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Revisitando De eso que llaman Antropología Mexicana cinco décadas después

Article  in  Dialectical Anthropology · July 2017

DOI: 10.1007/s10624-017-9461-x

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Luis Vazquez
Ciesas Occidente
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 REVISITANDO DE ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGIA MEXICANA CINCO
DECADAS DESPUES
LUIS VAZQUEZ LEON
CIESAS DE OCCIDENTE

El controvertido libro escrito por Arturo Warman, Guillermo Bonfil, Margarita

Nolasco, Mercedes Olivera y Enrique Valencia –en ese preciso orden de exposición- fue el
resultado propio de su época y de su circunstancia. Decirlo ahora tiene mucho de truismo
porque en las casi cinco décadas posteriores no hubo un fenómeno comparable de rebeldía.
Por lo tanto hay brindar mayores elementos internos y externos al fenómeno para entender
mejor tanto sus alcances como sus limitaciones efectivas. Para empezar hablemos de su
contexto. Cuando se publicó, hacían menos de dos años de la masacre estudiantil de 1968 y
solo distaba uno más para que se repitiera en1971. Nuestros maestros no eran ajenos a lo que
sucedía. El suyo era un grupo profesional de etnólogos, compuesto por profesores jóvenes
que habían participado en las marchas de protesta y compartido la ira de una generación de
impacientes por el cambio, algo harto comprensible en un país osificado en el orden político,
social, económico y cultural. Se entiende asimismo que hoy en día exista un amplio consenso
que coincide en aducir que ese movimiento social contribuyó a un avance democratizador
nacional. ¿Tuvo este libro colectivo un efecto equivalente en el seno de la antropología
mexicana o fue solo un acontecimiento que prefigura el auge que protagonizó luego la
antropología social académica?
Es bien sabido, a propósito de ese contexto, que la sacudida provocada en 1970 no se
contagió a todos los antropólogos y antropólogas contemporáneos, ya que no todos pensaron
en consonancia con ellos. En ese momento aún dominaba la antropología unitaria (llamada
“tronco común” en la ENAH e INAH, y “ciencias antropológicas” en la UNAM), y no pocos
de los miembros del resto de tales “especialidades” desaprobaron a sus colegas etnólogos
proclives al cambio. De hecho, los excluyeron de su tradición unitaria, y aún hoy los
desprecian porque que “no son antropólogos”. Inclusive, en el conjunto de sucesos ocurridos
entre 1970 y 1976, fueron festejados por un grupo de etnólogos mesoamericanistas como la
“quiebra política de la antropología social en México”. Nótese que no se habló de ellos como

1
parte “antropología mexicana”.1 Hablar desde entonces de una misma “antropología
mexicana” era inconveniente y no es casual que en el libro se le cuestione para deslegitimarla.
Lo más unitario del mismo, y sin entrar en las gradaciones mexicanistas, residió en la crítica
de Mercedes Olivera a la arqueología del INAH y de Enrique Valencia a la formación en la
ENAH.
Acaso desde entonces nunca ha habido un pensamiento común en y sobre “de eso que
llaman antropología mexicana”, porque es propio de la profesión “mexicana” disgregarse por
las diferencias más nimias, comenzando por la de sus respectivos campos de socialización.
Hay que precisar además que el centro del conflicto interno en la “antropología mexicana”
se aglutinó en torno a Warman, cuando fue destituido siendo profesor de la Escuela Nacional
de Antropología e Historia, un abuso de poder que los demás rechazaron al renunciar en masa
como protesta. Nadie más los secundo, aunque no faltó simpatía entre los jóvenes estudiantes.
En seguida, el que su ensayo “Todos santos y todos difuntos. Crítica histórica de la
antropología mexicana” abra la contienda no es coincidencia. En él, Warman apela a un estilo
irónico feroz que no vuelve a repetirse en ninguno de sus escritos, al tiempo que es el único
que hace referencias no a la “antropología mexicana” per se, sino que expresa juicios de
mayor alcance, como el decir que dados sus fundamentos la antropología está a un paso de
negarse a sí misma. O bien que “La antropología así definida [por su contradicción
universalista y particularista a la vez] tiene algo de caníbal”.2
Otras críticas debieron haber exaltado a Alfonso Caso desde las primeras líneas, no
se diga las de Mercedes Olivera. Más aún, cuando Warman habla de Gamio, tilda a un
genérico “antropólogo mexicano” de manipulador de personas “por el teórico beneficio de
sus propias víctimas”. Pero a la vez que critica a la “antropología burocrática mexicana”,
introduce la reflexión sobre la cambiante representación del indio bajo el preterismo, el
exotismo y el indigenismo, en un derrotero asaz alejado de la dialéctica hegeliana del amo y
el esclavo usada por Bonfil, la cual retiene su fidelidad nacionalista. Warman habla

1
Cfr. Andrés Medina y Carlos García Mora (ed) La quiebra política de la antropología social en México
(Antología de una polémica). 1. La impugnación, México, UNAM-IIA, 1983; Carlos García Mora (ed) La
antropología en México. Panorama histórico. 5. Las disciplinas antropológicas y la mexicanística extranjera,
México, INAH, 1988 no incluye a la antropología social. En el volumen previo, solo se mencionan temáticas
de estudio de la antropología social (estudios regionales, antropología económica, indigenismo, etc.) que ya
no podían ignorarse hacia 1987-1988.
2
A la sazón Warman era ya director de la Escuela de Antropología Social de la UIA, fundada por Felipe Pardinas
y Luis González.

2
claridosamente de la creación y recreación de indios a conveniencia de artistas, arqueólogos,
y “etnólogos o folkloristas”. Pero mientras él mismo se confiesa maniqueo por convicción,
sería el propio director fundador del INAH quien se refirió a él y demás críticos como
“gusanos”, aunque repuso de inmediato “perdón, no les vuelvo a llamar gusanos…los vamos
a llamar ‘críticos antropólogos’”. 3 Es conveniente agregar que las dos ocasiones en que han
habido brotes de una antropología crítica en México, ocurrieron siendo Alfonso Caso un alto
funcionario, primero como director del INAH (1939-1944) y luego del INI (1949-1970),
entre otros destacados nombramientos.4 Raro también es que una institución que empleaba
los antropólogos sociales –etnólogos dispuestos a trabajar como técnicos de la política
indigenista- fuera dirigida por un arqueólogo ajeno a la disciplina, aún si ésta era rebajada a
“técnica” subprofesional. Como escribió Warman con agudeza: “La escasez de crítica se
explica parcialmente porque cuando ésta surge aparece la represión”. Sus palabras no han
perdido vigencia.
Que el castigo fuera la regla tácita para tratar a la disidencia y no su excepción no nos
impide apreciar que no había (y no los hay aún hoy) mecanismos autónomos para garantizar
la libertad de expresión. El problema como advirtió Warman era la propia antropología
mexicana dependiente de un “nacionalismo indigenista”, con instituciones y membresía
funcionales. Este asunto autocrítico que raya en falseamiento toma un cariz muy diferente
con el siguiente ensayo de Guillermo Bonfil, “Del indigenismo de la revolución a la
antropología crítica”. Se trata de un escrito bastante más convencional en comparación, pero
que tiene el mérito de anticipar mucho del pensamiento que reaparecerá en sus textos, aun
en su ensayo más influyente, el México profundo. Una civilización negada (1987). No
obstante, aquí sobresale su insistencia en desarrollar una antropología crítica como campo
exclusivo de la antropología social, propuesta con la que cierra su ensayo, porque es su
argumento central. Esa antropología crítica ha de contribuir a la restauración étnica de las

3
Demetrio Sodi, “Entrevista con el Doctor Alfonso Caso” en Andrés Medina y Carlos García Mora (ed) La
quiebra política de la antropología social (Antología de una polémica). 1. La impugnación, op. cit. p.393.
4
El primer momento de la antropología crítica mexicana data de 1909 con Andrés Molina Enríquez; el segundo
momento vino en 1951 con Pedro Armillas y Ángel Palerm, dos exiliados españoles que disintieron de Caso;
y el tercer momento ocurrió en 1970. Solo en el segundo momento estuvo involucrado el pensamiento
arqueológico; v. Luis Vázquez León “Las metamorfosis de la antropología crítica: conocimiento y poder en
México”, Estudios del Hombre, 8:95-118, 1998.

3
culturas indígenas, la nueva utopía pluricultural, pero sometiendo a juicio a su propia
sociedad y a su propia cultura, las que fungen como el amo en su dialéctica cultural.
Varias cuestiones se desprenden de estas ideas. A diferencia de Warman, no es del
todo reacio al nacionalismo indigenista. La cultura nacional, así reificada como mónada,
puede y debe admitir a las culturas indígenas, si bien éstas, en su autenticidad y autonomía
requeridas, puedan deslindarse de la “sociedad global”, que no es otra sino la nacional. Esa
tensión permanece en su pensamiento posterior, y limita y contiene a su crítica. Solo aquél
indigenismo que pretendía “extirpar la personalidad étnica del indio” ha de reformarse si
admite la crítica liberadora. La misma idea se aclaró en otro momento, en que advierte que
la antropología social académica estaba por divorciarse de las tareas gubernamentales, al
tiempo que se quebraba el nacionalismo dentro del aparato estatal.5 Aseveró luego que De
eso que llaman antropología mexicana no proponía una alternativa a la antropología
gubernamental, sino un cambio en el proyecto gubernamental. Se comprende así que hacia
1970 sostenga que el único reproche que debe hacerse a los indigenistas es el haber
abandonado el ejercicio de la crítica. En cierta forma, tras un interregno, esa crítica resurge
en 1987 ya invertida, porque es para advertir que el academicismo de la antropología social
puede resultar contraproducente.
Como se verá más claramente en los ensayos de Nolasco, Olivera y Valencia sus
respectivas críticas anuncian una especie de antropología de la antropología mucho más
puntual en sus apreciaciones hacia la jaula del indigenismo, de la arqueología y de la
educación profesional. Llama la atención que los tres demostraron experimentar una
trayectoria más académica, aún Olivera, que luego de fungir como directora de la ENAH, se
radicalizó sumándose a la guerrilla en Guatemala, el EZLN y el “feminismo indígena”.
Nolasco por su parte mantuvo la exigencia de hallar nuevos sujetos de estudio para la
antropología social, idea que está presente en su ensayo “La antropología aplicada en México
y su destino final: el indigenismo”. Ya ese momento sugería también un “indigenismo de
liberación” –estudiando las estructuras de clase, estratificación y poder en las regiones
indígenas-, pero asimismo desarrollar temáticas urbanas, agrícolas, educativas, de la salud,
de los conflictos (abarcando los sucesos de 1968), y aún la guerra, todo un tema premonitorio

5
Guillermo Bonfil, “¿Problemas conyugales? Una hipótesis sobre las relaciones del Estado y la antropología
social en México”, A Antropologia Na America Latina, México, Instituto Panamericano de Geografía e Historia,
1990, pp.85-99.

4
en ese momento. Fue la primera, creo, en hablar de los “neoindígenas” en el Valle de Puebla,
Xochimilco y Milpa Alta, lo mismo que de un indigenismo mesoamericanista, una acotación
significativa. Como quiera que sea, la diversificación acaecida en la antropología social
académica se sustentaría en sus ideas, si bien las más incómodas quedaron ignoradas.
Olivera tomó otro derrotero distinto, y que es solo comprensible bajo la tradición
unitaria. En efecto, Olivera se ocupa con mayor amplitud de las “ciencias antropológicas”,
lo que explica su aseveración de que “la investigación antropológica en México es deforme,
inflexible y envejecida”. Desde su atalaya en el Departamento de Investigaciones
Antropológicas del INAH no deja de observar que la etnología y la antropología social están
dispersas, inconexas e instaladas en el individualismo del prestigio personal; y que la
investigación arqueológica está deprimida, carece de teorización y es de plano anti-
evolucionista, estancamiento del que no es ajeno el alejamiento forzado de Pedro Armillas y
de Pedro Carrasco. En su ensayo, Warman exige hacer una revisión crítica del pensamiento
social mexicano. Para Olivera en cambio, se debe encarar un “análisis antropológico de la
antropología”. Por supuesto, bajo una perspectiva crítica.
Finalmente está el abordaje de Enrique Valencia, orientado a “La formación de
nuevos antropólogos”. En una línea de argumentación muy similar a las de Olivera y
Nolasco, que se ocupa centralmente de la educación de antropólogos en la ENAH, en especial
de etnólogos y arqueólogos. Ya que le preocupa el modo en que se comunican éstas
disciplinas científicas, expresa dudas profundas –sin duda las más graves de todo el libro-
desde el momento en que, inspirado en The Mirror of Man (1944) de Clyde Kluckhohn,
sugiere que nos vemos a nosotros mismos en el espejo de la cultura, pero en donde reflejamos
también nuestro subdesarrollo y marginalidad. Parte de esa visión triste es identificar al
indigenismo y al “nacionalismo mesoamericanista” como causas del estancamiento. Pero no
deja de ver también hacia sus factores internos, como es la dependencia de la ENAH del
INAH y su naturaleza tradicional y particularista. Por ese camino, se cuestiona sobre los
servicios requeridos por la sociedad a estos profesionales, demostrando su creciente
devaluación e improductividad. Su duda metódica es implacable cuando termina inquiriendo
“si es conveniente para el país y su sistema educativo mantener la formación de profesionales
en una rama de conocimiento que ha demostrado ser tan improductiva”.

5
 Esta última cuestión tiene hoy resonancias impensables en los años previos, ya que
las “ciencias antropológicas” crecieron en escuelas, universidades, profesionales, revistas,
libros, privilegios, etc. Pero cincuenta años después miembros de la Academia Mexicana de
Ciencias Antropológicas se hacen la misma reflexión, tanto desde la antropología
gubernamental como de académica. Peor aún eso se está cuestionando en el seno mismo del
Estado y de la sociedad. El divorcio no ha concluido; es solo que ya no nos quieren pagar la
pensión alimenticia. Claro que por largo tiempo –los días de una seguridad ontológica basada
en la dilapidación de la renta petrolera- los críticos de la antropología crítica hicieron énfasis
en los desempeños gubernamentales de Warman y de Bonfil. Al primero lo condenaron
acremente, hasta convertir en un insulto llamar a otro colega “hijo de Warman”. A Bonfil lo
mantienen en un status ambiguo porque sus ideas han sido reconsideradas por los teóricos y
seguidores del decolonialismo, mas al costo de subestimar su nacionalismo para ser globales
en sus ideas.
La antropología de la antropología tuvo derroteros menos radicales, como era de
esperarse bajo el auge subsidiado. La duda metódica de Valencia cedió su lugar a un espíritu
triunfal y autocomplaciente de historias oficiales de una red de instituciones en las sus
miembros nunca hablarían de problemas, solo los que de fuera los afectan. Y de verse en un
espejo autocrítico se prefiere mejor ver a los estudiantes y a sus subjetividades individuales
con una etnografía centrada en el actor.6 Una vez que el futuro institucional y nuestros
empleos están asegurados, qué tanto la antropología mexicana tenga “usos sociales” es una
consideración subestimable, pues a lo mucho se le asume como un asunto del mercado
laboral de los estudiantes. Por ello se exige a las nuevas generaciones imaginar cómo
"ofertarse” en un mundo adverso, si quieren sobrevivir al darwinismo social. Queda claro
que los profesores e investigadores están colocados al margen de una antropología crítica que
persiga, como decía Nolasco, soluciones más allá de sistema social existente.
Por alguna razón profunda, un grupo de estudiantes de la ENAH publicaron la
segunda edición De eso que llaman antropología mexicana.7 Quizás no es el único homenaje

6
Cfr. Esteban Krotz y Ana Paula de Teresa, Antropología de la antropología mexicana. Instituciones y
programas de formación, México, UAM-Red MIFA-Juan Pablos Editor, 2012; Florencia Peña y Maritza Urteaga,
¿Quiénes son los estudiantes de antropología en México?, México, Eón Sociales, 2014.
7
De eso que llaman antropología mexicana, México, Comité de Publicaciones de los Alumnos de la ENAH,
2002.

6
 que puede les puede hacer hoy a un grupo tan destacado de antropólogos y antropólogas. El
otro es reinventar la antropología crítica.

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