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SAGGI 341

A cura di William Irwin

A cura di
Pillole rosse. Matrix e la filosofia

Matrix è il film hollywoodiano più ricco di spunti filosofici


mai realizzato. Il suo successo planetario, specie tra le generazioni

William Irwin PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA


più giovani, ne ha fatto uno strumento formidabile
per l’insegnamento della filosofia. E il primo a valorizzarne le virtù
didattiche è stato lo studioso americano William Irwin, curatore
di quest’opera a più voci rivolta non solo ai filosofi, ma innanzitutto
agli studenti e al pubblico matrixiano non specialista. Come spiega A cura di William Irwin
lo stesso Irwin: “Gli autori dei saggi di questo libro aiutano
il lettore nel passaggio dalla cultura pop alla filosofia. Willie Sutton
era una mente criminale, a suo modo un genio. Una volta
gli chiesero: ‘Willie, perché rapini le banche?’; lui rispose papale
papale: ‘Perché è lì che ci sono i soldi’. Perché allora scrivere
di un prodotto di cultura pop come Matrix? Perché è lì che c’è
la gente.” I vari testi approfondiscono, con piglio divulgativo
PILLOLE
ROSSE
davvero esemplare, gli aspetti gnoseologici, metafisici, etico-religiosi
e politici suggeriti dal primo episodio della trilogia di Matrix.
In Italia il rapporto tra il film dei fratelli Wachowski e la filosofia
è già stato oggetto di un convegno nel dicembre 2003, a cui hanno
partecipato, tra gli altri, pensatori quali Maurizio Ferraris,
Giulio Giorello, Diego Marconi e Carlo Sini.
William Irwin insegna filosofia al King’s College, in Pennsylvania. È autore di Intentionalist
Interpretation: A Philosophical Explanation of Defense (1999), co-autore di Critical Thinking:
MATRIX E LA FILOSOFIA
An Introduction (2001) e di The Death and Resurrection of the Author? (2002) e co-curatore Progetto grafico: Polystudio. Copertina: Paola Bertozzi. Illustrazione: Valentina Ranucci
di I Simpson e la filosofia (2001). Dirige la fortunata collana Popular Culture and Philosophy
dell’editore Open Court di Chicago.

Il curatore dell’edizione italiana è Vincenzo Cicero, docente all’Università di Messina.


Per Bompiani, tra gli altri, ha curato: Hegel, Fenomenologia dello spirito (2000);
Heidegger, Holzwege. Sentieri erranti nella selva (2002); Hildebrand, Estetica (2006).
BOMPIANI

ISBN 88-452-5686-3

www.bompiani.rcslibri.it 9,50
infopoint@rcs.it

9 788845 256868
TASCABILI BOMPIANI
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TASCABILI SAGGI
BOMPIANI
341
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Volume pubblicato con il contributo del Diparti-


mento di Scienze Cognitive e della Formazione –
Università degli Studi di Messina.
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Pillole rosse
Matrix e la filosofia
A CURA DI WILLIAM IRWIN

Edizione italiana a cura di Vincenzo Cicero

TASCABILI
BOMPIANI
Prefazione, i-x 3-05-2006 18:45 Pagina iv

Titolo originale
The Matrix and Philosophy. Welcome to the Desert of the Real
ISBN 88-452-5686-3
© 2002 by Carus Publishing Company
© 2006 RCS Libri S.p.A.
Via Mecenate 91 - 20138 Milano
I edizione Tascabili Bompiani maggio 2006
Prefazione, i-x 3-05-2006 18:45 Pagina v

Prefazione
di Vincenzo Cicero

«Tutti gli esseri sono per natura convocati dalla


bellezza. Alcuni, non capendo, s’affannano a
invocarla, altri le rispondono male, pochi ne
fanno l’avvocata loro, cantandola.»
EREBINTO DI ERYMATA PONTIA

Gli interminati torrioni della Città delle Macchine, coi loro verti-
cali, vertiginosi campi di coltivazione di batterie umane, li vedia-
mo in Matrix solo per qualche fotogramma, attraverso gli occhi di
Neo1. Sappiamo che appartengono alla realtà attuale della vicenda
del film. Costituiscono la Matrix macroincubatrice e centrale elet-
trica: l’hardware colossale su cui, tra l’altro, gira la Matrix pro-
gramma di controllo e mondo virtuale.
Queste colonne immani, ad abissale differenza delle colonnes
di Paul Valéry, non cantano né portano il cielo (Cantico delle
colonne, vv. 13-14). Anzi, pur svettanti come sono, riescono appe-
na a grattare le propaggini delle scurissime nubi che da circa due
secoli impediscono alla vecchia Madre Terra di mirare la cupola
azzurra. Da così tanto tempo Gaia è chiusa all’intervento fecondo
di Urano.
Nel mondo reale è sovrana la desertificazione, in uno scenario
da incubo chiazzato di ruderi spettrali; e l’unica zona “abitata” è
Meccanopoli, – che poco aggiunge al fascino del paesaggio e del-
l’atmosfera, a dire la verità. Se alle macerie del deserto del reale
aggiungiamo i cunicoli maleodoranti (la cloaca di quella che sarà
stata Chicago?) in cui scorribandano gli hovercraft della filibusta
umana, e poi gli interni aggrovigliati e rugginosi della stesse navi
ribelli, e le tenute sdrucite e sporche dei membri dei loro equipag-
gi ... Insomma, questa realtà semproscurata, devastata e desolata

1
Con Matrix intendo esclusivamente il primo episodio della trilogia dei fra-
telli Wachowski, al quale si limitano del resto i venti saggi di questo libro pubbli-
cato nel 2002, cioè l’anno prima che uscissero i due sequel.
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VI PREFAZIONE

sembra presentarsi con tutte le caratteristiche del brutto, special-


mente se paragonata all’aspetto iperpatinato di tanti esseri dentro
Matrix: un po’ come la bruttezza leggendaria di Ratz il barista «in
un’epoca di bellezza alla portata di tutte le tasche» (William
Gibson, Neuromante, 1).
Il bello è allora riservato esclusivamente alla vita intramatrixia-
na, a quel mondo dei sogni (dream world) la cui virtualità si rivela
però un’autentica prigione per la mente? Così parrebbe, a una
prima riflessione. Ma non a una prima vista.
Giusto all’inizio del film, subito dopo il colloquio telefonico tra
Cypher e Trinity, vediamo i poliziotti in attesa di entrare nella stan-
za 303 dell’Hotel “Heart O’ The City”, da dove sanno che è par-
tita la chiamata della hacker. Li guardiamo attraversare corridoi
scalcinati, sfilare davanti a porte scalcagnate e a carta da parati
stracciata, sotto cavi tentacolari penzolanti dal soffitto; e la 303 esi-
bisce uno squallore non dissimile. Eppure l’hotel non è in disar-
mo: l’insegna fuori è illuminata bene, gli ascensori funzionano,
sulla porta d’entrata ci sono pure i prezzi (singola 15 $, doppia 25
$). L’asfalto sulla strada è crepato, sui marciapiedi segni diffusi di
degrado. Se siamo davvero nel “cuore della città”, abbiamo cono-
sciuto centri urbani (e periferie) senz’altro più attraenti.
Resta il fatto che c’è anche del brutto in Matrix. E non si limi-
ta alle prime scene. La stanza di Neo/Thomas Anderson, il sotto-
ponte di Adam Street, gli interni ed esterni dell’Hotel Delivery (il
quartier generale intramatrixiano dei ribelli), il palazzo dell’Ora-
colo, con il vecchio indù indigente al pianterreno e le scritte sui
muri, la stazione metropolitana di Balbo Street e il suo tre volte
sventurato homeless: sono indici sicuri che Matrix è un program-
ma di neurosimulazione perfetta della realtà (del 1999).
La conferma migliore ci viene dalle parole dell’Agente Smith a
Morpheus: «Ti sei mai fermato un attimo a osservarla, ad ammira-
re la sua bellezza?». Sta parlando della beauty di Matrix: non delle
sue forme simulacrali in sé, ma del modo “geniale” in cui le intel-
ligenze artificiali programmatrici hanno risolto, grazie a essa, il
problema del controllo (quasi) totale degli umani: «La prima
Matrix era stata progettata per essere un mondo umano ideale,
dove non si soffriva e dove erano tutti quanti felici e contenti... Fu
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PREFAZIONE VII

un disastro. Nessuno si adattò a quel programma... Ecco perché


poi Matrix è stata riprogettata così, all’apice della vostra civiltà»
(M 27). Dunque la bellezza complessiva di questa virtualità gene-
rata al computer non esclude da sé, anzi include necessariamente
entro sé, risimulandole di continuo, le brutture ordinarie dell’esi-
stenza umana. Che ciò venga affermato da un programma senzien-
te come l’Agente Smith potrebbe insinuare in noi qualche sospet-
to, ma il ragionamento fila.
Anche fuori Matrix, però, c’è del bello. Tra le macchine innan-
zitutto, come il simil-insetto-gigante che scollega Neo dai cavi
della sua capsula, e le sentinelle-seppie, definite dai registi mede-
simi, nella didascalia della prima versione della sceneggiatura,
«macchine assassine al tempo stesso terrificanti e bellissime»; e,
naturalmente, come i titanici torrioni di Meccanopoli. Forme
escogitate dai Wachowski, ma perfezionate dall’avvinghiante trat-
to visionario di un artista come Geof Darrow, i cui scenari «hanno
una bellezza inquietante» – dice Bruce Sterling2.
Un altro tipo conclamato di bellezza extramatrixiana è assai
più scontato, ma assume rilevanza perché è il secondo dei due
unici luoghi in cui nello script definitivo del film compare la paro-
la beauty, anche se in forma aggettivale. Sto parlando di Trinity.
Certo, chi può negare che Carrie-Anne Moss sia un bel tocco di
figliola anche quando è dentro Matrix?, dove «risulta dannata-
mente sexy nella sua aderentissima tutina nera», come chiosa più
avanti la Freeland (p. 255)?
Chiedetelo a Cypher. Lui ha amato – e tuttora ama, divorato
dalla gelosia – la Trinity reale, con le sue lise, scollate maglie di
lana grigio-senape, i jeans neri consunti, gli scarponi militari e... gli
occhi incredibilmente cerulei, che in Matrix sono spesso celati
dietro gli occhiali neri. Il tradimento è un atto comunque ignobi-

2
Vedi B. Sterling, Qualsiasi altro film? Una pillola blu (in: Karen Haber [cura-
trice], Visioni da Matrix. Tracce di un presente cyber, tr.it. di A. Piazzi, Sperling &
Kupfer, Milano 2003, pp. 1-9), p. 7; la citazione è una scusa per consigliare calda-
mente la lettura di questo scritto sterlinghiano agile ed effervescente quanto acuto.
— Per la matrix-art di Geof Darrow vedi p.es. i suoi meravigliosi Conceptual De-
signs riprodotti in Spencer Lamm (cur.), The Art of the Matrix, Newmarket Press,
New York 2000, pp. 257-270; i torrioni meccanopolitani sono alle pp. 75-76.
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VIII PREFAZIONE

le, senza dubbio; ma individuare la sua vera causa è essenziale per


capire il traditore – e, in ultima analisi, per comprendere noi stes-
si 3. Ora, Cypher tradisce Morpheus, e con lui tutti i compagni
d’equipaggio della Nabucodonosor, non tanto perché stanco della
guerra contro le Macchine, stufo di trangugiare ogni giorno solo
brodaglia nauseante e di obbedire docilmente agli ordini del
comandante, ma prima di tutto perché si è sentito lui stesso tradi-
to nel proprio sentimento per l’unica persona in grado di render-
gli sopportabile, e forse perfino piacevole, quella stanchezza. Il
vero tradimento è di se stesso, e fino all’ultimo non smette di men-
tirsi: «Per tanto tempo ho creduto di essere innamorato di te. Ti
sognavo spesso la notte. Sei una bellissima donna, Trinity. Peccato
che sia andata a finire così» (M 25). Di lì a poco – inopinatamen-
te, almeno per lui – finirà abbrustolito.
Nato schiavo e coltivato in ceppi elettrici, rinato libero per
scelta della compressa dal colore che sappiamo, Cypher muore li-
bertino. Questo è l’altro degli importanti effetti paradigmatici
della bellezza, come aveva a suo tempo mostrato Platone. C’è la
dimensione urania, celeste, della bellezza, e quella pandèmia, vol-
gare (Simposio, 180D ss.): la prima, se il suo appello viene ascolta-
to, appronta le condizioni per essere liberi; la seconda, allorché
s’insedia in padiglioni umani, tende a rendere libertini. Ma non si
può dire di aver fatto un’esperienza compiuta del bello se non
dopo l’attraversamento di entrambe le dimensioni.
Certo, in Matrix la sciagura delle Pillole Rosse è che sul loro
abisso non c’è mai un sole che riposi, se non virtualmente. Da noi,
quando ciò avviene, «il Tempo scintilla e il Sogno è sapere» (Va-
léry, Il cimitero marino, v. 12). Da loro, può avvenire solo in un
mondo in cui il Tempo sale e scende cupo sempre per lo stesso
ascensore e il Sogno è la suprema ignoranza.
Le osservazioni fatte fin qui ruotano quindi attorno a quella che
potrebbe definirsi “la questione del bello in Matrix e in Matrix”,
ossia: il problema della bellezza matrixiana nell’hardware-M, nel
3
Nel vivace saggio 19, David Weberman argomenta provocatoriamente a fa-
vore della scelta di Cypher (pp. 286 ss.). La scena del ristorante con l’Agente Smith
(M 19) è peraltro tra le più gettonate al juke-box del botteghino cinefilosofico.
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PREFAZIONE IX

software-M e nel film-M. Sicuramente degno di approfondimento


filosofico, insieme ai preziosi spunti estetici che si trovano negli
altri due episodi della trilogia, – specie se si parte dalla prospetti-
va secondo cui la bellezza è innanzitutto mater, non matrix: eser-
cita essenzialmente maternità, non uterinità o pro-grammaticità:
eppure è pienamente madre solo quando il suo seno dà impronta
e frutto.
Se ho voluto accennare a questo problema in sede di prefazio-
ne è per due motivi: 1) l’idea dell’edizione italiana dell’opera col-
lettanea curata da William Irwin è nata e cresciuta e ha mosso i
primi passi nell’ambito di un laboratorio di estetica dedicato al
rapporto tra bello e virtuale (dell’esperienza laboratoriale parlo
nell’appendice); 2) se tra i venti saggi del brillante volume ameri-
cano, in assoluto il primo dedicato al binomio Matrix/filosofia,
manca qualcosa di veramente importante, si tratta proprio della
trattazione specifica del problema estetico.
Per il resto, questo libro è una guida esemplare per quanti,
affascinati dalla saga dei fratelli Wachowski, abbiano il desiderio o
la curiosità di approfondire le molte suggestioni filosofiche offer-
te soprattutto nel primo episodio della trilogia. L’opera si racco-
manda, oltre che per la serietà e competenza dei contributi, anche
per l’efficacissimo taglio divulgativo, vero punto di forza della
strategia editoriale della collana Popular Culture and Philosophy
diretta dallo stesso Irwin.
Congedo sul titolo italiano – Pillole Rosse, Red Pills 4, ovvero:
Vuoi vedere che tra quei mattoidi dei filosofi si nasconde lo zoc-
colo più duro di quanti nella storia sono ruzzolati giù per la tana
del bianconiglio?

4
Il titolo originale del volume è: The Matrix and Philosophy. Welcome to the
Desert of the Real. L’espressione The Desert of the Real, tra l’altro, ricompare
come titolo di una sezione del libro (“Scena 2”, infra, p. 67). Ecco perché alla fine
abbiamo optato per un nuovo titolo.
Nella primavera dello scorso anno, in pieno laboratorio, è uscito anche il
seguito: William Irwin (cur.), More Matrix and Philosophy. Revolutions and Reloa-
ded Decoded, Open Court, Chicago e La Salle (Illinois) 2005.
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N.d.R.: Matrix (corsivo) e Matrix (tondo) designano rispettivamente il film e


il programma di realtà virtuale.
La M (corsivo) tra parentesi quadra, seguita da un numero da 1 a 37, fa
riferimento ai capitoli di Matrix suddivisi e intitolati secondo il dvd (Warner
Home Video, 1999), ed elencati in Appendice, infra, pp. 340-341.
I rimandi alle note dei singoli autori sono effettuati con numeri arabi pro-
gressivi in apice; le lettere alfabetiche in apice rinviano invece alle note del
curatore (sigla: N.d.C.).
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PILLOLE ROSSE
MATRIX E LA FILOSOFIA
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INTRODUZIONE
MEDITAZIONI SU MATRIX

Quale pillola scegliereste, la rossa o la blu? L’ignoranza è un bene,


oppure è meglio conoscere la verità, accada quel che accada?
Dopo aver visto il film Matrix, siamo rimasti impressionati dal-
l’azione e dagli effetti speciali, e anche subissati da interrogativi. È
possibile che noi stessi siamo prigionieri di Matrix? Si tratta di un
film cristiano? Di un film buddhista? Il cucchiaio esiste o no?
È stato un mio studente del King’s College, Adam Albert, ad
attirare per la prima volta la mia attenzione su Matrix. Ha visto
subito le connessioni tra il film e le speculazioni di Descartes sulla
possibilità di essere ingannati dai sogni o da un genio maligno. La
mia esperienza e quella di Adam erano simili alle esperienze di
professori e studenti di filosofia di tutto il mondo. Il magazine Phi-
losophy Now ha anche promosso un concorso per studenti sull’ar-
gomento: Quale pillola sceglieresti? Perché?
Con questo libro, alcuni professori seguono il sentiero traccia-
to dai loro studenti. Ogni autore formula domande e risposte sul
significato filosofico del film. Come suggerisce il critico della cul-
tura Slavoj ∫i≤ek, Matrix è un test di Rorschach per filosofi. Ogni
filosofo vi vede la propria filosofia favorita: esistenzialismo, marxi-
smo, femminismo, buddhismo, nichilismo, postmodernismo. Date
un nome al vostro -ismo filosofico e lo troverete in Matrix. Inoltre,
il film non è una macchia d’inchiostro generata a caso, ma ha alle
spalle un progetto definito e incorpora intenzionalmente molti ele-
menti filosofici. I fratelli Wachowski – college abbandonato, arti-
sti del fumetto affascinati dalle Grandi Questioni – ammettono
senza difficoltà di aver intrecciato nel tessuto del film molti temi e
riferimenti filosofici. Matrix e la filosofia a non intende scandaglia-
re tutti gli aspetti, né si propone di divulgarne il senso ultimo
secondo le intenzioni degli scrittori e artisti responsabili di Matrix.
Piuttosto, il libro mette in evidenza il significato filosofico del film.
a
Ricordiamo che The Matrix and Philosophy è il titolo dell’edizione america-
na del volume (sottotitolo: Welcome to the Desert of the Real). (N.d.C.)
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4 INTRODUZIONE

Per parafrasare Trinity, è la domanda a guidarci [M 4]. Gli au-


tori dei saggi attingono a Platone, Aristotele, Tommaso d’Aquino,
Descartes, Kant, Nietzsche, Sartre, Sellars, Nozick, Baudrillard e
Quine (tra altri filosofi), per occuparsi delle questioni: Cosa posso
conoscere? Cosa dovrei fare? Cosa posso sperare? Che cos’è il
reale? Che cos’è la felicità? È possibile l’intelligenza artificiale?
Queste domande ci conducono a esplorare molte branche specia-
listiche della filosofia: metafisica, epistemologia, etica, estetica, fi-
losofia della mente, filosofia della religione e filosofia politica. Ma
al di là delle molteplici questioni c’è un solo imperativo: SVEGLIA!
Alla gente piace la cultura popolare; è il linguaggio comune del
nostro tempo. Sapevate che Aaliyah è morta prima che venisse
completato il sequel di Matrix? E sapevate che W.V. Quine è
morto meno di un anno prima di lei? Molti conoscono la pop star
Aaliyah, mentre la maggior parte della gente non ha mai sentito
parlare del grande filosofo Quine. Gli autori dei saggi di questo
libro aiutano il lettore nel passaggio dalla cultura pop alla filoso-
fia. Willie Sutton era una mente criminale, a suo modo un genio.
Una volta gli chiesero: «Willie, perché rapini le banche?»; lui ri-
spose papale papale: «Perché è lì che ci sono i soldi». Perché allo-
ra scrivere di un prodotto di cultura pop come Matrix? Perché è lì
che c’è la gente.
Nessuno avrebbe nulla da obiettare se ci accostassimo alle
opere di Omero, di Dante e Shakespeare per sollevare questioni
filosofiche. Matrix non appartiene al canone dei classici occiden-
tali, ma nondimeno il film pone le stesse questioni filosofiche pre-
senti nelle grandi opere letterarie. Se la filosofia potesse trovarsi
solo negli scritti dei filosofi e fosse importante solo per le vite dei
professori, allora sarebbe davvero quella disciplina noiosa e steri-
le che troppa gente, erroneamente, crede che sia. Ma la filosofia è
ovunque; è importante e potenzialmente illuminante per la vita di
ciascuno di noi: «è tutt’intorno a noi», come Matrix.

Questo libro non è solo per filosofi, ma per tutti coloro che
qualche volta hanno avuto un chiodo fisso nel cervello, «una
scheggia nella mente, da diventarci matto». Possa essere un inizio,
non la fine, del vostro studio della filosofia.
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SCENA 1
SAPERE SÉ E IL MONDO
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1
COMPUTER, CAVERNE E ORACOLI:
NEO E SOCRATE*

di WILLIAM IRWIN

«Dico loro che mi sento bene


a guardare le ombre sul muro.»
JOHN LENNON, Watching the Wheels

«Così spesso accade che viviamo le nostre vite in catene


e non sappiamo di averne la chiave.»
EAGLES, Already Gone

Molti riconoscono in Matrix una riproposizione de “la più


grande storia mai raccontata”a. L’immaginario biblico è eviden-
te, e l’uscita del film nel weekend pasquale del 1999 dà ulterio-
re sostegno al proposito. Pochi invece riconoscono che Matrix
è una riproposizione de “la più grande storia mai raccontata”,
la storia di Socrate, un eroe intellettuale che perseverò nella sua
ricerca nonostante gli oppositori e che alla fine pagò con la vita
la sua nobile sfida.
Perché la maggior parte della gente non conosce una delle
più grandi storie che la nostra cultura possa offrire? La ragione
principale è che si lascia il compito di raccontarla ai professori
di filosofia dell’università. Non tutti frequentano l’università e,
purtroppo, non tutti quelli che ci vanno seguono un corso di
filosofia. Sebbene da noi un corso di filosofia per matricole
(Philosophy 101) sia una sede ideale in cui studiare a fondo e
discutere con passione della vita di Socrate, non è il caso di

* Computers, Caves, and Oracles: Neo and Socrates. — Traduzione Iva


Lelcott.
a
La storia di Cristo. Allusione al film The Greatest Story Ever Told (1965),
di George Stevens. (N.d.C.)
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8 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

aspettare un’opportunità che potrebbe non arrivare mai. An-


che la storia di Socrate, come quella di Gesù, dovrebbe essere
il soggetto di libri per ragazzi, di discussioni in famiglia e a
scuola, di speciali tv. Dovrebbero farci un filmb. Se i fratelli
Wachowski hanno diretto Keanu Reeves in una versione dissi-
mulata del racconto, io avrei scelto invece Steve Martin come
protagonista di una celebrazione cinematografica “non-apolo-
getica” di Socrate. Con Spielberg regista.
Matrix è molte cose: una delle quali è appunto la riproposi-
zione della storia di Socrate, ed è sicuro che gli spettatori non
se ne accorgeranno, a meno che non la conoscano già. Se non
avete familiarità con il racconto, accettate che questo saggio vi
faccia da introduzione.

Questioni e missioni

«Siamo in missione per conto di Dio», dicevano i Blues Bro-


thers. Avevano una tanica piena di benzina, mezzo pacchetto di
sigarette e stavano a 106 miglia da Chicago. Era buio e indos-
savano occhiali da sole. La loro missione? Fare un concerto per
salvare l’orfanotrofio in cui li aveva allevati una suora vecchio
stampo, affettuosamente chiamata “la pinguina”. Neo è in mis-
sione per salvare la razza umana inintenzionalmente schiava
dell’intelligenza artificiale. Anche Socrate è in missione, una
missione per conto di (un) dio – Apollo –, rivelata al suo amico
Cherefonte dall’oracolo di Delfi. La missione che Socrate dove-
va scegliere di accettare era di “risvegliare” la gente della sua
città, Atene.
Sottovoce, in mezzo al suono assordante di Rob Zombie nel
“Goth club from hell”, Trinity dice a Neo: «È la domanda a
guidarci» [M 4]. La loro domanda: «Che cos’è Matrix?». An-
che Socrate, come Neo, ha «un chiodo fisso nel cervello» [M 8]c

b
V. però il Socrate (1970) di Roberto Rossellini, con Jean Sylvère. (Nd.C.)
c
Nella scena 4 del film (“La domanda”), le parole di Trinity sono esatta-
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1. COMPUTER, CAVERNE E ORACOLI: NEO E SOCRATE 9

e una domanda guida: «Qual è la vita migliore?». Per entram-


bi, il domandare è foriero di guai. Socrate si ritrova sotto pro-
cesso, accusato di empietà e di corruzione della gioventù; Neo
è accusato dagli Agenti di aver «commesso ogni crimine infor-
matico concepibile e attualmente perseguibile» [M 6].
Socrate era solito porre ai suoi concittadini delle questioni
spesso apparentemente piane, domande semplici a cui si dava-
no risposte elusive. Come un esperto intervistatore, Socrate
proseguiva con domande via via più difficili e sottili che accla-
ravano l’ignoranza degli interrogati. Per esempio, Socrate chie-
de al suo amico Eutifrone: Che cosa è santo? Cosa rende santa
un’azione? Risposta di Eutifrone: «Santità è ciò che tutti gli dèi
amano, e il suo opposto è ciò che tutti gli dèi odiano, l’empie-
tà» (Platone, Eutifrone, 9E). Sembra una buona risposta, finché
Socrate non formula la difficile domanda che ne discende: «Ciò
che è santo è santo perché gli dèi lo approvano, oppure gli dèi
lo approvano perché è santo?» (ibid., 10A) Come si può im-
maginare, stavolta Eutifrone ha difficoltà a rispondere e comin-
cia a irritarsi con Socrate. Il procedimento di porre domande
finché l’interrogato non si contraddice da sé o non commette
un errore è divenuto famoso col nome di metodo socratico
(come Bill e Ted hanno appreso alla San Dimas Highschool)d.
Il metodo delle domande incalzanti non solo intimorisce gli
studenti (come nel film Esami per la vita [James Bridge, 1973])
e mette in imbarazzo i politici (qui non vi mancheranno gli
esempi), ma ha reso Socrate popolare tra i giovani socialmente
impegnati e disprezzato dalle élites autoreferenziali.

mente: It’s the question that drive us, Neo, che nella versione del doppiaggio
italiano suonano: «È la domanda il nostro chiodo fisso, Neo». – L’espressione
«un chiodo fisso nel cervello» (in M 8), divenuta peraltro moneta corrente tra
i fautori italiani di Matrix, traduce l’originale a splinter in the mind, alla lette-
ra: «una scheggia nella mente». (N.d.C.)
d
Allusione al film Bill and Ted’s Excellent Adventure (1989), di Stephen
Herek, con Keanu Reeves e Alex Winter, inedito in Italia. La presenza di
Keanu non è l’unico punto di contatto con Matrix: la macchina del tempo che
gioca da protagonista nella vicenda è una cabina telefonica. (N.d.C.)
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10 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Nonostante il suo stile conversazionale sia stato spesso per-


cepito come piuttosto arrogante, Socrate era assolutamente
modesto riguardo la propria conoscenza. Con il suo mantra –
«Non so nulla» – affermava piuttosto ignoranza che onniscien-
za. Perché un individuo che non sa nulla interroga con tale per-
severanza tutti gli altri? Allo stesso modo di Neo, l’avventura
eccezionale di Socrate è scaturita dalle parole di un oracolo e
da una certa intuizione concernente la natura della conoscenza
e della saggezza.

Che cosa ha detto l’Oracolo?

L’Oracolo ha predetto a Morpheus che troverà l’Eletto, l’unico


in grado di interrompere il dominio di Matrix e di liberare
l’umanità con la verità. Quindi Morpheus scollega Neo e, dopo
riabilitazione fisica e kung fu fighting e, lo conduce dall’Oracolo
per la conferma. Neo oppone resistenza a questa grande possi-
bilità, e rifiuta l’idea che la sua vita sia in certa misura predesti-
nata: a Morpheus dice di non credere nel destino – vuole cre-
dere di avere il controllo sulla propria vita. Anche Socrate, ana-
logamente, oppose resistenza al proprio destino. Stando alme-
no a quanto lui stesso ci dice nel corso del suo processo, docu-
mentato da Platone e intitolato l’Apologia:
Cherefonte fu mio amico... Un giorno, recatosi a Delfi, ebbe
l’ardire di interrogare l’oracolo su questo... domandò se ci
fosse qualcuno più sapiente di me; e la sacerdotessa di Apollo
rispose che più sapiente di me non c’era nessuno. (Apologia di
Socrate, 21A)

e
Il kung fu fighting (lett.: “combattimento di kung fu”), ispirato appunto
alle arti marziali orientali, fu un fenomeno cinematografico degli anni ’70.
Esplose con l’hongkonghese Cinque dita di violenza (1973) di Cheng Chang-
Ho e, soprattutto, con i film di Bruce Lee (1940-1973). Nel 1974, un singolo
a 45 giri dal titolo Kung Fu Fighting, eseguito dal cantante di origine giamai-
cana Carl Douglas, ebbe un successo planetario. (N.d.C.)
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1. COMPUTER, CAVERNE E ORACOLI: NEO E SOCRATE 11

Dopo che ebbi udito la risposta della sacerdotessa, la mia rea-


zione fu questa: “Che cosa mai sta dicendo il dio? Qual è il suo
significato nascosto? So bene di non avere sapienza, né molta
né poca. Cosa intende dunque il dio quando dice che io sono
così sapiente?”. (ibid., 21B)
In effetti, com’è possibile che nessuno fosse più saggio di
colui che dichiarava di non sapere nulla? Socrate ci dice di
essersi proposto allora di confutare le parole profetiche del-
l’Oracolo.
Ecco quello che feci: andai da uno di coloro che sono reputa-
ti sapienti, nella convinzione che solo in questa cerchia, se mai
da qualche parte, avrei potuto confutare il vaticinio e dire chia-
ramente all’oracolo: “Quest’uomo è più sapiente di me; tu,
invece, hai affermato che ero io il più sapiente”. (ibid., 21C)
Ma nell’interrogare quest’uomo, un politico, Socrate rimase
deluso, trovando che costui pensava di sapere molto, mentre in
realtà non sapeva niente. Perseverante per natura, Socrate non
si diede per vinto, e continuò a porre questioni ai drammatur-
ghi famosi e ai migliori artigiani di Atene. Anche in questo caso
rimase deluso. Ironicamente, essendo divenuto consapevole
della propria ignoranza, Socrate era di fatto l’uomo più sapien-
te di Atene.
Da allora in avanti, Socrate considerò un incarico divino
interrogare i suoi concittadini, metterli davanti alla loro stessa
ignoranza affinché potessero svegliarsi e unirsi a lui nella ricer-
ca della conoscenza.
È come se la città – per usare una similitudine un po’ ridicola
– fosse un cavallo, un grande cavallo di tempra eccellente, ma
che a causa della sua stazza è un po’ lento e per agire ha biso-
gno di essere pungolato da una specie di mosca cavallina. Io
penso che Dio mi abbia messo al fianco della città come fossi
appunto una mosca cavallina, per provocarla a non fermarsi
mai, per tutto il giorno e in ogni sua parte, pungolando ciascu-
no di voi all’azione, e persuadendovi e criticandovi uno per
uno. (ibid., 30E)
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 12

12 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Come una peste, come una mosca cavallina (o un tafano),


Socrate con le sue interminabili questioni si attendeva che la
città nel suo complesso aprisse gli occhi sulla verità, – mentre è
la fabbrica di colla, non la beatitudine, ad attendere i cavalli
rimasti nella fatua ignoranzaf.
Le case dei due Oracoli sono abbastanza differenti. Secondo
la mitologia, Zeus liberò due aquile, una a Est l’altra a Ovest,
per trovare il centro del mondo. Esse volarono finché non s’in-
contrarono a mezz’aria su una località presso Delfi, perciò
dichiarata l’onfalo – cioè ombelico – del mondo. A Delfi, luogo
di maestosa bellezza ai piedi del monte Parnaso, Apollo parla-
va attraverso la sua sacerdotessa, l’Oracolo, conosciuta anche
come la Pizia. Invece Morpheus porta Neo non all’ombelico
del mondo, ma nel cuore di Matrix, in un luogo diversissimo
dal Parnaso, un’abitazione centrourbana, la casa di un’Oracolo
improbabile.
Neo, pieno di dubbi su se stesso, chiede a Morpheus: «Lei
che cosa sa?... Sa tutto?». Morpheus risponde: «Lei direbbe
che sa abbastanza». E a Neo che, ancora scettico, incalza: «E
non si sbaglia mai?», Morpheus replica con sicurezza distacca-
ta, paradossale: «Cerca di non pensare in termini di giusto o
sbagliato. Lei è una guida, Neo. Ti aiuterà a trovare la tua stra-
da» [M 21].
Un visitatore del tempio di Apollo a Delfi (non una visitatri-
ce, perché alle donne era vietato l’accesso), dopo aver fatto i
debiti sacrifici e versamenti, poneva la propria domanda a uno
degli assistenti della sacerdotessa affinché questi poi la girasse
all’Oracolo. Seduta su un tripode, la sacerdotessa inalava il
respiro di Apollo, i vapori (probabilmente etilene) emanati da
una fenditura della terra. Come un midnight toker g a Wood-
f
Riferimento alla pratica, oggi in via di disuso, di destinare le carcasse dei
cavalli alle fabbriche di colla. (N.d.C.)
g
L’espressione significa, più o meno alla lettera, “colui che tira spinelli a
mezzanotte”, e la si trova p.es. nei celebri versi della canzone di Steve Miller,
The Joker (Il Jolly, 1973): I’m a joker / I’m a smoker / I’m a midnight toker («So-
no un jolly, sono un fumatore, sono un cannaiolo di mezzanotte»). (N.d.C.)
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 13

1. COMPUTER, CAVERNE E ORACOLI: NEO E SOCRATE 13

stock, l’Oracolo di Apollo profetava parlando in lingue. Un


sacerdote assistente interpretava poi il mormorio incoerente,
trasponendolo come di consueto in esametri. Le profezie
dell’Oracolo erano di solito vaghe e aperte a più di una possi-
bile interpretazione, proprio come i dotti consulti telefonici
degli oroscopi in linea. Socrate, come sappiamo, trovava scon-
certante la dichiarazione dell’Oracolo che non ci fosse nessuno
più saggio di lui. Ma poiché sapeva che l’Oracolo era famosa
per le sue profezie criptiche, si propose di confutarla al fine di
mettere in luce il significato ironico di quella dichiarazione.
Meno saggio fu il re Creso, che dall’Oracolo voleva sapere se
fosse il momento giusto per fare guerra ai Persiani. Il responso
dell’Oracolo fu: “Se andrai in battaglia, un grande regno verrà
distrutto”. Prendendo come buon auspicio questa notizia terri-
ficante, il re mandò le sue truppe in guerra e al massacro. E non
ebbe valide ragioni di protesta contro l’Oracolo, la quale fece
semplicemente notare che il re si era sbagliato riguardo a quale
regno lei avesse intesoh.
L’Oracolo di Matrix non solo vive in una parte scabra della
città virtuale, ma è un’attempata e apprensiva donna nera, –
“non quello che ti aspetteresti”, sebbene la Pizia, per un certo
periodo, venisse selezionata fra donne ultracinquantenni piut-
tosto che tra giovani vergini la cui virtù sarebbe stata meno
sicura. Diversamente dal suo contraltare delfico, l’Oracolo cen-
trourbana s’incontra faccia a faccia con coloro che la cercano.
E, nonostante segga su un tripode, respiri beatamente il profu-
mo dei biscotti appena usciti dal forno, e inali il fumo dalle pro-
prie sigarette, non parla in lingue. Ma non lasciatevi ingannare:
il suo messaggio, benché apparentemente chiaro, ha una fun-
zione piziana. Cosa strana, questo Oracolo fa domande: «Sai
perché sei qui?», «Cosa pensi? Pensi di essere l’Eletto?». Neo
risponde: «Non lo so». Socrate ha sempre proclamato di non
sapere, ma Neo non sa davvero. È carino, ma non troppo sve-
glio – come lo canzona l’Oracolo, che lo induce a concludere
h
Vedi Erodoto, Storie, I 53-54, 71, 85, 91. (N.d.C.)
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 14

14 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

da se stesso di non essere l’Eletto: «Essere l’Eletto è come esse-


re innamorato... Lo sai solo tu, te ne accorgi via via, per istin-
to». A magra consolazione, gli dice: «Tu hai un dono, ma agisci
come se stessi aspettando qualcosa». «Cosa?», chiede Neo. «La
tua prossima vita, forse, chi può dirlo? È così che vanno queste
cose»: è la risposta profetica di lei [M 22].
L’Oracolo è però senza malizia, e nel corso del loro incontro
elargisce perfino dei consigli schietti. Indicando una scritta
sulla porta della propria cucina, chiede a Neo se sa cosa signi-
fichi. È latino, gli dice, significa: “Conosci te stesso”. Questo
motto è di fatto la chiave per comprendere il senso della profe-
zia dell’Oracolo. La stessa frase era iscritta in greco, gnw`qi sau-
tovn (piuttosto che nel “barbaro” latino temet nosce), nel tempio
di Apollo a Delfi, ed era sicuramente più importante nell’inter-
pretazione delle profezie piziane che non nella risposta data
dall’Oracolo a Neo. Socrate se ne rese conto e visse all’insegna
della massima: «Una vita che non esamini se stessa non è degna
d’essere vissuta» [vedi Apologia, 38A]. L’arrogante re Creso
non conosceva se stesso, come abbiamo visto, e per questo la
pagò cara. Quanto a Neo, solo col tempo viene a conoscersi, e
quindi a credere in se stesso, e quindi a compiere il senso pro-
fondo della profezia dell’Oracolo – che include la scoperta
dell’Eletto da parte di Morpheus, e l’innamoramento di Trinity
per un uomo morto che è l’Eletto.
La conoscenza di se stessi è la chiave, e senza di essa non
possiamo avere accesso a nessun’altra conoscenza veramente
tale. Questo è un tema importante non solo per Socrate e
Matrix, ma anche per altri eminenti film filosofici. Fight Club
(David Fincher, 1999) pone la domanda apparentemente ado-
lescenziale: «Quanto puoi davvero sapere di te stesso se non hai
mai combattuto?». Seguendo lo sviluppo della trama e del
“combattimento”, comunque, è evidente che non si tratta di
una questione zotica, testosteronica. Attraverso la lotta noi in-
crementiamo l’autoconoscenza. Si consideri anche Boys Don’t
Cry (Kimberly Peirce, 1999) in cui il protagonista Brandon in-
ganna se stesso e gli altri, con le disastrose conseguenze che ciò
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1. COMPUTER, CAVERNE E ORACOLI: NEO E SOCRATE 15

comporta. Memento (Christopher Nolan, 2000), infine, è alle


prese con la domanda imbarazzante: Com’è possibile mentire a
se stessi? C’entra la perdita di memoria? Hollywood e Atene
concordano: una vita che non esamini se stessa non è una vita
degna.
Per completare il nostro sguardo sull’Oracolo urbano, con-
sideriamo un’altra perla di saggezza iscritta a Delfi e praticata
nella cucina: «Nulla di troppo» (mhde;n a[gan). «Tieni, prendi un
biscotto»: così l’Oracolo a Neo; non dice: “prendi dei biscotti”
o “prendi tutti i biscotti che vuoi”. Noi sappiamo che fanno un
buon odore, forse per tentare Neo a rimpinzarsene. L’Oracolo
sta anche bevendo qualcosa di strano (molto simile a una be-
vanda alcolica) e fuma una sigaretta. Presumibilmente lei è in
grado di concedersi queste cose senza mai eccedere [M 22]. Ciò
è in forte contrasto con l’umanità in generale descritta dall’A-
gente Smith come un virus in espansione, che esaurisce tutte le
risorse di un’area prima di spostarsi in un’altra zona [cfr. M 28].
La leggenda narra che ci fu un tempo in cui i vapori che ispi-
ravano l’Oracolo a Delfi erano a disposizione di tutti; ma alcu-
ni abusarono di questo privilegio e danneggiarono se stessi sal-
tando nel buco da cui esalavano i vapori. In seguito solo alla
Pizia fu concesso di inalare “il respiro di Apollo”, e al sacerdo-
te-interprete venne affidato il compito di ascoltarne la profezia
e trasporla in versi a uso e consumo del richiedente, il quale si
trovava dunque a due livelli di distanza dal dio. Se assimilata in
modo completo, la saggezza del “Conosci te stesso” e del “Nulla
di troppo” potrebbe consentire all’Eletto di rivelare la verità
alle moltitudini. Forse allora tutti sarebbero in grado di “inala-
re il fumo profetico” e comunicare direttamente con il dio.

Racconto di due caverne

Morpheus dice a Neo: «Sei nato in una prigione per la tua


mente» [M 8]. Anche degli schiavi, dei prigionieri di guerra e
delle vittime dei campi di concentramento riescono a volte a
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16 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

mantenere libera la propria mente. “Possono avere il mio cor-


po, ma non avranno mai la mia mente.” Questa resistenza alla
schiavitù e alla prigionia è stata attuata attraverso le epoche da
un gran numero di eroi come Epitteto, Fredrick Douglass, Vik-
tor Frankl, James Bond Stockdale, Nelson Mandela, John
McCain, Malcom X e Rubin “Hurricane” Carter, per citarne al-
cuni. Peggio di una prigione per la mente sarebbe soltanto una
prigione-per-la-mente di cui non si avesse consapevolezza, dun-
que una prigione dalla quale non si avrebbe neanche l’esigenza
di evadere. In che modo una persona che vive in una prigione
del genere si renderebbe mai conto di essere stata liberata?
«Metti che uno di loro venisse liberato e costretto improvvi-
samente ad alzarsi in piedi, voltare il capo e camminare con gli
occhi rivolti alla luce: tutti questi movimenti gli risulterebbero
dolorosi, e sarebbe troppo abbagliato per scorgere gli oggetti
dei quali era abituato a vedere solo le ombre. Cosa pensi che
risponderebbe se qualcuno gli dicesse che quanto ha visto in
precedenza era un’illusione priva di senso, ma che ora, essendo
in qualche modo più vicino alla realtà e rivolto a oggetti più
reali, ha una visione più vera?... Non pensi che sarebbe perples-
so e crederebbe che gli oggetti ora mostratigli non siano reali
come quelli visti in precedenza?» – Queste righe sono tratte
dalla Repubblica (514 C-D) di Platone, dove si narra una storia
nota come il mito della caverna (ma chiamata anche come simi-
litudine, parabola o allegoria della caverna; 514A-521B). Il rac-
conto, comunque, si presta benissimo a descrivere la condizio-
ne di Neo quando viene liberato da Matrix.
I prigionieri della caverna hanno catene al collo, alle mani e
alle gambe. Si trovano in questa condizione sin dalla nascita, e
quindi non conoscono altri modi di vivere. Sul muro di fronte
a loro appaiono ombre, mentre i loro carcerieri trasportano
figure di animali davanti alla luce di un fuoco alla maniera di
uno spettacolo di marionette. I prigionieri guardano le ombre
sul muro, – ombre non di animali reali, ma di figure scolpite.
La luce che rende possibili tali ombre proviene dal fuoco; non
è il miglior tipo di luce, quella solare. Tuttavia questi prigionie-
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1. COMPUTER, CAVERNE E ORACOLI: NEO E SOCRATE 17

ri non sanno di essere prigionieri e non sospettano che esista


una realtà diversa da quella di cui hanno esperienza. Un gior-
no, comunque, uno dei prigionieri è liberato dalle catene e tra-
scinato nel mondo esterno, e grazie alla luce del sole vede le
cose come realmente sono. Ma invece di rimanere egoistica-
mente nel mondo esterno, il prigioniero ritorna nella caverna
per riferire agli altri, i quali ripagano la sua generosità con il
rifiuto e lo scherno, credendo che sia diventato folle.
Questa storia è parallela alla vita del maestro di Platone1,
Socrate, che fu considerato pazzo e infine venne messo a morte
per aver tentato di attirare l’attenzione verso un livello superio-
re di realtà. Naturalmente è parallela anche alla storia di Neo,
il quale un giorno si ritrova libero da Matrix e conosce il “de-
serto del reale”i. Come il prigioniero platonico, anche Neo si
trova in catene, o meglio in cavi elettrici neri che stimolano l’il-
lusoria parvenza umbratile di Matrix. Nel mito di Platone non
è chiaro chi liberi il prigioniero, mentre in Matrix è Morpheus
(nella mitologia greca Morfeo è il nome del dio del sonno, il
quale governa i cambiamenti di forma che avvengono nei
sogni). Come il prigioniero platonico, che dev’essere trascinato
in alto, all’inizio anche Neo è impressionato alla vista degli altri
prigionieri inconsapevoli che dormono racchiusi in capsule
gelatinose color rosa. Non vuole accettare che ciò che vede ora
sia la realtà, non accetta di essere finora vissuto in un mondo
dei sogni. «La maggior parte di questa gente non è pronta per
essere scollegata», gli assicura Morpheus [M 17]. Come per il

1
Nei propri scritti, incluso il mito della caverna della Repubblica, Platone
utilizza come personaggio il suo maestro Socrate. Per una discussione del
complesso legame tra Platone e Socrate vedi il mio Jerry and Socrates: The
Examined Life?, nel volume: Seinfeld and Philosophy: A Book about Every-
thing and Nothing, Open Court, Chicago 2000, pp. 3-5.
i
La locuzione è nelle parole di Morpheus a Neo in M 12: Welcome to the
desert of the real («Benvenuto nel deserto del reale»), che però nella versione
italiana sono state rese con: «Benvenuto nella tua desertica, nuova realtà».
Welcome to the desert of the real, tra l’altro, è anche il sottotitolo dell’edizio-
ne americana di questo volume. (N.d.C.)
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 18

18 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

prigioniero platonico, il cui periodo di graduale adattamento al


mondo fuori dalla caverna è doloroso, anche la riabilitazione di
Neo è dolorosa. «Perché mi fanno male gli occhi?» chiede Neo.
Morpheus: «Perché non li hai mai usati» [M 11].
«Le radici dell’educazione sono amare, ma il frutto è dolce»,
ha scritto Aristotelej. E faremmo bene a tenere a mente che
“educazione”, alla lettera, etimologicamente, significa “con-
durre fuori”, come il prigioniero è condotto fuori dalla caverna
e Neo da Matrix. Il Giuramento di Ippocrate ricorda ai medici
che loro sono i guardiani e i fiduciari, ma non i proprietari della
scienza medica. Devono condividerla per aiutare gli altri. Nes-
sun giuramento solenne vincola coloro che ricevono un’educa-
zione filosofica, ma non per questo il dovere di condividere è
qui meno presente. Il prigioniero fuggito di Platone preferireb-
be bearsi alla luce del sole, della bontà e della conoscenza, inve-
ce ritorna ad aiutare gli altri. «Non si sentirebbe come l’Achille
di Omero, che preferirebbe di gran lunga “essere bifolco e ser-
vire un padrone che fosse un diseredato”, o patire di tutto,
piuttosto che ritornare alle sue vecchie credenze e vivere in
quel modo?» (Repubblica, 516D). Analogamente Neo, a diffe-
renza di Cypher, sopporterebbe qualsiasi cosa pur di non ritor-
nare alla falsa realtà.

Conoscenza e realtà

Il mito della caverna non è soltanto, e neanche innanzitutto,


una velata riproposizione della storia di Socrate. Platone la usa
piuttosto per mirare – e per incoraggiare nel lettore un’apertu-
ra – a un livello superiore di realtà, quello delle Forme [o Idee].
Noi – tutti noi – siamo come prigionieri, perché spesso sbaglia-
mo a supporre che quella in cui viviamo sia la realtà più alta e
vera. Secondo Platone, tutto ciò di cui facciamo esperienza al
livello della realtà accessibile mediante i nostri cinque sensi,
j
Vedi Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, V 18. (N.d.C.)
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1. COMPUTER, CAVERNE E ORACOLI: NEO E SOCRATE 19

non è che un’imitazione depauperata del livello superiore di


realtà, le Forme. Possiamo fare esperienza di tramonti bellissi-
mi, di azioni giuste, e di spaghetti davvero squisiti, ma tutte
queste cose sono mere imitazioni delle Forme perfette, sono
copie della Bellezza in sé, della Giustizia in sé, della Bontà in sé
ecc.
Quale “chiodo fisso”, quale “scheggia nella mente” potreb-
be provocare una persona a cercare le Forme? E come le si può
riconoscere? Platone e Socrate insegnano l’importanza della
comprensione che avviene non attraverso i sensi, ma attraverso
il solo intelletto. Morpheus dice a Neo che nessuno può rac-
contare Matrix agli altri: «Dovrai vederla da te» [M 8]. Come
nel caso delle Forme, anche Matrix non è “visibile” in senso let-
terale, ma può essere compresa solo grazie a una conoscenza
diretta. Il presente saggio non è veramente in grado di insegna-
re cosa sono le Forme; neppure la lettura di Platone ne garan-
tisce la comprensione. Ciò rientra nella provocazione e nella
frustrazione cui danno luogo i dialoghi platonici. Uno può a un
certo punto domandarsi: Cos’è la Giustizia? Cos’è l’Amore?
Cos’è la Bontà? Cos’è, in definitiva, una Forma? Sono state
domande di questo tipo ad arrecare guai a Socrate. Dunque:
leggere e procedere con cautela.
Anche Neo impara che l’intelletto è più importante dei
sensi. La mente è più importante della materia. Così come per
Platone ciò che è fisico non ha la realtà della Forma, anche per
Neo «il cucchiaio non esiste» [M 21]. Neo è la reincarnazione
di colui che ha liberato i primi umani da Matrix. Platone sostie-
ne che l’intelletto e il corpo sono così estranei l’uno all’altro,
che la loro unione alla nascita ingenera traumaticamente una
perdita di memoria, una specie di amnesia. Non è la perdita
totale di memoria (alla quale ambisce proditoriamente Cypher),
ma si tratta piuttosto di un effetto analogo a quello per aver
bevuto troppo dell’acqua dell’oblio distillata da Dozer [cfr. M
19]. I dettagli possono riaffiorare dietro opportuni suggerimen-
ti e indizi. Per Platone il déjà-vu non è la prova di un’imperfe-
zione in Matrix, ma una reminescenza (anámnesis) delle Forme.
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20 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Nell’intervallo tra le reincarnazioni, quando l’anima è libera dal


corpo, noi contempliamo le Forme. Sul piano terreno tutto ciò
che apprendiamo è un processo di reminiscenza nel quale rie-
vochiamo le Forme, suggeriteci dalla somiglianza che certi
oggetti mondani mostrano di avere con esse. Un bambino non
ha bisogno gli venga insegnato, per esempio, che un fiore è gra-
zioso, ma lo sa grazie alla reminiscenza della Forma della Bel-
lezza in sé e al fatto che il fiore partecipa di essa.

Filosofia: la strada meno battuta

In auto, sulla strada che porta a Morpheus, Neo prende in con-


siderazione l’eventualità di tornare indietro, ma Trinity esaspe-
ra i toni all’estremo: «Quello che c’è là fuori già lo conosci. È
come quella strada, sai esattamente dove porta, e io so che non
è qui che tu vuoi stare» [M 7]. Non si può fare a meno di pen-
sare ai famosi versi di Robert Frost: «Ho preso la strada meno
battuta / e questo ha fatto la differenza»k. È stupefacente rile-
vare a quanta poca gente si adatti veramente questa citazione
che allude a un commiato ed è la preferita dagli annuari scola-
stici. Alla fine ci vorrebbe una superautostrada, e ci sarebbero
comunque sempre ingorghi, se tutti coloro che hanno amato
questi versi li mettessero davvero in atto.
La pillola rossa è un nuovo simbolo della scelta coraggiosa,
e molti insistono a dire che, se si fossero trovati nei panni di
Neo, l’avrebbero presa senz’altro. In conclusione della mia in-
troduzione al corso base di filosofia, invito i miei studenti a ina-
lare i vapori di uno degli strumenti per scrivere in aula, il pen-
narello rosso o quello blu. Se inaleranno il pennarello rosso, si
specializzeranno in filosofia e potranno «vedere quanto è pro-
fonda la tana del bianconiglio» [M 9]. Se inaleranno il penna-

k
I took the one less traveled by / And that has made all the difference.
Dalla lirica The Road Not Taken (“La strada non presa”), vv. 19-20, pubbli-
cata nel 1920 nella raccolta Mountain Interval. (N.d.C.)
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1. COMPUTER, CAVERNE E ORACOLI: NEO E SOCRATE 21

rello blu, ritorneranno alla specializzazione scelta in preceden-


za e dimenticheranno di aver mai pensato a questioni filosofi-
che e ai misteri dell’universo. Molti di loro sono distrattamen-
te annoiati. Preferiscono pensare che una scelta di questo tipo
non si ponga. Nessuno si specializza realmente in filosofia – è
appunto troppo priva di senso pratico. Ma, in verità, c’è una
minoranza scelta che non può resistere al richiamo della cono-
scenza e della realtà2.

2
Ringrazio tutti i miei amici e studenti che mi hanno comunicato le loro
intuizioni relative a Matrix.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 22

2
SCETTICISMO, MORALITÀ E MATRIX *

di GERALD J. ERION e BARRY SMITH

La maggior parte di noi pensa che il mondo esista più o meno


così come lo vediamo, udiamo e sentiamo. A voi sembra di esse-
re attualmente seduti su una poltrona a leggere questo libro,
probabilmente ci credete pure; tenete per vero di essere seduti
lì, sulla poltrona, a leggere. Il fatto che vi accada raramente di
articolare questo tipo di pensiero è irrilevante. Tutto ciò che
importa è che, una volta constatato, esso sembra ovviamente –
forse banalmente – vero. Chi mai oserebbe farne questione?
Senonché, pure Thomas Anderson crede di essere un pro-
grammatore che lavora per una rispettabile società informatica,
paga le tasse e aiuta la sua padrona di casa a gettare l’immondi-
zia. (Naturalmente, lui crede anche nella sua “vita parallela” in
cui svolge l’attività criminale di hacker col soprannome di Neo,
ma questa vita è tenuta nascosta solo alle autorità e non allo
stesso Anderson.) In questo senso, le credenze di Anderson
sulla realtà sono come le vostre e le mie, e come tali spiegano
perché gli risulti così penoso apprendere che il mondo in cui
crede di vivere, il mondo come gli appare ogni giorno, non è
affatto reale. Invece, il regno confortevole in cui Anderson
crede di svolgere la sua vita ordinaria è di fatto un ampio, deli-
berato inganno prodotto nel suo cervello da un sistema di com-
puter intelligenti che piantano, coltivano e raccolgono umani
come fonte d’energia rinnovabile.
Come Morpheus spiega a Neo, questo mondo illusorio, que-
sta “Matrix”, è ovunque [M 8]:

* Skepticism, Morality, and The Matrix. — Traduzione di Patrizia Maio-


rana, Simona Ruvolo ed Emanuela Spidalieri.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 23

2. SCETTICISMO, MORALITÀ E MATRIX 23

È intorno a noi, anche adesso nella stanza in cui siamo. È quel-


lo che vedi quando ti affacci alla finestra, o quando accendi il
televisore. L’avverti quando vai a lavoro, quando vai in chiesa,
quando paghi le tasse. È il mondo che ti è stato messo davanti
agli occhi per nasconderti la verità… che tu sei uno schiavo,
Neo. Come tutti gli altri sei nato in catene, sei nato in una pri-
gione che non ha sbarre, che non ha mura, che non ha odore.
Una prigione per la tua mente.

Ad Anderson e ai suoi contemporanei viene fatto credere di


essere nel mondo a leggere libri, guardare partite di football e
svolgere altre attività affini. La verità è che trascorrono la loro
intera esistenza confinati in piccoli contenitori, i quali raccolgo-
no e distribuiscono la loro energia bio-elettrica a padroni schia-
visti computerizzati.
Quando Neo apprende per la prima volta questo stato di
cose, gli viene la nausea, vomita e cerca di tornare nella sua vita
precedente (benché artificiale) in Matrix [M 12]. Cypher, suo
compagno d’equipaggio, trova la situazione così terribile che
sceglie di tradire Morpheus in cambio di una vita ricca e impor-
tante (benché, di nuovo, artificiale), costruita sulle falsità di Ma-
trix. «L’ignoranza è un bene» [M 19], afferma Cypher, mentre
conclude il suo accordo con l’Agente Smith. Ma per quanto que-
sti scenari finzionali possano sconvolgerci, sono anche in grado
di provocare questioni filosofiche profonde. Alcuni filosofi hanno
addirittura affermato che noi stessi potremmo essere intrappo-
lati in un mondo come Matrix, inesorabilmente illusorio.
Il nostro scopo è qui di esaminare tali affermazioni nello spi-
rito di pensatori occidentali come René Descartes. Vale a dire,
prenderemo in esame l’ipotesi che noi stessi, in questo momen-
to, potremmo trovarci in una Matrix. Alla fine dimostreremo
che questa idea è basata su un errore fondamentale, e che al
massimo rappresenta un atteggiamento di ribellione metafisica.
Nella sezione conclusiva esamineremo inoltre la moralità della
scelta di Cypher di ritornare in Matrix, sostenendo che sono i
suoi principi morali erronei a condurlo a giudizi corrotti su
argomenti etici seri.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 24

24 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Perché potreste essere in una Matrix: Descartes e il demone


maligno

In filosofia, l’ipotesi che il mondo che noi vediamo, udiamo e


sentiamo potrebbe essere un’illusione, è stata avanzata dai
sostenitori della posizione nota come scetticismo. Gli scettici
affermano che non possiamo sapere con certezza che il mondo
esterno esiste. Sostengono dunque che è possibile mettere in
dubbio la nostra conoscenza del mondo esterno, proprio come
i personaggi principali di Matrix arrivano a dubitare del mondo
quotidiano in cui sembra loro di vivere.
Le ipotesi scettiche attraggono in prevalenza due gruppi di
persone. Il primo è quello dei giovanissimi, la cui ribellione
adolescenziale contro le facili certezze dell’autorità genitoriale
assume a volte una forma metafisica che li porta a dire che
“Niente è quello che sembra!” oppure “Solo io so qual è la
realtà!”
Il secondo e più importante gruppo è quello dei filosofi, i
quali si dividono a loro volta in due partiti. Al primo apparten-
gono i filosofi che non hanno superato la loro fase di ribellione
metafisica, e che perciò trovano eccitanti o affascinanti le esplo-
razioni di ipotesi assurde ed evidentemente false. I filosofi di
questa prima categoria possono pure dichiarare di trovare
plausibili gli slogan degli adolescenti scettici. Ma è il secondo
partito di filosofi che qui ci interessa maggiormente. Esso inclu-
de coloro che, come Descartes, vedono negli scenari alla Matrix
degli strumenti utili per esplorare questioni fondamentali sulla
conoscenza e sulla realtà.
Nelle sue classiche Meditazioni metafisiche (Meditationes de
prima philosophia), Descartes presenta un influente argomento
scettico, concepito non per dimostrare che lo scetticismo è
vero, ma per costituire una base solida per la scienza. Per
adempiere a questo compito, Descartes apre le Meditazioni
dichiarando l’intenzione di sospendere tutte le sue credenze in
cui possa riscontrare il minimo dubbio. Solo le credenze che
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 25

2. SCETTICISMO, MORALITÀ E MATRIX 25

sono assolutamente certe, nel senso più forte del termine, supe-
reranno la prova, e solo esse, sostiene Descartes, possono fun-
gere da base veramente affidabile della scienza. Il dubbio radi-
cale di Descartes è quindi metodico, nel senso che è concepito
in funzione di uno scopo intellettuale; è improbabile che Des-
cartes neghi davvero tutte le credenze che ha sospeso a questo
stadio del suo progetto. La loro sospensione è solo provvisoria;
è una questione euristica.
Le prime credenze coinvolte in questo processo di sospen-
sione sono quelle che Descartes si è formato sulla base dei
sensi1. Noi giustifichiamo molte delle nostre opinioni con in-
formazioni raccolte attraverso i nostri sensi: vista, udito, tatto,
olfatto e gusto. Per esempio, crediamo che il nostro coinquili-
no Jon sia tornato a casa da scuola, se lo vediamo avvicinarsi al
vialetto d’ingresso, e crediamo che sia rimasto ancora una volta
chiuso fuori quando lo sentiamo armeggiare con la porta. A
ogni modo, come nota Descartes, «talvolta i sensi ingannano».
Questo è vero specialmente per le nostre sensazioni relative a
oggetti molto piccoli o distanti, ma anche ad altri tipi di ogget-
ti. La figura che prendiamo per Jon potrebbe rivelarsi uno scas-
sinatore; quell’armeggiare potrebbe essere il tentativo dello
scassinatore di irrompere in casa. Poiché i nostri sensi a volte ci
ingannano, allora molte delle credenze che giustifichiamo sulla
base dell’evidenza sensibile non rispondono ai rigorosi requisi-
ti di Descartes, e così lui le mette fuori gioco.
Continuando nel suo esercizio, Descartes asserisce poi che
anche le credenze relativamente indiscusse, come lo star seduti
su una poltrona a leggere questo libro, potrebbero essere sog-
gette al dubbio. Naturalmente, tali credenze sembrano più affi-
dabili delle vostre credenze su Jon e su quel che stia facendo sul
portico. Descartes mette però in risalto che noi commettiamo
spesso errori proprio riguardo a questo genere di cose quando
sogniamo. Quando si sogna, può sembrare di star seduti su una

1
René Descartes, Meditazioni filosofiche, tr.it. di L. Urbani Ulivi, Bompia-
ni, Milano 2001, Meditazione I, p. 149.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 26

26 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

poltrona, di leggere questo libro, mentre in realtà si sta dor-


mendo profondamente nel proprio letto (Descartes, pp. 149-
151). Non siamo in grado di distinguere tra le esperienze della
veglia e le esperienze che ci sembra di vivere in sogno finché
non ci svegliamo, una nozione che Morpheus esprime quando
chiede [M 9]:

Hai mai fatto un sogno tanto realistico da sembrarti vero,


Neo? E se da un sogno così non ti potessi più svegliare, come
potresti distinguere il mondo dei sogni da quello della realtà?

Lo stesso Descartes, in base al suo argomento del sogno, con-


clude che l’esperienza sensibile è un meccanismo inaffidabile di
giustificazione, e quindi sospende tutte le credenze che si è for-
mato a partire dall’evidenza sensibile.
Descartes va ancora oltre nel suo attacco alle proprie cre-
denze. Mentre ci dà motivo di dubitare delle nostre opinioni
sul mondo fisico, l’argomento del sogno sembra lasciare intatte
p.es. le credenze sui numeri e sulle figure geometriche. Come
scrive Descartes: «Sia che sia sveglio, sia che dorma, due più tre
fanno cinque, e il quadrato non ha più di quattro lati» (p. 153).
Tuttavia, la sua Prima Meditazione si conclude con la presa in
considerazione del seguente esperimento di pensiero ancora
più radicale. Supponiamo – dice – che un «demone maligno
sommamente potente e astuto abbia impiegato tutte le sue
energie per ingannarmi» (p. 157). Una tale creatura, sostiene
Descartes, potrebbe facilmente condurci a conclusioni erronee
sulla somma di due e tre o sul numero dei lati di un quadrato.
Questo demone maligno potrebbe ancor più facilmente indur-
ci a pensare che ci sia un mondo fisico esterno a noi, mentre di
fatto «il cielo, l’aria, la terra, i colori, le figure, i suoni e tutte le
cose esterne non sono altro che inganni dei sogni, con cui il
demone ha teso insidie alla [nostra] credulità» (ivi). Dunque
Descartes conclude: «Considererò di essere senza mani, senza
occhi, senza carne, senza sangue, senza alcun senso, e di ritene-
re erroneamente di avere tutte queste cose» (p. 159).
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 27

2. SCETTICISMO, MORALITÀ E MATRIX 27

Dopo aver letto la Prima Meditazione cartesiana, è difficile


immaginare in che modo potremmo mostrare che le nostre vite
non sono soltanto un grande inganno creato da un demone
maligno. Come potremmo mai confutare gli argomenti scettici
avanzati da Descartes?
Su questo sfondo, chi ha visto Matrix potrebbe giustamente
chiedersi se è davvero da escludersi l’eventualità che le vite
significative che crediamo di condurre siano in effetti un com-
plesso di inganni impiantati nei nostri cervelli da sistemi infor-
matici intelligenti.

Perché potreste essere in una Matrix (II): lo scienziato mal-


vagio (Unger) e il cervello in una vasca (Putnam)

In un contributo contemporaneo al dibattito sullo scetticismo,


Peter Unger – egli stesso difensore della posizione scettica –
prospetta la possibilità che noi tutti siamo ingannati non da un
demone malvagio, ma da uno scienziato malvagio2. Nello scena-
rio di Unger, presentato nel suo libro Ignorance del 1975, la
comune credenza che nel mondo attorno a noi ci siano poltro-
ne, libri e altri oggetti simili, è semplicemente un raffinato in-
ganno, stimolato nei nostri cervelli da uno scienziato malvagio,
un super-neurologo che utilizza un computer per generare im-
pulsi elettrici, trasmessi poi a elettrodi collegati alle parti più
importanti del nostro sistema nervoso centrale. Utilizzando
questi impulsi per stimolare i nostri cervelli, lo scienziato ci in-
duce a credere che ci siano poltrone e libri, anche se nel mondo
non esiste nessuna cosa del genere. Un tale scenario, sostiene
Unger, implica quanto segue: «Nessuno può mai sapere [con
assoluta certezza] che non esiste nessuno scienziato malvagio
che, mediante elettrodi, lo stia ingannando nel fargli credere
falsamente all’esistenza delle rocce», e quindi nessuno può mai
sapere che esistono rocce. Allo stesso modo, voi non potete sape-
2
Peter Unger, Ignorance, Clarendon, Oxford 1975, pagg. 7-8.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 28

28 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

re di essere seduti sulla vostra poltrona a leggere questo libro,


poiché non potete avere mai la certezza assoluta di non essere
soggetto alla manipolazione di un neurologo malvagio, o, nel
nostro caso, alla manipolazione di un sistema informatico mal-
vagio tipo Matrix.
Hilary Putnam, nel suo volume Ragione, verità e storia del
1981, va ancora oltre questo scenario fantascientifico scettico.
Nella versione putnamiana dell’argomento, uno scienziato mal-
vagio non ci inganna solo riguardo alle rocce, ma su tutto ciò
che crediamo di percepire attraverso i sensi3. Putnam comincia
col chiederci di immaginare che i nostri cervelli siano stati chi-
rurgicamente separati dal resto del corpo e messi in una vasca
piena di sostanze chimiche cerebro-nutritive. Un potente com-
puter invia poi degli impulsi elettrici ai nostri cervelli dando
origine, per esempio, all’illusione di essere seduti su poltrone a
leggere libri, di giocare a tennis e così via. Il tutto, però, men-
tre i nostri cervelli disincarnati galleggiano nelle vasche del
laboratorio dello scienziato malvagio.
Putnam presuppone che il programma del computer sia
abbastanza sofisticato da generare informazioni corrette per le
“azioni” che il nostro cervello tenta di avviare. Per esempio, se
il vostro cervello cercasse di far alzare il vostro corpo dalla pol-
trona per fare uno spuntino, il computer potrebbe fornire gli
impulsi idonei a convincervi che vi siete effettivamente alzati
dalla poltrona e siete andati in cucina. Ma di nuovo, malgrado
l’apparenza di star mangiando, nel corso di tutte queste espe-
rienze rimarreste un cervello disincarnato in una vasca.
Avendo prospettato questo curioso scenario, che è straordi-
nariamente simile alla situazione affrontata dalla maggior parte
degli umani in Matrix, Putnam pone la questione scettica (p.
12): «Come fai a sapere che non ti trovi realmente in questa

3
Hilary Putnam, Ragione, verità e storia, tr.it. di A.N. Radicati di Bronzo-
lo, Il Saggiatore, Milano 19943, pp. 18-20. Sebbene Putnam stesso non usi
questo scenario per argomentare a favore dello scetticismo, il suo lavoro ha
dato un grande contributo a tali discussioni.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 29

2. SCETTICISMO, MORALITÀ E MATRIX 29

situazione?». Senza una risposta a questa domanda, lo scettici-


smo ispirato dagli argomenti originali di Descartes resta come
una spada di Damocle sospesa sulle nostre teste.

Matrix viene in soccorso contro lo scetticismo

Per fortuna, i filosofi non scettici hanno tirato fuori un buon


numero di risposte alle inquietanti questioni sulla conoscenza e
la realtà sollevate da Descartes, Unger, Putnam e Matrix. Prima
di tutto, è importante notare che lo scenario scettico è una mera
possibilità, e precisamente una delle più improbabili. La briga
che ci prendiamo nel seguire Descartes nel suo esercizio del
dubbio sistematico è dovuta in gran parte alla sua presentazio-
ne in uno speciale contesto filosofico: quello della personale
ricerca cartesiana della conoscenza perfetta, adeguata ai più alti
ideali scientifici. Ricordiamo che, per Descartes, la conoscenza
richiede certezza assoluta; noi non possiamo essere assoluta-
mente certi che, quando abbiamo una sensazione, in realtà non
ci stia illudendo un demone maligno (o un sistema informatico
malvagio); dunque – arguisce Descartes –, non possiamo usare
le sensazioni a giustificazione delle nostre istanze conoscitive.
Un criterio estremamente rigoroso per questo tipo di cono-
scenza è del tutto appropriato ai contesti filosofici in cui si esa-
minano argomenti pro e contro lo scetticismo. Nei contesti
ordinari della vita di tutti i giorni, invece, risultano troppo rigo-
rosi. Per esempio, se Jon vi chiedesse che tempo farà domani e
voi rispondeste con domande tipo: “Il tempo meteorologico
esiste realmente?”, oppure “Il tempo esiste realmente?” o
ancora “Cos’è il domani?”, Jon penserebbe giustamente che
siete diventati matti. Ciò accade perché, in contesti differenti,
esistono criteri differenti di ciò che si considera propriamente
conoscenza4. In alcuni contesti filosofici, è abbastanza corretto
4
Vedi David Lewis, Elusive Knowledge [Conoscenza elusiva], “Austral-
asian Journal of Philosophy”, 74 (1996), pp. 549-567.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 30

30 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

imporre criteri molto rigorosi per la conoscenza. In contesti


quotidiani, invece, è altrettanto corretto imporre quei criteri
normali che ci sono del tutto familiari e vengono soddisfatti dal
vasto complesso di conoscenze comuni che tutti noi condivi-
diamo. Nei contesti quotidiani, dunque, abbiamo una perfetta
conoscenza di dove siamo seduti, di cosa stiamo facendo, delle
attuali condizioni meteorologiche locali e dei risultati delle par-
tite di baseball.
Quindi, voi davvero conoscete (nel senso più pieno del ter-
mine) molte cose di voi stessi e del mondo che vi circonda; le
vostre credenze riguardo a queste cose sono vere e, insieme,
completamente giustificate dalle vostre esperienze di tutti i
giorni. Sapete, per esempio, che in questo momento non state
sognando. Sapete che Descartes (come Elvis) è morto. E sape-
te che Matrix è solo un film. Inoltre, la scienza moderna forni-
sce una quantità enorme di conoscenza supplementare, non
meno autentica – p.es. che gli elettroni sono più piccoli degli
asteroidi, che i pesci non sono mammiferi, che la luna non è
fatta di formaggio verde (né di alcun altro tipo di formaggio) e
così via5. Ma se davvero possediamo questi grandi e sempre
crescenti magazzini di conoscenza comune e scientifica, ne con-
segue allora che dobbiamo rifiutare la tesi di Descartes secon-
do cui la conoscenza richiede sempre quel tipo assai speciale di
certezza (filosofica) che egli esige nel contesto specifico della
sua discussione sullo scetticismo6.
5
Questo non significa negare l’importante contributo al progresso della
scienza fornito dalla dottrina del fallibilismo, ossia dal punto di vista secondo
cui le teorie scientifiche devono essere sottoposte a massicci controlli ed espe-
rimenti per metterne alla prova la validità. Perfino i biologi evoluzionisti
restano aperti alla possibilità che nuove evidenze possano dimostrare errata
la teoria dell’evoluzione; il fervore con cui costoro attaccano teorie alternati-
ve come il creazionismo si fonda comunque non nel bigottismo anti-religio-
so, bensì nell’ingente quantità di ottime prove a sostegno dell’evoluzione. Per
una lucida discussione dell’argomento vedi p.es. Theodore Schick jr. e Lewis
Vaughn, How to Think About Weird Things [Come pensare cose strane], May-
field, Mountain View 1995, pp. 211-219.
6
David Nixon solleva un punto analogo nel saggio nr. 3 di questo volume.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 31

2. SCETTICISMO, MORALITÀ E MATRIX 31

Per di più, il principio epistemologico fondamentale di Des-


cartes, in base al quale solo la conoscenza contrassegnata dalla
certezza è conoscenza genuina, è a sua volta problematico. Esso
sembra dunque controproducente, nel senso che la sua suppo-
sta verità implicherebbe il suo non poter essere conosciuto.
Come osservano Theodore Schick jr. e Lewis Vaughn, «a meno
che [gli scettici] non siano certi che la conoscenza esige certez-
za, non possono sapere che la esiga”7. Ma alla luce dei nostri
dubbi appena indicati sul principio cartesiano, quest’ultimo
comincia ad apparire molto meno certo. In effetti, le nostre cre-
denze comuni e quelle scientifiche sono attendibili almeno
quanto, se non più, il principio cartesiano. Dopotutto, è stato
attraverso l’accettazione di queste credenze che siamo stati in
grado di affidarci all’evidenza dei nostri sensi, mentre leggeva-
mo gli scritti di Descartes. Abbiamo perciò un buon motivo per
dubitare della sua tesi che la conoscenza esiga certezza.
Dovremmo ricordare anche un altro argomento anti-scetti-
co, addotto dal filosofo Bernard Williams8, che acquieta le
nostre paure di essere rinchiusi in una perpetua prigione oniri-
ca alla Matrix. Williams rileva che il fatto di poter distinguere
tra sogno e veglia presuppone di per sé la consapevolezza di
entrambi i tipi di esperienza e della loro differenza. Possiamo
parlare in modo sensato della differenza tra sogno e veglia solo
perché tra i due esiste una differenza di cui siamo consapevoli.
Come scrive Williams, è solo «dalla prospettiva della veglia che
possiamo spiegare cosa è sogno» (p. 313). Siamo quindi in
grado di capire la distinzione stessa tra veglia e sogno solo se
talvolta siamo realmente svegli, e, poiché siamo in grado di
distinguere i due tipi d’esperienza, ne consegue che non esiste
alcun serio motivo di temere che le nostre vite possano essere
interamente costituite da sequenze di sogni senza fine.
Pertanto, la filosofia fornisce un certo numero di strumenti
per venire in soccorso dell’incertezza metafisica che una visio-
7
Schick e Vaughn, cit., p. 100 (corsivo nostro).
8
Bernard Williams, Descartes, Humanities Press, Atlantic Highlands 1978.
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32 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

ne riflessiva di Matrix potrebbe inizialmente suscitare. Poiché


la nostra conoscenza – dove siamo seduti, cosa stiamo facendo,
com’è il mondo attorno a noi – non richiede certezza filosofica,
ma solo quei tipi di giustificazioni forti, appropriate al contesto,
che impieghiamo per scopi quotidiani e scientifici, ne consegue
che le nostre buone ragioni per credere nel mondo esterno pos-
sono giustificare le nostre istanze conoscitive non solo riguardo
all’esistenza di questo mondo, ma anche alla sua natura e costi-
tuzione. Come dice Martin Gardner:
L’ipotesi che ci sia un mondo esterno… è così ovviamente utile
e così fortemente confermata dall’esperienza attraverso le epo-
che, che possiamo dire senza esagerare che è confermata più di
qualsiasi altra ipotesi empirica. Il presupposto è così utile che
è pressoché impossibile per chiunque, eccetto un matto o un
metafisico, comprendere una ragione per dubitarne.9

Moralità e Matrix: l’errore di Cypher

In preda al tipo di dubbio scettico ispirato da Descartes e da


Matrix, potremmo voler identificarci con Cypher quando sti-
pula il suo spregevole accordo con l’Agente Smith [M 19].
Stanco della miseria del mondo reale, Cypher accetta di con-
durre Smith da Morpheus in cambio di una nuova vita come
attore ricco e famoso in Matrix. Sa che Matrix non è reale, ma
crede di poter migliorare la propria vita semplicemente igno-
rando tutto questo e ritirandosi in un piacevole mondo di fan-
tasia illusoria.
Tuttavia, qui Cypher sta commettendo un grande errore.
Scegliendo di condurre la sua vita solo per il piacere, egli pre-
suppone che il piacere sia l’unica cosa che rende la sua vita de-
gna di essere vissuta. La dottrina secondo cui il piacere è l’uni-

9
Martin Gardner The Whys of a Philosophical Scrivener [I perché di uno
che scrive di filosofia], St. Martin’s Griffin, New York 1983, p. 15, citato in
Schick e Vaughn, cit., p. 87.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 33

2. SCETTICISMO, MORALITÀ E MATRIX 33

ca cosa in sé e per sé valida è nota ai filosofi come edonismo10.


Sebbene l’edonismo possa sembrare intuitivamente affascinan-
te, il filosofo Robert Nozick adduce un argomento forte contro
di esso nel suo Anarchia, stato e utopia (1974). Questo argomen-
to è per noi particolarmente interessante, poiché implica un
altro esperimento di pensiero tipo cervello-in-una-vasca11.
Per cominciare, Nozick prospetta a sua volta che potremmo
essere semplicemente dei corpi privi di coscienza che galleggia-
no in vasche piene di sostanze chimiche nutritive. Postula una
“macchina dell’esperienza”, un sofisticato apparato informati-
co che utilizza elettrodi per stimolare il nostro sistema nervoso
centrale. Utilizzando la macchina dell’esperienza, dei neurofi-
siologi potrebbero insinuare in noi l’impressione di star leggen-
do libri, incontrare amici, bere una birra e fare altre cose piace-
voli. Il tutto, però, mentre ce ne staremmo meramente addor-
mentati dentro la macchina. Supponendo che la macchina del-
l’esperienza possa essere configurata per generare qualsiasi tipo
d’esperienza proficua, e che possa essere programmata per
farci sembrare mirabilmente famosi, ricchi, felici e belli, Nozick
chiede: «Resteremmo collegati a questa macchina per tutta la
vita?» (Nozick, p. 63).
Cypher, è ovvio, risponderebbe “sì”. Ma la maggior parte di
noi sarebbe giustamente molto più cauta. Perché l’idea di con-
segnare le nostre vite in questo modo a mere stimolazioni da
elettrodi sembra turbarci12. Nozick ne spiega il perché con una

10
L’edonismo è una componente fondamentale dell’utilitarismo, una
morale filosofica la quale sostiene che il valore morale di un’azione dipende
dalla somma totale di felicità che essa produce. I due fondatori dell’utilitari-
smo sono Jeremy Bentham e John Stuart Mill; vedi Bentham, Introduzione ai
principi della morale e della legislazione (1789), e Mill, Utilitarismo (1861).
11
Robert Nozick, Anarchia, stato e utopia, tr.it. di G. Ferranti, Net, Mila-
no 2005, pp. 63-65.
12
Perfino il grande utilitarista John Stuart Mill sembra essere stato turba-
to da questo tipo di obiezione all’edonismo. In risposta ai critici (suoi e di
Bentham), Mill ha cercato di distinguere i differenti tipi di piacere, alcuni di
alta qualità e altri di bassa qualità.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 34

34 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

serie di argomentazioni contro chi, come Cypher, sceglierebbe


di sottoporsi alla macchina dell’esperienza. Innanzitutto dice:
«Noi vogliamo fare certe cose, e non soltanto avere l’esperien-
za di farle» (Nozick, p. 63). Né la macchina dell’esperienza né
Matrix permettono un’azione genuina, significativa; ne danno
solo l’apparenza. Poi aggiunge (p. 64):
Vogliamo essere in un certo modo… [ma] galleggiare in una
vasca significa essere un qualcosa di totalmente indeterminato.
Non c’è risposta alla domanda su come sia una persona che è
stata a lungo nella vasca. È coraggiosa, gentile, intelligente, spi-
ritosa, affettuosa? Non si tratta semplicemente della difficoltà
di dirlo: quella persona non è niente.
Infine, la macchina dell’esperienza non ci permette nessun col-
legamento sostanziale con la realtà, malgrado la maggior parte
di noi desideri fortemente questo tipo di collegamenti13. Nozick
conclude perciò: «Immaginando una macchina dell’esperienza e
realizzando poi che non ne faremmo uso, ci rendiamo conto che
c’è qualcosa d’altro che ci importa oltre l’esperienza» (p. 64).
Analogamente, considerando la decisione di Cypher e quindi
rendendoci conto che non la prenderemmo mai, apprendiamo
che oltre al piacere (o alla fama, alla ricchezza, alla bellezza) ci
sono ancora altre cose importanti. La decisione di Cypher è, di
fatto, immorale. Per contro, la decisione di Neo di affrontare il
“deserto del reale” gli permette di intraprendere un’azione ge-
nuina e di avere esperienze autentiche che danno significato, e
quindi un valore morale, alla sua vita. Come scrive il filosofo
morale John Stuart Mill (Utilitarismo, cap. 2): «Meglio essere un
uomo insoddisfatto che un maiale soddisfatto; meglio essere un
Socrate insoddisfatto che uno sciocco soddisfatto»a.
13
A p. 64 Nozick puntualizza: «Questo chiarisce l’intensità delle discus-
sioni sui farmaci psicoattivi, che secondo alcuni non sarebbero altro che mac-
chine dell’esperienza locali, e secondo altri, invece, rappresenterebbero la
strada maestra verso una realtà più profonda; quello che per alcuni è una resa
alla macchina dell’esperienza, per altri significa lasciarsi guidare da una delle
ragioni per non arrendersi!».
a
Mill, L’utilitarismo, tr.it. di E. Mistretta, BUR, Milano 20043, p. 245.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 35

2. SCETTICISMO, MORALITÀ E MATRIX 35

Sappiate chi siete

Matrix ci espone in un modo particolarmente irresistibile alle


scomode inquietudini dello scetticismo filosofico. Ma con un
pizzico di riflessione in più possiamo capire perché non è ne-
cessario condividere i dubbi scettici sull’esistenza del mondo.
Tali dubbi hanno senso solo nel contesto specialissimo del
seminario filosofico. Ne vediamo l’infondatezza non appena
torniamo alla vita normale. Inoltre, capiamo anche il drastico
errore commesso da Cypher quando volta le spalle alla realtà e
vuole rientrare in Matrix. La ragione non ci obbliga solo ad am-
mettere l’esistenza del mondo esterno, ma ci richiede anche di
affrontarlo, affinché siamo noi, in prima persona, a costruirci al
suo interno le nostre esistenze piene di significato, e a impe-
gnarci, da adulti, in quell’affare serio che è la vita.
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3
LA MATRIX-POSSIBILITÀ*

di DAVID MITSUO NIXON

Dopo aver visto Matrix non posso fare a meno di chiedermi:


Non potrei essere in Matrix in questo momento? Forse tutto ciò
che credo di vedere, sentire, gustare e toccare, tutto ciò che
credo reale è di fatto parte di un «mondo virtuale elaborato al
computer» [M 12]a e il mio corpo sta in realtà galleggiando in
una capsula piena di sostanza gelatinosa rosa. È una prospetti-
va così allarmante e interessante che vale la pena darle un
nome. Per comodità la chiameremo la Matrix-possibilità: È
possibile che in questo momento io sia (o voi siate) in Matrix.
In questo saggio intendo esaminare alcune questioni che
ruotano attorno alla Matrix-possibilità, tra cui: (a) Anche se
non siamo effettivamente in Matrix, quali sono le implicazioni
della Matrix-possibilità rispetto a ciò che effettivamente cono-
sciamo o non conosciamo? (b) In che modo Neo viene a sape-
re – ammesso che venga a saperlo – di trovarsi in Matrix? (c)
Ha davvero senso la Matrix-possibilità? Attenzione: le conclu-
sioni cui giungerò – specie nelle ultime due sezioni – potrebbe-
ro risultare molto controintuitive e forse controverse per alcu-
ni lettori. Ma anche se non sarete convinti dagli argomenti,
spero li troverete almeno provocatori.

Conosciamo realmente qualcosa?


Quali conseguenze ha la Matrix-possibilità per ciò che noi
effettivamente conosciamo o non conosciamo? Si noti che la

* The Matrix Possibility. — Traduzione di Teresa Amato, Marco Nicosia


ed Elena Veneziani.
a
Vedi infra, p. 52, nota a. (N.d.C.)
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 37

3. LA MATRIX-POSSIBILITÀ 37

Matrix-possibilità non significa che in questo momento io sono


in Matrix. Vuol dire soltanto che è possibile che in questo mo-
mento io sia in Matrix. Inoltre, se in questo momento io sono
in Matrix, allora un bel po’ delle credenze che ho in questo
momento sono false. Per esempio, io credo di possedere una
Honda Civic, mentre di fatto non possiedo proprio nessuna
auto, in quanto sto fluttuando in una capsula di gelatina rosa.
La Matrix-possibilità implica dunque quanto segue: È possibi-
le che un bel mucchio delle mie attuali credenze siano false.
Ammettiamo, almeno per il momento, che la Matrix-possi-
bilità sia valida (cioè che abbia un senso e sia una possibilità
reale), e quindi che molte delle mie attuali credenze possano
essere false. La gente ha due specie di reazioni tipiche all’idea
che molte delle proprie credenze potrebbero essere false.
La prima reazione è questa: “Se è possibile che una nostra
credenza sia falsa, allora non possiamo dire di conoscerla real-
mente”. Per esempio, si potrebbe credere che il centro della
luna non sia una enclave in cui vivono folletti lunari, ma, visto
che mai nessuno c’è stato effettivamente, è possibile (per quan-
to improbabile possa sembrare) che esistano folletti all’interno
della luna. Quindi, non si può realmente dire di sapere realmen-
te che non esistano folletti all’interno della luna. Non sto dicen-
do, è ovvio, che non si debba continuare a credere in ciò che si
fa. Dopo tutto, bisogna credere in qualcosa, quindi si potrebbe
benissimo continuare a credere in ciò che sembra più probabi-
le. Ma non bisogna pensare che si tratti effettivamente di cose
che si conoscono. Questo argomento è simile allo scetticismo
metodologico di Descartes. Per trovare qualcosa di assoluta-
mente certo, Descartes impiega il metodo della sospensione
della credenza in tutto ciò che può essere messo in dubbio.
Non aveva visto Matrix, ma aveva anche lui la sua storia allar-
mante, in cui gioca con la possibilità che «un demone maligno,
sommamente potente e astuto, abbia impiegato tutte le sue
energie per ingannarmi»1. Per Descartes la mera possibilità che
1
Descartes, Meditazioni filosofiche, cit., p. 157 [v. supra, pp. 24-26].
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 38

38 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

un tale demone ingannatore esista era sufficiente a mettere in


dubbio la sua conoscenza – per lo meno la conoscenza delle
cose su cui il demone potrebbe ingannarlo.
L’altra specie di risposta suona: “Se guardiamo al modo in
cui usiamo effettivamente la parola ‘sapere’ nel mondo reale,
vedremo che esistono circostanze d’ogni tipo in cui riconoscia-
mo la possibilità di avere una falsa credenza, ma continuiamo a
chiamarla conoscenza”. Nel mondo reale (quando non “gio-
chiamo a fare i filosofi”), quasi mai esigiamo che una credenza
debba mostrarsi assolutamente non-falsa prima di definirla
saputa, conosciuta. Per esempio, mi trovo alla fermata dell’au-
tobus e uno mi chiede: “Sa che ore sono?”; io guardo l’orolo-
gio e rispondo: “Sì. Sono le 12.30”. Riconosco la possibilità che
il mio orologio sia rotto, ma, se non indosso il mio cappello da
filosofo, questo fatto non mi tratterrà dal dire che so che ore
sono. Chi diamine autorizza i filosofi a uscirsene tutt’a un trat-
to coi loro rigidi requisiti della conoscenza – specie quando,
appena dismessi i loro cappelli, sono loro stessi a non rispetta-
re tali requisiti? La risposta giusta a chi mi dice che la mia cre-
denza potrebbe essere falsa è: “Embè?”. Ciò che conta non è la
possibilità, ma la probabilità. Quindi, finché non mi si darà una
buona ragione per pensare che la mia credenza è non solo pos-
sibilmente falsa, ma probabilmente falsa, non cambierò nulla in
ciò che credo o penso di sapere.
Io stesso propendo per il secondo tipo di risposta. Ma forse
i due punti di vista possono essere conciliati semplicemente
considerandoli come se stessimo parlando di due sensi diffe-
renti di “conoscenza”. Il primo si riferisce a un tipo di super-
conoscenza, per cui non si può propriamente affermare che si
super-conosce qualcosa a meno che non esista alcuna possibili-
tà di star sbagliando. Questo è il tipo di conoscenza che Des-
cartes, attraverso il suo scetticismo metodologico, stava cercan-
do come pietra fondante di tutte le altre conoscenze. Il secon-
do senso rinvia a un tipo di conoscenza ordinaria, per cui si può
ancora affermare d’avere conoscenza ordinaria di qualcosa
anche quando c’è una possibilità di essere in errore, benché
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 39

3. LA MATRIX-POSSIBILITÀ 39

non si possa dire di averne una conoscenza ordinaria se si ha


una buona ragione per pensare di essere probabilmente in erro-
re. Entrambi i sensi possono concordare in ciò: la Matrix-pos-
sibilità implica che non possediamo molta super-conoscenza
(ammesso esista), ma ciò non pregiudica affatto qualsiasi co-
noscenza ordinaria pensiamo di avere. Messa su questo piano,
la questione se noi, data la Matrix-possibilità, sappiamo real-
mente qualcosa, sembra perdere un po’ del suo mordente. Ma
forse va bene così.

Neo sa di essere stato in Matrix?

Adesso intendo cambiare marcia e parlare di come Neo scopra


di essere in Matrix. Il film ci porta ad affermare che Neo viene
a sapere (qui concentrerò la mia attenzione sul senso assai meno
impegnativo di: acquisire conoscenza ordinaria) qualcosa che
prima non sapeva – ossia, che la maggior parte della sua vita è
trascorsa in Matrix (come un corpo fluttuante in una capsula
gelatinosa, le cui esperienze venivano alimentate da un super-
computer ecc.). Come fa Neo a sapere questo – se lo sa?
Prima di offrire a Neo la pillola blu e la pillola rossa, Mor-
pheus gli dice: «Nessuno di noi purtroppo è in grado di descri-
vere Matrix agli altri… Dovrai scoprire con i tuoi occhi che
cos’è» [M 8]. Morpheus non dice perché, ma voglio avventu-
rarmi in una supposizione: nessuno gli crederebbe. Anzi, mi
correggo – le uniche persone che gli crederebbero sono quelle
così ingenue o sciocche da credere proprio a tutto. E queste
persone non sono certo esempi paradigmatici dei tipi di perso-
ne di cui diremmo che possiedono molta conoscenza, anche se
ogni tanto potrebbe capitargli di azzeccarne qualcuna. Quindi,
Neo non può venire a sapere di Matrix solo dalla testimonian-
za di Morpheus, perché sarebbe assurdo credere a una storia
simile, e una credenza assurda (anche quando capiti di fare
cose giuste) non è conoscenza. Perché venga considerata genui-
namente come conoscenza, una credenza dev’essere giustifica-
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 40

40 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

ta. In effetti, secondo la sua accezione tradizionale, la cono-


scenza è credenza vera giustificata: se si crede qualcosa, e la cre-
denza è vera, e si è giustificati nel crederci, allora si può corret-
tamente dire che la sappiamo. Benché molti abbiano criticato
questa veneranda concezione, essa è corretta quantomeno nella
misura in cui il suo requisito della giustificazione esclude che
credenze assurde e congetture fortunose vengano considerate
conoscenza.
Neo prende la pillola rossa per «vedere quanto è profonda
la tana del bianconiglio» [M 9]. Nel giro di pochi minuti prova
una delle esperienze più strane che probabilmente abbia mai
fatto: vede uno specchio rotto ripararsi da solo. Neo tocca lo
specchio e questo comincia a coprirlo con una strana sostanza
viscida riflettente come lo specchio. Improvvisamente si ritrova
in una capsula di gelatina rosa con spinotti e fili che vengono
fuori da braccia, gambe, schiena e testa. Vede milioni di altre
capsule. Gli si avvicina in volo una specie di ragno-robot che lo
afferra per il collo, gli estrae lo spinotto dalla nuca e vola via.
Allora la sua capsula viene svuotata e lui viene lasciato cadere
giù per un tubo; fatto atterrare in una specie di scarico fogna-
rio, ne viene subito tirato fuori da un enorme braccio meccani-
co [M 10]. Neo passa da stati di coscienza ad altri d’incoscien-
za. Alla fine si sente abbastanza bene da fare un giro sulla nave
su cui è ospitato. Poi gli collegano un cavo alla testa e si ritro-
va improvvisamente in “Struttura” – il “programma di carica-
mento” – dove Morpheus gli racconta finalmente tutta la storia
di Matrix [M 11 ss.].
È una storia difficile da credere. Neo all’inizio non ci crede.
L’intera esperienza è infatti così traumatica che vomita. Non
posso biasimarlo. Scoprire che tutta la tua vita fino a questo
punto è stata un falso, un «mondo virtuale elaborato al compu-
ter», darebbe, come minimo, le vertigini. Ma la questione che
mi interessa qui non è se ciò potrebbe essere qualcosa di emo-
tivamente doloroso da credere, bensì se questa storia, date le
recenti esperienze di Neo, è qualcosa che egli potrebbe ragio-
nevolmente credere. È possibile che queste strazianti esperien-
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 41

3. LA MATRIX-POSSIBILITÀ 41

ze gli diano ciò che la testimonianza di Morpheus da sola non


potrebbe dargli – una buona ragione per credere che la sua vita,
fino a poco prima, è trascorsa in Matrix? Oppure per lui sareb-
be ancora assurdo, pur dopo queste strane esperienze, credere
a questa storia straordinaria?
Si noti che non sto chiedendo se è possibile che siano false
le nuove credenze di Neo (l’aver trascorso la sua vita in Matrix,
e l’esserne ora libero). Chiaramente questo è possibile. Potreb-
be essere che non esista alcuna Matrix, e che Neo sia vissuto nel
mondo reale e di recente sia stato indotto a prendere una pillo-
la rossa che in effetti era un potente allucinogeno ecc. (Certo,
scoprire che le cose siano andate davvero così sarebbe piutto-
sto deludente, a mio avviso.)
Chiaramente questo è possibile. Ma non tutto ciò che è pos-
sibile è qualcosa che abbiamo buone ragioni di credere attuale.
Inoltre, il possibile non deve distrarci dal discorso sul probabi-
le, in quanto è ciò che abbiamo ragione di credere probabile
che ha un rapporto con ciò che è ragionevole credere.
Così, ce l’ha Neo una buona ragione per credere quello che
in effetti crede – ossia che è stato, ma adesso non più, un pri-
gioniero di Matrix? Se è così, allora possiamo ben dire che non
soltanto lo crede, ma lo sa. (Data la possibilità di errore, questa
dovrebbe essere conoscenza ordinaria.)
Intendo proporre adesso alcune serie riflessioni a sostegno
dell’idea che Neo, invece, non ha buone ragioni per credere alla
storia di Matrix, neanche dopo le sue strane esperienze recen-
ti. Supponiamo che Neo abbia circa 25 anni. In questo caso,
credere alla storia di Matrix significa chiedergli di buttar via 25
anni di esperienze perfettamente normali quanto inattendibili,
in cambio di pochi giorni di esperienze davvero strane alle
quali egli dovrebbe credere in quanto reali. La cosa sembra un
po’ avventata – specie rammentando che tutte queste strane
esperienze recenti sono la conseguenza diretta dell’atto di ingo-
iare una misteriosa pillola rossa.
La situazione peggiora ulteriormente quando riflettiamo
sulla circostanza che, qualsiasi capacità abbia di interpretare le
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 42

42 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

proprie esperienze, Neo l’ha acquisita durante quella parte


della sua vita che ora dovrebbe buttar via in quanto interamen-
te inattendibile. Vale a dire: è grazie alle esperienze vissute du-
rante i suoi primi 25 anni che Neo sa cosa è ragionevole argui-
re dalle informazioni fornite dai suoi sensi. Ma se crede alla sto-
ria di Matrix, allora tutto ciò che ha appreso su come interpre-
tare le proprie esperienze dev’essere gettato via. Ecco un elen-
co molto breve di alcune regole pratiche circa l’interpretazione
della propria esperienza – elenco che dovrebbe essere buttato
via se Neo accetta la storia di Matrix:
a) Le persone generalmente non mentono; quindi, se sem-
bra che qualcuno ti stia dicendo qualcosa, in genere puoi
credere che sia vero.
b) Se ti pare che qualcuno stia parlando inglese, probabil-
mente è così.
c) Se ti sembra di ricordare d’aver fatto qualcosa, probabil-
mente l’hai fatto.
d) Le persone non trapassano i corpi quando li toccano.
e) La testa delle persone non vola via quando sono arrab-
biate.
f) Il rumore delle scarpe delle persone quando camminano
non è una parte dei suoni usati per comunicare con te
(quindi non c’è modo di provare a interpretare i suoni
delle scarpe!).
g) Quando un oggetto sembra diventare più grande, spesso
significa che si sta attualmente avvicinando a te. (Analo-
gamente, quando sembra diventare più piccolo, si sta
allontanando da te).
h) Le cose esistono anche quando non le stai guardando.
Ci sono molte altre cose come queste che noi crediamo,
anche se sono talmente ovvie che non ci siamo mai fermati a
pensarci su. Non soltanto noi (voi, io, Neo) crediamo a queste
cose strane ma ovvie, ma siamo giustificati nel crederci. È ragio-
nevole crederci. Ma, per quanto sembrino ovvie, non siamo nati
sapendole. Cosa ci giustifica quindi nel crederle? Il fatto che si
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3. LA MATRIX-POSSIBILITÀ 43

adattino a tutte le esperienze che abbiamo avuto (e non abbia-


mo alcuna ragione per non fidarci di queste esperienze)2. Sem-
brano così ovviamente corrette perché non abbiamo mai fatto
esperienze che ci abbiano dato ragione di metterne qualcuna in
discussione. Ma se avessimo fatto esperienze diverse, ci sareb-
bero potute non sembrare ovvie, o addirittura sembrare ovvia-
mente false. Quindi la giustificazione di queste regole pratiche
dipende essenzialmente dalle proprie esperienze passate. Se
non ci si può fidare delle proprie esperienze passate, allora non
si ha ragione di credere in quei principi. I principi che ho elen-
cato sopra sono particolarmente importanti, perché aiutano a
interpretare le esperienze del presente. Si è pertanto giustifica-
ti a interpretare le esperienze del presente, nel modo in cui lo
si fa, solo se si è giustificati nell’affidarsi a queste regole prati-
che per interpretare le proprie esperienze. Ma si è giustificati
nell’affidarsi a questi principi interpretativi solo se ci si può
fidare delle proprie esperienze passate. Se Neo crede che tutte
le sue esperienze, fino alle più recenti, siano state alimentate da
computer maligni, allora non ha ragioni per fidarsi di esse.
Così, lui non sarebbe giustificato nel credere ai principi inter-
pretativi sopra elencati, e non avrebbe quindi giustificazioni a
interpretare la propria esperienza presente nel modo in cui è
solito farlo.
Per le esperienze che abbiamo avuto nella nostra vita, certe
cose sembrano normali e altre impreviste. Sembrerebbe (a noi)
molto strano e imprevisto scoprire che alcune persone con cui
stavamo parlando non parlano in realtà inglese, bensì un’altra
lingua che sembra inglese, ma le cui parole hanno tutte un
significato differente. Sembrerebbe strano e imprevisto scopri-
re che certe persone mentono sempre di martedì e giovedì. O
2
Io sono uno di quegli empiristi per cui l’idea di coerenza esplicativa è di
fondamentale importanza nella comprensione della giustificazione epistemi-
ca. (Questo è ciò che sto indicando con l’idea che le proprie credenze siano
giustificate perché “si adattano alle esperienze” avute.) Chi ha una prospetti-
va filosofica che contraddice sostanzialmente quest’idea, probabilmente non
troverà persuasiva tale argomentazione.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 44

44 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

che alcune persone perdono la testa quando si arrabbiano. Ciò


che è strano e imprevisto (così come ciò che è normale e previ-
sto) è solo una funzione di ciò di cui abbiamo fatto esperienza,
di ciò che siamo soliti fare. Se Neo non può fidarsi delle sue
esperienze passate, allora non è più giustificato nell’attendersi
ciò che solitamente si attende. Egli non ha più giustificazione a
sostenere che questa cosa sarebbe normale e quella sarebbe stra-
na, imprevedibile e inverosimile. Se qualcuno (diciamo Mor-
pheus) cominciasse a emettere suoni che sembrano appartene-
re alla lingua inglese, Neo, non abituato, sarebbe propenso a
pensare che Morpheus stia parlando inglese: Neo è infatti abi-
tuato a un mondo in cui le persone che sembrano parlare ingle-
se generalmente lo parlano. Ma Neo non può fidarsi di quel
mondo se lo crede generato da computer maligni. Così non sa-
rebbe giustificato nel credere che Morpheus stia realmente par-
lando inglese, o che stia dicendo la verità, o che perda la testa
quando si arrabbia, poiché la sua giustificazione a credere in
ciascuna di queste cose poggia su esperienze di cui lui, Neo,
non può fidarsi.
Ma ciò significa che se Neo crede di aver passato la maggior
parte della sua vita in Matrix, facendo esperienze alimentate da
computer malvagi, allora non è giustificato nel prendere alla
lettera la storia che Morpheus sembra raccontargli. E se Neo
non è giustificato nel credere a Morpheus quando questi gli
dice (o sembra dirgli) che ha passato la sua vita in Matrix, allo-
ra dopo tutto Neo non ha giustificazioni a credere di aver vis-
suto in Matrix. Potremmo chiamarla una credenza autofru-
strante. Il solo atto di crederci pregiudica le buone ragioni per
crederci. (Tipo: “Sono così negato coi numeri, che oltre il 50
per cento delle mie affermazioni contenenti numeri sono
false”.)
Il pubblico, naturalmente, ha a disposizione il quadro più
ampio. Veniamo a sapere che il mondo programmato di Matrix
è abbastanza simile al mondo reale, e ciò fa sì che il modo in cui
Neo tende a interpretare le sue esperienze (p.es. che Morpheus
sta parlando inglese e sta dicendo la verità) sia effettivamente
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 45

3. LA MATRIX-POSSIBILITÀ 45

corretto. Ma Neo (a differenza del pubblico) non ha alcuna


buona ragione per pensare che il mondo di Matrix sia simile al
mondo reale. Potreste pensare che le sue nuove esperienze lo
giustifichino rapidamente nel credere che il mondo reale è simi-
le (nei giusti modi) al mondo di Matrix, ma di fatto queste
nuove esperienze sono inutili, a meno che egli non abbia una
giustificazione a fidarsi di certi principi interpretativi come
quelli elencati sopra. E, come abbiamo visto, Neo non è giusti-
ficato nel fidarsi di quei principi, poiché non può fidarsi delle
sue esperienze passate. Non può fidarsi delle esperienze del
presente senza fidarsi di quelle passate. Tale conclusione è di
fatto una conseguenza di quel punto di vista, largamente accet-
tato in epistemologia, che viene chiamato olismo: secondo cui
nessuna parte dell’esperienza può, da sola, essere giustificato-
ria, ma solo in quanto parte di una serie molto più vasta di
esperienze e credenze interconnesse – alcune delle quali inclu-
dono, naturalmente, i principi interpretativi3. (Se tale punto di
vista sembra palesemente falso, è probabile che l’argomento
non risulti davvero convincente.) Quindi, Neo non è giustifica-
to nell’interpretare le proprie esperienze nel modo in cui è soli-
to fare, e di conseguenza neanche le cose in cui giunge a crede-
re grazie a queste esperienze (per esempio che egli era in
Matrix, ma ora non più) sono giustificate. La conclusione cor-
retta sembra essere questa: Neo realmente non sa (anche nel
senso meno restrittivo di conoscenza ordinaria) di essere stato
– ma ora non più – in Matrix.
Penso che questa linea di ragionamento potrebbe essere ge-
neralizzata fino a riguardare, su scala molto più vasta, delle ipo-
tesi scettiche simili alla Matrix-possibilità. Penso cioè sia dimo-
strabile che credere in queste storie fantastiche è quasi sempre
autofrustrante. Ma di ciò mi occuperò in un’altra occasione.
Ora vorrei tornare all’idea da cui siamo partiti, vale a dire la
Matrix-possibilità.

3
Per chi è interessato all’olismo rinvio alle opere di W.V. Quine, Donald
Davidson e, soprattutto, di Wilfrid Sellars.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 46

46 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Ha davvero senso la Matrix-possibilità?

La Matrix-possibilità, come ricorderete, è l’idea che “è possibi-


le che in questo momento io sia (o voi siate) in Matrix”. Il tema
che voglio prendere ora in considerazione è questo: Fino a che
punto qualcosa tipo la Matrix-possibilità può avere senso? In
che misura l’idea di essere in Matrix in questo momento è dav-
vero una possibilità coerente?
Voglio mettere subito in chiaro che, nell’occuparmi del-
l’eventualità che la storia di Matrix ci si presenti davvero come
una possibilità coerente, il mio obiettivo non è semplicemente
evidenziare piccole incongruenze nella trama. Né mi preoccu-
pa che la storia sia, per così dire, possibile dal punto di vista
tecnologico o scientifico. Cioè, potrebbe venir fuori che la sto-
ria violi certe leggi fisiche, per esempio, e potrebbe essere rite-
nuta impossibile per ragioni di tipo analogo. Ma questo non mi
disturberebbe. Mi preoccupa piuttosto che la storia, a un certo
livello, non sia coerente nemmeno a livello concettuale.
Come ho già sottolineato, se in questo momento siete in Ma-
trix, allora un bel mucchio di vostre credenze sono false. (Per
esempio, in questo momento potreste credere di star leggendo
un libro, mentre in realtà state fluttuando in una capsula gelati-
nosa in cui non c’è nessun libro accanto a voi.) È questo errore
diffuso – questa tremenda quantità di false credenze – che riten-
go inizi a minacciare la coerenza della storia di Matrix (tra un
momento vedremo perché). Ma, ovviamente, non tutte le cre-
denze di Neo sono risultate false. Le sue credenze sulle fattezze
della propria faccia, per esempio, sono risultate corrette. (Sa-
rebbe potuto uscire da Matrix per scoprire di assomigliare pro-
prio a Barbra Streisand – immaginate lo shock!) Ma se siamo in
grado di immaginare un mondo simile a quello di Matrix, allo-
ra possiamo sicuramente immaginare un mondo in cui i compu-
ter siano solo un po’ più maligni, in cui curino ogni minimo det-
taglio per essere sicuri di estendere al massimo il numero di
false credenze delle persone che tengono prigioniere in Matrix.
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3. LA MATRIX-POSSIBILITÀ 47

La questione che voglio porre è dunque questa: Riusciamo


davvero a comprendere l’idea di una persona che ha delle cre-
denze che però sono tutte o quasi tutte false? Se la risposta è
no, allora in definitiva non saremo in grado di comprendere
storie come Matrix (o quantomeno la mia versione di essa con
l’incremento di malignità nei computers), che riguardano per-
sone le cui credenze sono quasi tutte false. In tal modo, idee
come la Matrix-possibilità potrebbero persino non avere senso,
benché a prima vista sembrino plausibili. Cercherò adesso di
vedere fino a che punto posso spingere un’argomentazione che
dice: no, non riusciamo davvero a comprendere l’idea di una
persona le cui credenze siano tutte o quasi tutte false.
Per essere ancora più precisi, proverò a sostenere che una
persona (p.es. Lisa) non sarà capace di comprendere una storia
in cui un’altra persona (p.es. Homer) ha delle credenze che
Lisa considera tutte o quasi tutte false. Quindi (mettendo noi
stessi al posto di Lisa e Neo a quello di Homer) noi non sare-
mo capaci, in definitiva, di comprendere l’idea che Neo (o
chiunque altro, inclusi noi stessi) abbia delle credenze che noi
consideriamo tutte o quasi tutte false.
La componente centrale dell’argomentazione che voglio
esaminare è questa: Non ha senso dire che una persona ha solo
una singola credenza su un tema particolare. Per avere anche
una sola credenza su qualcosa, bisogna già avere un certo
numero di credenze al riguardo. Un esempio aiuterà a illustra-
re questo punto. Supponiamo che stia parlando col mio amico
Cleto, e che ne risulti la seguente conversazione:

CLETO: Gli orsi fanno paura.


IO: Perché dici questo? È perché sono così grandi?
CLETO: Sono grandi? Non lo sapevo.
IO: È perché sono animali con la pelliccia?
CLETO: Hanno la pelliccia? Non lo sapevo. Veramente,
non sapevo nemmeno che fossero animali.
IO: Beh, almeno sai che sono creature viventi che esisto-
no nel mondo fisico, giusto?
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 48

48 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

CLETO: Mi giunge nuova.


IO: Ti fanno paura perché sembrano uccellini?
CLETO: Ah, perché, lo sono?
IO: Stavo scherzando! Almeno devi sapere a cosa somi-
gliano gli orsi, non ti pare?4
CLETO: Uhm... no. A cosa somigliano?
IO: Ma insomma! Sai qualcosa sugli orsi o no?
CLETO: Certo. Che fanno paura.
IO: Oltre questo?
CLETO: Uhm... nient’altro.
A questo punto potremmo cominciare a sospettare che
forse, quando Cleto dice «gli orsi fanno paura», sta solo ripe-
tendo ciò che ha sentito dire da qualcun altro, ma senza avere
idea di ciò che significhi. In ogni caso, è chiaro che lui non ha
la credenza che gli orsi facciano paura, perché non ha affatto il
concetto di orso. Affinché per me abbia senso l’attribuzione a
Cleto della credenza «gli orsi fanno paura» (a prescindere dal-
l’eventualità che io la consideri vera o falsa), devo cogliere il
possesso, da parte sua, dei concetti in questione (orso e paura).
Ma per cogliere il suo possesso del concetto di orso, devo riu-
scire ad attribuirgli una quantità di credenze sugli orsi che io
riconosco come vere (tipo: gli orsi sono animali, non sembrano
piccoli uccelli ecc.). Senza queste altre credenze, nulla potreb-
be aiutarci a stabilire ciò che Cleto intende con la parola “orso”
– se davvero la parola ha per lui un pur minimo significato. Io
sostengo che nell’attribuire a Cleto la credenza che gli orsi
fanno paura non siamo più giustificati che se gli attribuissimo
p.es. la credenza che le rocce fanno paura. (Questa idea, secon-
do cui sono le proprie credenze a stabilire il significato delle

4
A rigor di termini, sapere a cosa somiglia un orso non è propriamente
avere una certa credenza sugli orsi. È, piuttosto, possedere certe capacità rico-
noscitive. Nella terminologia ryleana, sarebbe il know how (“sapere come”)
invece del know that (“sapere che”) (vedi Gilbert Ryle, The Concept of Mind,
1949 [tr.it. Lo spirito come comportamento]). Ma queste capacità sono neces-
sarie probabilmente anche per avere un concetto di orso.
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3. LA MATRIX-POSSIBILITÀ 49

proprie parole – cioè, a stabilire quali concetti, qualora ce ne


fossero, rappresentino le proprie parole –, è un’ulteriore sfac-
cettatura di quella generale costellazione di punti di vista che va
sotto il nome di olismo. In questo caso è spesso chiamato oli-
smo semantico o concettuale. Rinvio ancora una volta a Quine,
Davidson o Sellars.) Anche se dovessimo supporre che Cleto
possegga il concetto di paura, e che abbia detto almeno delle
cose molto generali del tipo “gli orsi sono qualcosa anziché
nulla”, il massimo che saremmo giustificati ad attribuire a Cleto
è una credenza che c’è qualcosa che fa paura, e non la credenza
che in particolare gli orsi (sapete, quei grossi animali impellic-
ciati che non sembrano piccoli uccelli ecc.) fanno paura.
Generalizziamo un po’ questi risultati. Supponiamo che io
voglia dire che qualcuno ha un mucchio di false credenze. Per
ogni falsa credenza che voglio attribuire a questa persona, devo
essere in grado di comprendere la persona possedendo gli spe-
cifici concetti che figurano in quella falsa credenza. Ma ciò si-
gnifica che devo essere in grado di attribuire alla persona un
numero di credenze che io prendo per vere. Così, per ogni falsa
credenza che attribuisco a una persona (p.es. Homer), devo
anche attribuire a Homer un numero di credenze vere. Se per
ogni credenza di Homer che io voglio dire falsa, ci devono esse-
re un numero di altre sue credenze che io devo dire vere, allo-
ra non potrà avere senso per me dire che tutte le credenze di
una persona sono false. Ci saranno ancora un certo numero di
credenze vere. È possibile dar senso al possesso di false creden-
ze da parte di una persona solo sullo sfondo del suo possesso di
altre credenze che prendiamo per vere. L’idea di qualcuno che
possiede unicamente false credenze ha senso solo quando non
ci stiamo concentrando su tutte quelle credenze vere che dob-
biamo attribuire alla persona.
È questa la linea argomentiva vincente nel dimostrare che la
Matrix-possibilità non è realmente una possibilità, o che non è
realmente intelligibile? Sfortunatamente, penso di no. Anche se
i computer malvagi di Matrix non potessero rendere false tutte
le vostre credenze (e le false non potrebbero essere affatto rico-
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 50

50 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

nosciute come credenze), comunque un bel po’ delle vostre


credenze – forse persino la maggior parte – potrebbero essere
false se foste in Matrix. Alla fine, pertanto, possiamo ammette-
re l’intelligibilità della Matrix-possibilità. Potreste davvero esse-
re in Matrix, e davvero molte vostre credenze potrebbero esse-
re false, ma potete star sicuri che non sono tutte false5.

5
Vorrei ringraziare i parecchi revisori anonimi e Bill Irwin, i cui commen-
ti mi hanno aiutato molto a migliorare questo saggio. Come sempre, gli erro-
ri rimasti sono miei.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 51

4
VEDERE, CREDERE,
TOCCARE, VERITÀ*

di CAROLYN KORSMEYER

Dal 1981 al 1990, oltre 120 casi di morti misteriose furono se-
gnalati ai Centri di Controllo Malattie di Atlanta. Uomini adul-
ti in buone condizioni di salute, per la maggior parte membri
della comunità Hmong immigrata dai monti del Laos, moriro-
no durante il sonno. Non fu possibile determinare la causa me-
dica del decesso, sebbene gli Hmong avessero una loro spiega-
zione: sostenevano che questi uomini fossero le vittime di uno
spirito notturno che li visitava durante il sonno e li privava del
respiro1. I pochissimi sopravvissuti a queste visite ricordavano
un terrore paralizzante e la sensazione che una creatura mali-
gna si sedesse a cavalcioni sul loro torace. C’erano prove che le
vittime avevano lottato, nel corso di un violento incubo, prima
di morire. Sebbene la comunità scientifica non stabilisse una
propria diagnosi, i resoconti su quella che divenne nota come
“Sindrome della morte notturna improvvisa inspiegabile”
avanzarono l’inquietante ipotesi che i sogni possano uccidere.
Nel regno selvaggio dei sogni può verificarsi quasi ogni tipo
di esperienza sensoriale, sebbene di norma i sogni siano princi-
palmente fenomeni visivi creati con incontrollata originalità dai
depositi della memoria e dell’immaginazione2. I sogni possono

* Seeing, Believing, Touching, Truth. — Traduzione di Margherita Leo-


nardi, Cettina Mancuso e Simona Risitano.
1
Shelley R. Alder, Sudden Unexplained Nocturnal Death Sindrome among
Hmong Immigrants: Examing the Role of the Nightmare [La sindrome della
morte notturna improvvisa inspiegabile. Esame del ruolo dell’incubo], “Journal
of American Folklore”, 104 (1991), nr. 411, pp. 54-71.
2
Owen Flanagan, Anime che sognano. Il sonno e l’evoluzione della co-
scienza, Editori Riuniti, Roma 2000, pp. 36 ss.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 52

52 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

essere familiari o strani, banali, noiosi, grotteschi – oppure ter-


rificanti. La rassicurazione “è solo un sogno” conta sulla tacita
premessa che ciò che vediamo, finché è solo visto, non può
ferirci, perché nulla nei sogni può effettivamente toccarci. Una
ferita e la morte richiedono un’interferenza tangibile con il tes-
suto vitale; e un mero sogno non può certo esercitare tale pote-
re. O almeno così speriamo.

Vivere in Matrix: alcuni problemi filosofici classici

L’ipotesi di fondo di Matrix è che sarebbe possibile condurre


un’intera vita di illusioni causate da stimoli cerebrali indotti in
un essere immobile, passivo, che si trovi in uno stato perma-
nente di paralisi simile al sonno.
Gli individui imprigionati in Matrix – «un mondo virtuale
elaborato al computer», come lo descrive Morpheus [M 12]a –
credono di far esperienza della vita in tutta la sua ricchezza. I
loro recettori sensoriali sono agganciati a Matrix, per cui gusto,
olfatto, tatto, udito e vista sono stimolati (o simulati) a suppor-
re in definitiva che esse est percipi b – che essere è essere perce-
pito. Questa premessa della trama consente al film di sollevare
non solo venerandi problemi filosofici sulla relazione tra mente
e corpo e sull’incertezza della conoscenza, ma anche paranoie
più contemporanee sul potere politico in un mondo cyber-
infetto. Il presente saggio riguarda un aspetto particolare di tali
problematiche: l’esperienza sensibile e i mezzi con cui il film
propone quello che i filosofi hanno definito “scetticismo ri-
guardo ai sensi”.

a
La definizione è restituita secondo la versione italiana del film. Nel testo
originale la frase suona invece: The Matrix is a computer-generated dream
world, ossia: “Matrix è un mondo onirico generato al computer”, da cui la
connessione diretta con il sogno risulta senz’altro più evidente. (N.d.C.)
b
George Berkeley, Trattato sui principi della conoscenza umana, tr.it. di D.
Bertini, Bompiani, Milano 2004, parte I, § 3, p. 293.
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4. VEDERE, CREDERE, TOCCARE, VERITÀ 53

Il film evoca in maniera un po’ arruffata una serie di proble-


mi classici della percezione, il cui riferimento più ovvio è la
Prima Meditazione di Descartes. Nel suo famoso tentativo di
insinuare il dubbio nella tesi che l’esperienza sensibile registri
accuratamente le caratteristiche del mondo esterno e possa
quindi essere fondamento della conoscenza, Descartes ci sfida
a stabilire dei criteri mediante cui i sogni possano essere distin-
ti con certezza dall’esperienza della veglia. È un tentativo, leale
e riuscito, di generare scetticismo circa la veridicità della perce-
zione attuale, poiché l’esperienza dei sogni può essere talmen-
te vivida da convincerci (temporaneamente) che sono reali3.
L’inizio di Matrix è cosparso di riferimenti al problema del
sogno, e più di una volta Neo si risveglia nel letto sudato e ansi-
mante a causa di un terrificante incontro con Matrix. Sebbene
questi momenti siano forse espedienti troppo comodi per pas-
sare da una scena all’altra, anch’essi sollevano – così come la
tematica del sogno – delle questioni sulla possibilità che su una
data esperienza percettiva vengano fondate delle inferenze va-
lide.
Descartes integra l’argomento del sogno con quello molto
meno persuasivo dell’ingannatore malvagio, o “demone mali-
gno”, argomento in cui c’invita a immaginare che non soltanto
la percezione sensibile, ma anche ogni credenza e inferenza
vengano sistematicamente disturbate da una mente dominante.
La versione contemporanea dell’ingannatore malvagio è sicura-
mente il computer malvagio – la cybermente da incubo che,
invertiti i ruoli tra programma e programmatore, inocula artifi-
cialmente le esperienze che costituiscono una vita. Come ciò si
realizzi in Matrix è rivelato in quella che a mio avviso è la scena
più spaventosa del film, quando Neo viene snidato in una delle

3
Flanagan sostiene che il problema di determinare se si è addormentati
non è il contrario simmetrico del problema di determinare se si è svegli: «Sap-
piamo di essere svegli quando, effettivamente, lo siamo. Ciò che normalmen-
te non sappiamo è che stiamo sognando mentre stiamo sognando» (Anime
che sognano, cit., p. 236).
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 54

54 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

capsule che alimentano gli organismi umani con le loro vite oni-
riche. Da lì gli è possibile – un po’ incoerentemente, dato che
si trova proprio nel luogo in cui non dovrebbe avere alcun van-
taggio sulla stessa Matrix – dare uno sguardo veloce a milioni
di altre capsule piene di esseri sognanti, senzienti [M 10].
Questa scena rispecchia il problema filosofico più spaventoso
che io conosca: l’esperimento di pensiero che presuppone che
non siamo altro se non cervelli in una vasca, e che solo degli
impulsi elettrici ci forniscano una vita mentale.
I fondamenti per questo genere di sospetto sono, anche
remotamente, giustificati? I sensi sono stati a lungo considerati
come l’interfaccia organica tra mente e corpo, i mezzi median-
te cui raccogliamo dati per formare una conoscenza riguardo al
mondo. E, come sappiamo dall’esperienza, ogni tipo di perce-
zione sensibile può essere occasionalmente soggetta a illusione.
Ma potremmo davvero essere delle vittime perfette dell’illusio-
ne, tanto che ogni singola percezione sensibile sia causata non
dal contatto con gli oggetti nel mondo esterno, ma solo da sti-
moli che intervengono nei nostri cervelli?
Secondo una certa scuola di pensiero, un’ipotesi del genere
è in definitiva incoerente, addirittura auto-confutatoria. Il film
condivide con l’argomento del cervello-nella-vasca un proble-
ma più volte rilevato nella letteratura su quest’ultimo: se si è in
un mondo sistematicamente ingannatore, come si acquisisce la
capacità di riferirsi a quel mondo? Come si può anche solo po-
stulare che una persona sia un cervello in una vasca – o una vit-
tima di Matrix? Questa supposizione è possibile solo se si gode
del vantaggio di non essere un cervello in una vasca4. Sotto
questo aspetto il film è legato a una costrizione che limita tutte
le trame onirizzanti da Calderón a X-Files: il punto di vista nar-
rativo è necessariamente esterno a Matrix. Il film fa affida-
mento su punti di riferimento stabili, come la nave Nabuco-

4
Forse la discussione più nota lungo queste linee argomentative è “Cer-
velli in una vasca” di Hilary Putnam, in Ragione, verità e storia, cit., pp. 7-27
[v. supra, pp. 28-29].
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4. VEDERE, CREDERE, TOCCARE, VERITÀ 55

donosor, dove si vedono i personaggi assicurati a dei sedili con


cinghie e cavi che immettono programmi nei loro cervelli.
Sebbene entrino in Matrix quando vogliono, i personaggi del
film non sono vittime di una illusione sistematica. L’ipotesi che
la maggior parte delle persone viva totalmente all’interno di un
programma fa parte dello sfondo, in quanto queste persone
hanno funzione scenografica e non sono affatto veri perso-
naggi.
Evidentemente i registi erano abbastanza consapevoli di
questi difficili problemi latenti nella premessa della loro storia,
visto che hanno inserito nei dialoghi qualche sarcastica autocri-
tica. Si consideri lo scambio di battute tra Mouse e Neo riguar-
do al cibo a bordo della nave [M 20]. Durante il suo primo
pasto con l’equipaggio, fuori da Matrix nel ventiduesimo seco-
lo, Neo scopre che il cibo ha perso ogni sapore. Da rubinetti
scorrono giù tazze di proteine monocellulari nutritive, ironica-
mente assimilate a uova crude o a tazze di colla. Mouse parago-
na quella sostanza al ricordo lontano di “oro cereale”. Ma allo-
ra si chiede: Come fanno le macchine che producono questa
poltiglia a sapere il sapore di oro cereale? E come possiamo
sapere che la poltiglia ha lo stesso sapore di oro cereale, se di
fatto non abbiamo mangiato mai dell’oro cereale reale e non
possiamo confrontarlo con quella? Com’è possibile? Come può
il sapore della poltiglia somigliare a qualcosa, se non esiste
alcun punto di riferimento per il confronto?

Giudicare la realtà

Si tratta di questioni molto interessanti, ma vengono sollevate


solo per un attimo e senza suggerire alcuna risposta. Forse è
ingiusto pretendere da un film un’articolata argomentazione
sulla logica dell’illusione. C’è però un’importante questione
collaterale che viene esplorata un po’ più a fondo: Che cos’è
mai l’esperienza percettiva, perché la si possa giudicare non
solo reale ma anche dignitosa – degna d’essere vissuta?
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 56

56 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Nel film vengono date due risposte contrastanti. La prima


sostiene che ciò che è reale e di valore è quello che è libero dalle
intrusive illusioni di Matrix. Mentre questa prospettiva domina
il film e rappresenta il punto di vista che si suppone apprezza-
to dal pubblico, ne esiste un’altra che reclama giustamente la
nostra attenzione: ciò che è reale è quello che procura l’espe-
rienza più intensa e piacevole.
Morpheus e la sua squadra perseguono la prima prospetti-
va. La seconda è l’agenda segreta del traditore Cypher; ma è
espressa anche dal fedele e simpatico Mouse, il quale non è
d’accordo con l’affermazione di Dozer che quel cibo mucillagi-
noso contiene tutto ciò di cui il corpo ha bisogno. Non è così –
controbatte Mouse – perché non dà piacere, un sentimento che
egli associa a reazioni umane essenziali: «Negare i nostri impul-
si primordiali è negare la sola cosa che ci rende umani» [M 20].
Dozer appare scettico; evidentemente ritiene che il piacere del
gusto sia una debolezza che i combattenti contro Matrix non si
possono permettere.
Alcuni scambi di battute rivelano l’impalcatura concettuale
impiegata da Matrix, che probabilmente è il risultato sia di opi-
nioni dogmatiche riguardo ai sensi, sia di un deliberato espe-
diente della sceneggiatura. Il film considera i cinque sensi e i
valori loro attribuiti in modi che sono drammaturgicamente
interessanti – pur se sorprendentemente tradizionali, visto il
radicale scetticismo messo alla prova dalla trama.
Dalle filosofie dell’antichità agli studi contemporanei di psi-
cologia, i cinque sensi sono stati classificati in una gerarchia di
importanza che riflette una superiorità della mente sul corpo,
dell’intelletto sull’emozione e della conoscenza sul piacere5.
Vista e udito sono i sensi “distali” o della distanza, poiché ope-
rano nei pressi dei loro oggetti senza richiedere contatti fisici
con essi. Questa distanza conferisce un vantaggio epistemico, e
vista e udito si trovano di solito al livello superiore della gerar-

5
Carolyn Korsmeyer, Making Sense of Taste: Food and Philosophy [Il senso
del gusto. Cibo e filosofia], Cornell University Press, Ithaca 1999, cap. 1.
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4. VEDERE, CREDERE, TOCCARE, VERITÀ 57

chia per la loro importanza nell’acquisizione della conoscenza


del mondo circostante e nella comunicazione di tale conoscen-
za agli altri. Poiché entrambi richiedono una separazione tra il
corpo del percipiente e l’oggetto della percezione, vista e udito
sono meno impegnati con la sensazione fisica. (Infatti la vista è
solitamente considerata un tipo di percezione, ma nient’affatto
una sensazione.) I cosiddetti sensi corporali – gusto, olfatto e
tatto – richiedono invece un grado di contatto fisico con i loro
oggetti. Benché l’olfatto necessiti di una certa separazione fisi-
ca per operare, tutti e tre i sensi corporali esigono vicinanza,
persino intimità, e le esperienze di tutti e tre hanno qualità
distinte di ricezione sensoriale. Tradizionalmente si ritiene che
prestino più attenzione ai nostri stati soggettivi che agli ogget-
ti, sia per l’ambito limitato di informazioni che forniscono, sia
perché siamo inclini a venire distratti dai piaceri che procura-
no. La fisicità associata al tatto, all’olfatto e al gusto è tra le
cause della posizione gerarchica inferiore dei sensi corporali, i
quali sono associati al lato più animale della natura umana.

Le sensazioni in Matrix e in Matrix

In qualsiasi film è normale che vista e udito vengano ampia-


mente manipolati. Mentre non possiamo toccare o annusare o
gustare qualcosa sullo schermo, possiamo però letteralmente
vederlo e udirlo, e qualcosa di ciò che vediamo e udiamo è visto
e udito anche dai personaggi sullo schermo, il che ci rende co-
partecipi delle loro esperienze. I dialoghi fanno riferimento alla
vista e agli occhi in modi familiarmente ambigui: quel che si
vede può essere il mero prodotto illusorio di un programma, e
tuttavia “vedere” è anche sinonimo di intuizione e conoscenza,
poiché nel corso dell’intera storia della filosofia occidentale la
vista è stata usata come metafora della comprensione6. Mor-

6
Molte metafore implicanti i sensi sono utilizzate a questo proposito: “ti
ascolto”, “afferro quest’idea” e così via. Ma la vista ha giocato un ruolo bril-
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58 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

pheus, il leader saggio del film, esprime i suoi moniti e le sue


osservazioni analitiche in metafore visuali. Per esempio, infor-
ma Neo di essere nato all’interno di una prigione che non può
annusare, né gustare né toccare: «Una prigione per la tua
mente». Ma può vederla – fuori dalla finestra, ovunque. Come
dice Morpheus, Matrix «è il mondo che ti è stato messo davan-
ti agli occhi per nasconderti la verità… che tu sei uno schiavo»
[M 8]. Tuttavia, nonostante i pervasivi inganni visuali di Ma-
trix, Morpheus esorta Neo a usare i suoi occhi nella loro più
alta vocazione epistemica: vedere la verità al di là dell’illusione,
comprendere. Dopo il suo bagno nella gelatina rosa e la terrifi-
cante esperienza nella capsula di Matrix, Neo si risveglia e dice:
«Mi fanno male gli occhi». Morpheus: «Perché non li hai mai
usati» [M 11]. Come un nuovo fuoriuscito dalla caverna di
Platone, Neo è disturbato dalla luce, perché la verità non è faci-
le né agevole da vedere. Come dice Morpheus della sua scoper-
ta che gli organismi umani vengono allevati per fornire energia
alle macchine intelligenti di Matrix: «A lungo non c’ho voluto
credere, poi ho visto quei campi con i miei occhi» [M 12]. La
vista più degli altri sensi viene esplicitamente esaltata per il suo
tradizionale legame con la mente, secondo il vecchio adagio:
“vedere è credere”. Al tempo stesso, il vedere è anche soggetto
ad allucinazione, e quindi a dubbio, ed è bene ricordare questo
aforisma nella sua interezza: “Vedere è credere, ma toccare è
verità”. Ciò non significa che il tatto sia immune dall’inganno,
– è ovvio che non è così. Nondimeno, un’allucinazione o un
miraggio sono scoperti come tali perché una mano li trapassa
da parte a parte senza che il senso del tatto incontri la bruta
materialità. Pertanto, nella psicologia popolare come in Matrix,
la fisicità del tatto è spesso considerata più affidabile della
distante operazione visiva. È interessante la discrepanza tra

lante specialmente nel linguaggio epistemico. Vedi Martin Jay, Downcast


Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought [L’oc-
chio depresso. La denigrazione della visione nel pensiero francese del XX seco-
lo], University of California Press, Berkeley - Los Angeles 1993.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 59

4. VEDERE, CREDERE, TOCCARE, VERITÀ 59

l’espressione di tali valori e il mezzo cinematografico, che si


rivolge quasi esclusivamente ai sensi distali.
Poiché operano a distanza, sia vista sia udito possono essere
impiegati senza difficoltà per la sorveglianza. Nella prima parte
del film Neo dev’essere liberato da una cimice (quasi alla lette-
ra, in quanto l’apparecchietto acustico ha la forma di un vispo
centopiedi), il che impedirà agli Agenti di rilevare i suoi movi-
menti. Il suono è un mezzo potentemente espressivo a disposi-
zione di un regista, e Matrix impiega anche l’udito in una manie-
ra complessa che insolitamente lo collega al tatto. Il suono stes-
so ha una qualità aptica, tattile, e i segmenti molto vibranti della
colonna sonora sono una presenza tangibile. (Alla fine del film
la musica grida: WAKE UP!, «SVEGLIA!», riagganciandosi
alle questioni del sogno introdotte all’inizio.)7 Un suono così
aggressivo sembra davvero invadere lo spazio corporale di chi
ascolta. Il suono di sottofondo trasmette con efficacia il proprio
messaggio, perché marchingegni vecchi, obsoleti, che stridono e
producono un rumore metallico sono più attendibili del fievole
ronzio dei computer: le linee dei decisivi telefoni a ruota tra-
sportano sia le voci sia i corpi dei personaggi fino alla sicurezza
sulla nave – dal momento che, evidentemente, anche i corpi vir-
tuali richiedono condotti tattili, fisici8. Specialmente le informa-
zioni delicate sono a volte trasmesse sussurrando, il che richie-
de una vicinanza tale che i personaggi quasi si toccano, come
quando Neo e Trinity si incontrano la prima volta. La musica nel
nightclub in cui si trovano è così forte che la si può palpare,
oltre che udire. Devono stare molto vicini, e quando Trinity
parla all’orecchio di Neo le sue labbra ne sfiorano il collo [M 4].

7
Per gli spettatori che riconoscono la musica, questa parte della colonna
sonora stabilisce un ponte tra le esperienze del film e la realtà. La musica è
dei Rage Against The Machine, un gruppo noto per i suoi messaggi politici;
e nel momento in cui scorrono i titoli di coda, i testi fanno sia da sfondo al
film, sia da monito al pubblico di prenderne in considerazione il messaggio.
8
Sebbene sia attualmente un’idea popolare, la nozione di “corpo virtua-
le” è probabilmente un pasticcio concettuale, che risulta particolarmente evi-
dente quando si considerino le differenti esigenze dei sensi.
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 60

60 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

I sensi corporali giocano ruoli molto interessanti nel film.


Molti oggetti emanano un odore, ma in Matrix l’odore del
corpo umano è enfatizzato in modo speciale, in positivo come
in negativo. In una scena Trinity indugia presso Neo che
dorme, e lentamente, silenziosamente, lo annusa [M 16]. È un
gesto al tempo stesso curioso, affettuoso e intimo. È anche gra-
devolmente in contrasto con l’accozzaglia di apparecchiature
hi-tech usate per ottenere informazioni, in quanto annusare è
un modalità primitiva, animale, di scoprimento. Presumiamo
che il profumo di Neo le piaccia, ma non è sicuramente questo
il caso dell’Agente Smith, il quale sembra essere quasi assillato
dall’odore dei suoi avversari umani. Per concedersi una lunga
tirata contro Morpheus, Smith rompe il protocollo e si toglie
l’auricolare, perdendo così importanti informazioni su ciò che
sta avvenendo nelle vicinanze [M 28]:
Io odio questo posto, questo zoo, questa prigione, questa real-
tà o come diavolo la chiamate voi. La odio, non la sopporto
più. L’odore soprattutto. Ammesso che esista, certo. Ne sono
saturato, mi nausea, a sentire il suo fetore. E devo confessarti
che ho paura di rimanere in qualche modo infettato dal tuo
puzzo repellente.
Smith paragona gli esseri umani ai virus, una terrificante equa-
zione che drammatizza l’aura contagiosa del cattivo odore9. Sia
con i suoi profumi seducenti e ostili, sia con i suoi fetori ripu-
gnanti, il senso dell’olfatto è impiegato per enfatizzare la corpo-
ralità, come se l’umanità animale del corpo virtuale irrompesse
anche nel suo odore. Dovremo immaginare che i non-umani
Agenti, i “programmi senzienti”, siano di per sé inodori; l’uni-
ca cosa che riescono a percepire con l’olfatto è il puzzo dei loro
avversari.

9
Sul tema dell’odore e della malattia, vedi Alain Corbin, Storia sociale
degli odori (1982), tr.it. di F. Saba Sardi, Bruno Mondadori, Milano 20053.
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4. VEDERE, CREDERE, TOCCARE, VERITÀ 61

Le seduzioni del gusto

Come abbiamo già visto, il gusto è impiegato in Matrix con


valori particolarmente ascetici: infatti il piacere per il cibo
incarna le pericolose tentazioni che sovvertono la guerra contro
Matrix. Stanco delle rinunce e dei continui sforzi per protegge-
re Zion, Cypher abbandona i suoi compagni e li tradisce, con-
cordando con l’Agente Smith la consegna di Morpheus. Tutto
ciò che desidera è dimenticare il proprio passato e vivere all’in-
terno di un programma che gli garantisca i piaceri e gli agi che
altrove sembrano preclusi. Veniamo per la prima volta a cono-
scenza delle tendenze voluttuose di Cypher – emblematiche
della sua debolezza morale – quando offre a Neo, apparente-
mente in segno di amicizia, un sorso di liquore fatto in casa, e
in modo scherzoso mina la sua fiducia di essere “l’Eletto”, che
Morpheus crede sia stato mandato per salvare il mondo [M
18]. Il suo inganno più grave è svelato nella scena successiva, in
Matrix, dove è a cena con l’Agente Smith in un elegante risto-
rante. Cypher assapora una bistecca cotta a puntino. Mentre
mangia, beve e fuma un sigaro, dichiara di voler essere reinse-
rito in Matrix e di non voler ricordare nulla del passato [M 19]:
Vede, io so che questa bistecca non esiste. So che quando la
infilerò in bocca, Matrix suggerirà al mio cervello che è succo-
sa e deliziosa. Dopo nove anni, sa che cosa ho capito? Che
l’ignoranza è un bene.
Sebbene questo punto di vista sia presentato come palesemen-
te errato, il film di fatto lo corrobora con il suo utilizzo del colo-
re. Come nota Cypher, il mondo del reale, al quale restano lega-
ti i suoi compagni, sembra perdere vivacità. Le tinte di Matrix
sono quasi tutte cupe: nero, grigio, marrone, seppia. Quando
sullo schermo appare un colore saturo, risulta incredibilmente
vivido. In tutto il film gli unici oggetti con colore brillante sono
cose che indicano quasi nostalgicamente la vita dei sensi: ban-
carelle colme di frutta con colori vivaci, il vestito rosso della
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62 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

donna virtuale creata come emblema della sessualità, e il san-


gue. Sono tutti simboli di forma vitale, organica – benché solo
il sangue, simbolo anche di morte, non sia illusorio.
Cypher è stato sedotto dal cibo, ma ha altre ragioni per
abbandonare la lotta, infatti è arrivato a credere che il mondo
di Matrix sia più reale di quello al di fuori. (Come afferma sem-
pre Cypher, «“reale” è solo un’altra parola di quattro lettere»c.)
La sua conclusione deriva non solo dalla personale valutazione
della piacevole esperienza dei sensi, ma anche da una prospet-
tiva enunciata in precedenza dallo stesso Morpheus: l’intera
esperienza sensibile non è che interpretazione di stimolazioni
dei neuroricettori.
MORPHUS: Che vuol dire “reale”? Dammi una definizione di
reale. Se ti riferisci a quello che percepiamo, a quello che pos-
siamo odorare, toccare, vedere, quel reale sono semplici segna-
li elettrici interpretati dal cervello. [M 12]
Con grande forza di carattere, Morpheus resta vincolato al
mondo reale, bruto, che è causa di tali segnali cerebrali. Invece
Cypher prende la deviazione per una direzione ragionevole: se
il reale è davvero costituito solo da esperienze sensibili fenome-
niche, che importa da dove provengano? Se la realtà deriva
dalle sensazioni proprie di ciascun individuo, non c’è niente di
immorale nel perseguirle, visto che non esiste nient’altro che
esiga l’attenzione morale degli individui. Ecco perché Cypher
persegue i piaceri dei sensi corporali, a lungo associati alla ten-
tazione e al peccato. In tal modo, non commette solo un erro-
re morale, ma fa anche un calcolo epistemico sbagliato, poiché
si accontenta dell’illusione piuttosto che della realtà – e ciò rap-
presenta un rifiuto implicito, benché forse inavvertito, dell’ana-

c
La battuta di Cypher (Real is just another four-letter word), pronunciata
nel corso della scena al ristorante con l’Agente Smith, compare effettivamen-
te solo nella prima stesura della sceneggiatura (1996: http://www.scifi-
scripts.com/scripts/matrix_96_draft.txt), mentre manca sia nella seconda del
1997 (http://www.scifiscripts.com/scripts/matrix_97_draft.txt), sia nella ter-
za e definitiva del 1999. (N.d.C.)
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4. VEDERE, CREDERE, TOCCARE, VERITÀ 63

lisi dell’esperienza sensibile in termini interamente soggettivi.


Vale a dire, se Cypher è in errore allora lo è anche Morpheus:
le sensazioni non sono mai, in nessun caso, solo interpretazioni
degli stimoli cerebrali, ma sono anche indicatori di una realtà
esterna che esige attenzione e rispetto.
Certo, i piaceri del gusto non devono necessariamente sov-
vertire i principi morali di un individuo, come dimostra una
scena parallela con l’Oracolo. Quando Neo va a trovarla, l’Ora-
colo sta preparando dei biscotti, e il loro profumo inebriante
riempie l’aria. Lei stessa sta bevendo un po’ di chartreuse e
fuma [M 22]. L’Oracolo può soddisfare i propri sensi perché –
si deve presumere – non ha abbandonato i valori più profondi
a cui invece rinuncia Cypher. Neo mangia un biscotto ma, si-
gnificativamente, non sembra gustarlo molto.
Le scene con Cypher fanno ricorso anche a un altro signifi-
cato tradizionale del senso del gusto: l’associazione del gusto e
del cibo con il sesso. Nel suo atto di tradimento finale, quando
è pronto a uccidere i suoi ex colleghi, Cypher canticchia mi-
nacciosamente sopra il corpo sognante di Trinity legato al sedi-
le. Le dice (e Trinity può sentirlo all’altro capo di una linea tele-
fonica, dove attende di essere ritrasportata al sicuro) che una
volta era innamorato di lei, che è stanco della guerra, stanco di
mangiare la stessa brodaglia nauseante tutti i giorni. Il suo lin-
guaggio e i suoi gesti sono allo stesso tempo minacciosi e carez-
zevoli, mentre annuncia di aver deciso che Matrix può essere
più reale della vita reale, perché l’esperienza che procura è più
completa. In Matrix vedete la morte – osserva, mentre estrae lo
spinotto da Apoc e da Switch –, qui, semplicemente, morite [M
25]. Ancora una volta, Cypher ripete una versione solo legger-
mente distorta di un sentimento espresso da Morpheus: Ciò
che vedo è reale. Vedere è credere.
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64 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Verità
Con ciò siamo condotti al toccare. Questo è un film d’azione
pieno di violenza fisica, e buona parte della trama consiste nel-
l’evitare la morte. Sebbene la maggior parte dei combattimenti
avvengano all’interno di un programma di Matrix ricco di effet-
ti speciali ingegnosi e irritanti, i corpi bloccati sui sedili a bordo
della nave ne sono fisicamente intaccati.
Quando Neo riemerge dal primo scontro, sente il sangue
colargli dalla bocca ed è sorpreso che un’esperienza virtuale
possa provocare ferite fisiche. «Se vieni ucciso in Matrix, muori
qui?», chiede a Morpheus, che risponde imperturbato: «Il corpo
non sopravvive senza mente», e rafforza poi così il suo commen-
to sull’esperienza virtuale: «La tua mente lo rende reale» [M 16].
Confesso che all’inizio queste scene hanno messo a dura
prova la mia pazienza, insieme a parecchi commenti molto ap-
prossimativi riguardo a mente e corpo. («Non è il cucchiaio a
piegarsi, ma sei tu stesso a piegarti», dice uno dei giovani “po-
tenziali eletti” dell’Oracolo, esperto nel piegare cucchiai senza
toccarli [M 21].) Uno spettatore esasperato potrebbe conclude-
re che delle appariscenti sciocchezze pronunciate con sfumatu-
ra esoterica pseudo-Zen finiscono col passare per intuizioni.
Potrebbe però trattarsi di un efficace stratagemma della
trama per dire che se muori nel mondo virtuale di Matrix,
muori anche nella realtà. Ma poi ho ricordato gli Hmong e i
loro sogni mortali. Le alterazioni nella frequenza cardiaca, nel
respiro, e una produzione di adrenalina sono tra i cambiamen-
ti fisici evidenti che le immagini della mente possono provoca-
re. Far sanguinare non è che un altro piccolo passo verso un
sogno – o verso un’esperienza virtuale –, un ponte tra ciò che è
meramente visto e ciò che ha un effetto palpabile, tangibile –
un ponte, cioè, tra vista e tatto.
Non ogni tocco è comunque violento, e il film, seguendo vie
tradizionali, usa un tocco più gentile per indicare affetto, fidu-
cia e amicizia. La presa della mano di Neo salva Morpheus
all’estremità del cavo di un elicottero [M 31]. Trinity abbraccia
Scena1, 1-65 1-05-2006 10:55 Pagina 65

4. VEDERE, CREDERE, TOCCARE, VERITÀ 65

Tank per consolarlo della perdita del fratello [M 26]. Quando


Tank è pronto a scollegare lo spinotto da Morpheus, gli acca-
rezza la fronte in un malinconico addio [M 27].
È soprattutto Trinity a incarnare, con le sue azioni, il lato
intimo della fiducia. Non è un caso che questo ruolo sia dato a
una donna, poiché l’aspetto tenero del tatto è associato sia
all’erotismo sia all’affetto materno; e dal momento che Trinity è
l’unica presenza femminile nella sceneggiatura, questi ruoli rica-
dono su di lei. (Evidentemente, nei loro sforzi di insinuare il
dubbio sulla certezza dell’esperienza sensibile, i registi hanno
dimenticato di mettere in dubbio gli stereotipi sessuali.) Più
drammatica è la scena finale in cui Trinity dà a Neo un bacio
stile-bella-addormentata e lo riporta in vita [M 36]. Nonostante
sia chiaro sin dall’inizio che sono attratti l’uno dall’altra, si ba-
ciano solo fuori da Matrix, un fatto reso esplicito in una prece-
dente versione della sceneggiatura, in cui Trinity dice a Neo che
non lo bacerà in Matrix – perché desidera che il bacio sia reale10.
Questa dichiarazione è stata omessa nella versione definitiva,
ma l’azione è rimasta: Trinity dà il suo bacio vivificante nella
cupa atmosfera della Nabucodonosor, quando Neo è in punto di
morte, avendo perso quella che appare come la sua battaglia
finale con gli Agenti. Trinity lo raggiunge fisicamente ed emo-
zionalmente, accarezzandogli il corpo inerte e sussurrandogli:
L’Oracolo mi aveva detto che mi sarei innamorata, e che pro-
prio l’uomo che avrei amato sarebbe stato l’Eletto. Capisci
quindi che non te ne puoi andare, non puoi morire, perché io
ti amo… mi senti Neo? Io ti amo.
Delicatamente gli sorregge le spalle e lo bacia; il cuore ricomin-
cia a battere, e Neo riprende a respirare. Trinity si stacca da lui
e gli ordina bruscamente: «E adesso in piedi!» [M 36].
Neo si rialza e salva il mondo.
Toccare è la verità.

10
Larry and Andy Wachowski, The Matrix, 8 Aprile 1996. [È la prima
versione; vedi supra, p. 62, nota c. (N.d.C.)]
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SCENA 2
IL DESERTO DEL REALE
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5
LA METAFISICA DI MATRIX*

di JORGE J.E. GRACIA e JONATHAN J. SANFORD

«La vita è sogno.»


PEDRO CALDERÓN DE LA BARCA
«Tutti gli uomini per natura desiderano conoscere.»
ARISTOTELE (Metafisica, I 1)

La scena si svolge in un dark club. Si succedono scorci di suc-


cinti indumenti in pelle, di movimenti lascivi. Si percepisce
sesso facile, droga illegale. L’aria è carica di sospetto e di ap-
prensione. La musica techno-industriale è assordante, e i nostri
due eroi sono circondati da gente underground dagli abiti biz-
zarri. Trinity si accosta a Neo. I loro occhi di gatto s’incontra-
no. Lei si fa più vicina, quasi a toccargli la guancia. La tensione
sale, è evidente un’attrazione animale. Ci si aspetta un esito
scontato, invece lei gli sussurra all’orecchio: «È la domanda il
nostro chiodo fisso, Neo. È la domanda che ti ha spinto fin
qui… E tu la conosci come la conoscevo anch’io. La risposta è
intorno a te, Neo» [M 4].
La domanda è: «Che cos’è Matrix?», e la ricerca della rispo-
sta conduce infine Neo fuori della sua prigione, nel mondo
reale. La via percorsa da Neo per uscire da Matrix non è dissi-
mile dall’ascesa del prigioniero dalla caverna nell’allegoria pla-
tonica, ma la realtà che scopre non è il beato regno delle
Forme, pure e rilucenti di bellezza. Neo scopre piuttosto un
mondo angosciante, marchiato a fuoco dalla guerra fra gli
umani e le macchine, dove l’esistenza dispone solo dei mezzi
più modesti e la vita si svolge sotto una costante minaccia di
morte. È una realtà che Morpheus descrive come un deserto,

* The Metaphysics of The Matrix. — Traduzione di Fabio Cannavò.


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70 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

tanto opprimente che Cypher, dopo nove anni, decide di ab-


bandonarla, anche se il farlo significa tradire i propri compa-
gni. Ma Neo la preferisce all’illusione di Matrix, poiché questa
realtà è la verità. E la preferisce al punto che Matrix si chiude
con la sua determinazione a distruggere il mondo dell’illusione
e a condurre gli altri alla verità della loro esistenza. Come il pri-
gioniero evaso di Platone, Neo torna nel mondo fittizio per
liberare gli altri dalle catene. E da qui riprende il già ampia-
mente anticipato sequel.
Le questioni poste da Matrix assumono la forma della para-
digmatica domanda metafisica: “Che cos’è…?” “Che cos’è la
realtà”? “Che cos’è una persona?” “Qual è il rapporto fra
mente e corpo?” “Quale la relazione fra libero arbitrio e desti-
no?”. Nelle pagine seguenti mettiamo a fuoco tre questioni fon-
damentali: 1) Che cos’è l’apparenza e che cos’è la realtà? 2)
Cosa le distingue? 3) Quali proprietà o caratteristiche si trova-
no nell’una ma non nell’altra? – Tali domande vengono fatte
nel contesto del mondo del film, ma la ricerca delle relative
risposte dovrebbe aiutarci a pensare intorno al nostro mondo.

La natura della metafisica

Che cos’è esattamente la metafisica? Quali sono le domande


metafisiche e le risposte metafisiche? Rispondere a tali doman-
de richiede una distinzione fra “una” e “la” metafisica. Una
metafisica è una visione del mondo che cerca di essere accura-
ta, coerente, globale e supportata da prove valide. La metafisi-
ca, invece, è la disciplina d’insegnamento che viene praticata
quando si cerca di sviluppare una metafisica, e consiste quindi
in una serie di procedure. La metafisica è differente sia dalle
scienze naturali sia dalla teologia. Anche le scienze sono disci-
pline d’insegnamento che, come la metafisica, tentano di svi-
luppare prospettive accurate, coerenti e supportate da prove
valide, ma, a differenza della metafisica, non si sforzano di esse-
re globali. Le scienze hanno aree di competenza ristrette e
Scena2, 66-121 1-05-2006 10:54 Pagina 71

5. LA METAFISICA DI MATRIX 71

metodi specialistici. L’astronomia si occupa solo dei corpi cele-


sti e il suo metodo implica osservazione e calcoli matematici; la
fisica studia solo certe proprietà dell’universo fisico e lo fa con
metodiche molto specifiche; e così via. La teologia, come la
metafisica, cerca di fornire visioni del mondo globali che siano
accurate, coerenti e supportate da prove evidenti; tuttavia le
prove che la teologia considera valide vanno oltre ciò che si può
acquisire attraverso le nostre facoltà naturali del ragionamento
e della sensazione: includono fede e autorità.
Questo dovrebbe bastare a distinguere la metafisica dalle
scienze particolari e dalla teologia, e dovrebbe anche essere suf-
ficiente a discernere i punti di vista metafisici da quelli scienti-
fici o teologici, benché non si debba escludere che alcuni punti
di vista possono essere riscontrati in tutte e tre le discipline o in
due di esse. Nondimeno, quanto detto non è ancora sufficien-
te a distinguere la metafisica dalle altre branche della filosofia,
alcune delle quali sono altrettanto importanti per il film e ven-
gono discusse in altri saggi di questo libro. Ricordiamo l’etica,
la filosofia politica, l’epistemologia, la logica, l’antropologia fi-
losofica e la teologia naturale. Quanto detto non ci dà sufficien-
ti indicazioni neanche su cosa facciano effettivamente i me-
tafisici, cioè su come sia possibile sviluppare una metafisica.
Un altro modo per distinguere la metafisica dalle scienze,
dalla teologia e dagli altri ambiti filosofici, è stabilire che cosa
implichi la realizzazione del suo compito: essa cerca 1) di ela-
borare un elenco delle categorie più generali a cui poter ricon-
durre tutte le altre categorie, e 2) di stabilire come le categorie
meno generali siano connesse a quelle più generali. Il compito
della metafisica, quindi, è duplice: primo, elaborare un elenco
delle categorie più generali, e, secondo, ricondurre a queste
categorie tutte le altre cose. Ovviamente, fare ciò significa per
l’esattezza cercare di sviluppare una visione del mondo com-
plessiva, globale, in cui siano inclusi sia gli elementi scientifici
sia quelli teologici1. Per esempio, gli psicologi studiano la psi-

1
Questa visione della metafisica è difesa da Jorge J. E. Gracia in Meta-
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72 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

che umana e i fisici cose come il colore bianco, ma i metafisici


vanno oltre e cercano di classificare queste cose in uno schema
onnicomprensivo. Se adottassimo lo schema categoriale di Ari-
stotele, dovremmo classificare le anime umane dicendo che
sono “sostanze”; e se l’applicassimo a qualcosa come il bianco,
diremmo che si tratta di una “qualità”. Se invece adottassimo
lo schema di Hume, dovremmo parlare di idee, anziché di
sostanze o di qualità. Decidere se anime umane e colori siano
sostanze e qualità oppure idee – un tema pertinente in Matrix
– è possibile soltanto se è stato realizzato con successo l’obiet-
tivo della metafisica.
Queste delucidazioni dovrebbero rendere più agevole
cogliere la natura del compito che comporta lo sviluppo di una
metafisica di Matrix. Ciononostante, la via non è ancora sgom-
bra, poiché l’espressione “una metafisica di Matrix” ha per lo
meno due significati che, a turno, indicano almeno due diffe-
renti direzioni. La prima si riferisce al film in sé, la seconda al
mondo rappresentato nel film. Una metafisica del film dovreb-
be stabilire la categoria o le categorie più generali a cui il film
appartiene. La seconda direzione implica la visione metafisica
del mondo rappresentato nel film. Considerato in quest’ultimo
versante, il compito consiste: 1) nell’elaborare un elenco delle
categorie più generali che, nel film, vengono esplicitamente
mostrate o implicitamente utilizzate, e nello stabilire 2) le loro
interrelazioni e 3) qualsiasi altra cosa del film che rientri in que-
ste categorie. In tal senso, il compito implica la descrizione di
ciò che potrebbe chiamarsi “il mondo di Matrix”, ed è questo
il compito che consideriamo nostro.

physics and Its Task: The Search for the Categorial Foundation of Knowledge
[La metafisica e il suo compito. La ricerca della fondazione categoriale della
conoscenza], State University of New York Press, Albany 1999, capp. 2 e 7.
Vedi anche Jonathan J. Sanford, Categories and Metaphysics: Aristotle’s
Science of Being [Categorie e metafisica. La scienza aristotelica dell’essere], in
Michael Gorman e Jonathan J. Sanford (curatori), Categories: Historical and
Systematic Essays [Le categorie. Saggi storici e sistematici], Catholic University
of America Press, Washington 2004, pp. 3-20.
Scena2, 66-121 1-05-2006 10:54 Pagina 73

5. LA METAFISICA DI MATRIX 73

I tentativi di sviluppare classificazioni metafisiche complete


e definitive sono gravidi di difficoltà, per l’alto grado di astra-
zione e generalizzazione che richiedono. Tali tentativi implica-
no un mondo impalpabile di idee e modelli concettuali che, il
più delle volte, non fanno parte dell’esperienza immediata.
Questi tipi di classificazioni sfociano solitamente in schemi
categoriali che contengono al loro interno dei rompicapo, se
non vere e proprie incongruenze. Spesso, comunque, si tratta
di difficoltà che non derivano dai procedimenti dei metafisici,
ma dalle stesse strutture concettuali insite nei modi ordinari in
cui concepiamo il mondo. Per di più, le cose a cui corrispondo-
no le strutture concettuali sono spesso di per sé molto comples-
se. È davvero complicato produrre schemi categoriali che ope-
rino con concetti chiari e corrispondano in maniera adeguata
alle cose che devono essere descritte. La metafisica di Matrix
conferma questa asserzione.

Le categorie fondamentali del mondo di Matrix

Il mondo di Matrix appare falsamente semplice, mentre di fatto


è assai complesso e somiglia per molti aspetti al nostro. Nondi-
meno, il film fa uso soltanto di poche categorie più generali.
Due di queste sono fondamentali, e sono state utilizzate in filo-
sofia sin dai Presocratici. Le si indica molto spesso con i termi-
ni “apparenza” e “realtà”, ma in Matrix vengono designate di
frequente con gli aggettivi “reale” e “virtuale”, collegati di volta
in volta alla parola “mondo”, come in: “il mondo reale” e “il
mondo virtuale”. Quest’ultimo è chiamato anche “il mondo
onirico”, come quando p.es. Morpheus spiega a Neo, durante
la sua prima escursione nel programma di caricamento Strut-
tura: «Sei vissuto in un mondo onirico, Neo»a [M 12]. È prefe-

a
Nella versione italiana, la frase di Morpheus (You’ve been living in a
dream world) è stata resa con: «Sei vissuto in un mondo fittizio, Neo». Vedi
supra, nota a a p. 42. (N.d.C.)
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74 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

ribile usare “irreale” per “virtuale” e “onirico”, perché così il


contrasto con “reale” è più netto. Queste categorie vengono
presentate come reciprocamente esclusive. Inoltre, nell’impor-
tante conversazione fra Morpheus e Neo appena citata, e così
pure in altre parti del film, i due mondi sono descritti come se,
nel loro complesso, fossero esaustivi. Questo significa che tutto
ciò che è reale è non irreale, e viceversa, e che ogni cosa è o
reale o irreale. Il nostro lavoro di metafisici implica inoltre la
classificazione degli elementi appartenenti alle categorie meno
generali che in Matrix si presentano nell’una o nell’altra di que-
ste due categorie più generali, e la spiegazione di come stia l’in-
tera faccenda nel suo complesso.
Matrix è pieno di cose che appartengono a tutti i tipi di cate-
gorie meno generali, e sono degne di attenzione e di essere clas-
sificate nelle categorie più generali. Tuttavia, per limiti di spa-
zio e per restare agli obiettivi prefissati, ci concentreremo solo
su quegli elementi che possono metterci davanti a uno dei fon-
damentali enigmi metafisici posti dal film. Con “enigma meta-
fisico” intendiamo una classificazione categoriale che ci mette
di fronte a un dilemma dal quale non è facile uscire. La nostra
analisi metafisica, quindi, mirerà a presentare questo dilemma
e poi a escogitarne una possibile soluzione.
Pertanto, quali sono le categorie del reale e dell’irreale di cui
dobbiamo tener conto? Ci sono almeno tre categorie principa-
li del reale, anche se soltanto di una di queste si fa esplicita
menzione nel film. Delle altre due abbiamo delle sottocatego-
rie, ma le categorie in sé non vengono menzionate. La catego-
ria esplicitamente nominata è la “mente” e le categorie non
nominate, ma utilizzate, sono “non-mente” e “composti di
mente e non-mente”. La categoria della mente include le menti
umane, come quelle di Neo, Morpheus, le vostre e le nostre.
Nella categoria delle “non-menti” sono invece incluse le
cose più disparate. In effetti, sono così tante da ricadere in sot-
tocategorie. Le principali sono: macchina, corpo umano o orga-
ni umani, e cose che non sono nessuna di queste. Il primo
esempio di macchina citata è un computer, ma ve ne sono altre
Scena2, 66-121 1-05-2006 10:54 Pagina 75

5. LA METAFISICA DI MATRIX 75

come la nave di Morpheus, le armi e così via. I primi esempi


della seconda sottocategoria sono i nostri o i vostri corpi, i
nostri o i vostri cervelli. Esempi della terza sottocategoria sono
cose come la terra (in quanto pianeta), gli edifici e gli impulsi
elettrici.
Il primo esempio della terza categoria principale del reale –
“il composto di mente e corpo” – è un essere umano. Morpheus
si riferisce indirettamente a questa categoria quando spiega a
Neo che morire nel mondo di Matrix implica la morte anche nel
mondo reale: «Il corpo non sopravvive alla mente» [M 16].
Ci sono almeno otto sottocategorie del mondo irreale o
“mondo onirico”: simulazione (neuro-interattiva), immagine
(di sé), entità digitale (un sé), sogno, apparenza, proiezione
mentale, matrici (di cui Matrix è un esempio) e programmi
informatici in genere, quando sono considerati parte della real-
tà virtuale.
Naturalmente, la distinzione fra reale e irreale dev’essere
giustificata in base a certe proprietà che li separano. Non sareb-
be corretto affermare la loro differenza senza mostrare in cosa
consiste. Inoltre, qualsiasi proprietà (o insieme di proprietà) si
utilizzi per distinguere il reale e l’irreale, non può non apparte-
nere anche alle cose classificate nelle due categorie. Da qui la
nostra domanda: Che cos’è comune a tutte le cose reali e a tutte
le cose irreali?, da che vengono rese ciò che sono e differenzia-
te le une dalle altre? O, detto in altri termini: Perché menti,
macchine, corpi umani e impulsi elettrici sono reali, mentre si-
mulazioni, immagini, entità digitali, sogni, apparenze, proiezio-
ni mentali, Matrix e programmi informatici non lo sono?

Il reale e l’irreale

Esistono almeno due modi principali di fare una distinzione


metafisica tra reale e irreale. Il primo ha a che fare con l’origi-
ne, rispettivamente, del reale e dell’irreale, il secondo con il
loro statuto ontologico.
Scena2, 66-121 1-05-2006 10:54 Pagina 76

76 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Conosciamo le origini, o cause, di molte cose del mondo


reale. Sappiamo che macchine e impulsi elettrici vengono pro-
dotti da umani e da macchine dotate d’intelligenza artificiale.
Sappiamo che gli esseri umani nati nella città di Zion hanno
padri e madri. Ma non conosciamo l’origine ultima di queste
cose. Cioè, non ci viene detto da dove provenga la materia di
cui sono fatte le macchine e con cui gli uomini si riproducono.
Né sappiamo da dove provenga, in ultima istanza, la memoria
del passato, anche se veniamo informati che Neo è la reincar-
nazione del primo uomo che è riuscito a infrangere le regole di
Matrix e a liberare il primo dei prigionieri [M 13]. Sappiamo
comunque che Matrix non è la causa delle cose nel mondo
reale. Quali che siano le cause ultime delle cose classificabili
come “reali”, esse non hanno a che fare con le cause responsa-
bili della creazione del mondo irreale di Matrix.
Di contro, noi conosciamo l’origine di tutte le cose del
mondo di Matrix. Matrix è un sofisticatissimo programma in-
formatico elaborato da macchine dotate d’intelligenza artificia-
le. La stessa esistenza di questo mondo virtuale e le sue varie-
gate dimensioni sono il prodotto di queste macchine. Così,
anche se in definitiva non conosciamo le cause del mondo
reale, un modo per distinguere fra mondo reale e mondo irrea-
le è per mezzo delle loro rispettive origini: i due mondi hanno
cause differenti.
Una seconda modalità di distinzione ha a che fare con il loro
rispettivo statuto ontologico – più semplicemente, con il modo
di essere delle cose. Una maniera per determinare lo statuto
ontologico è in termini di dipendenza. Il mondo reale di
Matrix, per quanto ne sappiamo, non dipende da qualcos’altro
per la sua esistenza; sussiste per sé. Non si fa alcuna menzione
di un demone maligno, né di uno spirito benigno o malvagio,
da cui il mondo reale dipenderebbe. Ma anche se così fosse –
vale a dire, anche se l’esistenza delle cose del mondo reale di-
pendesse da un tale spirito –, lo statuto ontologico del mondo
irreale potrebbe ugualmente essere considerato molto più
debole, molto meno indipendente, di quello del mondo reale.
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5. LA METAFISICA DI MATRIX 77

Questo perché il mondo irreale, per la sua esistenza, dipende


interamente da elementi del mondo reale. Il mondo virtuale esi-
ste solo finché macchine intelligenti fanno girare il programma
e generano impulsi elettrici che colpiscono i cervelli umani – e
ricordiamoci che macchine, programmi, impulsi elettrici e cer-
velli sono reali –, suggerendo alle menti – anch’esse reali – di
produrre entità e apparenze digitali del mondo irreale. Il mon-
do irreale ha dunque uno statuto ontologico più debole perché,
per la sua esistenza, dipende da elementi del modo reale.
Le due modalità di distinzione fra mondo reale e mondo
irreale – le rispettive origini e il loro statuto ontologico – chia-
riscono la differenza fra le due categorie fondamentali di
Matrix. Il mondo reale è metafisicamente distinto da quello
irreale perché il primo contiene cose che hanno origine e statu-
to ontologico diversi dalle cose contenute nel secondo. Un’ar-
gomentazione correlata riguarda il modo in cui giungiamo a
riconoscere la distinzione metafisica fra i due mondi. Per i per-
sonaggi del film, venire a sapere la differenza richiede la guida
di un maestro che gliela mostri. È solo perché c’è stato un
primo uomo in grado di conoscere Matrix per quello che è e di
fuggire da essa, che altri prigionieri sono stati messi a loro volta
in condizione di evadere da Matrix. Noi non sappiamo come
questo primo uomo sia giunto a tale conoscenza, proprio come
non sappiamo in che modo un primo prigioniero nel mito della
caverna platonica sia arrivato a ottenere la libertà, ma Neo non
avrebbe potuto conoscere la differenza fra i due mondi senza
Morpheus e il suo equipaggio. Sebbene conoscere la diversità
tra i due mondi richieda un maestro, Neo, Trinity e altri erano
comunque predisposti a un tale insegnamento perché avevano
prestato attenzione ai segni indicanti che qualcosa non quadra-
va nel loro mondo, – come suggerisce Morpheus, nella sua con-
versazione con Neo, prima che questi scelga di prendere la pil-
lola rossa: «Sei qui perché intuisci qualcosa che non riesci a
spiegarti, senti solo che c’è. È tutta la vita che hai la sensazione
che ci sia qualcosa che non quadra nel mondo. Non sai bene di
che si tratta, ma l’avverti... È un chiodo fisso nel cervello, da
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78 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

diventarci matto» [M 8]. La questione di come arriviamo a


conoscere la distinzione fra i due mondi concerne la natura
della conoscenza. Si tratta di un tema epistemologico, non me-
tafisico. È stato discusso nella precedente sezione del presente
libro, e se lo menzioniamo è perché è strettamente legato al
tema metafisico; ma non intendiamo occuparcene oltre.

L’enigma metafisico posto da Matrix

Matrix presenta una metafisica dualistica, vale a dire una visio-


ne sulla natura ultima del mondo secondo cui esso è costituito
esattamente da due tipi di cose incompatibili. Questa posizio-
ne è di solito contrastata dal monismo, in cui il mondo è visto
come composto in ultima analisi da un solo genere di cose. Il
dualismo di Matrix contempla, da un lato, il mondo delle appa-
renze, il mondo irreale di Matrix; dall’altro, abbiamo il mondo
reale dove è in corso una guerra tra macchine ed esseri umani.
Poiché le origini di questi due mondi sono differenti, e siccome
le cose nei due mondi hanno statuti ontologici diversi, le cate-
gorie a cui appartengono sono presentate come irriducibili,
inconciliabili e reciprocamente esclusivi. Un obiettivo dei me-
tafisici è, se possibile, la riconciliazione di apparenza e realtà.
Ora, l’enigma metafisico di Matrix consiste in ciò: quando con-
sideriamo lo schema categoriale metafisico con cui il film ci
presenta il reale e l’irreale, a prima vista sembra che non esista
alcuna possibilità di riconciliarli. Ciascuno di essi ha le sue pro-
prie regole, e non c’è modo di far quadrare il complesso di
regole dell’uno con quelle dell’altro.
E allora? Che importa se il mondo è dualistico oppure mo-
nistico? Una risposta è che, finché la metafisica ricerca descri-
zioni del mondo accurate, coerenti e globali, tale ricerca non
potrà avere successo se prima non si risolve la questione fonda-
mentale della opzione fra dualismo e monismo. Tutto ciò di cui
facciamo esperienza è mera apparenza, oppure queste apparen-
ze sono manifestazioni di cose attuali che in effetti sono più o
Scena2, 66-121 1-05-2006 10:54 Pagina 79

5. LA METAFISICA DI MATRIX 79

meno come appaiono? Uno dei meriti di Matrix consiste nel-


l’aver provocato le nostre riflessioni su tale problema.
Lo schema metafisico dualistico assunto nel film è messo in
crisi da diverse incongruenze. La più clamorosa ha a che fare
con la morte. Morte in Matrix significa morte nel mondo reale,
e viceversa. Ma ce ne sono altre, in particolare relative all’amo-
re e al libero arbitrio. L’amore di Trinity per Neo riporta in vita
sia il sé reale sia quello digitale dell’eroe, gettando un ponte
sulla linea di confine fra i due mondi, e la resurrezione di Neo
gli conferisce la capacità di agire al di là delle regole di Matrix
e di manipolarla a suo piacimento. Inoltre, sebbene Neo pren-
da la pillola rossa nel mondo irreale, questo gli consente di sve-
gliarsi nel mondo reale; e ancora, benché l’Oracolo esista nel
mondo virtuale, può compiere predizioni e influenzare quanto
accade nel mondo reale. Queste incongruenze fanno pensare
che i due mondi, presentati come irriducibili, inconciliabili e
reciprocamente esclusivi, non siano in effetti così. Ma com’è
possibile?
La risposta non è immediatamente evidente, ma una cosa è
chiara: le menti sono reali, e hanno il potere di produrre l’irrea-
le o mediante reazioni a processi corporali, oppure direttamen-
te. Una mente può reagire a un impulso elettrico inviato al cer-
vello creando un’immagine, ma una mente può agire sul corpo
anche con la creazione autonoma di un’immagine. Questo sug-
gerisce una via d’uscita dalle apparenti incongruenze: l’irreale
sembra quasi poter avere un effetto diretto sul reale, mentre è
solo il reale che può incidere direttamente. L’irreale incide sul
reale solo in maniera indiretta, quando una mente confusa lo
scambia per realtà. Ciò che Neo e gli altri stanno cercando è la
chiarezza su questo punto: vogliono la verità. La morte nel
mondo virtuale porta alla morte in quello reale perché la
mente, erroneamente, la prende per vera e la realizza nel corpo.
Le pillole rosse sono efficaci nel mondo reale in parte perché la
mente le considera come qualcosa del mondo reale e comanda
al corpo di agire di conseguenza. E l’Oracolo virtuale conosce
e influenza il mondo reale perché la mente le crede. Solo quan-
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80 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

do la mente è libera dallo stato confusionale, e può identificare


l’irreale per quello che è, cessa allora di essere influenzata dal-
l’irrealtà.
La risposta all’apparente incoerenza di Matrix si trova allo-
ra nella natura del primo esempio della terza categoria del
reale, ossia negli esseri umani. Morpheus, Trinity, Tank, Dozer
e altri vivono interamente nel mondo reale, con la mente e con
il corpo, eccetto per il tempo in cui scelgono di introdursi in
Matrix. Tutti gli esseri umani prigionieri di Matrix vivono, in
ogni caso, in entrambi i mondi. Le loro menti sono, per così
dire, collegate a Matrix, ma i loro corpi sono nel mondo reale,
seppure in ceppi. La speranza per questi prigionieri è che i due
mondi non siano così irriducibili, inconciliabili e reciproca-
mente esclusivi come appaiono. Ciò di cui hanno bisogno è l’in-
tegrazione delle loro menti coi loro corpi e l’adeguata com-
prensione della distinzione fra apparenza e realtà. Questo li
renderà liberi, ma, affinché la cosa si realizzi, bisogna salvarli
individualmente – come è avvenuto per Morpheus, Trinity e
Neo –, oppure Matrix dev’essere distrutta. Ci si può attendere
che il sequel del film mostri uno o entrambi i modi di liberare
i prigionieri da Matrix.

Vincere l’illusione

In questo saggio, abbiamo posto l’attenzione su alcune questio-


ni metafisiche fondamentali sollevate dal film. Abbiamo de-
scritto il compito principale della metafisica e l’abbiamo svolto
qui abbozzando una metafisica di Matrix. Dopo aver identifica-
to le due categorie fondamentali del film, il reale e l’irreale, le
abbiamo esaminate trovando che si presentano come irriduci-
bili, inconciliabili e reciprocamente esclusive. Nel presentarle
così, tuttavia, il film mostra delle incongruenze che richiedono
una soluzione. Quest’ultima non consiste nel riassorbire il
mondo irreale entro quello reale, ma piuttosto nel tenere distin-
ti i due mondi oppure nel distruggere il mondo irreale. È in
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5. LA METAFISICA DI MATRIX 81

virtù del fatto che gli esseri umani sono composti di corpi e
menti, e che le loro menti hanno il potere di vincere le illusio-
ni, che c’è una via d’uscita dalla situazione descritta in Matrix.
Quando riflettiamo su Matrix per imparare qualcosa sul
nostro mondo, dobbiamo ricordare naturalmente che si tratta
solo di un film. La sua peculiare raffigurazione della dialettica
fra apparenza e realtà non dovrebbe essere intesa soltanto
come un’efficace metafora del nostro mondo. Nondimeno, nel
nostro mondo usiamo di fatto le categorie più generali che tro-
viamo in Matrix: facciamo esperienza di svariate simulazioni nei
nostri sogni e in differenti tipi di allucinazioni; le entità incon-
trate in tali esperienze non le designiamo reali; ci troviamo
davanti a fenomeni di cui ci chiediamo con meraviglia se siano
realmente come ci appaiono; e siamo influenzati nelle nostre
vite tanto dai fatti quanto dalle finzioni. Matrix solleva delle
questioni su queste e altre tematiche, e ci spinge a riflettere non
solo su di esse, ma sulla natura della realtà stessa.
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6
IL FANTASMA FATTO-A-MACCHINA:
OVVERO, LA FILOSOFIA DELLA MENTE
IN STILE MATRIX*

di JASON HOLT

Matrix è figo al punto giusto. Gli effetti sono eccezionali, l’azio-


ne è frenetica ma elegante, la sua premessa avvincente. Il suo
cibo per il pensiero è migliore di oro cereale, e assai più gusto-
so della solita poltiglia che sbobbano sulla Nabucodonosor. Ec-
cone solo un assaggio: È possibile che siamo sistematicamente
ingannati riguardo la realtà? E se così fosse? Come potremmo
stabilirlo? Ed è meglio scoprirlo, oppure è preferibile restare
nella beata ignoranza che conoscere l’orribile verità? Quale pil-
lola scegliereste voi, la rossa o la blu? E perché?
Questa è materia davvero buona. Benché, per i filosofi,
molto usata. L’ipotesi cartesiana del demone maligno ha centi-
naia di anni. È rinata qualche decennio fa come la simulazione
del cervello-in-una-vasca, che Matrix trasforma in quella del
corpo-in-una-vasca. La questione della verità contrapposta alla
felicità risale anche più addietro, fino agli antichi Greci. Pla-
tone ci ha scritto molto su. Aristotele idem. L’idea dell’inganno
sistematico ha pure dei precedenti cinematografici: Atto di
Forza [Verhoeven, 1990] e Dark City [Proyas, 1998], giusto per
citarne due. Ma se in Matrix questi sono i porti più ovvi per un
approdo filosofico, non è di essi che sto per parlare.
Di che parlerò allora? «Purtroppo», dice Morpheus, «nes-
suno di noi è in grado di descrivere Matrix agli altri». Nessuno
nel film, cioè. Matrix è una realtà virtuale, un mondo «che ti è
stato messo davanti agli occhi per nasconderti la verità» [M 8].
* The Machine-Made Ghost: Or, The Philosophy of Mind, Matrix Style. —
Traduzione di Maria Minuto e Antonino Violi.
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6. IL FANTASMA FATTO-A-MACCHINA 83

Tranne poche eccezioni, Matrix è così globalmente, così com-


pletamente realistica, che in pratica tutti gli individui collegati
a essa sono convinti che sia reale, persino Neo, l’Eletto in per-
sona, che come tutti gli altri ha bisogno gli venga mostrato
come togliere il velo dai propri occhi. Ed è un velo così attra-
ente che pure chi ne è consapevole è naturalmente portato,
quasi obbligato, a crederlo un velo reale. Prima di vedere la
luce, la mente di Neo è satura di queste mispercezioni velate,
delle credenze che ne trae e delle intenzioni, dei desideri e degli
altri atteggiamenti che in lui prendono forma in reazione a esse.
L’inganno, come sapete, è orchestrato dalle macchine, che
hanno assunto il controllo sul mondo come in una sorta di
Pianeta delle scimmie [Schaffner, 1968] in versione intelligenza
artificiale. È un inganno fatto-a-macchina, il fantasma illusorio
di un mondo che non c’è più – da cui il titolo di questo saggio,
che è anche, più direttamente, un gioco di parole sulla visione
cartesiana della mente come anima, come spirito che inabita il
corpo, un “fantasma nella macchina”.
Ciò di cui sto per parlare, come dice il sottotitolo, è la filo-
sofia della mente. Come aperitivo, cominceremo con un corso
intensivo sul problema mente/corpo. Ci saranno due portate:
1) l’intelligenza artificiale – nello specifico, la possibilità che
esistano menti artificiali, e 2) la metafisica – ciò che la mente è
in realtà. Io sosterrò, contro gran parte del buon senso ricevu-
to, che le menti artificiali sono possibili, e che gli stati mentali
sono stati del cervello. C’è una tensione latente qui, che però si
può risolvere in modo abbastanza semplice. Come dessert, una
soluzione del – cosiddetto – difficile problema della coscienza,
che è al cuore della divisione apparente tra mente e cervello.

Il problema mente/corpo: un corso intensivo

Il problema della relazione mente/corpo comincia, come la


stessa filosofia moderna, con Descartes, di cui ricorderete lo
slogan «penso, dunque sono» – che, per inciso, potreste ram-
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84 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

mentare anche da Blade Runner [Scott, 1982]a, altro film im-


perniato sull’intelligenza artificiale. Descartes pensava che
mente e materia siano fondamentalmente tipi di cose differen-
ti. La mente è una cosa pensante, mentre gli oggetti materiali
sono estesi nello spazio. Hanno dimensioni. Il regno fisico è
meccanicistico, governato da leggi fisiche, mentre la mente è
soggetta a principi differenti, alle leggi del pensiero, ed è inol-
tre – alla lettera – uno spirito libero, un fantasma nella macchi-
na. Nonostante siano così diverse, mente e materia sembrano
interagire. Gli eventi del mondo fisico causano in me certe
esperienze – assumo che non siamo in Matrix o in altro posto
simile. Analogamente, la mia intenzione di agire in certi modi
causa nel mio corpo questo o quel movimento. (Ribadisco l’as-
sunto.) Ma come interagiscono mente e materia? Lo fanno e
basta. Questa è la visione del mondo mente-sopra-materia che
pervade la nostra cultura. Basti pensare all’album dei Police
Ghost in the Machine [Fantasma nella macchina, 1981], in cui
troverete la hit Spirits in the Material World [Spiriti nel mondo
materiale]. Non una visione noncomune del mondo, in ogni
caso. Troppo vantaggiosa. Ma anche, triste dirlo, inadeguata.
Inadeguata?! Come oso? Beh, è il mio lavoro. La teoria carte-
siana della mente lascia troppe domande senza risposta. Come
possono interagire mente e materia, se sono essenzialmente
delle sostanze differenti che operano ciascuna secondo i propri
unici principi? E dove interagiscono?
La versione cartesiana dell’interazione mente/cervello è mi-
steriosa, e gli appelli al mistero sono notoriamente deboli. Des-
cartes sembra sbagliare quando pensa che ci sia un je ne sais
quoi della mente oltre e al di sopra di ciò che è rivelato, alme-
no potenzialmente, nell’azione. Nello sport non esiste nessuno
“spirito di squadra” diverso dal comportamento dei giocatori,
dal loro gioco vigoroso, dall’incoraggiamento reciproco, dal
cameratismo negli spogliatoi, e così via. Analogamente, non esi-

a
La frase I think, therefore I am è pronunciata dal personaggio Pris (Daryl
Hannah). (N.d.C.)
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6. IL FANTASMA FATTO-A-MACCHINA 85

ste nessuno “spirito della mente” al di là di ciò che il corpo fa


e di come lo fa. Questo è comportamentismo, l’idea che gli stati
mentali siano solo frammenti di comportamento, o meglio
disposizioni comportamentali. Non sempre dico “Ahi!” quan-
do mi faccio male, ma sono sempre disposto a dirlo. Ma nean-
che il comportamentismo funziona, purtroppo. Esso confonde
l’evidenza, per noi, degli stati mentali altrui con ciò di cui essa è
evidenza. Il mio dire “Ahi!”, o la mia disposizione a dirlo, non
è la stessa cosa del dolore. È la sua evidenza. E qui c’è un altro
problema. Vi sto dicendo di spiegare il mio “Ahi!” col fatto che
sono disposto a dire “Ahi!”. Non esattamente una spiegazione
eccitante, vero? Ha la forma di: “Jason ha fatto x perché Jason
era disposto a fare x”. Banale. Un bicchiere si rompe perché è
fragile. La sua fragilità è la disposizione a rompersi facilmente.
Ma perché il bicchiere è fragile? A causa delle sue proprietà
microfisiche. Allo stesso modo, quando dico “Ahi!” è a causa
delle proprietà microfisiche del mio cervello. Il mio dolore,
quindi, non è la mia disposizione a dire “Ahi!”, ma piuttosto
un certo stato del mio cervello che mi induce a dirlo. Questo è
materialismo – da non confondere con la volontà di acquisire
ricchezza –: è l’idea che gli stati mentali siano stati cerebrali.
Suona ragionevole, no?
Il materialismo è una bella teoria. Semplice, elegante, fecon-
da, coerente col nostro corpo di conoscenze scientifiche, e, per
correlazione, àncora la mente al mondo fisico. Ma il materiali-
smo ha le sue insidie. In pratica, nessun filosofo contempora-
neo ci crede. Io sono un’eccezione. Non che vi sia qualcosa di
male in questo. Dopotutto, l’equipaggio di Morpheus aveva
credenze impopolari riguardo la natura della realtà. E tenevano
ragione. E allora perché non c’è di fatto nessuno, ai giorni
nostri, che coniuga il materialismo? Beh, alcuni sono condizio-
nati dal sospetto cartesiano che la mente, semplicemente, non
possa essere gli stati del cervello1. Un’idea affine, abbastanza

1
Alla base di questo sospetto c’è l’idea che il materialismo escluda tutte
le meraviglie dell’essere umano: avere un’anima, la creatività, il senso e la
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86 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

sensata, è che tutti gli eventi fisici abbiano cause fisiche. Questo
non è un problema per il materialismo. Combinato con il
sospetto cartesiano, comunque, ciò significa che gli stati men-
tali, sebbene generati dal cervello, non hanno effetti nel mondo.
Sono causalmente inerti, ossia sono ciò che i filosofi chiamano
epifenomeni. La principale ragione, però, è che per ogni tipo di
stato mentale, p.es. il dolore, c’è più di una modalità fisica per
portarlo a compimento. Diversi stati fisici saranno in grado di
farlo, per cui non ci sarà nessun singolo stato da identificare col
dolore. Se un robot potesse sentire dolore, per esempio, il suo
dolore sarebbe uno stato del silicio, non del cervello. Forse iro-
nicamente, penso che i computer, come le macchine che crea-
no Matrix in Matrix, possano, almeno in teoria, sentire dolore.
Me ne occuperò in una o in tutt’e due le sezioni successive. Ma
state attenti. Ci sono altre ragioni per rigettare il materialismo,
ed esistono linee di sviluppo dei punti fin qui toccati che non
percorrerò in questa sede. Vi annoierebbero. Annoierebbero
me, che faccio questo per vivere.

Menti artificiali

I computer possono pensare? È possibile costruire macchine


che abbiano menti come le nostre? Tali questioni non riguarda-
no, mettiamo, la possibilità che il vecchio Mac Classic, som-
merso dalla polvere nel mio armadio, abbia una coscienza, o
che l’abbia nel caso lo accendessi. La risposta, ovviamente, è
“no”. Esse concernono, piuttosto, la possibilità di costruire una
mente artificiale robusta e sfaccettata come la mente umana.
Materia interessante, questa. Per non parlare del terreno filoso-
fico fertile. Matrix può essere utilmente interpretato come un
film che esplora tale terreno, in maniera meno diretta, e forse
più efficace, di altri film come 2001: Odissea nello spazio [Ku-

responsabilità morali, e la libertà. Per la questione della libertà umana, vedi il


saggio nr. 8 di questo volume, “Fato, libertà e preconoscenza”.
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6. IL FANTASMA FATTO-A-MACCHINA 87

brick, 1969], Blade Runner, la serie Alien e il più recente A.I.


Intelligenza artificiale [Spielberg, 2001]. In Matrix, come in
Terminator [Cameron, 1984] e nel meno memorabile War-
games [Badham, 1983], l’intelligenza artificiale costituisce una
minaccia per l’umanità. Che è ovvio. Quello che non è così
ovvio, però, è ciò che bisogna ammettere se si accetta che lo
scenario di Matrix, sebbene non reale, sia nondimeno possibi-
le. Le menti artificiali sono possibili. Ecco ciò che bisogna am-
mettere.
I filosofi della mente sono un gruppo curioso, specie quan-
do si tratta di questioni di intelligenza artificiale, che li infiam-
mano oltremodo rispetto al loro consueto riserbo. Consideria-
mo la seguente dicotomia, seducente ma falsa. (1) I computer
non possono fare quello che possiamo fare noi, e poiché avere
una mente significa fare quello che facciamo noi, le menti arti-
ficiali sono impossibili. (2) I computer possono fare quello che
possiamo fare noi, e poiché non hanno una mente, non ce l’ab-
biamo neppure noi, o quantomeno molto di quello che pensia-
mo sulla mente è falso. Ricordate Deep Blue, il computer gio-
catore di scacchi che sconfisse Kasparov? Non c’è dubbio che
Deep Blue abbia “intelligenza” tra virgolette, ma ha intelligen-
za? Che dire allora di HAL 9000 in 2001, o delle macchine che
creano Matrix in Matrix? E di Data in Star Trek: The Next Ge-
neration? b Molti baserebbero la loro risposta su quella opzione
tra la (1) o la (2) che trovano più accettabile, o meglio, meno
inaccettabile. Ma la (1) sembra sciovinista, e la (2) sembra folle.

b
Il match tra Garry Kasparov, campione del mondo di scacchi allora in
carica, e il supercomputer Deep Blue dell’IBM si svolse a New York dal 3
all’11 maggio 1997 su sei partite. Deep Blue vinse per 3.5 a 2.5, aggiudican-
dosi l’ultima partita. — HAL 9000, il supercomputer dell’astronave Disco-
very 1 di 2001, è un antenato di Deep Blue: tra i molti momenti topici del film
di Kubrick c’è infatti la partita a scacchi tra HAL e il vice comandante Frank
Poole, vinta dal supercalcolatore. — Robot umanoide (androide) è invece
Data, dotato di cervello positronico, che svolge le mansioni di secondo uffi-
ciale sulle astronavi Enterprise D ed E nella seconda serie televisiva ambien-
tata nell’universo di Star Trek. (N.d.C.)
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88 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Nonostante ciò, nella filosofia della mente sono sostenuti en-


trambi i punti di vista. Ma c’è una via d’uscita. I computer pos-
sono fare quello che possiamo fare noi? Sì. Sono possibili menti
artificiali? Sì. Ecco la via d’uscita.
Potreste trovare sconcertante la prospettiva di menti artifi-
ciali. Ma in realtà non dovreste. Non è affatto una minaccia, se
ci pensate su. Anzi è una cosa positiva. Ecco perchè. Supponete
di subire un danno al cervello e, come conseguenza, di perdere
la capacità di sentire dolore. Sarebbe una sventura, perché il
dolore ha una sua funzione. Ci avverte quando le cose non
vanno bene. Segnala danni all’organismo. Ci sono molti casi di
persone che non riescono a sentire dolore, e questo è veramen-
te tragico. Immaginate di non togliere la mano da una pentola
d’acqua bollente, perché non vi fa male. Nessuno potrebbe
pensare che il cervello artificiale di Data gli dia la capacità di
provare dolore: ma che dire se esistesse un “dolorifero” artifi-
ciale, progettato per sopperire alla disfunzione appena descrit-
ta, con il compito di segnalare i danni dell’organismo e, in più,
di sentire dolore? Forse siamo lontani dal costruire Data, ma
stiamo già sviluppando la tecnologia in grado di sostituire
gruppi di neuroni danneggiati. I doloriferi sono una possibilità
concreta. Ma se non la pensate così, immaginiamo un sottile
microprocessore che sostituisca un singolo neurone di quelli
che perdiamo ogni giorno. Questo farebbe differenza? E
come? Se “artificializzaste” il mio cervello, neurone per neuro-
ne, finché non divenissi proprio come Data, in che punto la
mente lascerebbe il posto alla sua parodia?
Ci sono diverse ragioni per cui potreste ancora esitare ad
ammettere la possibilità di menti artificiali. Potreste pensare,
per esempio, che i computer fanno solo quello per cui sono
programmati, mentre noi siamo invece esseri autonomi, creati-
vi, vitali. Ma consideriamo Matrix. Che i computer facciano
solo quello per cui sono programmati non significa che non
possano essere creativi. La creatività è programmabile. Deep
Blue, il computer giocatore di scacchi, è esasperatamente crea-
tivo. Le macchine di Matrix creano Matrix, progettano gli
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6. IL FANTASMA FATTO-A-MACCHINA 89

Agenti come agenti con una volontà propria. Ma chi ha pro-


grammato le macchine? Loro stesse. Si sono autoprogrammate.
L’evoluzione dipende dalle mutazioni fatte per apportare cam-
biamenti vantaggiosi. In maniera analoga, le prime macchine
ribelli potrebbero aver avuto un difetto di progettazione –
devono averlo avuto – che ha portato a un casuale atto di
“ribellione”. Ma, al tempo in cui costruiscono Matrix, le mac-
chine hanno la propria agenda: usare gli esseri umani per i loro
propositi, deliberati, elaborati e – oh yeah – machiavellici. Che
progetto grandioso raccogliere i neonati, narcotizzare gli assog-
gettati! Che dire però del fatto che, per quanto intelligenti e
creativi possano sembrare i costruttori di Matrix, la differenza
cruciale è che noi siamo vivi e loro no? Questo è vero, certo, ma
tenete a mente che i creatori di Matrix non sono solo esseri
autonomi, sono autoreplicanti. Non sono fatti di materia orga-
nica, ma posseggono tutto il necessario, se non per la vita reale,
sicuramente per la vita artificiale. E non c’è nulla di sbagliato
nell’idea di una vita artificiale dotata di menti artificiali.

La metafisica della mente

A tavola con il resto dell’equipaggio della Nabucodonosor,


Mouse chiede: «Come fanno le macchine a sapere che sapore
aveva oro cereale?» [M 20], – oro cereale essendo, naturalmen-
te, parte importante di una colazione virtuale equilibrata. La
domanda di Mouse presuppone che le macchine abbiano una
mente. La questione non è se abbiano conoscenza, ma se sap-
piano cosa significhi sperimentare Matrix come la sperimenta-
no gli umani. Questo è il problema delle menti altrui. Mouse
può anche essersi chiesto se lui sa com’è per Neo il sapore di
oro cereale. Una delle ragioni per rigettare il materialismo è
l’idea che un’esperienza così cruda come il gusto di oro cereale
non faccia realmente alcuna differenza. Ora, l’esperienza cruda
è generata dal cervello, a partire da informazioni che riceve dal
mondo, o da Matrix, ma è causalmente inerte, un caso in cui la
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90 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

coscienza è uno strano tipo di parassita. Io penso che la co-


scienza faccia differenza. Gli strani parassiti sono, appunto,
strani. Sospettosi. Se non avessi mai visto rosso, non sarei in
grado di immaginarmi com’è vedere rosso. Ma ciò non signifi-
ca che l’esperienza del rosso non sia uno stato cerebrale. Vuol
dire solo che non ho mai avuto un tale stato. Mai visto il film
Brainstorm [Trumbull, 1983]? Bel film. Parla di una macchina
che registra e permette di vivere esperienze altrui. Fantastico,
eh! Se avessero voluto, i costruttori di Matrix sarebbero sen-
z’altro riusciti – così pare – a costruire una macchina Brain-
storm, o a ricostruire il proprio sistema percettivo seguendo le
linee del modello umano. Con una macchina Brainstorm, o
ricostruendo i propri sistemi, i costruttori potrebbero speri-
mentare Matrix – e il mondo reale, of course – proprio come li
sperimentano gli esseri umani. Perché no? Matrix, ricordiamo-
lo, è un fantasma fatto-a-macchina.
La ragione più forte per rigettare il materialismo è l’idea,
discussa in precedenza, che gli stati mentali siano realizzabili in
molti modi: se un dolorifero al silicio può funzionare e dare la
stessa sensazione di normale dolore realizzata non da uno stato
di silicio, ma da un certo tipo di stato cerebrale, allora il dolo-
re non può essere identificato con quello stato cerebrale.
Ahimè, mi permetto di dissentire. Come farebbe Morpheus. I
cuori artificiali funzionano come cuori normali, e possono
anche dare le stesse sensazioni a chi ne usufruisce. Per chi ha
subito un’amputazione, una protesi funziona, per gli aspetti
importanti, proprio come l’arto mancante. Altrimenti non sa-
rebbe una protesi. Certo, alcune protesi sono migliori di altre.
Una protesi perfetta funzionerà come un arto normale, se non
meglio, e darà le stesse sensazioni. Analogamente avverrà per la
funzione e le sensazioni del dolorifero. Dunque, se la funzione
venisse eseguita perfettamente, determinerebbe sensazioni iden-
tiche. Qual è il punto di queste analogie? Semplicemente que-
sto: i cuori artificiali non sono cuori e le protesi non sono arti.
Sono versioni sintetiche di cose naturali. Per analogia, il dolore
del dolorifero è la stessa identica sensazione del dolore reale.
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6. IL FANTASMA FATTO-A-MACCHINA 91

Ma non è naturale. Quindi non è dolore. È dolore artificiale.


Poiché è “dolore” tra virgolette, non dolore, quello prodotto
dal dolorifero, può esservi associato ancora un tipo singolo, fisi-
co, neurale di dolore. In altre parole, la prospettiva di stati
mentali artificiali, in menti naturali o d’altro tipo, non esclude
l’identità naturale di mente e cervello.
Supponiamo che gli stati mentali siano stati cerebrali. Il
dolore di Neo è prodotto, nella sua testa, dallo stesso tipo di
stato cerebrale che produce il dolore di Trinity nella testa di lei.
La coscienza dei costruttori di Matrix – pensiamo, come imma-
gine-supporto, al display a infrarossi in sovrimpressione di
Schwarzenegger in Terminator – è fatta in maniera simile, seb-
bene artificiale, nei loro cervelli di silicio. Può essere questa una
soluzione del problema mente/corpo? In un certo senso. Ab-
biamo una buona conoscenza di ciò che la mente sia realmen-
te, ma c’è ancora un’importante lacuna concettuale. Come e
perché questi tratti del cervello che generano coscienza gene-
rano coscienza? Anche ammettendo l’identità mente/cervello,
come possiamo comprenderla? Come possiamo spiegarla?
Come possiamo renderla intelligibile?
Questo è un problema difficile. È il problema difficile. Ab-
biamo bisogno di colmare la lacuna tra la coscienza e le vicen-
de neurali che ne sono responsabili, e per farlo abbiamo biso-
gno dei giusti concetti intermedi. Qui dovrò essere un po’ spe-
culativo. Perciò, perdonatemi. Cominciamo. Gli oggetti mate-
riali appaiono differenti da differenti angolazioni. Occupano
punti di prospettiva. Per esempio, da una certa prospettiva io
posso vedere solo due lati di un edificio, benché esso in realtà
ne abbia quattro. Anche le cose viventi occupano una prospet-
tiva, ma esibiscono pure una prospettiva nel reagire agli stimo-
li ambientali. Un essere cosciente, invece, ha una prospettiva su
se stesso e sul mondo che lo circonda. È qualcosa di simile al
fatto che il soggetto cosciente è, per sé, quel soggetto. Ciò che
distingue una “prospettiva avuta” è che essa ha un significato
per il suo soggetto. Per esempio, la mia “prospettiva avuta di
un edificio” può indurmi a pensare che “questo è l’edificio in
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92 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

cui c’è il mio ufficio, dove oggi preferirei non andare”. La con-
sapevolezza mette alla prova il pensiero, e in questo senso ha
significato. Come fa il cervello a creare tale significato? Forse il
trucco sta nell’auto-analisi. O forse in qualcos’altro. Ma co-
munque avvenga, ora possiamo comprendere l’identità men-
te/cervello. Il cervello produce una specie di prospettiva a cui
la coscienza si riduce.
Alt. Basta speculazioni. Siamo già stanchi. Okay. Che abbia-
mo dunque? Beh, abbiamo materialismo2. Va bene. E abbiamo
uno schema fin troppo approssimativo di una soluzione fin
troppo speculativa al difficile problema. Anche questo va bene.
E abbiamo pure motivo di credere che le menti artificiali siano
possibili. La premessa di Matrix è concepibile, chiara e, con
ogni apparenza, coerente. Non è molto probabile, non vale la
pena preoccuparsi. Ma potrebbe accadere. Nella migliore delle
ipotesi, questa affermazione può sembrare di poco conto, e
forse lo è. Le mere possibilità non eccitano nessuno, eccetto i
filosofi. Ma non c’è nulla da vergognarsi nel sostenere una mera
possibilità quando in certi quartieri è negata con tanta veemen-
za. Oltretutto, io non sono l’Eletto, e non posso volare via nel
tramonto, nemmeno in un tramonto virtuale3.

2
Per un punto di vista diverso, vedi il prossimo saggio, il 7, di questo
volume.
3
Grazie a William Irwin, Daniel Barwick e Kathi Sell per i commenti alla
prima stesura.
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7
IL NEO-MATERIALISMO
E LA MORTE DEL SOGGETTO*

di DANIEL BARWICK

In un certo senso, Matrix è un falso. Si presenta come un film


che sfida il pubblico con questioni come: Quale pillola prende-
reste? Cosa fareste se scopriste di aver avuto una vita falsa? In
un senso più profondo: Matrix è malvagia? Cosa c’è di male in
una vita falsa ma buona? Matrix solleva un’abbondanza di que-
stioni filosofiche, molte delle quali sono discusse in questo libro.
Ma la vera corrente sotterranea del film è una risposta, non
una domanda. È la risposta a una delle questioni più importan-
ti della filosofia: Qual è la natura della mente stessa? Il film dà
per scontata (ed esalta) la verità di una particolare teoria della
mente e dell’identità personale, largamente nota come materia-
lismo riduzionista, punto di vista secondo cui gli stati mentali
possono essere ridotti a (possono essere spiegati in termini di,
sono uguali a, ecc.) stati fisici. Morpheus, in particolare, descri-
ve questo punto di vista quando spiega Matrix a Neo.
In questo saggio mostro che: (1) il punto di vista espresso da
Morpheus non può in alcun modo essere vero; (2) l’alternativa
più prossima è, probabilmente, anch’essa falsa o quantomeno
incompleta; (3) l’applicazione completa di tale punto di vista
elimina il “soggetto”. La trama può essere salvata, ma sosterrò
che l’unico modo per rendere Matrix comprensibile è quello di
adottare un punto di vista che abbia implicazioni spiacevoli per
il film: l’esistenza di Matrix così come è descritta nel film è
impossibile, e, anche se una tale prigione esistesse, sarebbe
moralmente neutra nei confronti dei suoi prigionieri.

* Neo-Materialism and the Death of the Subject. — Traduzione di Mas-


simo Laganà.
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94 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Perché la biologia insegnata al college fa sembrare Matrix


plausibile
Innanzitutto, un po’ di retroscena: sebbene ci siano molte teo-
rie differenti della mente, le tre più comuni sono il materiali-
smo riduzionista, il materialismo eliminativista e il dualismo.
Più avanti prenderò in considerazione qualche dettaglio dei
primi due, ma la differenza fra tutte le forme di materialismo da
un lato e il dualismo dall’altro è semplice: i materialisti pensa-
no che il mondo e tutto quanto c’è in esso (mente inclusa) sia
interamente composto da materia fisica, mentre i dualisti no. I
materialisti credono che i pensieri e i sentimenti siano in ultima
analisi fatti dello stesso tipo di materiale dell’oro cereale [M 20]
e della Nabucodonosor. I dualisti dissentono. Pensano che al
mondo esista (o esistano) uno o più componenti “immateriali”,
sebbene possano discordare tra loro stessi su quali siano questi
componenti o cosa significhi essere immateriale.
Morpheus è un materialista riduzionista. Mentre sta spie-
gando Matrix a Neo, Morpheus gli chiede: «Che vuol dire
reale? Dammi una definizione di reale. Se ti riferisci a quello
che percepiamo, a quello che possiamo odorare, toccare e ve-
dere, allora il reale si riduce semplicemente a segnali elettrici
interpretati dal cervello» [M 12]. Questa è una chiara afferma-
zione di materialismo riduzionista. (È possibile che Morpheus
stia esprimendo un altro punto di vista, noto come “materiali-
smo eliminativista”, ma è molto improbabile, dato che la mag-
gior parte della gente estranea ai dipartimenti di filosofia e di
neuroscienze ignora questo punto di vista e, una volta venuta-
ne a conoscenza, lo trova ridicolo. Lo discuterò più avanti, pro-
prio per l’eventualità che uno degli autori di Matrix abbia fre-
quentato al college un corso specialistico di filosofia.)
La maggior parte delle persone normali (intendo i non-filo-
sofi) condivide il punto di vista espresso da Morpheus. Fun-
ziona grosso modo così: Se chiedi a un tuo amico o a una tua
amica di spiegare cosa succede quando vedo un albero, ti rac-
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7. NEO-MATERIALISMO E MORTE DEL SOGGETTO 95

conterà una storia. La storia è che la luce proviene dal sole e che
alcune lunghezze d’onda della luce sono assorbite dall’albero
mentre altre sono riflesse. Un po’ della luce riflessa penetra il
mio occhio, e l’energia di quella luce “eccita” (viene trasferita
al)le cellule della retina dell’occhio. L’energia prosegue lungo
un percorso (il nervo ottico) finché non arriva al centro della
vista nel cervello. Al suo arrivo, alcuni neuroni si accendono in
uno schema particolare e io vedo un albero. – Questo racconto
della visione di un albero è un ritornello per i nostri ragazzi sin
dai primi anni della scuola superiore, e raggiunge il suo apice
tecnico nella biologia insegnata al college. Il punto nodale della
storia è che la visione dell’albero è in realtà solo uno stato cere-
brale che si verifica in seguito a un certo stimolo; che se si potes-
se produrre lo stato cerebrale senza l’albero, io continuerei a
pensare di star vedendo un albero, e in effetti, ci fosse o no un
albero reale davanti a me, nella mia esperienza non farebbe
alcuna differenza. Ciò che conta davvero è se io ho lo stato cere-
brale dell’“albero”, e se ogni volta che ho quello stato cerebra-
le vedrò un albero. Matrix funziona nello stesso modo. Coloro
che sono intrappolati nella sua morsa non hanno idea che i loro
stati mentali non corrispondano a niente di reale. I loro cervel-
li sono invece manipolati per creare gli stati che corrispondono
a esperienze reali. La possibilità di Matrix, che molti spettatori
ammetteranno, conferma il materialismo riduzionista che
Morpheus e il film presumono (ma non argomentano).
Non si fraintenda – questo punto di vista non sostiene che
siamo dei robot senza sentimenti o senza esperienze. Di fatto è
proprio il contrario: il materialismo riduzionista sostiene che
noi abbiamo “stati mentali”, che sono le esperienze effettive
stesse, le sensazioni che ci si presentano, si tratti di immagini,
suoni, sentimenti, sensazioni tattili o della donna in rosso. Il
mio amico non nega che io stia vedendo un albero, e Morpheus
non negherebbe che anche i prigionieri in Matrix stiano aven-
do esperienze. Il materialismo riduzionista si limita a sostenere
che queste esperienze possono essere spiegate in termini di stati
fisici, che le esperienze possono essere ridotte, tramite spiega-
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96 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

zione, a stati cerebrali. Per concludere, le nostre esperienze


coincidono con i nostri stati cerebrali, nel senso che consistono
solo di uno stato cerebrale e non hanno bisogno d’altro per
verificarsi.

Perché sia Matrix sia la biologia insegnata al college hanno


bisogno di una dose di filosofia

Perché questo punto di vista è così diffuso? Perché la gente fa


cenni di assenso piuttosto che mettere in questione il punto di
vista di Morpheus nel film? La ragione è abbastanza semplice:
sembra esserci un’innegabile rapporto causale fra la mente e il
corpo. Crediamo che, se il nostro cervello cessasse di funziona-
re, non saremmo più in grado di vedere o ascoltare alcunché
(quantomeno, non usando gli occhi o le orecchie). La nostra
esperienza quotidiana sembra confermarlo (p.es. non abbiamo
esperienza di nulla quando siamo in stato di incoscienza), e la
scienza ci offre costantemente nuove ricerche che rafforzano
l’idea di una connessione causale fra mente e corpo. Un esem-
pio è dato dal nucleo intralaminare del talamo, che sembra gio-
care un qualche ruolo speciale nella coscienza. Una persona
può perdere grandi quantità di struttura corticale ed essere
cosciente, mentre anche una sottile lesione del nucleo intrala-
minare del talamo è causa di uno stato vegetativo.
Se questo punto di vista sembra sensato ed è ampiamente
accettato, qual è il problema? In effetti un problema c’è, e non
è un caso che la filosofia abbia ampiamente rifiutato questo
punto di vista. Le ragioni del rifiuto fanno sorgere dubbi sui
puntelli metafisici di Matrix e vanno ben al di là della critica
realistica rivolta in genere alla fantascienza. Leggiamo innanzi-
tutto la seguente storia raccontata da Michael Tye:

Si consideri una brillante scienziata del futuro, Mary, che sia


vissuta in una stanza in bianco e nero sin dalla nascita e che
acquisisca informazioni sul mondo attraverso banche dati di
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7. NEO-MATERIALISMO E MORTE DEL SOGGETTO 97

computer e schermi di televisori in bianco e nero che descrivo-


no il mondo esterno. Si supponga che Mary abbia a sua dispo-
sizione nella stanza tutte le informazioni fisiche, oggettive, su
cosa succede quando gli uomini vedono le rose, gli alberi, i tra-
monti, gli arcobaleni e altri fenomeni. Lei sa tutto quanto c’è
da sapere sulle superfici degli oggetti, sui modi in cui rifletto-
no la luce, sui cambiamenti sulla retina e nel nervo ottico, sugli
schemi di attivazione della corteccia visiva e così via. E tutta-
via c’è ancora qualcosa che Mary non sa1.

Ciò che Mary non sa, rileva correttamente Tye, è a che cosa
somiglia il vedere il verde, il rosso o gli altri colori. Come si può
esserne sicuri? Quando guarda la sua prima rosa, Mary impara
qualcosa. Ciò che impara è a cosa somiglia l’avere quel partico-
lare tipo di esperienza, qualcosa a cui non si interessa nessuna
teoria fisica. Comprendere ciò che qualcosa è non è lo stesso
che sapere a cosa somiglia l’avere esperienza di quella cosa. Ciò
avviene perché si ha esperienza di qualcosa da una particolare
prospettiva (io posso vedere il blu come rilassante, e vedo sem-
pre la luna come un disco piatto), e quella prospettiva non fa
parte della descrizione oggettiva di un oggetto.
Ma il materialista riduzionista affronta un secondo – e più
serio – problema. Lui sostiene che, dopo un’adeguata spiega-
zione della riduzione, il dualista capirà che c’è un senso in cui
lo stato mentale è lo stato materiale; che lo stato mentale (o
qualche sua caratteristica) è identico allo stato materiale. È que-
st’uso del concetto di identità che rende molto sospetta la pre-
tesa del materialista riduzionista. Ciò avviene perché egli non
sta davvero usando il concetto di identità (“essere-lo-stesso-
di”). Cosa si intende con l’affermare che lo stato mentale è lo
stesso dello stato cerebrale? Nulla, in quanto l’affermazione è
priva di significato. Lo stato mentale non è identico allo stato
cerebrale. Se lo fosse, il contenuto dell’affermazione “Io vedo
un albero” sarebbe letteralmente lo stesso del contenuto della
1
Michael Tye, Ten Problems of Consciousness [Dieci problemi sulla co-
scienza], MIT Press, Cambridge 1995, p. 14.
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98 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

spiegazione scientifica del “vedere” un albero. Ma non si dà


affatto il caso che il contenuto sia lo stesso. Persino la biologa
non intende la stessa cosa quando sta solo riferendo la propria
esperienza! Ma la ragione per cui non si dà il caso non dipen-
de, come sostiene Paul Churchland2, dal fatto che finora ci
sono mancati i concetti necessari per effettuare giudizi perspi-
cui, bensì piuttosto dal fatto che la nozione di stato mentale è
il paradigma di qualcosa di immateriale. È un tipo di cosa radi-
calmente differente dallo stato cerebrale. Si noti che persino
con i concetti necessari a effettuare l’illegittima connessione
d’identità fra lo stato mentale e lo stato cerebrale, rimane il
semplice fatto che, quando menzioniamo uno stato mentale,
non facciamo mai riferimento – né rivolgiamo alcun pensiero –
allo stato cerebrale. Laird Addis scrive:

[Sebbene] il materialista riduzionista proceda tentando di defi-


nire le nozioni mentalistiche in termini fisicalistici… sembra ci
siano sempre, e che debbano sempre esserci, ovvie eccezioni
alla riduzione proposta. Per alcuni di noi, questi tentativi,
siano essi di natura definitoria o empirica, sembrano tortuosi
quanto dev’esserlo un tentativo di dimostrare che due cose
sono in realtà una sola – come cercare di dimostrare che… le
maree sono soltanto le posizioni relative della terra, del sole e
della luna.3

Qui si può obiettare che io stia facendo una petizione di


principio contro i materialisti, che stia presupponendo il punto
principale in discussione. Naturalmente, se affermo che stati
mentali e stati cerebrali sono tipi di cose radicalmente differen-
ti, allora ne consegue che il concetto di identità non può essere
loro applicato. Ma ciò è esattamente il contrario di quello che

2
Paul M. Churchland, La natura della mente e la struttura della scienza.
Una prospettiva neurocomputazionale, tr.it. di G. Farabegoli, Il Mulino, Bolo-
gna 1992.
3
Laird Addis, Natural Signs, Temple University Press, Philadelphia 1989,
pp. 24-25.
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7. NEO-MATERIALISMO E MORTE DEL SOGGETTO 99

sto affermando. Il motivo per cui abbiamo consapevolezza che


eventi fenomenici ed eventi mentali sono tipi di cose radical-
mente differenti è perché il concetto di identità non può essere
applicato loro e, dato il primato del concetto di identità, non ci
può essere nessun’altra base più fondamentale per questa
distinzione. Una mela non è un’arancia e una ciotola di cacco-
le non è una ciotola di oro cereale. Non sono la stessa cosa; non
sono identiche; e nemmeno uno stato cerebrale è identico a
uno stato mentale. Naturalmente, sebbene il concetto di iden-
tità sia il nostro accesso alla differenza fra eventi fenomenici ed
eventi cerebrali, questi non sono due cose distinte perché il con-
cetto d’identità non può essere loro applicato. Piuttosto, sono
già due cose differenti, ed è l’inapplicabilità del concetto di
identità a costituire un risultato di questa differenza.

Il materialismo eliminativista: perché vostra moglie non


può mai lamentarsi di avere mal di testa
Come ho detto prima, c’è una possibilità alternativa: e cioè che
gli autori di Matrix non siano materialisti riduzionisti. Potreb-
bero essere dei materialisti eliminativisti. Il materialismo elimi-
nativista è quel punto di vista secondo cui non esistono affatto
stati mentali, ma solo stati fisici. (Questa teoria non va confusa
con l’ipotesi psicologica chiamata “comportamentismo”. Il
comportamentismo è un metodo che assume, quale punto di
partenza, che noi possiamo avere accesso soltanto al comporta-
mento. Il materialismo, in tutte le sue accezioni, è un punto di
vista che riguarda quali tipi di cose – le cose materiali – esistano
nell’universo.) Il nostro riferimento a stati mentali sarebbe un
prodotto dello sviluppo del nostro linguaggio, mentre in realtà
non avremmo esperienza di nulla, di nulla più di quanto il mio
computer possa fare esperienza di qualcosa. In base a questo
punto di vista, io non vedo, non sento, non gusto e non provo
alcunché nel senso tradizionale; semplicemente, parlo come se
vedessi, sentissi ecc. – Questo punto di vista è ampiamente con-
Scena2, 66-121 1-05-2006 10:54 Pagina 100

100 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

diviso da scienziati e da molti filosofi, ed è naturalmente assur-


do. Lo scienziato può essere scusato, forse, ma i filosofi no, in
quanto sulla teoria incombono problemi filosofici seri.
Il primo problema è quello del possesso degli stati mentali,
che persino John Searle ammette essere «difficile da inquadra-
re in una concezione scientifica della realtà»4. Supponete che io
stia bevendo un magnifico bicchiere di porto d’annata. Il pia-
cere al momento della degustazione è sublime. Mentre sto pro-
vando questo piacere particolare, il piacere è personale in un
modo del tutto particolare: può esser avuto solo da me. Anche
se dovessi condividere il porto con altri, e anche se costoro
dovessero provare un piacere proprio come il mio, tuttavia non
proverebbero quello stesso piacere provato da me. Le cose fisi-
che, naturalmente, come i cervelli e i neuroni e il porto, non
sembrano condividere questa caratteristica. L’esperienza è stata
avuta da me, dalla mia prospettiva. È parte dell’esperienza
avuta da me. Capire questo, realizzare che, quando il mio
amico e io beviamo del porto assieme, il mio amico non è mai
portato a dire di star provando il mio piacere oppure che io sto
provando il suo – anche se potremmo essere portati a dire che
i piaceri che stiamo provando sono probabilmente gli stessi –,
tutto questo vuol dire: sembra che entrambi beviamo porto per
le stesse ragioni.
Ignorare o sminuire l’importanza del possesso degli stati
mentali è abbastanza comune fra gli scienziati e i filosofi con-
temporanei. Daniel Dennett, per esempio, afferma che il cer-
vello è munito di una potente illusione dell’utente, nel senso
che il cervello è insieme l’utente e il fornitore dell’illusione.
(Soltanto il cervello umano funziona in questo modo, dice
Dennett.) Ci sono diverse unità nel cervello che richiedono in-
formazioni da altre unità cerebrali, e ciò avviene in forme utili
limitate dal modo in cui il cervello è organizzato. Dennett spie-
ga inoltre: «Ciò dà adito al senso illusorio che ci sia un posto…

4
John Searle, Mente, cervello e intelligenza, tr.it. di D. Barbieri, Bompia-
ni, Milano 1999, p. 10.
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7. NEO-MATERIALISMO E MORTE DEL SOGGETTO 101

dove tutto si unifica: il soggetto, l’ego, l’“Io”. Non si può nega-


re che quello sia il modo in cui appare. Ma è soltanto il modo in
cui appare»5. Si noti che persino il punto di vista di Dennett
non può fare a meno della dottrina del possesso degli stati men-
tali. Lui non nega che la coscienza appaia in un certo modo, ma
non cerca di spiegare come possa esserci un apparire che non
sia un apparire per qualcuno. Questo è necessario, se è vera la
mia precedente affermazione che la coscienza è parte delle
esperienze che sono state avute da me.
Ma l’obiezione più potente al materialismo eliminativista è
molto più semplice. Ricade sulle spalle del materialista l’onere
di convincerci che lui non sta vedendo ciò che sta vedendo, che
non sta udendo ciò che sta udendo, che tutte le sue percezioni,
immaginazioni e concezioni non gli si presentano meramente in
maniera scorretta, bensì che non gli si presentano affatto e che
la sua apparente familiarità con esse non è una familiarità appa-
rente, anzi non è affatto una familiarità. Il materialista elimina-
tivista deve anche spiegare perché in primo luogo si è verifica-
ta quest’illusione universale. Gli stati mentali sembrano essere
unici per il fatto di essere mentali, e questo è il motivo per cui
è così difficile creare analogie significative con la mente; perché
la mente è essenzialmente dissimile da ciò che è fisico.
Possiamo escludere che gli autori di Matrix siano stati vitti-
ma di questo punto di vista? Penso di sì, perché sembra che, se
il materialismo eliminativista fosse vero, non ci sarebbe stato
motivo di costruire Matrix. Lo scopo di Matrix sembra essere
quello di fornire false esperienze che sostituiscano le esperien-
ze reali, e questo scopo sembra privo di significato se non ci
sono affatto esperienze, né false né genuine. Ma dove ci porta
tutto ciò? Riprendiamo le tre distinzioni fatte all’inizio di que-
sto saggio fra il materialismo riduzionista, il materialismo elimi-
nativista e il dualismo. Finora ho dimostrato che Matrix non è
possibile nella cornice del materialismo riduzionista, e che

5
Vedi Paul M. Churchland, A Conversation with Daniel Dennett, “Free
Inquiry”, 15 (1995), p. 19.
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102 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

rimuovere la teoria soggiacente al materialismo eliminativista


può rendere Matrix senza senso. Questo significa forse che per
dare un senso al film siamo costretti al dualismo? Dobbiamo
ammettere l’esistenza di un “fantasma nella macchina”? No. Di
fatto Matrix funziona così com’è scritto, purché gli autori ade-
riscano a un ulteriore principio: l’intenzionalità della coscienza.

La coscienza: qualcosa per nulla

Secondo David Hume non esiste prova dell’esistenza del Sé,


concepito come una qualche sostanza soggiacente con la fun-
zione di pensare. Sottolinea che l’introspezione non gli consen-
te di trovare una tale entità, o anche di formarsi una idea di
come questa entità, il “Sé”, potrebbe essere. Con l’introspezio-
ne Hume trova le percezioni, ma non il percipiente, gli oggetti
del pensiero o della coscienza, ma non il pensante a.
La tesi dell’intenzionalità della coscienza è la tesi secondo
cui tutti i fenomeni mentali, e solo essi, sono intenzionali. Per
farla semplice, essere coscienti significa essere coscienti di qual-
cosa. L’introspezione mostra la plausibilità di questa concezio-
ne della mente. Non c’è pensiero che non sia pensiero di qual-
che oggetto.
Jean-Paul Sartre fa fare un passo avanti a questa nozione
affermando che l’intenzionalità non solo è una caratteristica
della coscienza, ma è la sua unica caratteristica. La coscienza
rivela gli oggetti che appaiono alla coscienza. Qual è la tesi del-
l’intenzionalità? Scrive Sartre: «La coscienza si definisce attra-
verso l’intenzionalità. Grazie all’intenzionalità la coscienza si
trascende… L’oggetto è trascendente alla coscienza che lo
coglie, ed è in esso che si trova l’unità della coscienza»6. In altre

a
Vedi David Hume, Trattato della natura umana, tr.it. di P. Guglielmoni,
Bompiani, Milano 2001, lib. I, p. IV, sez. VI, pp. 503-527. (N.d.C.)
6
Jean-Paul Sartre, La trascendenza dell’ego. Una descrizione fenomenolo-
gica, tr.it. di R. Ronchi, EGEA, Milano 1992, pp. 22 s.
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7. NEO-MATERIALISMO E MORTE DEL SOGGETTO 103

parole, la coscienza è come una trasparenza; quando cerchiamo


di isolarla, la “trapassiamo” in direzione del suo oggetto. Se
cerchiamo di isolare la coscienza che è conscia di un tavolo
senza pensare al tavolo stesso, allora falliamo.
Avendo così svuotato la coscienza, che ne è di attività come
la memoria, la percezione, l’esperienza e così via? L’unica op-
zione che ci resta è che siano caratteristiche degli oggetti che
normalmente descriviamo come percepiti, immaginati ecc.
Non amo l’oro cereale – altro che, lo trovo gustoso. Non ho
paura degli Agenti – altro che, li trovo spaventosi. Ludwig
Wittgenstein scrive: «Non esiste il soggetto che pensa o conce-
pisce idee».7 Tutte le caratteristiche di un oggetto si trovano
dalla parte dell’oggetto, non del soggetto. Poiché la mente è un
limite per il mondo, essa non è un costituente del mondo. La
ragione è che la mente, essendo il fondamento della mondani-
tà del mondo, la misura di ciò che dev’essere un costituente del
mondo, non può essa stessa poggiare su questo fondamento,
non può essere misura di se stessa. Questo è l’unico senso in cui
la mente è un aspetto trascendentale del mondo8.
Searle ammette che la coscienza e il suo aspetto principale,
l’intenzionalità, sono le caratteristiche più importanti dei feno-
meni mentali, e scrive che queste caratteristiche sono così diffi-
cili da spiegare e «così imbarazzanti da indurre molti pensatori
nel campo della filosofia, della psicologia e dell’intelligenza ar-
tificiale, a dire cose strane e non plausibili sulla mente»9. Allo
stesso modo, Churchland ammette che l’introspezione «rivela
un dominio di pensiero, sensazioni ed emozioni, non un domi-
nio di impulsi elettrochimici in una rete neurale»10. Ogni rela-
zione necessita quanto meno di due termini correlati. Se manca
7
Tractatus logico-philosophicus, 5.631, corsivo mio.
8
Panayot Butchvarov giunge alla stessa conclusione a proposito del con-
cetto di identità e del suo ruolo nella strutturazione del mondo. Vedi il suo
Being Qua Being, Indiana University, Bloomington 1979, p. 255.
9
Searle, Mente, cervello, intelligenza, cit., p. 9.
10
Paul M. Churchland, Matter and Consciousness, MIT Press, Cambridge
(Mass.) 1988, p. 26.
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104 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

un correlato, allora la relazione non è logicamente possibile. Se


non c’è un Sé tradizionale, allora il Sé non può essere correlato
al mondo esterno secondo il modo tradizionale. Nella conce-
zione della coscienza sopra menzionata, il Sé non può essere
correlato al mondo nel modo che si era supposto in preceden-
za, perché il Sé non esiste in quel modo. Se non c’è nessun Sé,
se non ci sono relazioni o se la percezione non è una relazione,
siamo costretti a capovolgere l’idealismo, nel senso che invece di
mettere il mondo nella mente, dobbiamo mettere la mente nel
mondo. (L’idealismo è il punto di vista secondo cui nulla è
materiale e il mondo è solo un gruppo di idee immateriali nelle
nostre menti. Ovviamente, gli idealisti e i materialisti non socia-
lizzano molto nelle feste.) Una teoria della percezione a un solo
termine è plausibile perché, date certe concezioni della mente,
è l’unica alternativa logica.
Questo non dovrebbe indurci a credere che non abbiamo
accesso al mondo esterno, ma piuttosto a comprendere che una
porta sul mondo esterno richiede un mondo interno da cui pas-
sare. L’intero argomento della riduzione della mente a una co-
scienza trascendente consiste nell’eliminazione del soggetto, e,
perciò, nella Eliminazione del Mondo Interno (il mondo della
mente tradizionale). Questo è il motivo per cui mi rifiuto di
parlare di fatti “soggettivi” in senso tradizionale, perché (come
spiegato prima) non c’è nulla (nessuna mente tradizionale) a
cui riportare tali fatti come al loro soggetto. Il tipo di soggetto
che può avere un tale effetto sugli oggetti di coscienza è esatta-
mente il tipo di soggetto la cui esistenza viene negata da questo
punto di vista. Ci rimane una nuova prospettiva, secondo cui
(1) il materialismo è in un certo senso vero, in quanto nel
mondo tutto è materiale; e (2) il dualismo è in un certo senso
vero, per via dell’esistenza della coscienza, che è l’unica vera
cosa immateriale. (Il lettore probabilmente starà osservando
che il nostro linguaggio è un po’ limitato: come ci può essere
una “cosa” immateriale? Se non è materiale, la coscienza non
sarà allora NESSUNA cosa? Sì. È soltanto che non abbiamo un
nome che si riferisca a nessuna cosa, eccetto “nulla”.) La co-
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7. NEO-MATERIALISMO E MORTE DEL SOGGETTO 105

scienza non è una cosa, ma è qualcosa: è la rivelazione degli og-


getti stessi. Come una corsa sembra essere costituita dallo stes-
so correre, così la coscienza è composta dalle rivelazioni da essa
stessa presentate.

È un male imprigionare la coscienza?

Ma se non c’è nessun soggetto, che cosa si può dire della mora-
lità di Matrix? Il film dà per scontato che la presenza di Matrix
e degli esseri meccanici che la supportano siano cose malvagie;
gli eroi del film sono eroi perché stanno combattendo la buona
guerra degli oppressi contro il potente oppressore. La battaglia
è apparentemente per la riconquista della libertà. Ma qual è lo
statuto morale di una razza di macchine che schiavizza un’altra
razza di macchine, anche se entrambe le razze hanno coscien-
za? Se nessuna delle due razze contiene “soggetti” nel senso
tradizionale, allora non è chiaro come dovremmo spiegare la
supposta immoralità di Matrix. Entrambe le razze saranno con-
sapevoli, e la razza schiavizzata sarà consapevole di cose che
per la maggior parte non esistono. Ma normalmente non consi-
deriamo questo un criterio per un giudizio morale.
Nella maggior parte dei casi, la gente preferirà il mondo
reale a uno illusorio. Ma ciò non significa che un mondo illuso-
rio sia immorale; significa semplicemente che la gente, alimen-
tata quotidianamente con dieta a base di fiction, preferisce la
sensazione di ciò che pensa sia reale e importante. (Si consideri
l’impennata stratosferica della reality tv.) Bisogna però notare
che i prigionieri di Matrix pensano che ciò che li circonda sia
reale e che le loro vite siano importanti. Matrix produce un
mondo illusorio, non un mondo immorale.
Ma, si potrebbe obiettare, il tema non è la realtà. La posta
in gioco è la libertà. L’immoralità di Matrix consiste nella sua
abilità di perpetrare l’estorsione estrema: ci ruba la libertà,
senza che nemmeno ce ne accorgiamo. La libertà – si sostiene
– è così importante che qualsiasi mondo ce la porti via è immo-
Scena2, 66-121 1-05-2006 10:54 Pagina 106

106 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

rale. Ma questa opinione popolare poggia sugli assunti del dua-


lismo tipico: che noi siamo una cosa pensante, un Sé oltre e
sopra i nostri corpi, e che a questa cosa dovrebbe esser data la
sua libertà. Secondo il punto di vista descritto sopra, invece,
non c’è nessun Sé tradizionale come soggetto di questa libertà.
La coscienza è libera, ma in un senso diverso da quello solita-
mente inteso. La coscienza è libera perché è unicamente imma-
teriale; non abbiamo modo di capire come la coscienza possa
essere comandata da qualcosa. Ma, nello stesso senso, la
coscienza non ha effetti su niente: si limita a rivelare le cose. Un
telescopio mi può far vedere Giove, ma non ha effetti su Giove.
Così la prigionia in Matrix non ha effetto sulla coscienza, se
non perché possiamo essere coscienti di cose differenti da quel-
le di cui lo saremmo se non fossimo in Matrix. Ma, ancora una
volta, essere coscienti di una cosa e non di un’altra non è mai
stato la misura di uno statuto morale.
Quindi, in conclusione, si è guadagnato qualcosa, ma si è
anche perso qualcosa. Si è guadagnata l’intelligibilità; la trama
del film può essere considerata plausibile. Ma si è perso lo
scopo morale dei personaggi.
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8
DESTINO, LIBERTÀ E
PRECONOSCENZA*

di THEODORE SCHICK JR.

MORPHEUS: Tu credi nel destino, Neo?


NEO: No.
MORPHEUS: Perché no?
NEO: Perché non mi piace l’idea di non poter
gestire la mia vita.
[M 8]
Una guida saggia puoi scegliere
tra le voci celesti la più svelta.
Se scegli di non decidere
hai fatto comunque una scelta.
Dei fantasmi puoi scegliere la paura
o quella che può uccidere, la bontà.
Io sceglierò una via ch’è pura
Io sceglierò la libera volontà ...
RUSH, Free Will

Libertà. Ognuno la vuole. Ma possono averla tutti? Morpheus


vuole liberare gli umani da Matrix, Cypher vuole liberare se
stesso da Morpheus, e l’Agente Smith vuole liberare i compu-
ter dagli umani. Ma anche se questi personaggi fossero capaci
di liberarsi dai loro presunti oppressori, avrebbero il controllo
delle proprie vite? Sarebbero padroni del loro destino, o sareb-
bero ancora schiavi di un destino inesorabile?
Coloro che sono in Matrix non hanno alcun controllo sulle
loro vite. Tutto ciò che gli accade è determinato dagli impulsi
elettrici che, alimentati dal programma, agiscono sui loro cer-

* Fate, Freedom, and Foreknowledge. — Traduzione di Luana Alkilani,


Francesco Galatioto e Silvana Mondello.
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108 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

velli. Essi sono, per usare le parole di Morpheus, schiavi «in


una prigione che non ha sbarre, che non ha mura, che non ha
odore...» [M 8]. Qualsiasi libertà sembrino avere è un’illusione.
La libertà di chi vive nel mondo reale, comunque, potrebbe
essere solo illusoria. Si è liberi di compiere un’azione soltanto
se si può evitare di compierla. Se non si può non fare qualcosa
– se non si ha il potere di fare altrimenti –, allora non si è real-
mente liberi di farlo. La verità delle profezie dell’Oracolo sug-
gerisce che anche chi vive nel mondo reale non può agire libe-
ramente. Se l’Oracolo conosce il futuro, il futuro è determina-
to, e in quel caso nessuno, nemmeno Neo, ha il controllo della
propria vita.
In un mondo dominato dal destino, dove il futuro è fissato
e inalterabile, perché lottare per la libertà? Perché tentare di
liberare le persone da Matrix, se non sono libere di determina-
re il loro destino nel mondo reale? Se non si può non essere
schiavi, perché non essere almeno uno schiavo felice? Forse la
decisione di Cypher di ritornare a Matrix non è un tradimento
come sembra. (E, naturalmente, se il mondo è dominato dal
fato, Cypher era destinato a prendere quella decisione.) Per
rispondere a queste domande, noi dovremo guardare più da
vicino la natura del destino e della libertà.

Libertà

«Questa la chiami libertà?» chiede Cypher a Trinity. «Fare solo


quello che lui [Morpheus] mi dice di fare. Se dovessi scegliere
tra questo e Matrix, sceglierei Matrix» [M 25]. Dopo nove anni
agli ordini di Morpheus, Cypher (alias mr. Reagan) è disposto
a scambiare la sua austera esistenza a bordo della Nabucodo-
nosor per una vita da ricco attore dentro Matrix. In Matrix, per
lo meno, non gli sembrerà che qualcuno gli stia dando degli
ordini.
Una parte di ciò che significa essere libero è il non essere
obbligato o costretto da nessuno. Se qualcuno vi sta costringen-
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8. DESTINO, LIBERTÀ E PRECONOSCENZA 109

do a fare qualcosa contro la vostra volontà, o impedendovi di


fare qualcosa che volete fare, non siete liberi. Questo senso
della libertà è spesso identificato come “libertà negativa” o “li-
bertà da”, in quanto implica che essa sia l’assenza di certi impe-
dimenti all’azione.
Collegandosi a Matrix, Cypher sarà libero da Morpheus. Ma
sarà veramente libero? Molti direbbero “no”, perché Cypher in
Matrix non avrebbe potere d’iniziativa. Gli mancherebbe quel-
la che è nota come “libertà positiva” o “libertà di”, perché non
avrebbe il potere di fare alcunché.
Sarebbe una perdita così grande? La capacità di scegliere da
se stessi è realmente una cosa così preziosa? Il grande filosofo
tedesco Immanuel Kant pensava di sì. Secondo Kant, l’unica
cosa intrinsecamente preziosa – buona in sé e per sé – è la capa-
cità di fare delle scelte razionali: «È impossibile pensare nel
mondo, e in genere anche fuori di esso, una cosa che possa con-
siderarsi come buona senza limitazioni, salvo unicamente una
volontà buona»1. Per Kant, ciò che determina una buona con-
dotta di vita non è il tipo di esperienze avute, ma il tipo di scel-
te fatte. Se avete sempre cercato di fare la cosa giusta, allora
siete delle persone buone anche se le cose non sono andate nel
modo che avevate previsto.

La macchina dell’esperienza

Per illustrare il valore del fare le proprie scelte, il filosofo di


Harvard Robert Nozick propone il seguente esperimento men-
tale:
Supponiamo che esista una macchina dell’esperienza capace di
darci qualsiasi esperienza desideriamo. Un gruppo di neurofi-
siologi eccezionali si offre di stimolarci il cervello in modo da
farci pensare e sentire come se stessimo scrivendo un grande

1
Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, tr.it. di V.
Mathieu, Bompiani, Milano 2003, sez. I, p. 55.
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110 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

romanzo, o stringendo un’amicizia, o leggendo un libro inte-


ressante. Per tutto il tempo galleggeremmo in una vasca, con
elettrodi applicati al cervello. Resteremmo collegati a questa
macchina per tutta la vita, pre-programmando le nostre espe-
rienze? Per fugare il timore di perderci esperienze desiderabi-
li, possiamo supporre che imprese d’affari abbiano esaminato
esaurientemente le vite di altri individui. Possiamo scegliere
dal loro vasto assortimento, selezionando le esperienze della
nostra vita per, diciamo, i prossimi due anni. Al termine dei
due anni, passeremo dieci minuti o dieci ore fuori dalla vasca
per selezionare le esperienze dei prossimi due anni. Natural-
mente, mentre siamo nella vasca non sappiamo di essere lì;
penseremo che tutto stia accadendo realmente. Anche altri
possono collegarsi alla macchina, quindi non c’è alcuna neces-
sità di staccarsene per permettere loro di servirsene. (Igno-
riamo problemi del tipo chi farà funzionare le macchine se
tutti vi si collegano.) Ci collegheremmo? Che altro può impor-
tarci se non come sentiamo le nostre vite dall’interno?2
I parallelismi tra la macchina dell’esperienza di Nozick e Ma-
trix sono molti. Entrambe implicano il fluttuare in una vasca,
entrambe stimolano direttamente i neuroni del cervello ed
entrambe producono esperienze che sono indistiguindibili da
quelle provate nel mondo reale. L’unica differenza tra le due
macchine sta nel fatto che, nello scenario di Nozick, le persone
si scollegano dalla macchina a intervalli di due anni. In Matrix
si rimane di solito collegati per tutta la vita.
Perché non collegarsi alla macchina dell’esperienza? Nozick
suggerisce tre ragioni (pp. 63-64):
In primo luogo, noi vogliamo fare certe cose, e non soltanto
avere l’esperienza di farle... Una seconda ragione per non colle-
garsi è che vogliamo essere in un certo modo, essere un certo
tipo di persona. Galleggiare in una vasca significa essere un
qualcosa di totalmente indeterminato. Non c’è risposta alla
domanda su come sia una persona che è stata a lungo nella
vasca. È coraggiosa, gentile, intelligente, spiritosa, affettuosa?
2
Nozick, Anarchia, stato e utopia, cit., p. 63.
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8. DESTINO, LIBERTÀ E PRECONOSCENZA 111

Non si tratta semplicemente della difficoltà di dirlo: quella per-


sona non è niente... In terzo luogo, collegarsi alla macchina del-
l’esperienza ci confina a una realtà artificiale, a un mondo non
più profondo o più importante di quello che possono costruir-
si le persone. Non c’è un contatto vero con una qualsiasi realtà
più profonda, per quanto se ne possa simulare l’esperienza.

Essere è fare, come disse una volta un famoso filosofo. Le per-


sone nella macchina dell’esperienza non fanno nulla. Non ope-
rano scelte e non compiono azioni. Di conseguenza, non hanno
un carattere. Non sono né virtuose né viziose, perché non
hanno mai fatto nulla per cui possano essere considerate re-
sponsabili. Sono, come dice Nozick, «masse indeterminate».
Nelle vite di quelli che sono connessi alla macchina del-
l’esperienza sembra mancare un vero valore. Senza la capacità
di fare delle scelte reali, costoro non possono essere persone
reali. In ogni caso, la domanda posta dall’Oracolo è se le per-
sone del mondo reale compiano delle scelte reali. Si aprono
loro delle alternative autentiche, oppure tutte le loro scelte
sono pre-ordinate?

Destino
L’Oracolo di Matrix – come l’Oracolo di Delfi – è una sacerdo-
tessa che predice il futuro. L’Oracolo di Delfi riceveva le sue
visioni seduta su un tripode posto sopra la fenditura di una ca-
verna, dalla quale fuoriusciva un gas ritenuto essere il respiro di
Apollo. Quando in Matrix vediamo per la prima volta l’Ora-
colo, la troviamo seduta su uno sgabello a tre piedi accanto al
forno che emana l’aroma di biscotti appena fatti [M 22].
(Quando la fenditura di Delfi cessò di produrre gas, i sacerdo-
ti greci presero a bruciare nella caverna belladonna e stramo-
nio, scoprendo che anche da quel fumo potevano ottenere re-
sponsi oracolari abbastanza buoni. L’Oracolo di Matrix che
fuma una sigaretta è, probabilmente, un riferimento a quel-
l’episodio nella storia dell’Oracolo di Delfi.) Entrambi gli ora-
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112 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

coli hanno incisa la frase “Conosci te stesso” all’ingresso del


loro santuario, anche se in Matrix la scritta è in latino mentre a
Delfi è in greco a.
Gli antichi re e generali greci non avrebbero mai intrapreso
un grande progetto senza consultare prima l’Oracolo di Delfi.
Per esempio, in vista della partenza per la sua prima campagna
militare, Alessandro Magno si recò a Delfi per chiedere il con-
sulto dell’Oracolo. Leggenda vuole che, quando arrivò, l’Ora-
colo non fosse disponibile. Ansioso di sapere le proprie pro-
spettive di successo, Alessandro scovò l’Oracolo e la costrinse
a fare una predizione. Si dice che abbia gridato esasperata:
«Oh, figliolo, tu sei invincibile». Alessandro lo interpretò come
auspicio favorevole e procedette alla conquista del mondo b.
Di solito, chi crede nelle profezie di tali veggenti crede anche
nel destino. I fatalisti – così vengono chiamati – credono che
certe cose siano destinate ad accadere qualunque cosa uno faccia.
Si prenda il caso di Edipo, per esempio. Un oracolo profetizzò
che lui avrebbe ucciso il padre e sposato la madre. Per evitare
questo orribile destino, Edipo lasciò la città dov’era cresciuto,
ma finì col fare esattamente ciò che l’oracolo aveva predetto.
Il filosofo Richard Taylor trova che la nozione tradizionale
di destino, secondo cui certi eventi si verificheranno a prescin-
dere da qualsiasi altro evento accada, sia “estremamente artifi-
ciosa”, perché ignora il fatto che certi eventi sono causati dal
verificarsi di altri. In base alla concezione tradizionale – dice
Taylor – «sarebbe arduo trovare in tutta la storia un solo fatali-
sta»3. E continua affermando che, inteso correttamente, «il
fatalismo è la credenza che tutto ciò che accade sia inevitabi-
le»4. Data l’accuratezza delle profezie dell’Oracolo, sembra che
nel mondo di Matrix il fatalismo sia un punto di vista eminen-
temente ragionevole da considerare.
a
Vedi supra, saggio 1, pp. 12-13. (N.d.C.)
b
Vedi Plutarco, Vite parallele. Alessandro, XIV 3, 671E. (N.d.C.)
3
Richard Taylor, Metaphysics [Metafisica], Prentice-Hall, Englewood Cliffs
1974, p. 59.
4
Ibid.
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8. DESTINO, LIBERTÀ E PRECONOSCENZA 113

Onniscienza
«Che cosa sa? Sa tutto?», chiede Neo mentre si dirige verso
l’appartamento dell’Oracolo. «Lei direbbe che sa abbastanza»
[M 21], risponde Morpheus. Se l’Oracolo sa veramente tutto –
se è onnisciente –, allora non sa solo ciò che è accaduto, ma
anche ciò che accadrà. La sua predizione apparentemente esat-
ta di Neo che sbatte contro il vaso, come pure le profezie azzec-
cate concernenti la scoperta dell’Eletto da parte di Morpheus,
Trinity che s’innamora dell’Eletto, la scelta obbligata di Neo tra
la propria vita e quella di Morpheus, conferiscono credibilità a
questa caratterizzazione. L’Oracolo aveva ragione anche sul
fatto che Neo non fosse l’Eletto al momento del loro incontro
[M 22]. Gli aveva detto che lui stava aspettando qualcosa, forse
la sua prossima vita, e che non sarebbe diventato l’Eletto se non
dopo essere “morto” (ecg piatto) e “risuscitato” dal bacio di
Trinity. Il problema è che la sua conoscenza del futuro sembra
escludere il libero arbitrio.
Il conflitto apparente tra onniscienza e libero arbitrio è ben
noto ai teologi cristiani. Dio, nella tradizionale concezione cri-
stiana, è onnipotente, onnisciente e onnibenevolo. Sempre per
tradizione, i Cristiani credono che gli uomini godano del libe-
ro arbitrio. Ma se Dio sa tutto quello che noi faremo, sembre-
rebbe allora che non siamo liberi di fare alcunché. Boezio,
uomo di stato e filosofo medievale, offre una delle prime e più
concise formulazioni del dilemma:
Mi pare ci sia un’insanabile contraddizione tra l’esistenza di
una preconoscenza universale di Dio e l’esistenza di una liber-
tà di giudizio. Infatti, se Dio prevede tutte le cose e non può
sbagliarsi in nulla, è necessario che avvenga ciò che la Sua
Provvidenza ha previsto che debba avvenire... Inoltre, quando
so che qualcosa esiste, è necessario che sia; così, quando so che
qualcosa avverrà, è necessario che avvenga in futuro. E così
avviene che l’avverarsi di qualcosa previsto sia inevitabile.5
5
Boezio, La consolazione della filosofia, V 3, 3-4 e 17.
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114 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Ciò a cui Boezio sta per arrivare è questo: Se qualcuno sa che


sta per accadere qualcosa, allora è vero che accadrà, poiché non
si può sapere qualcosa che è falso. Per esempio, non si può
sapere che 1 + 1 è uguale a 3, perché 1 + 1 non è uguale a 3.
Ma se è vero che qualcosa sta per accadere, allora non è possi-
bile che non accada. Per esempio, se è vero che il sole sorgerà
domani, il sole domani deve sorgere, altrimenti l’asserzione non
sarebbe vera. Quindi, se qualcuno sa che accadrà qualcosa,
questo qualcosa deve accadere. Ma se deve accadere – se è ine-
vitabile –, allora nessuno è libero di impedire che accada. Il
prezzo dell’onniscienza è la libertà.
Boezio pensava che l’apparente conflitto tra onniscienza e
libero arbitrio potrebbe essere evitato se Dio esistesse fuori dal
tempo. Per contro, il grande riformatore protestante e fondato-
re della Chiesa presbiteriana, Giovanni Calvino, pensava che è
proprio perché Dio esiste fuori dal tempo che nessuno può
cambiare il proprio destino. Scrive Calvino:
Quando attribuiamo una preconoscenza a Dio, vogliamo dire
che tutte le cose sono sempre state e rimangono eternamente
comprese nel Suo sguardo, tanto che nella Sua conoscenza
nulla è futuro o passato, ma ogni cosa Gli è presente, e talmen-
te presente che non l’immagina come attraverso qualche appa-
renza, così come le cose che abbiamo nella memoria per mezzo
dell’immaginazione, ma le vede e guarda nella loro verità,
come se fossero davanti al Suo volto. Affermiamo che una tale
preconoscenza si estende sul mondo intero e su tutte le crea-
ture. Definiamo l’eterno decreto di Dio predestinazione, me-
diante la quale Egli ha determinato in Se stesso cosa dovrebbe
essere e accadere di ogni individuo del genere umano. Infatti
non li crea tutti nella medesima condizione, ma pre-ordina gli
uni a vita eterna, gli altri all’eterna condanna.6
Secondo Calvino, Dio può vedere con uno sguardo ogni mo-
mento della vita di ognuno. Ciascuna delle nostre vite scorre
dinanzi a Dio come la bobina di un film. Proprio come ogni fo-
6
Giovanni Calvino, Istituzione della religione cristiana, l. III, cap. 21, sez. 5.
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8. DESTINO, LIBERTÀ E PRECONOSCENZA 115

togramma di una filmina è fisso, così è ogni evento nelle nostre


vite. Di conseguenza, Calvino sosteneva che alcuni di noi sono
destinati ad andare in paradiso e altri all’inferno, e non abbia-
mo modo di rimediare.
Si potrebbe obiettare che, sebbene Dio sappia quali scelte
faremo, non opera quelle scelte per noi. Il che può benissimo
essere vero, ma è irrilevante, poiché siamo liberi di fare qualco-
sa solo se possiamo trattenerci dal farlo. Se il nostro fare qual-
cosa è inevitabile – come dev’essere se Dio lo prevede –, allora
non può essere un atto libero.
Onniscienza e libero arbitrio sembrano essere reciproca-
mente incompatibili. Se è vero che qualcuno è onnisciente, non
può essere vero che chiunque sia dotato di libero arbitrio.
Questo vale per lo stesso (o la stessa) veggente. Per esempio, se
è onniscente, Dio conosce il proprio futuro. Ma se è così, allo-
ra il Suo futuro è determinato, e neanche Lui ha il potere di
modificarlo. Quindi l’onniscienza sembra escludere non solo il
libero arbitrio, ma anche l’onnipotenza. Nessuno – neanche
Dio – può essere insieme onnisciente e onnipotente. Alcuni
hanno sostenuto che questo prova che il Dio tradizionalmente
concepito non esiste7. Altri hanno però sostenuto che non c’è
conflitto tra queste proprietà.
Essere onnipotente non significa essere capace di fare ogni
cosa, ma essere capace di fare tutto ciò che è possibile fare.
Come ha rilevato il grande teologo cattolico Tommaso d’Aqui-
no: «Tutto ciò che implica contraddizione non rientra nella
prospettiva dell’onnipotenza divina, perché non può avere
l’aspetto della possibilità. È quindi meglio dire che tali cose
non si possono fare, invece di dire che è Dio a non poterle
fare»8. Per esempio, Dio non può fare un quadrato rotondo,
poiché una cosa simile è logicamente impossibile. Nulla può
7
Theodore M. Drange, Incompatible-Properties Arguments: A Survey [Gli
argomenti delle proprietà incompatibili. Uno studio], “Philo”, 7 (1998), nr. 2,
pp. 49-60 (ora anche sul web: http://www.infidels.org/library/modern/theo-
dore_drange/incompatible.html).
8
S. Tommaso d’Aquino, Somma teologica, p. I, qu. 25, r. 3.
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116 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

essere rotondo e non rotondo al tempo stesso. Ma ciò non con-


trasta con la Sua onnipotenza, perché un essere onnipotente
deve poter fare solo ciò che è logicamente possibile.
Considerazioni analoghe valgono per la nozione di onni-
scienza. Un essere onnisciente non è uno che sa ogni cosa, ma
uno che sa tutto ciò che è logicamente possibile sapere. Se
quindi è logicamente impossibile conoscere il futuro, allora
l’onniscienza può non essere incompatibile né con l’onnipoten-
za né con il libero arbitrio.
Conoscere il futuro ha una certa aria paradossale perché sem-
bra violare il principio per cui un effetto non può precedere la
sua causa. Noi possiamo vedere qualcosa solo dopo che è acca-
duto. Gli eventi futuri, però, non sono ancora accaduti. Vedere
quindi un evento futuro sembra implicare che esso, al tempo stes-
so, è accaduto e non è accaduto, e ciò è logicamente impossibile.
Esistono comunque altri modi per conoscere il futuro, oltre
al vederlo. Supponiamo che ci sia caduto di mano un bicchiere
di latte. Prima che s’infranga, sappiamo già che il latte si verse-
rà sul pavimento. La nostra preconoscenza non è il risultato di
un qualche potere psichico, ma deriva dalla nostra conoscenza
delle leggi naturali. Sappiamo che se oggetti di una certa
dimensione e un certo peso vengono lasciati cadere in prossi-
mità della superficie terrestre, precipiteranno al suolo. Poiché
gli oggetti naturali obbediscono alle leggi naturali, possiamo
sapere cosa gli capiterà anche se il futuro non esiste. Quindi la
preconoscenza è possibile.
L’Oracolo non ci dice in che modo conosce il futuro. Quando
Neo le chiede, dopo la rottura del vaso, «Come lo sapevi?», la
risposta è: «E la domanda sucessiva che ti frullerà nel cervello
sarà: l’avrei rotto lo stesso se lei non avesse detto niente?» [M
22]. Forse l’Oracolo è solo una conoscitrice profonda del carat-
tere umano e sa come certe persone reagiranno in certe situazio-
ni. Ma anche se così fosse, le prospettive per il libero arbitrio non
sono favorevoli, perché se determinate azioni umane sono preve-
dibili al cento per cento sulla base delle leggi psicologiche, allo-
ra quelle azioni non possono essere considerate libere.
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8. DESTINO, LIBERTÀ E PRECONOSCENZA 117

Determinismo
Un essere veramente onnisciente conoscerebbe tutto ciò che
c’è da sapere su ogni cosa nel mondo, nonché tutte le leggi che
governano il loro comportamento. Con questa conoscenza (e
un sufficiente potere computazionale), un tale essere potrebbe
predire tutto il futuro dell’universo. Almeno, così dice il gran-
de fisico francese Pierre Simon de Laplace:
Un’intelligenza che, per un dato istante, conoscesse tutte le
forze da cui è animata la natura e la situazione rispettiva degli
esseri che la compongono – un’intelligenza sufficientemente
vasta da sottoporre questi dati ad analisi –, abbraccerebbe
nella stessa formula i movimenti dei più grandi corpi dell’uni-
verso e dell’atomo più leggero: per essa nulla sarebbe incerto,
e l’avvenire, come il passato, sarebbe presente ai suoi occhi.9
Il demone di Laplace – come è chiamato questo essere intelli-
gente – conoscerebbe il futuro di ogni cosa nell’universo. Di
qualsiasi cosa, potrebbe dirci esattamente dove e in quale stato
si trovi, in ogni momento della sua esistenza. In un mondo di
questo tipo – che molti considerano il nostro mondo – non può
esserci libero arbitrio.
L’esperimento laplaciano è basato sull’assunto che ogni
evento ha una causa che lo fa accadere. Questo punto di vista,
noto come determinismo causale, sostiene che nulla accade
senza una causa e che la stessa causa produce sempre lo stesso
effetto. Così, dati lo stato dell’universo in un’epoca particolare
e le leggi naturali che lo governano, c’è solo un futuro possibi-
le. Se potessimo “riavvolgere” l’universo fino a qualche epoca
del passato (come riavvolgiamo un videotape), lasciando poi
che la natura facesse il suo corso, tutto accadrebbe esattamen-
te come prima. Poichè per nessuno si aprono possibilità di
azioni alternative, nessuno agisce liberamente.
9
Pierre Simon de Laplace, Saggio filosofico sulle probabilità, tr.it. E. Coca-
nari, Theoria, Roma 1987, p. 4.
Scena2, 66-121 1-05-2006 10:54 Pagina 118

118 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

In un mondo totalmente deterministico, nessuno dovrebbe


essere ritenuto responsabile delle proprie azioni, perchè nulla
di ciò che fanno gli individui dipende da loro. Gli scienziati non
sono d’accordo sull’elemento determinante primario del nostro
comportamento: per alcuni è la nostra costituzione genetica – la
nostra natura –, per altri la nostra educazione – il modo in cui
siamo stati allevati. Entrambi i partiti del dibattito natura/al-
levamento concordano comunque che il nostro comportamen-
to è causato da forze che vanno al di là del nostro controllo.
Ammettendo che nessuno può fare altro se non quello che è
programmato a fare, lo psicologo B.F. Skinner sostiene che do-
vremmo rinunciare all’idea che gli esseri umani siano dotati di
libero arbitrio e, con essa, all’idea che andrebbero lodati o bia-
simati per ciò che fanno10. Non può esserci ragione o torto, giu-
sto o sbagliato, in un mondo che è causalmente determinato. Se
il mondo reale è così, chi si trova in esso non può essere consi-
derato in una situazione migliore di chi è in Matrix.
L’antico filosofo greco Epicuro pensò che, se ogni evento è
causato dagli altri eventi, allora non può esserci libero arbitrio.
Per spiegare la possibilità del libero arbitrio, ipotizzò che gli
atomi, muovendosi nello spazio, abbiano una “deviazione”
casuale. È sorprendente che la maggior parte dei fisici moder-
ni concordi con Epicuro che certi eventi – come il decadimen-
to radioattivo di un atomo – sono puramente casuali, ossia non-
causati. E alcuni credono che questo giustifichi la nostra cre-
denza nel libero arbitrio. Il fisico Sir Arthur Eddington, per
esempio, scrive: «La rivoluzione della teoria che ha espulso il
determinismo dalla fisica attuale implica quindi l’importante
conseguenza che non è più necessario supporre che le azioni
umane siano completamente predeterminate»11. Il futuro è
aperto perché può dispiegarsi in diversi modi. Ora, se ciò da

10
Vedi B.F. Skinner, Oltre la libertà e la dignità, tr.it. L. Sosio, Mondadori,
Milano 1973.
11
Sir Arthur Eddington, New Pathways in Science [Nuovi sentieri della
scienza], Macmillan, New York 1935, p. 82.
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8. DESTINO, LIBERTÀ E PRECONOSCENZA 119

solo non basta a garantire l’esistenza del libero arbitrio (non si


può essere ritenuti più responsabili per un evento casuale che
per uno determinato), lo rende per lo meno possibile.

Questa è la nostra vita


Supponiamo che, gironzolando per un mercato delle pulci, tro-
viamo un vecchio libro polveroso con sopra scritto il nostro
nome. Incuriositi, sfogliamo la prima pagina e iniziamo a legge-
re. Il libro inizia indicando correttamente il nostro giorno e
luogo di nascita! Continuiamo a leggere e scopriamo che il
libro riporta correttamente tutti i principali eventi della nostra
vita. Saltiamo fino al punto che parla del giorno attuale e leg-
giamo che andiamo a un mercato delle pulci e troviamo un
libro con sopra scritto il nostro nome. (Tutti i brani sono al pre-
sente.) Gli eventi sono così recenti e il libro è così vecchio che
ci chiediamo meravigliati com’è possibile che qualcuno ne sia
venuto a conoscenza. Il libro non finisce lì, tuttavia. Ci sono
brani per molti anni a venire. Leggendo solo un pò più avanti,
incontriamo l’asserzione che saliamo in macchina e lasciamo il
mercato delle pulci alle sei del pomeriggio. Il libro non ha mai
sbagliato nulla riguardo al nostro passato. Questo significa che
siamo destinati a lasciare il mercato delle pulci all’ora riportata
nel libro? Non potremmo vanificare quell’asserzione semplice-
mente sedendoci su una panchina finché non siano passate le
sei? Sembrerebbe certamente di sì. Anche in un mondo in cui
il determinismo causale è vero, conoscere una predizione può
portare alla sua invalidazione. Le predizioni del demone di
Laplace – o di qualsiasi oracolo in analoga situazione – sul com-
portamento delle persone possono essere ritenute esatte solo
nella misura in cui le persone coinvolte non sono consapevoli
della predizione12.
12
Sullo scenario filosofico dei libri della vita v. Alvin Goldman, A Theory
of Human Action [Teoria dell’azione umana], Prentice-Hall, Englewood Cliffs
1970, cap. 6, pp. 186 ss.
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120 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

I personaggi di Matrix, comunque, sono consapevoli delle


predizioni dell’Oracolo, ma nondimeno queste si rivelano vere.
Ciò suggerisce che l’Oracolo, invece di predire il futuro, lo stia
in realtà plasmando. Le sue profezie sono autoavverantisi, per-
ché la profezia stessa contribuisce a determinare la propria ve-
rità, quanto una voce su lauti guadagni a Wall Street può contri-
buire a generare lauti guadagni. Per spiegare il successo del-
l’Oracolo, dunque, non dobbiamo necessariamente suppore che
lei conosca il futuro, né che il futuro sia determinato. È suffi-
ciente supporre che chi la consulta crede che lei conosca il futuro.
Morpheus sembra consapevole del ruolo attivo che l’Oraco-
lo svolge nella costruzione del futuro. Mentre sta andando da
lei, Neo gli chiede se l’Oracolo ha sempre ragione. Morpheus
risponde: «Non pensare a quello che ti dirà in termini di giusto
e sbagliato. Lei è una guida, Neo. Ti aiuterà a trovare la tua
strada» [M 21]. Sul tetto del grattacielo, dopo che Neo ha sal-
vato miracolosamente Trinity da un elicottero in caduta libera,
Morpheus le chiede: «Mi credi adesso, Trinity [che Neo è
l’Eletto]?». Neo sta per dirgli cosa aveva appreso dall’Oracolo,
ma Morpheus l’interrompe: «Ti ha solo detto quello che tu
avevi bisogno di sentire, niente di più» [M 32]. A quanto pare,
l’Oracolo ha uno scopo in mente e dice tutto ciò che ritiene
necessario per raggiungerlo.
È l’Oracolo ad aprire il gioco quando risponde alla doman-
da di Neo su come facesse a sapere che il giovane avrebbe rotto
il vaso: «E la domanda successiva che ti frullerà nel cervello
sarà: l’avrei rotto lo stesso se lei non avesse detto niente?» [M
22]. La risposta, naturalmente, è “no”. È stata la sua menzione
della rottura del vaso a causare la rottura.
«Una cosa è conoscere il sentiero giusto, un’altra è imboc-
carlo», ci dice Morpheus [M 32]. L’Oracolo aiuta i propri se-
guaci a imboccare il sentiero, incoraggiandoli a credere che lei
lo conosca. Solo così – solo se la preconoscenza dell’Oracolo è
apparente, invece che reale –, Neo può avere il controllo della
sua vita e vivere in un mondo in cui tutto, entro i confini della
ragione, è possibile.
Scena2, 66-121 1-05-2006 10:54 Pagina 121

SCENA 3
NELLA TANA DEL BIANCONIGLIO
ETICA E RELIGIONE
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Scena3, 122-185 12-04-2006 13:59 Pagina 123

9
IL CUCCHIAIO NON ESISTE:
UNO SPECCHIO BUDDHISTA*

di MICHAEL BRANNIGAN

«Al destino, come sappiamo, non manca il senso dell’ironia»,


dice Morpheus [M 12]. È così anche con la storia. È significa-
tivo che Buddha abbia chiamato suo figlio “Rahula”, che vuol
dire “catena” o “impaccio”. Di conseguenza, il principe Sid-
dharta Gautama, noto in seguito come “il Buddha” (che vuol
dire: il “risvegliato”), scelse di lasciare il suo confortevole stile
di vita all’età di 29 anni per risolvere la questione che gli bru-
ciava dentro, – «la domanda che è il nostro chiodo fisso» [M
4], la domanda che ci guida, la sensazione che ci sia qualcosa
che assolutamente non quadra nell’esistenza. Dopo aver otte-
nuto la propria illuminazione ed essersi “risvegliato” alla veri-
tà, Rahula divenne uno dei discepoli di Buddha. In un brano
del testo classico buddhista I discorsi medio-lunghi, il “risve-
gliato” istruisce il figlio, “l’incatenato”, usando l’immagine di
uno specchio.

BUDDHA: Cosa ne pensi, Rahula? A che serve uno specchio?


RAHULA: A riflettere, signore.
BUDDHA: Allo stesso modo, Rahula, un’azione dev’essere com-
piuta con il corpo, con le parole e con la mente solo dopo
un ripetuto riflettere.1

* There Is No Spoon: A Buddhist Mirror. — Traduzione di Alessandra


Luppino, Marcantonio Pulejo e Ludovica Sarica.
1
Buddha, Majjhima Nikaya [Discorsi medio-lunghi], 61. “Ambalatthika
Rahulovada Sutta” (”Istruzioni a Rahula alla Pietra del Mango”), i.415, cita-
to in David J. Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy: Continuities and
Discontinuities, University of Hawaii Press, Honolulu 1992, p. 106 (corsivo
mio).
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124 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Riflettere

Da notare il deliberato doppio senso di Buddha a proposito del


riflesso dello specchio. Tanto per cominciare, lo specchio sem-
plicemente riflette. Incarna la chiarezza, rivelando ciò che gli è
davanti. Per questa ragione, lo specchio è una metafora molto
comune negli insegnamenti taoisti e buddhisti, in particolar
modo nel Buddhismo Zen. Questi insegnamenti ci esortano a
essere come uno specchio, ad avere una mente chiara, una
“mente-specchio”, che sia incorrotta, libera e perciò vuota.
Proprio come lo specchio, una mente-specchio riflette sempli-
cemente ciò che le si pone davanti. Non fa discriminazioni.
Non aderisce alle sue immagini.
In Matrix riscontriamo un uso rilevante di questo riflesso
speculare. Mentre Mr. Rhineheart rimprovera Neo, fuori il lava-
vetri sta pulendo la schiuma gocciolante che assomiglia al codi-
ce di Matrix [M 5]. Mentre gli occhiali da sole dell’Agente
Smith riflettono in modo cupo le due identità di Thomas An-
derson e Neo, gli occhiali a specchio di Morpheus le riflettono
in modo più chiaro. Da notare che questi occhiali sono indossati
in Matrix e in Struttura, ma non nel mondo reale. E Morpheus
rigira tra le mani l’astuccio riflettente delle pillole prima di offri-
re a Neo la scelta fra la pillola rossa e quella blu [M 8-9].
L’uso più drammatico di immagini speculari avviene subito
dopo che Neo ingoia la pillola rossa. Attratto dal fluttuare dello
specchio, lo tocca, e lo specchio liquido s’impossessa lentamen-
te del suo braccio e del suo corpo. E proprio prima del suo
viaggio nella “tana del bianconiglio” per scoprire la verità, Neo
diventa lo specchio [M 9]. Letteralmente scaraventato in
Matrix, si risveglia dalla sua illusione ritrovandosi completa-
mente nudo e immerso nella sua capsula [M 10]. Il termine
greco per verità, alétheia, si riferisce anche alla “nudità”, sug-
gerendo l’idea della nuda verità. La sua metamorfosi in spec-
chio provoca quindi il primo vero risveglio di Neo: la verità che
pensava fosse reale è, di fatto, un’illusione programmata, «un
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9. IL CUCCHIAIO NON ESISTE: UNO SPECCHIO BUDDHISTA 125

mondo virtuale elaborato al computer, creato per tenerci sotto


controllo...» [M 13].
L’uso più profondo del riflesso speculare si ha nell’apparta-
mento dell’Oracolo. Un ragazzino siede nella posizione del
loto, vestito come un monaco buddhista, mentre piega dei cuc-
chiai tramite telecinesi. Quando solleva un cucchiaio verso
Neo, vediamo il riflesso di quest’ultimo nel cucchiaio. Questo
rappresenta chiarezza e verità, in quanto il ragazzino, in quat-
tro parole, impartisce a Neo la lezione più importante: «Il cuc-
chiaio non esiste» [M 21].
Il parallelo con il Buddhismo è qui sorprendente. C’è una
notissima parabola (o mondo) zen su tre monaci che osservano
una bandiera al vento. Un monaco fa notare come si muove la
bandiera. Il secondo monaco risponde che non è realmente la
bandiera, bensì il vento a muoversi. Il terzo monaco rimprove-
ra entrambi. Afferma che non si muovono né la bandiera né il
vento: «È la nostra mente a muoversi». Il messaggio buddhista
è chiaro. Il cucchiaio non si muove perché non esiste. Esiste
solo la mente.
Inoltre, dato che il cucchiaio non esiste, il riflesso speculare
ci ricorda di stare attenti a non dare troppa importanza alle
immagini riflesse. Le immagini sono semplicemente immagini,
niente di più, niente di meno. In un certo senso, così come non
esiste il cucchiaio, non esiste neanche lo specchio nel quale il
mondo che vi si riflette è una mera immagine, un’illusione. In
questa luce, il Buddha ci insegna che il mondo così come lo
conosciamo è un’illusione, è maya. Ora, gli studiosi buddhisti
hanno dibattuto sulla natura di tale illusione. Ciò significa che
il mondo che vediamo e tocchiamo non esiste effettivamente?
Questa è l’interpretazione metafisica incarnata da Matrix.
D’altra parte molti buddhisti, soprattutto della scuola
Mahayanaa, hanno sostenuto che la natura illusoria del mondo

a
Il Mahayana (“Grande Veicolo”) è una delle due grandi correnti bud-
dhiste costituitesi in seguito allo scisma del Concilio di Vaisali del 377-367
a.C. (l’altra corrente è lo Hinayana, il “Piccolo Veicolo”). (N.d.C.)
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126 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

consiste nella conoscenza che noi ne abbiamo. Cioè, il mondo


concreto esiste, ma le nostre visioni e percezioni di questa real-
tà non si accordano con la realtà stessa. L’immagine nello spec-
chio non è la realtà che sta davanti allo specchio, proprio come
la mia foto della torre Eiffel non è la torre Eiffel. I buddhisti
zen dicono che il dito che indica la luna non è la luna. La nostra
confusione più insidiosa è scambiare l’immagine per la realtà.
Ma è la nostra mente a interpretare e definire ciò che per noi è
reale. È da questa illusione epistemologica che gli insegnamen-
ti buddhisti cercano di liberarci2. Per farlo, dobbiamo liberare
la mente.
Ma soprattutto dobbiamo liberare la mente dall’illusione di
un Sé indipendente, immutabile. Anche quando siamo davanti
allo specchio e vediamo la nostra immagine riflessa, questa non
esprime nulla di ciò che siamo realmente. Ciò arriva al noccio-
lo degli insegnamenti buddhisti, vale a dire: il Sé non esiste,
proprio come “non esiste il cucchiaio”. E se il cucchiaio non
esiste, non esiste alcun Neo. Per i buddhisti non esiste alcun Sé,
non esiste alcuna entità indipendente e separata. L’idea del
non-Sé viene definita anatman, che alla lettera [an-atman] si-
gnifica appunto “non Sé.” Quindi, possiamo usare lo specchio
nel modo sbagliato. Possiamo usarlo per rafforzare l’illusione
del Sé, un Sé che per noi è così onniassorbente da rendere sner-
vante, addirittura angosciante, l’assenza di uno specchio. Nel
nostro mondo inautentico, abbiamo bisogno di specchi che
riaffermino l’illusione del Sé e della separatezza.
Torniamo adesso a Buddha che istruisce il figlio e conside-
riamo il secondo significato che attribuisce allo specchio come
simbolo dell’atto mentale della riflessione, dell’esame, della
ponderazione delle cose. Insegna al figlio che l’azione dev’esse-
2
James Ford sottolinea acutamente come questa sia la conclusione della
scuola Yogacara del Buddhismo Mahayana nel suo Buddhism, Christianity,
and The Matrix, “Journal of Religion and Film”, 4 (2000), nr. 2 (http://ww-
w.unomaha.edu/jrf/thematrix.htm). [La Yogacara/Vijnanavada è una scuola
mahayanica indiana, fondata nel IV sec. d.C., e conosciuta anche come la dot-
trina della “sola coscienza”. (N.d.C.)]
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9. IL CUCCHIAIO NON ESISTE: UNO SPECCHIO BUDDHISTA 127

re preceduta da un’accurata riflessione. E, cosa più importan-


te, diffida Rahula dall’agire senza essere consapevole dell’im-
patto della sua azione su tutte le altre cose.

Se tu, Rahula, riflettendo in questo modo, trovassi che l’atto


che desideri fare col corpo arrecherà danno a te stesso o ad
altri, o a entrambi, che questo atto del corpo è infelice, e il suo
prodotto, il suo risultato è l’angoscia, – un tale atto del corpo,
Rahula, non potrai compierlo.3

Questo ci conduce alla corrente sotterranea più vitale del


Buddhismo, l’idea dell’origine dipendente o pratitya-samutpa-
da. Origine dipendente significa essenzialmente che tutte le
cose esistenti sono intrecciate tra loro in modo complesso,
cosicché esiste una naturale interconnessione tra tutte le cose.
Pertanto, nulla è indipendente e separato.
Stando così le cose, nulla permane perché, secondo la dot-
trina buddhista dell’impermanenza (anicca), tutte le cose cam-
biano. Nulla è indipendente e permanente, neanche un “Sé”.
Nondimeno, tendiamo ancora ad aggrapparci alle idee di per-
manenza e di Sé, e questo produce sofferenza, o dukkha. Alla
lettera dukkha significa “dislocazione”. Qui abbiamo i Tre
Segni buddhisti: anicca (tutto cambia), anatman (non esiste
alcun Sé) e dukkha (la sofferenza è universale). In ogni caso,
Buddha ricorda al figlio che, data l’interconnessione di tutte le
cose, le nostre azioni hanno un impatto sugli altri e dobbiamo
riflettere su questo prima d’agire.

Non-riflettere

Tuttavia, questo tipo di riflessione, questa attività mentale, è


una spada a doppio taglio. Da un lato, è necessario riflettere e
interrogarsi con molto scrupolo. Per tutta la sua vita, Neo non

3
Buddha, Majjhima Nikaya, 61, cit. in Kalupahana, p. 106.
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128 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

ha accettato le cose unicamente in base alle apparenze. So-


spetta che non tutto sia al posto giusto. A Choi chiede: «Mai
provata la sensazione di non sapere se sei sveglio o se stai anco-
ra sognando?» [M 3]. Trinity è in grado di identificarsi con
questo senso di dislocazione: «So perché non dormi, so perché
vivi da solo e perché una notte dietro l’altra lavori al tuo com-
puter. Tu stai cercando lui. Lo so perché a suo tempo ho cer-
cato la stessa cosa» [M 4]. E prima di liberare Neo dalla cimi-
ce, gli ricorda: «È come quella strada. Sai esattamente dove
porta. E io so che non è qui che tu vuoi stare» [M 7]. Nel loro
primo incontro, Morpheus dice a Neo: «Hai lo sguardo di un
uomo che accetta quello che vede solo perché aspetta di sve-
gliarsi… Sei qui perché intuisci qualcosa che non riesci a spie-
garti… È tutta la vita che hai la sensazione che ci sia qualcosa
che non quadra nel mondo. Non sai bene di che cosa si tratti,
ma l’avverti. È un chiodo fisso nel cervello… da diventarci
matto» [M 8].
Dall’altro lato, gli insegnamenti buddhisti non si stancano
mai di metterci in guardia che è la mente stessa a creare i “chio-
di”, le “schegge” b. Può condurci a tutti i tipi di deviazioni. La
mente può essere il nostro peggior nemico. Pensiamo al match
d’allenamento (o kumite in giapponese) tra Morpheus e Neo.
Questa scena [M 15] dimostra chiaramente il ruolo potentissi-
mo della mente nelle arti marziali. Per quanto Neo sia stato
messo nelle condizioni di diventare bravo, la prima volta
Morpheus lo sconfigge. Perché? Morpheus gli dice: «La tua
debolezza non è nella tecnica». La debolezza di Neo, il suo
nemico, non sta nella forza e nella rapidità di Morpheus. Dopo
tutto, il kumite si svolge all’interno di Struttura. Morpheus
sfida Neo: «Tu davvero pensi che il mio essere più forte o più
veloce sia legato soprattutto ai miei muscoli, in questo posto?
Credi che sia aria quella che respiri ora?». È evidente che ciò
che sconfigge Neo è la propria mente.

b
Per l’espressione «un chiodo fisso nel cervello» (a splinter in the mind)
vedi supra, p. 8 nota b. (N.d.C.)
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9. IL CUCCHIAIO NON ESISTE: UNO SPECCHIO BUDDHISTA 129

La questione sta tutta nel liberare la mente. Liberare la


mente significa non permettere alla mente di “fermarsi” da nes-
suna parte. Il celebre monaco zen Tukuan Soho (1573-1645)
definisce la mente non-libera “mente trattenuta”. Tukuan Soho
istruì i due più famosi spadaccini giapponesi, Miyamoto Musa-
shi e Yagyu Munenori. Nella sua Testimonianza segreta della
Saggezza Immutabile (Fudochishinmyoroku), Soho avverte
Yagyu che trattenere la mente potrebbe avere come conseguen-
za un disastro:
Fermarsi significa osservare la spada in movimento mentre sta
per colpire. La mente, fissa, si preoccupa della spada in sé, e
non permette ai movimenti dello spadaccino di essere liberi e
compiuti. In quel medesimo istante l’avversario ha la meglio.4
La mente “si ferma” quando ragiona invece di sapere, quan-
do prova invece di lasciarsi andare. Così Morpheus incoraggia
Neo: «Smettila di provare a colpirmi, colpiscimi!» (il corsivo è
mio) [M 15]. La mente si ferma quando si mette a una certa
distanza dal corpo. Finché la mente rimane ferma, non è tut-
t’uno col corpo. Nelle arti marziali liberare la mente significa
colmare la distanza tra sé e il proprio avversario. Perché non
esiste l’avversario, proprio come non esiste il cucchiaio.
A questo riguardo, l’incontro con l’Oracolo mostra l’incapa-
cità di Neo a liberare la propria mente. Nonostante il perfezio-
namento delle tecniche dovuto al suo addestramento, che è
sostanzialmente un allenamento spirituale, ha ancora dubbi e
paure sulla propria vera natura. Teniamo presente che l’Oraco-
lo non afferma mai di fatto che Neo non è l’Eletto. È Neo che
lo dice. L’Oracolo fa da specchio alla mente dubbiosa, trattenu-
ta, di Neo.
Liberare la mente significa avere una mente non trattenuta,
non “fissa”. Liberare la mente vuol dire quindi acquisire lo
stato di “non-mente”, che il Buddhismo Zen indica come

4
Takuan Soho, La mente immutabile. Scritti di un maestro zen a un mae-
stro di spada, Luni, Milano 2004, p. 21.
Scena3, 122-185 12-04-2006 13:59 Pagina 130

130 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

mushin. Questa non-mente è anche non-riflettere. Questo è


l’altro taglio della spada. Il Buddha ci spinge a riflettere, ma ci
insegna anche a liberarci dalla riflessione. È in definitiva questo
non-riflettere a liberare la mente. Morpheus ricorda costante-
mente a Neo la necessità di “sgombrare la mente”. La vita di
Neo, come la vita di tutti in Matrix, è divenuta una “prigione
per la mente” [M 8]. La liberazione della mente si realizza nel
momento in cui sfondiamo la barriera della razionalizzazione e
della riflessione, quando riconosciamo i limiti della ragione e ci
rendiamo conto che ogni ragione e ogni logica cozzano inevita-
bilmente contro un muro. Questo è il vero “suono dell’inevita-
bilità” [M 34].
La barriera della riflessione è infranta quando Neo speri-
menta la non-mente o non-riflessione. Quando Neo viene col-
pito al cuore dall’agente Smith e “muore”, Trinity supera
immediatamente la propria paura e rivela il suo amore per lui.
Questo lo fa resuscitare [M 36]. Il superamento della propria
paura da parte di Trinity, questo prodotto della sua riflessione,
è una scintilla che dà a Neo la forza di abbandonare i propri
dubbi precedenti e di risvegliarsi, poiché ora crede davvero di
essere l’Eletto. Questa scena è un esempio efficace di pratitya-
samutpada, dell’interconnessione che esiste in modo particola-
re col potere redentore, realmente salvifico, dell’amore. La
fiducia di Trinity in se stessa si ripercuote sulla fiducia di Neo
in se stesso. Inoltre, la loro fiducia in se stessi è un superamen-
to della paura e del dubbio che accompagnano le loro menti
trattenute dalla riflessione. Solo staccandoci dalla mente pos-
siamo liberarla. E solo quando liberiamo la mente possiamo
liberare noi stessi. Dentro lo specchio buddhista, la mente è la
Matrix estrema. La mente ci rende schiavi quando ci attacchia-
mo all’illusione, quando ci convinciamo che il mondo che
vediamo e sul quale riflettiamo sia il mondo reale.
Matrix sottolinea questi due lati dello specchio – il riflettere
e il non-riflettere – attraverso le sue numerose allusioni buddhi-
ste: il mondo come lo conosciamo è un’illusione, la costante
enfasi sul ruolo della mente e sul liberare la mente, le distinzio-
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9. IL CUCCHIAIO NON ESISTE: UNO SPECCHIO BUDDHISTA 131

ni tra il mondo onirico e mondo reale, l’esperienza diretta come


opposta alla prigionia della mente, e la necessità di una vigilan-
za e di un esercizio costanti.
In realtà, il primo incontro di Neo con Morpheus [M 8-9]
ha la funzione simile a quella di un’ouverture sinfonica, in
quanto tocca tutti i principali temi e movimenti del film, specie
quando Morpheus rivela la difficile condizione umana – che il
mondo come lo conosciamo è una «prigione per la mente». Da
notare che Morpheus dice «prigione per la mente», e non «pri-
gione della mente». Questo è chiaramente un segno di speran-
za. Se la vita di Neo fosse una prigione della mente, la libera-
zione sarebbe meno probabile. Invece la sua vita è divenuta una
prigione per la mente. Ciò vuol dire che la liberazione da que-
sta prigione è possibile. Ed è possibile proprio mediante la
mente, liberandola.
Veniamo così rimandati alle Quattro Nobili Verità del
Buddhismo, specie alla spesso sottovalutata Terza Verità. La
Prima Verità consiste nel dukkha, ossia nel fatto che la vita è
piena di sofferenza. La Seconda Verità è che l’origine ultima
della sofferenza viene dal tanha, che significa “brama” e attac-
camento. Fondamentalmente, è la mente a bramare. Questa
bramosia si esprime mediante varie forme di attaccamento,
specie attaccamento alla permanenza e al Sé. La Terza Verità ci
dice che possiamo liberarci dalla sofferenza. Questo messaggio
di speranza ha un senso logico. Se la causa della nostra soffe-
renza viene da dentro di noi, dalla nostra mente, anche la fonte
della redenzione viene da dentro di noi. Morpheus suggerisce
proprio questa Terza Verità. La Quarta Verità sta nel seguire il
sentiero difficile e impegnativo che ci libererà dalla sofferenza,
noto come l’Ottuplice Sentiero. In definitiva, il segreto per
seguire l’Ottuplice Sentiero sta nel liberare la mente.
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132 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Matrix è un film buddhista?


Fino a che punto Matrix è buddhista? Nonostante la sua incli-
nazione buddhista, nel film almeno quattro ingredienti appaio-
no discordanti con gli insegnamenti buddhisti.
1) Nel film c’è uno spiccato carattere zoroastriano, dualisti-
co, bene contro male. Nel programma di addestramento anti-
agente, Morpheus dipinge il sistema come un “nemico.” Ma tra
i nemici include anche coloro che sono parte del sistema, per
ignoranza o per scelta. Questo dualismo va chiaramente contro
le supreme virtù buddhiste della compassione (karuna) e del-
l’amorevolezza (metta). Queste virtù si applicano a tutti gli es-
seri viventi senzienti e richiedono che noi trattiamo amici e
nemici allo stesso modo, senza alcuna discriminazione, sicura-
mente una delle sfide più difficili nella moralità buddhista.
2) Le scene d’eccessiva violenza sembrano contraddire gli
insegnamenti buddhisti riguardanti la non violenza, o ahimsa.
In effetti, il film esalta la violenza con la richiesta di Neo «armi,
tante armi» [M 28], che porta lui e Trinity al massacro totale
delle guardie di sicurezza quando entrano nell’edificio in cui si
trova Morpheus per salvarlo. Tutto ciò dimostra senza dubbio
lo scopo commerciale del film di attrarre il pubblico di cultura
occidentale. Cedendo a questa moda, il film contraddice alcu-
ni principi fondamentali del Buddhismo.
Secondo il Buddhismo, un bodhisattva è un essere che è
giunto al risveglio e, in virtù della compassione, sceglie di gui-
dare gli altri. Il voto del bodhisattva di salvare tutte le creature,
quest’impegno a eliminare la sofferenza, è il nucleo sostanziale
dell’intera etica buddhista. Shantideva, buddhista del settimo
secolo, descrive il bodhisattva come colui il quale «non depor-
rà le armi d’illuminazione per colpa di generazioni corrotte di
uomini, né verrà meno nella sua risoluzione di salvare il mondo
a causa dei loro squallidi conflitti»5.
5
Shantideva, Siksasamuccaya [Compendio di dottrina], citato in William
Theodore de Bary (cur.), The Buddhist Tradition, Random House, New York
1972, p. 84 (corsivo mio).
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9. IL CUCCHIAIO NON ESISTE: UNO SPECCHIO BUDDHISTA 133

D’altra parte, queste scene di violenza potrebbero essere


viste come surreali. Cioè, si potrebbe pensare che siano più che
altro simboliche, in quanto simboleggiano la distruzione dei
demoni nella nostra mente, rappresentati da quelli che il Bud-
dhismo chiama i tre veleni: inganno, desiderio e rabbia. Un fa-
moso bodhisattva è Manjusri, il quale viene raffigurato mentre
brandisce in mano una spada per scacciar via questi veleni.
3) Il linguaggio nel film è a volte piuttosto grossolano.
Questo viola senz’altro l’insegnamento buddhista della “retta
parola”. La “retta parola” è uno dei percorsi dell’Ottuplice
Sentiero che dobbiamo intraprendere per liberarci dalla soffe-
renza. Vedere l’Eletto che fa il gesto del dito a Smith può far
guadagnare punti con il pubblico, ma il tentativo palese del
film di far appello a modi volgari può indebolire i suoi messag-
gi più seri.
Qualcuno potrebbe minimizzare queste pecche sottolinean-
do l’inerente adattabilità del Buddhismo. Il Buddhismo è come
un camaleonte, poiché tende a adattarsi al suo ambiente. Ecco
perché il Buddhismo cinese è un po’ diverso rispetto alla sua
fonte indiana originale. Ecco perché anche noi tendiamo a qua-
lificare una specifica forma di cultura buddhista, come il Bud-
dhismo giapponese e quello americano. Vista la passone della
cultura americana per la violenza, l’uso che il film ne fa potrebbe
dunque essere definito un significativo Buddhismo americano.
Non sono d’accordo. Senza riguardo a come le varie cultu-
re abbiano adattato le dottrine del Buddhismo, questi insegna-
menti sono buddhisti solo nella misura in cui rimangono fede-
li all’essenza delle dottrine buddhiste. E l’essenza del buddhi-
smo aborre, e sempre aborrirà, la violenza e la deliberata per-
petrazione di sofferenze non necessarie. La forza trainante del
Buddhismo sta invece nel compiere ogni sforzo per alleviare la
sofferenza.
4) Infine, il film caldeggia comprensibilmente l’impressione
che gli esseri umani siano qualcosa di speciale e certamente dif-
ferente rispetto all’intelligenza artificiale che gli stessi umani
hanno creato, in particolare rispetto ai “programmi senzienti”.
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134 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Ci consola sapere che siamo diversi dalle macchine. Ma siamo


diversi da tutti gli altri esseri senzienti? I buddhisti insegnano
che tutti gli esseri senzienti meritano rispetto e che tutti gli esse-
ri senzienti possiedono la natura del Buddha. Nel film, l’intelli-
gente raffigurazione degli Agenti come “programmi senzienti”
evidenzia l’interessante distinzione tra “esseri” e “programmi”.
Ma lo specchio buddhista comprende tutte le creature senzien-
ti, non solo gli umani.
Matrix non è un film strettamente buddhista, né aveva l’in-
tenzione di esserlo. Nonostante le suddette incongruenze, il
talento di Matrix sta nell’uso sincretico che fa degli elementi
filosofici e religiosi delle varie tradizioni dell’Occidente e del-
l’Oriente. Il film mescola in modo magistrale diverse metafore
che hanno ricchi riferimenti al Cristianesimo, al Platonismo e al
Buddhismo in un contesto di cyber-tecnologia contemporanea,
ed è già un classico del genere fantascientifico. Il suo genio con-
siste nel combinare in maniera sontuosa una sceneggiatura
penetrante e immagini superbe, così da trasmettere creativa-
mente il profondo, anche se spesso impenetrabile, messaggio
buddhista di liberazione. Così facendo, Matrix risveglia lo spet-
tatore e ci sfida a riflettere (e a non-riflettere) su dove viviamo
abitualmente – nelle nostre menti. Ci obbliga a chiederci, la
prossima volta che ci guarderemo allo specchio: Chi o cos’è
quello che vediamo?
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10
LA RELIGIONE DI MATRIX
E I PROBLEMI DEL PLURALISMO*

di GREGORY BASSHAM

Sebbene Matrix sia ricco di temi cristiani, la visione fondamen-


tale riflessa dal film è quella del pluralismo religioso, non del
Cristianesimo. Per “pluralismo religioso” intendo, più o meno,
l’idea che molte o tutte le religioni siano egualmente valide o
vere. In questo capitolo esplorerò alcuni dei maggiori temi cri-
stiani e non cristiani presenti in Matrix, ed esaminerò la coeren-
za e la plausibilità del particolare tipo di pluralismo religioso
che il film riflette.

Temi cristiani in Matrix

Non è stato un caso che Matrix sia uscito in un week-end pa-


squale. Ci sono numerosi motivi cristiani nel film, alcuni ovvi,
altri molto sottili. Il più evidente è il tema del salvatore promes-
so. Nei Vangeli, Gesù è il Messia promesso, “colui che viene”
(Lc 7,19). Nel film Neo è the One, “l’Eletto”, il salvatore mes-
sianico la cui venuta era stata predetta dall’Oracolo. “Neo” è
l’anagramma di “one”a. Inoltre in greco néo significa “nuovo”,
e indica con ciò la nuova vita in cui entra il Neo risorto e in cui,
presumibilmente, renderà possibile una nuova vita agli altri.
Il nome “Thomas Anderson” fornisce ulteriori suggestioni.
Tanto il nome quanto il cognome hanno chiari riferimenti cri-
stiani. Come “Tommaso il Dubbioso”, il discepolo che si dimo-

* The Religion of The Matrix and the Problems of Pluralism. — Traduzio-


ne di Vincenza Di Vita, Concettina Rotondo e Margherita Santisi.
a
Su Neo/One vedi infra, p. 170 nota a. (N.d.C.)
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136 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

stra scettico alla notizia che Gesù era resuscitato da morte (Gv
20,24-29), anche Neo è tormentato da dubbi inibitori sulla irre-
altà di Matrix e sulla propria identità di Eletto. “Anderson” (in
svedese: “figlio di Andrea”) deriva dalla radice greca andr-, che
significa “uomo”. Etimologicamente, dunque, “Anderson” si-
gnifica “Figlio dell’uomo”, una designazione che Gesù spesso
applica a se stesso. All’inizio del film, Neo è effettivamente
vestito come “Gesù Cristo”. Dopo aver consegnato il software
pirata a Choi, questi commenta: «Alleluia, sei il mio salvatore,
il mio Gesù Cristo personale» [M 3].
Il percorso di Neo ha molti elementi della storia di Gesù,
inclusa la nascita verginale. Nella scena in cui viene liberato da
Matrix, Neo si risveglia in una vasca simile a un grembo, viene
scollegato da cavi simili a cordoni ombelicali, per scivolare poi
in un canale che può simbolizzare il canale della nascita [M 10].
Inoltre, poiché gli umani vengono «coltivati, non nascono» [M
12] nel mondo reale dominato dalle macchine, il risveglio di
Neo e la sua apparizione in questo mondo sono quasi letteral-
mente una “nascita verginale”. Gesù fu battezzato nel fiume
Giordano da Giovanni Battista. Analogamente, Neo è “battez-
zato” nel serbatoio di scarto delle batterie umane, grazie a
Morpheus e all’equipaggio della Nabucodonosor. Proprio come
Gesù fu tentato dal diavolo per quaranta giorni nel deserto (Lc
4,1-13), Neo è tentato dagli Agenti a tradire Morpheus [M 6].
Nel Vangelo, Gesù dà la sua vita come «riscatto per molti» (Mc
10,45). Nel film, Neo sacrifica intenzionalmente la propria vita
per salvare Morpheus [M 32-36].
Come Gesù resuscitò il terzo giorno dopo la morte, Neo
viene resuscitato nella stanza 303 dal bacio di Trinity [M 37].
Che Neo fosse realmente morto, e non sia stato meramente ria-
nimato, è avvalorato non solo dal parallelismo cristiano, ma
anche da una discreta quantità di indizi interni al film, incluse
(1) la profezia dell’Oracolo che tra Morpheus e Neo uno sareb-
be sicuramente morto, e (2) l’affermazione, sempre dell’Ora-
colo, che Neo stava aspettando qualcosa, «la tua prossima vita,
forse» [M 22]. È significativo che, in un’intervista alla rivista
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10. RELIGIONE DI MATRIX E PROBLEMI DEL PLURALISMO 137

Time, il regista-scrittore Larry Wachowski parli di “rinascita”


di Neo1. Inoltre, proprio come il corpo resuscitato di Gesù era
un corpo “glorificato”, non soggetto alle normali restrizioni
fisiche (Lc 24,31; Gv 20,19 e 26), anche Neo, in seguito alla sua
restituzione alla vita, possiede nuovi eccezionali poteri.
In una epifania precedente la sua morte e resurrezione,
Gesù venne trasfigurato davanti a tre dei suoi discepoli: il suo
viso e i suoi abiti risplendevano d’un bianco abbagliante (Mt
17,2; Lc 9,29). In maniera analoga, Neo risplende fisicamente
dopo la distruzione dell’Agente Smith [M 37]. Proprio come
Gesù (in una lettura testuale dei relativi passi biblici) ascese
fisicamente al cielo a conclusione del suo ministero terreno
(Lc 24,51; At 1,9), Neo vola in cielo nella scena finale del film
[M 37].
In Matrix anche i nomi sono importanti collegamenti cristia-
ni. Nella teologia cristiana tradizionale, Gesù, il Figlio di Dio
che si è incarnato, è risorto alla vita, non solo grazie a Dio
Padre, ma a Dio uno e trino: Padre, Figlio e Spirito Santo2. Nel
film, Neo risorge alla vita grazie alla fede e all’amore di Trinity,
la sua compagna più intima fra i ribelli. Ci sono ovvi paralleli-
smi tra Cypher, il personaggio mefistofelico che tradisce i ribel-
li [M 19], e Giuda, il discepolo che tradì Cristo. Ci sono anche
chiari collegamenti con Lucifero: Cypher sembra una tradizio-
nale rappresentazione di Lucifero, d’altronde Cypher suona un
po’ come Lucifer, e gli appassionati di cinema si ricorderanno
di Louis Cyphre, il personaggio satanico di Robert De Niro nel
film Angel Heart [di Alan Parker]3. In Matrix Zion è l’ultima
città umana, l’ultima speranza del genere umano. Nel Vecchio
Testamento, Zion è un nome poetico e carico di religiosità con
cui viene chiamata Gerusalemme, e nella letteratura cristiana è
1
Richard Corliss e Jeffrey Ressner, Popular Metaphysics [Metafisica popo-
lare], “Time” (19 Aprile 1999), p. 76 (http://www.angelfire.com/ut/thema-
trix/time.html).
2
Vedi, per esempio, Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 20033, 648-650, p. 196.
3
TriStar Pictures, 1987.
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138 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

spesso usato per designare il paradiso come la casa spirituale


dei fedeli4.
Nel film, lo hovercraft ribelle si chiama Nabucodonosor. Nel
libro biblico di Daniele, come lo scrittore-regista Larry Wa-
chowski sottolinea in un’intervista, Nabucodonosor è un re
babilonese che «ha un sogno che non riesce a ricordare, ma
continua lo stesso a cercare una risposta»5. In modo parallelo,
Neo continua a cercare una risposta alla sua vaga ma persisten-
te domanda riguardo Matrix. Notevole è anche il fatto che in
una targa della Nabucodonosor si legga: «Mark III No. 11 /
Nebuchadnezzar / Made in USA / Year 2069» [M 11], un pro-
babile riferimento a Marco 3,11: «Gli spiriti maligni, quando lo
vedevano, gli si gettavano ai piedi gridando: “Tu sei il Figlio di
Dio”».

Temi non cristiani in Matrix

Sebbene Matrix contenga molti evidenti motivi cristiani, non è


assolutamente un “film cristiano”. Piuttosto è un mosaico sin-
cretistico di temi tratti dal Buddhismo Tibetano e Zen, dallo
Gnosticismo, dall’epistemologia occidentale classica e contem-
poranea, dalla meccanica quantistica popb, dalla psicologia di
Jung, dal postmodernismo, dalla fantascienza, dai film d’arti
marziali hongkonghesi e da altre fonti ancora.
Il film presenta una concezione decisamente non cristiana
del Messia. Secondo la fede cristiana tradizionale, Gesù è stato
un uomo-Dio senza peccato che ha salvato il mondo, non attra-
4
“Zion”, The New Encyclopedia Britannica, 1990, vol. 12, p. 922.
5
Corliss e Ressner, Popular Metaphysics, cit., p. 76. La storia del sogno di
Nabucodonosor si trova in Daniele 2,1-49.
b
L’espressione pop(ular) quantum mechanics designa la tendenza cultura-
le ad applicare certi principi della meccanica quantistica (p.es. il principio
d’incertezza, d’incompletezza, d’indeterminazione ecc.) a campi non scienti-
fici. Il paradosso del gatto di Schrödinger (1935), con le sue dirette implicazio-
ne nel quotidiano, è uno casi sperimentali all’origine della tendenza. (N.d.C.)
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10. RELIGIONE DI MATRIX E PROBLEMI DEL PLURALISMO 139

verso la violenza o il potere, ma tramite la sua morte sacrificale


e la sua resurrezione. Neo, per contro, è un mero essere umano;
lungi dall’essere senza peccato, per raggiungere i suoi scopi egli
impiega la violenza (incluso, si può dire, l’uccisione senza
necessità dell’innocente); e sebbene possa portare la liberazio-
ne dalla schiavitù fisica e dall’illusione mentale, non porta una
vera salvezza.
C’è anche una concezione non cristiana della condizione
umana. Secondo la fede cristiana classica, il problema umano
più importante è l’alienazione da Dio che deriva dai peccati
dell’uomo. Nel film, il problema umano fondamentale non è il
peccato, ma l’ignoranza e l’illusione, una interpretazione della
condizione umana conforme più al misticismo orientale o allo
Gnosticismo6 che al Cristianesimo.
In un’intervista, Larry Wachowski ha ammesso che uno dei
temi con cui Matrix gioca è «la ricerca della reincarnazione del
Buddha»7. Come il Dalai Lama è creduto, dai suoi seguaci, la
reincarnazione del suo predecessore e il Buddha della Com-
passione, così Neo è creduto, dai ribelli, la reincarnazione del
liberatore – alla Mosè – che li aveva liberati da Matrix8. Sebbe-
ne la reincarnazione fosse approvata da alcuni dei primi Padri
della Chiesa e venga oggi presa in seria considerazione da alcu-
ni teologi liberali9, è molto difficile conciliarla con le Sacre
Scritture10 ed è stata regolarmente rifiutata da tutte le maggio-
ri sette cristiane.

6
I fratelli Wachowski hanno ammesso influenze gnostiche nel film. Vedi
Matrix Virtual Theatre: Wachowski Brothers Transcript (6 novembre 1999).
Disponibile on-line: www.warnervideo.com/matrixevents/wachowski.html.
7
Corliss e Ressner, Popular Metaphysics, cit., p. 76.
8
In una scena l’Oracolo esamina Neo fisicamente [M 22], forse alla ricer-
ca dei segni rivelatori della sua identità di Eletto. Una procedura simile viene
utilizzata nel Buddhismo Tibetano per identificare il vero Dalai Lama.
9
Vedi p.es. John Hick, Death and Eternal Life [Morte e vita eterna],
Harper e Row, San Francisco 1976, pp. 296-396.
10
Ebrei 9,27: «È stabilito che gli uomini muoiano una sola volta». Si veda
anche Luca 16,25-26 e Matteo 25,46.
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140 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Uno dei temi più eminenti di Matrix è la “vacuità” o illuso-


rietà della realtà empirica, così come ne facciamo esperienza di
solito. Questo tema risuona molto chiaramente nell’affermazio-
ne d’ispirazione zen «il cucchiaio non esiste», fatta dal bambi-
no “potenziale eletto” dall’aspetto buddhista nella sala d’attesa
dell’Oracolo: «Non cercare di piegare il cucchiaio, è impossibi-
le. Cerca invece di fare l’unica cosa saggia: giungere alla verità...
che il cucchiaio non esiste. Allora ti accorgerai che non è il cuc-
chiaio a piegarsi, ma sei tu stesso» [M 21]. L’illusorietà della
realtà empirica è un dogma fondamentale dell’Induismo, del
Buddhismo e di altre tradizioni spirituali orientali. Nel Cristia-
nesimo, invece, l’idea che la realtà fenomenica sia un’illusione
viene in genere respinta, poiché inconciliabile con l’esistenza di
un Dio-verità onnipotente.
Molte religioni orientali considerano il tempo come ciclico,
relativo e fondamentalmente illusorio11. Nel film si riflettono
alcuni punti di vista paralleli. In Matrix il tempo è relativo e
malleabile: può essere accelerato, rallentato e perfino fermato;
il “presente” è sempre regolato (e, presumibilmente, periodica-
mente reimpostato) alla fine del ventesimo secolo; il tempo
ripiega su se stesso e si ripete in esperienze di déjà vu [p.es. M
23]; e gli eventi futuri possono essere previsti da persone men-
talmente dotate. Tali nozioni di tempo sono più affini al misti-
cismo orientale e alla pseudo-scienza New Age che non al
Cristianesimo. Nella prospettiva cristiana, il tempo è reale, non
illusorio; è progressivo, non ciclico; e la predizione profetica è
un raro e miracoloso dono di Dio, non un’abilità psichica di
“oracoli”-nonne.
In una chat, agli scrittori-registi Larry e Andy Wachowski fu
chiesto di rispondere alla seguente domanda: «Qual è il ruolo
della fede nel film? La fede anzitutto in se stessi – o in qualco-
s’altro?» Risposero: «Hmmm… è una domanda difficile! La
fede in se stessi: che ne pensi di questa risposta?»12. Nella pro-
11
Vedi Fritjof Capra, Il Tao della fisica, III 12. “Lo spazio-tempo”, pp.
186-218.
12
Matrix Virtual Theatre: Wachowski Brothers Transcript, cit.
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10. RELIGIONE DI MATRIX E PROBLEMI DEL PLURALISMO 141

spettiva cristiana, invece, la fede e la fiducia sono primariamen-


te in Dio, non in se stessi.
Infine, e forse molto ostentatamente, in Matrix c’è un livel-
lo di violenza e profanità che è in chiara discordanza con i valo-
ri cristiani.
In breve, Matrix è un complesso amalgama di temi tratti non
solo dal Cristianesimo, ma da molte religioni e filosofie non cri-
stiane. È questa visione pluralistica o sincretistica della religio-
ne o della spiritualità che desidero esplorare nella parte restan-
te del saggio.

Il pluralismo religioso e Matrix


Col suo patchwork di varie tradizioni religiose e spirituali,
Matrix presenta un pluralismo religioso che molti dei suoi spet-
tatori possono trovare attraente. Non è chiaro se i fratelli Wa-
chowski intendessero avallare le varie idee religiose e filosofi-
che presentate nel film. È più probabile che volessero sempli-
cemente fare un film d’azione con forte taglio intellettuale che
mettesse in evidenza alcuni miti interessanti e rilevanti. Non-
dimeno, dato che il tipo di pluralismo rappresentato nel film è
insieme avvincente e interessante, vale la pena considerare se
una tale visione sia corretta.
I sondaggi mostrano che le visioni pluralistiche della religio-
ne oggi godono di un favore piuttosto ampio. In una recente
indagine, per esempio, il 62% degli adulti americani si è dichia-
rato d’accordo con l’affermazione: «Non importa la fede reli-
giosa che si segue, perché tutte le fedi impartiscono lezioni di
vita simili»13. Come vedremo, comunque, è molto difficile for-
13
George Barna, Absolute Confusion, Regal, Ventura 1994, p. 207. Ana-
logamente, un sondaggio del 2000 condotto dalla BBC ha trovato che il 32%
degli adulti nel Regno Unito crede «che tutte le religioni siano egualmente
valide», e solo il 9% è sicuro che «la propria tradizione religiosa è il miglior
cammino verso Dio». Il sondaggio della BBC citato nel programma Soul of
Britain – with Michael Buerk è disponibile on-line: www.facingthechalle-
nge.org/soul.htm.
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142 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

mulare una versione di pluralismo religioso che sia insieme coe-


rente e plausibile.
Cos’è esattamente il pluralismo religioso? In precedenza ho
detto che può essere definito più o meno come il punto di vista
secondo cui molte o tutte le religioni sono egualmente valide e
vere. Questa definizione non è però precisa né accurata. Ri-
tengo che il pluralismo religioso venga di fatto compreso me-
glio non come singola teoria, ma come una famiglia di teorie
collegate. Si possono distinguere quattro principali varietà di
pluralismo religioso:
• Pluralismo estremo: l’idea che tutte le fedi religiose
siano egualmente valide e vere14;
• Pluralismo delle dottrine fondamentali: l’idea che le
dottrine essenziali di tutte le maggiori religioni siano
vere;
• Pluralismo self-service: l’idea che la verità religiosa
consista in un misto di credenze tratte da molte reli-
gioni differenti;
• Pluralismo trascendentale: l’idea che tutte le maggiori
tradizioni religiose siano in contatto con la medesima
realtà divina fondamentale, ma questa realtà viene
esperita e concettualizzata in maniera differente nel-
l’ambito di queste varie tradizioni.
Diamo una scorsa veloce a ciascuna di queste varietà del plura-
lismo religioso.
Il pluralismo estremo – l’affermazione che tutte le fedi reli-
giose sono vere – è chiaramente incoerente e può essere accan-
tonato molto presto. L’antropologo Anthony Wallace ha stima-
to che in più di 10.000 anni gli uomini hanno costruito non
14
Ho assunto il termine “pluralismo estremo” da Keith Ward. Vedi il suo
Truth and the Diversity of Religions [La verità e la diversità delle religioni],
“Religious Studies”, 26 (marzo 1990), ripubblicato in: Philip Quinn e Kevin
Meeker (edd.), The Philosophical Challenge of Religious Diversity, Oxford
University Press, New York 2000, p. 110.
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10. RELIGIONE DI MATRIX E PROBLEMI DEL PLURALISMO 143

meno di 100.000 religioni15. Molte di queste religioni insegna-


no dottrine che sono logicamente incompatibili con quelle inse-
gnate da altre. Dio è trino oppure no? È un Dio-persona o è
impersonale? È il creatore dell’universo fisico oppure no?
Gesù è o non è il Figlio di Dio? Il Corano è la definitiva rivela-
zione di Dio o no? Le anime sono o non sono reincarnate? La
poligamia è permessa da Dio oppure no? – Ciascuna di queste
domande è stata difesa da alcune religioni e negata da altre. La
logica elementare ci dice che due affermazioni contraddittorie
non possono essere entrambe vere; ne consegue, quindi, che il
pluralismo estremo è falso.
Il pluralismo delle dottrine fondamentali sostiene che non
tutte le fedi religiose sono vere, ma sono vere le dottrine essen-
ziali di tutte le principali religioni. L’idea, qui, è che mentre le
grandi religioni possono differire su dei punti relativamente
minori (come il permesso di mangiare carne suina o l’esistenza
del purgatorio), esse concordano su tutte le questioni davvero
essenziali, come l’esistenza di un Essere Supremo, l’importanza
della pietà religiosa e della vita virtuosa, e l’esistenza di un aldi-
là in cui la buona condotta sarà ricompensata e la cattiva puni-
ta. Sono questi gli insegnamenti essenziali o centrali che il plu-
ralismo delle dottrine fondamentali dichiara egualmente validi
e veri.
Il problema centrale di questa versione del pluralismo reli-
gioso è che, anche davanti a una definizione plausibile di che
cosa nella fede religiosa valga come “fondamentale”, le grandi
religioni divergono nettamente su quali siano gli insegnamenti
fondamentali. I Musulmani, per esempio, credono nell’assolu-
ta unicità e unità di un Dio personale, e sosterrebbero con forza
(e senz’altro giustamente) che per l’Islam questa dottrina è
“fondamentale”. Essa è però in contrasto sia con il nucleo della
fede del Buddhismo Theravadac, secondo la quale non esiste un
15
Citato in Michael Shermer, How We Believe: The Search for God in an
Age of Science [Come crediamo. La ricerca di Dio nell’età della scienza], Free-
man, New York 2000, p. 140.
c
Il Buddhismo Theravada (“scuola degli anziani”), diffuso oggi nel Sud-
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144 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Dio-persona, sia con la fede cristiana, secondo cui Dio è trino.


Questa negazione di un Dio-persona può rientrare nella religio-
ne di Matrix, che mette un accento particolare sullo spirituale
non ancora riferito al divino.
Un’altra forma popolare di pluralismo religioso è quello self-
service, l’idea che la verità religiosa possa essere trovata selezio-
nando e scegliendo tra gli elementi delle fedi di tradizioni reli-
giose molte diverse. La religione di Matrix è un buon esempio
di pluralismo self-service, e questo suo genere particolare lo
chiamiamo: “Neo-pluralismo”. È la religione dell’adepto new
age, spesso attraente per chi ha sete di spiritualità ed è però
insoddisfatto della religione con cui è cresciuto. Malgrado il
suo fascino per l’adepto e il fatto che si inserisca bene in
Matrix, esistono due difficoltà importanti con il pluralismo self-
service, e quindi col Neo-pluralismo.
Primo, è difficile ottenere una miscela coerente di credenze
quando queste vengono selezionate e scelte nello stile self-ser-
vice. Molte dottrine religiose mal si adattano a essere trapianta-
te fuori della cornice religiosa originaria in cui si sono evolute.
La reincarnazione, per esempio, va bene con l’Induismo, con le
sue dottrine del dualismo mente/corpo, con un Sé spirituale
sostanziale e l’eternità del mondo temporale. Si adatta meno al
Buddhismo, al suo rifiuto della nozione di un Sé durevole e
sostanziale. Come abbiamo visto, la reincarnazione è assai poco
coerente con il Cristianesimo, con la sua chiara dottrina biblica
del giudizio finale e la concezione della persona umana come
unità psicofisica16.

Est asiatico (Sri Lanka, Birmania, Thailandia, Laos, Cambogia), discende


dalla grande corrente hinayanica (v. supra, p. 125 nota a). (N.d.C.)
16
Sulla descrizione biblica della natura umana, vedi Joel B. Green, Bodies
– That Is, Human Lives: A Re-Examination of Human Nature in the Bible
[Corpi – ossia, vite umane. Un riesame della natura umana nella Bibbia], in
Warren S. Brown, Nancey Murphy e H. Newton Malony (curr.), Whatever
Happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nature,
Fortress, Minneapolis 1998, pp. 149-173.
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10. RELIGIONE DI MATRIX E PROBLEMI DEL PLURALISMO 145

Secondo, anche se il pluralista self-service riesce a ottenere


una miscela coerente di credenze, perché lui o lei (o altro)
dovrebbe pensare che queste credenze siano vere? I temi qui
sono complessi, ma è facile stabilire la difficoltà di fondo. La
maggior parte dei filosofi e teologi contemporanei sarebbero
d’accordo che non sono molte – se ce ne sono – le dottrine reli-
giose specifiche in grado di essere giustificate razionalmente
senza appellarsi, in definitiva, alla rivelazione divina. Ma con la
religione presumibilmente ateistica di Matrix è difficile vedere
come un tale appello potrebbe avere successo. Ci sono proble-
mi anche per il pluralismo self-service teistico. Sembra alta-
mente improbabile che Dio abbia diffuso le sue rivelazioni tra
le varie grandi religioni, svelando questa verità fondamentale
agli antichi Israeliti, quell’altra verità fondamentale agli Indù
ecc. Pertanto, quale altra ragione può addurre il pluralista self-
service per pensare che la sua personale miscela di credenze
religiose sia la Verità, mentre tutto il resto del mondo è in erro-
re, se non il semplice pio desiderio o l’appello implausibile alla
personale esperienza religiosa?
Se il pluralismo self-service in generale, e il Neo-pluralismo
in particolare, non funzionano, forse c’è una diversa alternati-
va. Di recente, John Hick ha difeso il pluralismo trascendenta-
le, una sofisticata forma quasi-kantiana di pluralismo religio-
so17. Hick ammette senza difficoltà che le grandi tradizioni reli-
giose affermano delle verità conflittuali, e dunque non possono
essere tutte vere. Nondimeno – sostiene –, esiste un senso
importante in cui tutte le grandi religioni sono egualmente vali-
de e vere. La sua soluzione fa perno sulla distinzione largamen-
te kantiana tra le cose in sé e le cose come sono pensate o espe-
rite da noi. Secondo Hick, Dio (Realtà Ultima, il Reale), per
come esiste in sé, è una realtà completamente trascendente e
ineffabile, che va al di là di tutti i concetti umani. Il Reale è per-

17
Vedi John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the
Transcendent [Un’interpretazione della religione: le reazioni umane al trascen-
dente], Yale University Press, New Haven 1989.
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146 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

cepito tramite “lenti” religiose e culturali differenti dalle varie


religioni: alcune lo esperiscono, per esempio, come un Essere
personale (Dio, Allah, Shiva, Vishnu), altre come un Assoluto
impersonale (Brahman, il Tao, il Dharmakaya, il Sunyata). In
più – continua Hick –, giudicate in base ai loro frutti morali e
spirituali, tutte le grandi religioni appaiono più o meno egual-
mente efficaci nel perseguire il fine comune di tutte le religio-
ni: la trasformazione salvifica dall’egocentrismo al Reale-centri-
smo amorevole e altruistico. Dunque – conclude Hick –, tutte
le grandi religioni sono egualmente valide e vere in due sensi
importanti: 1) sono in contatto con la stessa Realtà Ultima (seb-
bene possano esperire e concepire questa Realtà in modi radi-
calmente differenti); e 2) sono sentieri egualmente giusti verso
la salvezza.
Come il Neo-pluralismo, anche il pluralismo di Hick si
trova di fronte a serie difficoltà.
Innanzitutto, la sua coerenza è dubbia. Secondo Hick, nes-
suno dei nostri concetti viene applicato al Reale in sé18. Di esso
non possiamo dire che è «uno o molti, persona o cosa, sostan-
za o processo, buono o cattivo, intenzionale o non intenziona-
le»19. Ma che senso ha affermare di una presunta entità religio-
sa che non è né uno né non uno; che non è né ciò che sostiene
l’universo né ciò che non lo sostiene; che non è né la fonte del-
l’autentica esperienza religiosa né non la fonte ecc.? A prima
vista, un tale concetto è semplicemente incomprensibile.
Secondo, anche se il Reale completamente inconoscibile di
Hick esistesse, perché dovremmo pensare che abbia qualche
connessione con la religione?20 Se non abbiamo la minima idea
18
Più precisamente, Hick afferma che solo proprietà puramente formali e
negative sono applicate al Reale: Hick, An Interpretation of Religion, cit., p.
239.
19
Ibid., pag. 246.
20
Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief [La fede cristiana garantita],
Oxford University Press, New York 1999, p. 56. La mia critica a Hick è trat-
ta in gran parte da questo lavoro e dal saggio, sempre di Plantinga, Pluralism:
A Defense of Religious Exclusivism [Il pluralismo. Una difesa dell’esclusivismo
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10. RELIGIONE DI MATRIX E PROBLEMI DEL PLURALISMO 147

di ciò che il Reale sia in sé, perché dovremmo pensare che


abbia una qualche connessione con esperienze di colpa, perdo-
no, conversione, illuminazione o altri fenomeni comunemente
associati alla religione, piuttosto che, per dire, con la guerra o
con il pregiudizio razziale?
Infine, il tipo di pluralismo religioso di Hick si autoannien-
ta in due punti. Per cogliere questi aspetti, immaginiamo di
essere un tipico cristiano evangelico; leggiamo il libro di Hick
e lo troviamo del tutto convincente. Come Hick, anche noi ora
crediamo che virtualmente tutto ciò che i cristiani hanno cre-
duto riguardo a Dio, a Cristo e alla salvezza umana, è solo
“mitologicamente vero”, ossia è letteralmente falso, ma nondi-
meno utile a giungere a una giusta relazione col Reale. Dovrem-
mo rinunciare a essere cristiani e divenire qualcos’altro? Nien-
t’affatto – dice Hick –, poiché il Cristianesimo è solo un sentie-
ro di salvezza, retto quanto il sentiero offerto da un’altra gran-
de religione, e si possono raccogliere tutti i frutti spirituali del
Cristianesimo pur riconoscendo che virtualmente tutte le sue
dottrine tradizionali sono, alla lettera, false.
Questa soluzione implica due problemi, uno concettuale e
uno pratico. Innanzitutto, dal punto di vista concettuale, è pos-
sibile essere un “cristiano” senza accettare virtualmente nessu-
na delle dottrine fondamentali su Dio e su Cristo che contrad-
distinguono il Cristianesimo dalle altre religioni? Per quanto
estesa sia la nostra definizione di “cristiano”, quella di Hick
sembra troppo generica. Secondo, come sottolinea Alvin Plan-
tinga21, il tipo di pluralismo di Hick pare impossibile senza una
sorta di doppio modo di pensare o di cattiva fede. In quanto
illuminati dal pluralismo di Hick, crediamo che le nostre cre-
denze tradizionali non siano più vere di altre, e in effetti sono
letteralmente false. Al tempo stesso, però, Hick dice che do-
religioso], in: Thomas D. Senor (cur.), The Rationality of Belief and the Plura-
lity of Faith, Cornell University Press, Ithaca 1995; ristampato in Quinn e
Meeker (curr.), The Philosophical Challenge of Religious Diversity, cit., pp.
72-92.
21
Plantinga, Warranted Christian Belief, cit., pp. 61-62.
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148 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

vremmo continuare a mantenere queste credenze per i “frutti


spirituali” che arrecano. Ma come si può continuare a “mante-
nere” una credenza, una volta riconosciuto che non è più vera
di un’altra credenza che la contraddice categoricamente? E
come si può giungere ai frutti morali e spirituali di una reli-
gione, senza credere che i suoi insegnamenti siano realmente
veri?

Obiezioni pluraliste all’esclusivismo religioso

Il Neo-pluralista, ossia colui che adotta un collage di credenze


religiose, sta peggio di chi aderisce a una singola religione tra-
dizionale? La nostra impossibilità di trovare una versione coe-
rente e/o plausibile del pluralismo religioso può spingerci a get-
tare un nuovo sguardo sulla teoria che i pluralisti cercano di
sostituire: l’esclusivismo religioso. Per esclusivismo religioso si
intende l’idea che solo una determinata religione abbia in gran
parte o completamente ragione e che tutte le altre siano in
grave torto22. Esaminiamo in breve le tre comuni obiezioni plu-
raliste all’esclusivismo religioso23.
(1) Molti pluralisti, come Hick, sostengono che tutte le
grandi religioni sembrano più o meno egualmente efficaci nel
trasformare gli individui da ego-centrici in Reale-centrici amo-
revoli e altruisti24. Questa è una prova schiacciante, sostengo-
no, contro la posizione esclusivistica secondo cui la salvezza e
l’esperienza autentica del Reale si troverebbero in una sola tra-
dizione religiosa.
22
Questa definizione è adottata da Philip Quinn e Kevin Meeker, In-
troduction, in: Quinn e Meeker, The Philosophical Challenge, cit., p. 3.
23
La discussione che segue attinge liberamente a Timothy O’Connor,
Religious Pluralism, in Michael J. Murray (ed.), Reason for the Hope Within,
Eerdmans, Grand Rapids 1999, pp. 167-175.
24
Vedi p.es. John Hick, Religious Pluralism and Salvation [Pluralismo reli-
gioso e salvezza], “Faith and Philosophy”, 5 (ottobre 1998); ristampato in:
Quinn e Meeker, The Philosophical Challenge, cit., pp. 56-58.
Scena3, 122-185 12-04-2006 13:59 Pagina 149

10. RELIGIONE DI MATRIX E PROBLEMI DEL PLURALISMO 149

Questa obiezione poggia su una ordinaria confusione ri-


guardo all’esclusivismo religioso. Ci sono esclusivisti – chiamia-
moli esclusivisti hard – che affermano che la salvezza/liberazio-
ne e l’esperienza veridica del Reale si trovino solo in una singo-
la religione. Ma esistono anche esclusivisti soft (chiamati talvol-
ta inclusivisti) che rifiutano entrambe le affermazioni. Ciò che
l’esclusivismo come tale sostiene è semplicemente che solo una
religione ha in gran parte o completamente ragione, mentre
tutte le altre religioni sono in grave errore. È del tutto coeren-
te con questa posizione ammettere che un’autentica esperienza
religiosa e una trasformazione salvifica hanno luogo anche al di
fuori di quella tradizione25: e infatti questa è oggi la forma più
comune di esclusivismo.
(2) Un’altra comune obiezione pluralista all’esclusivismo so-
stiene che è arrogante, egoistico, sciovinista, o addirittura op-
pressivo e imperialistico, affermare la veridicità della propria
tradizione religiosa e il grave errore di tutte le altre26. Chi dice
questo sta sostenendo di essere epistemicamente privilegiato
rispetto a persone di altre fedi; sostiene di sapere qualcosa di
grande valore, mentre gli altri rimangono impantanati nel-
l’ignoranza e nell’errore: dire ciò significa esibire una sorta di
arroganza intellettuale o peggio.
Come sottolinea Timothy O’Connor, l’idea centrale dietro
questa obiezione sembra essere qualcosa di simile al seguente
25
Ciò presuppone, naturalmente, che la religione dichiarata vera dal-
l’esclusivista non includa fra le sue dottrine essenziali che la salvezza e/o
un’autentica esperienza del Divino sono possibili solo al suo interno. Alcuni
cristiani conservatori affermerebbero che il Cristianesimo include chiaramen-
te questa dottrina (spesso citando Atti 4,12: «In nessun altro [che in Gesù] c’è
salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale
sia stabilito che possiamo essere salvati»), ma questo punto di vista non è più
molto sostenuto.
26
Per dichiarazioni tipiche di questa obiezione vedi Joseph Runzo, God,
Commitment, and Other Faiths: Pluralism vs. Relativism [Dio, impegno e altre
fedi. Pluralismo contro relativismo], “Faith and Philosophy”, 5 (1988), p. 348;
Wilfred Cantwell Smith, Religious Diversity [La diversità religiosa], Harper
and Row, New York 1976, pp. 13-14; John Hick, God Has Many Names [Dio
ha molti nomi], Westminster, Philadelphia 1982, p. 90.
Scena3, 122-185 12-04-2006 13:59 Pagina 150

150 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

principio generale, che possiamo chiamare “il principio di arro-


ganza”:
Una volta consapevoli che altri sono in disaccordo con una
delle vostre credenze, e che non possedete alcun argomento a
suo favore che convinca tutte le persone ragionevoli e ben
intenzionate che non concordano con voi, allora sarebbe arro-
gante da parte vostra continuare a sostenere quella credenza, e
dovreste abbandonarla.27
Sebbene motivata da un ammirevole spirito di tolleranza, que-
sta obiezione ha due difetti fatali.
Primo, è troppo perentoria e censoria. In questa vita, ognu-
no di noi sostiene inevitabilmente delle credenze, e sappiamo
che non possiamo convincere tutte o la maggior parte delle per-
sone ragionevoli ad accettarle. Prendiamo la politica, per esem-
pio. Io penso che il prossimo presidente dovrebbe essere uno
del partito democratico; voi non siete d’accordo. Io mi rendo
conto di non avere alcun argomento decisivo per convincervi;
in base al principio di arroganza dei pluralisti, ne segue che
dovrei rinunciare. Ma, esattamente, come dovrei “rinunciare”?
Qui ci sono solo due opzioni possibili (escludendo scelte dav-
vero drastiche tipo spararmi). Posso credere alla negazione
della mia credenza originaria, cioè credere che il prossimo pre-
sidente non dovrebbe essere un Democratico, oppure posso
semplicemente sospendere il giudizio sulla questione. Si noti
però che, al di là della mia scelta tra le due opzioni, mi trovo
esattamente sulla stessa barca di prima. Le persone ragionevoli
disapprovano entrambe le opzioni, e so di non poterle convin-
cere a credere diversamente. Così, la logica soggiacente al prin-
cipio d’arroganza dei pluralisti implica, in modo non plausibi-
le, che chiunque è intellettualmente arrogante28.
Secondo, come sottolinea Alvin Plantinga, «le accuse di ar-
roganza sono sabbie mobili filosofiche: avvicinatevi abbastanza
27
O’Connor, Religious Pluralism, cit., p. 171 (leggermente adattato).
28
Per argomentazioni simili vedi Plantinga, A Defense of Religious Plu-
ralism, cit., pp. 177-178; O’Connor, Religious Pluralism, cit., p. 171.
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10. RELIGIONE DI MATRIX E PROBLEMI DEL PLURALISMO 151

per usarle contro l’esclusivista, e avrete buone possibilità di


sprofondarvi presto voi stessi»29. Chiunque accetti il principio
d’arroganza dev’essere consapevole che ci sono un mucchio di
persone ragionevoli e ben intenzionate che lo disapprovano.
Dunque, il petardo del pluralista gli è scoppiato in mano; l’ac-
cusa di arroganza intellettuale mossa dal pluralista è autoconfu-
tatoria.
(3) Infine, l’obiezione pluralista più comune all’esclusivismo
sostiene che sia arbitrario affermare che solo una religione è
sostanzialmente vera mentre tutte le altre sono in serio errore.
L’argomentazione tipica può essere brevemente enunciata così:
Non c’è nessuna base oggettiva (derivante dalle Sacre Scritture,
dalla ragione, dall’esperienza religiosa o altrimenti) per affer-
mare che solo una tra le grandi religioni è più vicina delle altre
alla verità. Perciò è arbitrario e ingiustificato affermare che una
religione sia sostanzialmente vera e tutte le altre, nella misura in
cui fanno affermazioni incompatibili con quella religione, siano
sostanzialmente false30.
Il punto chiave qui è chiaramente se tutte le grandi religio-
ni siano sullo stesso piano epistemico. Le prove a carico della
verità, mettiamo, del Cristianesimo sono realmente valide
quanto quelle a favore della verità del Buddhismo o del Giai-
nismo? Purtroppo, come osserva Alvin Plantinga, raramente i
pluralisti «producono un’argomentazione a sostegno della con-
clusione che nessuna religione potrebbe essere più vicina delle
altre alla verità; questa posizione è più un postulato pratico,
una risoluzione benevola e generosa per evitare l’imperialismo
e l’autopotenziamento»31. Ma questa strategia è una petizione
di principio in piena regola. Il problema centrale nel dibattito
tra esclusivismo e pluralismo è l’esistenza o meno di prove vali-
de che una e soltanto una religione sia sostanzialmente o total-

29
Plantinga, A Defense of Religious Exclusivism, cit., p. 177.
30
Per dichiarazioni rappresentative di questa obiezione, si veda Hick, An
Interpretation of Religion, p. 235; Hick, God Has Many Names, p. 90.
31
Plantinga, Warranted Christian Belief, cit., pp. 62-63.
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152 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

mente vera. Per corroborare la loro asserzione che le argomen-


tazioni esclusiviste sono arbitrarie ed ingiustificate, i pluralisti
devono sostenere – non meramente presupporre – che non esi-
ste alcuna prova valida che una determinata religione sia sotan-
zialmente più vicina delle altre alla verità.

Il destino del Neo-pluralismo

Il Neo-pluralismo, la religione di Matrix, funziona ragione-


volmente bene come arte, come pratica creativa (o riconfigura-
tiva) di mitologia contemporanea. Si spera che, nelle intenzio-
ni, dovesse essere proprio questo, e nulla più, poiché riflette
una visione della religione o della spiritualità che, per quanto
alla moda, è molto difficile da comprendere, o da difendere32.

32
Ringrazio Bill Irwin per le utilissime osservazioni sulla prima stesura di
questo saggio.
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11
LA FELICITÀ E LA SCELTA DI CYPHER:
L’IGNORANZA È UN BENE?*

di CHARLES L. GRISWOLD JR.

Infatti chi è soddisfatto è felice. Ma non


appena sopraggiunge qualche nuovo disa-
gio, questa felicità viene disturbata e noi
siamo di nuovo impegnati a perseguirla.
JOHN LOCKE1

Che cos’è la felicità? – Poche altre questioni hanno un’analoga


urgenza esistenziale e un interesse filosofico così generale. Le
nostre vite paiono estenuarsi alla disperata ricerca della felicità;
e se non è lo scopo finale delle nostre attività, come sosteneva
Aristotele, la felicità è certamente uno degli scopi finali. Agli
occhi della maggior parte di noi, non essere felici equivale a
non condurre una vita dignitosa, persino a non avere una
buona ragione per vivere. Una vita senza felicità sembra poco
degna d’essere vissuta; la si accetterebbe solo per necessità, non
per la sua desiderabilità.
Il tema possiede nondimeno diverse caratteristiche singola-
ri. La prima è che sulla felicità è stata già pronunciata ogni pos-
sibile banalità; di conseguenza, non ci resta che discutere la
correttezza di questa o di quell’altra posizione, o della loro sin-
tesi. Non sembra esserci molto spazio qui per l’originalità!
La seconda caratteristica è che i filosofi hanno avuto relati-
vamente poco da dire sulla felicità, a dispetto della sua enorme

* Happiness and Cypher’s Choice: Is Ignorance Bliss? — Traduzione di


Giuseppe Duca, Diana Festivo e Giusy Marabello.
1
Saggio sull’intelletto umano, II, XXI, 59; tr. it. di V. Cicero e M. D’Amico,
Bompiani, Milano 2004, p. 487.
Scena3, 122-185 12-04-2006 13:59 Pagina 154

154 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

importanza nella vita umana. Qualcuno potrebbe pensare che


si tratti di un tema perfetto, addirittura obbligato, per un dia-
logo platonico; eppure Platone non vi ha dedicato alcun dialo-
go. Aristotele ha scritto sull’argomento, e in minor misura
l’hanno fatto alcuni filosofi ellenistici. Ma Aristotele è l’eccezio-
ne che conferma la regola.
Per contro – questa è la terza osservazione al riguardo –, i
non-filosofi sembrano generalmente supporre che esista una
risposta alla domanda “cos’è la felicità?”. Nel corso della vita
ordinaria, essi non considerano la ricerca della felicità, o della
comprensione della felicità, come un’impresa senza speranza.
Al tempo stesso, pensano che la felicità sia una cosa difficile da
“trovare”, cioè da definire e da ottenere. È una strana situazio-
ne: la felicità è un tema così costante nelle nostre vite, è qualco-
sa che sembra far parte così integrante di noi, da sembrare
impossibile che rimanga sconosciuta; però non riusciamo a tro-
varla.
Non sorprende che la questione della felicità sia un tema
costante nella cultura popolare – in televisione, romanzi, libri
di auto-aiutoa, autobiografie, talk show, e naturalmente nei
film. Ogni tanto esce un film particolarmente perspicace sul
tema.
Matrix è uno di questi, e merita tutto l’onore. Su un piano
di fantasia, Matrix solleva un certo numero di importanti
domande relative a noi – residenti del nuovo millennio –, e una
di tali questioni concerne la vera natura della felicità. In che
maniera il film presenta la questione? Quale risposta dà, se la
dà? La risposta è plausibile? Se non lo è – forse perché non svi-
luppata nei dettagli –, come possiamo procurarci da noi stessi
una risposta migliore?

a
Self-help books: si tratta di libri scritti in un linguaggio assai diretto e
semplice, che offrono consigli passo per passo su come far fronte alle diverse
situazioni quotidiane; negli Stati Uniti il fenomeno è molto diffuso, e coinvol-
ge di fatto qualsiasi ambito della società e della cultura. (N.d.C.)
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11. LA FELICITÀ E LA SCELTA DI CYPHER 155

Matrix e la caverna platonica

Cos’è una “matrice”? Il dizionario la definisce un utero, la


parte formativa del sistema riproduttivo degli animali; oppure,
in una accezione più tecnologica, è la forma con cui sono
modellati i caratteri della stampante o le registrazioni del gram-
mofono e simili. Il film fonde questi due significati in una
mescolanza terrificante: esseri organici umani generati da stru-
menti high-tech, semi posti in capsule sotterranee alimentate
con un cordone ombelicale metallico, a sua volta collegato
direttamente al cervello attraverso la nuca. Quel cordone non è
tanto un nutrimento, quanto un programma; e non un sempli-
ce programma, elaborazione di una certa struttura generale che
riprodurrebbe il mondo in termini più o meno approssimativi,
bensì è il mondo stesso.
L’allusione platonica è inequivocabile; non si può non pen-
sare al famoso mito della caverna, descritto nel libro VII della
Repubblica. Secondo questo mito, tutti noi siamo come prigio-
nieri in una caverna sotterranea, in catene sin dalla nascita e
incapaci di ruotare corpo e testa, e quindi concentrati solo sulle
immagini proiettate su un muro della caverna. Le immagini
sono causate dai nostri guardiani, i quali recano degli artefatti
sfilando davanti a un fuoco artificiale o controllato che si trova
sopra e dietro di noi, generando in questo modo delle immagi-
ni, proprio come accadrebbe se tenessimo mani e dita in alto
davanti a un proiettore cinematografico. La caverna-matrice è
una mescolanza di artificio e natura (il fuoco tenuto sotto con-
trollo, per esempio, li combina entrambi). L’inghippo sta nel
fatto che i prigionieri non hanno consapevolezza di essere tali;
al contrario, si credono liberi. Non sanno che le immagini sul
muro sono appunto solo immagini, le prendono per la realtà. I
prigionieri ignorano la propria ignoranza2. Sono talmente in-

2
«MORPHEUS: Capisco perfettamente ciò che intendi. Adesso ti dico per-
ché sei qui. Sei qui perché intuisci qualcosa che non riesci a spiegarti, senti
Scena3, 122-185 12-04-2006 13:59 Pagina 156

156 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

trappolati nel regno dell’artificiosità e della manipolazione, che


difendono a ogni costo la “verità” del loro mondo. Ed è presu-
mibile che i guardiani, o creatori dello spettacolo d’immagini,
sarebbero fortemente motivati ad assisterli in questa difesa.
Dal racconto del Socrate platonico risulta che uno dei pri-
gionieri viene in qualche modo liberato (non ci viene detto da
chi) e costretto a risalire un tunnel che porta all’esterno. È un
processo di adeguamento estremamente doloroso. Non c’è arti-
ficio qui; a governare sono natura e verità. L’illuminazione è ini-
zialmente frustrante e difficile; ma, una volta adattatisi, gli
occhi si rallegrano, l’anima scopre il suo vero nutrimento, e il
prigioniero liberato dalla matrice è profondamente felice e per-
ciò contrario a ritornare nel ventre oscuro della terra.
E cosa accadrebbe se l’illuminato fosse costretto a ritornare
per svegliare i suoi vecchi compagni di prigionia dal loro sonno
dogmatico? Socrate racconta una scena di violenza e morte: i
prigionieri reagirebbero con sdegno alla bizzarra storia su un
mondo esterno, reale, felice. Chiaramente, ciascuno di loro
deve scoprire da sé di star vivendo in un’illusione, di non esse-
re libero ma schiavo di un sistema, e che solo in quel mondo
esterno esistono il bene e il vero per natura. Giungere alla veri-

solo che c’è… È tutta la vita che hai la sensazione che ci sia qualcosa che non
quadra nel mondo… non sai bene di che si tratta, ma l’avverti. È un chiodo
fisso nel cervello… da diventarci matto… È questa sensazione che ti ha por-
tato da me. Tu sai di cosa sto parlando.
NEO: Di Matrix.
MORPHEUS: Ti interessa sapere di che si tratta… che cos’è? Matrix è
ovunque, è intorno a noi, anche adesso nella stanza in cui siamo. È quello che
vedi quando ti affacci alla finestra, o quando accendi il televisore, l’avverti
quando vai a lavoro, quando vai in chiesa, quando paghi le tasse… è il
mondo, che ti è stato messo davanti agli occhi per nasconderti la verità.
NEO: Quale verità?
MORPHEUS: Che tu sei uno schiavo, Neo. Come tutti gli altri sei nato in
catene, sei nato in una prigione che non ha sbarre, che non ha mura, che non
ha odore… una prigione per la tua mente. Nessuno di noi purtroppo è in
grado di descrivere Matrix agli altri… Dovrai scoprire con i tuoi occhi che
cos’è» [M 8].
Scena3, 122-185 12-04-2006 13:59 Pagina 157

11. LA FELICITÀ E LA SCELTA DI CYPHER 157

tà implica una trasformazione dell’anima che non è tanto una


scoperta del reale, quanto piuttosto una scoperta di sé – del
fatto di avere un’anima e che l’anima ha una certa natura. È ine-
vitabile che questo sia un cammino di sofferenza e insieme,
eventualmente, di felicità. Non è un caso che sia Matrix sia il
mito platonico non si limitino ad affermare questa trasforma-
zione, ma ce la mostrino, per meglio offrire a noi, spettatori del
dramma, la possibilità di guardare nello specchio.
L’immagine platonica della matrice solleva una serie di que-
stioni, incluse naturalmente: «Cosa è reale? Come definisci la
parola “reale”?» [M 12]b. E queste sono le questioni poste
esplicitamente in Matrix (le parole citate sono rivolte da Mor-
pheus, il liberatore di prigionieri, a Neo, “l’Eletto” che guiderà
l’equivalente di una generale rivoluzione liberatrice). Chiunque
abbia familiarità con il film avrà già notato i suoi molti paralle-
lismi con il mito platonico.
Anche il misterioso Morpheus rientra nell’analogia. Ho
accennato alla circostanza che non viene detto il nome del-
l’agente che libera il prigioniero platonico: qualcuno (o qualcu-
na) che in qualche modo dev’essere stato/a sua volta liberato/a,
e che è esperto/a in risvegli. Non ci si sveglia da soli, sebbene
possa capitare di agitarsi per via di reminiscenze primordiali,
proprio come fa Neo, al punto da avere la vaga sensazione d’in-
sicurezza se si sia desti oppure si stia dormendo (Morpheus
chiede a Neo se ha mai avuto questa sensazione) [M 9]. Mor-
pheus è il nome del dio greco dei sogni. Perché in Matrix il libe-
ratore ha il nome di quella divinità? Sembra strano, dopo tutto,
che il “risvegliatore” sia un esperto in fatto di sonno. Il nome
del dio viene dalla parola greca “morphé”, che significa model-
lo o forma; perciò il dio potrebbe assumere, in coloro che dor-
mono, ogni tipo di modello e forma. Chi meglio del divino
Morpheus capisce la differenza tra l’essere desti e il sognare? E

b
Nella versione italiana le domande (What ‘is’ real? How do you ‘define’
real?) sono rese con: «Che vuol dire “reale”? Dammi una definizione di
reale». (Nd.C.)
Scena3, 122-185 12-04-2006 13:59 Pagina 158

158 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

chi meglio di lui sa come risvegliare il sonnambulo nel modo


giusto, così che possa fare i giusti passi nella sequenza corretta?
Un tema cruciale ma sottile del film è che, per essere svegli, si
debba prima sognare di essere svegli, si debba cioè avere l’an-
nuncio profetico che esiste una differenza tra sognare ed esse-
re svegli.
Il mito platonico e Matrix sollevano entrambi la questione
della felicità nella versione più ampia della relazione tra la
nostra esperienza soggettiva, o stato mentale, e la realtà. È una
tesi platonica che la vera libertà e felicità dipendano dalla cono-
scenza del reale; secondo questo punto di vista, si potrebbe
avere l’esperienza soggettiva di essere liberi e felici, mentre in
realtà si è schiavi e infelici. Uno potrebbe sbagliarsi completa-
mente nell’attribuirsi la felicità, nel pronunciare la frase: “sono
felice”. La felicità è qui intesa in un senso simile al concetto di
salute; uno potrebbe anche sbagliarsi nel dire “sono sano”,
benché al momento possa sentirsi estremamente sano, ed esse-
re inconsapevole (per ignoranza o droghe) di avere un cancro.
La tesi è che la felicità è inseparabile dalla riflessione su se stes-
si e sul mondo oggettivo. In modo analogo, Matrix ha ovvia-
mente molto a che fare con la questione della relazione tra il
nostro senso soggettivo di noi stessi (me stesso in quanto libe-
ro, me stesso in quanto felice) e la “realtà” delle esperienze che
andiamo vivendo.
Nel prosieguo di questo saggio non mi occuperò della com-
plessa questione della relazione tra libertà e felicità. Il mio
obiettivo sarà la questione: Cos’è la felicità? La vera felicità
dipende da una qualche conoscenza della realtà, oppure se ci
sentiamo felici possiamo giustamente dichiararci felici di fatto?
Scena3, 122-185 12-04-2006 13:59 Pagina 159

11. LA FELICITÀ E LA SCELTA DI CYPHER 159

Felicità e appagamento
AGENTE SMITH: Allora siamo intesi, signor Reagan?
CYPHER: Vede, io so che questa bistecca non esiste… so che
quando la infilerò in bocca, Matrix suggerirà al mio cervel-
lo che è succosa e deliziosa. Dopo nove anni, sa che cosa ho
capito? Che l’ignoranza è un bene.
AGENTE SMITH: Allora siamo intesi.
CYPHER: Io non voglio ricordare niente, niente! Sono stato
chiaro? E voglio essere ricco. Non so, una persona impor-
tante… un grande attore.
AGENTE SMITH: Tutto quello che desidera, signor Reagan.
CYPHER: D’accordo. Riportate il mio corpo alla centrale, reinse-
ritemi dentro Matrix e vi darò tutto quello che volete.
(Matrix[, 19], Scena del ristorante)

Nell’occuparmi della nozione di “felicità”, ho sin dall’inizio in


mente un significato particolare della parola, ossia quello in cui
possiamo parlare di una persona come “generalmente” felice,
come felice a lungo termine. In questo senso la felicità non è
uno stato d’animo. Forse è legittimo riferire la parola “felicità”
a cose come la beatitudine, l’estasi, la gioia, ma qui mi interes-
sa discutere quest’altro suo senso. Mouse può ben essere felice
trascorrendo del tempo con la donna in rosso, ma si tratta di
una felicità fugace. Non è quel tipo più importante di felicità
che troviamo nel film o nel mito platonico.
Quasi tutti sembrano associare in modo naturale la felicità a
lungo raggio con l’appagamento. Le due nozioni hanno qualco-
sa in comune, specie quando ci si concentra sui sentimenti
implicati. Entrambe sembrano descrivibili come punti fermi,
privi di turbamento e inquietudine, segnati da pace e tranquil-
lità. La persona appagata non è tormentata da passioni ch’è im-
possibile soddisfare; le sue capacità e le sue passioni hanno rag-
giunto un equilibrio, come raccomandavano gli antichi Stoici.
La persona appagata ha ciò che vuole, le bastano le cose che
ordinariamente si desiderano e ne è soddisfatta. Non ha biso-
Scena3, 122-185 12-04-2006 13:59 Pagina 160

160 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

gno di vagheggiare una falsa realtà concedendosi dell’alcol


sgrassa-motori, come fa Cypher [cfr. M 19, e supra, p. 19]. Ma
il significato ordinario di appagamento sembra disgiunto da
una delle caratteristiche che ho associato alla felicità, ossia dal
lungo termine.
E anche se uno fosse appagato per un lungo periodo, c’è un
aspetto più importante in cui l’appagamento si distingue dalla
felicità: e cioè la tendenza dell’appagamento a ridursi a uno
stato mentale, ad allontanarsi da una valutazione dei fatti ogget-
tivi. Appagamento e irriflessività sono alleati naturali. Gli appa-
gati sono, per così dire, tranquillizzati. Sto pensando alla figu-
ra dello schiavo che s’accontenta: uno che si è rassegnato alle
limitazioni della vita, uno per il quale s’è interrotto il legame tra
il sentimento soggettivo e una stima del valore della propria
vita. Per mostrare il medesimo effetto potrei citare, ancora
meglio, l’esempio del tiranno felice. Oppure l’esempio della
ben coltivata pila umana descritta in Matrix. Una vita di questo
tipo è stata spesso paragonata alla vita delle bestie, e non senza
ragione: il mio cane, per esempio, può certamente essere felice
nel senso di appagato. Quando si dorme non si è felici, per
quanto si possa essere tranquilli. Si è solo inconsapevoli.
Per quanto lo stato mentale soggettivo di una persona sia
tranquillo, dev’esserci un fatto rispetto a cui possa essere valu-
tato. Questa è una tesi controversa, come mostra Cypher: egli
vuole uscire dalla realtà, tornare in Matrix, per essere felice.
Vuole essere libero dalla realtà. Cypher incarna il punto inter-
rogativo riguardo alla relazione tra appagamento (il senso di
benessere meramente soggettivo) e felicità (che si suppone
legata a una conoscenza della realtà). La sua risposta è chiara:
l’appagamento in una vita di illusione è vera felicità. I prigio-
nieri della “caverna” organico-meccanica stanno meglio così
dove sono. Il film nel suo complesso è contrario a questa posi-
zione, ma – bisogna dirlo – non delinea affatto l’argomento a
favore della connessione tra felicità e conoscenza della realtà.
Addurrò ora quattro esempi per spiegare perché Cypher abbia
torto, e perché Neo sia nel giusto quando sceglie lo stato di
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11. LA FELICITÀ E LA SCELTA DI CYPHER 161

veglia. Gli esempi non esauriranno l’argomento in questione,


ma costituiranno un punto di partenza.
Primo, supponete che venga inventata una nuova droga, e
che venga iniettata nelle vostre vene in maniera indolore e con-
tinuativa. Mettiamo che il nome tecnico della droga sia
“Atarassia”. Supponete inoltre che Atarassia vi renda inconsa-
pevoli di averla assunta. Il risultato sarà che voi avrete provato
tranquillità per lungo tempo, anche se la vostra vita avesse
oscillato tra lunghi periodi pantofolai a guardare le soap-opera,
da un lato, e l’indulgere in violente sparatorie mortali, dall’al-
tro. Noi vorremmo negare che una persona di questo tipo, ben-
ché tranquilla, sia anche felice; la sua tranquillità è solo uno
stato di appagamento, e per l’esattezza uno stato mentale indot-
to artificialmente.
Secondo, la felicità è collegata a credenze relative al mondo,
e queste credenze possono essere vere o false. Supponete di
essere terribilmente felici perché pensate che Keanu Reeves vi
abbia appena chiesto un appuntamento. Degli spettatori im-
parziali si mettono a indagare e scoprono che siete stati ingan-
nati da un impostore molto abile. Avete provato contentezza,
anzi piacere, nella vostra (falsa) credenza. Ma dal momento che
la vostra credenza era falsa, eravate davvero felici? Non penso;
perché la vostra vita non è come vorreste che fosse sulla base di
una riflessione, alla luce di un’accurata valutazione della situa-
zione. Oppure, se siete davvero felici, allora perché non do-
vreste esserlo già quando vi iniettano l’Atarassia?
Terzo esempio. Diciamo che un giorno vi svegliate al vostro
solito posto, su un bocchettone d’aria calda lungo il marciapie-
de, fantasticando di essere ricchi. Supponete che la fantasia
prenda il volo. A un certo punto credete di essere Onassis nel
suo castello invernale di Gstaad. Siete molto felici... o no? State
vivendo in un mondo da sogno e vi state godendo la vita, ma
sicuramente non siete felici. Non è vero (contrariamente a
quanto dice Cypher) che l’ignoranza è un bene. Considerate
l’esempio di Otello. Credendo che Desdemona gli sia infedele,
Otello grida: «Se tutti i soldati dell’accampamento, zappatori
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162 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

compresi, avessero gustato il suo dolce corpo, sarei stato felice.


A condizione di non saperlo. Ma ora addio per sempre alla
pace dell’anima. Addio serenità!» (III 3). Otello è infelice per
una falsa credenza; dice che preferirebbe essere piuttosto igno-
rante e felice, mentre nei fatti la drammatica ironia della scena
ci mostra l’opposto. Otello sarebbe stato effettivamente felice
se avesse saputo la verità, come sottolinea il finale tragico del-
l’opera. Sostengo che la cosa starebbe così anche se Desde-
mona fosse stata infedele.
Consideriamo un quarto esempio. Supponete di bere abi-
tualmente troppo alcol e di pentirvene puntualmente l’indoma-
ni mattina. Supponete di essere andati avanti così per anni. Da
ubriachi, eravate contenti, appagati; invece nella luce fredda
della sobrietà, osservando nello specchio i vostri occhi iniettati
di sangue e la vostra faccia tumefatta, realizzavate di essere ter-
ribilmente infelici, e che l’appagamento trovato nella bottiglia
fosse una fuga dal soggiacente fallimento della vostra vita. Una
fuga nell’ignoranza e nell’oblio. Mi pare che, in una forma o in
un’altra, questo tipo di esperienza sia comune, e riveli molte
verità importanti, una delle quali è che non si può essere felici
se si ha dentro una radicata e costante insoddisfazione di se
stessi, di come si è realmente. E ciò suggerisce che per essere
felici si deve avere proprio quel tipo di desideri che si vorreb-
bero avere; se devo considerarmi felice, allora bisogna che,
riflettendo su me stesso, io affermi di essere fondamentalmen-
te proprio come vorrei essere.
Esempi come questi suggeriscono che la felicità, mentre è
inseparabile da uno stato mentale, è distinta dall’appagamento
perché è anche inseparabile dall’organizzazione della propria
vita, e più profondamente perché qualsiasi organizzazione della
propria vita dev’essere valutativamente legata alla nozione di
una vita degna di essere vissuta.
I vari tipi di auto-inganno sui quali si può costruire un erro-
neo senso di felicità soffrono tutti di tre inconvenienti. Primo,
sono instabili; l’auto-inganno tende a essere evanescente e a
venir distrutto dalla realtà quotidiana – come quando, dopo
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11. LA FELICITÀ E LA SCELTA DI CYPHER 163

una bella giornata di fantasticherie, il vostro stomaco è vuoto


piuttosto che pieno del caviale di Onassis. Se vogliamo consi-
derare felice una persona il cui stato mentale dipende da false
credenze, allora la felicità è completamente soggettivizzata.
Come tale è vulnerabile. Quello che non si conosce può fare del
male, come un Agente alle spalle.
Secondo, la felicità indotta dalla fantasia auto-ingannante
sembra mozza. Quando siete stesi sul bocchettone, vi figurate
l’adorazione verso la ricchezza e il potere, immaginate di esser-
ne voi stessi l’oggetto; ma non conoscete le vite di ricchi e
potenti, le loro conversazioni, i loro fallimenti, i loro trionfi.
L’immagine che evocate nella vostra vita da sogno è un cartone
animato, una partecipazione a metà, e non è all’altezza del suo
stesso oggetto. La vostra felicità è finta.
Da qui il terzo punto: Poiché la vostra esperienza è quella di
una fantasia, piuttosto che della realtà, qualsiasi “felicità” ne
derivi non è un prodotto del vostro essere reale o fare cose
reali. Se, quando avete una sbornia pesante, immaginate di
essere felici perché vi credere amati da una famiglia a cui siete
assai legati, mentre in effetti la vostra famiglia è a brandelli pro-
prio perché voi bevete, la vostra “felicità” è forse della stessa
qualità o profondità di quella che scaturisce dall’essere real-
mente amati da una famiglia alla quale si è realmente legati? La
felicità immaginata di partecipare alla vita lussuosa di Onassis,
è forse così profonda, così intensa, così complessa, come quel-
la che provereste nel parteciparvi davvero?
La confusione tra felicità e appagamento è diffusa. Molte
persone farebbero la scelta di Cypher. Il riconoscimento, spes-
so tardivo, che felicità e appagamento sono distinti, non è forse
così diffuso, ma è comunque il tipo di materia di cui è fatta la
saggezza degli anziani. Penso che i sentimenti di rimpianto e di
vergogna, tipici della fase terminale della vita, forniscano delle
prove del fatto che noi colleghiamo in modo naturale la felicità
con certe situazioni oggettive.
La felicità è un sentimento; ma – aggiungo – non è un senti-
mento qualsiasi. Somiglia più a quel sentire o qualità sentita che
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164 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

accompagna molti altri sentimenti che si hanno nel corso di una


vita che si ritiene correttamente orientata. Sto suggerendo (non
è questa la sede per presentare l’argomento nella sua comple-
tezza) che la felicità è collegata all’affermazione riflessiva del
tipo di persona che si è. La felicità è collegata al desiderio di
secondo ordine (il desiderio di avere i desideri che si hanno, e
nel modo in cui li si ha). L’appagamento può essere considera-
to come il senso soggettivo di soddisfazione di desideri tipo
quello che Cypher prova a cena. La felicità è la soddisfazione di
star desiderando le cose giuste nel modo giusto, come quando
Neo sa che deve fare la difficile scelta di salvare la vita di Mor-
pheus. C’è dunque un legame tra la felicità e la nostra conce-
zione della felicità. Per essere felici, bisogna comprendere cor-
rettamente la realtà – la realtà riguardo a se stessi e a ciò che
accade veramente nel mondo.

Tre tesi sulla felicità

Per sviluppare ulteriormente questo punto di vista, propongo


tre tesi sulla felicità.
La prima è che la tranquillità è legata al senso di felicità a
lungo termine di cui si è discusso sopra, e quindi alla nozione
di una adeguata disposizione dell’anima. La felicità, inizialmen-
te, viene meglio compresa in termini di tranquillità. Una carat-
teristica generale di questa concezione è che essa coglie il lega-
me tra la felicità e lo stato di quiete. È una quiete nel senso della
mancanza di contrasti significativi: è essere in pace a un livello
profondo. Inoltre, è una quiete nel senso di qualcosa che giun-
ge a fermarsi, piuttosto che del movimento verso una meta. È
più uno stato finale, un completamento o compimento, che una
condizione manchevole o di sopravveniente mancanza.
“Tranquillità” è il termine solitamente usato per tradurre la
parola greca “ataraxía”, che è la rivale naturale di “eudaimo-
nía”, usata da Platone e Aristotele. Quest’ultima è tradotta in
genere come “felicità”, e meno spesso come “beatitudine”;
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11. LA FELICITÀ E LA SCELTA DI CYPHER 165

anche ataraxía è difficile da tradurre, e “tranquillità” è una


soluzione solo approssimativa. Intendere la felicità come tran-
quillità ci aiuta a comprendere che il nemico della felicità è l’an-
sia. Non penso qui all’ansia per questo o quell’evento – il tipo
di ansia che provate nel rientrare sulla Nabucodonosor prima
che gli Agenti vi prendano –, ma piuttosto a uno stato genera-
le di ansia per il fatto che le cose non funzionano bene, sono
instabili, senza consistenza, potenzialmente in dissoluzione –
quel tipo di “chiodo fisso nella mente” che vi tiene svegli la
notte.
Questo mi porta alla seconda tesi sulla felicità, per cui ci
sono due visioni fondamentali: una associa la felicità all’ataras-
sia (tranquillità) mentre l’altra segue Aristotele associando la
felicità all’attività (enérgeia). Il dibattito tra Stoici e Aristotelici,
in altre parole, articola alternative radicali. Gli Aristotelici defi-
niscono la felicità come l’attività dell’anima in accordo con l’ec-
cellenza (areté). La felicità è il sommum bonum, e il bene supre-
mo per una persona consiste nell’eccellenza nella sua propria
funzione (érgon), cioè nella propria attività o lavoro della psi-
che. In questo quadro c’è un posto, benché problematico, per
i “beni esterni” (come buon cibo e ambiente sano); la felicità
non è soltanto l’esercizio della virtù. Si potrebbe chiamare que-
sta una definizione oggettivistica della felicità, e ha diversi ovvi
vantaggi. Ci offre un mezzo per valutare il diritto alla felicità e
per spiegare come gli individui possano sbagliare pensando di
essere felici, mentre di fatto sono (come descrive Matrix) nulla
più che batterie umane. Come abbiamo già visto, questo è utile
per il problema dello “schiavo felice” o del “tiranno felice”, e
collega la felicità all’etica e alla modalità in cui una persona
conduce la propria vita nel suo complesso. Ci fornisce la base
per distinguere tra felicità e appagamento.
Tuttavia, in quanto mette da parte il problema del senso di
nozioni come anima, funzione naturale ed eccellenza, e non
affronta la famosa difficoltà della riconciliazione della virtù teo-
retica con la virtù pratica, questa definizione non si collega in
maniera chiara con l’esperienza della felicità. Aristotele dice
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166 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

che l’eccellenza (areté) non è un sentimento (páthos; v. Etica


Nicomachea, II 5, 1105 b 28 ss.), e non dice mai che la felicità è
un páthos. Poiché la felicità è enérgeia, la sua attività sembre-
rebbe in contrasto con la passività connotata dal termine
“páthos”. E poiché è un’attività in accordo con le virtù, le quali
per definizione non sono sentimenti, sembrerebbe strano che la
felicità fosse concepita da Aristotele come sentimento o emo-
zione. La felicità somiglia più al processo attivo con cui Neo
prende decisioni e scopre la verità su sé e sul mondo, che non
a un indolente appuntamento virtuale con la donna in rosso.
Infine, una terza tesi sulla felicità: Nessuna della due fonda-
mentali alternative risulta adeguata da sola. Ho citato alcune
delle ragioni per cui penso la vera felicità come attività in senso
aristotelico. Nonostante la mia preferenza per l’associazione tra
felicità e tranquillità, comunque, non è possibile accettarla così
com’è, senza correggerla. La visione tranquilla della felicità
tende a essere associata con l’apátheia, l’assenza di passioni, con
un livellamento delle emozioni, con il distacco o l’indifferenza.
Ciò è dovuto precisamente, da un lato, all’intimo legame fra la
tranquillità e la quiete, la pace e le altre qualità già menzionate;
e, dall’altro, al legame contrario tra le passioni, le emozioni e
l’affetto, con la perturbabilità, il contrasto e il movimento. Tut-
tavia, vivere una vita tranquilla in tal senso ci appare giusta-
mente sterile, asettico, prosaico, come se si rinunciasse a ciò
che veramente conta nella vita umana.
La felicità come tranquillità in questo senso strutturale, a
lungo termine, è compatibile con l’ansia e la mancanza di appa-
gamento nel senso quotidiano. Non è tanto serenità, quanto
equilibrio, misura, coerenza e fermezza nell’atteggiamento base
di un individuo. In questa ottica, a livello di esperienza vissuta
una persona può, anzi deve avere ogni tipo di passione, affetto,
impegno. Tutte cose che a volte possono certo arrecare turbo-
lenza; sicuramente mettono a rischio la felicità (nel senso di
stato d’animo) di un individuo, e in tal senso pongono la sua
felicità nelle mani di altri.
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11. LA FELICITÀ E LA SCELTA DI CYPHER 167

Matrix come specchio

La felicità come tranquillità richiede un giudizio valutativo


della mia vita; altrimenti sarebbe difficile distinguere tra appa-
gamento e tranquillità. Questo giudizio è, più in generale, una
valutazione filosofica. Da Socrate in poi, attraverso la tradizio-
ne, questioni come “chi sono io?” e “che tipo di persona dovrei
essere?” sono fondamentali per l’avventura dei filosofi. Lo stu-
dio filosofico può spesso richiedere (per richiamare un punto
già toccato all’inizio del saggio) un’esperienza personale, non
soltanto un’argomentazione astratta. E l’arte – compresi film
come Matrix – può illustrare un problema e, al tempo stesso,
tenendo uno specchio davanti allo spettatore, può stimolare
alla riflessione sulla sua importanza e soluzione. Il presente sag-
gio non è che uno schizzo di questa riflessione3.

3
Ringrazio Eduardo Velasquez (Università di Washington e Lee) per l’in-
vito a discutere di Matrix durante il suo seminario “Film, Fiction, and the
Politics of Popular Culture” [“Film, fiction e la politica della cultura popola-
re”] del 28 maggio 2001, e gli studenti per i loro pensieri illuminanti. Uno di
loro – David Newheiser – mi ha gentilmente procurato le fonti secondarie
relative al film. Ringrazio inoltre William Irwin per i suoi utili consigli. La mia
discussione sulla felicità è tratta dal manoscritto inedito del mio Adam Smith
and the Virtues of Enlightenment [Adam Smith e le virtù dell’Illuminismo],
Cambridge 1999, cap. 5. Ringrazio la Cambridge University Press per avermi
permesso gli estratti dal libro.
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12
L’ELETTO? NOI SIAMO (L’)UNO!
KANT SPIEGA COME
MANIPOLARE MATRIX*

di JAMES LAWLER

Due teorie sull’illusione

In quella che è forse la scena più sconvolgente di Matrix, vedia-


mo interminabili torri trasparenti che contengono corpi umani
nudi, incapsulati in bozzoli artificiali e collegati a cavi elettrici.
Questa, apprendiamo scioccati, è Realtà. Ogni altra cosa ch’era
sembrata accadere fino a quel momento della storia, come il
viavai di persone a vivere le loro monotone e frenetiche vite nei
nostri moderni alveari urbani, è Apparenza, Sogno, Illusione.
Fin dall’antichità, i filosofi da Platone a Buddha ci hanno
raccontato che il nostro presunto mondo reale è poco più che
un’ombra della vera realtà. Probabilmente la più sofisticata
serie di argomentazioni sul fatto che il mondo che vediamo
attorno a noi è una “mera apparenza” si trova nell’opera di
Immanuel Kant. Kant ritiene che anche le cosiddette proprietà
oggettive della fisica si basino su proiezioni umane soggettive.
Sebbene vi sia una Realtà che in qualche modo gioca un ruolo
nella costituzione delle apparenze e dei fenomeni dell’esperien-
za, questa Realtà non va cercata nel regno delle apparenze sen-
sibili. Il mondo che vediamo e sentiamo attorno a noi implica
le proiezioni della coscienza umana. Il mondo non è quella real-
tà sussistente e indipendente che appare essere.
Chi è il responsabile di questa truffa perpetrata ai danni
degli spettatori umani? Per Kant non è un qualche essere ester-
* We Are (the) One! Kant Explains How to Manipulate the Matrix. —
Traduzione di Angie Deborah Abate, Domenica Mento e Carmen Millimaggi.
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12. KANT SPIEGA COME MANIPOLARE MATRIX 169

no, come il demone maligno di Descartes, a creare le apparen-


ze illusorie dell’esperienza ordinaria. Siamo noi esseri umani a
ingannare noi stessi. Nel proiettare il mondo della nostra espe-
rienza gli attribuiamo una realtà indipendente, e in tal modo
alieniamo la nostra libertà. Questa rinuncia a una libertà umana
creativa è il modello generativo fondamentale, o “matrice”, del
mondo socio-economico e politico in cui i più si trovano assog-
gettati ad altri.

Due matrici
In Matrix potenti macchine dotate d’intelligenza artificiale con-
trollano gran parte dell’umanità (ma non tutta). Potrebbe quin-
di sembrare che il film, rappresentandoci la fonte delle illusio-
ni come esterna piuttosto che interna, sia più platonico o carte-
siano che kantiano. E tuttavia le intelligenze che imprigionano
gli esseri umani in Matrix devono esercitare il controllo adat-
tandosi ai desideri personali dei prigionieri. Nel corso del film
apprendiamo che questi esseri, che sono quasi riusciti ad assog-
gettare l’intero genere umano, hanno dovuto modificare il loro
programma originale – Matrix, che regola la natura del mondo
apparente – per conformarsi ai desideri impliciti degli uomini.
L’Agente Smith rivela a Morpheus, mentre sta cercando di
piegarne la volontà, che c’erano state due Matrix, due differen-
ti modelli e programmi fondamentali per governare le esperien-
ze dell’umanità prigioniera: «Tu sapevi che la prima Matrix fu
progettata per essere un mondo perfetto? Dove nessuno avreb-
be sofferto, dove ciascuno sarebbe stato felice? Fu un disastro.
Nessuno si adattò al programma. Andarono perduti interi rac-
colti». L’Agente Smith fa delle ipotesi sul perché di questa ano-
malia: «Tra noi ci fu chi pensò a errori nel linguaggio di pro-
grammazione nel descrivere il vostro mondo perfetto. Ma io
ritengo che, in quanto specie, gli esseri umani definiscano la
propria realtà attraverso sofferenza e miseria» [M 27].
Proprio come le mucche soddisfatte danno il miglior latte,
un’umanità appagata produce la migliore bio-energia, la linfa
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170 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

vitale necessaria per le intelligenze meccaniche dominatrici.


Matrix è stata progettata per impegnare la mente mentre l’orga-
nismo dormiente svolge la sua funzione di batteria per le intelli-
genze meccaniche ruba-anime. Paradossalmente, ciò che risulta
conforme ai bisogni istintivi dell’umanità per renderne appaga-
to il sonno non è un mondo ideale di felicità, ma il mondo fami-
liare della competizione sfrenata, fatto di sofferenza e miseria,
nel quale noi spettatori stiamo vivendo. Con tutto il suo potere
di veto nella scelta fra Matrix possibili, è l’umanità dormiente a
dirigere inconsapevolmente, istintivamente, il programma.
L’Agente Smith descrive così la dissonanza cognitiva pro-
dotta dalla prima Matrix: «Il mondo perfetto era un sogno dal
quale il vostro primitivo cervello cercava, si sforzava di liberar-
si. Ecco perché poi Matrix fu riprogettata così, all’apice della
vostra civiltà» [M 27]. L’implicazione è che noi scegliamo le
nostre illusioni, rifiutando per istinto una certa idea di mondo
perfetto. Seppure soggetta ai demoni maligni e alle loro torri
oniriche, l’umanità ottiene ciò che vuole. Ma perché la gente
dovrebbe volere questo mondo di sofferenza e miseria anziché
il mondo felice della prima Matrix?

Due teorie sulla liberazione

Se Matrix suggerisce due teorie sulla prigionia, esterna e inter-


na, propone anche due corrispondenti teorie sulla liberazione.
Per tutto il film, il pubblico è portato a chiedersi non solo se
Neo sia effettivamente the One, “l’Unico”, “l’Eletto”, ma anche
che cosa significhi essere l’Elettoa. In una scena iniziale, Choi

a
In filosofia l’espressione inglese the One indica l’Uno, l’Unico, nel senso
del Principio primo, assoluto; in ambito religioso Cristo, il Messia, è invece
the One who was to come, «colui che deve venire» (Mt 11,3), da cui anche il
senso di “Eletto”. Nel suo saggio James Lawler impiega la locuzione the One
giocando, fin dal titolo, sulle tre accezioni – l’Uno, l’Unico, l’Eletto – in un’ot-
tica secolarizzata ispirata alla filosofia pratica di Kant; vedi part. infra, pp.
173, 179, 185. (N.d.C.)
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12. KANT SPIEGA COME MANIPOLARE MATRIX 171

riconosce il potere di Neo anche all’interno di Matrix, come


hacker che aiuta gli individui a manipolare i sistemi informati-
ci che controllano le loro vite. Nel consegnare a Neo duemila
dollari per un dischetto, Choi gli dice: «Sei il mio salvatore. Il
mio Gesù Cristo personale» [M 3]. Ma questo genere di “libe-
razione” è solo un vago presagio, forse una caricatura, della
vera liberazione.
La storia della filosofia ci fornisce due opposte interpreta-
zioni dell’idea di salvezza. Nella versione platonica, dove la
fonte dell’illusione è esterna agli esseri umani che ne sono in-
gannati, colui che deve vincere l’illusione giunge anch’egli dal-
l’esterno. Un uomo eccezionale, un “re filosofo”, è necessario
per guidare l’umanità lontano dai bassifondi di miseria e auto-
distruzione e verso… che cosa? L’armonia e l’appagamento di
un’esistenza ben ordinata. Ma in Matrix qualcosa di simile a
questo mondo idilliaco l’hanno già proposto i controllori, ed è
stato rifiutato dai sognatori all’interno dello stesso mondo oni-
rico.
Nel Cristianesimo tradizionale, il Salvatore è un individuo
eccezionale diverso dagli altri, un uomo-Dio capace di resusci-
tare i morti e, dopo la propria morte, di riportare se stesso in
vita. È questo modo tradizionale d’intendere “l’Eletto” che
predomina nelle menti dei personaggi del film fino a quando
tutte queste aspettative sono completamente capovolte nella
scena finale.
La seconda alternativa, difesa da Kant, è quella della filoso-
fia dell’Illuminismo moderno, i cui princìpi sono accolti nella
costituzione degli Stati Uniti. La sola società che ha valore è
quella in cui liberi cittadini governano se stessi. Gli schiavi pos-
sono essere veramente liberi solo se si liberano da sé. Se la
libertà dalle catene gli è data senza ch’essi vi partecipino con i
loro stessi sforzi, ricadranno velocemente in stato di servitù.
Kant sostiene che nessuno può salvarci, eccetto noi stessi. Que-
st’auto-liberazione dell’umanità è il destino che ciascuno di noi
deve scoprire autonomamente. Nella concezione kantiana,
Gesù non è un essere eccezionale che salva un’umanità debole,
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172 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

bensì il modello della nostra intima divina potenzialità a salva-


re noi stessi.
La concezione di Kant, secondo la quale il mondo percepi-
to è un’illusione auto-imposta piuttosto che un’illusione com-
pletamente determinata da un ingannatore esterno, è intima-
mente connessa con il suo punto di vista per cui ogni essere
umano ha un destino di partecipazione all’auto-liberazione del-
l’umanità. L’argomentazione kantiana in difesa di queste conce-
zioni correlate è in grado di convincere il lettore riguardo alla
loro validità, e in questo modo può consolidare le idee visiva-
mente e drammaticamente presentate in Matrix.

Implicazione filosofica della rivoluzione copernicana in


astronomia

Nella sua Critica della ragion pura (1781), per rivoluzionare la


filosofia Kant si è richiamato “all’ipotesi di Copernico”. In filo-
sofia questa rivoluzione copernicana comporta che le nostre
idee filosofiche – il modo in cui generalmente pensiamo il
mondo in cui viviamo – dovrebbero accordarsi con le implica-
zioni della scienza moderna. Tali implicazioni sono più che mai
evidenti nella scoperta di Copernico secondo cui non è il sole a
girare intorno alla terra, come appare che accada, bensì è la terra
a girare attorno al sole, contrariamente alle apparenze.
Oggi ridiamo compiaciuti dell’ingenuità e forse dell’arro-
ganza delle versioni più antiche dell’universo che ponevano il
nostro piccolo pianeta azzurro (come si vede dallo spazio) al
centro di un vasto cosmo. Ma concediamo giusto credito agli
antichi filosofi, come Aristotele, che hanno difeso l’immagine
geocentrica del mondo. Dopotutto, non hanno fatto altro che
formulare in termini generali il processo che ancora oggi perce-
piamo coi nostri occhi. Noi vediamo direttamente il sole girare
intorno alla terra attraverso la “volta” celeste. Vediamo il cielo
come un’immensa cupola che racchiude la superficie piana
della terra, la quale si estende dai nostri corpi fisici fino al cer-
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12. KANT SPIEGA COME MANIPOLARE MATRIX 173

chio dell’orizzonte che ci circonda. Se rifiutiamo l’antica co-


smologia di Aristotele, dobbiamo accettare l’idea che il “mon-
do” che attualmente percepiamo sia un’illusione.
La visione geocentrica del mondo è l’estensione di un
importante carattere fondamentale della percezione, che
potremmo chiamare la sua natura egocentrica. Noi vediamo
direttamente il mondo fisico come se fosse incentrato sui nostri
singoli corpi. È questo il modo in cui le cose ci sembrano o ci
appaiono. Il mondo che sto percependo in questo momento è
centrato su di me, sul mio sé fisico. Per ciascuno di noi è la stes-
sa cosa. Ma una breve riflessione ci dice che in se stesso il
mondo non può essere così. Quando i bambini prendono per
realtà la percezione incentrata sul proprio corpo, parliamo di
egocentrismo. Quando gli adulti persistono nel vedere se stessi
come il centro dell’universo, parliamo di egotismo.

Io sono l’Eletto

L’egotismo è una categoria centrale della dimensione morale


della vita. Consiste nel considerare la propria esistenza fisica
individuale come base primaria per le proprie scelte. In ultima
analisi, l’egotista crede di essere “l’Eletto”, il centro dell’uni-
verso, l’essere per il quale è stata fatta ogni cosa. Ciascun indi-
viduo crede spontaneamente, naturalmente, nella propria
misteriosa elezione come un essere speciale, come l’essere spe-
ciale. L’esperienza, comunque, ben presto insegna a molti di
noi che altri esseri hanno il potere di limitarci, di impedirci di
realizzare i nostri desideri. Anche altri agiscono come se ognu-
no fosse “l’Eletto”. Per risolvere questa contraddizione è neces-
sario riconoscere che noi – l’umanità in generale, tutti gli esse-
ri intelligenti dell’universo – siamo, nella nostra unicità, il vero
centro dell’esistenza.
La scelta-base della moralità è una scelta fra due contraddit-
torie concezioni o matrici della realtà: c’è il mondo degli ego
separati, indipendenti e in competizione, e il mondo dell’uma-
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174 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

nità solidale. Il mondo egotistico è connesso alle apparenze di


corpi fisici separati gli uni dagli altri nello spazio e nel tempo,
e in conflitto fra loro secondo le leggi della causalità determini-
stica. Dall’altro lato, c’è il mondo considerato dal punto di vista
della coscienza morale: un mondo di umana unità e libertà. Se
il primo mondo è realtà, il secondo dev’essere un’illusione. Se
invece crediamo che la matrice della moralità sia reale, allora la
matrice della separatezza dev’essere un’illusione.
In Matrix, l’opzione morale per la verità, la libertà e l’umani-
tà, è simboleggiata dalla scelta della pillola rossa, la quale risve-
glia l’individuo alla Realtà; la pillola blu lo fa invece ritornare al
sonno dell’illusione auto-centrata. Questa scelta va comunque
messa alla prova. La persona che per la prima volta sceglie di
svegliarsi e vivere secondo la verità entra in crisi non appena
scopre che la realizzazione di questa scelta è, in pratica, incerta.

Che cos’è la realtà?

Il significato ultimo della scelta morale è, in termini kantiani, il


dovere di realizzare il “sommo bene”. Il sommo bene è la crea-
zione di un mondo che combina libertà e felicità1. Se una tale
elevata visione risulta illusoria, allora è irreale anche la scelta
iniziale. In tal caso rimane solo una possibilità: vivere la propria
separata vita egotistica adattandosi, per quanto possibile, alle
circostanze esterne dell’esistenza.
A causa del potere apparentemente schiacciante dei control-
lori, Cypher giunge alla conclusione che i nobili scopi dell’equi-
paggio della Nabucodonosor sono illusori. La sua scelta iniziale
della pillola rossa è stata messa a dura prova. Cypher è arrivato
a pensare che, per i membri della Nabucodonosor, l’iniziale real-
tà e libertà ottenuta uscendo da Matrix è solo momento transi-

1
Vedi J. Lawler, Il mondo morale della famiglia Simpson: una prospettiva
kantiana, in: W. Irwin – M.T. Conard – A.J. Skoble (curr.), I Simpson e la filo-
sofia, Isbn Edizioni, Milano 2005, pp. 167-179.
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12. KANT SPIEGA COME MANIPOLARE MATRIX 175

torio in vista della realizzazione di una libertà definitiva che


però esiste solo nella loro testa. Ritiene che i navigatori stiano
cercando una mitica terra promessa, simboleggiata dal nome
dell’ultima città umana libera, Zion. La visione che Morpheus
ha della libertà e della realtà è l’illusione ultima, – conclude
Cypher, partendo da valutazioni razionali ed empiriche per
trarne direttive pratiche.
Nel giustificare il suo tradimento di Morpheus, Cypher
espone la sua superficiale interpretazione della libertà e della
realtà. «Se tu ci avessi detto la verità», dice al corpo di Mor-
pheus, «ti avremmo invitato a infilartela nel culo, quella pillola
rossa!». «Non è vero, Cypher», gli risponde Trinity, «lui ci ha
liberati tutti». Cypher replica: «Liberati? Questa la chiami
libertà? Fare tutto quello che lui mi dice di fare. Se dovessi sce-
gliere fra questo e Matrix, sceglierei Matrix» [M 25].
La libertà che Morpheus ha in mente non è una mera sepa-
razione da Matrix, non è la mera libertà individuale tesa al rag-
giungimento di una felicità personale, ma la partecipazione a
un destino o fato che come meta ultima ha una più alta libera-
zione dell’umanità. Questa meta non può essere semplicemen-
te la riproposizione “in versione reale” del nostro cosiddetto
mondo moderno – l’“apice della civiltà” –, ma un mondo dif-
ferente, migliore, un mondo di umana perfezione che combini
libertà e felicità.
La replica di Trinity – «Matrix non è reale!» – è pertanto
inadeguata in tale contesto, poiché si limita a distinguere fra
l’illusione di un’esistenza dentro il programma di realtà virtua-
le di Matrix, e una mera esistenza fisica con le sue illusorie per-
cezioni egocentriche. La risposta di Cypher tocca una verità più
profonda: «Non sono d’accordo, Trinity. Io ritengo che Matrix
sia più reale di questo mondo. Io qui stacco solo uno spinotto.
Ma laggiù voi vedrete Apoc morire» [M 25].
Il contrasto fra il mondo illusorio di Matrix e il mondo delle
percezioni fisiche ordinarie a bordo della Nabucodonosor è
solo un punto di partenza del film per esplorare i temi dell’illu-
sione e della realtà, della schiavitù e della libertà. Il contrasto
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176 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

iniziale fra illusione e realtà, raffigurato in maniera così impres-


sionante nelle torri dell’umanità dormiente, non è completo.
Ciò che è davvero eccitante, ciò che cattura il pubblico insieme
allo stesso Neo, non è la vita fuori Matrix, ma quella al suo
interno – una volta che ne è stata compresa la vera natura.

I postulati della moralità

Noi cerchiamo di creare un mondo perfetto di felicità univer-


sale – fin qui Kant è d’accordo con la prima Matrix dei control-
lori. Ma questo mondo perfetto ha certe condizioni o certi
requisiti che non lo rendono compatibile con qualsiasi mondo
possibile progettato da guardiani alieni. Il sommo bene è un
mondo in cui la gente non è solo felice, ma anche degna di
esserlo. Le persone devono meritarsi la felicità attraverso le
proprie azioni libere, responsabili.
Ora siamo in grado di comprendere perché l’umanità dor-
miente persista nel volere il mondo della competizione sfrena-
ta di fine millennio. Quando le intelligenze artificiali dominan-
ti offrirono loro un mondo idilliaco, nel quale i bisogni veniva-
no soddisfatti e le miserie alleviate, gli esseri umani capirono
che una tale parvenza di felicità non poteva non essere un’illu-
sione. Doveva essere un’illusione perché la credenza nella sepa-
ratezza persiste come matrice-base dell’esperienza anche nei
sogni. E questa credenza sfocia inevitabilmente, come sanno
anche i sognatori, nella competizione, nella lotta e nella divisio-
ne fra vincitori e vinti. La felicità è possibile solo sulla base di
un principio radicalmente differente, quello per cui gli uomini
liberi agiscono secondo la loro vera unità, non secondo la loro
apparente separatezza.
La ricerca morale in vista della creazione del “sommo bene”
viene messa alla prova dalla realtà apparentemente dura di un
mondo che sembra contraddirne l’esistenza. L’individuo mora-
le tende a sentirsi impotente contro forze di un mondo costrui-
to su princìpi completamente differenti. La matrice ideale della
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12. KANT SPIEGA COME MANIPOLARE MATRIX 177

moralità non sembra in grado di vincere la matrice materialisti-


ca dell’egotismo. Per evitare la disperazione, l’individuo deve
aver fede nella possibilità di realizzare l’ideale morale come
matrice di un mondo pienamente dispiegato. Kant distingue tre
aspetti di questa fede, li chiama postulati della moralità. I po-
stulati della coscienza morale sono: libertà, Dio e immortalità.
Contro il nostro senso d’impotenza a raggiungere i fini della
moralità, i postulati descrivono ciò in cui dobbiamo credere se
vogliamo restare fedeli alla nostra scelta morale fondamentale.
Tali credenze sono essenzialmente quelle dei liberatori, dei sal-
vatori dell’umanità. Attraverso i postulati impariamo a esegui-
re la nostra missione terrena, impariamo cosa vuol dire essere
l’Eletto, il quale può creare il mondo del sommo bene, può
giungere alla terra promessa di Zion, regno celeste sulla terra.
Kant sottolinea che è necessario credere nella realtà del-
l’esperienza morale. Ha pensato che non è possibile avere una
conoscenza scientifica di questa realtà, perché il sapere scienti-
fico consiste nello spiegare l’esperienza secondo leggi fisiche,
psicologiche e socio-economiche di tipo deterministico. Ma
l’essenza dell’esperienza morale è la sua natura anti-determini-
stica, la libertà della volontà. Poiché non possiamo conoscere
(scientificamente) questa libertà senza ridurla al suo opposto,
dobbiamo avere una specie di fede nella nostra libertà di scel-
ta. Questa fede nella libertà umana – malgrado tutte le leggi
deterministiche delle nostre scienze – è il primo “postulato”
dell’esperienza morale.

Il postulato di Dio

Uno per tutti e tutti per uno. È questo lo slogan degli individui
veramente liberi. È questo il nuovo principio, la Matrix alterna-
tiva della Nabucodonosor e di Zion. È la terza Matrix, tutt’ora
incompleta e misteriosa, che dev’essere ancora pienamente rea-
lizzata. Per vedere la nuova Matrix della mente unita, compar-
tecipata, dell’umanità attraverso le sue implicazioni ultime – la
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178 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

distruzione della vecchia Matrix –, è necessario credere o


postulare non solo che esista la libertà, ma che le persone libe-
re abbiano il potere di creare il sommo bene. È perciò necessa-
rio un secondo postulato: che gli individui liberi, sintonizzan-
dosi nella realtà della nostra unione morale, abbiano il potere
di realizzare i fini più elevati. Mentre la separatezza può creare
un mondo in cui il potere è esterno, l’unità avrebbe allora il
potere di creare un mondo radicalmente differente. In un
mondo del genere, che è quello alternativo di Zion, il potere
dell’umanità unita è in mano a ogni individuo aperto a esso.
Questo secondo postulato Kant lo chiama il postulato di
Dio. Nelle credenze religiose tradizionali connesse alla civiltà
antica, Dio è considerato come l’elargitore esterno di giustizia.
Dio distribuisce felicità al buono e punizioni al cattivo, e quan-
do non lo fa in questa vita e su questa terra, allora ciò avviene
nel mondo ultraterreno. Tale concezione implica che l’uomo
ordinario è impotente a conseguire questi fini di giustizia.
Il mondo di Matrix, modellato sull’anno 1999 – l’apice della
civiltà moderna di fine millennio –, è basato sul senso d’impo-
tenza che ogni individuo sente davanti alle forze apparente-
mente esterne della natura e della civiltà. La radice o la matri-
ce di questo senso d’impotenza è la credenza nella separatezza.
Così Morpheus dice a Neo ciò che questi già sa: «È tutta la vita
che hai la sensazione che ci sia qualcosa che non quadra nel
mondo. Non sai bene di che si tratta, ma l’avverti... È un chio-
do fisso nel cervello, da diventarci matto. (…) Matrix è ovun-
que, è intorno a noi» [M 8].
Nella religione post-millennio del Nuovo Mondo di Zion,
comunque, la potenzialità delle forze naturali e umane non è
alienata ed esternata in poteri economici o politici, la cui con-
troparte teologica sarebbe un Dio esterno, onnipotente. Nel
film questi poteri esterni della vita contemporanea sono perso-
nificati dalle macchine intelligenti onnipotenti. Ma nel contro-
mondo di Zion la Forza Vitale sotterranea, unificante, può toc-
care ogni individuo che si apra a essa riconoscendo l’illusorietà
di un’esistenza separata.
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12. KANT SPIEGA COME MANIPOLARE MATRIX 179

Nella sala d’attesa dell’Oracolo, un “potenziale eletto” neo-


buddhista dice a Neo: «Non cercare di piegare il cucchiaio. È
impossibile. Cerca invece … di giungere alla verità». «Quale
verità?», domanda Neo. «Che il cucchiaio non esiste … Allora
ti accorgerai che non è il cucchiaio a piegarsi, ma sei tu stesso»
[M 21]. Noi non possiamo piegare il cucchiaio, non possiamo
cambiare la cosiddetta realtà esterna se, seguendo la scienza
deterministica, crediamo che tale realtà sia una sostanza mate-
riale indipendente, separata da noi. Se però riconosciamo che
essa è una sola cosa con noi, che è parte di noi, allora basterà
soltanto piegare noi stessi e il cucchiaio si piegherà.
Il “sé” in questo caso non è l’ego separato, isolato, ma il Sé
più elevato, in unità con il Tutto. Avremo un potere divino solo
se rinunceremo all’illusione della separatezza. Neo deve impa-
rare non che è l’Eletto, l’Unico – un essere speciale rispetto a
ciascun altro –, bensì che è Uno insieme a ogni esistenza. È,
naturalmente, “l’Eletto” nel senso che per primo ha pienamen-
te compreso questa verità.

Paura e tremore

L’universo di Matrix è un mondo di paura. Ritenendosi un esse-


re fisico separato, vulnerabile alle potenti forze dell’universo
fisico e sociale, ciascun individuo non può non avere paura. La
paura fondamentale è quella della morte, dell’estinzione di
questa fragile esistenza fisica. La paura della morte presuppone
che l’individuo fissi la propria esistenza fisica separata come la
realtà ultima.
Secondo il complesso di credenze di Matrix, è impossibile
sfuggire alla paura. Nella sequenza iniziale del film, il primo
passo di Neo verso la libertà lo mette pericolosamente sul
davanzale del grattacielo della sua azienda. Egli lascia quindi
che sia la sua paura a governarne l’azione [M 5]. La seconda
volta Neo affronta la paura di cadere mentre si trova nella real-
tà virtuale di Struttura. Sta per essere iniziato al potere di mani-
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180 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

polare l’illusione. Sta scoprendo l’euforia che deriva dal vivere


consapevolmente nell’illusione. La chiave per la porta del pote-
re consiste nell’abbandonare ogni paura. «Devi lasciarti tutto
dietro, Neo», gli dice Morpheus. «Paura, dubbio, scetticismo.
Libera la tua mente». Neo cade nell’abisso solo per scoprire la
natura illusoria della propria paura.
E tuttavia, Neo sanguina ancora fisicamente. Perché? Neo:
«Credevo che non fosse reale». Morpheus: «La tua mente lo
rende reale». Neo: «Se vieni ucciso in Matrix, muori qui?».
Morpheus: «Il corpo non sopravvive senza mente» [M 16].
Il significato dell’enigmatica dichiarazione di Morpheus di-
venta chiaro solo dischiudendo la logica di queste idee. La
distinzione che Neo fa inizialmente tra la “realtà” della vita
fuori Matrix e l’illusione all’interno di essa è semplicistica. Co-
loro che sono coscienti di una realtà fuori Matrix possono
diventare più liberi e più potenti al suo interno. Ma l’esistenza
dentro Matrix, per converso, influenza l’esistenza al di fuori di
essa. Anche fuori da Matrix, il corpo dipende dalle credenze
della mente.
La chiave per il compimento del destino di Neo consiste nel
suo rifiuto della paura della morte. Neo comprende il proprio
destino quando sceglie di dare la vita per Morpheus, in confor-
mità alla profezia dell’Oracolo.
Piuttosto che rivelargli un destino deterministico, l’Oracolo
lo ha messo davanti a una scelta: o la sua vita o quella di
Morpheus. «Presto sarai obbligato a fare una scelta. Sì, perché
da un lato ci sarà Morpheus che rischierà la vita, dall’altra la tua
in pericolo. Uno di voi due dovrà morire. Chi sarà dipenderà
da te» [M 22].
Gli elementi centrali nella profezia dell’Oracolo sono i
postulati della moralità. Prima c’è il postulato della libertà. Neo
originariamente rifiuta l’idea di destino, perché vuol essere lui
a controllare la propria vita. Non accetta che una forza esterna
governi le sue azioni. Vuol essere sempre libero di scegliere. Il
compimento del destino di Neo è qui presentato come una
questione di scelta. Come succede di solito in questi casi, Neo
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12. KANT SPIEGA COME MANIPOLARE MATRIX 181

può scegliere in modo differente. Avrebbe potuto scegliere la


pillola blu e vivere dentro le relative certezze della vita onirica
di Matrix. La scelta della pillola rossa, e della verità, reca con
sé il rischio di imprevedibili paure e l’ostilità dei poteri che con-
trollano l’esistenza. Adesso l’Oracolo gli dice di dover sceglie-
re fra salvare se stesso e salvare Morpheus.
In secondo luogo, nella profezia dell’Oracolo c’è la fiducia
nel nostro potenziale, nel nostro potere. Per il pensiero kantia-
no, noi dobbiamo sostenere la nostra scelta morale avendo
fiducia nella possibilità di realizzarla contro tutte le apparenze
avverse. Il postulato di Dio è quello che lega la nostra scelta
morale, fatta in vista del sommo bene, alla fede nel potere di
realizzare un tale scopo.
Di primo acchito, sembra che la fede in un potere divino di
realizzazione o in un Salvatore sia un’ammissione della nostra
stessa impotenza. Ma per Kant, la moralità richiede che siamo
noi stessi capaci di realizzare il nostro dovere morale. Ne segue
che il Dio o uomo-Dio (“l’Eletto”), che noi postuliamo, non
andrebbe considerato come un essere separato che compie il
miracolo per noi. Dio dovrebbe essere visto come un’estensio-
ne di noi stessi quando trascendiamo i limiti della separatezza
fisica. Nella dinamica del film c’è un’evoluzione dalla fede in
un salvatore esterno alla fede nel nostro proprio potere divino,
in quanto umanità unita, di salvare noi stessi. Questo è il nostro
vero “potenziale” interno. Questa interpretazione è evidente
nel discorso che “l’Eletto” fa alla conclusione del film.

Il punto di svolta: la fine della paura

Il terzo elemento della profezia si riferisce chiaramente alla


morte e alla sopravvivenza. Qualcuno deve morire, e qualcuno
sopravviverà. Nel mondo di Matrix, dove vige il principio della
separatezza, la logica individualistica del vinci-o-perdi è una
legge ferrea. L’Oracolo dà a Neo queste brutte notizie: non è
l’Eletto, e o lui o Morpheus devono morire. Oracolo: «Mi spia-
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182 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

ce, ragazzo. Tu hai avuto il donob, ma agisci come se stessi a-


spettando qualcosa». Neo: «Cosa?». Oracolo: «La tua prossi-
ma vita, forse. Chi può dirlo? È così che vanno queste cose»
[M 22].
La profezia dell’Oracolo viene adempiuta alla lettera. Neo
salva la vita di Morpheus, perde la propria, e poi ritorna nella
prossima vita come l’Eletto. Come e perché questa profezia si
compia è la chiave di lettura del film.
Nel corso dell’operazione per salvare Morpheus, Neo si
trova faccia a faccia con un Agente apparentemente invulnera-
bile e onnipotente. Malgrado l’addestramento nel programma
Struttura, il quale conferisce tremendi poteri in Matrix, l’equi-
paggio della Nabucodonosor conosce un’ultima regola basata
sulla paura: Se vedi un Agente, l’unica cosa che puoi fare è met-
terti a correre [M 19]. È questo il consiglio “realistico” che
viene dato a Neo da Cypher, il quale è coerente nel demolire
ogni ipotesi che veda Neo come il Salvatore della profezia. Da
qui il drammatico punto di svolta del film, che si verifica quan-
do Neo affronta deliberatamente l’Agente Smith. Ha fatto la
sua scelta: assumerà il proprio ruolo e affronterà la morte. Neo
realizza questo destino in completa libertà, scegliendo di salva-
re un’altra persona piuttosto che preservare la propria esisten-
za come corpo separato, vulnerabile.
Neo vince così la paura fondamentale che regge il potere di
Matrix, sia all’interno del mondo virtuale sia fuori di esso, nel
cosiddetto mondo reale dei corpi fisici. A ciascun mondo si
applica la medesima regola fondamentale. Se si crede di poter
morire, anche nel mondo dell’illusione, si morirà realmente nel
mondo fisico. La vitalità del corpo fisico dipende dalla creden-
za mentale nel potere ultimo della morte. È questa la regola-
base che governa Matrix. Il potere di ogni individuo, la sua
realtà, dipendono dalle sue credenze, e queste sono in ultima
analisi regolate dalla paura della morte.
b
Nella versione italiana del film, l’espressione dello script originale You
got the gift è stata tradotta con: «Tu hai dentro tanta energia». (N.d.C.)
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12. KANT SPIEGA COME MANIPOLARE MATRIX 183

A questo punto resta un solo passo per la comprensione del


destino di Neo. È necessario abbandonare la credenza nella
morte. Quando il corpo di Neo s’accascia morente, Morpheus
dice: «Non può essere». Morpheus non riesce a credere alla
morte di Neo, benché Neo, secondo tutte le leggi della cosid-
detta realtà fisica, sia morto. Trinity, però, va oltre. Parlando al
corpo morto di Neo, si rivolge al suo spirito vivente: «Neo, non
ho più paura ormai. L’Oracolo mi aveva detto che mi sarei
innamorata, e che proprio l’uomo che avrei amato sarebbe
stato l’Eletto. Capisci quindi che non te ne puoi andare, non
puoi morire. Non puoi esserlo. Perché io ti amo. Mi senti? Ti
amo» [M 36]. Grazie all’amore di Trinity e al rifiuto di credere
nella morte, Neo ritorna in vita. Secondo le parole dell’Ora-
colo, Neo ritorna nella sua prossima vita come “l’Eletto”.

Immortalità e reincarnazione

Il terzo postulato della vita morale è quello dell’immortalità.


Per compiere il proprio destino come essere morale è necessa-
rio che l’individuo abbandoni la credenza nella morte e la
paura davanti a essa. Il postulato dell’immortalità è necessario
per la persona moralmente impegnata, dice Kant, perché entro
i limiti di una sola vita è impossibile per l’individuo compiere il
proprio supremo dovere: determinare la venuta del sommo
bene.
Lo scopo morale di determinare il sommo bene è qualcosa
che riguarda il nostro mondo, non un altro mondo. Proprio
come il postulato della libertà concerne la capacità umana in
questo mondo, così pure deve essere per i postulati di Dio e del-
l’immortalità. In tal modo, l’immortalità postulata dalla morali-
tà dev’essere un’immortalità “inframondana”. La tradizionale
dottrina cristiana dell’immortalità ultramondana non soddisfa i
requisiti della coscienza morale. La principale concezione alter-
nativa a quella dell’immortalità ultramondana del Cristianesi-
mo tradizionale è l’immortalità “inframondana” dell’Induismo
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184 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

e del Buddhismo. Il riferimento alla reincarnazione fatto dal-


l’Oracolo con apparente noncuranza, nonché l’abito monacale
e la testa rasata del piccolo “potenziale eletto”, suggeriscono la
prospettiva buddhista. L’anima o spirito dell’individuo illumi-
nato, secondo il Buddhismo Mahayana, sceglie di restare nel
ciclo di nascita e rinascita allo scopo di facilitare l’illuminazio-
ne universale di tutti gli esseri viventi. In uno dei primi scritti
di Kant, la Storia universale della natura, l’immortalità che
esprime la sua visione cosmologica è quella in cui l’anima indi-
viduale è rinata più volte risalendo i gradi della potenziale per-
fezione umana2.
L’Eletto che deve salvare l’umanità appare in tre incarnazio-
ni. Nella prima, che riguarda la parte precedente la storia del
film, libera alcuni individui dalla vita incapsulata in Matrix.
L’Oracolo profetizza che questo liberatore tornerà in una
nuova vita per completare il suo destino. Il film Matrix è prin-
cipalmente la storia della seconda vita dell’Eletto, nella perso-
na di Neo, hacker eminente che intraprende le varie tappe che
lo condurranno alla realizzazione del suo destino. I momenti
finali del film lasciano intravedere un barlume della terza vita
dell’Eletto. La terza vita compie la profezia dell’Oracolo secon-
do cui l’Eletto distruggerà Matrix. Ma questo è uno scopo
negativo, che di per sé porterebbe solo a riprodurre nella real-
tà fisica il mondo repressivo del 1999. Qual è l’obiettivo positi-
vo delle azioni del liberatore?

Salvatore o Maestro?

La liberazione da Matrix dev’essere la creazione di uomini libe-


ri, non di esseri che si accontentino di vivere esistenze felici
senza libertà. L’umanità dormiente rifiuta l’idea di una felicità
schiavisticamente inoculata, proiezione delle intelligenze domi-

2
Vedi I. Kant, Storia universale della natura e teoria del cielo, parte III,
“Conclusione”.
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12. KANT SPIEGA COME MANIPOLARE MATRIX 185

nanti. Ma come è possibile una liberazione di questo tipo, av-


venga poi sotto la guida di un Re Filosofo oppure grazie alle
azioni benefiche di un Salvatore onnipotente?
Come Gesù, il Messia cristiano, anche Neo muore e ritorna
alla vita. In maniera più grossolana, e forse comica, Neo svolaz-
za nel cielo, spiegando il soprabito come il mantello di Su-
perman3. Ma il discorso finale fuoricampo di Neo suggerisce
una diversa interpretazione: il Salvatore non è un Superman
dotato di poteri eccezionali, ma un Maestro universale. Da
maestro che mostra agli altri come imitarlo, Gesù dice di chi
avrà fede in lui: «Compirà le opere che io compio, e ne farà di
più grandi»4. Rivolgendosi alle intelligenze artificiali dominan-
ti, l’Eletto annuncia che il suo compito di liberazione universa-
le implica l’insegnamento di un potenziale illimitato: «Farò
vedere a tutta questa gente quello che non volete che vedano.
Mostrerò loro un mondo senza di voi. Un mondo senza regole
e controlli, senza frontiere e confini. Un mondo in cui tutto è
possibile» [M 37].
Il mondo senza limiti, dove tutto è possibile, è un mondo in
cui ognuno ha il potere di forgiare la realtà, di manipolare
Matrix. Perché questo mondo esista, è necessario che venga
sconfitto l’egotismo, che ci si innalzi alla comprensione della
nostra essenziale unità reciproca. In questa comprensione tro-
veremo la nostra libertà, il nostro intimo legame con la forza
divina per realizzare i supremi ideali umani e la nostra capacità
di trascendere la paura della morte. “L’Eletto” può essere il
primo essere sovraumano, ma non sarà l’ultimo.

3
Il testo del primo script di Larry e Andy Wachowski suggerisce esplici-
tamente tale immagine. La sceneggiatura si conclude con le parole: «C’è una
forte corrente d’aria (...) quando Neo si slancia verso il cielo. Il suo soprabi-
to si gonfia come un mantello in pelle nera mentre vola sempre più su, fino a
sparire». Vedi www.scifiscripts.com/scripts/matrix_96_draft.txt.
4
Giovanni 14,12.
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SCENA 4
TEMI VIRTUALI
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13
MEMORIE DAL SOTTOSUOLO:
NICHILISMO E MATRIX *

di THOMAS S. HIBBS

Da Terminator [James Cameron, 1984] ad A.I. Intelligenza Ar-


tificiale [Steven Spielberg, 2002], dai dibattiti filosofici sull’op-
portunità di relegare termini come “anima” e “coscienza” alla
“psicologia popolare”, fino ai dibattiti politici sull’etica della
clonazione, la preoccupazione per la natura e per le implicazio-
ni della tecnologia influenza l’intera cultura americana contem-
poranea, la bassa come l’alta.
Nel film Matrix del 1999, gli interessi e le sollecitazioni della
cultura bassa si fondono con quelli della cultura alta. Matrix ha
tutto – una trama intrigante e intellettualmente ambiziosa, echi
post-moderni di racconti fantastici classici, effetti speciali che
fissano un nuovo standard per i film di fantascienza, e sequen-
ze molto ben congegnate e tecnicamente sofisticate di combat-
timenti con arti marziali. Ma con la sua trama e con le sue sug-
gestioni filosofiche, Matrix solleva temi e dibattiti che precedo-
no l’attuale attrazione per la tecnologia e per l’intelligenza arti-
ficiale. Sotto molti aspetti, Matrix ripete vecchi dibattiti sulla
modernità dell’Illuminismo1. Il programma illuministico di pa-
droneggiare la natura mediante il progresso tecnologico rischia
di degradare l’umanità, proprio come una celebrazione im-
prudente della libertà individuale sfocia, paradossalmente, in

* Notes from Underground: Nihilism and The Matrix. — Traduzione di


Fabrizio Papalia.
1
L’“Illuminismo”, con cui designiamo un certo gruppo di idee che si
sono imposte nel XVIII secolo, è certamente un fenomeno complesso. Come
diverrà chiaro nel corso di questo saggio, mi concentrerò su una certa tenden-
za del pensiero illuministico che è stata magistralmente analizzata da Do-
stoevskij.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 190

190 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

una omogenizzazione dell’intero genere umano. Per questi e


altri aspetti, la modernità liberale è vista come una potenziale
fonte di nichilismo, un’esistenza umana priva di qualsiasi fine
ultimo o significato fondamentale, mentre le grandi questioni e
le importanti ricerche che hanno ispirato l’umanità nelle epo-
che precedenti cesserebbero di iscriversi nell’anima umana.

Dostoevskij, l’utopia illuministica e il nichilismo

Fra i più importanti pensatori (come p.es. Nietzsche, Tocque-


ville e Arendt) che hanno scoperto un legame sottile tra la
modernità illuministica e il nichilismo, uno dei più trascurati è
Dostoevskij2. Tuttavia, ci sono strette somiglianze tra molti dei
temi chiamati in causa in Matrix e le Memorie del sottosuolo
(1864) di Dostoevskij, un’opera in cui Nietzsche affermava di
poter sentire “la voce del sangue”. Memorie del sottosuolo è una
diatriba satirica contro una certa tendenza del pensiero illumi-
nistico occidentale che aveva cominciato a penetrare in Russia.
Il bersaglio delle polemiche di Dostoevskij è il Che fare? (1863)
di Nikolaj G. Cernysevskij, un miscuglio di socialismo umani-
tario, romanticismo, utilitarismo ed egoismo razionale. Il testo
di Cernysevskij, cui Lenin diede credito per rafforzare le pro-
prie inclinazioni rivoluzionarie, sviluppa le idee utopistiche del
socialista francese Charles Fourier3. L’uomo del sottosuolo di
Dostoevskij si scaglia contro l’utopismo dei pianificatori illumi-
nisti della città moderna, i quali affermano che la loro scienza

2
Per una discussione sul nichilismo in filosofia e sul suo rapporto con la
cultura popolare contemporanea in America, vedi il mio libro Shows About
Nothing: Nihilism in Popoular Culture from The Exorcist’s to Seinfeld [Spet-
tacoli sul nulla. Il nichilismo nella cultura popolare da L’esorcista a Seinfeld],
Spence, Dallas 1999.
3
Per una discussione sul contesto storico e polemico di Memorie del sot-
tosuolo, vedi Joseph Frank, Dostoevskij: The Stir of Liberation, 1860-1865
[Dostoevskij. Il moto di liberazione, 1860-1865], Princeton University Press,
Princeton 1986, pp. 310-347.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 191

13. MEMORIE DAL SOTTOSUOLO: NICHILISMO E MATRIX 191

sociale applicata li renderà capaci di classificare, regolare e sod-


disfare ogni desiderio umano. Per protesta contro la ricostru-
zione “razionale” della società, l’uomo del sottosuolo opta per
vivere nella sua sordida cella sotterranea.
L’uomo del sottosuolo soffre di una paralizzante coscienza
ipertrofica. Mentre il “sano uomo d’azione” non vede difficol-
tà nell’applicazione delle leggi di natura alla vita umana (infat-
ti le trova consolanti), l’individuo eccessivamente conscio si
rende conto dell’incompatibilità tra il determinismo meccanico
della scienza naturale, da un lato, e la deliberazione e scelta
umana, dall’altro. L’individuo iperconscio affronta il “muro di
pietra” delle leggi della scienza naturale, e il risultato è “l’iner-
zia” psichica (I V, p. 18)a. Ecco la sua spiegazione:
La scienza stessa insegnerà all’uomo… che in realtà egli non ha
mai avuto né volontà né capriccio, e che anche lui non è nulla
più che una specie di tasto di pianoforte o di una puntina d’or-
ganetto; e che inoltre ci sono al mondo anche le leggi naturali;
cosicché, qualunque cosa egli faccia, avviene non già per il suo
volere, ma di per sé, secondo le leggi naturali. (I VII, p. 26)
La meta della scienza sociale è quella di stabilire un logarit-
mo per i desideri e le scelte dell’uomo e per predire il corso
futuro degli eventi. Così «nel mondo non ci saranno più né
azioni né avventure» (ivi). Data questa concezione della scien-
za e di ciò che va considerato razionale, le proteste dell’uomo
del sottosuolo non possono che essere negative, un ripudio
della ragione, della salute e della scienza in nome di una liber-
tà irrazionale. Così opta per la passività invece dell’azione, per
l’isolamento invece della comunità, e per il disprezzo della feli-
cità invece del perseguimento razionale di essa. Ma anche que-
sta è un’auto-sconfitta: «in me la rabbia, sempre per effetto di
queste maledette leggi della coscienza, è sottoposta a una scom-
posizione chimica» (I V, p. 19).
a
Le citazioni dalle Memorie del sottosuolo sono riportate nella trad. italia-
na di A. Polledro secondo le pagine della recente ristampa Einaudi, Torino
2002. (N.d.C.)
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 192

192 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Al lettore attento, comunque, l’uomo del sottosuolo offre


più che una oscurantista negazione della scienza sociale illumi-
nistica. Egli sottolinea le contraddizioni inerenti al progetto
illuministico. La contraddizione principale, quella che preoc-
cupa l’uomo del sottosuolo ed è la fonte della sua dialettica im-
placabile e paralizzante, concerne la libertà. I teorici dell’Illu-
minismo promettono la liberazione da vari tipi di autorità ester-
na: familiare, religiosa e politica. Ma una conseguenza involon-
taria dell’attuazione delle teorie illuministiche è l’eliminazione
della libertà. Il problema viene succintamente specificato da
Sigaljov, il teorico de I demoni di Dostoevskij, in questi termini
(II VII, 2): «Mi sono imbrogliato fra i miei propri dati, e la mia
conclusione è in diretta contraddizione con l’idea iniziale da cui
parto. Partendo da un’assoluta libertà, concludo con un assolu-
to dispotismo»b. Perché accade questo? Una fonte di elimina-
zione della libertà è il metodo delle nascenti scienze sociali, le
quali ammettono come reale solo ciò che è verificabile in base
ai criteri delle scienze naturali meccanico-matematiche.
Un’altra fonte è l’ingenuità illuministica circa la facilità con cui
la teoria può essere tradotta in pratica. L’attuazione della teoria
richiede sia la correzione della natura umana, sia la radicale ri-
strutturazione della società; in tal modo diventa chiara la natu-
ra compulsiva e violenta del progetto.
Il divario tra la teoria e la pratica mette in evidenza una dif-
ficoltà più profonda del progetto illuministico. Nel tentativo di
scoprire e regolare i desideri umani, nel trattare l’uomo come
un egoista razionale, i teorici dell’Illuminismo hanno fatto male
i calcoli. Essi suppongono che i benefici ottenuti da un essere
umano siano trasparenti all’esame razionale, e che ogni male
diminuirà con l’istruzione e la riorganizzazione politica. Però
trascurano non solo il fatto che il cosiddetto progresso della
civiltà è spesso accompagnato da crescente violenza e desiderio
di sangue, ma pure che gli esseri umani hanno un tipo di desi-
derio più profondo, un desiderio per la “volontà veramente

b
Trad. it. di R. Küfferle, Garzanti, Milano 2005, p. 407. (N.d.C.)
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 193

13. MEMORIE DAL SOTTOSUOLO: NICHILISMO E MATRIX 193

indipendente”. Per esibire la loro libertà – insiste l’uomo del


sottosuolo –, gli uomini sceglieranno deliberatamente ciò che è
dannoso e autodistruttivo. Qui l’uomo del sottosuolo anticipa
la posizione di Nietzsche secondo cui gli esseri umani preferi-
rebbero «volere il nulla, piuttosto che non volere»c. Come capi-
ta spesso in Nietzsche, anche in Memorie del sottosuolo il nichi-
lismo non è fine a se stesso, bensì è una protesta, un momento
preparatorio. La negazione, si spera, cederà il passo all’afferma-
zione. Così l’uomo del sottosuolo confessa di non voler rimane-
re un “anti-eroe” che semplicemente inverte e rifiuta le teorie
dei suoi contemporanei. «Non è affatto il sottosuolo ch’è me-
glio, ma qualcos’altro, tutt’altra cosa, a cui anelo, ma che non
troverò mai! Al diavolo il sottosuolo!» (I XI, p. 38).
La paralisi, la rabbia e il nichilismo che l’uomo del sottosuo-
lo incarna non sono alternative alla teoria illuministica; al con-
trario, ne sono la logica conseguenza. Così egli schernisce i suoi
oppositori alla fine dello scritto: «Non ho fatto altro che porta-
re alle estreme conseguenze, nella mia vita, quello che voi non
osavate portare nemmeno fino a metà strada» (II IX, p. 132). Il
libro di Dostoevskij è una polemica reductio ad absurdum – o
meglio: reductio ad nihilum – delle teorie esposte dai suoi oppo-
sitori.

Né utopia né nichilismo: Matrix sulla vita umana come ri-


cerca
Il progetto illuministico, razionalistico, solleva la questione su
cosa sia il reale, cosa sia l’umano, e fino a che punto siano anco-
ra possibili la libertà e la conoscenza di sé. Per come lo descri-
ve l’uomo del sottosuolo, il progetto illuministico per la socie-
tà è un’estensione della fisica matematica moderna, basata sul-
l’assunto riduzionistico secondo cui qualsiasi cosa reale è su-

c
Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano 1984, III,
§ 28, p. 157. È la frase conclusiva dell’opera. (N.d.C.)
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 194

194 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

scettibile di analisi quantitativa. Dato questo assunto, si acuisce


il problema della libertà umana e della conoscenza di sé. Una
problematica affine informa le scene iniziali di Matrix. Come
commenta Morpheus in una delle sue prime conversazioni con
Neo, «siamo all’interno di un programma di computer» dove si
ha solo una «immagine residua di sé». E continua: «Che cos’è
il reale? Dammi una definizione di reale… Segnali elettrici
interpretati dal cervello». Il mondo di Matrix è un mondo di
«neurosimulazione interattiva» [M 12]. L’“anatomizzazione
dell’uomo”, come la chiama l’uomo del sottosuolo di Dostoev-
skij, dissolve la possibilità stessa dell’auto-conoscenza umana.
Sia effettivamente o no un sottosuolo, l’angusta Nabucodo-
nosor ha la stessa atmosfera della cella dell’uomo del sottosuo-
lo. Con le sue apparecchiature tecnologiche e la loro capacità
di influenzare artificialmente la coscienza umana, la nave, ope-
rando su un «segnale pirata d’ingresso in Matrix» [M 11], è una
versione minore della stessa Matrix. Ma non ha né l’ingenua,
irriflessiva autofiducia di cui godono i costrutti umani in
Matrix, né il senso di onnipotenza e di autonomia di controllo
degli Agenti. Radicata nel «deserto del reale» [M 12], la banda
ribelle lotta per certificare indizi sul passato dell’umanità, per
guadagnare una comprensione più chiara di quale sia il loro
compito nel presente, e per recuperare un orientamento positi-
vo verso il futuro.
Scegliere il “deserto del reale” invece che una “realtà” co-
struita, ma più comoda e regolare, ha i suoi costi. C’è, in primo
luogo, il fatto sconvolgente che ciò che viene preso per reale è,
in effetti, una mera fantasia: come spiega Morpheus, «il mondo
che ti è stato messo davanti agli occhi per nasconderti la veri-
tà», «sei nato in una prigione per la tua mente» [M 8]. Proprio
come in Dostoevskij, anche qui il falso senso di libertà è accom-
pagnato da un senso illusorio della nostra unità, del nostro
autocontrollo e del nostro dominio sul futuro. Ma emerge una
concezione più adeguata della libertà, che viene su da un senso
di incertezza e divisione interna, e conduce a un più complesso
apprezzamento dell’umanità. Morpheus chiede a Neo se ha mai
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 195

13. MEMORIE DAL SOTTOSUOLO: NICHILISMO E MATRIX 195

avuto «la sensazione che ci sia qualcosa che non quadra nel
mondo... non sai bene di che si tratta, ma l’avverti» [M 8].
Dobbiamo iniziare con una sensazione che qualcosa va storto,
e questo qualcosa, se ulteriormente investigato, darà inizio a
una ricerca. Per dirla alla Trinity: «È la domanda il nostro chio-
do fisso... – Che cos’è Matrix? – La risposta è là fuori... e pre-
sto ti troverà se tu lo vorrai» [M 4].
«La risposta è la fuori» richiama alla mente «la verità è la
fuori», lo slogan della popolare e lunga serie televisiva X-Files.
Sebbene la trama centrale di X-Files riguardi il controllo della
terra da parte di alieni piuttosto che dell’intelligenza artificiale,
ha molto in comune con Matrix. Entrambe le storie giocano
sulle paure che qualche potere imperscrutabile e malvagio –
siano alieni, macchine complesse, il governo, la burocrazia o la
stessa tecnologia – abbia surrettiziamente sostituito il mondo
reale con un mondo fittizio. Ma la situazione è anche peggiore
di questa; infatti il tiranno schiavizzante non è una forza ester-
na identificabile in modo chiaro, che ci basterebbe individuare
per poi trovare i mezzi con cui eliminarlo. No, il potere è inve-
ce esercitato in e attraverso noi, e contribuisce in larga misura
a costituire chi e che cosa siamo. Il grande pericolo – quello che
può naturalmente generare nichilismo – è che, avendo perduto
la nostra aderenza al reale, vagheremo per sempre in un mondo
d’illusione. Se non ci sono indizi sufficienti per trovare la nostra
via al di fuori dell’universo costruito, rischiamo una spossante
vertigine psichica, la perdita di ogni senso di chi e che cosa
siamo e di dove siamo diretti. In una tale situazione, un’indagi-
ne sulle radici del nostro dilemma non potrebbe essere altro
che una parodia della ricerca della verità. (È significativo che
X-Files associ «la verità è la fuori» ad altri slogan come «non
fidarti di nessuno» e «credi alla menzogna».) Come spiega
Adrienne MacLean, una perspicace studiosa di X-Files:
Scully e Mulder sono letteralmente e figurativamente alienati,
penetrati ed esplorati a livello molecolare da forze onniscienti
e onnipotenti che, come la televisione e, oggi, i computer,
hanno infiltrato virtualmente ogni cosa della nostra vita…
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 196

196 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Scully e Mulder si fidano l’una dell’altro… Ma tutto ciò che


pensano di sapere è sbagliato. La televisione ha insegnato loro
le arti dell’intuito, ma non come formulare un punto di vista.
Li ha mandati alla ricerca dell’identità, ma gli ha anche inse-
gnato a non fidarsi mai di ciò che trovano… Il mezzo mediati-
co di X-Files suggerisce che tutto il mondo è adesso lo stesso
luogo, è interamente accessibile, tutto di esso è al tempo stes-
so saggio, pericoloso, limitante, liberatorio.4

Sebbene la dichiarazione della MacLean sulla totale infe-


condità del motivo della ricerca in X-Files sia discutibile, non-
dimeno la sua descrizione coglie una possibilità molto reale per
i personaggi della serie. Date le similarità nella trama tra X-Files
e Matrix, i personaggi nel film sembrerebbero vulnerabili allo
stesso destino dei personaggi della serie televisiva. In effetti,
narrazioni che iniziano con simili affermazioni radicali sull’alie-
nazione umana, sulla nostra incapacità a distinguere la verità
dalla finzione, la realtà dalla costruzione di una scaltro artificio,
corrono due rischi diametralmente opposti: 1) non trovare mai
una via d’uscita dall’intrappolamento, 2) offrire soluzioni su-
perficiali, quello che il critico letterario e della cultura Mark
Edmundson chiama modi di “trascendenza facile”. Nel suo
libro Nightmare on Main Street, Edmundson sostiene che la
cultura americana contemporanea è attraversata da una batta-
glia dialettica tra due tipi di narrativa: il goticismo e le “strate-
gie di trascendenza facile”5. Nessuno dei due tipi di strategia
supera il nichilismo: il primo ci immerge in esso, il secondo ci
dà solo l’illusione di fuggirlo. Che ruolo svolge Matrix in que-
sto contesto?
Esistono molte prove che il film intenda evitare questi due
poli; il suo sentiero alternativo è evidente specialmente nella
trattazione del tema della libertà umana. Il concetto che le

4
Adrienne MacLean, Media Effects: Marshall McLuhan, Television Cul-
ture, and “The X-Files”, “Film Quarterly”, 51 (1998), nr. 4, pp. 2-9.
5
Nightmare on Main Street: Angels, Sadomasochism, and the Culture of
the Gothic, Harvard University Press, Cambridge 1977, p. 77.
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13. MEMORIE DAL SOTTOSUOLO: NICHILISMO E MATRIX 197

nostre vite ci siano state precostruite è particolarmente fastidio-


so per il nostro senso di libertà e di controllo personale. Come
dice Neo, in risposta alla domanda di Morpheus circa la sua
credenza nel destino: «No… perché non mi piace l’idea di non
poter gestire la mia vita» [M 8]. Che qui Neo abbia in mente
una concezione insufficiente della libertà è chiaro non solo
dalla conversazione con Morpheus, ma anche dalla derisione
benevola che l’Oracolo gli riserva in proposito. Mentre Neo sta
per andarsene, l’Oracolo gli dice infatti: «Non appena avrai
varcato quella soglia ... ti ricorderai che non hai mai creduto nel
destino. Sei tu che gestisci la tua vita: parole tue» [M 22]. Ma
ciò che Morpheus chiama destino non è la stessa cosa dell’eli-
minazione della libertà perpetrata da Matrix. La nozione mor-
pheusiana di destino oltrepassa la divisione tra una concezione
superficiale della libertà, come controllo totale sulla vita di un
individuo, e un determinismo assoluto. I riferimenti a Neo
come all’Eletto che Morpheus sta cercando da tutta la vita sug-
geriscono che il destino è di fatto una sorta di provvidenza. Una
profezia dell’Oracolo, spiega Morpheus, prevede il ritorno del-
l’uomo che per primo si liberò da Matrix [M 13]. In ogni caso,
destino o provvidenza, il rapporto tra un potere extraumano
operativo e il potere della scelta umana è lasciato prudentemen-
te sullo sfondo. L’esempio migliore dell’ambiguità del film su
questo tema lo si ha nella scena in cui Cypher sta per “sconnet-
tere” e quindi uccidere Neo. «Se Neo è l’Eletto, dovrà per forza
accadere un qualche miracolo per fermarmi... giusto? Come
può essere l’Eletto, se ci resta secco?», chiede beffardo a Tri-
nity. Subito dopo, Cypher viene ucciso da un altro membro
della resistenza [Tank; M 26].
Naturalmente sono pochissimi ad accettare i paradossi della
libertà. Le contraddizioni della libertà del mondo utopistico,
sulle quali punta il dito l’uomo del sottosuolo di Dostoevskij, in
Matrix sono incarnate dal personaggio Cypher. In una sequenza
cruciale del film, Cypher mette in atto il suo tradimento e comin-
cia a sconnettere i suoi compagni di resistenza. Scoperto da
Trinity, ammette di star tornando in Matrix, di essere stanco di
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 198

198 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

fare ciò che gli dice Morpheus, e afferma che Matrix è «più reale
di questo mondo» [M 25]. Lo stesso Morpheus ha predetto che
molti sono così «disperatamente dipendenti dal sistema, che
combatterebbero per proteggerlo» [M 17]. Cypher sceglie con-
sapevolmente di rinunciare a volere, di abbandonare la libertà
per la comodità, per la sicurezza e per un’assenza di conflitti.
Morpheus spiega che Matrix è un «mondo virtuale genera-
to dal computer», il cui scopo è tenere gli esseri umani «sotto
controllo». Il progetto è quello di «convertire l’essere umano in
una batteria» [M 12]. Qui troviamo un sorprendente parallelo
con i teorici sbeffeggiati da Dostoevskij che considerano l’esse-
re umano alla stregua di un «tasto di pianoforte», un riferimen-
to che Dostoevskij può aver tratto dal filosofo francese Denis
Diderot, illuminista materialistico. Nel 1769 Diderot scriveva:
«Noi siamo strumenti dotati di senso e memoria. I nostri sensi
sono dei tasti suonati dalla natura circostante, e che spesso si
suonano da se stessi»6.
Più avanti l’Agente Smith conferma e amplia la descrizione
di Morpheus del progetto Matrix. Parla di «miliardi di persone
che vivono le proprie vite... inconsapevoli». Quando confessa
che il primo progetto, che tentava di costruire un mondo
umano privo di sofferenza, venne rifiutato dagli umani, l’Agen-
te Smith ammette uno dei punti dell’uomo del sottosuolo, pre-
cisamente la necessità di soffrire per essere liberi. «Gli umani –
osserva ancora Smith – riconoscono come propria una realtà di
miseria e di sofferenza» [M 27]. Ma l’Agente e i suoi colleghi
condividono la visione dei pianificatori utopisti della vita
umana, naturale, come afflizione, addirittura come malattia. È
sempre l’Agente Smith a dichiarare: «Gli esseri umani si diffon-
dono come un virus… e noi siamo la cura» [M 28]. La dichia-
razione riecheggia la credenza, attribuita dall’uomo del sotto-
suolo ai suoi nemici, che per realizzare i dettami della ragione
debba essere corretta la stessa natura umana. Come tutti i teo-

6
Dal Dialogo tra D’Alembert e Diderot, tr.it. di M. Brini Savorelli, Le
Lettere, Firenze 1990.
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13. MEMORIE DAL SOTTOSUOLO: NICHILISMO E MATRIX 199

rici utopisti, l’Agente Smith ha una fede ingenua nel progresso.


Afferma infatti: «È l’evoluzione, Morpheus. Il futuro è il nostro
mondo» [M 27].
Un altro parallelo emerge riguardo all’assenza di autoco-
scienza e autoconoscenza. Secondo l’uomo del sottosuolo, i
teorici privano dell’autoconoscenza non solo gli altri, ma anche
se stessi. Se avessero una qualche consapevolezza di sé, anche
loro sarebbero afflitti dall’inerzia. «Matrix non è in grado di
dirti chi sei», dice Trinity a Neo [M 21]. Questo implica pure
che un deficit nell’autoconoscenza abbia giocato qualche ruolo
nell’originario atto di hybris, di superbia, dell’umanità, con il
quale è venuta alla luce I.A. (Intelligenza Artificiale)? Nel rac-
contare le origini di Matrix, Morpheus tradisce una punta di
utopismo, riferendo che all’inizio del ventunesimo secolo «l’in-
tera umanità si ritrovò unita» e di comune accordo diede alla
luce I.A. [M 12].
Qui la rappresentazione che il film dà dell’umanità e della
sua creazione imita la struttura classica del genere horror, che
ha il suo prototipo in Frankenstein [James Whale, 1931], dove
le ambizioni creative della scienza generano una creatura che
sfugge a ogni controllo e si rivolta contro il suo generatore. Ma
in Matrix la creatura, I.A., una volta preso il sopravvento, sem-
bra condannata a ripetere gli errori inconsapevoli dell’umanità.
La stessa Matrix è ora impegnata in uno schema utopistico di
ricostruzione sociale. Qual è la via d’uscita da questo circolo?

Fuga da Matrix: una vittoria dell’umanità o della tecnologia?

La risposta sembra avere molto a che vedere con la complessa


concezione della libertà che il personaggio Neo porta avanti nel
corso del film. Ma è giusto a questo proposito che la conclusio-
ne del film risulta estremamente ambigua. Una parte del proble-
ma qui è che per molti aspetti Matrix opta per il tipico finale da
film d’azione hollywoodiano, con un supereroe che combatte
contro un sacco di malfattori. Naturalmente, la sofisticata tecno-
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200 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

logia di Matrix rende l’epilogo più creativo e più sottile dei fina-
li di film tipo Trappola di cristallo [John McTiernan, 1988] o
Terminator. Inoltre, il film è stato giustamente celebrato più per
i suoi effetti speciali che per la forza della sua trama e dei suoi
personaggi. Quando Neo arriva a trascendere le costrizioni del
corpo umano ordinario e comincia a esercitare i poteri possedu-
ti dai supereroi dei fumetti, la tecnica perfezionata fa passare in
secondo piano i tratti umani essenziali che Neo ha dovuto svi-
luppare per prepararsi alla guerra contro Matrix.
Fino alla battaglia finale Neo sembra piuttosto vulnerabile,
resistendo e poi solo gradualmente accettando il suo ruolo nel
destino dell’umanità. Anche quando sceglie di rischiare tutto
per combattere contro Matrix, l’esito rimane in sospeso. Nella
lotta cruciale con l’Agente nella metropolitana, Neo viene col-
pito duramente e apparentemente muore. Trinity, rivelando la
profezia dell’Oracolo secondo cui lei si sarebbe innamorata
dell’Eletto, insiste: «Non puoi morire, perché io ti amo». Lo
bacia e, mentre Neo si riprende, lo incita: «E adesso in piedi!»
[M 36]. Benché fin dall’inizio avessimo avuto segnali del cre-
scente attaccamento tra Trinity e Neo, il rapporto non si è svi-
luppato al punto da giustificare una situazione drammatica di
questo tipo. È un grave limite del film. Perché? La via per supe-
rare la minaccia del nichilismo in Matrix passa attraverso il re-
cupero dei tratti e dei modi di vita peculiarmente umani. Cen-
trale, fra questi tratti, è il senso degli esseri umani quali indivi-
dui distinti capaci di lealtà, amore e sacrificio. Mentre i perso-
naggi di Neo, Trinity e Morpheus sono complessi, differenziati
e complementari, gli Agenti di Matrix sono impersonali, gene-
rici e intercambiabili. Non è questo il significato del nome
“Smith” per l’Agente che compare più a lungo sullo schermo?
Quali che siano i difetti della minimizzazione che il film
opera sugli elementi umani, è l’amore di Trinity per Neo che
non solo lo fa rianimare, ma precede immediatamente la mani-
festazione dei suoi poteri sovraumani. Neo blocca le pallottole
e trascende le regole della gravità; sfidando la solidità dei corpi,
s’immerge dentro un Agente che poi esplode.
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13. MEMORIE DAL SOTTOSUOLO: NICHILISMO E MATRIX 201

Avendo vinto una battaglia cruciale con gli Agenti di Matrix,


Neo li avverte che rivelerà tutto a tutti, e che si entrerà in un
mondo incerto e imprevedibile. Queste le sue parole: «So che
mi state ascoltando, avverto la vostra presenza. So che avete
paura di noi, paura di cambiare. Io non conosco il futuro, non
sono venuto qui a dirvi come andrà a finire. Sono venuto a dirvi
come comincerà. Adesso appenderò il telefono e farò vedere a
tutta questa gente, quello che non volete che vedano. Mostrerò
loro un mondo senza di voi, un mondo senza regole e control-
li, senza frontiere e confini. Un mondo in cui tutto è possibile.
Quello che accadrà dopo, è una scelta che lascio a voi» [M 37].
Qui Neo ignora tutta una serie di complicazioni: non è tanto la
costante opposizione futura di Matrix che lui sta sottovalutan-
do, quanto la potenziale resistenza di umani conniventi, ancora
schiavizzati. La lezione di Cypher sembra già dimenticata. Ci si
chiede pure se il valore più complesso della libertà, che viene a
lungo sviluppato nel corso del film, non sia stato sacrificato nel
nome di una concezione superficiale della libertà umana come
auto-creazione autonoma, se il film non divenga preda della
trascendenza facile criticata da Edmundson. Infatti la profezia
di Neo riecheggia la situazione dell’umanità alla fine del vente-
simo secolo, descritta da Morpheus, quando un’umanità unita
realizzò il suo momento culminante di creatività e diede alla
luce l’intelligenza artificiale. Neo sta inconsapevolmente pro-
mettendo un’altra utopia ancora?
Naturalmente ciò significa chiedere troppo, in termini di
coerenza e chiarezza, a un film hollywoodiano. Ma questo film,
a memoria recente forse più di ogni altro, aspira a una specie di
serietà filosofica. Vuole che le sue riflessioni filosofiche venga-
no prese sul serio. E questo rende le parole conclusive del film
particolarmente deludenti. Ricco di luoghi comuni, il discorso
finale di Neo, più che a Matrix, sembra adatto a un altro film,
intitolato magari Le eccezionali avventure di Neo. Ahimè, il fina-
le riflette un interesse al quale Hollywood dà molto credito
quando confeziona i finali: preparare il terreno a un sequel.
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14
INGOIARE UNA PILLOLA AMARA:
L’AUTENTICITÀ ESISTENZIALE
IN MATRIX E NELLA NAUSEA*

di JENNIFER L. MCMAHON

All’inizio di Matrix il protagonista Neo si trova di fronte a una


scelta esistenziale, che è letteralmente incapsulata in una scelta
fra una pillola rossa e una blu. A offrirgli le pillole è il perso-
naggio Morpheus, il quale ha appena detto che quello che lui,
Neo, ha fin lì creduto essere il mondo è invece una contraffa-
zione «che (gli) è stata messa davanti agli occhi per nascon-
der(gli) la verità» [M 8]. Neo viene quindi avvisato che, pren-
dendo la pillola rossa, gli si rivelerà la vera natura delle cose,
mentre con la scelta della pillola blu la sua percezione delle
cose resterà immutata. Dati i loro effetti opposti, le pillole rap-
presentano il mezzo attraverso cui Neo può decidere di sve-
gliarsi dal sonno oppure di proseguire il suo sogno. Così, la
scelta di Neo fra la pillola rossa e quella blu simboleggia la scel-
ta esistenziale fra vivere con onestà e vivere nell’ignoranza. Neo
ingoia la pillola rossa e la trama si dispiega.
Virtualmente tutti i filosofi esistenzialisti parlano in maniera
diffusa del tipo di scelta operata da Neo fra onestà e ignoranza,
o fra verità e illusione. Benché alcuni utilizzino una differente
terminologia, si tende a descriverla come una scelta fra l’auten-
ticità e l’inautenticità. Gli esistenzialisti definiscono l’autentici-
tà come uno stato in cui l’individuo è consapevole della vera
natura della condizione umana. Per contro, l’inautenticità è
definita come uno stato in cui l’individuo o ignora la vera natu-
ra della realtà oppure la rinnega. Il punto di vista esistenzialista

* Popping a Bitter Pill. Existential Authenticity in The Matrix and Nausea.


— Traduzione di Antonino Battaglia.
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14. AUTENTICITÀ ESISTENZIALE IN MATRIX E NELLA NAUSEA 203

è che l’esistenza è priva di scopi intrinseci o di disegni soggia-


centi. Gli esistenzialisti sostengono che sono gli uomini a con-
ferire ordine e significato al mondo. Sottolineano la libertà che
tale conferimento implica e la responsabilità che l’accompagna,
nonché l’ansia ch’essa può suscitare. Tra i temi comuni discus-
si dai filosofi esistenzialisti ci sono l’assurdità, l’alienazione,
l’angoscia e l’autenticità. E per quanto la scelta di Neo implichi
un certo numero di questi temi, è chiaro che si tratta soprattut-
to di una scelta fra autenticità e inautenticità.
Nel descrivere l’autenticità e l’inautenticità, i filosofi esisten-
zialisti tendono a privilegiare la prima rispetto alla seconda. Per
esempio, eminenti esistenzialisti quali Albert Camus, Martin
Heidegger1 e Jean-Paul Sartre esaltano decisamente l’autentici-
tà e disprezzano l’inautenticità. Nelle loro opere filosofiche,
costoro descrivono uniformemente l’inautenticità in termini
negativi. Sartre vi fa riferimento come a una malafede2. Camus
la descrive come un suicidio intellettuale3. Heidegger asserisce
che vivere in modo inautentico non solo conduce a «livellare
tutte le possibilità» (Essere e Tempo, § 41, p. 555), ma anche ad
«annientare il possibile in quanto tale» (§ 53, p. 737). Per con-
tro, questi filosofi esistenzialisti descrivono uno stile di vita
autentico in modo positivo, definendolo coraggioso, pieno di
«maestà» (Il mito di Sisifo)a e «senza illusioni» (Essere e tempo,
1
Certo, l’affermazione di Heidegger in Essere e tempo (tr.it. di A. Marini,
Mondadori, Milano 2005) secondo cui «l’inautenticità dell’Esserci non impli-
ca un minor essere o un grado inferiore di essere» (§ 9, p. 133) ha indotto alcu-
ni a chiedersi se Heidegger privilegi effettivamente l’autenticità sull’inautenti-
cità. Sembra comunque evidente che questa affermazione è fatta per chiarire
che autenticità e inautenticità sono modalità dello stesso essere, anziché due
tipi di essere categorialmente differenti. Affermare che l’autenticità e l’inau-
tenticità sono modalità dello stesso essere non impedisce a Heidegger, signifi-
cativamente, di considerarne una come modalità superiore. Le sue descrizioni
negative dell’inautenticità confermano che Heidegger la ritiene inferiore.
2
Jean-Paul Sartre, L’essere e il nulla (tr.it. di G. Del Bo, Il Saggiatore,
Milano 1997).
3
Albert Camus, Il mito di Sisifo, tr.it. di A. Borelli, in A. Camus, Opere,
Bompiani, Milano 2003, pp. 195-335.
a
Ibid., “Un ragionamento assurdo”, ‘La libertà assurda’, p. 249.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 204

204 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

§ 62, p. 873). Curiosamente, malgrado i termini positivi usati


dagli esistenzialisti per descrivere l’autenticità, i loro ritratti di
personaggi letterari che se ne avvicinano o la realizzano sono
scoraggianti, se non deprimenti. Mentre l’esistenza dei perso-
naggi inautentici viene descritta come condotta in una tranquil-
la ignoranza, i personaggi che si approssimano all’autenticità
sono dipinti come ansiosi, alienati e ai limiti della follia. A cau-
sa della prevalenza di tali descrizioni, la letteratura esistenziali-
sta sembra suggerire che il movimento verso l’autenticità com-
porti angoscia, disordine sociale e talvolta pazzia. Queste con-
seguenze costringono a chiedersi se l’autenticità sia davvero
preferibile all’inautenticità. Benché l’autenticità possa rappre-
sentare un’onesta consapevolezza della condizione umana, for-
se l’ignoranza è un bene. Forse è meglio scegliere la pillola blu.
Nelle pagine che seguono esaminerò entrambe, l’autenticità
e l’inautenticità, e i rispettivi costi e benefici. A sostegno delle
mie affermazioni utilizzerò Matrix e La nausea, il romanzo esi-
stenziale di Sartre, poiché i personaggi di queste due opere illu-
strano bene i pro e i contro dei due stati. Sebbene il presente
saggio metta in discussione il fascino dell’autenticità, conclude-
rà con un argomentazione a suo favore. Nonostante la sfida che
ciò rappresenta, argomenterò che i benefici dell’autenticità
prevalgono sui suoi costi e che in questo stato si può realizzare
un tipo particolarmente unico di serenità. Argomenterò a favo-
re della pillola rossa.

Rossa o blu? Neo e Cypher riguardo all’autenticità e al-


l’ignoranza
Come i classici della letteratura esistenzialista, anche il film
popolare Matrix illustra sia le spiacevoli conseguenze dell’au-
tenticità sia il fascino dell’inautenticità. Il film dipinge uno
stato futuro in cui, dopo un lungo conflitto che devasta il
mondo, i computer conquistano la razza umana e l’assoggetta-
no come loro fonte energetica. Matrix è la realtà virtuale crea-
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 205

14. AUTENTICITÀ ESISTENZIALE IN MATRIX E NELLA NAUSEA 205

ta dai computer che placa, e al contempo ottimizza, la produ-


zione energetica dei soggetti umani che si trovano prigionieri in
un vasto complesso di capsule energetiche. Mentre miliardi di
esseri umani dentro Matrix esistono nella beata ignoranza della
loro vera condizione (come cellule energetiche immobilizzate e
pronte all’uso per l’intelligenza artificiale che domina la terra),
un piccolo numero di individui sono liberi dalla sua illusione
digitale. A differenza dei loro omologhi prigionieri, tali indivi-
dui sono dolorosamente consapevoli dello stato autentico del-
l’umanità. Costituiscono una forza di resistenza che cerca di
insidiare l’oppressione di Matrix. Di conseguenza, vivono in
fuga dai computer che tentano di annientarli. Le implicazioni
filosofiche di Matrix sono numerose, ma in relazione al proble-
ma dell’autenticità che qui ci interessa sono particolarmente
emblematiche l’emancipazione del personaggio Neo e la scelta
operata dal personaggio Cypher.
Il personaggio Neo è emblematico dell’agonia che accompa-
gna il movimento verso l’autenticità e la realizzazione di questa.
Collocato in Matrix fin dalla nascita, Neo esiste inconsapevole
che il mondo in cui si trova sia un’illusione. Ma con l’aiuto di
Morpheus e della sua banda di ribelli, viene liberato dalla sua
prigionia. Fatto uscire dalla sua capsula, Neo è come il prigio-
niero che esce dalla caverna di Platone4. Anche lui è condotto
dall’ignoranza all’illuminazione. Come l’emancipazione del pri-
gioniero, anche la liberazione di Neo dall’ignoranza è dolorosa.
Fa esperienza di un’angoscia tanto fisica quanto mentale. Gli
occhi di Neo fanno male perché «non li ha mai usati» [M 11].
Il lungo periodo di prigionia ha lasciato il suo corpo atrofizza-
to. Di fatto, le sue membra sono così emaciate da aver bisogno
di un’ampia stimolazione elettronica per ricevere forza suffi-
ciente a muoversi. Benché il dolore fisico provato sia acuto, è
probabile che l’angoscia mentale sia più grave. Neo sperimen-
ta di fatto una sorta di shock cognitivo. Morpheus gli chiede

4
Per un confronto completo fra Neo e il prigioniero di Platone vedi il
saggio nr. 1 di questo volume.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 206

206 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

scusa per l’angoscia mentale che deve sopportare, e riconosce


che le liberazioni di adulti da Matrix sono rare in quanto il
trauma psicologico è nella maggior parte dei casi troppo inten-
so da sopportare. Infine, la liberazione di Neo dal mondo vir-
tuale di Matrix lo costringe a riconoscere che quanto credeva
fosse reale non era che un’illusione. Ancora peggio, quando
Morpheus lo accoglie «nel deserto del reale» [M 12], Neo si
rende conto che la realtà è più terribile di quanto avesse imma-
ginato. L’esperienza di Neo provoca disordine nel suo intellet-
to. Lo disorienta, lo fa soffrire e gli dà una responsabilità – e
una “verità” – maggiore di quella che aveva o voleva.
Mentre Neo è stato liberato tardi da Matrix, Cypher lo è
stato quand’era relativamente giovane, per cui ha condotto
gran parte della sua vita nella consapevolezza della vera natura
della condizione umana. Nel film, Cypher illustra l’attrazione
dell’inautenticità optando per l’ignoranza. Dopo anni di sop-
portazione sotto terra in condizioni durissime, nel perpetuo
timore dell’annientamento e con scarse speranze di migliorare
il proprio stato, Cypher si ritrova incapace di tollerare oltre la
sua esistenza. Di conseguenza, tradisce Morpheus e gli altri
compagni ribelli cogliendo l’opportunità di farsi cancellare la
memoria e di far tornare il suo corpo in Matrix. Durante una
cena virtuale con l’Agente Smith, che ne sta organizzando il
ritorno, Cypher spiega così la sua scelta: «So che questa bistec-
ca non esiste, so che quando la infilerò in bocca Matrix sugge-
rirà al mio cervello che è succosa e deliziosa. Dopo nove anni,
sa che cosa ho capito? Che l’ignoranza è un bene» [M 19].
Se Cypher è disprezzabile per la sua scelta, possiamo però
anche comprenderlo. La realtà apocalittica che deve affrontare
mette angoscia già solo a immaginarla, tanto più a viverla.
Dopo tutto, chi di noi sceglierebbe una vita da trascorrere in
passaggi sotterranei, sotto una minaccia perpetua, in cui ogni
pasto rappresenta l’eterno riapparire di una sostanza viscosa
che impiastriccia la bocca? Mentre Cypher perde l’autonomia,
l’onestà e l’opportunità di esperienze autentiche e di legami
umani per fare ritorno al mondo virtuale di Matrix, la sua scel-
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 207

14. AUTENTICITÀ ESISTENZIALE IN MATRIX E NELLA NAUSEA 207

ta allevierà l’estrema ansia e lo sconforto che accompagnano


l’autenticità. Al suo posto, anche noi potremmo optare per l’il-
lusione.

Sartre sull’esperienza stomachevole

Nel romanzo La nausea, l’esistenzialista Jean-Paul Sartre dimo-


stra che non è necessario che le circostanze siano quelle della
fantascienza perché l’autenticità sembri insopportabile o
l’inautenticità stessa si presenti come un rifugio. Mentre i per-
sonaggi e le circostanze di Matrix sono straordinari, il romanzo
di Sartre narra della scoperta, da parte di un uomo comune,
che la sua esistenza non è quella che presupponeva. Nella
Nausea, il protagonista Roquentin diviene con riluttanza consa-
pevole della vera natura della realtà. Laddove Neo possiede
abilità fantastiche ed è caratterizzato essenzialmente come sal-
vatore, Sartre si dilunga molto nel mettere in luce la normalità
di Roquentin. Costui è uno storico poco noto, scrive libri e fre-
quenta caffé. Vive in una città piuttosto banale nella Francia
degli anni trenta. Ha mezzi modesti. Possiede un appartamen-
to piccolo, che non viene descritto. Di fatto, l’unica cosa inso-
lita di Roquentin sono i suoi capelli rosso fiammante. Analoga-
mente, l’illuminazione di quest’uomo comune non comincia
con un’emozionante liberazione da una prigionia gelatinosa
tramite hovercraft [cfr. M 10], bensì dopo un’esperienza in-
quietante in spiaggia, dove la presenza di un sasso nella mano
genera disgusto e una paura indocile. Incapace di scrollarsi da
dosso i sentimenti dolorosi generati da questa esperienza, Ro-
quentin dichiara: «M’è accaduto qualcosa»5. Benché cerchi di
minimizzare la propria reazione alla pietra definendola «una
piccola crisi di pazzia» (La nausea, p. 12), le esperienze succes-
sive spingono Roquentin – e i lettori – a chiedersi se non stia
impazzendo.
5
Jean-Paul Sartre, La nausea, tr.it. di B. Fonzi, Einaudi, Torino 1990, p. 14.
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208 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Come apprenderemo presto, l’esperienza di Roquentin con


il sasso è appena l’inizio. Anziché migliorare, la sua situazione
peggiora. Di fatto, Roquentin ha l’impressione che il bizzarro
sia divenuto luogo comune, mentre la sua esperienza banale
assume una qualità allucinogena. Come nell’esperienza che
Neo fa una volta ingoiata la pillola rossa, anche le percezioni di
Roquentin diventano sempre più distorte. Per esempio, nello
stringere la mano di un amico durante un saluto, Roquentin la
lascia andare terrorizzato perché gli dà la sensazione di «un
grosso verme bianco» (p. 15). Analogamente, è paralizzato
dalla paura quando afferra la maniglia di una porta che sembra
a sua volta afferrarlo e attirare la sua attenzione «con una spe-
cie di personalità» (p. 14). Queste esperienze fanno venir meno
la fiducia di Roquentin nella realtà, e comincia a pensare che
«non si possa mai provar niente» (p. 26). Quando Roquentin
guarda nello specchio per riprendersi, non trova alcun sollievo.
Non trova alcun conforto perché quando guarda «non ci capi-
sce nulla del suo volto» (p. 30). Vede invece solo qualcosa «al
confine col mondo vegetale, al livello dei polipi … una carne
scipita che si chiude e palpita con abbandono» (p. 30). Inoltre,
quando Roquentin guarda la mano e al suo posto vede un cro-
staceo, l’impressione è talmente insopportabile che si pugnala
alla mano (pp. 135-137).
A seguito delle sue esperienze, la vita di Roquentin si fa sin-
golarmente sconcertante. Perde ordine e continuità. Roquentin
descrive la sua vita come qualcosa che sta diventando «angolo-
so e incoerente» (p. 15). Afferma ansiosamente che «niente
pareva reale; mi sentivo circondato da uno scenario di cartone
che poteva essere smontato da un momento all’altro» (p. 107).
Mentre le sue percezioni ne sfidano ripetutamente l’ordinaria
capacità d’intendere e volere, il mondo intorno a Roquentin va
dissolvendosi. Per esempio, quando è in tram Roquentin si
sforza di restare calmo mentre un semplice sedile assume
l’aspetto della pancia gonfia di un animale morto. Si tormenta:
«Le cose si sono disfatte dei loro nomi. Son lì, grottesche,
caparbie, gigantesche, e sembra stupido chiamarle sedili o dire
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14. AUTENTICITÀ ESISTENZIALE IN MATRIX E NELLA NAUSEA 209

qualsiasi cosa su di esse: io sono in mezzo alle Cose, le innomi-


nabili. Solo solo, senza difesa» (p. 170). Non c’è da sorprender-
si se le esperienze di Roquentin lo fanno sentire sempre più iso-
lato, disorientato e «pieno d’angoscia» (p. 79).
Anche se pare che Roquentin stia perdendo contatto con la
realtà, alla fine della Nausea diviene evidente che, in effetti, sta
diventando consapevole della sua vera natura. Come chiarisce
Sartre, ciò che le esperienze di Roquentin rivelano è che «la
diversità delle cose e la loro individualità non sono che appa-
renza, una vernice» (p. 172). Le esperienze di Roquentin gli
fanno capire che «il mondo delle spiegazioni e delle ragioni non
è quello dell’esistenza» (p. 175). Gli mostrano che gli ordini e i
valori in cui crediamo sono intrinseci al mondo, mentre le cose
mondane sono «i tenui punti di riferimento che abbiamo trac-
ciato sulla sua superficie» (p. 171). Nella Nausea, Roquentin
affronta la verità indesiderata e opprimente che gli uomini esi-
stono – e sono confinati – in un mondo essenzialmente privo di
ordine e significato. Come spiega Sartre in Essere e nulla, la co-
scienza, benché non crei il mondo, gli dà però ordine e scopo.
Senza l’attività strutturante della coscienza il mondo esistereb-
be come totalità indeterminata, un immane tutto indifferenzia-
to. Ai piedi del castagno, «questo Mondo, il Mondo nudo e
crudo si mostra d’un tratto» (p. 181) a Roquentin. Con le pre-
cedenti esperienze che lo spingono verso questo mondo, alla
fine Roquentin diviene formalmente consapevole della vera
natura dell’esistenza. Riconosce che l’ordine e lo scopo, ch’egli
aveva ritenuto fossero realtà, sono invece un costrutto che la
coscienza sovrappone alla realtà. Anziché godersi la verità rive-
lata, Roquentin afferma: «L’odiavo, quella ignobile marmellata
(= l’esistenza). Quanta ce n’era! Arrivava fino al cielo, e inva-
deva tutto, tutto riempiva col suo abbraccio gelatinoso... e sof-
focavo di rabbia contro questo grosso essere assurdo» (p. 181).
Nauseato dalla vista della vera natura dell’esistenza, Roquentin
descrive l’esistenza come una «laida sofferenza» (p. 232) che lo
disgusta e gli fa «paura» (p. 215).
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210 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

L’autenticità: la nostra avversione nei suoi riguardi e un’ar-


gomentazione a suo favore

Sia in Matrix sia nella Nausea i personaggi principali divengo-


no consapevoli della vera natura della condizione umana.
Come essi stessi dimostrano, questa consapevolezza è sgrade-
vole e viene affrontata con resistenza soprattutto perché la veri-
tà che rivela è terrificante. Morpheus riconosce il peso dell’au-
tenticità quando dice a Neo: «Non ho detto che sarebbe stato
facile. Ho solo detto che sarebbe stata la verità» [M 12]. Il desi-
derio di sfuggire a questo peso è messo in evidenza non solo
nella scelta di Cypher di ritornare a Matrix, ma anche nella
seduzione che Mouse subisce dalla sua donna in rosso virtuale
[M 20] e nella nostalgia di Neo per i tagliolini quando per la
prima volta ri-entra in Matrix [M 21].
Bisogna rilevare che sia Matrix sia La nausea dimostrano che
l’autenticità è difficile non solo perché la verità che rivela è
dura per lo stomaco, ma anche perché l’inautenticità è la
norma. Gli esistenzialisti concordano che la maggior parte della
gente è inautentica. Loro imputano il prevalere dell’inautenti-
cità tanto alla resistenza psicologica quanto all’indottrinamento
sociale. Come dimostrano le esperienze di Roquentin e di Neo,
la vera natura della realtà non è necessariamente qualcosa che
gli uomini vogliano vedere. Anzi, l’esistenza contiene numerosi
fenomeni che preferiremmo negare. Morte, sofferenza e insi-
gnificanza sono tre esempi tipici. La maggior parte della gente
ha difficoltà ad accettare questi aspetti dell’esistenza. Comun-
que, l’autenticità implica l’accettazione di tutti gli aspetti della
realtà, non solo di quelli con i quali ci troviamo a nostro agio.
Gli esistenzialisti asseriscono che l’inautenticità è assai diffusa
perché la maggior parte delle persone non vuole conoscere le
dure verità dell’esistenza. La gente preferisce piuttosto conso-
larsi con una vasta gamma di menzogne sulla vita. Queste men-
zogne si estendono in ampiezza dalle più grandi frottole meta-
fisiche alle piccole storie che ci raccontiamo, ma sono tutte
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14. AUTENTICITÀ ESISTENZIALE IN MATRIX E NELLA NAUSEA 211

menzogne che vogliamo ascoltare. Come dimostra Matrix, inve-


ce di aspirare all’ingiunzione dell’Oracolo, (“conosci te stesso”),
la maggior parte della gente preferisce fuggire la realtà e resta-
re nel “mondo dei sogni” del proprio – o altrui – progetto.
Così come la resistenza psicologica, anche l’indottrinamen-
to sociale è un potente deterrente nei confronti dell’autenticità.
Spiegano gli esistenzialisti che la maggior parte della gente è
condizionata in modo così totale a credere che il mondo è quale
ci hanno insegnato a vederlo, da opporsi a qualsiasi alternativa.
Questo indottrinamento, e la resistenza al cambiamento che
esso suscita, rende più improbabile l’attuazione dell’autentici-
tà, prospettandola come qualcosa di alienante e facendola
apparire un movimento che porta alla pazzia.
Il prevalere dell’inautenticità prospetta come alienante la
tendenza all’autenticità, e questo principalmente perché l’indi-
viduo che sta diventando autentico deve accettare un’interpre-
tazione delle cose che contrasta con l’opinione della maggio-
ranza. Come nota Morpheus, «la maggior parte delle persone
non è pronta per essere scollegata» [M 17]. Per lo più gli indi-
vidui non sono pronti per l’autenticità, in quanto sono condi-
zionati ad accettare – e psicologicamente non disposti ad ab-
bandonare – le confortevoli illusioni che hanno riguardo alla
vita e che condividono con altri. Di conseguenza, la maggioran-
za delle persone si opporrà all’autenticità e rinnegherà chiun-
que sembri tendere a essa. Questa resistenza è evidente tanto
nell’atteggiamento antagonistico di Roquentin nella Nausea,
quanto nella caratterizzazione di individui non-liberati in
Matrix in termini di “hardware” che sovverte attivamente gli
sforzi rivoluzionari. Come esclama Roquentin, «quanta impor-
tanza attribuisce (la maggior parte delle persone) a pensare
tutti quanti le stesse cose!» (p. 20). A causa del carattere perva-
sivo dell’inautenticità, la persona che tende a una consapevo-
lezza onesta della condizione umana perde il sostegno degli
altri proprio nel momento in cui ne ha più bisogno. Di fatto, il
desiderio apparentemente onnipresente di essere come gli altri
e le proibizioni sociali contro il comportamento “deviante”
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212 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

bastano a trattenere la maggior parte della gente dal realizzare


mai l’autenticità.
Oltre a dischiudere una verità onerosa e a comportare una
estraneazione sociale, il passaggio all’autenticità tende anche ad
apparire come un movimento verso la – e a far emergere senti-
menti di – pazzia. Non c’è dubbio che Neo soffra di sensi di fol-
lia. E si può dire che il personaggio di Sartre, Roquentin, illu-
stri questo effetto in maniera anche più chiara. Roquentin dubi-
ta ripetutamente del suo equilibrio mentale. Dopo l’esperienza
con il sasso, ipotizza di poter essere «pazzo» (p. 12).
Analogamente, dopo una serie vertiginosa di esperienze disso-
ciative, conclude che altri lo collocheranno probabilmente
nella «categoria dei fissati» (p. 94). Come dimostra Roquentin,
il movimento verso l’autenticità rappresenta – ed è al contem-
po vissuto come – un movimento verso la follia perché la com-
prensione ottenuta con l’autenticità trascende quanto è stato
stabilito come “normale”. Di conseguenza, l’individuo che si
avvicina o raggiunge l’autenticità non solo appare matto agli
altri, ma è probabile che si percepisca egli stesso come pazzo.
Dopo tutto quello che s’è detto sull’autenticità, è difficile
capire perché qualcuno voglia ottenerla. Come ammettono gli
esistenzialisti, ottenere l’autenticità implica non solo accettare
che il mondo non abbia un ordine né uno scopo intrinseco, ma
anche che siamo creature fragili e finite in tutto e per tutto
responsabili verso noi stessi e verso i significati che creiamo.
Data l’onerosità di questa consapevolezza, e i sentimenti di alie-
nazione e follia che può causare, è facile capire perché gli indi-
vidui preferiscano continuare a ignorare la natura della condi-
zione umana e a restare isolati dalla verità.
Sebbene l’inautenticità sembri avere dei vantaggi notevoli
sull’autenticità, quest’ultima è tuttavia preferibile. Per molte
ragioni. In primo luogo, mentre il vivere in modo inautentico
attenua l’ansia, l’autenticità non la sradica. Per esistenzialisti
come Sartre, Camus e Heidegger, l’ansia emerge dalla natura
del nostro essere. Quindi, l’unica maniera possibile di sradica-
re l’ansia è annientare noi stessi. Che non sembra un’opzione
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 213

14. AUTENTICITÀ ESISTENZIALE IN MATRIX E NELLA NAUSEA 213

piacevole. Dopo tutto, se la morte segna la nostra fine, non


saremo certo lì ad apprezzare lo sradicamento dell’ansia che
essa determina. Secondo Sartre, Camus e Heidegger, l’ansia è
un aspetto inevitabile del nostro essere. Fa parte del nostro
essere perché tutti gli uomini hanno un senso della loro costi-
tuzione, un interesse viscerale per l’essere, radicato in una con-
sapevolezza intuitiva della loro vera natura. Come il «chiodo
fisso», la «scheggia nella mente» di cui parla Morpheus [M 8],
anche Sartre, Camus e Heidegger credono che tutti noi posse-
diamo un senso della fragilità e dipendenza della nostra natura
che favorisce sentimenti di ansia. Gli esistenzialisti riconosco-
no che noi possiamo mascherare – o negare – questa consape-
volezza, ma asseriscono che non possiamo sradicarla.
L’inautenticità è esattamente questo tentativo di mascherare o
reprimere quanto conosciamo nel nostro intestino, senza però
volerlo ammettere per la nostra mente. Quando si vive in modo
inautentico, si copre la vera causa della propria insicurezza
ontologica, e si attribuisce tale sentimento piuttosto a qualche
causa banale. Per esempio, anziché imputare alla stessa esisten-
za l’ansia generalizzata che viviamo, tendiamo invece a impu-
tarla a qualche origine circoscritta, come il lavoro, un’altra per-
sona, o la mancanza di un oggetto o di uno status particolare.
Lo facciamo soprattutto perché imputare l’insicurezza ontolo-
gica a un’origine ordinaria ci dà l’impressione che questa insi-
curezza possa essere controllata o perfino sradicata. Noi imma-
giniamo che se otterremo il posto di lavoro, o avremo l’auto
giusta, le nostre insicurezze e insoddisfazioni saranno elimina-
te. Tuttavia, poiché l’inautenticità rappresenta una «fuga …
davanti a se stessi» (Essere e tempo, § 40, p. 527) e noi non pos-
siamo sfuggire a ciò che siamo, una vita inautentica è caratte-
rizzata da un certo disperato fervore e da uno sforzo perpetuo.
Lo si ammetta o no, la maggioranza ha familiarità con questa
insidiosa ciclicità. Purtroppo, a causa della sua dinamica inter-
na, gli individui inautentici vivono in fuga dal loro essere, e nel
contempo rifiutano di riconoscere la causa reale della loro
fuga.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 214

214 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Oltre a non riuscire a sradicare l’ansietà e a essere costretti


a una sorta di “vita in fuga”, vivere in modo inautentico com-
porta anche la conseguenza negativa di limitare la libertà di un
individuo. Come spiegano gli esistenzialisti, quando si vive in
modo inautentico si copre non solo la vera natura del mondo,
ma anche la vera natura dell’individuo. Secondo loro, gli uomi-
ni, benché si trovino in una situazione che non hanno scelto,
sono liberi di determinare se stessi all’interno di quella situazio-
ne. Poiché questa libertà spaventa, gli individui cercano spesso
di negarla. Gli individui che vivono in modo inautentico vivo-
no negando la loro libertà. Di conseguenza, vivono senza una
genuina consapevolezza della loro propria possibilità. Gli indi-
vidui inautentici non ammettono la vera portata della loro scel-
ta. Per esempio, anziché abbracciare l’opportunità di creare se
stessi, preferiscono adottare identità predeterminate. Si calano
in ruoli che gli sono stati imposti, anziché ritagliarseli da se stes-
si. Infine, gli individui inautentici non possono fare scelte ispi-
rate in modo genuino o autonome, perché rifiutano di essere
onesti sull’effettivo stato delle cose e perché fanno scelte che
concordano con i loro ruoli predeterminati, piuttosto che sce-
gliere per se stessi. Eliminando ogni responsabilità, vivere in
modo inautentico dà agli individui una certa agiatezza. Ma a
spese dell’autonomia individuale.
Benché implichi l’accettazione di certi fatti scomodi, l’au-
tenticità, a differenza dell’inautenticità, ci consente di vivere
onestamente. Data l’impossibilità, in uno stato di inautenticità,
di realizzare il proprio potenziale e di fare scelte ispirate, l’au-
tenticità sembra eminentemente preferibile al vivere nella men-
zogna. Pur frantumando le convinzioni ordinarie degli indivi-
dui e costringendoli a rinunciare a certe illusioni sul mondo,
non per questo la tendenza all’autenticità ci spinge necessaria-
mente alla pazzia. Piuttosto, in quanto consente agli individui
di ammettere la natura dell’esistenza e la vera causa delle pro-
prie preoccupazioni, il divenire autentici non si limita a deter-
minare una situazione in cui si possono fare scelte genuine, ma
può anche procurare un tipo speciale di serenità e di apprezza-
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 215

14. AUTENTICITÀ ESISTENZIALE IN MATRIX E NELLA NAUSEA 215

mento esistenziale. Sartre lo dimostra quando Roquentin,


nonostante l’orrore iniziale per le proprie esperienze, diviene
consapevole che l’esistenza «è la perfetta gratuità» (La nausea,
p. 177) e «un pieno che l’uomo non può abbandonare» (p.
181). Di fatto, prima della conclusione del romanzo, l’esistenza
si è trasformata da qualcosa che suscita disgusto a qualcosa che
sfiora il delizioso quando Roquentin la descrive come «densa e
pesante e dolce» (p. 141). Come mostra Sartre, quando Ro-
quentin alla fine ammette la vera natura dell’esistenza, la sua
nausea si attenua. Si trasforma da «idea scialba» (p. 16), soffo-
cante, che lo fa sentire male, in un intenso – e sopportabile –
apprezzamento della condizione umana e del peso ch’essa com-
porta (p. 211). Quando accetta la vera natura dell’esistenza,
Roquentin smette di correre e comincia a vivere. Finisce allora
l’esperienza da incubo che costituisce il tronco del romanzo e
Roquentin si impegna nell’arduo e poco attraente compito di
esistere giorno per giorno «ingiustificabile e senza scuse»
(Essere e nulla, p. 75). Anche Matrix, nonostante il quadro in-
quietante che dipinge, si conclude con una nota positiva.
Benché il vedere la vera natura della realtà incida inizialmente
su Neo proprio nello stesso modo in cui incide su Roquentin,
anche lui sconfigge la sua nausea e coglie la grande opportuni-
tà che l’esistenza rappresenta. Di fatto, alla fine del film, sem-
bra che Neo sia disposto non solo a forgiare il proprio futuro,
ma anche a salvare l’umanità dall’oppressione.
Come dimostrano Neo e Roquentin, le intuizioni suscitate
dall’autenticità sono insopportabili solo finché vi opponiamo
resistenza. Sebbene non possa essere sempre come vogliamo,
l’esistenza è opprimente solo se insistiamo a volere che sia qual-
cos’altro da ciò che è. Se si abbandonano queste pretese, allora
è possibile vedere le cose per come sono. Solo a questo punto
si può pienamente apprezzare e utilizzare lo straordinario dono
dell’esistenza. Mentre l’autenticità può non conformarsi alla
nostra definizione convenzionale di felicità, vivere autentica-
mente offre comunque agli individui una speciale serenità, in
quanto pone fine a quella fuga frenetica dal nostro essere che
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 216

216 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

caratterizza l’inautenticità. Vivere in modo autentico rappre-


senta un’apertura a noi stessi e un’accettazione di ciò che si è.
Benché la verità dell’esistenza possa renderci sobri, essa è tutto
ciò che abbiamo e tutto ciò che siamo. Mettendo da parte la sua
capacità attrattiva, se Heidegger ha ragione e il suo essere è
tempo e il nostro tempo è finito, sarebbe allora pazzia perdere
il proprio tempo – e quindi il proprio essere – vivendo in modo
inautentico. In ogni caso, come ci ricorda Neo, il futuro dipen-
de da noi. Prendete la pillola rossa6.

6
Un ringraziamento speciale a chi ha assistito alla mia prolusione al Con-
vegno internazione su “Madness and Bliss in Literature and the Visual Arts”
(“Pazzia e felicità in letteratura e nelle arti visive”, Atlanta 2000), al dott.
Peter Fosl e agli studenti della Transylvania University. Li ringrazio per i loro
interventi durante le due relazioni su cui si basa questo saggio. I loro com-
menti e le loro critiche mi sono stati di grande aiuto durante la sua stesura.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 217

15
IL PARADOSSO DELLA REAZIONE REALE
ALLA NEO-FINZIONE*

di SARAH E. WORTH

Matrix fa parte di un genere florido di film, di natura filosofica,


che mettono specificamente in discussione il modo in cui com-
prendiamo la realtà e operiamo in essa. Si tratta evidentemente
di un tema che Hollywood sta cominciando a prendere molto
sul serio. Matrix, Fight Club (David Fincher), eXistenZ (David
Cronenberg), Il tredicesimo piano (Josef Rusnak) (tutti usciti
nel 1999), si occupano dell’incerta distinzione tra apparenza e
realtà e della possibilità che vi siano differenti “livelli” o “ver-
sioni” di realtà. Questi film discendono da una tradizione di
pellicole quali Brazil (Terry Gilliam, 1985), Atto di forza (Paul
Verhoeven, 1990), Il Tagliaerbe (Brett Leonard, 1992), Il Taglia-
erbe 2 (Fahrad Mann, 1996) e il più recente The Truman Show
(Peter Weir, 1998).
Matrix suggerisce che la realtà “reale” è molto peggio del-
l’illusione in cui viviamo (pur essendo troppo disinformati per
conoscerla), e Fight Club mostra che aspetti poco sviluppati e
latenti delle nostre personalità possono assumere una vita pro-
pria – e fare un po’ di danni. Il tredicesimo piano ed eXistenZ
esplorano a fondo certe questioni sui diversi livelli di realtà vir-
tuale e sulla possibilità di sapere se la realtà in cui viviamo in
un dato momento sia quella vera. Tutti questi film, eccetto eXi-
stenZ1, affermano: che esiste un tipo di realtà “reale”, differen-

* The Paradox of Real Response to Neo-Fiction. — Traduzione di Salva-


tore Leone, Stefania Motta e Valerio Villano Barbato.
1
Nel caso di eXistenZ si potrebbe dire che, col finale del film, Cronen-
berg mette in discussione l’idea stessa che esista un modo sicuro di distingue-
re tra la realtà, le realtà virtuali e la finzione.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 218

218 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

ziata; che noi, attraversandola, saremmo in grado di identifi-


carla; e che tale realtà rappresenterebbe qualcosa per cui bat-
terci.
Prima di tutti questi film vi era stato l’holodeck di Star Trek,
il simulatore ambientale olografico in cui i fortunati membri
dell’astronave Enterprise riuscivano ad attraversare la barriera
tra l’essere spettatore di una finzione e l’esserne partecipante
attivo, sperimentando in modo davvero reale cosa significhi
entrare in uno spazio finzionale e interagire in maniera signifi-
cativa all’interno della finzione. Uno degli aspetti più avvincen-
ti dell’holodeck (per gli spettatori, non per i partecipanti) era
che il programma, a volte, si sarebbe potuto bloccare o conge-
lare, per cui il giocatore “reale” sarebbe rimasto intrappolato
nella storia “finzionale”. Così la questione sulla vera realtà en-
trava in gioco in modo rilevante, poiché, se i giocatori non riu-
scivano a far funzionare il programma, sarebbero rimasti impri-
gionati per sempre in un mondo alternativo – un mondo falso
– rispetto a quello di provenienza. È questo, significativamen-
te, il problema che tutti i film citati presentano ai loro spettato-
ri. Cioè: noi vediamo gli sforzi fatti da Neo per comprendere
due mondi differenti (rappresentati dalla sua scelta tra la pillo-
la rossa e la pillola blu), ma al tempo stesso, come spettatori,
scegliamo per noi stessi il mondo rappresentato dalla pillola
rossa («Pillola rossa: resti nel paese delle meraviglie» [M 9]),
inserendoci nello spazio finzionale che il film crea per noi. Più
“ci perdiamo” nella finzione, più scegliamo di entrare in questa
realtà alterata in un modo simile, sul piano psicologico, a quel-
lo in cui Neo entra nella sua nuova realtà, i membri dell’Enter-
prise entrano nell’holodeck, Douglas Hall e Jane Fuller entrano
nei mondi simulati del Tredicesimo piano, o a quello in cui
Allegra Gellar e Ted Pikul entrano nel mondo del gioco simu-
lato di eXistenZ.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 219

15. PARADOSSO DELLA REAZIONE REALE ALLA NEO-FINZIONE 219

La realtà messa in questione


Le questioni sulla differenza tra apparenza e realtà, con la loro
venerabile sanzione platonica e cartesiana, saranno sempre
avvincenti. Concentriamoci però su una serie di questioni dif-
ferenti, benché correlate. In che modo noi spettatori interagia-
mo col film stesso, e in che misura tale interazione corrisponde
ai tipi di questioni che i personaggi affrontano nel film? Com’è
possibile che gli spettatori rimangano intrappolati nella finzio-
ne analogamente ai personaggi di questi film che rimangono
intrappolati all’interno delle differenti versioni della realtà che
incontrano? Il tutto fa capo in definitiva alla questione: Perché
abbiamo delle reazioni emozionali davanti alla finzione quando
sappiamo che ciò che sta accadendo non è reale?
L’aspetto importante, nel comunicare il succo di una storia,
è la narrazione. Durante una conversazione posso dire di aver
sognato una realtà molto diversa, ma una narrazione estesa
comunicherà un significato più dettagliato dell’evento ed è pro-
babile che produrrà una reazione emozionale più forte nell’udi-
tore. Da una narrazione dettagliata, un uditore coglierà il succo
e l’ambientazione della storia, mentre dal mio resoconto che
l’evento ha avuto luogo coglierà solo i fatti. Così possiamo
prendere in considerazione tutti i tipi di storie – documentari
(fatti), docu-drammi (basati su fatti), finzioni storiche (fiction
basata su fatti storici) e finzione non meglio definita (qualsiasi
tipo di storia “inventata”). La cosa importante da ricordare è
che reagiamo emozionalmente a ciascuna di queste storie – vere
o meno che siano. Noi reagiamo alla finzione pur sapendola
tale, e reagiamo anche in maniera ancora più intensa davanti a
descrizioni narrative vivide ed espressive. Siamo attratti dalle
finzioni perché suscitano in noi delle reazioni che ci piacciono.
In genere reagiamo più intensamente davanti a una storia eccel-
lente, ossia quando la narrazione è meglio sviluppata. Per capi-
re meglio le nostre reazioni ci serve un’ulteriore spiegazione sul
rapporto tra le finzioni, le nostre convinzioni al riguardo e le
nostre reazioni a esse.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 220

220 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Perché si reagisce alla finzione?

Le nostre reazioni alla finzione danno luogo a una complessa


serie di problemi. Innanzitutto, ciò che è incluso sotto il titolo
di rappresentazione o finzione dovrebbe comprendere tutto,
dalla letteratura alla tv, dai film per il grande schermo ai giochi
di realtà virtuale. Il problema non consiste solo nella finziona-
lità o falsità della storia, ma nel fatto che essa è la ri-presenta-
zione di una storia – vera o meno. Perché facciamo deliberata-
mente esperienza di cose – e tali esperienze ci piacciono – che
sappiamo non essere reali? Questo è generalmente noto come
il “paradosso della finzione”. Possiamo formularlo come segue:
1) Noi reagiamo emotivamente solo a cose che crediamo
reali;
2) noi non crediamo alla finzione, e
3) reagiamo emozionalmente alla finzione2.
Quanto alla prima parte, dal punto di vista logico sembre-
rebbe strano che io abbia una reazione emozionale a una storia
che mi è stata raccontata, sapendo in anticipo che non è vera –
per esempio, se mi si dicesse: “Ciò che sto per raccontarti non
è vero”, e poi si continuasse dicendo: “Avevo una buon’amica,
così turbata da una storia d’amore da gettarsi sotto un treno”.
Per ragioni logiche e pratiche, non avrei motivo d’essere mini-
mamente interessato a quella donna, o per avere una qualun-
que reazione emozionale a questa storia. Invece abbiamo con-
tinuamente reazioni emozionali nei confronti di storie finziona-
li e false.
Nel tentativo di spiegare perché abbiamo tali reazioni ven-
gono fornite risposte d’ogni tipo. La gamma delle risposte va

2
Il paradosso della finzione è una categoria generale, di cui il paradosso
della tragedia (“Come possiamo trarre piacere estetico dalla tragedia?”) e il
paradosso dell’horror (“Perché ci piace l’horror quando è sotto forma di rap-
presentazione?”) sarebbero due sottocategorie.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 221

15. PARADOSSO DELLA REAZIONE REALE ALLA NEO-FINZIONE 221

dalle tracce dell’esistenza di una “sospensione volontaria del-


l’incredulità” (proposta per la prima volta da Samuel Taylor
Coleridge)a alle affermazioni che ogni empatia con i personag-
gi può produrre una reazione emotiva nello spettatore o nel let-
tore3. Poiché non trovo convincente nessuna di tali risposte,
vorrei suggerire che il nostro modo di empatizzare con perso-
naggi finzionali ha a che fare con la maniera in cui la storia ci
viene raccontata, piuttosto che con una distinzione reale tra
una realtà vera e qualche altra realtà inventata o simulata, – in
altri termini: tale empatia non deriva innanzitutto da una so-
spensione volontaria dell’incredulità. Si tratti del set di The
Truman Show, di un mondo di realtà virtuale, o della realtà of-
ferta a Neo in Matrix, quando l’osservatore viene coinvolto
emozionalmente è a causa della storia.
Una parte del problema è che non crediamo che ciò che stia-
mo guardando sia vero. È questa la componente-chiave che ne
fa un paradosso. All’inizio Neo non ha creduto che quanto
aveva scoperto ingoiando la pillola rossa fosse veramente reale,
finché le parti della storia raccontatagli da Morpheus non
hanno iniziato a prendere forma e senso. Ma, anche allora, per
lungo tempo Neo ha continuato a mettere in discussione i
diversi aspetti di ciò che questa nuova realtà gli offriva. È quin-
di la nostra idea su ciò che è reale e ciò che non lo è a determi-
nare il grado del nostro coinvolgimento psicologico ed emozio-
nale in una storia particolare. Non è questo o quell’altro tipo di
credenza a poterci fornire un paradigma sufficiente per parlare
di emozioni giustificate o genuine, considerando che la tecno-
logia, al livello attuale, ha cambiato la natura delle finzioni di
cui facciamo esperienza. The Blair Witch Project [Daniel
a
Biographia literaria, tr.it. di F. Cicero, in: S.T. Coleridge, Opere in prosa,
Bompiani, Milano 2006, II 14, pp. 678 ss.
3
Jerrold Levinson ha fatto un eccellente lavoro di spiegazione delle diver-
se teorie. Si veda il suo Emotion in Response to Art: A Survey of the Terrain
[L’emozione in reazione all’arte: Uno studio del terreno], in Mette Hjort e Sue
Laver (curr.), Emotion and the Arts [L’emozione e le arti], Oxford University
Press, Oxford 1997, pp. 20-34.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 222

222 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Myrick, 1999] a parte, quando guardiamo un film noi “credia-


mo” che quanto sta accadendo non sia “reale”, non stia acca-
dendo davvero. Ma la tecnologia, specie quella impiegata nei
film IMAX – che sui nostri sensi hanno più effetti rispetto a un
film tradizionaleb – e anche negli effetti speciali da premio
Oscar di Matrix, sembra intrappolarci nel film in modalità che
superano la nostra semplice convinzione che ciò che vediamo
non stia accadendo davvero. Il punto non sembra essere che
non crediamo reale ciò che sta accadendo, ma piuttosto che il
modo in cui la storia viene raccontata (e ora gli effetti speciali
che influiscono sulla modalità narrativa) sembra influenzare
maggiormente la nostra reazione a essa.
Alcuni dei nuovi media finzionali minacciano persino di
confondere la linea tra il mondo reale e i mondi finzionali di cui
facciamo esperienza – qualcuno di loro può addirittura aver
reso tale linea irrilevante. Vale a dire, non siamo giunti ad alcu-
na conclusione circa la nostra capacità o meno di penetrare con
la fantasia negli spazi finzionali nello stesso modo in cui Neo
penetra in Matrix. E, come viene costantemente ripetuto a
Neo, «non puoi sapere cos’è Matrix, lo devi scoprire da solo»
[M 8]. Neo deve scegliere la pillola rossa per sperimentare da
sé questa realtà tanto diversa. Ciò somiglia al fatto che, quando
qualcuno mi racconta un film o un romanzo, non avrò mai la
stessa esperienza o la stessa reazione emozionale di quando lo
guardo o lo sperimento da me. È forse possibile, come spetta-
tori, avere lo stesso tipo di accesso ai nostri spazi finzionali che
Neo aveva mentre si trovava nel deserto del reale? Secondo

b
La parola IMAX deriva dall’inglese Image MAXimum (www.imax.com).
Tipologia cinematografica ideata per creare l’illusione di essere nel film, è
caratterizzata da uno schermo gigante (fino a 500 mq), dal megaformato della
pellicola (70 mm; le normali pellicole cinematografiche sono da 35 mm) e
dalla proiezione orizzontale. La resa delle immagini è ad altissima definizio-
ne. Esistono anche IMAX in 3D, o con schermi avvolgenti, o con schermi a
180 o addirittura 360 gradi. In Italia sono presenti solo due sale IMAX, una
a Felisia (TA), l’altra ad Aquafan/Oltremare (RN). Vedi anche infra, pp. 230
s. e 233 (N. di Cannavò)
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 223

15. PARADOSSO DELLA REAZIONE REALE ALLA NEO-FINZIONE 223

Kendall Walton, noi sperimentiamo psicologicamente le finzio-


ni in modi simili alle esperienze fisiche dei bambini quando
mettono su i loro giochi mimetici4. Ciò significherebbe, co-
munque, che siamo davvero in grado di entrare in uno spazio
finzionale così come Neo entra nella realtà costituita da Matrix.
Pur non entrando noi fisicamente in un altro spazio, la capaci-
tà di spiegare gli effetti emozionali che ne risultano, dicendo
che si tratta di un’esperienza cognitivamente simile, ci solleve-
rebbe dal peso di spiegare perché reagiamo a cose che non cre-
diamo “reali”. Cioè, se le esperienze sono cognitivamente simi-
li, il “credere alla realtà di” o la distinzione chiara tra “reale” e
“irreale” diventano non solo confusi, ma irrilevanti.
Ma non fraintendetemi. È chiaro che non dobbiamo credere
a ciò che sta accadendo nel film per esserne colpiti. Infatti, se
dobbiamo avere una reazione emozionalmente appropriata
(estetica), non possiamo credere a ciò che sta accadendo. Que-
sto è particolarmente vero quando si tratta della tragedia o del-
l’horror 5. In generale non troviamo divertenti le vite tragiche
altrui, né traiamo piacere dal vedere persone inseguite, pedina-
te o uccise. Ma nel contesto di una finzione spesso queste cose
ci piacciono. Possono però piacerci solo se non crediamo che
stiano realmente accadendo. Ci può piacere guardare Neo
mentre combatte con Morpheus [M 15] – dopo che lui ha
imparato una combinazione di arti marziali mediante un pro-
gramma di simulazione al computer [M 14] – soltanto se sap-
piamo che nessuno dei due si sta facendo realmente male. Que-
sta consapevolezza, con i tipi di effetti speciali usati in Matrix,
è ancora maggiore, poiché quello che lo spettatore vede è ciò
che vedrebbe se il tempo rallentasse, o addirittura si fermasse.
4
Vedi Kendall Walton, Mimesis as Make-Believe [La mimesi come finzio-
ne], Oxford University Press, Oxford 1990.
5
Vedi Noël Carroll, The Philosophy of Horror or Paradoxes of the Heart
[La filosofia dell’orrore o i paradossi del cuore], Routledge, New York 1990, e
Peter Lamarque, How Can We Pity and Fear Fictions? [Come possiamo avere
pietà e paura delle finzioni?], «British Journal of Aesthetics», 21 (1981), pp.
291-304.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 224

224 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Poiché sappiamo che questo non può succedere, o quantome-


no non fa parte della nostra esperienza, possiamo senz’altro
permettergli di influenzare la nostra reazione al film. (I limiti di
queste situazioni possono anche essere ulteriormente estesi dai
media, grazie a un nuovo genere di show televisivi voyeuristici
come Survivor, Real World e il Grande Fratello. Possiamo per-
fino arrivare al punto di voler sapere che la presentazione è
“reale”, per trarne un piacere estetico.)

Entriamo con Alice

Matrix fa un certo numero di ingegnosi e importanti riferimen-


ti ad Alice nel Paese delle Meraviglie. Alice ha avuto molti degli
stessi problemi di Neo nell’affrontare la sua nuova e strana real-
tà. Fin dall’inizio, a Neo viene detto (ancora Thomas Anderson
a quel punto, fuori dalla tana del coniglio) di seguire il bianco-
niglio (un tatuaggio) [M 3], che lo conduce infine alla vera real-
tà. Una volta arrivato, Morpheus gli dice: «Immagino che in
questo momento ti sentirai un po’ come Alice che ruzzola den-
tro la tana del bianconiglio» [M 8]. Questi riferimenti espliciti
mostrano che i tipi di esperienze consentite a Neo dagli autori
del film sono parallele a quelle che gli spettatori hanno del film.
Da spettatori, noi guardiamo e ci lasciamo coinvolgere sempre
più nella nuova realtà che Neo sperimenta, e ci ambientiamo in
essa contemporaneamente a lui. Poiché quasi tutti conosciamo
la favola Alice nel Paese delle Meraviglie, veniamo trasportati
(noi spettatori del film e Neo allo stesso tempo) in un nuovo
paese delle meraviglie del tutto personale.
Quando entriamo in un mondo finzionale, o facciamo entra-
re il mondo finzionale nella nostra immaginazione, non “so-
spendiamo volontariamente la nostra incredulità.” Coleridge a
parte, non possiamo deliberatamente decidere di credere o non
credere a qualcosa, non più di quanto possiamo deliberatamen-
te credere che fuori nevichi se tutte le prove visive o sensoriali
ci dicono il contrario. Quando ci occupiamo della finzione, non
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 225

15. PARADOSSO DELLA REAZIONE REALE ALLA NEO-FINZIONE 225

sospendiamo una facoltà critica, ma piuttosto esercitiamo una


facoltà creativa. Non sospendiamo in atto l’incredulità – noi cre-
iamo in atto una credenza. Quando impariamo a entrare negli
spazi finzionali (e credo sia una cosa che dobbiamo imparare e
che richiede abilità da esercitare e sviluppare)6, desideriamo
sperimentare il nuovo spazio sempre più a fondo. Vogliamo
immergerci nel nuovo mondo, proprio come Neo inizia a
immergersi nel mondo reale fuori di Matrix. Per fare questo,
possiamo concentrare la nostra attenzione sul mondo circo-
stante e usare le nostre facoltà creative per rafforzare la realtà
dell’esperienza, piuttosto che metterla in questione.
In che modo la finzione tecnologicamente sofisticata, sem-
pre più somigliante a eventi “reali”, produce reazioni emotive?
Alcuni sostengono che, per capire come reagiamo emotivamen-
te alla finzione, bisogna capire il modo in cui le emozioni ope-
rano in reazione a eventi reali. Questa, comunque, potrebbe
non essere la via da seguire, poiché sembra che il requisito della
credenza, che manca nelle nostre interazioni con le situazioni
finzionali, non c’impedisca esperienze profondamente simili
sotto l’aspetto sia fisico sia fenomenologico. Se sentiamo la stes-
sa cosa e abbiamo reazioni emozionali assai simili, allora perché
questa esperienza non può essere definita reale? Può esserlo in
molti modi, ma ora stiamo per entrare in un’area in cui spazi
finzionali e spazi reali si sovrappongono e persino si fondono.
Allo stesso modo, i due mondi in Matrix cominciano a sovrap-
porsi e a fondersi. A un certo punto, dopo che Neo è stato rasa-
to e sistemato nel suo nuovo alloggio, Morpheus lo conduce in

6
Questa affermazione potrebbe apparentemente essere contestata per il
fatto che i bambini sembrano farlo con relativa facilità. I bambini non devo-
no allenarsi a giocare a giochi mimetici e sembrano essere totalmente e facil-
mente assorti nei mondi finzionali e immaginari che si costruiscono da sé.
Sembrerebbe tuttavia, come spiega Walton, che gli adulti siano psicologica-
mente impegnati in esperienze finzionali in modi simili a come i bambini
s’impegnano fisicamente nei loro giochi mimetici. Benché i bambini lo faccia-
no abbastanza spontaneamente, allenarsi a farlo da adulti sembra essere qual-
cosa che va re-imparato.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 226

226 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

una stanza tutta bianca. Neo è sorpreso di trovarsi vestito


secondo i canoni del mondo di prima. Morpheus gli spiega che
quella è l’«immagine residua di sé», ossia «la proiezione menta-
le del tuo io digitale» [M 12]. La vecchia auto-immagine di Neo
passa da un mondo all’altro. Analogamente, Cypher non sem-
bra poter rinunciare al sapore e allo spessore della bistecca, pur
“sapendo” che non è reale [M 19]. La nostra conoscenza di ciò
che è reale e di ciò che non lo è non cambia necessariamente il
modo in cui ci comportiamo o reagiamo a queste cose.
Dovremmo considerare la possibilità che la linea che divide
l’apparenza dalla realtà (in Matrix e nelle nostre vite) non sia
così marcata come una volta pensavamo che fosse. Potremmo
anche avere effettivamente bisogno di cancellare quella linea
per dare un senso alle nostre interazioni con le finzioni.

L’importanza di raccontare storie

Nella “realtà”, noi diamo giudizi su persone e situazioni senza


avere sempre un’informazione completa – dobbiamo fare così
solo per ragioni pratiche, poiché presumiamo che il tempo
necessario a raccogliere tutte le informazioni c’impedirebbe di
vivere le nostre vite. Colmiamo i vuoti conoscitivi con supposi-
zioni e pregiudizi personali. Quindi la realtà può non essere
così “reale” come siamo inclini a pensare, poiché facciamo una
discreta quantità di costruzioni personali. Ora, con la finzione
operiamo allo stesso modo, poiché assumiamo che coloro di cui
stiamo leggendo abbiano avuto delle vite umane simili, che agi-
scano come esseri umani in carne e ossa, salvo indicazioni con-
trarie, e che vivano in un mondo fisicamente uguale al nostro.
In entrambi i casi, nella realtà e nella finzione, ci viene fornito
solo il quadro strutturale di ciò che sta accadendo, e usiamo la
nostra immaginazione per integrare i dettagli. Nella finzione la
struttura è costruita con cura, ci vengono fornite quasi tutte le
informazioni rilevanti. Nella realtà, d’altro canto, le informazio-
ni che usiamo quale base per costruire un’interpretazione coe-
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 227

15. PARADOSSO DELLA REAZIONE REALE ALLA NEO-FINZIONE 227

rente di una situazione non ci vengono fornite in una modalità


costruita accuratamente. Piuttosto, noi raccogliamo certi detta-
gli e creiamo da noi stessi una storia intelligibile, usando i
nostri pregiudizi e le nostre prevenzioni, elaborandola necessa-
riamente dalla nostra prospettiva, la quale è in gran parte de-
terminata dalla nostra cultura. Se è così, e dobbiamo creare e
colmare parti significative delle nostre realtà, stiamo in un
certo senso inventando le nostre storie – e queste storie sono le
nostre vite. Nel suo libro su narrazione e intelligenza, Roger
Schank spiega:
Abbiamo bisogno di raccontare a qualcun altro una storia che
descrive la nostra esperienza, perché il processo creativo della
storia crea anche la struttura mnemonica che conterrà il succo
della storia per il resto delle nostre vite. Parlare è ricordare...
Ma raccontare una storia non è recitazione, è creazione. L’atto
di creare è un’esperienza in sé memorabile.7
Ascoltando e raccontando storie noi creiamo significato e
memoria. Così, in termini di creazione di una storia, la realtà è
più simile alla finzione di quanto pensassimo in origine, e la
questione se dobbiamo avere o no il requisito della credenza
per vivere un’emozione giustificata pare ora essere fuorviante.
Anche se diamo corpo alle nostre storie perché siano realtà
(o alle nostre realtà come fossero storie), quando facciamo
esperienza di simulazioni finzionali dalla nostra valutazione
manca ancora una componente di credenza. Se credo di star
camminando per strada, non importa che le auto siano finte o
no: io sono comunque in grado di valutare che corro un peri-
colo mortale se ci rimango troppo a lungo. Se invece faccio
questa valutazione mentre sono impegnato in un gioco di real-
tà virtuale, fisicamente non corro alcun pericolo. Comunque,
capire in che modo il racconto mini la distinzione tra realtà e
finzione, fa in un certo senso sparire il paradosso. Vale a dire: il
7
Roger Schank, Tell Me a Story: Narrative and Intelligence [Raccontami
una storia. Narrativa e intelligenza], Northwestern University Press, Evanston
1998, p. 115.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 228

228 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

problema che noi reagiamo in modo differente alla finzione e


alla realtà non regge più, perché la distinzione è mutata. Se
mettiamo da parte la distinzione finzione/realtà e guardiamo
cos’è che collega la nostra comprensione di entrambe – nello
specifico: in che modo comprendiamo la narrazione –, possia-
mo allora cominciare a lavorare con un problema più unitario,
un problema che non sempre ci condurrà, in ultima analisi, a
un paradosso.

Fare esperienza della narrazione di Neo

Non sto suggerendo che finzione e realtà siano la stessa cosa, né


che a volte siano indistinguibili. Tra l’elemento epistemologico
(sapere ciò che è reale) e l’elemento ontologico (l’esistenza di
cose così come sono) c’è una distinzione chiara che ai nostri
occhi le renderà sempre differenti l’una dall’altra. Ma ciò che
sto suggerendo è un’enfasi molto più forte su come producia-
mo senso in entrambe – cioè, mediante la narrazione e il rac-
conto di una storia. Il modo in cui la storia viene raccontata,
oppure il modo in cui creiamo la storia e ne produciamo il
senso, è simile per la finzione come per la realtà. Se in ultima
analisi stiamo reagendo alla narrazione, allora non importa in
che modo interpretiamo le emozioni in reazione a esperienze
reali e a esperienze finzionali – questa è una falsa dicotomia che
continuerà a lasciarci in un paradosso.
Inoltre, se è alla narrazione che noi reagiamo, e se le narra-
zioni stanno migliorando o per lo meno sono più vivide grazie
agli sviluppi tecnologici, allora avrebbe senso una nostra rea-
zione affettiva sempre più forte, anche quando “sappiamo” che
ciò che vediamo o sperimentiamo non è “reale”. Allo stato
attuale della tecnologia, specie coi tipi di effetti speciali impie-
gati in Matrix, possiamo sperimentare più a fondo i due mondi,
e reagire emotivamente a entrambi. Spostando il cuore del
dibattito dal requisito della credenza, presuntamente necessa-
rio per delle emozioni “giustificate”, e comprendendo più ap-
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 229

15. PARADOSSO DELLA REAZIONE REALE ALLA NEO-FINZIONE 229

pieno il ruolo delle storie, siamo in grado di collegare gli spazi


divergenti del reale e del rappresentazionale. Possiamo inoltre
vedere come noi spettatori agiamo in modo simile ai personag-
gi di Matrix. Neo sperimenta una realtà nuova, e noi la speri-
mentiamo insieme a lui, secondo vie parallele che non avrem-
mo mai immaginato prima.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 230

16
GENERE REALE
E FILOSOFIA VIRTUALE*

di DEBORAH KNIGHT e GEORGE MCKNIGHT

In questo saggio consideriamo Matrix come un esempio di film


di “genere misto”, ed esaminiamo il modo in cui chiama in
causa una serie di temi filosofici. Il cinema hollywoodiano, sto-
ricamente, ha messo profonde radici nei generi, e Matrix meri-
ta un esame come film di genere. Ma dobbiamo subito fugare
un diffuso malinteso. Mentre i film di genere si basano inevita-
bilmente su una serie di caratteristiche e motivi familiari, rico-
noscibili e ricorrenti, sarebbe sbagliato pensare che, solo perché
è “di genere”, un film sia un racconto senza fronzoli, standar-
dizzato, privo d’originalità e indegno di esame critico. Dal
momento che la maggior parte dei grandi film del cinema hol-
lywoodiano sono film di genere, una conclusione di questo tipo
sarebbe ovviamente inappropriata. Dovremmo inoltre dissipare
un fraintendimento comune. Per buona parte della storia della
critica cinematografica – anche se non certamente nella produ-
zione filmica attuale –, i generi sono stati trattati come catego-
rie identificabili in modo univoco, ragionevolmente omogenee,
e i film di genere sono stati visti come appartenenti interamen-
te a un genere o a un altro. Ma almeno dalla metà degli anni ’70,
ciò che era sempre stato vero sui film di genere è diventato
abbastanza esplicito – vale a dire, che la stessa idea di una forma
di genere puro è una finzione teorica. La mescolanza di elemen-
ti nei film di genere è piuttosto la norma, non l’eccezione1.
* Real Genre and Virtual Philosophy. — Traduzione di Maria Francesca
Aveni Banco e Vincenzo D’Agostino.
1
Importanti lavori recenti sui film di genere sono: Rick Altman, Film/Ge-
nere (1999), tr.it. di A. Santambrogio, Vita e Pensiero, Milano 2004, e Steve
Neale, Genre and Hollywood, Routledge, London 2000.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 231

16. GENERE REALE E FILOSOFIA VIRTUALE 231

Matrix è indiscutibilmente un film di genere misto. Il nostro


argomento è che, considerando gli elementi particolari che
costituiscono la mescolanza, possiamo trovare le radici narrati-
ve dei temi più esplicitamente filosofici di Matrix. E Matrix ha
certamente la sua buona dose di tematiche e allusioni filosofi-
che. Il film allude a temi centrali della metafisica e dell’episte-
mologia, quali la natura della verità e della credenza, la distin-
zione tra apparenza e realtà, come pure le possibilità e i limiti
della conoscenza. Per esempio, in un mondo virtuale che cosa
viene considerato come vera credenza giustificabile? Matrix
allude a temi centrali dell’etica e della filosofia morale, come la
questione se la nostra volontà sia libera o se invece siamo deter-
ministicamente controllati da forze esterne a noi. I filosofi note-
ranno subito i paralleli tra Matrix e certi testi canonici come la
Repubblica di Platone, specialmente il mito della caverna, e le
Meditazioni metafisiche di Descartes, specie l’ipotesi del sogno.
E non dovremmo dimenticare le allusioni spirituali e religiose
che vanno dal Superuomo di Nietzsche, attraverso il Buddhi-
smo Zen, fino al Cristianesimo apocalittico, né ciò che Matrix
ha da dirci sulla tecnologia e la scienza. Non c’è dubbio che
qualsiasi considerazione propriamente filosofica di Matrix non
possa prescindere dal riconoscere nel film gli elementi di gene-
re. Una volta individuata l’eredità del genere del film, diventa
più facile vedere le radici letterarie dei suoi motivi filosofici
dominanti, e anche capire perché il film, quali che siano le que-
stioni filosofiche a cui allude, non propone risposte filosofiche,
ma solo risposte di genere.

Matrix e i film di genere

Pensare i film e altri racconti in termini di genere vuol dire pen-


sare a iscrizioni, convenzioni e paradigmi storici che si sovrap-
pongono. Queste sovrapposizioni riclassificano in modo tra-
sversale categorie testuali familiari, che potenzialmente attingo-
no a fonti diverse da quelle usate in Matrix, per esempio: la let-
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 232

232 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

teratura medievale romanza, una serie di generi cinematografici


riconoscibili, popolari videogames “sparatutto”, e anche certi
“testi” culturali contemporanei come le mode goth e grunge.
Pensare in termini di genere implica il riconoscere come un
particolare film di genere si inserisca in un complesso di scam-
bi industriali, storici e comunicativi tra produttori e consuma-
tori di fiction di genere. “Leggere” un film in termini di genere
significa anche considerare come il pubblico arrivi ai film di
genere con aspettative basate sui loro precedenti contatti con
film di tipo analogo. Nel caso di Matrix ciò potrebbe includere
elementi come il riconoscimento da parte dei fan del Keanu
Reeves di Speed (Jan de Bont, 1994) e Johnny Mnemonic (Ro-
bert Longo, 1995), la passione per i film con ambientazioni
futuribili – p.es. Blade Runner (Ridley Scott, 1982/1991) – dove
l’umanità è in crisi, e la familiarità con certe manifestazioni cul-
turali contemporanee come i racconti a fumetti e i giochi per
computer. Per valutare un film in termini di genere bisogna
vedere come i significati tematici dei vari generi influenzino la
nostra comprensione del film che stiamo vedendo. Forse l’ele-
mento più importante per Matrix è la familiarità del pubblico
con eroi di genere essenzialmente imperscrutabili – una tradi-
zione che va dal western alla fantascienza e che Keanu Reeves
ha virtualmente portato a perfezione in questo film. Se ci acco-
stiamo agli aspetti filosofici di Matrix tramite la questione del
genere, troviamo che la maggior parte di ciò che si considera
“filosofico” appartiene già di fatto all’eredità del genere del
film.
Il quadro di gran lunga più perspicuo delle categorie del
genere viene mirabilmente esposto nel classico di Northrop
Frye, Anatomia della critica 2. Le categorie sono: tragedia, ro-
manzo, commedia e ironia/satira. Le caratteristiche di questi
generi principali sono estratte da una vasta gamma di racconti.

2
Northrop Frye, The Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton,
University Press, Princeton 1957 (tr.it. Anatomia della Critica. Quattro Saggi,
di P. Rosa-Clot e S. Stratta, Einaudi, Torino 19726).
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 233

16. GENERE REALE E FILOSOFIA VIRTUALE 233

E, in quanto astrazioni, tali caratteristiche percorrono traietto-


rie narrative dominanti, concentrandosi simultaneamente sul
rapporto intenzionale tra protagonisti e pubblico, e sul tono
globale e sulla teleologia del racconto. Le tragedie concernono
protagonisti che in abilità e conoscenza sono superiori ai com-
ponenti del loro pubblico. Per questa ragione, in base a una tra-
dizione che risale ad Aristotele, noi ammiriamo l’eroe tragico o
l’eroina tragica, e reagiamo con paura e compassione alla sua
caduta. Il romanzo, inteso come genere principale, è una storia
di ricerca, un tentativo di scoprire qualcosa di cruciale, come
l’identità di qualcuno, oppure di salvare la propria società da
un’esistenza decaduta, se non da un destino segnato. Il prota-
gonista del romanzo si sottopone a una serie di prove, nel corso
delle quali si rivela appieno il suo vero carattere. Forse il gene-
re più difficile da comprendere come principale è la commedia,
in quanto è facile pensare che una commedia sia solo qualcosa
di divertente, che ci fa ridere. Per contro, la commedia come
genere principale riguarda l’integrazione di una figura esterna
all’interno di una comunità, e implica così la redenzione delle
qualità che avevano inizialmente etichettato l’eroe come
“altro”. Il genere principale dell’ironia/satira identifica raccon-
ti in cui il pubblico è chiaramente in una posizione superiore
rispetto al protagonista, e in cui dovremmo aspettarci critiche
alle istituzioni sociali dominanti.
Considerato in termini di generi principali, Matrix è indub-
biamente un romanzo. È un racconto di ricerca, e, come molte
narrazioni di questo tipo, combina tre temi classici: la scoperta,
l’iniziazione e la piena autorealizzazione del vero eroe; la mi-
naccia alla comunità giusta; e l’eventuale unione romantica del-
l’eroe e dell’eroina, che simbolizza anche, o almeno segnala, il
trionfo della loro comunità sulle forze del male che l’avevano
minacciata.
Ciò che Matrix volutamente non fa è collocarsi in modo di-
retto entro un singolo genere o sottogenere consensuale. I ge-
neri consensuali sono quelli di cui si parla più facilmente quan-
do bisogna identificare i film. Esempi noti: film polizieschi, film
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 234

234 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

d’azione, horror, thriller, film di fantascienza, musical, comme-


die romantiche, western, film di cappa e spada, film di guerra,
film biografici, film per adolescenti e molti altri. Ciò non signi-
fica che nella letteratura critica ci sia sempre un accordo chia-
ro su come delimitare i generi. Come caratteristiche che distin-
guono un genere dall’altro, alcuni teorici pongono più l’accen-
to su convenzioni condivise, iconografie, tipi di personaggi ed
elementi diegetici. Altri notano che non tutti i generi possono
essere effettivamente identificati p.es. dalle iconografie – l’ico-
nografia funziona per il gangster film, ma non per il film bio-
grafico. Alcuni generi prendono il nome dalla reazione che vo-
gliono suscitare nel loro pubblico – p.es. l’horror –, mentre altri
traggono i loro nomi dall’ambientazione o dallo scenario della
loro azione, p.es. il western, e altri ancora dai loro sontuosi ap-
parati piuttosto che dalla loro iconografia, p.es. il musical. Altri
teorici, come Linda Williams, hanno riconfigurato i generi con-
sensuali mettendo in connessione melodramma, horror e por-
nografia all’interno dell’espressione “genere corporale” [“body
genre”], identificato mediante certe categorie quali l’eccesso di
corporalità, l’estasi, la perversione, la fantasia ancestrale e la
temporalità della fantasia. Per esempio, la Williams spiega l’ec-
cesso corporale nei film horror in termini di violenza, mentre
l’estasi è segnalata dalla violenza estatica o dal sangue3. La
nozione di “genere corporale” della Williams seziona trasver-
salmente le categorie del genere consensuale, facendo leva sulla
nostra familiarità con generi come il film horror e, al tempo
stesso – giusto il caso di Matrix –, mettendoci di fronte alla
strutturazione innovativa della minaccia che incombe su Neo,
al movimento stilizzato del corpo durante sequenze d’azione in
slow-motion, per non parlare della sequenza finale dove il con-
trollo di Neo sulla minaccia della violenza corporale è una con-
ferma definitiva del suo vero ruolo di eroe romanzesco.

3
Linda Williams, Film Bodies: Gender, Genre, and Excess, in: Barry Keith
Grant (cur.), Film Genre Reader II, University of Texas Press, Austin 1995,
pp. 140-158.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 235

16. GENERE REALE E FILOSOFIA VIRTUALE 235

Matrix come film di genere misto

Tutte le recensioni del film concordano nel rilevare che Matrix


fa leva su caratteristiche convenzionali, elementi strutturali e
tematiche appartenenti a diversi generi e sottogeneri consen-
suali. Ma proprio il modo di descrivere il genere misto cambia
molto da critico a critico. Per esempio, Rob Blackwelder di
Splicedonline (www.splicedonline.com/99reviews/matrix.html)
definisce Matrix un «thriller fantascientifico virtual-reale» – di-
stinguendolo così p.es. da un thriller virtual-reale non fanta-
scientifico come Rivelazioni (Barry Levinson, 1994). Andrew
O’Hehir su salon.com a focalizza l’attenzione sullo stile filmico
di Matrix, che dà un’inflessione artistica europea ai tanti riferi-
menti del film, i quali includono i film di John Woo, le serie
Alien e Terminator, e naturalmente Blade Runner. O’Hehir ag-
giunge che Matrix «è tutti questi film insieme, ed è anche un
video game, un prontuario di Buddhismo Zen e una parabola
della Seconda Venuta». Questo significa che Matrix non è sem-
plicemente un film di genere misto. Per di più il film opera un
mix davvero complesso delle tematiche centrali tratte dalle sue
varie fonti narrative.
Ogni genere narrativo ha bisogno di stabilire una dinamica
tra il familiare e l’innovativo. Matrix risolve questo problema
tramite pastiche, ossia assemblando in una trama coerente le
caratteristiche di vari generi e sottogeneri consensuali. Questo
assemblamento inizia infatti al livello del suo genere principale,
e opera in modo graduale nel corso del film includendo via via
i suoi generi consensuali costitutivi, insieme ai sottogeneri, che
ne ispirano l’intreccio. Va da sé che vi sono coinvolte le te-
matiche tipiche di generi consensuali quali il film d’azione, il
film di fantascienza e l’horror, con un pizzico di western, per
non parlare di temi che caratterizzano sottogeneri come il thril-
ler-dell’innocente-in-fuga – giacché Thomas Anderson alias
a
www.salon.com/ent/movies/reviews/1999/04/02reviewa.html (N.d.C.)
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 236

236 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Neo, qualsiasi altra cosa possa essere, è un innocente in fuga –


e il film d’arti marziali hongkonghese, il quale ispira a Matrix le
sequenze di combattimento danzato. Le caratteristiche princi-
pali di questi due sottogeneri-chiave contribuiscono alla
suspense del film, non solo assicurando che il nostro eroe è
inseguito dagli Agenti senza capire appieno perché gli stiano
addosso, ma al tempo stesso fornendo un modello altamente
stilizzato di combattimento, la cui padronanza confermerà al
momento opportuno che Neo, dopo tutto, è davvero l’Eletto.
Oltre al genere principale, ai generi consensuali e ai sottogene-
ri, i due elementi strutturanti fondamentali di Matrix sono la
suspense (Qual è il destino di Neo, Morpheus e Trinity?) e il
mistero (Che cos’è Matrix?).
Il genere principale del romanzo trasmette a Matrix il moti-
vo della ricerca, e suscita in noi l’idea di un mondo decaduto in
cui il protagonista deve combattere per salvare una comunità
minacciata, alla quale non si era inizialmente reso conto di ap-
partenere. Forse anche il genere cinematografico più tipicamen-
te americano, il western, prende le mosse da questo fondamen-
tale motivo romanzesco della ricerca, in cui una figura esterna
deve scoprire le proprie capacità per agire a favore del più vasto
bene sociale di una comunità, per difenderla dalle forze del
male. Con i suoi riferimenti al western, Matrix continua una tra-
dizione che connette la fantascienza con il genere cinematogra-
fico americano a maggior vocazione mitologica, una connessio-
ne stabilita in modo esplicito già in Guerre stellari (George
Lucas, 1977). Nondimeno, i pur innegabili riferimenti di Matrix
al western sono effimeri. La resa dei conti tra Neo e l’Agente
Smith nella metropolitana è, da un punto di vista iconografico,
una discendenza diretta della sparatoria western, ma Thomas
Anderson non è certo un tipico eroe western alla John Wayne.
Piuttosto, nella tradizione del genere principale del romanzo –
e non diversamente da Luke Skywalkerb –, Neo è un neofita, un
principiante, uno che dev’essere addestrato per sviluppare le

b
Il protagonista degli episodi IV-VI della saga di Guerre stellari. (N.d.C.)
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 237

16. GENERE REALE E FILOSOFIA VIRTUALE 237

capacità che la maggior parte degli eroi western ha perfezionato


da tempo. Nonostante ciò, così come i grandi eroi western
prima di lui e come anche Luke, Neo viene cooptato alla causa
della giustizia e deve quindi diventare la forza della legge e del-
l’ordine in una società radicalmente disordinata, distopica.
Il genere consensuale più dominante in Matrix è senza dub-
bio la fantascienza. La minaccia di un mondo futuro distopico
è un marchio del genere fantascientifico, soprattutto quando si
tratta degli effetti della tecnologia sull’identità umana. La mag-
gior parte dei film di genere implicano un qualche tipo di lotta
tra bene e male – un paradigma narrativo che collega il western
alla fantascienza. Dove la fantascienza fa meglio del western è
nella sua descrizione delle forze del male come inquietanti e
potenti oltre ogni immaginazione4. Il conflitto tra bene e male
– che in definitiva contrappone Neo, Trinity, Morpheus e il loro
equipaggio a Matrix e ai suoi Agenti – attinge ancora ad altre
tematiche fantascientifiche familiari, per esempio all’idea che la
civiltà umana abbia sviluppato la sua tecnologia al punto da
distruggere la terra, provocando così una calamità di propor-
zioni globali e mettendo la supremazia tecnologica nelle mani
di una intelligenza non-umana che in seguito rende schiava
l’umanità sia fisicamente sia mentalmente.
Queste caratteristiche tratte dalla fantascienza si combinano
insieme per farci immaginare un mondo futuro che evoca il
tipo di terrore associato in genere al film horror. Certo, l’imma-
gine di esseri umani imprigionati in capsule gelatinose riaffer-
ma il legame tra Matrix e la lunga tradizione dei film operanti
l’incrocio tra fantascienza e horror – quello delle capsule è un
tema che si ripete in vari film horror e di fantascienza, per
esempio L’invasione degli ultracorpi (Don Siegel, 1955; rifatto
da Philip Kaufman, 1978)c. Inoltre, questa combinazione di
4
Thomas Schatz, Old Hollywood/New Hollywood: Ritual, Art, and In-
dustry [Vecchia Hollywood/Nuova Hollywood. Rituale, arte e industria], UMI
Research, Ann Arbor 1983, p. 86.
c
Il rifacimento di Kaufman è stato distribuito in Italia con il titolo: Ter-
rore dallo spazio profondo. (N.d.C.)
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 238

238 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

fantascienza e horror è esemplificata dalla confusione, nei mo-


menti cruciali di Matrix, tra realtà virtuale e realtà attuale.
Molti film hanno sfruttato l’idea che il mondo delle apparenze
sia semplicemente un’illusione elaborata, ma Matrix sviluppa
questo tema familiare mediante la sua rappresentazione del
mondo virtuale che gli individui-capsula sono programmati a
sperimentare. Questo mondo virtuale è un mondo umano non
tanto differente dal nostro, ma enfatizza gli aspetti più freddi
della nostra esistenza contemporanea, dalle megacorporazioni
senz’anima, attraverso la vita in un nightclub ispirata alla cultu-
ra leather, fino alla disparità di ricchezza tra i ceti opulenti e gli
emarginati dei ghetti intraurbani. La profonda connessione tra
il romanzo in quanto genere principale e la fantascienza in
quanto genere consensuale si può vederla nella natura stessa di
Matrix, che è il mondo decaduto, il deserto metaforico dietro
l’illusione della società umana attuale, il mondo in cui governa
l’intelligenza meccanica e Dio è morto. In effetti, in questo
mondo virtuale, Matrix è l’“origine” della vita umana così
come la intendiamo adesso. Dentro Matrix, la stessa vita umana
è una parodia perversa del mito della creazione e, a un tempo,
un’eco della creazione della vita in film horror come Franken-
stein (James Whale, 1931). Thomas Anderson, ritratto sin dal-
l’inizio come un innocente, ma comunque già impegnato in una
ricerca per scoprire il significato della propria esistenza, diven-
ta il nostro punto di identificazione primario, e così anche noi
– come Neo – veniamo iniziati da Morpheus alla verità di
Matrix.
Matrix utilizza anche un altro dei temi preferiti dai film di
fantascienza e dagli horror, vale a dire la minaccia della viola-
zione e del possesso del corpo umano. Queste idee sono elabo-
rate in Matrix attraverso una varietà di scene, tra cui la cimice
impiantata in Neo [M 6], la tortura di Morpheus [M 27-28], la
“seppia” progettata per cercare e distruggere [M 18], la scoper-
ta che il mondo apparente è soltanto una realtà virtuale genera-
ta al computer [M 8, 13], e la rivelazione che l’orribile società
futura tiene gli umani prigionieri come schiavi dentro un’esi-
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 239

16. GENERE REALE E FILOSOFIA VIRTUALE 239

stenza virtuale [M 10]. Neo stesso è già diverso da un essere


totalmente umano. È sorprendente che ci siano due classi di
umani in Matrix: quelli “genuinamente” umani, come Neo,
Morpheus e Trinity, e altri che – essendo programmabili al
computer – costituiscono un nuovo stadio dell’esistenza
umana.
Il tratto più distintivo di Matrix è la congiunzione tra il suo
stile visivo e la costante intensificazione del coinvolgimento
dello spettatore, orchestrato attraverso sequenze d’azione sem-
pre più elaborate e cariche di suspense. Per tutto il film è pos-
sibile riscontrare questa doppia concentrazione sullo stile e
sulla suspense – da come Matrix è stato ripreso e montato, dal
suo uso delle ambientazioni agli stili goth-grunge di vestiti,
occhiali e armi dei personaggi, agli “spolverini in pelle” e ai
corpi atletici dei suoi protagonisti. C’è ragione di credere che
Matrix dimostri una vittoria dello stile sulla sostanza narrativa.
Non tutti concordano; alcuni critici p.es. esaltano gli elementi
di fantascienza più cerebrali del film. Ma ciò dovrebbe solo
ricordarci che una caratteristica distintiva della fantascienza è il
suo incentrarsi sulle Grandi Questioni come: “Qual è il signifi-
cato della vita?” e “Cosa significa essere umani?”. La nostra fa-
miliarità con la fantascienza comporta che non dovremmo sor-
prenderci di trovare questo tipo di domande anche in Matrix.
Ma non bisogna ritenere che tali Grandi Questioni vengano
poste in modo filosoficamente rilevante. Né si deve pensare che
nel film ottengano risposte filosoficamente significative.
Considerare la finzione d’intrattenimento popolare in una
prospettiva filosofica richiede una certa cautela. Sarebbe ovvia-
mente presuntuoso trascurare tutti i cosiddetti racconti d’in-
trattenimento come indegni di considerazione filosofica. Ma,
d’altra parte, non è facile giustificare l’attenzione della filosofia
verso tutti i racconti d’intrattenimento. Insomma, come do-
vremmo accostarci a Matrix?
Oltre un quarto di secolo fa, Peter Jones, in Philosophy and
the Novel, chiarì che i testi letterari e gli scrittori potrebbero
sviluppare punti di interesse filosofico senza impegnarsi in
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 240

240 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

prima persona in discorsi apertamente filosofici5. Jones era del-


l’avviso che i filosofi siano sempre autorizzati a interpretare un
romanzo estrapolandone le tematiche filosofiche. I suoi esempi
provengono dal canone della letteratura mondiale: Middle-
march, Anna Karenina, I fratelli Karamazov e Alla ricerca del
tempo perduto. Ora, può sembrare che Matrix stia per infrange-
re questo modello canonico. Senonché, è in primo luogo diffi-
cile dire perché l’idea di Jones non dovrebbe applicarsi a
Matrix. Trattare Matrix come Jones tratta Middlemarch e gli
altri romanzi comporterebbe l’enucleazione delle importanti
tematiche filosofiche dal film e degnarle della seria riflessione
filosofica che Jones dedica p.es. a tematiche come la conoscen-
za e l’illusione nel grande classico di Proust. Pare quindi possi-
bile, e forse anche plausibile, che Matrix, in virtù dei temi filo-
sofici che solleva, debba essere preso sul serio dai filosofi.
Comunque, le stesse cose che fanno di Matrix uno splendido
esempio di film di genere-misto sollevano anche la questione se
il film debba meritare un serio esame filosofico. Diamo allora
uno sguardo a queste cose.

Matrix e il film di genere finzionale


Vista la pletora di generi consensuali e dei loro sottogeneri, e
date le conseguenti difficoltà di produrre un’ordinata classifica-
zione o definizione di ogni genere cinematografico particolare,
Thomas Sobchack, prendendo a modello Northrop Frye, com-
pie l’audace passo di «considerare il film di genere finzionale
come una categoria singola che include tutto ciò che viene
comunemente considerato film di genere»6. Sobchack sostiene
infatti che le differenze tra il western e il film di cappa e spada,
5
Peter Jones, Philosophy and the Novel [La filosofia e il romanzo],
Clarendon, Oxford 1975.
6
Thomas Sobchack, Genre Film: A Classical Experience [Film di genere.
Un’esperienza classica], in: Grant, Film Genre Reader II, cit., p. 102. Altri rin-
vii di pagina all’articolo di Sobchack compaiono in parentesi nel testo.
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 241

16. GENERE REALE E FILOSOFIA VIRTUALE 241

o tra il biografico e il film per adolescenti – e anche tra il


western e il biografico –, sono minori rispetto alle cose che
hanno in comune come film di genere. Il passo di Sobchack
legittima l’idea che dovremmo considerare i generi come intrin-
secamente misti, poiché combinare elementi di uno qualsiasi
dei generi apparentemente “isolati” non sminuirà affatto le ca-
ratteristiche fondamentali che legano l’uno all’altro questi
generi consensuali.
Che cosa distingue un film di genere da un film non di gene-
re? Primo, i film di genere si concentrano su una storia, e «non
su qualcosa di esterno al film» (pp. 102 s.). Secondo, i film di
genere ci fanno sempre sapere chi è l’eroe e chi sono i cattivi (p.
103). Terzo, Sobchack concorda con l’idea che i film di genere
siano mimetici, ma, come Northrop Frye, sostiene che imitano
altri film, non la «vita reale» (p. 104). Quarto, i film di genere
sono identificabili per il loro «senso compatto della forma» –
cioè per la loro trama. Nei film di genere la trama ha la prece-
denza sui dettagli relativi all’ambientazione o alla psicologia. In
breve, «è più importante... ciò che accade, non il perché» (p.
106). Quinto, la caratterizzazione nei film di genere è sempre
fatta da un tipo di racconto «stenografico» (p. 107). Come dice
Sobchack, «noi conosciamo un personaggio da cosa indossa
piuttosto che da quello che dice o fa» (p. 107). Quando Sob-
chack, nel 1975, scriveva queste parole sui costumi dei perso-
naggi, probabilmente non prevedeva quanto l’osservazione
sarebbe stata appropriata agli eroi d’azione della fine del ven-
tesimo secolo, vestiti come sono dalle firme dell’alta moda. Ma
in questo quinto punto non c’è solo l’osservazione sugli abiti.
Sobchack aggiunge che «una volta conosciuto, il personaggio
non può cambiare se non entro limiti assai ristretti» (p. 107).
Ciò è in larga misura vero di alcuni personaggi di Matrix come
Morpheus, Trinity e gli Agenti, ma è verissimo per Neo, il quale
non può cambiare proprio perché è l’eroe romanzesco, adde-
strato da un maestro, che s’imbarca in un viaggio di autorealiz-
zazione che a un certo punto lo condurrà in un mortal combat
con le forze del male. Così operano i film di genere.
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242 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Ma come dovremmo intendere l’idea che Neo è impegnato


in un viaggio di realizzazione di sé? Non nel senso del “sé” di
cui si occupano di solito la filosofia della mente e la psicologia.
Protagonisti come Neo non hanno profondità o complessità
psicologiche. Come osserva incisivamente Sobchack, i perso-
naggi di genere sono in fondo il loro aspetto esteriore, il loro
spettro costante di tratti riconoscibili (p. 108). Il che significa
soltanto: sono personaggi, e ciò che imitano non sono individui
umani reali, bensì altri personaggi paragonabili. Gli eroi di ge-
nere sono «certamente di gran lunga superiori a noi in ciò che
possono fare; possono essere limitati in quanto essere umani
comuni, ma sono illimitati nell’azione. Possono fare ciò che
noi vorremmo esser capaci di fare. Possono individuare il male
nelle loro vite, localizzarlo come residente in un mostro o in
un cattivo, e possono uscire fuori e trionfare su di lui» (p.
108).
La traiettoria narrativa di Matrix implica la localizzazione
del male – cioè, nella stessa Matrix – e l’addestramento di Neo
affinché possa uscire vittorioso da una serie di scontri sempre
più intensi con gli Agenti. Così, anche se fino all’ultimo Neo
non è convinto di essere l’Eletto, noi, in qualità di consumato-
ri competenti del genere finzionale, sappiamo bene che non
può non esserlo. La cosa è pre-stabilita dalla convenzione di
genere. Non ha nulla a che fare con Neo in quanto personalità
psicologica, tutto è legato a modelli narrativi. Neo è l’eroe
romanzesco in un mondo fantascientifico, l’innocente la cui
scoperta da parte di Morpheus e conferma da parte dell’Ora-
colo lo spingono in una serie di combattimenti che definiscono
e rivelano i suoi veri poteri, e i suoi veri poteri ne svelano a loro
volta l’identità di Eletto. Poiché è un novizio, un iniziato, Neo
subisce delle trasformazioni narrative – programmaticamente
implicite nel riconoscimento, da parte dell’eroe romanzesco, di
se stesso e del proprio ruolo –, ma non si tratta di cambiamen-
ti effettivi in termini di realtà psicologica.
La traiettoria narrativa di Neo lo porta da una situazione
marginale a una posizione centrale di impegno nella lotta con-
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 243

16. GENERE REALE E FILOSOFIA VIRTUALE 243

tro Matrix. Neo non è tanto una psicologia individuale, quanto


un paradigma narrativo. Criticare personaggi come Neo perché
privi di profondità psicologica, significa non riconoscere il loro
ruolo e la loro funzione in relazione alla trama di un racconto
di genere. Se riconosciamo Neo come l’eroe romanzesco, sap-
piamo che a tempo debito trionferà sugli Agenti e sulla Matrix
di cui sono i rappresentanti – forse non in questo film, ma di
sicuro nel terzo episodio.

Filosofia e Matrix

All’inizio di questo saggio abbiamo detto che Matrix allude a


molti temi tradizionali della metafisica e dell’epistemologia,
della teoria morale, della filosofia della religione, della filosofia
politica e sociale e della filosofia della scienza. Qualunque buon
film di genere è in grado di offrire allusioni affini. Le comme-
die romantiche, per esempio, tendono a porre la domanda:
“Cos’è la bella vita?”. I western condividono con il film polizie-
sco hard-boiled la domanda: “Che tipo d’individuo ci vuole per
garantire la giustizia nella comunità?”. Il film di fantascienza è
il genere più idoneo a sollevare la domanda: “Cosa vuol dire
essere umani?”. Per qualsiasi genere le allusioni filosofiche non
hanno limiti. Né dobbiamo immaginare che ogni film di gene-
re ponga tali questioni con lo stesso grado di serietà.
Quando Matrix apparve nel 1999, si potevano vedere filoso-
fi discutere tra loro, nei corridoi universitari come nei convegni
accademici, e raccontarsi l’un l’altro la stessa storia. Qualunque
introduzione alla filosofia avessero scelto, dopo la lezione, per
esempio sulla caverna di Platone o sulla prima meditazione di
Descartes, gli studenti alzavano puntualmente le mani in aula
oppure gli si avvicinavano dopo la lezione per dire: “È proprio
come in Matrix”. Le allusioni di Matrix alla filosofia sono molte
e abbastanza palesi per consentire una serie di interpretazioni e
speculazioni filosofiche. Gli studenti fanno presto a vedere
parallelismi tra il mondo illusorio sperimentato dai prigionieri
Scena4, 186-245 12-04-2006 14:01 Pagina 244

244 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

nella caverna di Platone e gli umani intrappolati nelle capsule


da Matrix. I prigionieri, che sono stati allevati nella caverna fin
dall’infanzia e non riescono a distinguere le mere immagini
dalla realtà, risultano in effetti piuttosto simili agli umani tenu-
ti prigionieri nelle capsule, i quali immaginano di essere pro-
grammatori di computer o pirati informatici. Gli studenti
fanno presto anche a vedere che l’iniziale perplessità di Neo,
sulla possibilità o meno che tutto ciò sia soltanto un sogno, è
paragonabile all’ipotesi del sogno di Descartes nella sua prima
meditazione. In entrambi questi casi, le allusioni di Matrix sono
essenzialmente destinate a favorire suspense, ansia, orrore e
persino terrore, non riflessione filosofica.
Quando qualcuno come Peter Jones sostiene che i filosofi
possono legittimamente interpretare i temi filosofici di roman-
zi come Anna Karenina, è importante rendersi conto che Jones
– come così molti altri critici prima e dopo di lui – si interessa
di racconti organici dal punto di vista tematico. L’idea genera-
le è che il tipo di storie che ripaga la seria attenzione concessa
loro da un tipo come Jones – o, al riguardo, da qualcuno come
Matthew Arnold o F.R. Leavis – dipende da una serie concen-
trata, olistica, di tematiche fondamentali. Si tratta di romanzi
che vengono anche pensati per soddisfare una lettura riflessiva.
Se premiano la lettura riflessiva, è perché dirigono sistematica-
mente i lettori nel mondo finzionale della storia.
Matrix, per contro, porta gli spettatori a stabilire collega-
menti con racconti simili esterni al film. La riconoscibilità dei
testi di genere dipende dalla familiarità degli spettatori con altri
testi, con altre serie di convenzioni, con altri intrecci – inclu-
dendo perfino temi e testi filosofici. Non è quindi difficile con-
cludere che i testi di genere come Matrix sono fondamental-
mente centrifughi – il loro principio organizzativo dipende
dalla nostra capacità di fare collegamenti con cose affini ester-
ne al testo. Nello stesso tempo, gli espedienti narrativi primari
di un film come Matrix – azione, mistero e suspense – non per-
mettono agli spettatori di indugiare su temi o motivi filosofica-
mente interessanti.
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16. GENERE REALE E FILOSOFIA VIRTUALE 245

Concludiamo quindi che Matrix, poiché è un esemplare film


di genere misto, può solo sperare di usare temi filosofici per far
scattare l’interesse nel pubblico, ma non ha mai voluto essere
una tribuna per la soluzione di problemi filosofici. Frattanto,
Matrix risolve i suoi problemi di genere: il nostro eroe viene
trovato, affronta un processo d’iniziazione, alla fine arriva a
confidare nei propri poteri, sopravvive allo scontro più duro
contro i suoi nemici e ritorna per reclamare l’amore della sua
donna. Questi temi sono vecchi quanto la narrativa.
Quello che abbiamo tentato di mostrare è che le allusioni
filosofiche trovate in Matrix mutuano il loro significato narrati-
vo dal retaggio del genere cinematografico, dalla sua posizione
tra il suo genere principale dominante di romanzo e la sua par-
ticolare mescolanza di generi e sottogeneri consensuali. “Cosa
vuol dire essere umani?” è una bella domanda, ma la risposta
migliore non può venire dall’attento esame di un protagonista
di genere: infatti i protagonisti di genere, come abbiamo detto,
non sono degli individui o dei sé psicologici, ma piuttosto figu-
re i cui personaggi risultano fissi e i cui tratti sono immutabili.
Matrix solleva questioni di importanza filosofica, ma il suo
obiettivo non è fornire una sorta di argomentazione o spiega-
zione filosofica a titolo di risposta. Per queste ragioni, conclu-
diamo che Matrix è indiscutibilmente un esempio di genere
reale, ma è solo un’istanza di filosofia virtuale.
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SCENA 5
DE-STRUTTURA-RE MATRIX
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17
PENETRARE KEANU:
NUOVI BUCHI
MA SEMPRE LA SOLITA MERDA*

di CYNTHIA FREELAND

Matrix ed eXistenZ sono usciti nello stesso anno (1999) e ven-


gono spesso messi a confronto: entrambi i film mostrano i pro-
pri personaggi alle prese con l’attraversamento di livelli di illu-
sioni e realtà virtuali. In questa sede intendo concentrare l’at-
tenzione su alcune differenze-chiave tra i due film. Una diffe-
renza che interessa me in quanto filosofa femminista è l’adozio-
ne di due modi opposti di raffigurare il valore della carne e dei
corpi umani. Questo si collega a una seconda differenza, cioè al
loro atteggiamento verso gli spettatori. In entrambi gli aspetti
trovo più soddisfacente eXistenZ. Anticipo qui brevemente i
miei argomenti.
Con i suoi eroi che diventano sempre più abili nell’aggirare
i limiti della realtà fisica, Matrix crea un’immagine ingenua di
superamento della carne umana. L’eroe passa dall’essere “pene-
trato” e connesso agli altri, all’avere pieno autocontrollo e ri-
manere intatto – persino immune alle pallottole. Matrix rivela
una paura adolescenziale per il corpo visto come qualcosa che
può far perdere il controllo (e c’è qualcosa di vero, se si parla
di un corpo reale, cangiante, in carne e ossa). Questa fantasia si
addice ai giovani maschi fanatici che smaniano per l’autonomia
e i poteri della mente. In eXistenZ, per contro, troviamo in
primo piano corpi vulnerabili e connessi – specie il corpo del
suo eroe. Le vivide scene di penetrazione e le connessioni bio-
morfiche di questo film mostrano che i corpi possono essere
* Penetrating Keanu: New Holes, but the Same Old Shit. — Traduzione di
Veronica Cannizzaro, Francesco Chiarenza e Valeria Macrì.
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250 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

insieme piacevoli e disgustosi. I corpi (e anche i cervelli) posso-


no mandare in estasi un individuo, oppure lasciarlo ferito e san-
guinante.
Poiché ciascuna delle due opere riflette su come la realtà vir-
tuale possa essere cattiva e controllare le menti, c’erano diverse
chiare opportunità a loro disposizione per catturare l’attenzio-
ne degli spettatori tramite la propria “realtà virtuale” di film.
eXistenZ sviluppa questo parallelo concludendo con una beffa
che fa dubitare se qualcosa di quanto abbiamo visto nel film sia
“reale”. Matrix, invece, termina col suo eroe salvatore che libe-
ra gli essere umani dai nostri sogni illusori. Sebbene celebri la
liberazione degli zombie umani dalle loro visioni preinculcate,
il film – ironicamente, e ipocritamente – scaglia gli spettatori
entro la propria realtà virtuale offrendo una fantasia di fuga ali-
mentata con effetti speciali ko. Io preferisco la ludica intelligen-
za dei livelli di gioco in eXistenZ.
I due temi che intendo indagare sono collegati. Paragonan-
do la realtà virtuale alle visioni di un regista, eXistenZ mette in
questione il luogo dei nostri (o altrui) corpi umani reali in rela-
zione alle visioni seducenti di film contemporanei. Poiché
mette a confronto i suoi eroi e gli spettatori con la carne in for-
me viscerali, a volte disgustose, eXistenZ non nutre fantasie di
fuga della mente dal corpo. Io vedo questo film come l’offerta
di una visione più intrigante del nostro potenziale di esseri
viventi dotati di cervelli e corpi insieme – visione che le femmi-
niste possono trovare potenzialmente più liberatoria di quella
di Matrix.

Corpi, menti, sesso

Matrix feticizza un certo look delle sue star. Nel mondo virtua-
le del film, la realtà della loro carne umana è coperta da un fine
completo in pelle nera lucida o latex. Al contrario eXistenZ si
diverte a esibire la vischiosità di carne, grumi e sangue – di
“materia grigia”. Queste differenze risultano evidenti già da un
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 251

17. PENETRARE KEANU 251

parallelo dei rispettivi titoli di testa. Entrambi impiegano la


metafora della totalità costituita dai bit. In Matrix i bit sono
frammenti di un codice informatico, lettere e numeri verdi
luminescenti su schermo nero. In eXistenZ sono amorfe chiaz-
ze color rosa, crema e oro, ricordano vagamente le strutture
delle cellule viste al microscopio. Qui la metafora è biologica
non meccanica, analogica non digitale.
Molte filosofe femministe hanno sostenuto che la filosofia
occidentale è stata una faccenda per uomini alla ricerca di
fughe mentali dai loro corpi, dalla realtà in carne e ossa1. Tra
questi uomini troviamo Platone, che descrive il mondo delle
Forme [o Idee] trascendenti, Agostino e Tommaso d’Aquino,
che sperano nella purezza delle loro anime in paradiso, e Des-
cartes, che stabilisce la propria identità come mente, non come
corpo. Appartiene a questa tradizione anche la brusca distin-
zione tra pensiero e sentimento. Gli uomini sono stati tradizio-
nalmente associati alla razionalità e alle facoltà mentali “più ele-
vate”, le donne al corpo, all’emotività e alle facoltà “più basse”
come la gravidanza e l’allattamento. Questo pregiudizio menta-
listico è evidente anche nella prospettiva indiscutibilmente
maschile di Matrix.
Le differenze dei ruoli sessuali nei due film si chiariscono
nel momento in cui ci concentriamo sui loro protagonisti ma-
schili. Le star maschili sono due dei più eccitanti rubacuori dei
giorni nostri, Keanu Reeves e Jude Law. Non sono uomini dal
fascino macho alla Clark Gable o John Wayne. Con le sue pal-
pebre delicate, Keanu/Neo sembra “grazioso” come una ragaz-
za quando lo vediamo dormire all’inizio del film. Ha un incar-
nato molto chiaro (un altro personaggio del film [Choi, M 3] ne
commenta persino il pallore), senza un pelo. Si muove con la
grazia di un ballerino. Jude/Ted ha zigomi scolpiti e ciglia invi-
diabili; le sua labbra ad arco di Cupido lo fanno sembrare
1
Vedi Genevieve Lloyd, The Man of Reason: “Male” and “Female” in
Western Philosophy [L’uomo della ragione. “Maschio” e “femmina” nella filo-
sofia occidentale] (University of Minnesota Press, Minneapolis 1984), e Susan
Bordo, Il peso del corpo (1993), tr.it. di G. Bettini, Feltrinelli, Milano 1997).
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252 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

imbronciato. Ciascuno dei due è accoppiato a una donna forte


(o che sembra tale), la quale all’occorrenza prende il comando
delle azioni dell’eroe. In determinati momenti ognuno di loro
viene presentato come vulnerabile, insicuro e – cosa più impor-
tante – come penetrato. Queste scene di penetrazione maschi-
le, o di pratica di nuovi buchi nel corpo maschile, vanno ana-
lizzate in dettaglio.

Penetrazioni di Keanu in Matrix

La prima scena di penetrazione di Matrix capita quando gli


Agenti cattivi di Matrix (l’illusione creata dalle macchine) cat-
turano Neo e lo interrogano. A un certo punto lo bloccano e,
con un’operazione dolorosa da far accapponare la pelle, gli
inseriscono una spia (una creatura simile a uno scorpione) nel-
l’ombelico [M 6]. Più tardi, poco prima di condurre Neo da
Morpheus, sono l’eroina Trinity e gli altri del gruppo radicale
di resistenza a Matrix a rimuovergli la cimice, in un’altra scena
di penetrazione violenta. Applicano all’ombelico di Neo un
rivelatore a forma di mitra per aspirare via la cimice. L’eroe urla
quando gliela estraggono [M 7].
La successiva scena di penetrazione è probabilmente la più
conturbante del film. Dopo aver scelto la pillola della “verità”
offertagli da Morpheus, Neo ha un’orrenda visione degli umani
quali realmente sono. Vede innumerevoli corpi nudi mantenu-
ti artificialmente in sacche fetali da orrende “balie” meccaniche
simili a insetti giganteschi. Ogni persona viene penetrata da una
complessa rete di tubi che presumibilmente la nutre e ne
rimuove le espulsioni corporali. I loro corpi rosa e glabri risul-
tano disgustosi e vulnerabili, penetrati da bobine e spine nere
di connessione. Mentre Neo resta a bocca aperta per l’orrore,
un insetto guardiano si prepara a “staccarlo”, strappando via le
spine e i tubi allacciati al suo corpo. In una parodia di nascita,
Neo viene scaraventato giù per un viscido tubo di scarico – pre-
sumibilmente per essere liquefatto [M 10].
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17. PENETRARE KEANU 253

Una volta liberato, Neo appare in una scena di penetrazio-


ne più delicata e gentile. Vediamo di nuovo il corpo quasi nudo
di Keanu mentre giace su un tavolo. Adesso è completamente
penetrato da sottili aghi sospesi stile agopuntura. La tranquilli-
tà e positività di questa nuova penetrazione sono enfatizzate
dalla colonna sonora con una musica da corale religiosaa. Mor-
pheus spiega che Neo ha bisogno di essere riabilitato perché i
suoi muscoli sono atrofizzati a causa del non utilizzo [M 11]. Se
solo bastasse starsene a sonno leggero con degli aghi per toni-
ficarsi i muscoli!
In questo film Neo è talmente speciale da poter imparare le
cose all’istante, quasi senza sforzo. (Cose fisiche, però – ci
mette un po’ di tempo il nostro pallido e ingenuo Neo/Keanu
ad afferrare l’intuizione di essere “l’Eletto”, il salvatore che
redimerà l’intera umanità liberandola da Matrix.) Conoscenza
e abilità vengono trasmesse velocemente agli intelligenti, meri-
tevoli e piacenti membri della piccola cellula rivoluzionaria di
Morpheus tramite programmi o “aggiornamenti” istantanei.
L’operazione richiede l’inserimento di un grosso “spinotto”
nella nuca delle persone. Così, nella successiva scena di pene-
trazione c’è più violenza, e Neo è giustamente timoroso quan-
do il connettore viene inserito nel foro della sua nuca. Attra-
verso un allenamento fisico simulato, Neo apprende delle abi-
lità, con uno sforzo che, trasferito al suo corpo reale, lo lascia
stanco o addirittura indolenzito. Impara velocemente grazie
alla sua “psicocinetica”: lo vediamo sudare appena. Nel prosie-
guo, può sembrare strano, ma gli spinotti alla nuca non compa-
iono più, e non assistiamo ad altre scene di loro inserimenti;
vediamo i membri del gruppo semplicemente sdraiati sul
dorso, e desumiamo che gli spinotti siano stati inseriti con faci-
lità, senza dolore o violenza. Questi sono spinotti buoni per
una buona penetrazione. Rispediscono le persone dentro
Matrix con una nuova consapevolezza che le rende capaci di

a
Ascolta Welcome to the Real World, in: Don Davis, The Matrix: Original
Motion Picture Score, CD Varese Records, 1999, traccia nr. 4. (N.d.C.)
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 254

254 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

operare contro le presunte leggi fisiche di Matrix, saltando


distanze incredibili e respingendo i colpi dei piedipiatti.
Questo ci conduce alla scena finale di penetrazione di cui
voglio discutere, quando Neo viene perforato dalle pallottole
nel suo scontro con gli Agenti. Nonostante sia “l’Eletto” (o
forse proprio per questo), Neo deve soffrire e persino morire.
Ma risuscita: chiaramente quando Trinity (lo Spirito Santo?), a
bordo della nave, gli infonde il soffio vitale confessando al
corpo reale inerte di Neo che lo ama, e che l’Oracolo le ha pro-
fetizzato che avrebbe amato l’uomo che è “l’Eletto” – dunque
non può realmente essere morto. Neo ritorna magicamente in
vita con una rinnovata fiducia che allarma persino gli Agenti
aggressori. All’inizio mostrava una notevole abilità nello schiva-
re le pallottole; adesso è diventato impermeabile a esse, capace
addirittura di bloccarle a mezz’aria [M 36].
Il fascino di questo nuovo Neo, del Neo salvatore, è che
risulta fisicamente perfetto e integro: niente più penetrazioni.
Adesso si muove così in Matrix, della quale riesce ora a vedere
il codice sorgente. Matrix è una neurosimulazione interattiva;
ovviamente alcune simulazioni sono benefiche, dal momento
che l’allenamento si serve di esse. All’interno di tutte le scene
di simulazione Keanu è più prestante, con capelli più lunghi,
nessun foro alla nuca, e accessoriato dell’ormai famoso lungo
spolverino nero. Equipaggiato con tutte le armi di cui potreb-
be aver bisogno, schiva le pallottole degli Agenti. Questo per-
fetto, eccitante e memorabile Keanu/Neo è intatto, compatto,
senza aperture o difetti, invulnerabile – in breve, senza alcun
rapporto con il suo corpo fisico attuale, in carne e ossa. Ha sor-
passato la realtà fisica della carne.
È duro dirlo, ma va detto, che in questo film il personaggio
di Trinity (Carrie-Anne Moss) riveste il tipico ruolo femminile di
sottomessa. Il film inizia in modo promettente: questa “piccola
ragazza” affronta con coraggio un manipolo di poliziotti e quin-
di scappa [M 1-2]. E quando Neo l’incontra è sorpreso (“come
tutti gli altri ragazzi”, nota lei) di apprendere che il famoso hac-
ker è una ragazza [M 4]. Ma a parte questo gambetto d’apertu-
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17. PENETRARE KEANU 255

ra, Trinity assume il ruolo di femmina fedele. Ha ancora alcune


scene importanti, ma non vediamo mai questo famoso hacker
fare nulla di particolarmente importante alla tastiera di un com-
puter (non esamina mai il codice di Matrix, per esempio)b. È lì
solo per l’interesse amoroso di Neo e per aiutarlo nella sua
importantissima impresa di salvezza. Secondo lo stereotipo fem-
minile, fornisce nutrimento e “collegamento” all’inespressivo e
intatto Neo. La vediamo portargli del cibo, guardarlo, persino
annusarlo. L’amore di Trinity lo riporta in vita verso la fine del
film. Oltre alla sua deferenza per Neo, è al servizio di Grande
Papà Morpheus, il tipico capo patriarcale, che guarda non a lei
ma alla figura filiale, Neo, come salvatore dell’umanità.
Trinity è anche una “pupa”, che è qui per aumentare il sex
appeal2. È molto celebrata presso i suoi fan per i “calci nel se-
dere”, e accompagna Neo nel salvataggio di Morpheus, nel cor-
so del quale uccide la sua buona dose di uomini; ma ovviamen-
te il suo compito principale è decorativo. Carrie-Anne risulta
dannatamente sexy nella sua aderentissima tutina nera in latex e
pelle. Sicura di sé, si mette a pilotare un elicottero, ma fa anche
un casino e dev’essere salvata da Neo. Ottiene la sua ricompen-
sa quando alla fine si scambiano un casto bacio, ma il film è a
erotismo zero; l’unico uomo che mostra con evidenza di ap-
prezzare i piaceri sensuali è Cypher, che chiaramente è cattivo.
L’altra importante figura femminile del film è anch’essa ste-
reotipata, “l’Oracolo” (Gloria Foster), una donna di colore con
l’intuito e la lungimiranza di un saggio tribale. Appare come
una specie di nonna (o dovrei dire “Mamma”?) dei bassifondi
che, insieme alle sue profezie, dispensa biscotti appena sforna-
ti. Chi non accetta le mie critiche agli stereotipi del film do-
vrebbe chiedersi: Come mai non ci sono Agenti donna in
Matrix? In questo film persino le macchine sono sessiste.
b
Un’azione da vera hacker Trinity la compirà in Matrix Reloaded, cap. 28.
(N.d.C.)
2
La proliferazione di siti web dei fan di Trinity è un indicatore di questo
ruolo. (Carrie-Anne Moss interpreta un ruolo simile accanto a Val Kilmer in
Pianeta Rosso [Antony Hoffman, 2000].)
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256 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Penetrazioni di Jude in eXistenZ

David Cronenberg, il regista di eXistenZ, ha spesso raffigurato


delle insolite distorsioni del corpo maschile, come lo scienziato
in decomposizione del suo film più conosciuto, La mosca
(1986). I film di Cronenberg hanno messo in risalto una sessua-
lità “deviante” e persino delle “invaginazioni”, come quando
l’eroe di Videodrome (1983) sviluppa un’apertura addominale
nella quale vengono inserite delle videocassette. Alcuni dei suoi
film rompono il rigido dualismo mente/corpo, come Scanners
(1981) con il suo eroe telepatico. Cronenberg è interessato a
quella che lui chiama «la Nuova Carne», una visione di nuovi
corpi con nuovi orifizi, nuovi organi sessuali e distinzioni ses-
suali non chiare3. E gli vedo continuare questo progetto in
eXistenZ. Al confronto, Matrix appare noiosamente sessista col
suo vecchio set di personaggi sempre uguali: l’eroe maschile
aiutato da una compagna innamorata, una specie di consulente
materna e una forte figura paterna.
In eXistenZ Jude Law interpreta Ted Pikul, neofita dell’in-
dustria dei giochi virtuali, che assiste all’anteprima di un nuovo
gioco creato dalla brillante designer, Allegra Geller (Jennifer
Jason Leigh). Dopo che uno del pubblico tanta di uccidere
Allegra, Ted scappa via insieme a lei, che lo scambia per la sua
guardia del corpo. Salvo poi, resasi conto dell’equivoco, chie-
dersi stizzita come abbiano potuto appiopparle un “aspirante
PR” [cap. 3]c. Questa immagine di Jude come aspirante-PR

3
Cronenberg spiega che con la “Nuova Carne” «è attualmente possibile
cambiare cosa significa essere un uomo in senso fisico… Gli esseri umani
potrebbero barattarsi [sic!] gli organi sessuali, o farne a meno… per la pro-
creazione… La distinzione tra maschio e femmina si ridurrebbe, e forse di-
venteremmo creature meno polarizzate e più integrate» (Chris Rodley (cur.),
Cronenberg on Cronenberg, edizione riveduta, Faber & Faber, Londra 1997,
pp. 80-82).
c
Le citazioni da eXistenZ e la suddivisione del film in capitoli sono trat-
te dal dvd italiano (Cecchi Gori Home Video, 2000). (N.d.C.)
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17. PENETRARE KEANU 257

contrasta nettamente con il Keanu hacker e guerriero nerove-


stito di Matrix. eXistenZ mina alla base gli stereotipi standard
dei ruoli sessuali facendo della donna il mago del computer e la
decisionista, mentre l’uomo è spesso spaventato e insicuro.
Questo genere di riallineamento può essere esplorato esami-
nando alcune scene-chiave di penetrazione di questo film.
Insolitamente, Ted/Jude non è mai stato adattato con una
bioporta, l’apertura sulla parte inferiore della spina dorsale che
consente di connettersi ai giochi di realtà virtuale che girano su
“game pod meta-carnali”. Questi pod, costituiti da parti organi-
che (anfibie) sintetizzate e con DNA modificato, sono connessi
agli umani inserendo nelle loro bioporte degli “umbicord”, cor-
doni ombelicali in simil-carne. La prima scena di penetrazione
riguarda l’installazione della bioporta in Ted. Il suo ruolo “fem-
minile” è sottolineato da una specie di isteria. Resistendo
all’operazione, Ted confessa: «Tremo al pensiero del mio corpo
penetrato (... pausa ...) chirurgicamente» [cap. 5]. Viene adatta-
to con una bioporta da mercato nero in una scena carica di allu-
sioni omoerotiche. “Gas” (Willem Dafoe) applica sulla schiena
di Ted un enorme dispositivo simile a un fucile. Quando Ted
cerca di svicolare, Gas commenta: «Scommetto che l’ultima
cosa che vuoi è che prenda male il segno col puntatore» [cap.
6]. La “femminilizzazione” implicita di Ted aumenta quando
Allegra inserisce subito il cavo nel nuovo buco di Ted mentre lui
è ancora immobilizzato dall’epidurale [cap. 8].
L’arco narrativo di eXistenZ è differente da quello di Matrix,
dove Neo/Keanu passa da una condizione “cattiva, sporca”, di
umano pieno di spinotti di connessione, a uno stato “pulito,
buono” di integrità fisica. Invece eXistenZ si diverte con scene
che mostrano la penetrazione di porte da gioco mediante un
game pod come una faccenda sensuale, fisica, benché confusa
e rischiosa. Le porte di penetrazione e il piacere sono stretta-
mente legati, attraverso l’immaginario del film, ad altri proces-
si fisici normali come il mangiare e il sesso. Le dimensioni ero-
tiche del gioco e della connessione vengono fatte risaltare in
diverse scene. Una volta, dopo aver inserito un mini-pod nella
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 258

258 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

schiena di Allegra, Ted inizia a leccarle la bioporta. La sua cor-


rispettiva passività è rimarcata qualche istante dopo; quando
Allegra gli abbassa la zip dei pantaloni, Ted si lamenta: «Sono
preoccupato per il mio corpo… Mi sento troppo vulnerabile»
[cap. 12].
Questi legami tra dipendenza da gioco virtuale ed eccitazio-
ni sessuali vengono amplificati quando Allegra prova un irre-
frenabile impulso di connettersi a un game pod malato. Non
appena il pod inizia a contorcersi e diventare nero, Allegra di
colpo s’ammala e s’infetta. Disperato, Ted le taglia l’umbicord,
ma dal taglio comincia a sprizzare sangue mentre lui assiste im-
potente [cap. 17]. Questa scena enfatizza il fatto che, così come
il sesso attuale, anche l’erotismo dei giochi è rischioso.
Connettersi con altri e aprire loro la propria mente e il proprio
corpo può essere letale.
eXistenZ evoca la fisicità carnale dell’architettura ludico-vir-
tuale con molte scene che ci immergono nei vischiosi processi
interni dei pod. Quando il pod di Allegra viene rimontato in
un’officina di riparazioni [capp. 9-10], l’operazione ricorda un
intervento a cuore aperto. Altre scene mostrano le fosche atti-
vità di una catena di montaggio di pod per la ditta Cortical
Systematics. Ted si scopre abilissimo nell’aprire ventri di rana,
che schizzano di sangue ribollente, nel tirar fuori le sacche ova-
riche, impacchettarle ed etichettarle per la distribuzione sul
rullo di assemblaggio [cap. 13]. La quasi-ossessione del film
per il vischioso culmina nella scena del ristorante dove a Ted e
Allegra viene servito un piatto a base di anfibi mutanti. Qui la
“penetrazione” di Ted si estende fino al suo mangiare compul-
sivo quel piatto disgustoso, in modo da ricomporre una specie
di pistola cartilaginosa che come proiettili spara denti umani
[capp. 14-15]. Il contrasto con le pistole metalliche, linde, e
con le pallottole di Neo non potrebbe essere più netto.
Cronenberg dice di aver avuto problemi di casting per la
parte di Ted, perché «avere una protagonista donna significa
che, quando parli con le star maschili, molte sono riluttanti a
recitare nel film... perché sanno che avranno un ruolo seconda-
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 259

17. PENETRARE KEANU 259

rio rispetto a una donna che starà al centro... è ancora una cosa
da macho»4. Qui l’inversione di ruolo sessuale è sorprendente.
Jude (un attore migliore di Keanu, senza discussione) recita
apparentemente con gusto le sue scene, si tratti di fare l’inetto,
il puntiglioso o l’isterico. Non sorprende che un pubblico di
adolescenti in prevalenza maschi non trovino nulla qui con cui
identificarsi. Né l’Allegra di Jennifer Jason Leigh è una bella
“pupa” hacker come Trinity. Allegra è graziosa, sveglia e tena-
ce, ma non è mai sottomessa. Piuttosto, è testarda e competiti-
va al punto da “uccidere” Ted per vincere così il suo proprio
gioco.

I film, la realtà e l’illusione

Consideriamo ora in che modo le scene di penetrazione appe-


na analizzate siano collegate ai più ampi “messaggi” dei loro
rispettivi film. Matrix ed eXistenZ sollevano entrambi questio-
ni su cosa significhi essere sedotti o ingannati da versioni artifi-
ciali della realtà. Le illusioni di Matrix sono create con un tipo
repellente di penetrazione. Perciò la storia riguarda la fuga da
ogni connessione. Neo utilizza i suoi poteri mentali per liberar-
si dagli spinotti contaminanti e perfino dai buchi delle pallotto-
le. Alla fine lo vediamo volare, libero dalla gravità, sopra gli
umani, come se avesse dissolto Matrix e offrisse loro la libera-
zione.
Invece alla fine di eXistenZ sentiamo di non essere in grado
di cogliere la differenza tra realtà e illusione, giacché in un sor-
prendente epilogo abbiamo appreso che l’intero film che ab-
biamo visto era esso stesso un’illusione, la prova di un gioco
virtuale. Molti aspetti di questo gioco “esterno” mimano il
4
Vedi Logic, Creativity and (Critical) Misinterpretations: An Interview
with David Cronenberg [Logica, creatività e fraintendimento (critico). Un’in-
tervista a David Cronenberg], condotta da Xavier Mendik, in: Michael Grant
(cur.), The Modern Fantastic: The Films of David Cronenberg [Il fantastico mo-
derno. I film di David Cronenberg], Praeger, Westport 2000, pp. 176-177.
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 260

260 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

gioco interno, e perciò gli spettatori potrebbero giustamente


sentirsi perplessi riguardo a cosa nel film fosse reale e cosa
un’illusione. Questa confusione è riassunta quando uno dei
personaggi, spaventato, chiede: «Ditemi la verità, siamo ancora
nel gioco?» [cap. 24].
Questi differenti finali mostrano le due diverse strategie di
riflessione sul potere del film come mezzo per creare illusioni.
Da un punto di vista ideale Matrix, per essere coerente, dovreb-
be consentire agli spettatori di riconoscere e rifiutare le illusio-
ni seducenti dei film a favore delle loro personali scelte più
creative. Ma sospetto che il suo intento sia proprio l’opposto. Il
film non celebra la libertà da Matrix, bensì il compiacimento
per eccitanti simulazioni filmiche. Capisco che non è ciò che si
supponeva dovesse venir celebrato. Ma ricordate?, le cose non
sono affatto attraenti nella condizione non-matrixiana a bordo
della nave: tutto è grigio e dall’aspetto tirato, esausto, la gente
è fredda e mangia poltiglie vischiose. Poco allettante, l’equipag-
gio ha teste rasate come i monaci, vestiti logori, e (soprattutto)
deturpanti fori bullonati sulla nuca. L’immagine di Keanu che
senza dubbio piace di più ai fan è quella delle simulazioni: pre-
stante, capelli più lunghi, niente buchi sulla nuca, lo spolverino
nero, in volo. È solo nelle simulazioni che Keanu/Neo può esi-
bire la sua straordinaria dinamicità, velocità e capacità di ucci-
dere.
Il punto che mi interessa è quale mondo filmico sia più
attraente, affascinante e memorabile: ora, io affermo che è il
mondo della simulazione. Giustamente, è questo il mondo in
cui andiamo a finire, non certo sulla nave, dove il presunto
corpo “reale” di Neo risiede insieme a Trinity in una connessio-
ne potenzialmente nuova. È nella simulazione che vediamo un
bel Neo in spolverino vagare in mezzo alle masse di Matrix,
quindi schizzare nel cielo, promettere «un mondo senza regole
e controlli, senza frontiere e confini, un mondo in cui tutto è
possibile» [M 37]. Il suo volo, come le sue parole, suggerisce
che gli umani non hanno bisogno di essere legati ai loro corpi
fisici. Il film alimenta le fantasie di evasione di una realtà men-
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 261

17. PENETRARE KEANU 261

tale in cui la minoranza eletta non è ingombrata da regole.


(Certamente i suoi membri non dovranno andare in ufficio o
lavorare sodo per acquisire nuove abilità.) La visione con cui il
film ci lascia è l’immagine della realtà fisica trascendente di
Neo, proprio come Superman. Noi spettatori siamo sollecitati
a fuggire le illusioni, ma la sollecitazione proviene, ipocrita-
mente, da un film impegnato a sedurci con le sue eccezionali
visioni.
Per contro, la trama di eXistenZ, un intreccio di gioco-den-
tro-il-gioco, ci incita a pensare se la realtà illusoria sia preferi-
bile alla vita normale. Alla fine del film impariamo – o almeno
così sembra – che la vittoria di Allegra su Ted nel gioco
“eXistenZ” era un’illusione interna al demo di un altro gioco,
“transCendenZ”. I personaggi del film escono da “eXistenZ”
ridendo e discutendo dei loro ruoli, commentando tra le altre
cose i ridicoli accenti che ciascuno di loro aveva nel gioco.
All’improvviso sentiamo Jude esprimersi nel suo normale
accento britannico, non con il piatto canadese usato in prece-
denza [cap. 24].
Mentre Matrix utilizza in modo sleale un arsenale di magici
trucchi cinematografici per coinvolgere gli spettatori nella sua
realtà illusoria, eXistenZ allude invece costantemente al gioca-
re-al-gioco come metafora della realizzazione di un film.
Questo emerge nella scena dell’Area di Servizio, quando Gas
dice ad Allegra: «La tua sceneggiatura mi piace. Voglio una
parte anch’io» [cap. 8]. Più avanti, Allegra spiega come i diffe-
renti autori di giochi montino insieme gli spezzoni in modi assai
diversi – il che somiglia molto al lavoro dei registi e dei monta-
tori di film [cap. 11]. eXistenZ non dispensa giudizi semplici-
stici sulla pericolosità di un nostro eventuale inserimento den-
tro giochi o film. Così evita l’ipocrisia di fondo di Matrix. Ted
ha paura che il giocare implichi un elemento di psicosi, ma
eXistenZ mostra anche il piacere puro per il gioco, come impa-
ra Ted quando mette in pausa il gioco per scoprire che la real-
tà ordinaria al confronto è noiosa. Matrix assolve a un apparen-
te intento di riportare il genere umano alla realtà della loro
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 262

262 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

creazione, il tutto mentre il pubblico credulone della realtà non


ammetterà mai che si tratta solo di un film. eXistenZ è l’oppo-
sto: nel suo modo ironico, quasi a voler fare breccia nel fascino
dei giochi, con delicatezza ricorda al pubblico che noi adoria-
mo le fantasie perché siamo annoiati dalla vita reale.
I filosofi di professione potrebbero sostenere che tutt’e due
i film non offrono altro che riflessioni ingenue sulla realtà e l’il-
lusione, con enigmi da matricola di filosofia del tipo: “E se fossi
una farfalla che sta sognando di essere un uomo?”. Entrambi i
film lanciano avvertimenti sulla dipendenza umana dalle mac-
chine. Ma i film in generale, con annessi dvd, colonne sonore,
sequel e siti web, sono essi stessi simulazioni in cui noi spetta-
tori veniamo “inseriti” – e di cui diventiamo persino dipenden-
ti – per il nostro divertimento. Quale film incoraggia maggiori
riflessioni su questa dipendenza, insieme a una più onesta e
intrigante visione del piacere di avere mente e corpo “connes-
si”? Ho sostenuto che è il più apertamente frivolo e rozzo dei
due, eXistenZ, piuttosto che il presuntamente più profondo,
più disinvolto e più “liberatorio” Matrix5.

5
Molte grazie a Carolyn Korsmeyer e Steven Schneider per i commenti
alla prima stesura.
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18
MATRIX, MARX
E LA VITA DA COPPERTOP*
di MARTIN A. DANAHAY e DAVID RIEDER

In Matrix c’è un eccellente lavoro di drammatizzazione, in otti-


ca marxista, dello sfruttamento del lavoratore americano medio
tra la fine del XX secolo e l’inizio del XXI. Il film è ricco di
allusioni a numerosi temi sociali ed economici che si possono
ricondurre all’opera di Karl Marx.
Dai corrieri UPS, con addosso i dispositivi che indicano la
loro posizione e i tempi di consegna delle spedizioni, agli ope-
ratori inserimento dati, ai quali viene conteggiato il numero di
battute al minutoa, fino agli addetti all’assistenza clienti, la cui
performance è monitorata contatto per contatto, i lavoratori
americani sono sempre più sotto sorveglianza tecnologica, se-
condo tendenze secolari già contrastate da Marx in diversi suoi
scritti. Se nel XIX secolo il segno dell’oppressione capitalistica
era il vecchio orologio all’ingresso del posto di lavoro, oggi i
programmi di management che seguono ogni movimento del-
l’impiegato, dentro e fuori l’ufficio, differiscono solo di grado.
Il controllo sempre maggiore del lavoratore da parte delle mac-
chine è stato a lungo un problema di cui si sono occupati i mar-
xisti, e Matrix illustra ottimamente le implicazioni distopiche di
queste tendenze in atto.

* The Matrix, Marx, and the Coppertop’s Life. — Traduzione di Domenica


Mollica.
a
UPS è l’acronimo di United Parcel Service (Servizio pacchi unificato):
compagnia globale americana di corriere espresso e consegna pacchi, fonda-
ta a Seattle nel 1907 da James E. Casey con il nome di American Messenger
Company (la denominazione attuale risale al 1919). — Gli operatori inseri-
mento dati (data-entry clerks) sono i responsabili dell’aggiornamento, mante-
nimento e recupero delle informazioni contenute nel sistema informatico di
un’azienda. (N.d.C.)
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 264

264 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Uno dei momenti più intensi e terribili per Neo è quando


capisce che tutta la sua vita è stata una mezza verità. Se ne sta
nervosamente appoggiato contro lo schienale di una poltrona,
a fissare un apparecchio tv nello spazio bianco senza senso del
programma di caricamento. Morpheus, comodamente seduto,
fa zapping attraverso una serie di vibranti e allettanti immagini
della città da cui Neo è appena scappato: «Sei vissuto in un
mondo fittizio, Neo. Questo è il mondo che esiste oggi». E
sullo schermo tv le istantanee dell’esistenza urbana di Neo
lasciano il posto all’immagine oscura e tetra di una città distrut-
ta, esito della guerra contro le macchine. L’accecante luce bian-
ca del programma di caricamento diminuisce e, un attimo
dopo, Morpheus e Neo si trovano loro stessi circondati da rovi-
na e miseria urbana. Morpheus annuncia: «Benvenuto nel de-
serto del reale» [M 12].
Neo è assolutamente impreparato a queste rivelazioni di
Morpheus. È sopraffatto, barcolla tentando di mantenere
l’equilibrio. Morpheus continua, rispondendo alla domanda
che ha assillato Neo a casa, da solo, inchiodato al computer,
notte dopo notte:
Che cos’è Matrix? È controllo. Matrix è un mondo virtuale
elaborato al computer, creato per tenerci sotto controllo, al
fine di convertire l’essere umano... in questa... [ibid.]
Morpheus solleva una batteria duracell, la Coppertop. In una
scena precedente [M 7], in cui Neo era salito sul retro della
Cadillac dagli “sportelli suicidio”, Switch lo aveva chiamato
“Coppertop”b.

b
La Coppertop (così chiamata per il caratteristico color rame – copper –
della striscia superiore – top – della pila) è una delle due linee principali di
batterie alcaline al biossido di manganese prodotte dalla nota azienda ameri-
cana Duracell (l’altra linea è l’Ultra). Nella versione italiana del film, l’appel-
lativo un po’ sprezzante nell’intimazione di Switch a Neo nel cap. 7 (Listen to
me, Coppertop...) è venuto a cadere, per cui si ha solo: «Adesso stammi bene
a sentire...». — Gli sportelli suicidio (suicide doors) sono porte d’auto poste-
riori che si aprono in senso contrario alla marcia. Molto comuni nei veicoli
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 265

18. MATRIX, MARX E LA VITA DA COPPERTOP 265

Il “Coppertop” al lavoro

Secondo Marx, gli operai dell’era capitalistica, “alienati” dalla


realtà della loro opera, non riconoscono il rapporto tra il loro
lavoro e il capitale da loro stessi prodotto. Non riconoscono
neanche di essere costretti a lavorare, in quanto credono di
operare in un “libero” mercato in cui il lavoro viene venduto
deliberatamente. In effetti, sostiene Marx, gli operai vengono
sfruttati in quanto non sono nella condizione di scegliere come
e quando lavorare. Devono accettare le condizioni d’impiego
dettate da chi detiene il capitale.
Il riferimento alla Coppertop in Matrix può essere letto
come un’espressione della preoccupazione marxista per la con-
dizione del lavoratore che, come uno schiavo o un soldato
coscritto, fornisce energia alle macchine. Nel suo celebre
Manifesto del partito comunista (1848), Marx descrive lo sfrut-
tamento degli operai delle fabbriche nel XIX secolo in Europa
(ossia proprio nel periodo storico in cui stava scrivendo la sua
opera, e occupandosi di coloro ai quali si rivolgeva con essa):
L’industria moderna ha trasformato la piccola officina del
maestro artigiano patriarcale nella grande fabbrica del capita-
lista industriale. Masse di operai addensate nelle fabbriche
vengono organizzate militarmente. [...] Gli operai non sono
solo schiavi della classe dei borghesi, dello Stato dei borghesi,
ma vengono asserviti giorno per giorno, ora per ora, dalla mac-
china, dal sorvegliante e soprattutto dal singolo borghese fab-
bricante in persona.1
Nel corso del XIX secolo, per un numero crescente di uomi-
ni il lavoro divenne sempre più senza senso. Agli operai non
venne più chiesto di fabbricare prodotti personalmente signifi-

della prima metà del Novecento, la loro produzione è andata progressiva-


mente scemando dagli anni ’50 in avanti.
1
Karl Marx, Il manifesto del partito comunista, tr.it. di E. Cantimori Mez-
zomonti, Laterza, Roma-Bari 1995, parte I, pp. 94 s.
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 266

266 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

cativi per le loro comunità locali, manufatti di cui potevano


andare orgogliosi. Piuttosto, gli si richiese di lavorare con man-
sioni sempre più astratte rispetto alla merce che, da ultimo,
veniva venduta a loro stessi. Allora come oggi, molti lavori sono
ancora da “coppertop”, portano all’alienazione.
Mentre la gente comune tende a parlare dell’alienazione
come di un’esperienza individuale e psicologica, nelle opere di
Marx l’alienazione è il risultato del modo in cui le relazioni
sociali sono strutturate nell’era capitalistica. In altre parole,
l’alienazione di un individuo è un prodotto del sistema. Nella
scena “I custodi” [M 17], Morpheus sembra concordare con
questa tesi quando dice a Neo:
Matrix è un sistema, Neo. E quel sistema è nostro nemico. Ma
quando ci sei dentro, ti guardi intorno e cosa vedi? Uomini
d’affari, insegnanti, avvocati, falegnami: le proiezioni mentali
delle persone che vogliamo salvare. Ma finché non le avremo
salvate, queste persone faranno parte di quel sistema.
Per Marx, i rapporti sociali dell’era capitalistica sono espressi
come relazioni tra merci (leggi: il sistema) piuttosto che tra per-
sone, e gli stessi operai percepiscono il loro personale lavoro
come merce da vendere sul mercato. Marx analizza estesamen-
te la condizione degli operai sotto il capitalismo, e, anche se
non risulta di immediata evidenza, il lavoro è un aspetto impor-
tante della trama di Matrix.
Nel saggio Lavoro salariato e capitale [1847], Marx chiarisce
la ragione per la quale il lavoro tende allo status di “copper-
top”:
La forza-lavoro ... è una merce, né più né meno che lo zucche-
ro. La prima si misura con l’orologio, e la seconda con la bi-
lancia.2
Nell’epoca capitalistica, la “merce” che molti operai vendo-
no alle compagnie e alle fabbriche per le quali lavorano, non è
2
Karl Marx, Lavoro salariato e capitale, I, tr.it. di F. Codino e P. Togliatti,
Editori Riuniti, Roma 2006, p. 17.
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 267

18. MATRIX, MARX E LA VITA DA COPPERTOP 267

altro che la forza delle loro braccia. In Matrix, questa “realtà”


è drammatizzata visivamente dalle scene di una umanità nuda e
vulnerabile che, collegata alla centrale di energia, fluttua dor-
miente entro capsule simili a bare, messe in fila lungo altissimi
torrioni. È probabile che la centrale elettrica richiami alla
mente certa edilizia corporativa, dove tutti gli operai sono ordi-
natamente accatastati in cubicoli, il pavimento dell’uno sul
tetto dell’altro. Questo, in Matrix, farebbe della razza umana
una classe di operai, e degli Agenti i guardiani del capitale. Le
scariche della centrale di energia aiutano a illustrare la defini-
zione che Morpheus dà di un “coppertop” come di uno che è
«così disperatamente dipendente dal sistema» [M 17] da esse-
re incapace di liberarsi dalla condizione di sfruttamento.

Riflessioni dialettiche

I fondamenti teorici del pensiero di Marx derivano in parte dal-


l’originale lettura della filosofia “dialettica” di Hegel. Nel pen-
siero marxista, la dialettica è una teoria evolutiva o progressua-
le, la quale si fonda sull’idea hegeliana secondo cui il motore
che guida il movimento e il cambiamento nella storia umana è
la lotta tra forze opposte. Chi pensa dialetticamente vede il
mondo come un luogo in costante evoluzione, un luogo in cui
la vita non è mai in quiete. Inoltre, un filosofo dialettico pensa
il mondo come uno spazio in cui tutti gli opposti, dalle singole
molecole di materia alle idee complesse, sono in lotta fra loro
per pervenire a nuovi livelli di consapevolezza e organizzazio-
ne. Nel seguente brano, il marxista Lev Trotskij paragona il
“pensiero dialettico” a uno schermo d’argento:
Il pensiero dialettico sta al pensiero [ordinario] come un’im-
magine in movimento sta a una fotografia. L’immagine in
movimento non mette fuorilegge la fotografia, anzi combina
una serie di fotografie secondo le leggi del movimento.3
3
Lev Trotskij, The ABC of Materialist Dialectics [L’abc della dialettica
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 268

268 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Un pensatore dialettico ritiene che ogni immagine esprima


migliaia di parole, in quanto è il riflesso di una rete di immagi-
ni universali che sono simultaneamente in competizione per
dar luogo al significato. Un pensatore dialettico non considera
mai le cose secondo il loro valore apparente, poiché la vita si
evolve continuamente in e attorno a ogni singola immagine;
niente è mai in “quiete”.
In Matrix, l’evoluzione dialettica della mente di Neo è raffi-
gurata da un’“immagine in movimento all’interno di un’altra
immagine”. Questa immagine en abyme è sviluppata in una
serie di figure riflesse: in occhiali da sole, cucchiai, uno spec-
chio e, a un certo punto, nella maniglia della porta dell’appar-
tamento dell’Oracolo. Le singole immagini riflesse, o “immagi-
ni fotografiche”, si combinano per creare una “immagine in
movimento” che scorre nel primo piano del film e raffigura la
crescita dialettica di Neo in lotta per superare la propria condi-
zione di coppertop.
Nella prima parte del film, le due scene “Giù nella tana del
bianconiglio” [M 9] e “Il mondo reale” [M 12] riflettono la
transizione di Neo da coppertop non-dialettico a combattente
di una resistenza dialetticamente consapevole.
In “Giù nella tana del bianconiglio”, l’immagine di Neo ci
appare riflessa negli occhiali da sole di Morpheus. Neo non ha
ancora fatto la sua scelta. La pillola blu e la pillola rossa stanno
nelle palme tese delle mani di Morpheus. Appaiono in corri-
spondenza delle due lenti dei suoi occhiali. Quasi a simboleg-
giarne la vita non-dialettica da coppertop, in entrambe le lenti
è riflessa la medesima immagine di Neo. Come in un’immagine
fotografica, Neo è la medesima persona, da una “cornice”, o
lente, all’altra. Ma non appena sceglie la pillola rossa, la sua
immagine riflessa comincia a modificarsi. E subito dopo nella
stanza accanto, mentre sta aspettando di dire ciao ciao al

materialistica] (1939), in: The Collected Writings of Leon Trotsky: The Trotsky
Internet Archive, www.marxists.org/archive/trotsky/works/1939/1939-abc.-
htm.
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 269

18. MATRIX, MARX E LA VITA DA COPPERTOP 269

Kansasc, lo specchio alla sua destra riflette l’immagine di un


Neo in frantumi; il suo viaggio dialettico sta per iniziare.
Più tardi, ne “Il mondo reale”, il divario dialettico tra il
mondo virtuale di Matrix e il mondo reale è completo. La
“doppia immagine” di Neo è cambiata. Quando Morpheus
leva in alto la batteria coppertop, l’immagine riflessa di Neo
sparisce dalla lente in cui, nella scena “Giù nella tana del bian-
coniglio”, era riflessa la pillola blu. Adesso al suo posto c’è ri-
flessa una coppertop. Nell’altra lente, il Neo “reale” è solo.
Neo è dialetticamente consapevole. Il suo viaggio ha inizio.
Nel prosieguo del film, le immagini riflesse di Neo illustra-
no il suo tentativo di conciliare i due lati opposti della sua iden-
tità. Lui combatte per superare l’opposizione fra le due imma-
gini della sua vita, quella in Matrix e quella nel “mondo reale”.
Seguendo questa linea di pensiero, la trasformazione quasi-nir-
vanica di Neo ne “l’Eletto” può essere interpretata come segue:
Neo ha raggiunto un nuovo livello di consapevolezza dialettica,
superando l’opposizione tra la sua vita alienata e quella non
alienata. Neo è uno, perché non è più diviso tra due mondi.
Una rilevante differenza tra Matrix e il pensiero marxista con-
siste nel fatto che “l’Eletto” è semplicemente la prima di due
metà in perpetua evoluzione. In altre parole, la “tana del bian-
coniglio” è senza fondo.

Cypher e il feticismo della merce


Nella seconda metà della scena “Trattativa con il traditore” [M
19], Cypher è seduto al tavolo di un ristorante di fronte
all’Agente Smith, ed è intento a tagliare un grosso, succulento
c
Il riferimento è alla battuta di Cypher a Neo (sempre nel cap. 9 del film):
Buckle your seat belt, Dorothy, ’cause Kansas is going bye-bye («Allacciati la
cintura, Dorothy, perché stai per dire ciao ciao al Kansas»). Nella versione ita-
liana, la menzione della Dorothy del Mago di Oz di Baum è stata sostituita con
quella, più familiare al pubblico italiano, della protagonista carrolliana:
«Allacciati la cintura, Alice, perché da adesso di meraviglie ne vedrai un bel
po’». (N.d.C.)
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 270

270 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

trancio di filetto. Si percepisce il rumore di forchetta e coltello


che sfregano il piatto di fine porcellana cinese, e il vino rosso
agitato dolcemente nel bicchiere. Cypher sta per disertare. È
stanco della sua vita da combattente della resistenza. Dopo
quasi dieci anni sulla Nabucodonosor, ha gettato la spugna e ha
deciso di vendere tutti i suoi compagni per una seconda chan-
ce da coppertop, connesso a Matrix. L’Agente Smith gli chiede
qual è la sua decisione definitiva, ma Cypher, prima di rispon-
dere, dichiara:
Io so che questa bistecca non esiste. So che quando la infilerò
in bocca, Matrix suggerirà al mio cervello che è succosa e deli-
ziosa. Dopo nove anni, sa che cosa ho capito? Che l’ignoranza
è un bene.
Cypher pronuncia l’ultima frase mentre addenta una fetta di
filetto. La scena termina con l’immagine delle corde verticali di
un’arpa, che prendono il posto delle linee verticali dell’imper-
sonale codice verde che scorre giù per gli schermi del formida-
bile computer della Nabucodonosord.
Cypher sa perfettamente che la bistecca che sta mangiando
è pura illusione. Sa che non esiste realmente. In termini marxi-
sti, la bistecca è una merce, e la felicità che Cypher desidera for-
temente è “il feticismo della merce”. Nel paragrafo “Il caratte-
re di feticcio della merce” del primo volume del Capitale, Marx
scrive:
Una merce … è una cosa misteriosa, semplicemente perché in
essa il carattere sociale del lavoro umano appare agli stessi
lavoratori come una caratteristica oggettiva impressa sul pro-
dotto di quel lavoro; perciò il rapporto tra produttori e lavoro
complessivo viene presentato agli stessi lavoratori come una
relazione sociale che esiste non tra loro, ma tra i prodotti del
loro lavoro.4
d
In realtà, la sequenza delle corde dell’arpa è alla fine della frase di
Cypher «L’ignoranza è un bene», e non ha alcuna contiguità – né anteriore né
posteriore – con fotogrammi del codice “verde” matrixiano. (N.d.C.)
4
Karl Marx, Il capitale. Critica dell’economia politica, tr.it. di R. Meyer,
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 271

18. MATRIX, MARX E LA VITA DA COPPERTOP 271

In questo paragrafo, Marx descrive il tipico rapporto che


noi, lavoratori di tutto il mondo, abbiamo con ciò che produ-
ciamo. È difficile comprendere certa terminologia marxiana:
“prodotto del lavoro”, “rapporto tra produttori”, “relazioni
sociali”. Sarà più facile seguirla se ci si rende conto di un con-
cetto basilare. Per Marx, qualsiasi merce al mondo – auto, com-
puter, software, scarpe, mobili, libri – esiste perché qualcuno
impiega la propria “forza-lavoro” per produrla. Persino il
denaro che usiamo per comprare le merci è parte del lavoro di
qualcuno.
Il problema è che noi, lavoratori di tutto il mondo, “feticiz-
ziamo” la merce che compriamo. In altre parole, spesso siamo
ciechi davanti al fatto che le merci che compriamo sono pro-
dotte da gente come noi. Le scarpe che compriamo con il dena-
ro che guadagniamo sono fatte da lavoratori per altri lavorato-
ri. Siamo al corrente delle sofferenze degli operai di aziende
che in Asia sfruttano i propri dipendenti, ma nonostante ciò
acquistiamo ugualmente il nostro marchio di scarpe preferito.
Per recarci al nostro posto di lavoro guidiamo automobili fab-
bricate da lavoratori, e non riconosciamo il sistema di lavoro
entro il quale noi stessi siamo inviluppati. Ignoriamo voluta-
mente o no queste relazioni, molti di noi praticano vari livelli di
“feticismo della merce”.
Ripensando alla domanda che come un chiodo fisso ha gui-
dato le ambizioni sotterranee di Neo, Marx avrebbe ampliato le
spiegazioni di Morpheus. Certo, Matrix è un mondo virtuale il
cui scopo è di controllarci. Matrix è inoltre il risultato finale
della “forza-lavoro” umana che lo genera, giorno per giorno e
ora per ora. Ogni sguardo e ogni odore in Matrix è un prodot-
to del lavoro umano. Ma, per ragioni “misteriose”, questa real-
tà è “feticizzata” o – per dirla alla Cypher – beatamente ignora-
ta. Come scrive Marx nel brano sopra citato, «il rapporto tra
produttori e lavoro complessivo viene presentato agli stessi

Newton Compton, Roma 1996, lib. I, sez. I, cap. 1, § 4, “Il carattere di fetic-
cio della merce e il suo segreto”, p. 77.
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 272

272 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

lavoratori come una relazione sociale che esiste non tra loro, ma
tra i prodotti del loro lavoro». In altre parole, il rapporto che la
forza-lavoro globale condivide come classe è coperto dal
“mondo virtuale” delle merci, al quale ci relazioniamo in manie-
ra più immediata. I lavoratori sono incapaci di unirsi perché la
loro esperienza globale condivisa come classe operaia è nasco-
sta da visioni, suoni e sapori melliflui delle merci.
Non c’è niente di misterioso nella bistecca che Cypher sta
mangiando. Lui è ben consapevole che la succulenza e squisi-
tezza le derivano dalla forza-lavoro della centrale di energia.
Ma è stanco di combattere contro il mondo mellifluo di Matrix
solo per mangiare poltiglie “reali” e per vivere come un pezzen-
te “reale”.

Svegliarsi da cosa?

Matrix è parte della “reale” Matrix capitalistica? I marxisti del


XX secolo Max Horkheimer e Theodor Adorno rispondereb-
bero di sì. Nel loro saggio L’industria culturale. Quando l’illu-
minismo diventa mistificazione di massa, sostengono che i mass
media – radio, televisione e cinema compresi – concorrono a un
nuovo livello di “feticismo della merce” nelle società capitalisti-
che5. Il “mondo extraterrestre” dei valori di Hollywood e i mar-
chi aziendali costituiscono il reale mondo virtuale che ci ha
inviluppati nella sua dolcezza melliflua; è questo il motivo per
cui Horkheimer e Adorno vogliono “svegliarci” da esso.
Paradossalmente, lo stesso Matrix è parte dell’industria cultu-
rale contro cui inveiscono i due teorici marxisti. Ma com’è pos-
sibile? Non c’è dubbio che si tratti di un film sullo sfruttamen-
to e sulla resistenza popolare. O cos’altro?
Una delle più efficaci intuizioni di Marx relative al grado di
sfruttamento capitalistico della forza-lavoro consiste nella sua

5
Il saggio è in Max Horkheimer - Theodor Adorno, Dialettica dell’illumi-
nismo, tr.it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 2002, pp. 182-223.
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 273

18. MATRIX, MARX E LA VITA DA COPPERTOP 273

teoria del plusvalore. Marx voleva scoprire come e dove i capi-


talisti facevano profitto. Dopo attente analisi di tutti i vari
aspetti del ciclo di produzione capitalistico, pervenne alla
seguente conclusione: i capitalisti realizzano il profitto, o plu-
svalore, pagando gli operai meno di quanto costoro hanno gua-
dagnato. Spesso si assume che il profitto sia il risultato di un
attento gioco dei ritmi della domanda e dell’offerta: un capita-
lista vende un prodotto quando il prezzo che può imporre è
superiore al costo della sua produzione. Marx considerò che
questo capita troppo di rado per essere il presupposto fonda-
mentale del profitto. Constatò inoltre che il costo delle materie
prime utilizzate per la produzione è sostanzialmente fisso. Capì
allora che l’unica dimensione che i capitalisti possono sistema-
ticamente sfruttare è il salario dell’operaio. Secondo Marx, i
capitalisti cercano di pagare i lavoratori quel tanto che basta a
costoro per sopravvivere, intascando il resto. Se un operaio
lavora per un turno di otto ore, di fatto viene pagato per l’equi-
valente di cinque o sei ore; le rimanenti due o tre ore sono la
fonte da cui deriva il profitto del capitalista.
Matrix è un film indimenticabile, ma non riesce del tutto a
convincere i suoi spettatori a “svegliarsi” per combattere le po-
tenze sfruttatrici che nel mondo reale mantengono nella condi-
zione di coppertop la maggior parte di noi. Non riesce anche
perché non ci mostra quello che la razza umana si sta perden-
do mentre è collegata a Matrix. Forse le due specie – gli umani
e le macchine – vivono un rapporto simbiotico, e il mondo vir-
tuale a cui Cypher vuole ritornare non è poi così male. Sembra
relativamente al passo coi tempi e urbanizzato, con «spaghetti
favolosi»e [M 21], lavoro stabile e nightclub patinati all’ultima
moda. L’umanità deve lavorare per generare gigawatt, è vero,
ma Matrix ha una larghezza di banda illimitata ed è coloratissi-
ma! In altre parole, l’umanità lavora e viene retribuita esatta-
mente per quello che vale.

e
Lo script originale ha qui: really good noodles, «tagliolini davvero
buoni».
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 274

274 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Se l’intenzione di Matrix fosse stata realmente quella di met-


tere in scena la visione “marxista” di un mondo da cui ci si
sarebbe dovuti svegliare, allora avremmo dovuto vedere il suo
mondo virtuale in bianco e nero, a simboleggiare fino a che
punto le macchine avevano sfruttato il valore della forza-lavoro
dei coppertop. Se Matrix fosse stata raffigurata in bianco e nero
e il mondo “reale” nella Nabucodonosor a colori, forse allora il
futuro rivoluzionario per il quale gli umani stavano combatten-
do sarebbe apparso luminoso e colorato – come appariva Oz
quando la vera Dorothy disse ciao ciao al Kansas.
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 275

19
LA SIMULAZIONE DI MATRIX
E L’ETÀ POSTMODERNA*

di DAVID WEBERMAN

Si consideri la seguente ipotesi: A un certo punto degli anni tra


il 1966 e il 1974, il mondo cambiò. Il che vuol dire, il nostro
mondo cambiò. In modo cospicuo. Molti storici e studiosi,
benché non senza controversie, credono proprio che durante
quegli anni siamo entrati in una nuova èra lasciandoci alle spal-
le l’età moderna, e che adesso ci troviamo in una situazione
molto differente. Adesso siamo in quella che viene chiamata
l’età postmoderna o la condizione della postmodernità.
Che accadde? Molte cose. La deindustrializzazione, la sub-
urbanizzazione e un drammatico aumento nella flessibilità del-
l’accumulazione del capitale che ci ha condotti a ciò che oggi
conosciamo come globalizzazione1. Nelle arti e in architettura,
gli ideali di purezza e profondità hanno dato spazio all’ironia e
al gioco delle superfici, mentre la distinzione tra arte alta e arte
bassa o popolare è diventata obsoleta e insostenibile. Si pensi a
Andy Warhol o a Madonna. In filosofia, molti sono stati indot-
ti ad abbandonare la loro fede in un fondazionalismo epistemo-
logico o etico – in una base inconcussa, assiomatica, per soste-

* The Matrix Simulation and the Postmodern Age. — Traduzione di An-


drea Maio, Desiré Mazzeo e Marika Piccolo.
1
L’idea dell’“accumulazione flessibile” e l’espressione “la condizione del-
la postmodernità” vengono da uno dei migliori libri sull’argomento, La crisi
della modernità di David Harvey (1990; tr.it. di M. Viezzi, Net, Milano 2002).
Lo scritto di Harvey fornisce anche una data più precisa per l’inizio della
postmodernità. A p. 57 si cita infatti l’affermazione di Paul Jencks secondo
cui la modernità finì, e la postmodernità iniziò, alle 15:32 del 15 luglio 1972
a St. Louis, Missouri, con la demolizione a colpi di dinamite del complesso
residenziale modernista di Pruitt-Igoe.
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 276

276 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

nere la nostra conoscenza e i nostri valori. E, ovviamente, la tec-


nologia gioca un ruolo importante nella vicenda. La prima
generazione di bambini “nutriti” con dieta costante di televisio-
ne ha raggiunto la maggiore età in quel periodo. E dopo la tele-
visione c’è stata la diffusa proliferazione di cavo, video, fax, psi-
cofarmaci, computer, cellulari e internet.
Infine, tutto questo ha avuto un effetto sui nostri pensieri,
desideri e sentimenti. E come poteva essere diversamente? La
natura dell’esperienza umana ha subìto e continua a subire una
trasformazione. L’idea è che, in un mondo in cui manca il senso
reale del luogo, siamo diventati dei nomadi spirituali. In un
mondo senza serietà, siamo cinici e miscredenti. In un mondo
con droghe sintetiche, le nostre personalità diventano plasti-
che, e sprezzano l’autenticità come fosse nulla più che una truf-
fa. E in un mondo completamente mediatizzato, noi siamo...
beh, che cosa siamo? Questo ci porta a Matrix e al programma
omonimo, cioè al film dei fratelli Wachowski e alla stessa rete
di immagini rifratte in cui oggi siamo tutti quanti innegabil-
mente aggrovigliati a un grado mai conosciuto prima e che solo
in parte riusciamo a vedere. La si chiami verità, realtà oppure
tana del bianconiglio. Se il film riguarda tutto questo, allora im-
plica realmente un rivolgerci a noi stessi per vedere come siamo
e come presto diventeremo.
Il film Matrix è stato distribuito nel 1999, non nel 1969. Per
questo trova facilmente risonanza tra i suoi spettatori. Noi lo
capiamo; riconosciamo il suo potere – non solo come una fan-
tascienza futuristica, ma come un commento su chi siamo. Non
è il primo film o opera d’arte grafica a saggiare queste acque.
Ma forse è il più intenso film (implicitamente) filosofico che sia
stato dedicato a uno dei tratti centrali dell’esperienza postmo-
derna: la linea indistinta o evanescente tra realtà e simulazione.
Che Matrix verta su questa linea evanescente è chiaro. I rife-
rimenti a essa sono sparsi lungo tutto il film. E i registi vi
ammiccano molto presto. Nella scena in cui Neo, nel suo
appartamento, riceve la visita di alcuni hacker che hanno biso-
gno di informazioni digitalizzate [M 3], lo stesso protagonista
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 277

19. LA SIMULAZIONE DI MATRIX E L’ETÀ POSTMODERNA 277

toglie il dischetto richiesto da un libro cavo che l’obiettivo ci


rivela essere Simulations and Simulacra di Jean Baudrillard2 –
un’opera postmoderna sull’erosione del reale e sulla sua so-
stituzione con immagini simulate. Eppure, mentre il film con-
cerne questa linea evanescente, non è immediatamente chiaro
cosa stia dicendo, o più precisamente mostrando, di essa. Né è
chiaro cos’è esattamente postmoderno o nuovo nella storia del
film intesa come un’allegoria della nostra epoca. Il presente
saggio prova a guardare quella linea, a gettare il nostro sguardo
attorno alla tana del bianconiglio, per vedere cosa siamo diven-
tati.
Il mio procedimento consiste nel considerare quattro tesi o
proposizioni che costituiscono possibili interpretazioni di ciò
che il film dice, suggerisce o mostra riguardo alla distinzione tra
realtà e simulazione nella nostra epoca di tecnologia avanzata.
Eccole a seguire:

I. È in ultima analisi impossibile dire la differenza tra il


reale e l’irreale.
II. La realtà può essere simulata e migliorata.
III. La realtà simulata o virtuale può essere (e probabilmen-
te sarà) preferibile alla realtà normale.
IV. La realtà simulata è metafisicamente reale quanto la real-
tà non simulata, se non di più.
2
L’originale francese: Simulacres et Simulation (Edizioni Galilée, Paris
1981; tr. it. parziale: Simulacri e impostura, Cappelli, Bologna 1980). Le paro-
le di Morpheus in una scena successiva del film – «Questo è il mondo che esi-
ste oggi. Benvenuto nel deserto del reale» [M 12; v. supra, p. 17 nota h] –,
potrebbero anche essere state ispirate da Baudrillard, per il quale l’America
postmoderna è un grande deserto in cui «ogni profondità è dissolta – neutra-
lità brillante, mobile e superficiale, sfida al senso e alla profondità, sfida alla
natura e alla cultura, iperspazio ulteriore, senza più origine, senza riferimen-
ti». V. la sua America (tr.it. di L. Guarino, SE, Milano 2000), p. 135, e pp. 11-
22, 74-83, 133-139, e il suo articolo La Guerra del Golfo non c’è mai stata (in
AA.VV., Guerra virtuale e guerra reale. Riflessioni sul conflitto del Golfo, tr.it.
di T. Villani e P. Dalla Vigna, Mimesis, Milano 1991).
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 278

278 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

All’inizio, semplicemente, non dovremmo presumere che


ciascuna o nessuna di queste proposizioni sia vera. Il punto qui
è riflettere sulla tendenza del film ad accogliere o a flirtare con
queste proposizioni e con le modalità in cui esse caratterizzano
la nostra età postmoderna in opposizione alla storia preceden-
te. La speranza è che, alla fine, si possa comprendere meglio la
nostra tana del bianconiglio.

È in ultima analisi impossibile dire la differenza tra il reale


e l’irreale
Dopo il suo primo incontro con Morpheus, Neo apprende di
essere sempre stato nel giusto, che «c’è qualcosa che non qua-
dra nel mondo» [M 8] e che ha a che fare con Matrix. Sceglie
la pillola rossa per vedere «quanto è profonda la tana del bian-
coniglio» [M 9], e, come sappiamo, impara presto che l’unico
mondo da lui mai conosciuto, visto e assaporato è un’illusione,
senza alcuna realtà al di fuori del cyberspazio. Poco prima che
Neo inizi il suo viaggio nel reale, Morpheus, avvertendone la
perplessa incredulità, gli chiede: «Come potresti distinguere il
mondo dei sogni da quello della realtà?». Il messaggio è chiaro.
Neo non ha modo di conoscere con sicurezza cosa è reale e
cosa non lo è.
Ora, questo è certo un problema filosofico, – più specifica-
mente: epistemologico. È anche un vecchio problema. È possi-
bile che noi non conosciamo nulla, dato che tutte le nostre cre-
denze siano false? C’è un modo per mostrare che non ci ingan-
niamo totalmente su ogni cosa? La Repubblica di Platone, vec-
chia di 2400 anni, narra di cavernicoli che scambiano delle
mere ombre sul muro per le stesse cose reali. Costoro non san-
no cosa è reale, dato che non lo hanno mai incontrato, e sono
inconsapevoli della loro ignoranza. Per Platone questa è un’al-
legoria della condizione degli esseri umani che conoscono solo
il mondo materiale e non le Idee o Forme che, sostiene il filo-
sofo greco, stanno dietro di loro e li rendono possibili. Molto
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 279

19. LA SIMULAZIONE DI MATRIX E L’ETÀ POSTMODERNA 279

più tardi, nel XVII secolo, Descartes considera la possibilità


che tutte le nostre credenze siano false. Lo scopo delle sue Me-
ditazioni è di trovare un fondamento sicuro per la conoscenza,
e, nella prima meditazione, si impegna a dimostrare, ricomin-
ciando da zero, che tutte le nostre credenze sono suscettibili di
venir messe in dubbio. Inizia con l’inattendibilità dei nostri
sensi, ma decide che non basta a fare quella dimostrazione. Poi
considera la possibilità che stiamo sognando ogni cosa. In effet-
ti, non c’è un modo sicuro per dimostrare che non stiamo so-
gnando. Ma Descartes riflette che sarebbe impossibile per noi
stare sempre nella condizione di sognatori, poiché i nostri con-
tenuti onirici non potrebbero essere generati solo da sogni; e
quindi devono venire da qualche altra fonte. Allora Descartes
considera la possibilità che un demone maligno ci stia ingan-
nando sistematicamente, cosicché ogni nostra credenza sareb-
be falsa. E con questa possibilità, e con la connessa impossibi-
lità di dimostrare che ciò è falso, giunge allo scetticismo radica-
le o globale (che Descartes pensa di poter superare con i mezzi
spiegati nelle sue Meditazioni successive).
Vediamo quindi che l’insinuazione di Morpheus, secondo
cui noi non possiamo realmente sapere con sicurezza se il mon-
do che esperiamo sia reale o no, è una rispettabile asserzione
filosofica (sebbene possano esserci buoni argomenti contro di
essa). C’è qualcosa di nuovo in ciò che Morpheus dice qui?
Solo questo. L’idea del demone maligno, nel XVII secolo e fino
a poco tempo fa, è stata un’idea bizzarra. Pochissime persone
erano in grado di immaginare in che modo un’entità onnipo-
tente e maligna riuscisse in qualche modo a impiantare le cre-
denze nelle nostre menti. Oggigiorno, con l’avvento della simu-
lazione computerizzata e con la cognizione che il cervello agi-
sce per mezzo di impulsi elettrici, tutto questo sembra possibi-
le, anche se solo come eventualità remota. Così Matrix e altri
film e libri di fantascienza hanno reso più facile il compito degli
insegnanti di filosofia. Lo scetticismo globale non è poi così
ridicolmente inverosimile. Con i rapidi progressi nelle scienze
informatiche e cognitive, probabilmente un giorno arriveremo
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 280

280 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

al punto in cui forse immagini ed esperienze realistiche simula-


te potranno essere inserite d’autorità nei nostri cervelli o siste-
mi nervosi centrali. Forse siamo già a questo punto, e forse voi
state giacendo da qualche parte in una vasca di liquido viscosoa
pensando di essere invece a casa vostra. «Come potreste distin-
guere ecc.?»
Nondimeno, il punto qui è che l’asserzione secondo cui non
potremmo essere sicuri di riconoscere la differenza tra realtà e
illusione non è filosoficamente nuova. Ma in Matrix c’è più di
questo.

La realtà può essere simulata e migliorata

Partiamo dall’idea che ci sia solo un mondo reale e che esso sia
esattamente ciò che è e nient’altro. Da dove viene allora l’irrea-
le, l’illusorio? E perché ne siamo talvolta ingannati? L’irreale
può sorgere spontaneamente nei sogni, e sembra appunto in-
gannarci mentre stiamo sognando. L’irreale può anche deriva-
re, sempre spontaneamente, da un errore sensoriale o cogniti-
vo e tale da indurre in inganno. In entrambi i casi, il mondo co-
esiste con qualcos’altro grazie ai poteri e alle debolezze della
mente. C’è un altro modo in cui il mondo reale arriva a co-esi-
stere con qualcos’altro. Gli esseri umani possono rappresentare
il mondo con segni, linguaggio e immagini. Di conseguenza,
viviamo in un mondo di cose e di rappresentazioni di cose. Le
rappresentazioni ci sono sempre state dal tempo dei disegni
delle caverne e dagli inizi del linguaggio dei segni. Ma i teorici
della postmodernità sostengono che noi adesso viviamo in un
mondo completamente saturo di rappresentazioni, sia linguisti-
che sia pittoriche. Le parole, i segni, e specialmente le immagini
sono onnipresenti e hanno usurpato l’immediatezza del mondo
materiale, al punto che il mondo che noi esperiamo è descritto

a
Allusione all’immagine del «cervello in una vasca» di Hilary Putnam. V.
supra, pp. 28 e 54. (N.d.C.)
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 281

19. LA SIMULAZIONE DI MATRIX E L’ETÀ POSTMODERNA 281

meglio come uno spettacolo che come un continuum spazio-


temporale occupato da oggetti fisici. Guy Debord, nel suo ori-
ginalissimo libro La società dello spettacolo (1967), così scrive:
Tutta la vita delle società nelle quali predominano le condizio-
ni moderne di produzione si presenta come un’immensa accu-
mulazione di spettacoli. Tutto ciò che era direttamente vissuto
si è allontanato in una rappresentazione.
Le immagini che si sono staccate da ciascun aspetto della
vita si fondono in un corso comune, in cui l’unità di questa vita
non può più essere ristabilita. La realtà considerata parzial-
mente si afferma nella sua propria unità generale in quanto
pseudo-mondo a parte, oggetto della sola contemplazione. (...)
Lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rappor-
to sociale fra individui, mediato dalle immagini.3
Secondo Debord, oggi non ci sono solo molte più rappresenta-
zioni e immagini di prima, ma esse formano una rete (una
matrice?) che costituisce uno spettacolo a noi molto più vicino
di quanto non lo sia il non-rappresentazionale, tanto che il non-
rappresentazionale è divenuto un’astrazione irricostruibile. Per
avere un esempio lampante di questo fatto, guardate le cose che
vi circondano e considerate in che misura la loro realtà è stata
plasmata dalla fabbricazione e produzione umana con un oc-
chio alla loro eventuale distruzione. Oppure pensate al ruolo
della televisione o del monitor nella vita contemporanea o nella
sala d’attesa di un aeroporto.
Il passo successivo arriva con la simulazione al computer.
Noi non solo ideiamo e produciamo e consumiamo le nostre
rappresentazioni del mondo, adesso possiamo simulare il
mondo. La simulazione è un mezzo di rappresentazione reali-
stica, prevalentemente con l’aiuto dei computer, di processi
oggettivi ed esperienze soggettive che possono essere o non
essere esistiti prima. In tal modo possiamo simulare un inciden-

3
Guy Debord, La società dello spettacolo (tr.it. di P. Salvadori e F. Vasarri,
Baldini Castoldi Dalai, Milano 2004), pp. 53-54. L’originale francese: La so-
ciété du spectacle (Éditions Buchet-Chastel, Paris 1967).
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 282

282 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

te automobilistico o l’aroma di cipolle fritte oppure l’esperien-


za dell’assenza di gravità. E c’è gente, in questo momento, che
sta facendo proprio questo in laboratori del Texas e del New
Jersey e nei teatri IMAX del vostro museo localeb. Il risultato è
che noi viviamo in un mondo simulato, riempito dai prodotti di
tale simulazione, chiamati simulacri.
Adesso, all’inizio del nostro XXI secolo, la simulazione al
computer si trova chiaramente ancora nella sua infanzia. Ma sta
crescendo con rapidità. Forse il suo compito più difficile non
consiste nel replicare e modificare le maniere di guardare odo-
rare udire cose e persone e le modalità di comportamento, ma
nell’inserire tutto ciò nel cervello in un modo che eluda qual-
siasi consapevolezza del mondo non-simulato circostante. Ma
immaginate che la scienza e la tecnologia siano già arrivate a
questo punto. O meglio, lasciate che Matrix lo immagini per
voi. Ecco quello che fa il film. La simulazione inizia con lo stac-
cato del ticchettare della console (l’indizio sicuro, in recenti
film di Hollywood, per avvertirci che qualcosa d’interessante
sta per accadere) con cui è creata la realtà virtuale [M 1]. In
Matrix il cyberspazio è splendidamente raffigurato come uno
spazio bianco senza pareti, pavimento e soffitto, come nella
scena in cui Morpheus mostra per la prima volta a Neo l’“inter-
no” di un programma adornato con due poltrone rosse di pelle
e un apparecchio tv [M 12] (un vintage dei pre-postmoderni
anni ’50, a richiamare la nostra cocciuta nostalgia per i giorni
che precedettero l’evanescenza della linea), o nella scena in cui
Neo e Trinity si muniscono copiosamente di armi per salvare
Morpheus [M 28]. Dopo di che, riempite lo spazio bianco con
quello che volete, da pistole e grattacieli e sciami di uomini
d’affari alla donna col vestito rosso. Convogliate tutto questo in
un cavo d’acciaio introdotto nel cervello e cablato nei recettori
appropriati e... voilà, otteniamo il mondo completamente simu-
lato del 1999, ed è l’unico mondo che conosciamo. Formi-
dable!, come dicono i francesi.

b
Sull’IMAX vedi supra, p. 222 nota b. (N.d.C.)
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 283

19. LA SIMULAZIONE DI MATRIX E L’ETÀ POSTMODERNA 283

Una volta accettato tutto questo, sembra piuttosto facile, in


teoria, capire come si potrebbe creare un mondo simulato e in
che modo potrebbe arrendersi a esso il nostro giudizio del
reale. C’è comunque un aspetto sviante, forse poco meditato
dagli stessi autori del film: il sé e i suoi poteri mentali. Mor-
pheus dice a Neo che una persona, quando si trova dentro un
programma come Matrix, conserva una «immagine residua di
sé» e diventa «una proiezione mentale del suo sé digitale» [M
12]c. Cosa significa questo? Non è chiaro che significhi qualco-
sa, ma possiamo provarci. Neo, una volta scollegato da Matrix
e poi ricaricato nel cyberspazio, è davvero un residuo di ciò che
era nel mondo reale, ossia sulla Nabucodonosor. Ha la stessa
personalità (quel medesimo Keanu Reeves il-ne-sait-quoi), gli
stessi ricordi (che guarda caso si sono formati, abbastanza stra-
namente, non nel mondo reale, ma in quello virtuale), la stessa
volontà di essere libero, la stessa conoscenza del jujitsu (che
invece è stata caricata), e così via. D’altro canto, la sua persona
e i suoi poteri nel cyberspazio sono anche una funzione della
sua capacità di proiezione mentale. Così, nell’allenamento di
jujitsu con Morpheus, gli viene detto che se vuol vincere il com-
battimento deve volerlo la sua mente, non il suo corpo [M 15].
La sua mente (se non sempre la sua volontà o la sua fiducia in
se stesso) è abbastanza forte da sfidare la gravità e piegare i cuc-
chiai. Non è del tutto chiaro da dove venga questo potere.
Potrebbe essere semplicemente registrato in una console, certo,
ma non si tratta di questo. Neo stesso, mentre giace inerte su
una sedia, nel cyberspazio manipola il proprio corpo e il mon-
do fisico. Che cosa glielo permette?
A prima vista, sembrerebbe che la simulazione dia un pote-
re illimitato all’operatore alla console e nessun potere all’uomo
(sdraiato sulla sedia) per il quale si dà il mondo simulato. Ma è
così? Che accadrebbe se la simulazione potesse essere più di
questo? Un mondo viene trasmesso nel vostro cervello e, per di
c
Nella versione italiana del film, self è qui reso con «io», per cui the men-
tal projection of your digital self diventa: «la proiezione mentale del tuo io di-
gitale». (N.d.C.)
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284 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

più, il vostro cervello ha il potere non solo di ricevere informa-


zioni da quel mondo, ma anche di agire in esso (come in un vi-
deogame); e poiché si tratta di un cybermondo, non del mondo
reale, i vostri poteri non sono limitati dalle leggi scientifiche
ordinarie. Forse Matrix ha ragione su questo, dopo tutto: una
simulazione molto, molto sofisticata potrebbe infatti implicare
un cyber-sé che proietti molti dei suoi attributi reali e sia nel
contempo in grado di superarli anche per mezzo di una volontà
forte e disciplinata. Secondo Matrix, più potente del computer
è la mente che si occupa di esso. Dovremo aspettare per scopri-
re come andrà a finire, ma è difficile non essere curiosi. Sveglia-
temi tra duecento anni, o meglio ancora, caricatemi adesso di-
rettamente in quel tempo4.
Quindi, la realtà può essere non solo simulata, ma anche
migliorata. Perché simularla altrimenti? Questo significa che la
realtà simulante non è solo questione di replicare la sua struttu-
ra di base, ma di apportare tutte le migliorie necessarie per por-
tarla in linea con i nostri desideri. In Matrix la realtà virtuale
non replica il paesaggio lugubre, grigio del 2199, ma il mondo
com’era nel 1999. Paragonato al mondo del 2199, è pieno di
colori luminosi, cieli blu e cibo gustoso. Anche paragonato al
mondo “reale” del 1999, è per certi versi migliorato, per esem-
pio con l’aggiunta della donna dal vestito rosso o forse con l’eli-
minazione della povertà (infatti vediamo principalmente uomi-
ni d’affari, e non dobbiamo dimenticare che le macchine vo-
gliono una popolazione umana docile, per cui sarebbe insensa-
to se vi consentissero fame e privazione).
Sì, la simulazione è, per quasi tutti gli intenti e propositi,
fondamentalmente un perfezionamento della realtà. E con ciò
siamo ricondotti a noi stessi e alla nostra società. Non abbiamo
4
Agli esperti del film la seguente domanda da quiz-show: Cos’è più po-
tente di tutto secondo Matrix? Risposta sbagliata: la mente o il potere della
volontà. Risposta giusta: l’Amore. Ricordiamo che, verso la fine del film, nel
combattere contro gli Agenti, i poteri mentali di Neo non gli sono sufficienti
per la vittoria. Quando giace morente o morto, ciò che lo salva e gli dà la forza
di prevalere è il bacio di Trinity [M 36].
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 285

19. LA SIMULAZIONE DI MATRIX E L’ETÀ POSTMODERNA 285

raggiunto un punto in cui la realtà virtuale è semplicemente


migliore delle cose reali? Non è possibile che il gusto artificia-
le della banana sia o possa essere reso più piacevole della bana-
na stessa? Oppure, non riusciamo a immaginare il giorno in cui
l’esperienza in formato super-duper IMAX del Grand Canyon
supererà di gran lunga l’esperienza diretta della grande gola
stessa? Walker Percy, il romanziere filosoficamente ispirato,
una volta osservò che sarebbe molto meglio incontrare il Grand
Canyon inaspettatamente, invece di arrivarci con un autobus
turistico. Immaginate che l’esperienza IMAX vi colleghi a im-
pulsi elettrici tali da sradicare temporaneamente qualsiasi co-
noscenza dell’esistenza del Grand Canyon, e che quindi possia-
te arrivarci in sella a un cavallo ed essere presi del tutto di sor-
presa. Dato un simile scenario, alcuni potrebbero aver ragione
a dire: “Se avete solo 3 ore, prendete un biglietto per il Canyon
e dirigetevi direttamente all’IMAX. È formidabile. Se avete più
tempo, visitate il Grand Canyon reale; non è male, ma prepara-
tevi a una piccola dose di delusione”. E chi li potrebbe biasima-
re? Il che ci porta al passo successivo.

La realtà simulata o virtuale può essere (e probabilmente


sarà) preferibile alla realtà normale
Qual è preferibile, il mondo reale o il mondo virtuale imple-
mentato? Quale pillola prendereste, la blu o la rossa? Come
abbiamo appena visto, dati gli appropriati progressi tecnologi-
ci e un programmatore competente e benevolo, il mondo vir-
tuale sembrerà tipicamente più attraente di quello reale. Molto
più attraente. La cosa è illustrata con eleganza nella scena in cui
Cypher diserta e passa al soldo dell’inimitabile Agente Smith.
Godendosi una succulenta bistecca di manzo e un bel bicchie-
re di vino rosso, Cypher dice: «Io so che questa bistecca non
esiste. So che quando la infilerò in bocca, Matrix suggerirà al
mio cervello che è succosa e deliziosa. Dopo nove anni, sa cosa
ho capito? Che l’ignoranza è un bene» [M 19].
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286 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Matrix ha bistecche succulente; il mondo umano reale ha


dell’avena insipida. Matrix ha grandi locali notturni; il mondo
reale no. Matrix ha la donna dal vestito rosso; il mondo reale
ha... Trinity (beh, c’è sempre un’eccezione). Ma il punto è che
Matrix, in confronto al mondo reale, è un paradiso di piaceri
sensuali. E Cypher è un inguaribile edonista – un ricercatore di
piacere poco disposto a rassegnarsi oltre a sogni eternamente
rinviati e ad altre stronzate idealiste. Vuole ritornare alla cyber-
realtà, ed è disposto a fare i debiti compromessi per evitarsi
altri nove anni di avena. Non come gli altri membri dell’equi-
paggio della Nabucodonosor. Per costoro c’è qualcosa di più
importante del piacere, cioè la verità e la libertà. Specialmente
per Neo, – che dichiara presto la sua avversione per il destino
e di non credere a esso, perchè «non mi piace l’idea di non po-
ter gestire la mia vita» [M 8].
Così, a giudicare dalle apparenze, sembra quasi che il
mondo virtuale sia l’unico preferibile dall’edonista superficiale
che è indifferente al peccato dell’autoinganno, mentre il mondo
reale venga preferito da chi tiene a cose più importanti come la
verità, la libertà, l’autonomia e l’autenticità. Enucleando questo
messaggio, ne risulta una morale vecchio stile hollywoodiano.
Molto non-postmoderna. E naturalmente l’intera trama del
film è guidata dalla nobile battaglia per la liberazione dalla
tirannia delle macchine e dalla loro malvagia Matrix. Ma il film,
suo malgrado, ci presenta i due mondi in una maniera tale da
far emergere che Cypher è l’unico ad avere ragione. Io credo
che l’unico partito assennato sia scegliere il mondo simulato
anziché quello reale.
Ecco perché. Matrix non offre solo piaceri sensuali. Include
infatti realmente molto di più, ci dà proprio tutto ciò che po-
tremmo volere, dalle gratificazioni più superficiali a quelle più
profonde. Ammettendo che le macchine non abbiano simulato
in modo innecessario situazioni d’indigenza, il mondo virtuale
ci dà l’opportunità di visitare musei e concerti, leggere Sha-
kespeare e Stephen King, innamorarci, fare l’amore, generare
figli, allacciare amicizie profonde e così via. Tutto il mondo è ai
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19. LA SIMULAZIONE DI MATRIX E L’ETÀ POSTMODERNA 287

nostri piedi, e probabilmente è un mondo migliore del nostro,


poiché le macchine, al fine di incrementare le scorte di energia
utilizzabile, hanno tutto l’interesse a creare e sostenere un
mondo senza miseria umana, incidenti, malattie e guerra. Il
mondo reale, d’altra parte, è una terra desolata. Le biblioteche
e i teatri sono stati distrutti e i cieli sono sempre grigi. Per sce-
gliere il mondo reale si dovrebbe essere pazzi, o quantomeno
sempre seriamente out to lunch, a pranzo fuori (è per questo
che Keanu Reeves sembra così ben calato nel ruolo?). Adesso
non stiamo parlando di basso edonismo: parliamo, per usare le
parole di John Stuart Mill, delle “facoltà più elevate”d e dei
profondi e diversi tipi di gratificazione che ne derivano. Tale
gratificazione si trova assai più facilmente in Matrix che nel
“deserto del reale”5.
Che ne è della verità e della libertà, dell’autonomia e del-
l’autenticità? Le macchine probabilmente non si preoccupano
di cosa fate nel mondo virtuale finché ci siete dentro. Potete
dipingere, far musica, sostenere il governo o combatterlo. Siete
liberi esattamente come siete liberi adesso, solo una cosa non
potete fare: staccare la spina, o cercare di scollegare altri, oppu-
re uccidere Agenti che cercano di fermare individui che stanno
scollegandosi. Come per la verità, c’è realmente solo una singo-

d
Uno dei luoghi più tipici in cui Mill discute the higher faculties è il cap.
2 del suo famoso saggio L’utilitarismo. (N.d.C.)
5
Così, mentre Neo sceglie la pillola rossa, io, insieme a Cypher, sceglierei
la pillola blu, benché non semplicemente per comodità e piaceri materiali.
Esiste comunque una terza posizione. In You Won’t Know the Difference So
You Can’t Make the Choice [Non conosci la differenza, quindi non puoi fare la
scelta], “Philosopy now” (dicembre 2000/ gennaio 2001), pp. 35-36, Robin
Beck argomenta che «non ci sono motivi razionali per prendere le decisioni»
perché, «dal punto di vista epistemologico, i mondi sono gli stessi», dato che
ciascuno dei due mondi sembra «ugualmente reale» una volta che l’una o l’al-
tra pillola sia stata ingoiata. Beck ha ragione a dire che nell’uno e nell’altro
caso noi prendiamo il nostro mondo per quello reale, e quindi sotto questo
aspetto non c’è differenza. Ma questo “nostro” mondo è molto differente a
seconda di quale pillola sia stata scelta, e la pillola blu ci dà di gran lunga il
mondo migliore.
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288 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

la verità importante che vi sfugge: che nulla di tutto questo è


reale. È tutto solo virtuale. Ma dà la sensazione del reale come
può darla il reale. E non c’è ragione di sospettare che sia irrea-
le, a meno che non vi faccia visita Morpheus o la sua squadra.
Ma ve ne importerebbe? Vi interessa? Alla fine, è realmente
irreale? Cosa lo rende irreale? Su questo tema la nostra ultima
proposizione.

La realtà simulata è metafisicamente reale quanto la realtà


non simulata, se non di più

Prima di tutto, alcune righe del teorico della postmodernità,


Jean Baudrillard:
La definizione stessa del reale è: ciò di cui è possibile dare una
riproduzione equivalente... Al termine di questo processo di
riproducibilità, il reale non è soltanto ciò che può essere ripro-
dotto, ma ciò che è sempre già riprodotto. L’iperreale... è al di là
della rappresentazione... solo perché è completamente nella
simulazione... L’artificio è al centro della realtà.6
Quando viene condotto da Morpheus alla sua prima visita
del cyberspazio programmato al computer, Neo s’aggrappa alla
poltrona in pelle sullo sfondo vuoto bianco brillante, e chiede:
«Mi stai dicendo che questo non è reale?». Morpheus rispon-
de: «Che vuol dire “reale”? Dammi una definizione di reale»
[M 12]. Questa non è una battuta accidentale o una mera
domanda retorica. Nel contesto misterioso di questo film, e nel
nostro sempre più misterioso mondo tecnologico, è una que-
stione legittima. La dichiarazione successiva di Morpheus non
fa che confermarlo. Dice che il reale è ciò che possiamo «senti-
re, odorare, toccare e vedere», e che questo consiste in «segna-
li elettrici interpretati dal cervello». Ma se l’esperienza che un
6
Jean Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte (tr.it. di G. Mancuso,
Feltrinelli, Milano 20023), pp. 87 e 89.
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19. LA SIMULAZIONE DI MATRIX E L’ETÀ POSTMODERNA 289

individuo fa della realtà virtuale è anche questione di segnali


elettrici interpretati dal cervello, allora parrebbe seguirne che la
realtà virtuale è reale quanto la realtà.
In un’altra scena Neo è in auto, lo stanno accompagnando
dall’Oracolo. Mentre guarda dal finestrino, a un certo punto
riconosce qualcosa ed esclama: «Dio, lì ci ho mangiato... degli
spaghetti favolosi»; ma si ricompone sul sedile, disilluso, nel
pensare che «ho tanti ricordi della mia vita... e nessuno è auten-
tico» [M 21]. Ma davvero non sono autentici? Neo li ricorda7.
A differenza dai falsi ricordi (ossia, quelli che alcune discutibi-
li pratiche psicoterapeutiche sostengono di creare), i ricordi di
Neo sono stati esperiti un tempo come svolgentisi nel presente.
La sua esperienza del ristorante lo ha condotto a visitare altre
volte ancora il ristorante. In altre parole, la sua esperienza del
ristorante sta in una relazione coerente con le sue altre espe-
rienze e con il suo comportamento. E sta anche in una relazio-
ne coerente con le esperienze e il comportamento di altri esse-
ri umani che Neo ha invitato al ristorante in un mondo virtua-
le intersoggettivamente condiviso8. In un certo senso, dunque,
quei ricordi corrispondono effettivamente a qualcosa di acca-
duto. Sarebbe possibile, in linea di principio, trovarne tracce
nei cervelli di altri esseri umani racchiusi nelle capsule collega-
te a Matrix.
L’idea menzionata un momento fa, secondo cui la realtà e la
nostra conoscenza di essa sono radicate nelle impressioni sen-
soriali (vista, tatto ecc.) che ne abbiamo, è un principio fonda-
mentale dell’empirismo filosofico – una filosofia che non è

7
Il che richiama alla mente i versi della canzone degli anni ’60 Both Sides
Now [di Joni Mitchell, dall’album Clouds pubblicato nel 1969]: «Il mio ricor-
do della vita è un’illusione / La vita non la conosco affatto» (Joni Mitchell,
L’opera completa. Testi e poesie, tr.it. di M. Grompi e M. Lauro, Giunti, Firen-
ze 1998, p. 67).
8
Perché intersoggettivo? In Matrix non è come se ogni individuo avesse
la sua propria Matrix privata, piuttosto è l’intera popolazione umana ad avere
esperienza della stessa Matrix. Ciò che una persona fa al suo interno è atte-
stato ed esperito da altri.
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290 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

meno influente oggi di quanto non lo fosse nei secoli XVII e


XVIII, quando venne per la prima volta sviluppata nella sua
forma moderna. Secondo David Hume, la nostra conoscenza,
la nostra credenza in ciò che è reale, può essere giustificata uni-
camente da quello che vediamo, udiamo, odoriamo, gustiamo e
tocchiamo. Ora, in proposito uno potrebbe obiettare che Neo
e gli altri esseri umani in Matrix non vedono o sentono affatto
in modo reale. Comunque sia, hanno lo stesso tipo di impres-
sioni sensoriali che abbiamo noi. E poiché non c’è nulla che
distingue le loro impressioni sensoriali dalle nostre, poiché non
c’è evidenza esterna loro accessibile (come non ce n’è per noi)
a mostrargli che le loro impressioni sensoriali sono mere imma-
ginazioni, ne segue allora che Matrix è per loro reale tanto
quanto il nostro mondo lo è per noi, dato che entrambi sono
garantiti dello stesso tipo di impressioni sensoriali9.
Abbiamo visto pure che le prime esperienze di Neo erano
esperienze di realtà perché aderivano coerentemente ad altre
esperienze e ad altri comportamenti, non solo personali di Neo
ma anche di altri esseri umani. Questo dipende da una nozione
coerente di verità, secondo la quale una credenza del tipo “io
andavo di solito a mangiare in quel ristorante con i miei amici”
è vera se è coerente con la maggior parte delle altre nostre cre-
denze. Che l’esperienza sia coerente e costituisca una base affi-
dabile per il nostro comportamento (anche per la verità delle
prime esperienze di Neo) è un principio centrale del pragma-
tismo.
Ancora: uno scettico verso tutto questo, un cyberscettico,
dirà che non importa quante impressioni sensoriali uno abbia
del mondo virtuale e quanto siano coerenti tra loro e tra gli
individui: il cybermondo non è reale perché non esiste nello
spazio, punto. Non è in nessun luogo eccetto che nella testa

9
Questo punto dipende dall’accettare un certo principio di verifica –
secondo cui una asserzione è significativa e vera se e solo se esiste un possibi-
le metodo per verificarla. Questo principio non è esso stesso filosoficamente
incontroverso.
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 291

19. LA SIMULAZIONE DI MATRIX E L’ETÀ POSTMODERNA 291

della gente, allo stesso modo di altre cose fittizie (amanti imma-
ginari o Babbo Natale) che possono essere nella testa delle
gente. Ma il cybercredente risponderà: però il cybermondo esi-
ste nello spazio, nel cyberspazio. Lo scettico dirà che il cyber-
spazio non è uno spazio reale. E il credente dirà allora: Ehi, sve-
glia! È ovvio che non è spazio “reale”, è questo che lo rende
cyberspazio. Ma lo scettico replicherà che qualsiasi spazio che
non sia reale non va affatto considerato come spazio. Secondo
questo punto di vista, “cyberspazio” è una mera metafora; a
rigor di termini, “cyberspazio” è un ossimoro.
Anche concedendo che “cyberspazio” sia solo una metafo-
ra, bisogna sottolineare qui che il cyberscettico sta supponendo
che la spazialità sia un carattere essenziale di ciò che può con-
siderarsi reale. L’assunto è che esiste un unico e solo continuum
spazio-temporale, e che alcune delle nostre credenze ed espe-
rienze corrispondono a ciò che è in quel continuum, mentre
alcune altre no. Se le credenze (o le esperienze) non corrispon-
dono, sono false (o non-veridiche). Analogamente, se una cosa
non può essere trovata in questo continuum, allora non è reale.
Questo assunto della spazialità del reale (e della sua materiali-
tà, nella misura in cui la materialità viene definita in termini di
spazialità) è un assunto che alcuni filosofi rifiuterebbero. Infatti
Platone l’ha rifiutato. Sostenendo che i numeri e, più in gene-
rale, tutte le Forme o Idee sono reali ma non spaziali. (E Kant
affermava che lo spazio non è una cosa-in-sé, ma appartiene al
modo in cui i soggetti intuiscono il mondo.) Vediamo quindi
che il cybercredente condivide qualche motivo filosofico non
solo con empiristi, coerentisti e pragmatisti, ma anche con pla-
tonisti (e forse con kantiani). Come fa il postmodernista (in
molti casi, almeno).
Platone sosteneva che le Forme o Idee sono più reali degli
oggetti materiali localizzabili nello spazio. Le sue ragioni sono
complesse, ma in breve si potrebbe dire che per Platone le
Forme o Idee sono più reali perché sono eterne e immutabili e
rendono possibile sia il mondo materiale sia la nostra conoscen-
za di esso. Ora, la realtà virtuale non è eterna o immutabile né
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 292

292 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

rende possibile (non finora, almeno) il mondo non simulato


che conosciamo. È possibile conferire un qualche senso all’as-
serzione che i mondi simulati sono più reali dei mondi non-
simulati? Forse solo il senso seguente: Se la nostra esperienza
futura sarà tale che la realtà simulata avrà sulla nostra esperien-
za vissuta e sul comportamento attuale un impatto causale mag-
giore di quello della realtà non-simulata, allora in questo senso,
che è un senso pragmatico, la realtà simulata sarà più reale.
Oggi non è facile prevedere se le cose andranno così. Su, si trat-
ta solo di aspettare duecento anni!
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20
MATRIX: OVVERO, I DUE LATI
DELLA PERVERSIONE*

di SLAVOJ ∫I≤EK

Quando ho visto Matrix in un teatro locale in Slovenia, ho


avuto l’eccezionale opportunità di sedere vicino allo spettatore
ideale del film – nella fattispecie, un idiota. Un uomo vicino alla
trentina, seduto alla mia destra, era così assorto nel film da
disturbare continuamente gli altri spettatori con sonore escla-
mazioni, come “Mio Dio, wow, allora non c’è nessuna realtà!”.
Io preferisco decisamente questo tipo di immersioni naïf
alle letture intellettualistiche pseudosofisticate che proiettano
nel film raffinate distinzioni concettuali filosofiche o psicoana-
litiche1. È nondimeno facile capire quest’attrazione intellettua-
le per Matrix. Non è forse uno di quei film che funzionano

* The Matrix: Or, The Two Sides of Perversion. — Traduzione di Rosario


Agrò, Carla Fiorello, Francesco Iriti e Francesco Parisi. Di questo saggio esi-
ste già una versione italiana di S. De Rosa e L. Chiesa in: S. ∫i≤ek, Dello sguar-
do e altri oggetti, Campanotto, Pasian di Prato (UD) 2004, cap. V, pp. 179-
211 (con il titolo: “Matrix: le due facce della perversione”).
1
Confrontando il film con la sceneggiatura originale (disponibile su In-
ternet: http://www.scifiscripts.com/scripts/matrix_96_draft.txt), possiamo
vedere come i fratelli Wachowski siano stati intelligenti abbastanza da espun-
gere i pesanti riferimenti pseudo-intellettuali: «Guardali. Automi. Non pen-
sano a cosa stanno facendo o perché. Un computer dice loro cosa fare e loro
lo fanno. – La banalità del male». Questo pretenzioso riferimento alla Arendt
trascura il punto essenziale: la gente immersa nella realtà virtuale di Matrix si
trova in una posizione totalmente differente, quasi opposta, se paragonata a
quella degli esecutori dell’Olocausto. Un’altra mossa prudente è stata di ab-
bandonare tutte quelle fin troppo ovvie allusioni alle tecniche orientali di
svuotamento della mente come modo per sfuggire al controllo di Matrix:
«Devi imparare a lasciar andare via quella rabbia. Devi liberarti di ogni cosa.
Devi svuotare te stesso per liberare la tua mente».
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 294

294 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

come una sorta di test di Rorschacha, che mette in moto il pro-


cesso di riconoscimento universalizzato, come il proverbiale
dipinto di Dio che sembra sempre fissarti in modo diretto da
qualunque posizione lo si guardi – praticamente ogni orienta-
mento sembra riconoscersi in esso?
I miei amici lacaniani mi suggeriscono che gli autori devono
aver letto Lacan. I sostenitori della Scuola di Francoforte vedo-
no in Matrix l’incarnazione estrapolata della Kulturindustrie, la
Sostanza sociale alienata-reificata (del Capitale) che assume
direttamente il controllo colonizzando la nostra stessa vita inte-
riore, usandoci come fonte d’energia. I seguaci della New Age
vedono nel film una fonte di speculazioni su come il nostro
mondo sia soltanto un miraggio generato da una Mente globa-
le incarnatasi nel World Wide Web.
Questa sequela risale alla Repubblica di Platone. Non è forse
vero che Matrix ripete in modo esatto l’espediente platonico
della caverna, in cui degli esseri umani ordinari sono prigionie-
ri, legati saldamente ai loro posti e obbligati a guardare la per-
formance delle ombre della (proiezione che essi considerano
erroneamente) realtà? La differenza importante, naturalmente,
è che quando alcuni individui sfuggono alla loro condizione di
cattività e muovono verso la superficie terrestre, quello che vi
trovano non è più una superficie splendente illuminata dai raggi
del Sole, il Bene supremo, ma il desolato “deserto del reale”.
L’opposizione chiave qui è quella tra la Scuola di Franco-
forte e Lacan: dovremmo storicizzare Matrix nella metafora del
Capitale che ha colonizzato la cultura e la soggettività, oppure
il film è la reificazione dell’ordine simbolico in quanto tale? E
se invece proprio questa alternativa fosse falsa? E se proprio il
carattere virtuale dell’ordine simbolico “in quanto tale” fosse
l’autentica condizione della storicità?

a
È il famoso test psicometrico ideato nel 1921 da Hermann Rorschach
(1884-1922): è impiegato per valutare la personalità di soggetti alla cui atten-
zione vengono sottoposte serie di macchie informi, e ai quali viene quindi
chiesto di esternare tutto ciò che queste evocano in loro. (N.d.C.)
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 295

20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 295

Raggiungere la fine del mondo

L’idea dell’eroe che vive in un universo artificiale totalmente


manipolato e controllato non è affatto originale: Matrix sempli-
cemente la radicalizza introducendola in una realtà virtuale
(RV). Il punto qui è la radicale ambiguità della RV rispetto alla
problematica dell’iconoclastia. Da un lato, la RV marca la ridu-
zione radicale della ricchezza della nostra esperienza sensoriale
verso – neppure lettere, ma – le serie digitali minime di 0 e 1,
della trasmissione e non-trasmissione di un segnale elettronico.
Dall’altro lato, questa stessa macchina digitale genera l’espe-
rienza “simulata” della realtà che tende a divenire indistinguibi-
le dalla realtà “reale”, con la conseguenza di minare l’autentica
nozione di realtà “reale”. La RV è pertanto allo stesso tempo la
più radicale affermazione del potere seduttivo delle immagini.
L’ultima fantasia americana paranoide non è forse quella di
un individuo che vive in una piccola, idillica città californiana,
un paradiso consumistico, e che all’improvviso comincia a
sospettare che il mondo in cui vive sia un falso, uno spettacolo
messo in scena per convincerlo che vive in un mondo reale,
mentre tutte le persone attorno a lui sono in realtà attori e com-
parse di uno show gigantesco? L’esempio più recente è The
Truman Show (1998) di Peter Weir, con Jim Carrey nel ruolo di
un impiegato che vive in una piccola città e che gradualmente
scopre la verità, cioè di essere il protagonista di uno show tele-
visivo in onda 24 ore su 24: la sua città natale è costruita su un
gigantesco set cinematografico, con telecamere che lo seguono
continuamente.
La “sfera” di Sloterdijkb è qui realizzata alla lettera, come la
gigantesca sfera di metallo che avvolge e isola l’intera città.
b
Peter Sloterdijk (n. 1947) è tra i più provocatori e interessanti filosofi
tedeschi attuali. La sua monumentale trilogia dal titolo Sphären (Sfere, pub-
blicata tra il 1998 e il 2004) è costruita appunto attorno al principio della sfe-
ricità come contenenza protettiva di cui l’uomo è da sempre – dalla placenta
materna allo stato sociale – alla costante ricerca per “immunizzarsi” da ogni
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 296

296 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

Potrebbe sembrare che la sequenza finale di The Truman Show


metta in atto l’esperienza liberatoria dello scollegarsi dalla sutu-
ra ideologica dell’universo racchiuso nel suo aspetto esteriore,
invisibile dall’interno ideologico. E se invece fosse precisamen-
te questo “lieto” fine del film (non dimentichiamolo: applaudi-
to da milioni di persone in tutto il mondo che assistono agli
ultimi momenti dello show), col protagonista che fugge e –
siamo indotti a credere – raggiunge il suo vero amore (cosicché
abbiamo di nuovo la formula della produzione della coppia!),
l’ideologia nella sua massima purezza? E se l’ideologia risiedes-
se proprio nel credere che, al di fuori della chiusura dell’univer-
so finito, ci sia qualche “vera realtà” di cui entrare a far parte?2
Tra i precedenti di questa nozione c’è il romanzo Tempo fuor
di sesto (1959) di Philip K. Dick, in cui un uomo, che vive una
modesta quotidianità in un’idillica cittadina californiana degli
ultimi anni Cinquanta, scopre gradualmente che l’intera città è
una truffa messa in scena perché ne resti appagato. L’espe-
rienza soggiacente a Tempo fuor di sesto e a The Truman Show
è che il paradiso californiano tardo-capitalista e consumistico,
nella sua autentica iper-realtà, è in un certo modo irreale, senza
sostanza, privo di inerzia materiale. Perciò non soltanto Holly-
wood mette in scena un’apparenza di vita reale, priva del peso
e dell’inerzia della materialità, bensì: nella società consumistica
tardo-capitalista, la “reale vita sociale” acquisisce in qualche
modo essa stessa le caratteristiche di un finto palcoscenico, con
i nostri vicini di casa che si comportano nella vita “reale” come
attori e comparse da palcoscenico. La verità definitiva dell’uni-

tipo di pericolo esterno. Vedi p.es. L’intervista all’autore di “Sphären”, a cura


di N. Fürstenberg, “CaffèEuropa”, 55 (24.10.99), http://www.caffeeuropa.-
it/attualita/55sloter-intervista2.html (N.d.C.)
2
È anche cruciale il fatto che ciò che permette al protagonista di The
Truman Show di vedere attraverso il suo mondo manipolato e di uscirne è
l’intervento imprevisto di suo padre. Sono due le figure paterne nel film, il
padre effettivo simbolico-biologico e il padre “reale” paranoico, interpretato
da Ed Harris, il regista dello show televisivo che manipola totalmente la sua
vita e lo protegge in quell’ambiente chiuso.
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 297

20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 297

verso capitalista utilitaristico e despiritualizzato è la demateria-


lizzazione della stessa “vita reale”, il suo capovolgimento in uno
show spettrale.
Nel regno della fantascienza, si dovrebbe citare anche Non
Stop (1958) di Brian Aldiss, in cui i membri di una tribù vivo-
no nel mondo chiuso di un tunnel dentro una gigantesca astro-
nave, isolati dal resto della nave da una fitta vegetazione, igna-
ri che al di là del loro mondo c’è un universo. Infine alcuni
bambini penetrano fra i cespugli e raggiungono il mondo ester-
no, popolato da altre tribù.
Tra i precursori più anziani e più “naïf” andrebbe menzio-
nato il film di George Seaton Le ultime 36 ore (1964), su un
ufficiale americano (James Garner) che conosce tutti i piani per
l’invasione della Normandia ed è catturato dai Tedeschi pro-
prio qualche giorno prima del D-Day. Poiché è stato preso pri-
gioniero privo di sensi a seguito di un’esplosione, i Tedeschi
rapidamente costruiscono per lui la replica di un piccolo ospe-
dale militare americano, e cercano di convincerlo che adesso
stia vivendo nel 1950, che l’America abbia già vinto la guerra e
che lui non abbia memoria degli ultimi sei anni – con l’inten-
zione di fargli rivelare tutto ciò che sa sui piani d’invasione. In
questo edificio accuratamente costruito spuntano presto delle
crepe… (Lenin, negli ultimi due anni della sua vita, visse in un
ambiente controllato in modo quasi simile: come si sa, Stalin
aveva fatto stampare per lui un’edizione speciale in unica copia
della Pravda, censurata di tutte le notizie che avrebbero potuto
rivelare a Lenin i conflitti politici in corso, con la giustificazio-
ne che il Compagno Lenin doveva riposare e non essere turba-
to da provocazioni innecessarie.)
Ciò che resta nascosto sullo sfondo è la nozione pre-moder-
na del “giungere ai confini dell’universo”. In ben note miniatu-
re medievali, dei viandanti stupiti s’avvicinano alla cortina o
telone del paradiso – una piatta superficie con stelle dipinte
sopra –, la perforano e raggiungono l’aldilà: è esattamente ciò
che accade alla fine di The Truman Show. Non c’è da stupirsi
che l’ultima scena di questo film, quando Truman sale le scale
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 298

298 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

attaccate alla parete su cui è dipinto l’orizzonte “blu cielo” e


apre la porta, abbia un tocco tipicamente magrittiano: non è
forse questa medesima sensibilità a ritornare oggi in maniera
massiccia? Opere come il Parsifal (1982) di Syberberg, in cui
l’orizzonte infinito è altresì bloccato da retro-proiezioni eviden-
temente “artificiali”, non sono appunto un segnale che il tempo
della prospettiva cartesiana infinita sta per scadere, e che siamo
sulla via del ritorno a una specie di rinnovato universo pre-pro-
spettico medievale?
Fred Jameson ha perspicacemente attirato l’attenzione sul
medesimo fenomeno in alcuni romanzi di Chandler e in certi
film di Hitchcock. La costa dell’Oceano Pacifico in Addio mia
amata (1940) funziona come una specie di “fine o limite del
mondo”, oltre il quale c’è un abisso sconosciuto; ed è parago-
nabile alla vasta e aperta vallata che [in Intrigo internazionale
(1959)] si stende innanzi al monte Rushmore quando Eva
Marie Saint e Cary Grant, scappando dai loro inseguitori, rag-
giungono la sommità del monumento: Eva Marie quasi vi cade
dentro, prima che Cary la tiri su.
Si è tentati di aggiungere a questa serie la famosa scena della
battaglia presso un ponte alla frontiera vietnamita-cambogiana
in Apocalypse Now [Francis Ford Coppola, 1979], dove lo spa-
zio oltre il ponte è vissuto come l’“aldilà del nostro universo
conosciuto”. E la visione secondo cui la nostra Terra non sareb-
be un pianeta galleggiante in uno spazio infinito, bensì un’aper-
tura o buco circolare, con al centro il sole, dentro una sconfi-
nata massa compatta di ghiaccio perenne, era una delle fantasie
pseudoscientifiche preferite dai nazisti – secondo alcune fonti,
i nazisti avrebbero perfino pensato di mettere dei telescopi
sulle Isole Sylt per osservare l’America.

Il grande Altro “realmente esistente”


Cos’è, dunque, Matrix? Semplicemente il lacaniano “grande
Altro”, l’ordine simbolico virtuale, la rete che struttura la real-
tà per noi. La dimensione del “grande Altro” è quella dell’alie-
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20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 299

nazione costitutiva del soggetto nell’ordine simbolico: il grande


Altro tiene le fila, il soggetto non parla, “è parlato” dalla strut-
tura simbolica. In breve, questo “grande Altro” è il nome per
la Sostanza sociale, per tutto ciò a causa di cui il soggetto non
domina mai pienamente gli effetti delle sue azioni, e il risultato
finale della sua attività è sempre qualcosa di diverso da ciò a cui
mirava o che si aspettava.
A ogni modo, nei capitoli chiave del Seminario XI c, Lacan
si sforza di delineare l’operazione che segue all’alienazione ed è
in un certo senso il suo contrappunto, cioè la separazione:
l’alienazione nel grande Altro è seguita dalla separazione dal
grande Altro. La separazione ha luogo quando il soggetto si
accorge di come il grande Altro sia in se stesso inconsistente,
puramente virtuale, “sbarrato”, privo della Cosa – e la fantasia
è un tentativo di riempire questa mancanza dell’Altro – non del
soggetto –, di (ri)costituire la consistenza del grande Altro.
Per questa ragione, la fantasia e la paranoia sono intrinseca-
mente collegate: la paranoia è in sostanza la credenza in un
“Altro dell’Altro”, in un altro Altro che, nascosto dietro l’Altro
del tessuto sociale esplicito, programma (quelli che a noi sem-
brano) gli effetti imprevisti della vita sociale e garantisce per-
tanto la coerenza di quest’ultima: p.es., “al di sotto del caos del
mercato, il degrado della moralità e così via, c’è la premeditata
strategia del complotto ebraico…”. Questa posizione paranoi-
de ha acquisito un ulteriore slancio con la digitalizzazione
odierna delle nostre vite quotidiane. Allorché la nostra intera
esistenza sociale è progressivamente esteriorizzata-materializza-
ta nel grande Altro della rete informatica, è facile immaginare
un programmatore cattivo che cancella la nostra identità digi-
tale deprivandoci così della nostra esistenza sociale, trasfor-
mandoci in non-persone.
Seguendo la medesima curva paranoide, la tesi di Matrix è
che questo grande Altro sia esteriorizzato nel Mega-Computer

c
V. Jacques Lacan, Il seminario. Libro XI, tr.it. di S. Loaldi e I. Molina,
Einaudi, Torino 2003, in part. pp. 207-233. (N.d.C.)
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 300

300 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

realmente esistente. C’è – e ci deve essere – una Matrix perché


“le cose non vanno bene, mancano le opportunità, qualcosa va
storto ogni volta”. In altre parole, il suggerimento del film è che
le cose vanno così perché c’è Matrix a offuscare la vera realtà
che si trova dietro ogni cosa. Di conseguenza, il problema del
film è che non è abbastanza “pazzo”, poiché suppone un’altra
realtà “reale” dietro la nostra realtà quotidiana mantenuta da
Matrix.
Comunque – per evitare un equivoco fatale – non meno
ideologica è la nozione inversa secondo cui “tutto ciò che esiste
è generato da Matrix”, per cui non ci sarebbe alcuna realtà ulti-
ma, ma solo l’infinita serie di realtà virtuali che si rispecchiano
l’una nell’altra. Nei due sequel di Matrix apprenderemo proba-
bilmente che il vero “deserto del reale” è generato da un’altra
matrice. Molto più sovversiva di questa moltiplicazione di uni-
versi virtuali sarebbe stata la moltiplicazione delle realtà stesse
– qualcosa che riprodurrebbe il paradossale pericolo che alcu-
ni fisici vedono in recenti esperimenti di alta accelerazione.
Degli scienziati stanno attualmente cercando di costruire un
acceleratore capace di far scontrare insieme i nuclei di atomi
molto pesanti a una velocità prossima a quella della luce. L’idea
è che una tale collisione non soltanto distruggerà i nuclei del-
l’atomo nei loro protoni e neutroni costituenti, ma polverizze-
rà gli stessi protoni e neutroni lasciando un “plasma”, una spe-
cie di zuppa energetica consistente in quark liberi e in gluoni, i
blocchi costitutivi di materia che non sono mai stati finora stu-
diati in un tale stato, il quale è esistito soltanto per poco tempo
dopo il Big Bang.
A ogni modo, questa prospettiva ha dato origine a uno sce-
nario da incubo. Cosa accadrebbe se il successo di questo espe-
rimento creasse una macchina apocalittica, una specie di
mostro mondivoro votato con inesorabile necessità ad annien-
tare la materia ordinaria attorno a sé e ad annullare così il
mondo come lo conosciamo? L’ironia è che questa fine del
mondo, la disintegrazione dell’universo, sarebbe l’ultima in-
confutabile prova che la teoria testata era vera, poiché tutta la
Scena5, 246-328 12-04-2006 14:03 Pagina 301

20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 301

materia verrebbe risucchiata in un buco nero, dopo di che si


produrrebbe un nuovo universo, ricreando perfettamente lo
scenario del Big Bang.
Il paradosso è quindi che entrambe le versioni – (1) un sog-
getto liberamente fluttuante dall’una RV all’altra, un mero fan-
tasma consapevole che ogni realtà è un falso; (2) la supposizio-
ne paranoica della realtà reale al di sotto di Matrix – sono false.
Entrambe mancano il Reale. Il film non sbaglia insistendo sul
fatto che c’è un Reale al di sotto della simulazione della Realtà
Virtuale – come Morpheus rivela a Neo quando gli mostra il
paesaggio della città di Chicago distrutta: «Benvenuto nel de-
serto del reale» [M 12].
Comunque, il Reale non è la “vera realtà” dietro la simula-
zione virtuale, bensì il vuoto che rende la realtà incompleta o
incoerente, e la funzione di ogni Matrix simbolica è occultare
questa incoerenza. Uno dei modi per effettuare l’occultamento
consiste precisamente nel sostenere che, dietro l’incomple-
ta/incoerente realtà che conosciamo, ci sia un’altra realtà con
nessun punto morto di impossibilità che la strutturi.

“Il grande Altro non esiste”

Il “grande Altro” rappresenta anche il campo del buon senso al


quale ognuno può arrivare dopo una libera scelta; in ambito
filosofico, l’ultima sua grande versione è la comunità comuni-
cativa di Habermas con il suo ideale regolativo dell’accordo.
Ed è questo “grande Altro” che oggi si sta progressivamente
disintegrando.
Quella che abbiamo oggi è una certa scissione radicale. Da
una parte, c’è il linguaggio oggettivizzato di esperti e scienziati
che non può più essere tradotto nel linguaggio comune acces-
sibile a tutti, ma che è presente nel linguaggio comune median-
te formule feticizzate che nessuno capisce realmente, le quali
però formano i nostri universi immaginari artistici e popolari (il
Buco Nero, il Big Bang, le Superstringhe, l’Oscillazione quan-
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302 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

tica…). Non soltanto nelle scienze naturali, ma anche in quelle


economiche e in altre scienze sociali, il gergo specialistico è pre-
sentato come un’intuizione oggettiva che nessuno può vera-
mente argomentare, e che è al tempo stesso intraducibile nella
nostra esperienza comune. In breve, il divario tra intuizione
scientifica e buon senso è incolmabile, ed è proprio questo
divario che eleva gli scienziati a figure di culto popolare, “sog-
getti supposti sapere”d (il fenomeno Stephen Hawking).
E d’altra parte, l’esatto opposto di questa oggettività è il
modo in cui, in materie culturali, ci confrontiamo con quella
moltitudine di stili di vita che non riusciamo a tradurre l’uno
nell’altro. Tutto ciò che possiamo fare è assicurare le condizio-
ni per la loro tollerante co-esistenza in una società multicultu-
rale. L’icona del soggetto odierno è forse il programmatore
informatico indiano che, durante il giorno, eccelle nella sua
competenza, mentre di sera, rientrato a casa, accende una can-
dela alla locale divinità indù e rispetta la sacralità della mucca.
Questa scissione trova la sua perfetta espressione nel feno-
meno del cyberspazio. Si riteneva che il cyberspazio ci avrebbe
portato tutti insieme in un Villaggio Globale. Senonché, quello
che è effettivamente accaduto è che siamo bombardati da una
moltitudine di messaggi appartenenti a universi incoerenti e
incompatibili. Invece del Villaggio Globale, del grande Altro,
abbiamo ottenuto la moltitudine di “piccoli altri”, di particola-
ri identificazioni tribali a nostro piacimento. Per evitare frain-
tendimenti: qui Lacan non sta affatto relativizzando la scienza
come fosse solo una tra le tante narrazioni arbitrarie, in defini-
tiva allo stesso livello dei miti politicamente corretti ecc.: la

d
L’espressione è anch’essa di matrice lacaniana. Con “soggetto supposto
sapere” (subjet supposé savoir) Lacan designa lo psicoanalista che, nel conte-
sto della relazione di transfert, viene visto dal paziente come “colui che si sup-
pone detenga il sapere”, colui che si suppone avere la chiave del proprio desi-
derio inconscio, e al quale accordare la fiducia in quanto assorbe in sé la pre-
rogativa del “grande Altro”. V. Lacan, Il seminario. Libro XI, cit., pp. 234-243
(a p. 239 si trova l’importante assunto: «Il desiderio dell’uomo è il desiderio
dell’Altro»). (N.d.C.)
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20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 303

scienza “tocca il Reale”, la sua conoscenza è “conoscenza nel


reale”. Il punto morto risiede semplicemente nel fatto che la
conoscenza scientifica non può fungere da “grande Altro” sim-
bolico. Il divario tra scienza moderna e ontologia filosofica ari-
stotelica del buon senso è qui insormontabile. Questo divario
emerge con Galileo, ed è portato all’estremo nella fisica quan-
tistica, dove abbiamo a che fare con leggi che funzionano, ben-
ché non possano mai essere ritradotte nella nostra esperienza
della realtà rappresentabile.
La teoria della società del rischio e della sua riflessivizzazio-
ne globalee è corretta nella sua enfasi su come, oggi, noi ci tro-
viamo all’estremo opposto della classica ideologia universalisti-
ca dell’Illuminismo, la quale presupponeva che, a lungo anda-
re, le questioni fondamentali possano essere risolte attraverso il
riferimento alla “conoscenza oggettiva” degli esperti. Quando
siamo messi di fronte a opinioni contrastanti riguardo alle con-
seguenze ambientali di un certo nuovo prodotto (mettiamo:
delle verdure geneticamente modificate), noi cerchiamo invano
un’opinione esperta definitiva. E il punto non è semplicemen-
te che le questioni reali sarebbero oscurate perché la scienza è
corrotta per via di una dipendenza finanziaria da grandi socie-
tà multinazionali e da agenzie di stato. È in se stesse che le
scienze non possono fornire la risposta.
Quindici anni fa gli ecologisti predissero la scomparsa delle
foreste della terra, mentre adesso apprendiamo che il problema
e
È una teoria che fa capo al sociologo tedesco Ulrich Beck (n. 1944) –
menzionato esplicitamente poco più sotto –, secondo la quale l’attuale socie-
tà si contraddistingue per la generale consapevolezza della minaccia dell’au-
todistruzione, in quanto i rischi di natura ambientale e terroristica operano
ormai su scala globale; si tratta di una “modernità riflessiva”, che però deve
ovviare con pratiche democratiche, e con l’assistenza degli esperti, alla fonda-
mentale ignoranza circa le conseguenze delle propria decisioni che spesso
riguardano la vita di milioni di persone (v. U. Beck, La società del rischio.
Verso una seconda modernità [1986], tr.it., W. Privitera e C. Sandrelli, Caroc-
ci, Roma 2000). Per la discussione critica di questa teoria v. S. ∫i≤ek, Il sog-
getto scabroso. Trattato di ontologia politica [2000], tr.it. di D. Cantone e L.
Chiesa, Raffaello Cortina, Milano 2003, pp. 425 ss. (N.d.C.)
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304 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

è un incremento eccessivo della forestazione. Il punto debole di


questa teoria della società del rischio è quando sottolinea la
situazione irrazionale in cui veniamo posti noi, soggetti comu-
ni. Siamo ripetutamente sollecitati a prendere decisioni, benché
consapevoli di non essere nella condizione di decidere, che la
nostra decisione sarà arbitraria. Ulrich Beck e i suoi seguaci si
rimettono alla discussione democratica di tutte le opzioni e al
consensus-building f. Ma questo non risolve il dilemma paraliz-
zante: Perché la discussione democratica a cui partecipa la
maggioranza dovrebbe portare a risultati migliori, quando, a
livello di conoscenze, l’ignoranza della maggioranza permane?
La frustrazione politica della maggioranza è perciò com-
prensibile. È chiamata a decidere, mentre, allo stesso tempo,
riceve il messaggio che non è nella posizione di decidere davve-
ro, di soppesare oggettivamente i pro e i contro. Il ricorso alle
“teorie cospirative” è una via d’uscita disperata da questo
punto morto, un tentativo di riguadagnare un minimo di quel-
la che Jameson chiama “mappatura cognitiva”g.

f
È in generale il processo di soluzione collaborativa e condivisa di un
conflitto coinvolgente molte parti. Condotto sempre da un mediatore o faci-
litatore (ma può trattarsi anche di un’intera squadra di intermediari), un
esempio tipico di consensus-building sono i negoziati internazionali per la
limitazione dei clorofluorocarburi a protezione dello strato di ozono dell’at-
mosfera. (N.d.C.)
g
Vedi Fredric Jameson, Cognitive Mapping, in: Amitava Kumar (ed.),
Poetics/Politics: Radical Aesthetics for the Classroom, New York University
Press 1999, pp. 155-167. Jameson parte dalla nozione di “mappa cognitiva”,
intesa come lo schema, l’atlante a un tempo topografico e sociale tramite cui
la nostra mente interagisce con il mondo circostante ordinario, e dalla consta-
tazione che l’alienazione sociale è direttamente proporzionale alla immappa-
bilità socio-spaziale del luogo in cui si vive: la “mappatura cognitiva” diviene
allora l’elemento qualificante di una teoria estetica in cui l’arte riacquista il
suo antico tratto formativo, in-segnare e ri-di-segnare sempre di nuovo chi e
dove siamo noi nel mondo, – senza la quale consapevolezza è impossibile
prendere parte attiva al tentativo di cambiare o migliorare il mondo. —
Quanto alle “teorie cospirative” (conspiracy theories), esse si basano sulla con-
vinzione che i fenomeni sociali vadano spiegati individuando gli uomini o i
gruppi che, (più o meno occultamente) interessati al loro verificarsi, hanno
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20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 305

Jodi Dean3 ha richiamato l’attenzione su un curioso feno-


meno osservabile con evidenza nel “dialogo dei muti” tra la
scienza ufficiale (“seria”, accademicamente istituzionalizzata) e
il vasto campo delle cosiddette pseudo-scienze, dall’ufologia a
quelle che vogliono decifrare i segreti delle piramidi. Non si
può che restare colpiti da come gli scienziati ufficiali proceda-
no in una maniera dogmatica, perentoria, mentre gli pseudo-
scienziati si riferiscono a fatti e argomentazioni senza lasciarsi
condizionare da pregiudizi comuni. La risposta, naturalmente,
sarà che gli scienziati affermati parlano con l’autorità del gran-
de Altro, della scienza come istituzione, ma il problema sta
proprio nel fatto che questo grande Altro scientifico si rivela
ancora una volta una finzione simbolica consensuale. Perciò,
quando ci troviamo di fronte a teorie cospirative, dovremmo
comportarci come se dovessimo dare un’interpretazione ade-
guata del Giro di vite (1898) di Henry Jamesh: non dovremmo
né accettare l’esistenza dei fantasmi, in quanto parte della real-
tà narrativa, né ridurli, in un senso pseudo-freudiano, alla
“proiezione” delle frustrazioni sessuali isteriche della protago-
nista.
Le teorie cospirative, naturalmente, non vengono accettate
come “fatti”. Ma non si dovrebbe neanche ridurle a fenomeno
di moderna isteria di massa. Tale nozione si richiama ancora al
“grande Altro”, al modello di percezione “normale” di una
realtà sociale condivisa, e pertanto non tiene in debito conto
che oggigiorno è proprio questa nozione di realtà a venire
minata. Il problema non è che gli ufologi e i teorici della cospi-

progettato e cospirato per promuoverli; per una critica di queste teorie vedi
p.es. K.R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, tr.it. di D. Antiseri,
Armando, Roma 2003, vol. II, pp. 125-129. (N.d.C.)
3
Al quale qui mi rifaccio diffusamente. Vedi J. Dean, Aliens in America:
Conspiracy Cultures from Outerspace to Cyberspace [Alieni in America. Cul-
ture cospirative dallo spazio cosmico al cyberspazio], Cornell University Press,
Ithaca 1998.
h
Al romanzo jamesiano si è liberamente ispirato il recente film di Ale-
jandro Amenábar The Others (2001), con Nicole Kidman. (N.d.C.)
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306 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

razione regrediscono a un atteggiamento paranoide incapace di


accettare la realtà (sociale); il problema è che questa realtà sta
diventando essa stessa paranoica.
L’esperienza contemporanea ci mette continuamente davan-
ti a situazioni in cui siamo obbligati a ricordarci di come il
nostro senso della realtà e il nostro normale atteggiamento
verso essa siano fondati in una finzione simbolica – di come il
“grande Altro” che determina ciò che è considerato come veri-
tà normale e condivisa, ciò che è l’orizzonte del significato in
una data società, non sia per nulla fondato direttamente nei
“fatti” forniti dalla scientifica “conoscenza nel reale”.
Prendiamo una società tradizionale in cui la scienza moder-
na non si sia ancora elevata a “discorso dominante”. Se, all’in-
terno del suo spazio simbolico, un individuo si mettesse a soste-
nere delle asserzioni scientifiche moderne, costui verrebbe
respinto come un “pazzo”. E il punto chiave è che non basta
dire che egli non è “realmente pazzo”, che è solo la società arre-
trata e ignorante ad affibbiargli questo ruolo. In un certo senso,
essere trattati come pazzi, venire esclusi dal grande Altro socia-
le, equivale effettivamente a essere pazzi. La “pazzia” non è una
designazione che può fondarsi in un diretto riferimento ai
“fatti” (nel senso che un pazzo, intrappolato nelle sue proiezio-
ni allucinatorie, sarebbe incapace di percepire le cose come
realmente sono), ma solo nei confronti del modo in cui un indi-
viduo si rapporta al “grande Altro”.
Lacan di solito enfatizza l’aspetto opposto di questo para-
dosso: “Il pazzo non è soltanto un mendicante che pensa di
essere un re, ma anche un re che pensa di essere un re”. In altre
parole, la pazzia designa il collasso della distanza tra il Sim-
bolico e il Reale, un’immediata identificazione con il mandato
simbolico; oppure, per usare un’altra sua affermazione esem-
plare, quando un marito è patologicamente geloso, ossessiona-
to dall’idea che sua moglie dorma con altri uomini, la sua osses-
sione rimane una caratteristica patologica anche se viene prova-
to che ha ragione e che sua moglie dorme effettivamente con
altri uomini.
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20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 307

La lezione di tali paradossi è chiara. Nella gelosia patologi-


ca non è in questione una comprensione errata dei fatti, bensì
il modo in cui questi fatti vengano integrati nell’economia libi-
dica del soggetto. A ogni modo, ciò che ci preme osservare qui
è che il medesimo paradosso dovrebbe essere rilevato anche
nella direzione opposta: La società (il suo campo socio-simbo-
lico, il grande Altro) è “sana” e “normale” anche quando venga
dimostrato che ha di fatto torto. Forse era in questo senso che
l’ultimo Lacan definiva se stesso uno “psicotico”. Era effettiva-
mente psicotico nella misura in cui non era possibile integrare
il suo discorso dentro il campo del grande Altro.
Si è tentati di sostenere, alla maniera kantiana, che l’errore
della teoria cospirativa sia in certo qual modo omologo al “pa-
ralogismo della ragione pura”, ossia alla confusione tra i due
livelli: 1) il sospetto (da parte dell’acquisito senso comune
scientifico, sociale ecc.) come posizione metodologica formale,
e 2) il posizionamento di questo sospetto entro un’altra para-
teoria globale onni-esplicativa.

Schermare il Reale
Da un altro punto di vista, Matrix funziona anche da “scher-
mo” che ci separa dal Reale, che rende sopportabile il “deserto
del reale”. Comunque, è proprio qui che non dovremmo di-
menticare la radicale ambiguità del Reale lacaniano: non è il
referente ultimo a essere coperto-ingentilito-addomesticato
dallo schermo della fantasia. Il Reale è anche e primariamente
lo schermo stesso, l’ostacolo che sempre distorce la nostra per-
cezione del referente, della realtà là fuori.
In termini filosofici, la differenza tra Kant e Hegel consiste
nel fatto che per Kant il Reale è il dominio noumenico che noi
percepiamo “schematizzato” attraverso lo schermo delle cate-
gorie trascendentali; per Hegel, al contrario, come asserisce
esemplarmente nell’Introduzione alla sua Fenomenologia, que-
sto divario kantiano è falso. Hegel introduce qui tre termini:
quando tra noi stessi e il Reale interviene uno schermo, esso
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308 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

genera sempre una nozione di ciò che è In-sé, al di là dello


schermo (dell’apparenza), cosicché il divario tra l’apparenza e
l’In-sé è già-sempre “per noi”. Di conseguenza, se alla Cosa sot-
traiamo la distorsione dello Schermo, perdiamo la Cosa stessai
(in termini religiosi: la morte di Cristo è la morte di Dio in se
stesso, non solo della sua incarnazione umana): e ciò avviene,
secondo Lacan – che qui segue Hegel –, perché la Cosa in se
stessa è in definitiva lo sguardo, non l’oggetto percepito. Per-
ciò, tornando a Matrix: la stessa Matrix è il Reale che distorce
la nostra percezione della realtà.
Per chiarire questo punto può esserci utile un riferimento
alla mirabile analisi che Lévi-Strauss, nella sua Antropologia
strutturale, conduce della disposizione spaziale delle abitazioni
dei Winnebago, una delle tribù dei Grandi Laghi. La tribù è
divisa in due sottogruppi (le “metà”), “quelli che stanno in
alto” e “quelli che stanno sulla terra”; quando chiediamo a uno
di loro di disegnare su un foglio di carta, o sulla sabbia, la pian-
ta del suo villaggio (la disposizione spaziale delle capanne),
otteniamo due risposte abbastanza diverse a seconda della sua
appartenenza all’uno o all’altro sottogruppo. Tutti percepisco-
no il villaggio come un cerchio; ma, per un sottogruppo, all’in-
terno di questo cerchio c’è un altro cerchio di case centrali,
cosicché si hanno due cerchi concentrici; per l’altro sottogrup-
po, invece, il cerchio è diviso in due da una netta linea diviso-
ria. In altre parole, un membro del primo sottogruppo (chia-
miamolo “conservatore-corporativista”) percepisce la pianta
del villaggio come un anello di case più o meno simmetrica-
mente disposte attorno al tempio centrale, mentre un membro
del secondo sottogruppo (“rivoluzionario-antagonistico”) per-
cepisce il suo villaggio come due distinti agglomerati di case
separate da una frontiera invisibile…4
i
Vedi G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, tr.it. di V. Cicero,
Bompiani, Milano 2000, pp. 159-167. (N.d.C.)
4
Claude Lévi-Strauss, “Esistono le organizzazioni dualiste?”, in: Id.,
Antropologia strutturale, tr.it. di P. Caruso, Net, Milano 2002, pp. 153-183; i
disegni sono a p. 154.
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20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 309

Il punto principale di Lévi-Strauss è che quest’esempio non


deve in alcun modo instillarci un relativismo culturale, secondo
cui la percezione dello spazio sociale dipenderebbe dal gruppo
d’appartenenza dell’osservatore. L’autentica scissione in due
percezioni “relative” implica un riferimento nascosto a una co-
stante: non a una disposizione oggettiva, effettiva, di edifici,
bensì a un nucleo traumatico, a un fondamentale antagonismo
che gli abitanti del villaggio erano incapaci di simbolizzare, di
spiegare, di “interiorizzare”, di appianare, a uno squilibrio
nelle relazioni sociali che impediva alla stessa comunità di sta-
bilizzarsi in un complesso armonioso.
Le due percezioni della pianta del villaggio sono semplice-
mente due tentativi reciprocamente esclusivi di affrontare que-
sto antagonismo traumatico, di curarne la ferita attraverso l’im-
posizione di una struttura simbolica equilibrata. È necessario
aggiungere che le cose stanno esattamente nello stesso modo
rispetto alla differenza sessuale, che il “maschile” e il “femmi-
nile” sono come le due configurazioni delle capanne nel villag-
gio lévi-straussiano? Al fine di dissipare l’illusione che il nostro
universo “evoluto” non sia dominato dalla stessa logica, basta
richiamare alla mente la scissione del nostro spazio politico tra
sinistra e destra: uno di sinistra e uno di destra si comportano
esattamente come i membri dei due opposti sottogruppi del vil-
laggio Winnebago. Non solo occupano posti differenti all’inter-
no dello spazio politico; ognuno di loro percepisce diversamen-
te l’autentica disposizione dello spazio politico – uno di sinistra
è come il campo intrinsecamente diviso da un antagonismo fon-
damentale, uno di destra è come l’unità organica di una comu-
nità disturbata soltanto da intrusi stranieri.
Lévi-Strauss mette comunque in risalto un ulteriore punto
cruciale: poiché i due sottogruppi formano nondimeno un’uni-
ca e medesima tribù, vivendo nello stesso villaggio, questa iden-
tità dev’essere in qualche modo iscritta simbolicamente. Ma
com’è possibile, se l’intera articolazione simbolica della tribù,
se tutte le sue istituzioni sociali non sono neutrali, ma sovrade-
terminate dalla divisione antagonistica fondamentale e costitu-
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310 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

tiva? È possibile mediante quella che Lévi-Strauss chiama


genialmente l’“istituzione zero”, una specie di contraltare isti-
tuzionale del famoso mana, il significante vuoto con nessun
significato determinato, poiché vuol dire soltanto la presenza
del significato in quanto tale, in opposizione alla sua assenza:
un’istituzione specifica che non ha una funzione positiva, de-
terminata – la sua unica funzione è quella puramente negativa
di segnalare la presenza e l’attualità dell’istituzione sociale in
quanto tale, in opposizione alla sua assenza, al caos pre-sociale.
È il riferimento a tale istituzione-zero che permette a tutti i
membri della tribù di fare esperienza di se stessi come tali,
come membri della stessa tribù. Ma, allora, non è proprio que-
sta istituzione-zero l’ideologia allo stato puro?, l’incarnazione
diretta della funzione ideologica di fornire uno spazio neutrale
onni-inclusivo in cui l’antagonismo sociale sia cancellato, in cui
tutti i membri della società possano riconoscersi? E la lotta per
l’egemonia non costituisce precisamente la lotta per la modali-
tà in cui questa istituzione-zero sarà sovradeterminata, colorata
con qualche significato particolare?
La nozione moderna di nazione – per addurre un esempio
concreto – non è forse come una istituzione-zero che è emersa
dalla dissoluzione dei legami sociali fondati nella famiglia diret-
ta o nelle matrici simboliche tradizionali, quando, con l’assalto
della modernizzazione, le istituzioni sociali furono sempre
meno fondate nella tradizione naturalizzata e sempre più vissu-
te come materia di “contratto”?5 Di particolare importanza è
qui il fatto che l’identità nazionale venga vissuta come (anche
minimamente) “naturale”, come un’appartenenza fondata su
“sangue e suolo”j, e in quanto tale opposta all’“artificiale”
5
Si veda Rastko Mocnik, Das “Subjekt, dem unterstellt wird zu glauben”
und die Nation als eine Null-Institution [Il “soggetto supposto credere” e la na-
zione come istituzione-zero], in: H. Böke - J.C. Müller - S. Reinfeldt (curr.),
Denk-Prozesse nach Althusser, Argument Verlag, Amburgo 1994, pp. 225-273.
j
Allusione alla teoria sostenuta da Richard Walther Darré (1895-1953)
nell’opera Neuadel aus Blut und Boden, pubblicata nel 1930 (tr.it.: Nuova
nobiltà di sangue e suolo, di M. Tuti, Padova 1979), secondo cui la nuova ari-
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20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 311

appartenenza a istituzioni sociali propriamente dette (stato,


professione ecc.). Le istituzioni pre-moderne funzionavano
come entità simboliche “naturalizzate” (come istituzioni fonda-
te in tradizioni incontestabili), e, nel momento in cui le istitu-
zioni furono concepite come artefatti sociali, sorse la necessità
di una istituzione-zero “naturalizzata” che sarebbe servita da
loro terreno comune neutrale.
E, tornando alle differenze sessuali, sono tentato di azzarda-
re l’ipotesi che, forse, la stessa logica dell’istituzione-zero po-
trebbe essere applicata non solo all’unità di una società, ma
anche alla sua frattura antagonistica: e se la differenza sessuale
fosse in definitiva una specie di istituzione-zero della frattura
sociale del genere umano, la minima differenza-zero naturaliz-
zata, una frattura che, prima di indicare qualsiasi differenza
sociale determinata, segnala questa differenza in quanto tale?
La lotta per l’egemonia è allora, di nuovo, la lotta per il modo
in cui questa differenza-zero sarà sovradeterminata da altre dif-
ferenze sociali particolari. Alla luce di ciò andrebbe letto un
elemento importante, benché di solito trascurato, dello schema
lacaniano del significante: Lacan sostituisce lo schema standard
saussuriano (sopra la barra, la parola “albero”, e, sotto, il dise-
gno di un albero) con, sopra la barra, due parole una accanto
all’altra – “uomo” e “donna” –, e, sotto la barra, il disegno di
due porte identichek.
Al fine di mettere in evidenza il carattere differenziale del
significante, Lacan dapprima sostituisce il singolo schema di
Saussure con una coppia di significanti, cioè con l’opposizione
uomo/donna, con la differenza sessuale; ma la vera sorpresa sta
nel fatto che, al livello del referente immaginario, non c’è nessu-

stocrazia ariana doveva nascere da incroci tra contadini incorrotti e ispirarsi


al modello autarchico spartano. Ministro dell’agricoltura e dell’alimentazione
sotto il Terzo Reich dal 1933 al 1942, Darré ebbe un ruolo fondamentale nella
politica espansionistica del nazismo, elaborando il progetto Rasse und Raum,
“razza e spazio”. (N.d.C.)
k
Vedi “L’istanza della lettera dell’inconscio” (1957), in: Jacques Lacan,
Scritti, tr.it. di G. Contri, Einaudi, Torino 2002, vol. I, p. 494. (N.d.C.)
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312 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

na differenza (non abbiamo un indice grafico della differenza


sessuale, il disegno semplificato di un uomo e di una donna,
come di solito avviene nella maggior parte delle toilette di oggi,
bensì la medesima porta riprodotta due volte). È possibile affer-
mare in termini chiari che la differenza sessuale non designa
alcuna opposizione biologica fondata in proprietà “reali”, ma
una opposizione puramente simbolica alla quale, negli oggetti
designati, non corrisponde niente?, nient’altro che il Reale di
una X indefinita, che non può mai essere catturato dall’imma-
gine del significato?
Ritorniamo all’esempio di Lévi-Strauss dei due disegni del
villaggio. Qui si può vedere in quale senso preciso il Reale inter-
venga attraverso l’anamorfosil. Prima abbiamo l’organizzazione
“attuale”, “oggettiva” delle abitazioni, e poi le loro due diverse
simbolizzazioni, che distorcono entrambe l’organizzazione
attuale in maniera anamorfica. Comunque, il “reale” qui non è
l’organizzazione attuale, bensì il nucleo traumatico dell’antago-
nismo sociale che distorce la visione dell’antagonismo attuale da
parte dei membri della tribù. Il Reale è perciò la X sconfessata
a causa della quale la nostra visione della realtà è anamorfica-
mente distorta. (E, tra parentesi, questo dispositivo a tre livelli è
strettamente omologo ai tre livelli freudiani dell’interpretazione
dei sogni: Il nucleo reale del sogno non è il pensiero latente del
sogno, che è spostato o tradotto nel testo esplicito del sogno,
bensì il desiderio inconscio che inscrive se stesso attraverso l’au-
tentica distorsione del pensiero latente nel testo esplicito.)
Lo stesso accade per lo scenario artistico odierno, in cui il
Reale non ritorna primariamente nella forma di una brutale,
scioccante intrusione di oggetti escrementizi, corpi mutilati,
feci, e così via. Questi oggetti sono, certamente, fuori luogo –
l
È l’effetto di illusione ottica che si verifica quando una immagine viene
proiettata su un piano in maniera distorta, così che il raffigurato originale sia
riconoscibile solo se si guarda l’immagine da una precisa posizione non fron-
tale. Celebre la figura anamorfizzata di un teschio nella parte inferiore del
dipinto Gli ambasciatori di Hans Holbein il Giovane (1533), oggetto di inter-
pretazione in Lacan, Il seminario. Libro XI, cit., pp. 87-92. (N.d.C.)
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20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 313

ma, per poter essere fuori, il luogo (vuoto) dev’essere già lì, e
questo è il luogo rappresentato dall’arte “minimalista” a parti-
re da Malevic. Vi si trova la complicità tra le due opposte icone
dell’alto modernismo, il Quadrato nero su fondo bianco [1915]
di Kasimir Malevic e l’esposizione di Marcel Duchamp di og-
getti ready-made m come opere d’arte.
L’idea soggiacente all’elevazione maleviciana di un oggetto
quotidiano a dignità artistica è che essere un’opera d’arte non
costituisce una proprietà intrinseca dell’oggetto: è l’artista stes-
so che, pre-vuotando l’oggetto – o meglio: un qualsiasi oggetto
– e collocandolo in un determinato luogo, lo rende un’opera
d’arte. Essere un’opera d’arte non è una questione di “perché”,
ma di “dove”. E la disposizione minimalista di Malevic non fa
altro che rappresentare – isolare – questo luogo in quanto tale,
il luogo vuoto (o cornice vuota), con la proprietà proto-magica
di trasformare in opera d’arte ogni oggetto che si trovi nel suo
raggio d’interesse.
In breve, non c’è Duchamp senza Malevic. Soltanto dopo
che la pratica artistica abbia isolato il luogo/cornice in quanto
tale, svuotato d’ogni suo contenuto, si può procedere al ready-
made. Prima di Malevic, un orinatoio sarebbe rimasto soltanto
un orinatoio, anche se esposto nella più distinta delle gallerie.
L’emergenza di oggetti escrementizi che sono fuori luogo è
perciò strettamente correlata all’emergenza del luogo senza
alcun oggetto in esso, della cornice vuota in quanto tale. Di
conseguenza, nell’arte contemporanea il Reale ha tre dimensio-
ni, che in certo modo ripetono all’interno del Reale la triade di
Immaginario–Simbolico–Reale.
Il Reale è qui prima di tutto come la macchia anamorfica, la
distorsione anamorfica dell’immagine diretta della realtà – sia
m
Oggetti comuni che vengono considerati opere d’arte perché esposti al
pubblico da un artista. La decontestualizzazione del ready-made può essere
operata mediante spostamento fisico dell’oggetto, come nel caso della Ruota
di bicicletta (1913, il primo ready-made di Duchamp), oppure attraverso una
ridefinizione logica, come nel – sempre duchampiano – Orinatoio (Fontana)
(1917). (N.d.C.)
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314 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

un’immagine distorta, sia una pura sembianza che “soggettiviz-


za” la realtà oggettiva.
Poi, il Reale è qui tanto il luogo vuoto, quanto una struttu-
ra, una costruzione che non è mai qui, sperimentata come tale,
ma può essere costruita solo retroattivamente e dev’essere pre-
supposta come tale – il Reale come costruzione simbolica.
Il Reale è infine l’osceno Oggetto escrementizio fuori luogo,
il Reale “stesso”. Quest’ultimo Reale, se isolato, è un mero
feticcio la cui affascinante o accattivante presenza maschera il
Reale strutturale, nello stesso modo in cui, nell’antisemitismo
nazista, l’Ebreo come Oggetto escrementizio è il Reale che
maschera l’insopportabile Reale “strutturale” dell’antagonismo
sociale.
Queste tre dimensioni del Reale derivano dalle tre modalità
di presa di distanza dalla realtà “ordinaria”: 1) si sottomette
questa realtà alla distorsione anamorfica; 2) si introduce un
oggetto che non ha luogo in essa; oppure 3) si sottrae o elimi-
na tutto il contenuto (gli oggetti) della realtà, di modo che tutto
quello che rimane è il mero spazio vuoto che questi oggetti
riempivano.

Il tocco freudiano

La falsità di Matrix può forse essere individuata più diretta-


mente nella sua designazione di Neo come the One, “l’Eletto”
[v. supra, p. 170 nota a]. Chi è l’Eletto? C’è in effetti un luogo
del genere nel legame sociale. C’è, innanzitutto, l’Eletto del
Significante Dominante, l’autorità simbolica. Anche nella vita
sociale nella sua forma più orribile, le memorie dei sopravvissu-
ti a un campo di concentramento citano invariabilmente
l’Eletto, un individuo che non si deprimeva, il quale, in mezzo
alle condizioni insopportabili che riducevano tutti gli altri
all’egoistica lotta per la nuda sopravvivenza, miracolosamente
manteneva e irradiava un’“irrazionale” generosità e dignità. In
termini lacaniani, abbiamo qui a che fare con la funzione del-
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20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 315

l’y’a de l’Un («c’è dell’Uno»)n: anche qui c’era l’Uno, l’Eletto


che serviva da supporto a quel minimo di solidarietà che defi-
nisce il legame sociale vero e proprio, in opposizione alla colla-
borazione entro una cornice di pura strategia di sopravvivenza.
Due aspetti sono qui cruciali. Primo, questo individuo era
sempre percepito come unico (non ce n’era mai una moltitudi-
ne, come se, seguendo qualche oscura necessità, questo ecces-
so dell’inspiegabile miracolo di solidarietà dovesse venire incar-
nato in Uno solo); secondo, non contava tanto ciò che questo
Uno effettivamente facesse per gli altri, quanto piuttosto la sua
stessa presenza fra loro (ciò che consentiva agli altri di soprav-
vivere era la consapevolezza che, malgrado per la maggior parte
del tempo fossero ridotti a macchine di sopravvivenza, c’era
l’Uno a mantenere la dignità umana). In modo analogo a una
risata contagiosa, abbiamo qui qualcosa tipo una dignità conta-
giosa, dove l’Altro (l’Uno) mantiene la mia dignità per me, in
mio luogo, – o, più precisamente, dove io mantengo la mia
dignità attraverso l’Altro. Io posso essere ridotto alla crudele
lotta per la sopravvivenza, ma la sola consapevolezza che c’è
Uno che mantiene la sua dignità mi consente di mantenere un
legame minimo con l’umanità.
Spesso, se questo Uno crollava o veniva smascherato come
impostore, gli altri prigionieri smarrivano la volontà di soprav-
vivere e si trasformavano in morti viventi indifferenti – parados-
salmente, la loro stessa prontezza a lottare per la nuda sopravvi-
venza era sostenuta dalla sua eccezione, dal fatto che c’era l’Uno
non ridotto al loro livello, cosicché, se questa eccezione veniva
meno, la lotta stessa per la sopravvivenza perdeva la sua forza.
Ciò significa che questo Uno, questo Eletto, non era defini-
to esclusivamente per le sue qualità “reali” (a questo livello, ci
n
Era la locuzione con cui Lacan concludeva ogni seduta psicanalitica, e
racchiude il senso autentico del ruolo dello psicoanalista rispetto ai suoi
pazienti (per i quali lui è il “soggetto supposto sapere”; v. supra, p. 302 nota
d). Per il suo rapporto con il linguaggio e l’inconscio vedi p.es. “Televisione”,
in: J. Lacan, Radiofonia / Televisione. L’itinerario di una ricerca, tr.it. di G.
Contri, Einaudi, Torino 1982, p. 73. (N.d.C.)
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316 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

possono essere stati più individui come lui, o poteva anche


accadere che egli non fosse realmente irriducibile, ma un impo-
store, che stesse solo recitando quella parte). Il suo ruolo ecce-
zionale era piuttosto di transfert: occupava un luogo costruito
(presupposto) da altri.
In Matrix, al contrario, l’Eletto è colui che è in grado di
vedere che la nostra realtà d’ogni giorno non è reale, ma soltan-
to un universo virtuale codificato, e che dunque è capace di
scollegarsi da essa, di manipolare e sospendere le sue regole
(volare, fermare le pallottole ecc.). Cruciale per la funzione di
questo Eletto è la sua virtualizzazione della realtà. La realtà è
un costrutto artificiale le cui regole possono essere sospese o
almeno riscritte – in ciò risiede la nozione propriamente para-
noide secondo cui l’Eletto può sospendere la resistenza del
Reale (“Io posso passare attraverso un muro spesso, se lo voglio
veramente…” – l’impossibilità di fare ciò è dovuta in molti di
noi al fallimento della volontà del soggetto).
Ancora una volta, il film non va abbastanza lontano. Nella
memorabile scena della sala d’attesa dell’Oracolo che deciderà
se Neo è l’Eletto, si vede un bambino che piega un cucchiaio
con la sola forza del pensiero e dice al sorpreso Neo che il
modo per riuscirci non è convincersi che è possibile piegare il
cucchiaio, ma convincere se stessi che il cucchiaio non esiste…
Ma come la mettiamo con il se stessi? Il film non avrebbe dovu-
to fare il passo ulteriore per accettare la posizione buddhista
secondo cui l’Io, il Se-stesso, il soggetto, non esiste? [M 21]
Per trattare in particolare un’altra falsità contenuta in
Matrix, bisognerebbe distinguere tra una semplice impossibili-
tà tecnologica e una falsità fantasmatica: il viaggio nel tempo è
(probabilmente) impossibile, ma gli scenari fantastici che lo
riguardano sono nondimeno “veri” nella misura in cui rappre-
sentano dei cortocircuiti libidici. Di conseguenza, il problema
di Matrix non è l’ingenuità scientifica dei suoi trucchi. L’idea di
passare dalla realtà alla RV attraverso il telefono ha senso, poi-
ché tutto ciò che ci serve è un’apertura o un buco attraverso cui
poter scappare.
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20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 317

Forse una soluzione anche migliore sarebbe stata il gabinet-


to. Il dominio in cui gli escrementi svaniscono dopo aver tirato
lo sciacquone, non è effettivamente una delle metafore del ter-
rificante sublime Aldilà del Caos primordiale, pre-ontologico,
in cui le cose scompaiono? Sebbene razionalmente sappiamo
cosa accade agli escrementi, il mistero immaginario nondimeno
persiste – le feci restano un’eccedenza che non si adatta alla
nostra realtà quotidiana, e Lacan aveva ragione di sostenere che
noi passiamo da animali a umani nel momento in cui un anima-
le ha problemi sul cosa fare dei suoi escrementi, nel momento
in cui diventano un’eccedenza che lo importuna. Il Reale, per-
tanto, non è principalmente la disgustosa-terrificante sostanza
che ri-emerge dallo scarico del gabinetto, ma piuttosto è il buco
stesso, l’apertura che serve da passaggio a un ordine ontologi-
co diverso – il buco topologico o torsione che “curva” lo spa-
zio della nostra realtà, cosicché percepiamo/immaginiamo
escrementi che scompaiono in una dimensione alternativa che
non fa parte della nostra realtà quotidiana.
Il problema sta invece in una più radicale incongruenza fan-
tasmatica, che erompe più esplicitamente quando Morpheus (il
leader afro-americano del gruppo di resistenza convinto che
Neo sia l’Eletto) cerca di spiegare all’ancora perplesso Neo che
cosa è Matrix. Abbastanza coerentemente la collega a un mal-
funzionamento nella struttura dell’universo [M 8]:
MORPHEUS: È tutta la vita che hai la sensazione che ci sia qual-
cosa che non quadra nel mondo. Non sai bene di che si trat-
ta, ma l’avverti... è un chiodo fisso nel cervello, da diventar-
ci matto… Matrix è ovunque, è intorno a noi, anche ades-
so nella stanza in cui siamo. È il mondo che ti è stato messo
davanti agli occhi per nasconderti la verità.
NEO: Quale verità?
MORPHEUS: Che tu sei uno schiavo, Neo. Come tutti gli altri sei
nato in catene, sei nato in una prigione che non ha mura,
che non ha odore. Una prigione per la tua mente.
Qui il film sconta la sua incongruenza principale: addurre
l’esperienza della mancanza/incongruenza/ostacolo a testimo-
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318 PILLOLE ROSSE. MATRIX E LA FILOSOFIA

nianza del fatto che ciò di cui facciamo esperienza come realtà
è una finzione. – Comunque, verso la fine del film, Smith,
l’Agente di Matrix, dà una spiegazione differente, molto più
freudiana [M 27]:
Tu sapevi che la prima Matrix era stata progettata per essere un
mondo umano ideale, dove non si soffriva, e dove erano felici
tutti quanti e contenti? Fu un disastro. Nessuno si adattò a quel
programma. Andarono perduti interi raccolti [di umani nella
funzione di batterie]. Tra noi ci fu chi pensò a errori nel lin-
guaggio di programmazione nel descrivere il vostro mondo
ideale. Ma io ritengo che, in quanto specie, il genere umano ri-
conosca come propria una realtà di miseria e di sofferenza.
Quello del mondo ideale era un sogno dal quale il vostro pri-
mitivo cervello cercava, si sforzava di liberarsi. Ecco perché poi
Matrix è stata riprogettata così, all’apice della vostra civiltà.
L’imperfezione del nostro mondo è dunque al tempo stesso il
segno della sua virtualità e il segno della sua realtà. Si potrebbe
effettivamente sostenere che l’Agente Smith (non dimentichia-
molo: non un essere umano come gli altri, ma la diretta incar-
nazione virtuale di Matrix – il grande Altro stesso) sia la con-
trofigura dell’analista all’interno dell’universo del film: la sua
lezione è che l’esperienza di un ostacolo insormontabile è la
condizione positiva per noi, gli umani, di percepire qualcosa
come realtà – in definitiva, la realtà è ciò che fa resistenza.

Malebranche a Hollywood

Un’altra incongruenza riguarda la morte: Perché si muore “real-


mente” quando si muore nella RV regolata da Matrix? Il film
fornisce una risposta oscurantista: «NEO: Se vieni ucciso in
Matrix, muori qui [non solo nella RV, ma anche nella vita
reale]? MORPHEUS: Il corpo non sopravvive senza mente» [M
16]. La logica di questa soluzione è che il vostro corpo “reale”
può funzionare solo insieme alla mente, all’universo mentale in
cui siete immersi. Quindi se vi trovate in una RV e siete uccisi
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20. MATRIX: OVVERO, I DUE LATI DELLA PERVERSIONE 319

lì, qu