOS ‗60 Y ‗70 EN EL ÁMBITO

BIOGRAFÍA DEL DOCTOR JOSÉ MÍGUEZ BONINO................................................122

¿UNA VERDADERA REVOLUCIÓN? (1958)..............................................................159

FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DE LA RESPONSABILIDAD SOCIAL DE LA

¿CÓMO ACTÚA DIOS EN LA HISTORIA? (1966)......................................................179

LOS CRISTIANOS Y LA REVOLUCIÓN POLÍTICA (1966).......................................198

TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN (1970).............................................................................212

VISION DEL CAMBIO SOCIAL Y SUS TAREAS DESDE LAS IGLESIAS

CRISTIANAS NO-CATÓLICAS (1973)........................................................................219

PRAXIS HISTÓRICA E IDENTIDAD CRISTIANA (1977)..........................................236

PRESENCIA Y AUSENCIA PROTESTANTE EN LA ARGENTINA DEL PROCESO

MILITAR 1976-1983 (1984)...........................................................................................251

LA CORRELACIÓN ENTRE LA HISTORIA Y SU DISCURSO, ENTRE SU VIDA Y

PROCESO HISTÓRICO DE TRANSFORMACIÓN DE LA TEOLOGÍA DE LA

de una ardua investigación, análisis, y consultas. Abordar a un teólogo protestante de la

mucho aprendizaje. Es un verdadero honor el haber tenido la oportunidad de poder llevar a

en la disidencia como en la coincidencia.

instrumental para semejante proyecto. Aquí, en cambio, apenas tratamos de descubrir el

cambio social en su discurso teológico en el período histórico de mayor polémica en torno a

ámbito de vida y compromiso.

Confieso que desconocía objetivamente la dimensión de la producción teológica de José

referidos a las distintas circunstancias sociales latinoamericanas, he elegido sólo ocho

Pero antes de abordar estrictamente nuestro objeto de análisis, debía ubicarlo

Techera Marset para también incluir el desenvolvimiento de las iglesias protestantes y

evangélicas latinoamericanas a lo largo de nuestra historia, básicamente desde 1943 dado

Nuestra propia delimitación histórica se ubica en el período que transcurre entre la

protestante metodista argentino, incluí en el segundo capítulo de esta investigación un

fuertemente, a fin de poder entender donde radicaba específicamente su objeción, e ir

en colaboración con Míguez Bonino su biografía a la par de algunas de sus afirmaciones

a un amplio relevo de la bibliografía de Míguez Bonino.

Una vez analizado tanto el proceso socio-político-económico-religioso latinoamericano en

estas décadas tan convulsionadas, en el tercer capítulo abordo específicamente el problema

textos seleccionados asumiendo una perspectiva histórica e intentando dilucidar, respetando

respectivo contexto histórico del artículo. Sin dudas, es la parte de la investigación en la

cual Míguez Bonino me ha mostrado su mayor capacidad de análisis, su percepción de

cómo se desarrollan los acontecimientos, en qué marco histórico y teológico, y dónde