Culti Magici Clero Friulano

CULTI MAGICI E STREGONERIA DEL CLERO FRIULANO (1670 - 1700)
Author(s): Marina Romanello

Source: Lares, Vol. 36, No. 3/4 (Luglio-Dicembre 1970), pp. 341-371
Published by: Casa Editrice Leo S. Olschki s.r.l.
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/26240913
Accessed: 05-02-2020 18:21 UTC
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CULTI MAGICI E STREGONERIA DEL CLERO FRIULANO *
(1670- 1700)
« Mais la voix me console et dit: ' Garde tes songes:

Les sages n'en ont pas d'aussi beaux que les fous! ' »
Charles Baudelaire, Les fleurs du mal.
S1
La constatazione di come il clero non andasse immune da suggestioni

di tipo magico e diabolico non è certo una novità in senso assoluto; ma
anzi è fenomeno testimoniato in altre parti della tradizione europea1.
Esemplari, in questo senso, nella loro evidenza talvolta plateale, sono le
* Nel corso dell'articolo sono state usate queste abbreviazioni:

A.CA.U. = Archivio della Curia Arcivescovile di Udine.
B.C.U. = Biblioteca Comunale di Udine.
1 Tutta la letteratura sull'argomento dedica ampio spazio alle suggestioni magiche diffuse
tra il clero femminile e maschile, ma molto spesso si sente la mancanza di un reale riscontro
documentaristico. Tra le opere che soddisfano maggiormente a questa esigenza, si veda soprat
tutto: R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France ou XVII siècle, Paris 1968. Seppure
studio limitato ad una particolare zona europea, è certo ricerca tra le più accurate e fertili
di suggerimenti e di nuove prospettive di studio su un orizzonte ben più vasto. Sullo spe
cifico problema cui si fa riferimento qui, si confronti, in particolare il cap. IV.
A generale orientamento sull'intero fenomeno della magia e stregoneria, citiamo in questa
sede solo le opere di fondamentale consultazione e di impostazione prettamente storica,
rimandando per ulteriori suggerimenti bibliografici e per la brillante scelta di saggi proposti
alla recente pubblicazione curata da E. W. Monter, European Witcbcraft, University of
California, Santa Barbara 1969, in modo particolare pp. 173-177.
Due recenti bibliografie generali sulla stregoneria europea sono: H. C. Erik Midelfort,
Recent Witcb-Hunting Research, in « Papers of the Bibliographical Society of America »,
LXII (1968); e: Rossell H. Robbin, Enciclopédia of Witcbcraft and Demonology, New
York 1959, pp. 558-571.
Monografie indispensabili sono: J. Hansen, Zauberwahns, Inquisition, und Hexenprozess
im Mittelalter, Munich-Leipzig 1900; e, dello stesso autore: Quellen und Untersuchungen
zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgungen im Mittelalter, Bonn 1901;
H. C. Lea, Materials Towards a History of Witcbcraft, Philadelphia 1939; W. G. Soldan
H. Heppe, Geschichte der Hexenprozesse, 2* ed., Stuttgart 1880; M. Summers, The history
of witcbcraft and demonology, New York 1956; L. Thorndike, A History of Magic and
Expérimental Science, New York 1923-1958, 8 voll.
Tra i volumi recentemente pubblicati, i più notevoli sono, ci pare: J. Caro Baroja,
The world of the witches, trad. ingl., University of Chicago 1964; H. R. Trevor-Roper,
Protestantesimo e trasformazione sociale, Bari 1969.
342 MARINA ROMANELLO
vicende che vedono coinvolte molte figure di religiose e alcuni sa

nella Francia della prima metà del XVII secolo2. Comunque, a
prescindere da tali manifestazioni macroscopiche, possiamo senza
affermare che gli studi sulla stregoneria europea abbiano messo in
pure in misura diversa, la presenza del fenomeno magico tra il c
schile e femminile lungo l'arco di tempo che va all'incirca tra la m
XVI secolo e la metà del XVIII, l'epoca cioè in cui si è avuta la ma
diffusione di simili manifestazioni3.
Anche alla luce di queste premesse ci pare assuma particolare va

possibilità di un eventuale riscontro di tali atteggiamenti in una zona,
quella friulana geograficamente limitata, ma posta in situazione de
particolare4. Da un lato, infatti, il Friuli pare aperto a influenze d
cine zone slave e germaniche, e quindi gravitante in questo senso
un'area centro-europea, dall'altro è dato riscontrabile dal corso de
storia il fatto che sia stato tradizionalmente isolato dal punto di
culturale.
È anche per questa sua doppia e, per certi versi, contradditoria po

sizione che esso rappresenta un importante punto di osservazione dello
svilupparsi e modificarsi di un particolare tipo di atteggiamento religioso,
come appunto si possono considerare le suggestioni di tipo magico e stre
gonico nelle loro pur diverse manifestazioni.
Ma anche al di là delle possibili angolazioni da cui si può esaminare il
fenomeno e delle prospettive di studio che ne possono scaturire, ci è parsa
già molto importante la possibilità di portare alla luce ed esaminare una
documentazione in gran parte inedita, di consistenza e di valori indiscuti
bili5, rappresentata dal materiale relativo al Sant'Uffizio dell'Inquisizione
della Diocesi di Aquileia e Concordia che attualmente esiste presso l'Ar
chivio della Curia Arcivescovile di Udine.
2 Fermo restando che lo studio più completo rimane il già citato volume del Mandrou,
si veda anche l'opera di A. Huxley, I diavoli di Loudun, Milano 1968, incentrata esclusi
vamente sulla vicenda delle Orsoline di Loudun.
3 H. A. Kelly, La morte di Satana, Milano 1969, a p. 59 scrive: « Storicamente il con
cetto di stregoneria demoniaca assunse la massima importanza nell'Europa occidentale tra il
quindicesimo e il diciassettesimo secolo, all'epoca delle diffuse persecuzioni contro le streghe ».
Sui due estremi della datazione sono concordi tutti gli storici del fenomeno.
4 C. Ginzburg, I benandatiti, Torino 1967, p. XV.
5 L'importanza e il valore della documentazione friulana sono stati osservati da tutti
coloro che ne hanno fatto oggetto dei loro studi. Citiamo in questa sede solo i lavori a stampa
usciti a tutt'oggi. Innanzitutto l'opera del Ginzburg, già citata, che resta, finora, forse il più
importante studio condotto sul fondo udinese. Inoltre i due articoli di P. C. Ioly Zorattini.
Il primo, II diavolo del Sant'Uffizio e tradizioni popolari friulane, estr. da « Rassegna di
Pedagogia », a. XXVI (apr.-sett. 1968), n. 2-3, pp. 84-130; il secondo, Un friulano e un
indovino ebreo in una causa del Sant'Uffizio agli inizi del '600, Udine 1968.
CULTI MAGICI E STREGONERIA DEL CLERO FRIULANO 343
Esso conta circa duemila procedimenti giudiziari celebrati dal Tribu

nale che aveva sede in Udine lungo il corso di due secoli: dal 1550 al
1750 circa. I fascicoli processuali sono contenuti in un centinaio circa di
cartolari privi di numero d'ordine e sono stati regestati in due manoscritti
di epoca settecentesca, dei quali il primo, contenente il consuntivo del
primo migliaio di processi, è conservato presso la Biblioteca Comunale di
Udineó, e il secondo, invece, fa parte del fondo stesso della Curia Arcivesco
vile 7. Si tratta, senza dubbio, di un'eccezionale ricchezza documentaristica,
che assume particolare valore anche tenendo presente la singolare imme
diatezza che ci offre questo tipo di documentazione. A questo proposito, uno
dei primi studiosi dell'archivio udinese, Carlo Ginzburg, ha scritto: « Se si
eccettua la traduzione dal friulano in italiano compiuta dai notai del
Sant'Uffizio » le voci degli imputati « ci giungono direttamente, senza
schermi, non affidate, come troppe volte avviene, a testimonianze frammen
tarie e indirette, filtrate da una mentalità diversa e inevitabilmente defor
mante »8. In realtà ci sembra che questa affermazione non metta adegua
tamente in luce la possibile incidenza che può avere avuto, appunto, quella
stessa « trascrizione » attraverso cui ci sono giunte « le voci » dei testi
moni. In altri termini, uno dei problemi, a nostro avviso, più radicali sol
levati dall'esame di questo tipo di documentazione consiste nel determinare
il grado di deformazione operata nel passaggio dalla fase orale della depo
sizione degli accusati alla sua trascrizione negli atti processuali d'ufficio.
Trapasso in cui è legittimo postulare l'intervento, più o meno cosciente,
del filtro selettore rappresentato dall'ottica inquisitoriale, condizionata in
dubbiamente da particolari schemi mentali, teologici e professionali.
Questa osservazione preliminare, comunque, vuole avere solo lo scopo
di rendere estremamente prudente l'accostamento a un tipo di documenta
zione come quella che ci apprestiamo ad esaminare e di aggiunger un'ulte
riore estrema cautela in sede di giudizio storico, ma non sminuisce affatto
il valore delle testimonianze friulane, il cui nucleo, come si è detto, consiste
essenzialmente nel grosso quantitativo di processi, ma comprende anche
6 B.C.U., ms. 916, intitolato: « Novus liber causarum S. Officii Aquileiae, regestum sci
licet denunciatorum, sponte comparitorum, atque per sententiam, vel aliter expeditorum, ab
anno 1551 usque ad annum 1647 inclusive ». Noto qui come fin dai primi studi, questo
manoscritto sia sempre, inspiegabilmente, stato citato col n. 640 della raccolta esistente presso
la Biblioteca Comunale di Udine. Solo ad un recente e casuale controllo si è rivelato avere
sempre portato il numero d'ordine riportato all'inizio di questa nota.
7 A.C.A.U., Sant'Uffizio. Il titolo è: « Secundum Millenarium causarum S. Officii Aqui
leiensis, et Concordiensis ». Esso comprende, appunto, la regestazione del secondo migliaio
di processi ed è questo che noi, data l'epoca che è stato oggetto specifico della nostra ricerca,
abbiamo consultato prevalentemente.
8 C. Ginzburg, I benandanti, p. XI.
alcuni grossi plichi contenenti copia delle comunicazioni epist

corse tra la sede del Tribunale locale e la Sacra Congregazione de
zio di Roma, cui si ricorreva per istruzioni nel caso di vicende
mente controverse e difficili9.
Ed è ben vero che si tratta di una documentazione saltuaria
lacunosa, ma esse rappresentano, in realtà, almeno per quanto r
zona friulana, un'importante presa di posizione ufficiale da cu
intuire l'evoluzione dell'atteggiamento mentale che sta alla bas
portamento pratico dei giudici davanti ad un fenomeno, come
gico, forse non sempre chiaramente emarginabile, ma certo indiscu
presente in modo massiccio per molta parte della moderna stor
Duplice privilegio, dunque, quello della documentazione friu
appare distribuita in modo uniforme lungo tutto il corso d'ann
si sviluppò più intensa l'attività dell'Inquisizione Romana in Fr
È noto, infatti, che questo organismo giuridico fu introdotto ne

veneti, sia pure con qualche iniziale resistenza da parte della R
alla metà circa del XVI secolo, nel 1547 10.
Probabilmente dopo solo pochi anni fu esteso anche alla
Aquileia e Concordia che, in quest'epoca, comprendeva quasi tutt
la parte della Carinzia situata tra la Drava e le Alpi, l'intera Ca
parte della Stiria compresa tra la Drava e la Sava11. Solo alla f
colo XVI, nel 1599, davanti alla difficoltà di dover controllare un t
così vasto, fu deciso di staccare la zona austriaca del patriar
giurisdizione dell'Inquisitore di Udine e di demandare il suo co
9 La datazione dei plichi di lettere si può dire accompagni tutta l'attività

del Sant'Uffizio. Noi ci siamo serviti, in modo particolare, di due di essi. In ordine
recano la dicitura completa di: « Epistole Sacerdotium Congregationis S. Officii
incl. usque ad 1768 ind. » e di « Epistole Sacerdotium Congregationis S. Off
1679 usque ad 1766 ».
10 Per la storia dell'Inquisizione nel dominio veneto, cfr. innanzitutto l'oper
tale di P. Sarpi, Discorso dell'origine, forma, leggi, e uso dell'Uffizio dell'Inqu
città e dominio di Venezia, in Historia particolare delle cose passate tra il Somm
Paolo V e la Repubblica di Venezia, negli anni 1605-1607, Mirandola 1624. In
tistella, Note sull'Inquisizione nel dominio di Venezia, ms. 1956 conservato ne
Comunale di Udine. Dello stesso autore: La politica ecclesiastica della Repubbli
in «Nuovo Archivio Veneto», a. VIII (1898), t. XVI, parte II, pp. 386-42
Il S. Offizio e la Riforma religiosa in Friuli, Udine 1859. Si confronti anche
Storia del Friuli, Udine 1936, vol. III, cap. Vili. Più in generale sul problema d
cattolica in Friuli, cui l'introduzione del Tribunale dell'Inquisizione è 'strettame
è fondamentale il saggio di: P. Paschini, Eresia e riforma cattolica al conf
d'Italia, « Lateranum », nova sériés, a. XVII, n. 1-4, Roma 1951.
11 Sulla storia dei confini della Diocesi di Aquileia, cfr.: G. C. Menis, I co
triarcato di Aquileia, Trieste, 41° Congresso della Società Filologica Friulana, Ud
una nuova sede inquisitoriale che fu stanziata a Trieste n. Comunque, no

tizie precise sulla presenza di un Padre Inquisitore a Udine si hanno solo
nel 1557 13. A partire da questa data conosciamo anche la composizione del
corpo giudicante del Tribunale formato dal Vicario generale del Patriarca,
dal Luogotenente della Patria o da un suo sostituto, oltre, ovviamente,
all'Inquisitore nominato direttamente da Roma e appartenente, in Friuli,
all'ordine francescano dei Minori conventuali,4.
L'azione del Tribunale si concretizzava essenzialmente nell'indizione di
processi, i quali, secondo la prassi giuridica in uso, potevano prendere il via
o da una indagine diretta ordinata dall'autorità inquisitoriale o in seguito
a denunzia da parte di terzi15.
Il procedimento vero e proprio iniziava con l'escussione dei testi, per
proseguire poi con la citazione in giudizio dell'indiziato, e, nel caso che
contro costui fossero emerse prove concrete, con la condanna del reo. Se il
sospettato si dimostrava reticente a parlare, si ricorreva alla tortura. In
quanto alle pene comminate dal Tribunale, esse andavano, in ordine di gra
vità, dalla condanna a morte, a quella alle galere veneziane, al carcere tem
poraneo o perpetuo, a più lievi penitenze di carattere spirituale.
A questo proposito, anticipando alcune osservazioni che condurremo
anche in seguito, possiamo notare come la severità dei provvedimenti presi
dalle autorità inquisitoriali friulane risentano di una notevole evoluzione,
che si deve probabilmente mettere in rapporto sia alla variazione della sen
sibilità, che mutò naturalmente col procedere degli anni, sia al tipo dei
reati perseguiti. E su quest'ultimo punto è necessario operare una chiari
ficazione preliminare di estrema importanza.
I reati perseguiti dai Tribunali dell'Inquisizione in tutta Europa erano
sostanzialmente di due categorie: quelli qualificabili come vere e proprie
deviazioni dottrinali e teologiche di tipo ereticale, e quelli che si potevano
accentrare e fare risalire alle suggestioni diaboliche e al fenomeno della stre
goneria, che con quelle è strettamente legato. Ora, però, è necessario chiarire
12 L. De Biasio, fermenti ereticali in Friuli nella seconda metà del secolo XVI, Tesi
di Laurea, Padova 1964, p. 19.
13 A. Battistella, Il S. Uffizio, pp. 43-45.
14 Sull'importanza che gli Inquisitori friulani appartenessero a quest'ordine, rimandiamo
all'esauriente puntualizzazione di C. Ginzburg, I benandanti, p. 81 n. 3.
15 A. Battistella, Il S. Uffizio, pp. 55-61. Che questo uso giuridico superasse un ambito
strettamente locale, ci viene testimoniato da ima studiosa di storia del diritto, autrice di due
pubblicazioni utili per una presa di contatto con il problema giudiziario sollevato da questo
tipo di processi. Si veda, dunque: O. Aureggi, Stregoneria retica e tortura giudiziaria,
suppl. al «Bollettino della Società Storica Valtellinese», n. 16, a. 1962, Sondrio; e: La
stregoneria nelle Alpi centrali, ricerche di Diritto e Procedura penale, suppl. al « Bollettino
della Società Storica Valtellinese», n. 14, a. 1960. In modo particolare per il problema qui
sollevato, si veda il secondo dei due studi citati, a p. 45.
che le legislazioni europee dell'epoca accomunavano nell'unica impu

di eresia i due tipi di reati, e appunto in quanto eretici venivano pe
maghi, streghe e, in genere, cultori di pratiche superstiziose 16. È
ovvio, d'altra parte, che, se esiste questa mancanza di distinzione n
sibilità giuridica del tempo, di essa si sente la necessità in sede d
storica posteriore: e, in quanto a questo, anche ad una superficiale i
risulta evidente che i fenomeni ereticali in senso stretto e quelli di car
magico vanno inquadrati in contesti diversi e suscitano a loro volta
matiche ben distinte.
È per questo che noi, isolato decisamente il secondo dei due filo
biamo poi operato al suo interno un'ulteriore scelta, sia in senso crono
che contenutistico: la documentazione che qui esamineremo in m
cifico riguarda una ben precisa categoria di imputati, gli ecclesiastici,
delimitato arco di tempo, e cioè nel trentennio che va dal 1670 al
Questa doppia scelta è motivata soprattutto dalla constatazione
mentre la seconda metà del XVII secolo è stato considerata in alcune zone
europee periodo di generale riflusso dei fenomeni magici e di progressiva
rinunzia da parte delle autorità inquisitoriali a perseguire reati di questo
tipo 17, le testimonianze friulane si rivelano, proprio in questi anni, ancora
estremamente copiose e variate 18.
Fin da un loro primo e generale esame alcuni dati emergono in modo
chiaro.
Innanzitutto il fatto che, comunque si configuri il reato imputato a
colpa, sia che consista in sortilegi attuati con l'uso di pratiche e formule
magiche o in forme di vera e propria stregoneria diabolica, è indubbio che
esso sottintenda sempre nella mente degli accusatori e degli stessi accusati,
un patto esplicito o implicito intercorso col demonio. In quanto agli scopi
che sembrano essere alla base di questo tipo di suggestioni, essi sono
generalmente pratici, immediati ed estremamente concreti: non per nulla
« i due principali moventi che spingono gli uomini ad invocare il diavolo
ed a stringere patti con lui possono considerarsi l'erotismo insoddisfatto e
il desiderio di denaro, quasi sempre giustificato da un'impellente miseria » 19.
Questa variazione di tematica nella materia stessa della pratica magica si
può dire corrisponda in generale alla diversa situazione sociale degli impu
16 O. Aureggi, Stregoneria retica, p. 6. Inoltre cenni in: A. Battistella, II S. Uffizio,

p. 87. P. C. Ioly Zorattini, II diavolo del Sant'Uffizio, p. 95.
17 Mi riferisco, in modo particolare, alla situazione francese, quale emerge dal già citato
studio di Robert Mandrou.
18 Infatti i 90 procedimenti di varia entità si possono considerare una buona percentuale,
anche se accostati, ad esempio, ai circa 200 del ventennio immediatamente precedente.
19 C. P. Ioly Zorattini, Il diavolo del Sant'Uffizio, p. 107.
tati. Più sensibili, ad esempio, alle ragioni economiche che a quelle di

carattere sentimentale si dimostrano, per ovvi motivi, gli appartenenti ai
bassi strati sociali della popolazione friulana.
Ma riteniamo senz'altro molto significativo, a questo riguardo, l'avere
notato che gli imputati, in questo tipo di processi, sono sì rappresentativi di
tutte le classi, ma che una netta maggioranza fra loro appartenga ai ceti
abbienti, molto spesso anche a quelli gentilizi20. Questa sintomatica collo
cazione sociale, inoltre, si accompagna e si collega alla distribuzione geo
grafica, che è pure estremamente significativa. Abbiamo infatti notato,
sempre negli anni da noi studiati in modo specifico, una decisa prevalenza
urbana, Udine innanzitutto, rispetto alle campagne e ai centri minori.
Tutti questi elementi lascerebbero supporre che, in quest'epoca e nella
zona da noi esaminata, anche le pratiche di magia a scopo più concreto si
inserissero in un contesto sociale elevato, non di rado anche culturalmente
cospicuo.
Senza per questo volere anticipare qui osservazioni che potranno essere
fatte in sede conclusiva, ci sembra possibile affermare fin d'ora che in
Friuli i culti diabolici, nelle loro pur diverse manifestazioni, non erano
solo appannaggio di ceti rurali e, comunque, che la stregoneria diabolica
non appare solo come una « deformazione di un precedente culto agrario »21.
Inoltre sembra intuibile che alla base delle suggestioni magiche, si tradu
cano esse o no in una volontaria e cosciente azione concreta, operasse uno
stato di frustrazione personale e di insoddisfazione sociale.
E, in questo senso, le vicende che interessano il clero sono di un'evi
denza addirittura paradigmatica; perché riguardano una condizione sociale
che molto spesso, in quest'epoca, traeva origine dai ceti gentilizi; perché è
di singolare importanza notare come il numero maggiore di processi sia
stato celebrato proprio a loro carico; perché, infine, sono queste le uniche
vicende in cui si nota una concreta presa di posizione ufficiale da parte delle
autorità inquisitoriali, testimonianza ulteriore dell'estrema considerazione
con cui le gerarchie ecclesiastiche guardavano il diffondersi e il manifestarsi
20 Infatti, sulle 90 denunzie riscontrate, la percentuale della distribuzione sociale è così

ripartita: 19 a carico di ecclesiastici; 12 a carico di appartenenti al ceto nobiliare; 13 a carico
di uomini, la cui estrazione non è espressa in modo chiaro, ma che, da accenni impliciti, è
possibile fare risalire al basso popolo cittadino; 4 denunzie sono a carico di notai, farmacisti
e medici; 4 a carico di artigiani; 2 a carico di mercanti; 2 contro studenti; solo 11 sono pro
cedimenti a carico di contadini. Tra essi, però, ben 10 vertono su uno stesso fenomeno, cioè
la credenza superstiziosa diffusa particolarmente presso le popolazioni montanare che l'effigie
della Madonna del santuario di Trava, in Carnia, avesse la facoltà di resuscitare i bimbi
morti prima di avere potuto ricevere il Battesimo. Come si vede, è una credenza che solo
indirettamente si collega al materiale che qui stiamo esaminando.
21 Questa la tesi sostanzialmente espressa dal Ginzburg. Cfr.: I benandanti, p. XV.
tra i loro stessi membri di fenomeni e suggestioni che pure la d

stiana aveva condannato fin dai primi tempi della sua diffusione22
In questo senso, la distinzione preliminare da noi sugger
mente tra i processi riguardanti il clero maschile e quello fem
rispetta solo un'esigenza di chiarezza espositiva; a questa dema
carattere esteriore, infatti, ne corrisponde una interna, di ben altr
Se i procedimenti a carico dei sacerdoti sono quantitativamente
rosi, le vicende che riguardano le religiose, anche se di numero più
danno luogo a processi molto più consistenti per entità, più art
procedura e indubbiamente suscettibili di più ricche osservazion
§2
Nel campo maschile appaiono compromessi sia il clero regolare che

quello secolare, con una spiccata prevalenza del primo gruppo: in realtà
l'ambiente conventuale maschile si rivela essere stato il più adatto a rece
pire suggestioni e pratiche superstiziose e il più gravemente coinvolto in
questo tipo di processi.
È un minore conventuale, ad esempio, quel Benedetto Benetti che ri
copre la carica di Padre guardiano nel convento di S. Francesco a Palmanova
e sul quale si accentra una serie di accuse tra l'aprile e il dicembre 1676.
Dalla deposizione dell'imputato, che compare davanti al Sant'Uffizio di
Udine per ben tre volte consecutive nell'aprile di quell'anno e per una
volta il 29 dicembre, veniamo a conoscere i fatti imputati a colpa24. Egli
aveva attuato un sortilegio a scopo amatorio con la complicità di un altro
minore conventuale, padre Turra. Si erano serviti della testa « d'un turco,
ch'era stato monschetato » e con la polvere d'osso intendevano indurre
una donna ad amore35. Durante l'interrogatorio del processo il frate am
mette di avere saputo l'espediente da un « alfiere », che a sua volta
affermava « essergli stato insegnato in Candia ». Costui, con ogni proba
bilità era uno dei soldati di stanza nella fortezza di Palmanova ed è lecito
pensare che la presenza di una guarnigione militare nella città la esponesse
22 Fondamentale per lo studio delle arti magiche nei primi secoli del Cristianesimo è il
saggio di A. A. Barb, La sopravvivenza delle arti magiche, in II conflitto tra paganesimo
e cristianesimo nel secolo IV, a cura di A. Momigliano, Torino 1968, pp. 111-139.
23 Su 19 denunzie a carico di ecclesiastici, solo 4 sono quelle che riguardano delle religiose.
24 A.CA.U., S. Uffizio, « Ab anno 1670 usque ad 1677 ind. », procc. n. 488-490496.
25 Era dei più comuni e tradizionalmente diffusi l'uso delle membra dei morti per morte
violenta nell'attuazione di sortilegi. Cfr., in particolare: F. M. Guaccio, Compendio delle
stregonerie, Milano 1967.
ad un continuo contatto con usanze e popolazioni provenienti dal vicino

mondo slavo e dal più lontano oriente26.
Quest'ultima illazione ci viene ulteriormente testimoniata proprio nel
caso dei due frati: ad un certo punto, infatti, viene nominata, sia pure
indirettamente, una « grega », la quale aveva fornito ai due religiosi « un
borsetto », dicendo che « toccando con quel borsetto la Persona desiderata
si sarebbe innamorata ».
I giudici del Tribunale inquisitoriale dimettono i due imputati dopo

avere loro assegnato « una salutare penitenza »: provvedimento tanto più
sorprendente perché esteso anche al recidivo padre Turra, il quale era
stato autore di un'altra confessione davanti al Sant'Uffizio risalente al set
tembre del 1673 77. Allora egli aveva ammesso di avere attuato, di notte,
nella campagna a poche miglia di distanza da Vicenza, città di cui egli era
originario, un sortilegio allo scopo di rinvenire certa somma di denaro.
In quell'occasione egli aveva impiegato una delle pratiche più diffuse e
testimoniate in Friuli a tutti i livelli sociali e in un lungo protrarsi d'anni:
« far correre il tamiso », cioè un setaccio. Questa pratica divinatoria, usata
soprattutto per scoprire gli autori di un furto, veniva attuata di solito con
l'aiuto di un paio di forbici infisse sull'orlo dello staccio e accompagnata da
una formula, che nella maggioranza dei casi suonava così: « Per S. Pietro
e per S. Paolo, se i soldi sono qua, va intorno » naturalmente le parole
erano suscettibili di lievi variazioni a seconda dell'oggetto che si desiderava
ritrovare. Un'unica volta abbiamo riscontrato un esempio di questa pratica
allo scopo di accertarsi dell'amore di una donna, e, molto significativamente,
anche in questo caso l'iniziativa è di un frate, « un tal Gasparo Franco da
Udine campanaro della Chiesa delle Monache di S. Chiara »29.
Già questi due esempi, pur limitati nella loro episodicità, ci danno la
misura dell'esclusiva importanza che assumono le motivazioni erotiche ed
economiche come spinta di base per le singole azioni magiche.
Essa viene ulteriormente confermata nel caso di due padri cappuccini
segnalati da un tal Bernardo Hemar di Udine in ima denuncia datata al
22 novembre 1677 30: si trattava di avere confezionato una candela, con
26 P. Paschini, Storia del Friuli, vol. III, pp. 263-264.

27 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1670... », proc. n. 483.
28 Sia l'esperimento che la formula sono ricordati in: V. Ostekmann, La vita in Friuli,
ed. a cura di G. Vidossi, Udine 1940, p. 111.
Si confronti anche: D. Zannier, Le tradizioni popolari superstiziose in Friuli, attraverso
i processi del S. Uffizio di Udine nella metà del Seicento, Tesi di Laurea, Trieste 1969,
pp. 69-71.
29 L. De Biasio, Fermenti ereticali in Friuli, pp. 126-149.
grasso umano, che avrebbe dovuto spegnersi in prossimità di un

scosto sotto terra. A prescindere dal contenuto dell'accusa, che ci è
realtà piuttosto esigua e di cui non abbiamo riscontrato un segu
cedimenti del Sant'Uffizio, essa però ci pare interessante perché se
di formule tolte dal linguaggio liturgico cristiano o comunque s
di linguaggio sacro nell'attuare sortilegi e pratiche superstizios
le parole « Est en corpus », le quali avrebbero dovuto essere p
durante la preparazione della candela e che chiaramente ricalcano la
della consacrazione eucaristica.
Nel caso di un sacerdote di ventisei anni, Domenico Mesai d
si tratta di una formula molto più lunga che doveva venire usa
amatorio: « Pigliavasi un'imagine in carta di S. Antonio del Fu
candella bianca di cera, et in'oltre un quartino d'oglio comune3
vasi detta candella, et oglio avanti l'imagine di detto Santo »;
questa operazione, bisognava aggiungere queste parole: « Oh, Sa
tu sei quello che portasti nove fanciulle in mano; io te ne adim
una ne voglio mettere al cuore, acciò che spasimi per me arden
Amore; l'altra alla lingua, acciò che avendo in pensiero, parli s
me. L'altra per fine, ne piedi, acciò che mi seguiti ovunque io
questa formula non possediamo altri riscontri, mentre invece sapp
veniva usata per sortilegi l'ambra gialla33, di cui fa uso Valentino C
sacerdote di trentasei anni abitante a Sedegliano, piccola borg
immediate vicinanze di Udine.
Egli invia, nel maggio del 1698, al tribunale del Sant'Uffizi
nuncia scritta a proprio carico: confessa di avere usato per un
d'amore alcuni grani d'ambra, che portava con sé avvolti « in
in modo di figura triangolare, e ciò in memoria della SS. Trinità ».
Assai più grave è il caso del frate Giuseppe Bertolissio di U
contro il quale esiste una lunga serie di testimonianze, la prima
è datata al novembre del 1676. I capi d'accusa a suo carico s
sostanzialmente a tre: avere tenuto in pubblico comportamento chi
scandaloso e provocatorio, essere ricorso a minacce a mano arma
fronti di alcuni testimoni delle sue nefandezze, e, soprattutto, a
31 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1694 inclus, usque ad annum 1698 », pr

data 10 ottobre 1696.
32 Per l'uso dell'olio cfr.: L. D'Orlandi, in « Ce fastu? », a. XXVIII (1951-5
33 L'ambra gialla usata nella preparazione dei sortilegi è citata anche in: V. O
La vita in Friuli, p. 89.
34 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1698 usque 1700 inclus. », proc. n. 653.
35 A.C.A.U., S. Uffizio, «Ab anno 1670...», proc. non numerato in data 16
altri fascicoli, privi anch'essi di numero d'ordine, portano le date del 16 maggi
tembre 1697, e del 1696.
« un scritto col diavolo » per sedurre una donna maritata di Pordenone.

La personalità del religioso ci rimase alquanto oscura, dal momento che i
documenti del processo non svelano né luogo di origine né monastero di ap
partenenza; certo dovette essere molto attivo sia nella zona di Pordenone
che in quella di Udine. Pare anche appurato che godesse di altolocate pro
tezioni, le quali gli permisero, prima che il clima a lui ostile si concretizzasse
in un severo provvedimento disciplinare, di espatriare in Germania fornito
di lettere di credito presso « Signori Grandi ». Cosa che non gli vietò di
rientrare agli inizi del 1677 nei domini veneti e di presentarsi al tribunale
di Udine per rendere una completa e spontanea confessione nell'aprile di
quell'anno. Che il Bertolissio fosse ben noto nell'ambiente della più elevata
nobiltà friulana, ce lo dimostra una testimonianza dovuta al minore con
ventuale Francesco Volpe36, effettuata davanti al Sant'Uffizio nel settembre
1697. Da costui veniamo a sapere che in casa dei conti Della Torre37, casata
tra le più nobili e ancora in quest'epoca potentissima, si era parlato a più
riprese in termini dispregiativi del Bertolissio, il quale vi godeva fama di
essere « sempre stato dissolutissimo in fatto di sensualità ». E infatti il
frate, e qui veniamo all'aspetto contenutistico delle sue pratiche supersti
ziose, possedeva un vero repertorio di sortilegi, tutti a scopo erotico.
Egli si serviva per i suoi fini di uno spirito, chiuso in una piccola scatola,
« che mettendoselo in bocca fa invisibili »; questo demonietto, che era
stato comperato a Vicenza per il prezzo di cinque ducati, appariva sempre
sotto le spoglie di un bambino di sei anni ed era in grado di trasportare
l'uomo da un luogo all'altro « sopra una scodella d'acqua ». È certo, co
munque, che il religioso non disdegnava metodi più tradizionali, quali pol
veri magiche « differenti nei colori, cioè un color giallo, verde e turchino »,
riguardo alle quali esisteva un preciso cerimoniale di impiego. Si trattava
di usare « li nomi dei dodeci primi Proffetti, ad ogn'un di essi scriverli sepa
ratamente sopra un bigliettino, et gradatim (la sera avanti di andar a riposo)
poner detti dodeci bollettini in dodeci pignatini nuovi di un soldo l'uno
con una candeletta accesa avanti per cadauno: Pregar dappoi genuflessi i
Proffetti... invocar inoltre i spiriti della lussuria, che asseriva essa regola
esser tra il primo Belzebù, il secondo Imon, et il terzo Amon x, dovendo
a cadaun di questi dare il proprio colore ... al primo il giallo; al secondo il
36 La deposizione fa parte del fascicolo datato 12 settembre 1697.

37 La famiglia Della Torre apparteneva alla più elevata nobiltà friulana. È citata più volte
anche in: P. Paschini, Storia del Friuli, vol. II.
38 Per una ampia trattazione dei nomi magici si confronti: J. Trachtenberg, Jewish
Magic and Superstition, A study in folk religion, Philadelphia 1961, pp. 78-103. I nomi
diabolici presentano, spesso, e le formule qui riportate lo confermano, un miscuglio di greco,
di latino e, soprattutto, molto notevoli sono le componenti ebraiche. Cfr. su questo punto
anche: M. Bouisson, La Magia: riti e storia, Milano 1962.
verde, e al terzo il turchino ... Avertiva la rigola anche che Belzebù

il lunedì, Imon il martedì, et Amon il Mercoledì ». Non ci vie
niato dagli atti processuali alcun provvedimento preso nei con
religioso, che pure si era reso gravemente colpevole; solo alla fin
colo, datato al 12 settembre 1697, riscontriamo copia della sen
Consiglio dei Dieci, risalente al gennaio 1682, in cui si condan
lissio « in poenam remigiis septennalis ».
Dell'intera vicenda, comunque, che ci pare notevole, oltre c
sua entità, anche per il fatto che si tratta di uno dei pochi casi in
segnalato un provvedimento punitivo, sia pure non preso dirett
tribunale ecclesiastico, ci sembra opportuno segnalare la notevo
in cui appare coinvolto in queste vicende l'ambiente nobiliare.
È un dato, questo, che ci viene ulteriormente confermato ne
gnalatoci nel 1696, del nobile Arcoloniano degli Arcoloniani, d
ventitre anni abitante a Udine e appartenente a una delle famig
spicue per nobiltà39.
Fra le formule da lui usate per « far corompere una putta »
sisteva nel recitare, guardando fisso la ragazza negli occhi, ques
« Con due ti guardo, con cinque ti stringo come fece la Beata
suo caro Figlio, enine, enane, enone; spiritus fornication, fac
in aspersion »40.
Oppure bisognava prendere « un poca di corda di campan
« tra le pianelle, ò legno dove dovesse calpestare una Putta, ch
sarebbe innamorata ». Il conte Arcoloniano, poi, conosce due so
evitare di essere ferito: preoccupazione comprensibilmente sentita
bri della classe nobiliare. Il primo consisteva nel tracciare « con
lice della mano destra una croce sul petto et immediatamente
ver modo sprezzante, come in atto di gettar via con la mano t
bisognava dire: « Diavolo aiutami, chè sarò tuo ». Per second
una particola consacrata, che andava inserita sotto la pelle « in q
parte del corpo ». Se già questo caso ci sembra interessante, an
lo è quello rivelato dalla spontanea confessione resa dal chieric
39 A.C.A.U., S. Uffizio, «Mise. K.1.2. Processi ab anno 1672 ad an. 1686»

numerate; proc. n. 644, in data 9 gennaio 1696. La famiglia Arcoloniani è ric
Del Torso, Cronaca delle famiglie nobili di Udine, p. 3: « Gli Arcoloniani s
antichi Gentiluomini della Città essendo dell'anno 1290; possedendo in feudo
zione del Castello di Moruzzo da loro acquistata da quasi 200 anni, e d'alcuni a
onde hanno perciò anche la voce nel Parlamento Generale della Patria tra gl
Castellani della medesima ».
40 Pure con qualche variante nella parte finale, questa formula è citata anche in: G.-E.
Battisti, La civiltà delle streghe, Milano 1964, p. 182.
Pace41, giovane di vent'anni e probabilmente appartenente alla omonima

famiglia nobile42 : è una deposizione che rivela un delicato caso umano e,
insieme, un effettivo problema sociale.
Egli afferma, dunque, che durante una festa tenutasi in casa sua in occa
sione del carnevale, si era fortemente invaghito di una fanciulla al punto
che « non trovavo quiete né di giorno né di notte - sono parole del teste -
a tal segno, che se io fossi stato più comodo di beni di fortuna, haverei
certamente deposto l'habito clericale, e l'haverei sposata ». Spinto da questa
insoddisfatta passione si era recato, nottetempo, nella campagna poco fuori
Udine e qui aveva invocato il Demonio: « Diavolo, Diavolo, Diavolo, ti
voglio dare l'anima mia se tu m'agiuti ».
Al di là dell'esito pratico di questo scongiuro, che non ci viene segnalato
dagli atti processuali, la vicenda del giovanissimo chierico è estremamente
esplicita: essa ci lascia capire come è molto probabile che ci si trovi di
fronte al caso di un figlio cadetto di nobile famiglia costretto ad abbracciare
una vita sostanzialmente estranea alla propria naturale vocazione, spinto a
questo, per sua stessa ammissione, da gravi motivi economici. È noto, infatti,
come fosse costume diffuso, e non solo in quest'epoca, avviare alla carriera
sacerdotale i membri delle famiglie di antico e nobile lignaggio il cui
inserimento nella vita sociale costituisse un eccessivo onere economico per
molti patrimoni43.
E qui, in effetti, ci sembra di toccare con mano quello che doveva essere
un uso sociale e, spesso, un dramma personale notevolmente diffuso in molte
epoche passate: le vocazioni forzate; forzate non solo e non sempre da
una violenza personale, ma il più delle volte da una coercizione operata
a livello sociale. Si trattava di una vera e propria piaga sociale che può, a
nostro avviso, spiegare, se non giustificare, come molto spesso, negli am
bienti religiosi dell'epoca, deviazioni morali e pratiche superstiziose si
innestassero su un terreno reso propizio da questo fenomeno.
Le vicende fin qui esaminate, tutte provenienti dal settore maschile del
clero, ci permettono di condurre alcune osservazioni parzialmente conclu
sive dei dati emersi.
In questo primo gruppo di processi, il reato di arti magiche si configura
41 A.C.A.U., S. Uffizio, «Mise. K.1.2...», proc. non numerato in data 4 febbraio 1695.
42 E. Del Torso, Cronaca delle famiglie nobili, a p. 6 ricorda la famiglia Pace come
facente parte della nobiltà friulana fin dal 1450. È nominata anche in: P. Antonini, Il Friuli
ed in particolare dei trattati da cui ebbe origine, Venezia 1873, p. 279.
43 In questo senso ci sentiamo di estendere anche al campo maschile la constatazione con
dotta in modo particolare per i conventi femminili da: P. Paschini, I monasteri femminili in
Italia nel Cinquecento, in « Problemi di vita religiosa in Italia nel Cinquecento », Padova
1960, pp. 31-60. Cfr. anche: A. Prosperi, Tra evangelismo e controriforma. G. Ni. Giberti
(1495-1543), Roma 1969, in particolare, pp. 141-147.
come un fatto episodico che pare non coinvolgere l'intera personali

imputati che via via compaiono: infatti, anche se si tratta di prati
volte ripetute in un lasso di tempo talvolta notevole, esse possono
inserite nel contesto di una « bassa magia cerimoniale »44 di sapor
mamente concreto, attuata in vista di fini pratici immediati, di tip
lentemente erotico o economico. Esse, inoltre, paiono in genere in
vere e proprie deviazioni di carattere morale e spesso anche rivelat
stati di profondo disagio sociale e di notevole malessere psicologico
Quest'ultima osservazione trova perfetto riscontro e, anzi, più
pleta testimonianza nella documentazione che riguarda le vicende
minili.
Pur nelle loro diverse sfumature e articolazioni, esse si possono tutte
accentrare attorno alla comune denominazione di quello che la casistica
inquisitoriale definiva « commercio col demonio ». Sono tutti casi di note
vole complessità, che attestano significativamente come anche nei conventi
femminili del Friuli fosse presente un fenomeno del resto ampiamente do
cumentato a livello europeo.
A proposito dell'ambiente conventuale femminile si è parlato a buon
diritto di « tragedia psicologica e morale »45, ed è molto consistente la pub
blicistica, sia in sede di cronaca contemporanea sia in sede di analisi storica
posteriore, concorde nell'ammettere che durante l'epoca della Rinascenza
i monasteri sono numerosi e fiorenti in tutta Italia e che un po' dovunque,
anche se ovviamente in misura diversa, è presente il fenomeno delle voca
zioni forzate o, per lo meno, supinamente accettate.
Particolarmente significativa ci è parsa la testimonianza di un viaggiatore
francese della fine del Seicento, Alessandro Toussaint di Saint-Didier, il
quale, nel 1685, a Venezia osservava: « Sarebbe molto difficile trovare una
religiosa che non ammetta di essere entrata nel chiostro se non per defe
renza nei confronti della assoluta volontà dei genitori, oppure, che, essen
dovi stata posta fin dall'infanzia, non le sia stata più concessa la libertà
di scegliere »46. E ancora, restando nell'ambito veneziano, basterà citare
a titolo di esempio addirittura lampante, il caso di Suor Arcangela Tara
botti, « una delle tante reincarnazioni della figura della monaca di Monza,
che si incontrano a ogni piè sospinto nella dolente Italia del Seicento »47.
44 P. C. Ioly Zorattini, Un friulano e un indovino ebreo, p. 5.

45 E. Zanette, Suor Arcangelo, monaca del Seicento veneziano, Venezia-Roma 1961,
p. 119.
46 A. T. De Limojon de Saint-Didier, La Ville et la République de Venise, La Haye
1685, p. 318.
47 G. Spini, Ricerca dei libertini, Roma 1950, pp. 207-212, p. 207.
E la sua non è certo che una vicenda conosciuta tra le molte che restarono
nell'ombra dell'anonimato.
In generale si può dire che è una situazione motivata da precise istanze

economiche, sentite particolarmente nei ceti nobiliari o elevati della popo
lazione: in questo modo « i genitori si sbarazzavano delle proprie figlie e,
qualunque fosse l'ammontare della dote, conveniva loro affidarla ad un
convento piuttosto che continuare ad ospitarle in casa »4S. Sembra inseri
bile in questo contesto, ad esempio, la vicenda della giovane contessa udi
nese Laura Pace49, di appena diciassette anni. Il caso ci viene segnalato
dagli atti del Sant'Uffizio nel maggio del 1671, e, pur non dando luogo ad
un processo di notevole entità, ci è parso interessante segnalarlo perché
sembra il tipico riscontro in territorio friulano dell'uso della monacazione
forzata da un determinato ambiente sociale. Si sarà notato, inoltre, come la
giovane donna porti lo stesso cognome del chierico Enrico, di cui abbiamo
segnalato poco sopra il caso, e non è escluso che si tratti di membri di una
stessa famiglia, anche se quel processo era di epoca notevolmente posteriore.
Il reato di cui ella si proclama colpevole consisteva nell'avere ripetuta
mente effettuato sortilegi divinatori, in un primo momento, per sapere se
le « sarebbe toccato per marito un huomo ricco », più tardi, per conoscere
il nome del monastero di Udine nel quale le « toccasse d'andare ». La suc
cessione degli scopi è già di per sé sintomatica: prima il matrimonio, poi la
vita monastica. E anche se il breve fascicolo processuale non lascia capire
esplicitamente più di quanto detto, non ci sembra forzatura ravvisare nella
vicenda della giovane Pace un destino comune a numerose figlie di famiglie
nobili dell'epoca: la monacazione, cui costoro erano spinte non sempre da
una effettiva vocazione religiosa, quanto « costrette da parenti che mira
vano a non assottigliare i patrimoni con l'assegnare una dote congrua al
loro stato, o per riservare tale dote ad altra sorella »50. Accanto, poi, al
problema delle monacazioni forzate e, in parte, dipendente da questo, si
pone quello della rilassatezza del costume morale che spesso viene consta
tato nelle comunità religiose sia del Cinquecento che del Seicento.
È sufficiente una scorsa alle pagine che il Molmenti dedica alla situa
zione in Venezia, per rendersi conto di come fosse diffuso negli ordini con
ventuali uno stato di corruzione talvolta anche grave e un generale stato
di decadenza morale51. Anche il recente studio di Adriano Prosperi sulla
48 E. Rodocanachi, La femme italienne à l'époque de la Renaissance, Paris 1907, p. 232.

49 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1670... », proc. n. 472, in data 26 maggio 1671.
50 P. Paschini, I monasteri femminili in Italia, p. 37.
51 P. Molmenti, Storia di Venezia nella vita privata, Torino 1880.
vita religiosa della Diocesi di Verona52 segnala molti episodi di malc

e di corruzione nei monasteri femminili di quella zona veneta già
la prima metà del Cinquecento.
In questo contesto è chiaro che risultano particolarmente signif
le vicende rivelateci dai quattro processi a carico di monache dei c
udinesi, sia per l'epoca notevolmente avanzata rispetto agli analog
sodi del genere finora noti, sia perché contribuiscono certo ad illu
almeno un settore della vita delle comunità religiose udinesi, di cu
sciamo ben poco anche per gli anni precedenti53.
Sostanzialmente, l'accusa principale imputata in questi processi è
di « commercio col demonio ».
Ora, è noto che il tema dei rapporti carnali tra esseri umani ed
che umani non venivano ritenuti, è uno dei motivi che più frequentem
ricorrono in tutta la trattatistica demonologica.
L'opera forse più famosa in questo campo, il Malleus Maleficaru
dedica ampio spazio M; più di un secolo dopo l'opera di Spranger, il
tedesco Martino Del Rio nelle sue Disquisitionum Magicarum55 af
« Maghi e lammie sono soliti compiere l'atto venereo, quelli con i
ni succubi, queste con gli incubi »56; e, più oltre, aggiunge decisam
« Chiunque osi negare ciò, sarebbe come se osasse negare che e
luce del sole, e che due volte sei dà dodici »51. E ci limitiamo con
ad esemplificazioni ricavate da due delle opere demonologiche più
ed universalmente diffuse nel XVI e XVII secolo. In realtà l'accus
52 A. Prosperi, Tra evangelismo e controriforma, pp. 136-140 e pp. 183-198.

53 Abbastanza illuminante potrebbe risultare la vicenda delle monache di S. C
Udine che, alla fine del XVI secolo, furono soggette a forti suggestioni ereticali e, pe
sottoposte a inquisizione da parte del Sant'Uffizio. L'episodio, segnalato da L. De Bias
già citata Tesi di Laurea (pp. 126-149), esula in sé stesso dal nostro specifico c
indagine, tuttavia è utile a documentare l'esistenza di uno stato di profonda irrequie
le religiose dei monasteri di clausura di Udine; e le osservazioni emergenti dal
mentazione della seconda metà del XVII secolo non farebbero che convalidare questa
54 J. Spranger-H. Institor, Malleus Maleficarum, Luguduni 1669, I partis, qu
II partis, quaest. I. A quest'opera, che dal Trevor-Roper è stata definita « la più antic
enciclopedia stampata di demonologia », tutti gli studi intorno alla magia e alla stre
hanno dedicato ampie disamine. Tra quelli che ne hanno più diffusamente trattato,
G. Bonomo, Caccia alle streghe, Palermo 1959, pp. 187-200; dello stesso autore: I
Maleficarum, in «Annali del Museo Pitrè», I (1950), pp. 120-147; J. Hansen, Que
Untersuchungen, pp. 360-404; H. A. Kelly, La morte di Satana, pp. 79-82; H. R
Roper, Protestantesimo e trasformazione sociale, p. 144. Interessante anche il co
riscontrato in: G. Zilboorg-G. W. Henry, Storia della psichiatria, trad. it., Mila
cap. VI, pp. 130-135.
55 Pubblicata per la prima volta nel 1559-1600, la monumentale opera ebbe per
secolo la medesima importanza che il Malleus aveva goduto nel XVI. Cfr. in pr
G. Bonomo, Caccia alle streghe, pp. 345-348.
56 M. Del Rio, Disquisitionum magicarum libri sex, Venezia 1652, 119.2.C.
57 M. Del Rio, op. cit., 242.2.E.
intrattenere rapporti carnali con i demoni è rivolta soprattutto alle streghe:

in questo senso era opinione diffusa anche a livello popolare, che gli straor
dinari poteri loro attribuiti si fondassero proprio sulla relazione carnale di
queste con il demonio, perché « antagonistica alla comunione con la di
vinità » s.
Ma, comunque, con i termini di incubo e succubo si intendeva anche

una realtà ben più vasta, non necessariamente collegata alle forme della
stregoneria più tradizionale.
Nella accezione più ampia essi erano i « demoniaci visitatori notturni
che avevano unione carnale rispettivamente con donne e uomini, mentre
questi dormivano »59. Inteso in questo senso si trattò di un fenomeno molto
diffuso in tutta Europa soprattutto lungo il corso del XVII secolo, epoca
in cui dette, tra l'altro, origine ad alcuni clamorosi casi di possessione".
Ma accanto a queste vicende, che suscitarono enorme scalpore grazie
soprattutto alla loro forte componente spettacolare, esistettero anche « dei
casi di possessioni libertine che, senza dare sempre luogo a strepitosi esor
cismi, restarono celati nel segreto dei confessionali e nel campo senza limiti
delle affezioni nevrotiche »61. Sta di fatto, inoltre, che se, in teoria, feno
meni di questo tipo si potevano riscontrare anche negli uomini, in pratica
essi erano enormemente più diffusi fra le donne e, tra queste, le religiose
vi avevano una parte di primo piano62.
58 A. Castiglione Incantesimo e magia, Milano 1959, p. 271. Sulle deviazioni sessuali

di cui venivano accusate le persone implicate nei processi di stregoneria, cfr.: M. A. Murray,
The Witch-Cult in Western Europe, Oxford 1921, p. 14; e cap. V (pp. 124-169): «The
Rites ». Dello stesso autore: Le Dieu des Sorcières, trad. franc., Paris 1957, pp. 88-100. Ac
cenni notevoli anche in: H. R. Trevor-Roper, Protestantesimo e trasformazione sociale,
pp. 137-139.
59 S. R. Burstein, Demonology and Medicine in the Sixteenth and Seventeenth Centuries,
in « Folk-Lore », vol. 67 (1956), pp. 16-33. La stessa studiosa è autrice anche di un secondo
studio: Aspects of Psychopathology of Old Age revealed in Witcbcraft Cases of the Sixteenth
and Seventeenth Centuries, in «The British Medicai Bulletin», vol. VI (1949), pp. 63-72.
Questi due interventi rappresentano, a tutt'oggi, le più consistenti prese di posizione sul
problema dell'aspetto medico presente nei fenomeni di stregoneria.
60 Lo studio più completo e recente resta ancora quello di R. Mandrou, Magistrats et
sorciers en France, in cui è dedicato ampio spazio alle possessioni conventuali e agli scandali
che ne seguirono, in particolare nel cap. IV.
61 R. Villeneuve, Il regno del diavolo, Firenze 1961, p. 187.
62 Già J. Michelet aveva scritto: « Pour un sorcier dix mille sorcières » (La sorcière,
prefazione). Del resto, dalla constatazione che la stregoneria era enormemente più diffusa
tra le donne, era derivata tutta una forte corrente antifemminista che aveva trovato ancora una
volta nel Malleus la propria sanzione ufficiale. Partendo dalla constatazione di come, appunto,
per un uomo accusato di stregoneria si contassero centinaia di streghe, Spranger deduceva:
«Unde et consequenter haeresis dicenda est non maleficorum, sed maleficarum». Cfr. in propo
sito anche: E. Brouette, Il XVI secolo e il problema del diavolo, in « Satana », Milano 1954,
p. 233; G. Faggin, Le streghe, Milano 1959, p. 57; J. Palou, La sorcellerie, Paris 1957,
pp. 10-11.
Certo a questa seconda categoria di fenomeni sono da riaccost

vicende friulane, che presentano notevolissimi lati di interesse.
significativamente, elemento comune a tutte le imputate che vi co
è l'origine sociale: le famiglie cui appartengono, infatti, fanno dic
mente parte della elevata nobiltà friulana. In uno dei casi, addiri
l'appartenenza ai ceti sociali elevati e l'avervi goduto potenti pro
è tale da avere garantito all'imputata il più completo anonimato: c
in questo senso, resta assolutamente unico ed eccezionale tra quant
direttamente esaminati e, se non andiamo errati, anche nel quad
documentazione finora nota degli anni precedenti.
Il processo si apre il 17 agosto 1673 61, giorno in cui l'imputata
senta spontaneamente davanti all'Inquisitore Antonio Bellagrande
rara: in questa prima comparsa e per tutto lo sviluppo del proced
ufficiale la donna viene registrata agli atti e ricordata sempre e solo c
di « Dorothea N. » M.
Costei consegna al Tribunale una deposizione scritta a proprio c
ponendo però come condizione preliminare alla sua spontanea com
tacere sul proprio nome, che non « desiderava fosse pubblicato e a
negli atti del S. Offizio »: privilegio chiesto e ottenuto dalla S. C
zione fin dall'8 aprile di quell'anno. Dorothea, richiesta di mot
sua reticenza, risponde decisamente quanto evasivamente: « per d
spetti », e il sostituto dell'Inquisitore non insiste più oltre, lascian
ciò parlare la teste; la quale, nel narrare la propria vicenda deve ris
1647, a quando cioè aveva poco più di sette anni.
A quell'epoca, trovandosi « per educazione in casa della qu
Signora Giulia Pistoia, il Signore Antonio Griffoni Dottore udine
incominciò a sedurre con insegnamenti a fare la rinegatione unive
tutti li articoli della fede Catholica Romana ». Questa sorta di indo
mento alla rovescia prosegue fino all'età di tredici anni, quando la fanc
sempre su consiglio del Griffoni, si dà a pratiche chiaramente sac
come l'abuso di Sacramenti, alla lettura di libri proibiti, « il Talm
Zoroastro, l'Hermes »65 e, soprattutto, fa « patti espliciti col demo

64 A.C.A.U., S. Uffizio, « Nomenclatura Alph. reo. spont. abiur. ». In data 7 agos
riscontriamo: « Dorothea N. de N., quod quidem nomen non est proprium sed sup
mvilier enim hoc obtinuit a S. Congregatione sub nomine supposito sic posse compa
65 Sul Talmud cfr.: W. Popper, The Censorship of hebrew Books, New Yor
p. IX e pp. 34-37. Per un intervento da parte ebraica nella polemica sul Talmud, c
Ancona, Attacchi contro il Talmud di fra' Sisto da Siena e la risposta, finora inedita
Modena, rabbino in Venezia, in « Bollettino dell'Istituto di Storia della Società de
Veneziano », voll. V-VI (1963-64), pp. 297-323.
parole ricavate dal Zoroastro et Hermes ». Il contenuto del patto implicava

« l'apparizione del Demonio e l'assistenza del medesimo » alla donna du
rante la Confessione, perché non si lasciasse « uscir di bocca alcuna di
queste cose ». Dorothea, dal canto suo, assumeva l'impegno di « sacrificarli
molte anime per mezo di homicidi, et aborti » e di « tener commercio car
nale col demonio Incubo sino alli anni quaranta », lo stesso Demonio « che
alli medesimi Griffoni serviva di Succubo ». Da costui, che assume sempre
più chiaramente l'aspetto di un persuasore occulto, apprese il « modo d'an
dare per arte magica alle conventicole66, a balli notturni col Diavolo, alle
quali conventicole convenivano moltissime persone, huomini, e donne;
dove si faceva ogni volta con voce alta la rinnegazione della fede in disprezzo
del Signore Iddio s'adorava ogni volta il Demonio invisibilmente in forma
humana, altra volta in forma d'asino o di capra »67. A questo, in cui ci
sembra di ravvisare il nucleo essenziale della confessione di Dorothea, si
devono aggiungere gravi episodi di uso di pratiche magiche e addirittura di
manifestazioni di idolatria nei riguardi dell'effigie dei due Griffoni.
Sulla personalità di costoro, che è uno dei punti rimasti oscuri, non
veniamo a conoscere nulla neppure dall'interrogatorio della teste che, pe
raltro, si trascina in modo un po' stanco e senza apportare sostanziali novità
ai dati già in nostro possesso. Il procedimento ha termine subito dopo con
l'abiura solenne e l'assegnazione di « penitenze salutari ».
Il modo con cui è stato condotto il processo e soprattutto il fatto che
la donna abbia potuto mantenere l'anonimato sino alla fine, fa sospettare
che l'atto ufficiale del giudizio davanti al tribunale del Sant'Uffizio non sia
che parte di una vicenda già nota ai giudici inquisitoriali e su cui si sia
volutamente desiderato celare alcuni elementi, pure fondamentali.
Infatti, la materia e il fatto imputato a reato, già di per sé gravi, assu
Sull'importanza del libro nella tradizione magica, cfr. i numerosi accenni in: J. Trachtem
berg, Jewisb Magic and Superstition.
L'opera di Zoroastro si trova ricordata nell'Index librorum prohibitorum pubblicato a
Venezia nel 1683 a p. 296.
L'opera di Ermete Trismegisto, nello stesso Indice, a p. 172; per una generale presa di
contatto sugli scritti di Ermete, rimandiamo all'insostituibile studio di F. A. Yates, Giordano
Bruno e la tradizione ermetica, trad. it., Bari 1969.
66 II sabba notturno delle streghe è sempre stato considerato il nucleo centrale del culto
diabolico. Rimandiamo qui solo alle opere storiografiche che ne hanno più diffusamente trat
tato: G.-E. Battisti, La civiltà delle streghe, pp. 91-95; G. Bonomo, Caccia alle streghe,
pp. 109-133; M. A. Murray, The Witch-Cult, capp. V-VI e, dello stesso autore: Le Dieu
des Sorcières, cap. IV; H. R. Trevor-Roper, Protestantesimo e trasformazione sociale,
pp. 137-139.
67 M. A. Murray, The Witch-Cult, p. 61: « The animal forms in which the Devil most
commonly appeared were bull, dog, horse, and sheep ». Più in generale sull'iconografia del
demonio: H. Weigert, Demoniche figurazioni, sub voce in « Enciclopedia Universale del
l'Arte», Roma 1958, vol. IV, pp. 277-281.
mono una luce anche più seria se attribuiti a una religiosa, apparten
uno dei monasteri di Udine.
Dorothea, infatti, pur restando del tutto ignota nei suoi reali conno
anagrafici, è certamente da identificarsi con la monaca che fu oggetto
comunicazione inviata dalla S. Congregazione del Sant'Uffizio di R
l'Inquisizione di Aquileia e Concordia nel febbraio 1673 68. Purtropp
pure dalla lettera veniamo a conoscere qualche indicazione che pos
metterci di individuare il soggetto dal momento che la persona in quest
vi è nominata in modo estremamente generico.
Tanta reticenza da parte delle autorità inquirenti appare decisam
insolita e giustificata soltanto se teniamo presente il contenuto di u
conda missiva, inviata da Roma qualche anno più tardi69. Sebbene
riguardi direttamente un altro caso giudiziario, vi è un accenno ind
alla vicenda che ora stiamo esaminando. Si allude, infatti, a potenti
zioni di cui dovette godere la monaca; protezioni, evidentemente,
consentirono di non uscire dall'anonimato.
Certo, in questo modo viene perduto un notevole motivo di inte
ma l'episodio conserva intatta la sua significazione e pregnanza.
Innanzitutto è interessante perché rivela l'esistenza, in ambiente
ventuale, di suggestioni che si possono senz'altro ricollegare ai culti
nici di tipo più tradizionale: è evidente, infatti, che « il ballo nottu
cui l'imputata afferma di avere partecipato, ha tutte le caratteristic
sabba demoniaco, nell'immagine che di esso si era venuta configuran
seguito all'azione combinata delle testimonianze rese dagli imputati e
elaborazione degli schemi inquisitoriali e teologici70. E inoltre, ci se
che la vicenda presenti altri punti di notevole originalità, soprattutto n
svolgersi della progressiva evoluzione attraverso cui Dorothea è gi
stringere il suo esplicito patto di sangue con il demonio. Evoluzione
68 A.C.A.U., S. Uffizio, « Epistole Sac. Cong. S. Officii ab anno 1660 ind. usque ad
ind. ». Ecco il testo die d interessa: « Rev. Pre., Consideratesi da questi miei Colleg
gravità degli eccessi di quella monaca professa in imo de' Monasteri di Codesta Inquis
che sedotta da fanciulla si diede al Demonio, ed ha poscia continuato una vita sì em
ella accenna, et che hora non vorrebbe sgravare la sua cosdenza... Le Signorie Loro so
di parere, che sia necessario haver la deposizione della medesima pura et sincerame
questo effetto impongo a Lei, che deputi un confessore o altra persona confidente al
monaca per ricevere dalla medesima la di lei denunda. Roma 11 febbraio 1773 ».
69 A.CA.U., S. Uffizio, « Epistole Sac. Congr. S. Officii ab anno 1660 ind. usque ad
ind. ». La comunicazione riguarda direttamente il caso di Suor Domenica de Frabriziis
processo è esaminato più oltre nel corso di queste pagine. Però, nella lettera, che è da
Roma, 16 marzo 1680, si legge: « ... Una altra simile di un'altra monaca discorsi ne
l'Inquisitore suo antecessore del 1673. Sotto nome di N. la quale ha complici alcuni
e li fu mandatami Istruzione, se ben questa d'adesso non ha bisogno essendosi ravvedu
70 Su questo punto si veda in modo particolare: C. Ginzburg, I benandanti, p.
H. R. Trevor-Roper, Protestantesimo e trasformazione sociale, p. 160.
come si è visto, e risalente addirittura agli anni della prima infanzia: fin
da allora, sempre presenti accanto alla bambina per suggerirne e guidarne
gli atti, troviamo le enigmatiche figure dei due Griffoni, in modo partico
lare quello che viene indicato col nome di Antonio. Costui, si noti, nella sua
lunga opera di persuasione e di indottrinamento parte dalla rinnegazione di
« tutti li articoli della fede Catholica Romana ».
In un primo tempo non si parla ancora apertamente di pratiche illecite
e superstiziose. Tutto questo verrà solo qualche anno più tardi, quando
Dorothea, ormai tredicenne, si mostrerà, per naturale evoluzione, più sen
sibile a quel tipo di sollecitazioni. Del resto la strumentalizzazione dell'eresia
luterana e calvinista come prima passo verso una completa corruzione mo
rale, non era certo una novità in quest'epoca, ma anzi conta documentati
esempi anche in periodo precedente e al di fuori della zona friulana71. Non
solo, ma nel caso di Dorothea, tutto lascerebbe supporre che ci fosse stato
da parte dell'uomo un disegno preordinato, un preciso piano di cui la ra
gazza fu ad un tempo la protagonista e l'inconsapevole vittima: non si po
trebbe spiegare altrimenti la cura, quasi la sollecitudine, con cui i due
Griffoni accompagnarono la donna fin dentro le mura del convento. Un
cammino di pòco meno di trent'anni compiuto assieme non può certo,
almeno da parte di coloro che ne presero l'iniziativa, essere stato qualche
cosa di casuale e di non voluto.
Tuttavia sono troppi i lati oscuri della vicenda e della personalità del
l'uomo 72, perché ci sia consentito uscire dal campo delle supposizioni e
anche la testimonianza della religiosa, benché abbastanza particolareggiata
sui fatti, ci sembra nasconda molto più di quanto non sveli per quanto
riguarda i reali interrogativi suscitati dall'intera vicenda. Né gli interventi
dell'Inquisitore servono a fare molta luce: quello che sappiamo, lo abbiamo
appreso dalla viva voce della teste.
Ma già questa mancanza di attiva partecipazione da parte delle autorità
inquirenti è una delle caratteristiche che più frequentemente ricorrono in
tutti i procedimenti da noi presi in esame.
La gravità dell'episodio resta però sintomatica, soprattutto perché col
locato in ambiente conventuale, che oltre tutto in questo caso appare al
quanto aperto a suggestioni dell'ambiente laico. Dorothea, tra l'altro,
71 Cfr.: A. Prosperi, Tra evangelismo e controriforma, pp. 183-198. Più in generale, sui
rapporti tra eresia e stregoneria, si veda le pagine molto importanti di: R. Mandrou, Ma
gistrats et sorciers, pp. 123-126.
72 Ci sembra possibile, a questo proposito, affermare che, anche se la personalità del
Griffoni resta sostanzialmente ignota, la sua estrazione sociale fu probabilmente elevata.
È ricordata, infatti, una famiglia 'Grifoni' tra quelle notabili del Friuli nell'opera di P.
Antonini, Del Friuli ed in particolare dei trattati, Venezia 1873, p. 279.
sembra avere goduto di una notevolissima libertà d'azione e di spostam

cosa che ci fa rimpiangere ancor più il non possedere altri dati s
persona o, almeno, sul monastero di appartenenza.
Sappiamo, invece, che era terziaria domenicana quella Suor Dom
de Fabriziis che è la protagonista di ben due procedimenti giudiz
primo dei quali si apre il 15 dicembre 1679 presso il Sant'Uffizio di Ud
Anche questa volta si tratta di una deposizione spontanea della relig
la quale confessa che nove anni prima, nell'estate del 1670, « esse
vemente aggittata... per una frequentata, et continua tentatione di
tione » invocò il demonio « con le seguenti parole: chiamo il demo
mi porti via in anima e in corpo ». Alle frequenti e ripetute inv
seguono effettivamente - secondo le parole della teste - l'apparire
bre negre », che talvolta prendono « forma di bestia », altra volta
di religioso vestito come da prette, con veste negra, e la facia neg
apparizioni e le successive crisi di coscienza che regolarmente segu
susseguono in un progressivo crescendo fino all'estate del 1675, po
la donna ad uno stato di tale prostrazione psichica da spingerla p
al suicidio. Ella stessa attribuisce parte della responsabilità del suo
fatto che « il ... cibo è stato ed è pochissimo in modo che renda al
sorelle stupore » e al tipo di vita che conduce in convento, dove era ri
sempre « solitaria, abolendo la compagnia delle altre sorelle ». Mo
tomatico è notare, poi, che per sua stessa ammissione, sia la superio
comunità religiosa che alcuni medici l'avevano più volte consig
« muttar vita, et usar cibi che la possano solevar ed agiutare »: cons
peraltro ella si era sempre rifiutata di seguire.
Comunque, un definitivo chiarimento sulla natura dei rapporti inte
tra la monaca e le frequenti apparizioni di quelle che vengono de
« ombre », lo veniamo a conoscere solo nel corso del secondo inte
torio della teste davanti al Tribunale, il 7 febbraio 1680. In quest
sione ella ammette che le « pareva ... che uno avesse a che far sec
l'atto carnale », e aggiunge: « sono stata qualche tempo con opini
fosse qualche persona umana, ma ultimamente mi suspetai che fu
Demonio ». La raggiunta certezza sulla personalità del suo visitato
turno non le proibì, comunque, di proseguire il suo rapporto « per lo
di due anni ... con il contentimento e l'affetto ». Del resto, durant
rogatorio che avviene circa dodici giorni dopo, ella ribadisce le sue
denti ammissioni affermando che « ha creduto fosse lecito haver c
carnale col demonio »; non solo, ma che si è « trattenuta con il g
affetto con esso, come fusse stato qualche persona humana ».
L'inquisitore, dal canto suo, si sofferma poco sui singoli punti dell'in
terrogatorio e nel marzo del 1680 si giunge alla sentenza, improntata ad
un'estrema mitezza: oltre alla consueta abiura, l'imputata si deve sottoporre
in avvenire alla guida di un padre spirituale appositamente incaricato. Ab
biamo la prova che questo atteggiamento da parte dei giudici fu stretta
mente regolato sulle direttive ricevute dalla S. Congregazione di Roma, la
quale si occupò del caso della monaca di S. Domenico in una comunica
zione trasmessa a Udine in quello stesso mese di marzo 168074.
Il provvedimento di rieducazione spirituale non dovette avere, però,
un esito molto positivo e duraturo se dieci anni dopo, nell'ottobre del 1690,
ci imbattiamo di nuovo in Suor Domenica, contro la quale viene indetto
un secondo procedimento giudiziario75. L'accusa è sempre la medesima:
« ripetuto concubito » avuto col demonio e anche in questo secondo caso,
sebbene gli atti non ci segnalino una sentenza ufficiale, non ci è impossibile
intuire il comportamento successivo degli inquisitori da una lettera della
S. Congregazione del Sant'Uffizio di Roma inviata nell'ottobre del 1690
a Udine76. Accanto e parallelamente all'opera del confessore, questa volta
si suggerisce di ricorrere a un medico. E, in effetti, quest'ultimo dato ci è
sembrato uno dei più interessanti emersi dallo studio di queste vicende: è
notevole che delle autorità ufficiali testimonino di considerare vicende di
questo tipo anche da un punto di vista medico.
Questa presa di posizione sembra effettivamente giustificata dal fatto
che la stessa monaca durante le deposizioni rese e i successivi interrogatori
ha esplicitamente fatto riferimento a stati di depressione psicologica cui
era andata soggetta e di crisi a fondo religioso. Di tutta la vicenda, inoltre,
un altro elemento ci sembra di importanza non trascurabile, anche se rimane
allo stadio di accenno non sviluppato: il fatto che, ad un certo punto la
74 A.C.A.U., S. Uffizio, « Epistole Sac. G>ng. S. Officii ab anno 1679 ind. usque ad 1766
ind. ». La lettera, diretta al Padre Inquisitore di Aquileia, è datata al 23 marzo 1680. « Rev.
Pre., riferitasi a questi miei Em.mi Colleghi Cardinali Generali Inquisitori la denunda di
suora Domenica Fabridi, terziara nel monastero di S. Domenico d'Udine, ha fatta contro
se stessa avanti al P. Giovanni Giacinto da Lucca dell'Ordine dei Predicatori in materia di
preteso commercio col Demonio e d'altri delitti, hanno loro ordinato che Vostra Reverenza
facria la medesima assolvere nel foro della conscenza da tali misfatti dal confessore con
l'imposizione di alcune penitenze salutari, assegnandoli per l'avvenire un confessore ugual
mente dotto e prudente che l'istruisca, e li faccia pienamente conoscere la gravità de' suoi
errori affinché più non v'incorra. Cesare card. Jachenetti ».
75 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1690 inclus, usque ad annum 1693 inclus. », proc.
n. 609.
76 A.C.A.U., S. Uffizio, « Epistole Sac. Cong. S. Offidi ab anno 1679 ind. usque ad 1766
ind. », lettera datata ottobre 1690. « Rev. Pre., riferitasi la spontanea comparsa fatta in cotesto
S. Offizio da Suor Domenica de Fabrizii... questa S. Congregatione del S. Offizio ha ordinato
che Vostra Rev .za gli facda assegnare un dotto e prudente confessore, et un Perito Medico,
affinché l'uno l'istruisca e l'altro la curi secondo E bisogno attendendo da Lei la S. Congre
gatione compito ragguaglio di quanto risulterà. Card. Cybo ».
donna confessi che in una occasione l'immagine dell'invocato demonio

sia concretizzata in quella di un religioso. Evidentemente è troppo fuga
cenno perché vi si possa condurre delle considerazioni definitive e sufficien
mente comprovate, ma è opportuno ricordare a questo proposito che mo
spesso, nei conventi femminili, l'unico contatto col mondo esterno era r
presentato appunto dai sacerdoti che avevano la facoltà di accesso nelle
comunità di clausura. È spiegabile, quindi, che, da un lato, ciò potesse da
origine a reali episodi di corruzione morale e, dall'altro, che le fantasi
sovraeccitate di alcune religiose si cristallizzassero talvolta attorno alla
figura del prete. Questa sovrapposizione di immagini profane a quelle sac
sembra caratterizzare, pure sotto diverso aspetto, anche la vicenda
un'altra religiosa, Suor Giulia Antonia Stainer, il cui processo inizia
12 agosto 1691 con la spontanea deposizione della donna attorno alcuni
fatti occorsile circa cinque mesi prima71.
Questa vicenda presenta, con quella della de Fabriziis, molti lati in
comune, innanzitutto l'origine sociale dell'imputata. Anche la Stainer,
infatti, appartiene ad una famiglia nobile di Udine 7S; all'epoca del processo,
ella ha circa trent'anni, più o meno la stessa età della de Fabriziis. Anche
Stainer ha invocato più volte il demonio, il quale aveva operato « carna
mente ... come un huomo », mentre la religiosa avvertiva una voce che
diceva che « quello che operava ... era Christo, e che lo faceva per il gran
amore » che le portava. Elemento, questo, che deve avere non poco inc
riosito e preoccupato i giudici, dato che durante l'interrogatorio sono p
recchie le domande tese a chiarire questo punto. L'Inquisitore, soprattutt
vuole sapere se quella era « voce sensibile cioè come di huomo ò pur
insensibile cioè interna, e come dentro il suo core ». E Suor Antonia replica
con sicurezza: « questa è voce sensibile e lui parla articolando le parole
Gli interrogatori, comunque, a questo punto vengono inspiegabilmente
spesi, per riprendere solo nell'estate del 1692, epoca in cui avviene la fa
risolutiva del processo.
In quell'anno Suor Antonia, dopo essere stata nuovamente interrogat
nell'aprile e nel luglio riconfermando tutte le sue precedenti deposizioni,
26 agosto viene dimessa dopo l'abiura di rito e viene affidata contempor
neamente ad un confessore e ad un medico come aveva consigliato la S. Co

78 La famiglia Fabriziis è nominata in: E. Del Torso, Cronaca delle famiglie nobil
di Udine, Venezia 1910, p. 4; quella Stainer in: P. Antonini, Del Friuli ed in particolare
dei trattati, p. 279.
gregazione di Roma che prende posizione sul caso della Stainer esattamente
un mese prima che venga emanata la sentenza79.
Dell'intera vicenda il punto, a nostro avviso, di gran lunga più interes
sante è l'identificazione esplicitamente compiuta dalla teste tra la figura del
visitatore notturno e quella del Cristo. Ora, questo accostamento a prima
vista può sembrare almeno sconcertante, quando addirittura non si voglia
considerarlo blasfemo. Ma, in realtà, non si deve dimenticare che il Seicento
barocco europeo ha visto, anche da parte di personalità religiose di primo
piano, numerosi esempi del linguaggio dell'amore profano applicati alla
descrizione dei più elevati momenti dell'amore mistico: basterebbe citare,
a titolo di esempio, S. Teresa d'Avila o Madame Guyon80.
In ogni caso, la vicenda di Suor Stainer lascia supporre, a nostro modo
di vedere, che la contaminazione tra sacro e profano si può inserire nel
contesto di una profondai anche se eccitata, sensibilità religiosa, che del
resto ci pare elemento comune anche alla vicenda di Suor Domenica de Fa
briziis. Le varianti, è ovvio, sussistono e, anzi, a questo punto, in sede di
rapido consuntivo, riteniamo opportuno notare come la comune imputazione
di « commercio col demonio » riunisca in sé casi umani e giudiziari anche
notevolmente diversi tra loro.
Sotto quest'unica denominazione, infatti, che pure sottintende un nucleo
comune, sono compresi fenomeni distinti identificabili con l'immagine tra
dizionale del sabba81, forme di vera e propria ossessione demoniaca82, appa
rizioni spettacolari 8\ Se, però, dalla notevole gamma di situazioni diverse
presentate dalle imputate, passiamo al fronte opposto, quello degli Inqui
79 A.C.A.U., S. Uffizio, «Epistole Sac. Cong. S. Officii ab anno 1679 ind. usque ad
1766 ind. ». « Rev. Pre., Essendosi riferita la denunzia fatta contro sé stessa da Suor Giulia
Antonia Stainer terziaria di S. Domenico in materia di haver havuto commercio carnale col
demonio e di haver creduto ad una pretesa voce che l'istesso fosse Cristo, questi miei Em.mi
Colleghi Padri Cardinali Generali Inquisitori hanno risoluto, che precedente l'abiura de for
mali citra poenam relapsi Vostra Paternità la spedisca come sponte comparente con penitenze
salutari tendenti particolarmente all'estinzione del fomite, la proveda di un soggetto buono
e prudente, che circa l'illusioni diaboliche opportunamente l'istruisca; e bisognando anche
di un medico che, ad estinguere i bollori del sangue, per i quali può avere impulsi di libidine,
usi con essa medicamenti adeguati. Roma, 26 luglio 1692. Card. Cybo ».
80 Cfr.: J. H. Leuba, Psicologia del misticismo religioso, Milano 1960, in particolare
pp. 55-126. P. Chaunu ha notato nella sua ree. a: R. Mandrou, Magistrats et sorciers,
in « Annales E.S.C. », a. XXIV (1969), n. 4, pp. 895-911, a p. 908: « La mystique du XVII
siède est essentiellement féminine, et la mystique a ses perversions et ses dangers ».
A sua volta non prive d'influenza sulla sensibilità mistica del XVII secolo, dovettero
essere le nuove devozioni che fiorirono proprio in quest'epoca, come il Bambino Gesù, il
S. Cuore, la Croce. Cfr. su questo punto le osservazioni di M. Praz, Studi sul concettismo,
Firenze 1940, il cap. intitolato: « Amor profano e amor sacro », pp. 169-217.
83 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1679... », proc. n. 513; « Ab anno 1690... », proc.
n. 609.
366 MARINA R0MANELL0
sitori, dobbiamo constatare un atteggiamento decisamente mon

privo di sfumature. Prova ne sia il fatto che negli interrogatori
- tesi ad appurare la volontarietà o meno del patto intercorso col
gli eventuali abusi compiuti sui Sacramenti e le possibili sugges
opera di complici - i Padri Inquisitori raramente si discostano ac
e sviluppando spunti offerti dagli stessi imputati, e si tratta s
interventi di lieve entità. Di veramente notevole e molto interes
parsa la tendenza ad affidare i rei confessi, oltre che all'opera di con
anche alle cure di medici84.
§3
Questa constatazione, tanto più significativa, in quanto è iniziativa par

tita dall'autorità dell'Inquisizione centrale di Roma, ci offre la possibilità
di entrare, attraverso l'angolazione medica, nel vivo dei problemi suscitati
da vicende di questo tipo.
È, infatti, già stato notato che molti degli episodi di commercio carnale
con i demoni sono sorti da uno stato di repressa sessualità, particolarmente
riscontrabile negli ambienti conventuali femminili del Cinquecento e del
Seicento85.
Impadronitosi di questo dato di fatto, il misoginismo del tardo Medio
Evo aveva finito coli'attribuire la responsabilità dei gravi fatti di cui la
donna appariva protagonista quasi esclusiva, a quella che era ritenuta la
sua naturale predisposizione al maleS6. Il Malleus Maleficarum, « uno dei
libri più antifemministi che mai sia stato scritto » dimostra su questo

85 Oltre alle già citate opere del Mandrou e dell'Huxley, si trovano accenni in: M. Bouis
son, La magia; riti e storia, pp. 337-347; A. Castiglione Incantesimo e magia, p. 288;
G. Di Maria, Enciclopedia della magia e della stregoneria, Milano 1967, pp. 101-102; G.
Faggin, Le streghe, p. 85.
86 G. Bonomo, Caccia alle streghe, pp. 201-212; E. Brouette, Il XVI secolo e il problema
del diavolo, p. 233; G. Zilboorg-G. W. Henry, Storia della psichiatria, pp. 137-140. Vor
remmo segnalare, inoltre, alcune affermazioni che P. Chaunu ha fatto nella citata recensione
al volume del Mandrou, in «Annales E.S.C.», a. XXIV (1949), n. 4, pp. 895-911. Egli,
dunque, scrive a p. 904: « La sorcellerie s'écrit plus volontiers au féminin. Voyez Michelet.
Les femmes seules, sexuellement à l'écart, par l'âge, le célibat, le veuvage, fournissent les
plus lourdes tributs ». E, più oltre, avanza anche una spiegazione del fenomeno, basata sulla
pregiudiziale istanza condivisa dallo studioso, che cioè la stregoneria rappresenti la mani
festazione appariscente delle frange non cristianizzate della società. A p. 906 afferma: « Voilà
pourquoi, sans doute, la sorcellerie s'écrit, aussi, de préférence, au féminin, parce que le sexe
féminin est, normalement, le conservateur et le transmetteur privilégié des biens culturels. Il
est, naturellement, conservateur des cultures archaïques, celui qui mène le plus volontiers
les combats d'arrièregarde dans la résistance au procès d'acculturation ». Si confronti anche,
su questo punto, il recente studio condotto da un'ottica psicanalitica di: A. Besançon,
Le premier livre de La Sorcière, in « Annales E.S.C. », a. XXVI (1971), n. 1, pp. 186-205.
87 A. H. Kelly, La morte di Satana, p. 79.
punto un'assoluta certezza: « Tutta la magia deriva dalla bramosia car

nale che nella donna è insaziabile »M. Sta di fatto, inoltre, che « la menta
lità espressa e fomentata dal Malleus restò la nota chiave della legge per
più di due secoli »89.
Robert Mandrou è molto esplicito per quanto riguarda la situazione
francese: ai medici e alla medicina si ricorreva sì, ma allo scopo prevalente
di ricercare « i marchi insensibili prova della complicità satanica » ®°; solo
durante il Seicento nelle autorità inquisitoriali, cioè in quelli che erano i
persecutori ufficiali dei crimini di stregoneria, si cominciò a formare una
consistente corrente di pensiero o, per lo meno, una pratica giudiziaria,
che si appellava alla scienza medica « per rivelare ... l'esistenza di deliri im
maginativi »91.
Non è certo un caso, comunque, se già durante gli anni della maggiore
diffusione delle epidemie di persecuzioni in tutta Europa, i primi interventi
a favore di una maggiore prudenza si possono proprio ravvisare in alcuni
medici: in generale - come rileva Lynn Thorndike - la « fissazione delle
streghe trovò maggiore alimento negli scritti dei teologi, canonisti, inquisi
tori che non negli studiosi di scienze naturali i quali erano molto più pro
pensi ad attribuire le supposte attività magiche dei demoni a cause naturali
o all'immaginazione dell'uomo »92. Questa osservazione resta sostanzial
mente valida, crediamo, anche se, probabilmente, « la fine della persecu
zione nelle principali nazioni europee non era, come si potrebbe credere,
una diretta conseguenza degli enormi progressi scientifici del diciassettesimo
secolo, da Galileo e Cartesio a Leibnitz e Newton » 93, ma quasi certamente,
invece, di un lento ma totale mutamento di mentalità, di una nuova
' Weltanschauung ', che a sua volta sottintende una radicale messa in discus
sione di tutto il contesto sociale e mentale in cui quelle idee erano collo
cate94. Tuttavia appare chiaro che tra le prese di posizione di alcuni pre
cursori e l'evoluzione concreta della prassi giudiziaria intercorse un note
vole periodo di sfasamento: da parte delle autorità ufficiali, sia laiche che
88 Malleus Maleficarum, p. 47.

89 G. Zilboorg-G. W. Henry, Storia della psichiatria, p. 140.
90 R. Mandrou, Magistrats et sorciers, p. 557.
91 Ivi.
92 L. Thorndike, Magic, Witchcraft, Astrology and Alchemy, in « The Close of the
Middle Age » (Cambridge Meîdieval History, 8, New York 1936), p. 686.
93 E. W. Monter, European Witchcraft, p. 111.
94 H. R. Trevor-Roper, Protestantesimo e trasformazione sociale, p. 224. Affermazione
pregnante è quella di L. Febvre, Sorcellerie: sottise ou révolution mentale?, in « Annales
E.S.C. » (1948), p. 14: «Dans sa structure profonde, la mentalité des hommes les plus
éclairés de la fin de XVI siècle, ait differée, et radicalement, de la mentalité des hommes
les plus éclairés de notre temps ».
ecclesiastiche, si tratta di una presa di coscienza assai tarda, post

probabilmente, alla metà del Seicento.
Quando si cominciò, in sede processuale, « a fare intervenire l
lattia come termine naturale »95, « malattie dove c'è della passione
rito »96, si era compiuto, evidentemente, un primo importante pa
via della progressiva smitizzazione dell'intera vicenda: fu un'evol
lenta, complessa, o meglio, « una rivoluzione che è sorprendentem
ficile documentare »97.
Proprio per questo, a nostro avviso, i chiari accenni offertici su
punto dalla documentazione friulana sono illuminanti testimonian
lore indiscutibile. Soprattutto dalle comunicazioni intercorse tra i
nale dell'Inquisizione locale e la S. Congregazione di Roma, è emer
dente un generale atteggiamento tendente a spiegare molto spesso
rizioni di incubi e succubi diabolici in termini di psicopatologia m
come allucinazioni dovute a fantasie malate: nel caso di Suor Giul
tonia Stainer, ad esempio, si fa esplicito riferimento a « bollori del san
che provocherebbero « impulsi di libidine »98.
Comunque, anche quando non abbiamo riscontrato prese di po
così esplicite, l'atteggiamento dei giudici friulani sembra orientato, in
di massima, a inquadrare e ad inserire il tipo di reato emerso a car
religiose in un contesto di generale corruzione morale, sia pure g
manifestazioni estreme. Non si può certo parlare ancora di apert
cismo, ma forse già di una notevole prudenza e, comunque, di un
canza di eccessivo rigore; nota, questa, caratterizzante l'operato de
sizione lungo tutto l'arco degli anni in cui essa agì nelle terre friulane
Certo, nonostante quanto si è detto, troppo poco conosciamo anc
ruolo giocato dalla parte inquisitoriale in questo tipo di processi,
quest'epoca che in quella precedente.
Pubblicistica teologica usata dal Sant'Uffizio locale, rapporti tr
rità inquisitoriale e gerarchia ecclesiastica, lo stesso grado e misu
l'elaborazione e del travisamento cui venivano sottoposte le deposizioni
imputati trascritte dai notai del Tribunale: sono, questi, solo alcu
problemi sollevati, inevitabilmente, anche nell'ambito di una ricer
tata; e sono, e vogliono essere anche suggerimenti e stimoli a sempre n
95 R. Mandrou, Magistrats et sorciers, p. 557.

96 P. PiGRAY, chirurgo di Enrico III, intitola così il cap. X del libro VII d
Epitome des préceptes de médecine et de chirurgie, pubblicata per la prima volt
nel 1606.
97 H. R. Trevor-Roper, Protestantesimo e trasformazione sociale, p. 168.

98 A.C.A.U., S. Uffizio, « Epistole Sac. Cong. S. Officii ab anno 1679 ind. usque ad 1766
incl. », comunicazione in data 26 luglio 1692.
approfondimenti che tendano ad illuminare i molti lati di una vicenda ancora

in gran parte oscura.
Perché se è vero che esistono zone d'ombra nella parte inquisitoriale,
non è meno vero che grossi problemi sorgono anche quando si passi ad esa
minare il fenomeno sull'altro versante: quello degli imputati. Anche se il
confine non è così nettamente demarcabile - è ovvio, infatti, che « un avve
nimento di questa portata presuppone un minimo di complicità tra il giudice
e la sua vittima »99 - qui, inevitabilmente, il discorso tende a scivolare dal
contenuto intellettuale e dalle prese di posizione di carattere teorico alle
loro implicazioni sociali.
E, in effetti, è ormai dato acquisito, dopo gli studi più completi e re
centi 10°, la stretta relazione esistente tra il disagio sociale presente nei se
coli XVI e XVII in molta parte della società europea e il periodico risorgere
delle suggestioni diaboliche e del mito della stregoneria, che a quelle è
strettamente connesso.
Anche nella documentazione da noi esaminata abbiamo più volte

un esplicito riferimento ad uno stato di malessere collettivo e di f
zione personale cui è certo possibile imputare un notevole peso nell'att
mento del culto diabolico in tutte le sue forme.
Questo discorso risulta, a nostro avviso, particolarmente eviden
caso dei processi a carico dell'elemento femminile, alla cui base ab
ravvisato spesso un fenomeno ben preciso e storicamente enucleabile: q
delle vocazioni forzate. Del resto, ci rendiamo perfettamente conto di
questa affermazione sia resa possibile dalla consistenza della documenta
esistente a riguardo.
Infatti, è noto che « il monachesimo femminile è stato moltiplicato
Riforma cattolica. Resta ancora minoritario, in rapporto al monac
maschile, non dimentichiamolo, alla fine del XVII secolo. Esso è t
meno numeroso e più esigente »101.
Ma qui, probabilmente, una volta di più è valida l'osservazione di
Chaunu: « Lo storico è tributario della sua documentazione » 101. E
dubbio che nel maggiore interesse che sembrano avere suscitato le
conventuali femminili, rispetto a quelle riguardanti il clero maschi
avere avuto un peso notevole l'estrazione sociale delle imputate: ap
gono tutte, infatti, all'ambiente dell'elevata nobiltà friulana, e que
99 P. Chaunu, Sur la fin des sorciers au XVII siècle, ree. citata, p. 907.
100 Tra gli altri, si veda in particolare: E. Brouette, Il XVI secolo e il proble
diavolo, p. 256. R. Mandrou, Magistrats et sorciers, pp. 112-114; J. Palou, La so
pp. 18-24; H. R. Trevor-Roper, Protestantesimo e trasformazione sociale, p. 142.
101 P. Chaunu, Sur la fin des sorciers au XVII siècle, p. 908.
posizione « non è certo estranea al vigore della reazione che ha

suscitare »102.
Ma ci sembra che, sia pure in una zona geograficamente limi
quella friulana, ci sia ancora molto da dire su questo capitolo
della « vita religiosa » 103, cui si possono, in ultima istanza, ricond
tutte le vicende legate alla diffusione e all'evoluzione delle sugg
giche nelle loro più ampie e generali manifestazioni.
Per un'eventuale indagine di questo tipo noi pensiamo sia in
bile partire, da un lato, dalla traccia di un quadro, quanto più
approfondito, della generale situazione sociale, economica e pol
determinata zona.
Lo studio, a nostro avviso, si dovrebbe sviluppare contempor
su due piani paralleli, sia tracciando l'evoluzione di alcuni camp
particolarmente indicativi - come potrebbero essere alcuni grup
nuclei famigliari - con un procedimento sincronico attraverso
un notevole numero d'anni, sia, procedendo in modo diacroni
lando in modo sistematico tutti gli avvenimenti storici occorsi ann
con la maggiore completezza possibile.
Solo in questa intelaiatura storica sempre più fitta, che si ve
creare a somiglianza dell'intersecarsi di tante rette cartesiane, s
inserire validamente lo studio del fenomeno della magia e della str
innanzitutto esaminandolo nella sua più documentabile situazio
cesso - che, come fatto giuridico, coinvolge diverse component
ideologiche e, in un secondo momento, considerandolo come co
di una più generale storia della sensibilità collettiva, per la quale do
essere probabilmente tributari di una documentazione storica di nu
Concludendo, possiamo affermare, facendo nostre le recenti
un giovane studioso, che sembra essersi fatto chiaramente strad
punto, l'esigenza di calare lo studio di una « vita » o, meglio, d
sibilità religiosa » di tipo così particolare nel tessuto connetti
più generale « storia sociale e collettiva (alla Febvre) », che, tra
metterebbe di collocare « in un contesto unitario, e però alla
interazione estremamente varia, le forze ' dall'alto ', vale a dire
organizzata, con le sue istituzioni nel senso più lato, e quelle p
forze ' dal basso ' rappresentate dal mondo contadino, insieme
•02 Ivi.
103 Per la problematica connessa all'uso di questa terminologia rimandiamo a
panoramica di M. Rosa, Per la storia della vita religiosa e della Chiesa in Ita
e il '600. Studi recenti e questioni di metodo, in « Quaderni storici » n. 15 (1
758. Da questo studio abbiamo desunto sia questa che le seguenti citazioni. I pas
a p. 707 e p. 727.
aspetti della ' religione popolare ', sinora oggetto di studio nel campo
folklorico. Si opererebbe per questa via, in termini corretti, il recupero
effettivo del folklore nel contesto più generale della ' storia religiosa ', ...
Si colmerebbe, di conseguenza, uno iato assai grave tra lo studio della storia
della Chiesa cattolica nelle sue organizzazioni centrali e periferiche, pur
sempre urbane e cittadine, nonché della vita religiosa cittadina, e lo studio
della vita religiosa delle campagne, interpretata finora, ... sulla base di una
documentazione elaborata a suo tempo con ottica 4 cittadina ' e tuttora uti
lizzata sotto lo stesso angolo visuale ».
Marina Romanello

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CULTI MAGICI E STREGONERIA DEL CLERO FRIULANO (1670 - 1700)

Author(s): Marina Romanello

« Mais la voix me console et dit: ' Garde tes songes:

Charles Baudelaire, Les fleurs du mal.

La constatazione di come il clero non andasse immune da suggestioni

* Nel corso dell'articolo sono state usate queste abbreviazioni:

vicende che vedono coinvolte molte figure di religiose e alcuni sa

Anche alla luce di queste premesse ci pare assuma particolare va

È anche per questa sua doppia e, per certi versi, contradditoria po

Esso conta circa duemila procedimenti giudiziari celebrati dal Tribu

alcuni grossi plichi contenenti copia delle comunicazioni epist

È noto, infatti, che questo organismo giuridico fu introdotto ne

9 La datazione dei plichi di lettere si può dire accompagni tutta l'attività

una nuova sede inquisitoriale che fu stanziata a Trieste n. Comunque, no

che le legislazioni europee dell'epoca accomunavano nell'unica impu

16 O. Aureggi, Stregoneria retica, p. 6. Inoltre cenni in: A. Battistella, II S. Uffizio,

tati. Più sensibili, ad esempio, alle ragioni economiche che a quelle di

20 Infatti, sulle 90 denunzie riscontrate, la percentuale della distribuzione sociale è così

tra i loro stessi membri di fenomeni e suggestioni che pure la d

Nel campo maschile appaiono compromessi sia il clero regolare che

ad un continuo contatto con usanze e popolazioni provenienti dal vicino

I giudici del Tribunale inquisitoriale dimettono i due imputati dopo

26 P. Paschini, Storia del Friuli, vol. III, pp. 263-264.

grasso umano, che avrebbe dovuto spegnersi in prossimità di un

31 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1694 inclus, usque ad annum 1698 », pr

« un scritto col diavolo » per sedurre una donna maritata di Pordenone.

36 La deposizione fa parte del fascicolo datato 12 settembre 1697.

verde, e al terzo il turchino ... Avertiva la rigola anche che Belzebù

39 A.C.A.U., S. Uffizio, «Mise. K.1.2. Processi ab anno 1672 ad an. 1686»

Pace41, giovane di vent'anni e probabilmente appartenente alla omonima

come un fatto episodico che pare non coinvolgere l'intera personali

44 P. C. Ioly Zorattini, Un friulano e un indovino ebreo, p. 5.

In generale si può dire che è una situazione motivata da precise istanze

48 E. Rodocanachi, La femme italienne à l'époque de la Renaissance, Paris 1907, p. 232.

vita religiosa della Diocesi di Verona52 segnala molti episodi di malc

52 A. Prosperi, Tra evangelismo e controriforma, pp. 136-140 e pp. 183-198.

intrattenere rapporti carnali con i demoni è rivolta soprattutto alle streghe:

Ma, comunque, con i termini di incubo e succubo si intendeva anche

58 A. Castiglione Incantesimo e magia, Milano 1959, p. 271. Sulle deviazioni sessuali

Certo a questa seconda categoria di fenomeni sono da riaccost

63 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1670... », proc. n. 480.

parole ricavate dal Zoroastro et Hermes ». Il contenuto del patto implicava

sembra avere goduto di una notevolissima libertà d'azione e di spostam

73 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1679... », proc. n. 513.

donna confessi che in una occasione l'immagine dell'invocato demonio

77 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1690... », proc. n. 617.

sitori, dobbiamo constatare un atteggiamento decisamente mon

Questa constatazione, tanto più significativa, in quanto è iniziativa par

84 A.C.A.U., S. Uffizio, « Ab anno 1690... », proc. n. 617.

punto un'assoluta certezza: « Tutta la magia deriva dalla bramosia car

88 Malleus Maleficarum, p. 47.

ecclesiastiche, si tratta di una presa di coscienza assai tarda, post

95 R. Mandrou, Magistrats et sorciers, p. 557.

97 H. R. Trevor-Roper, Protestantesimo e trasformazione sociale, p. 168.

approfondimenti che tendano ad illuminare i molti lati di una vicenda ancora

Anche nella documentazione da noi esaminata abbiamo più volte

posizione « non è certo estranea al vigore della reazione che ha

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