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EstÆ sentado a la derecha de Dios, Padre

omnipotente; desde all ha de venir a juzgar
a los vivos y a los muertos

1. Jesœs, a la derecha de Dios

Este enunciado final del segundo artculo de la fe, que resume la

cristologa del smbolo de los apstoles lanzando una mirada al futuro,
conecta doblemente con el enunciado inmediatamente anterior: es fÆcil
reconocer, por una parte, que la idea de ascensin al cielo y la idea
de sentarse a la derecha de Dios son muy afines en el contenido, ya
que articulan el mismo aspecto de elevacin de modo diverso. Hay
que decir, por otra parte, ante el desarrollo de la cristologa eclesial,
que los enunciados sobre la resurreccin y la parusa, o venida gloriosa,
estÆn ntimamente relacionados. Intentaremos analizar este nexo es
trecho entre las cuatro afirmaciones sobre el Elevado: resucit-ascen
sin-sentado a la derecha de Dios-desde all ha de venir.

a El «fuego lingilstico» oriental cf. Sal 110; Sal 2

«EstÆ sentado a la derecha de Dios... desde all ha de venir»: estas

frases vuelven a utilizar representaciones espaciales de una imagen
del mundo superada; hablan un lenguaje antiguo, oriental. Pero no
debera ser excesivamente difcil perforar esta piel externa de una
cosmologa antigua para alcanzar el contenido que en ella se esconde.
No se trata, obviamente, de hacer una afirmacin espacial sobre el
«lugar de permanencia» pospascual, actual, de Jesucristo. El estar a
la derecha de Dios no significa una ubicacin y posicin en sentido
corriente, sino que es una calificacin de la persona de Jesœs y un
282 Lo que nosotros creernos

enunciado funcional; esto se evidencia indagando el origen de esa

expresin en los cantos religiosos de Israel o, mÆs exactamente, en
los salmos regios, que reflejan la prÆctica oriental en la corte de los
reyes. En Oriente antiguo ocupaba el puesto a la derecha del soberano
el que era mÆs prximo a Øl en dignidad y poder: su lugarteniente o
representante principal.
TambiØn es corriente en nuestro mundo moderno expresar la autoridad
legal o personal de un individuo mediante normas de precedencia, posicin en
la foto de grupo, orden de asiento, orden de parlamento, sucesin y orden de
alocucin o saludo. En el pensamiento y el lenguaje de los antiguos, el puesto
«a la derecha» del soberano quedaba reservado a la segunda personalidad mÆs
importante del reino; dicho en lenguaje actual: a la derecha del propietario de
la empresa se sienta su cuæado, que es a la vez socio y apoderado suyo. El
salmo 110,1 dice sobre el rey: «OrÆculo del Seæor a mi seæor; siØntate a mi
derecha, que voy a hacer de tus enemigos escabel de tus pies». Ya ese himno
de entronizacin del rey-sacerdote de Israel no supone una localizacin en
sentido literal, sino que designa su «posicin» poltica y su poder, es la des
cripcin de su funcin. Esta frase, en efecto, expresa la conviccin del salmista
de que YahvØ hace participar al rey de JerusalØn en su poder pleno. Siendo la
«derecha» la mano luchadora cf Ex 15, 6; Ls 41, 10; Sal 17, 7; Sal 89, 14
y la mano riel juramento cf. Is 62, 8; Sal 144, 8, la «derecha de Dios» es
signo y prenda de justicia y de salvacin mediante el poder divino, triunfador
sobre todo lo que se le opone. Dios mismo pondrÆ de manifiesto el poder de
su ungido, Øl mismo le facilitarÆ el dominio del mundo. Tal es tambiØn la idea
que recorre el Salmo 2; el rey es el ungido de Dios: «Yo mismo he constituido
a mi rey en Sin, el monte santo... Tœ eres mi hijo, hoy te he engendrado...
Pdeme, y te darØ en herencia las naciones; en posesin, la tierra hasta sus
confines»

Tales frases, que suenan un tanto altisonantes de cara al rey pro

vincial de JerusalØn, situado entre los grandes bloques de potencias
del Este Asiria, Babilonia y del Oeste Egipto, tales frmulas glo
bales, nunca hechas realidad, constituyen el germen de una gran es
peranza, de la expectativa de un cumplimiento real de ese discurso en
el futuro lejano. Tales frmulas hiperblicas generan con una cierta
lgica ideas escatolgico-mesiÆnicas. El gran anhelo y deseo tiene la
mirada y la esperanza puestas en el futuro, ante la modestia y pequeæez
de la realidad presente.

b La aplicacin neotestamentaria a Jestst

En otro contexto hemos expuesto mÆs ampliamente cmo estos
salmos regios israelitas se aplicaron a Jesœs en el cristianismo pri
mitivo. Las palabras de Dios al rey israelita, por boca del salmista,

1. Cf. W. Thiising, Erhdhungsvorstellung und Parusieerwartung ¡it der aires-

ten nacht.isterlichen Christologie, Stuttgart 1969.
 EstÆ sentado a la derecha de Dios 283

se desvelan y se interpretan como palabras de Dios dirigidas a Jesœs.

Un ejemplo tpico y bastante notable de ello se encuentra en el discurso
de Pedro el da de PentecostØs: «Dios resucit a este Jesœs, y todos
nosotros somos testigos. Exaltado as por la diestra de Dios, ha recibido
del Padre el Espritu santo que estaba prometido, y 1 ha derramado:
esto es lo que estÆis viendo y oyendo. El propio David... dice <OrÆculo
del Seæor [Dios] a mi Seæor: SiØntate a mi derecha, que voy a hacer
de tus enemigos escabel de tus pies>. Por tanto, entØrese bien todo
Israel de que Dios ha constituido Seæor y Cristo al mismo Jesœs a
quien vosotros crucificasteis» Hech 2, 32-36.
Dios le constituy Seæor y Cristo. Aqu se puede advertir que estos
dos ttulos y las ideas de soberana ligadas a ellos tienden un puente
que permite relacionar los salmos regios con Jesœs. Sentarse a la
derecha del Padre despuØs de ser constituido soberano del nuevo reino
de Dios equivale a participar en el poder de Dios.
En el intento de aclarar mÆs el sentido de esta idea para nuestra conciencia
de fe actual, mÆs allÆ del origen lingstico y conceptual del enunciado, po
demos aducir otros pasajes del nuevo testamento donde aparece explcita dicha
idea. En los Hechos de los apstoles, Pedro se justifica a s mismo y justifica
a los suyos ante el Conseio: «El Dios de nuestros padres ha resucitado a Jesœs.
a quien vosotros asesinasteis colgÆndolo de un madero. La diestra de Dios lo
exalt haciØndolo Jefe y Salvador, para otorgarle a Israel el arrepentimiento y
el perdn de los pecados. Testigos de esto somos nosotros y et Espritu santo,
que Dios da a los que le obedecen» Hech 5, 30-32. Tres aspectos revisten
aqu importancia. Primero: se trata del significado de la Pascua, del desarrollo
de la dimensin interna de la resurreccin. Segundo: la elevacin de Jesœs a
la derecha de Dios, su participacin en el poder de Dios, desempeæa una funcin
soteriolgica: el perdn de nuestros pecados estÆ relacionado con el puesto que
Jesœs ocupa a la derecha de Dios. Y tercero: todo esto se proclama y se atestigua
por medio del Espritu, que actœa en el creyente. Por medio de Øl, el poder de
Jesucristo se asocia con la misin testimonial de los discpulos. Pablo toca
directamente et segundo aspecto, el soteriolgico, en la Carta a los romanos;
la funcin salvfica aparece en ella como intercesin ea favor de nosotros.
«Cristo Jesœs, el que muri o, mejor dicho, resucit, estÆ a la derecha de Dios
e intercede por nosotros’> Rom 8, 34. El es uno de nosotros, el primero de
nosotros, la vanguardia que nos ha abierto camino. Es el punto que capta
nuestra mirada, la meta que determina nuestro caminar: «HabØis resucitado con
Cristo; por eso, buscad lo que hay en el cielo, donde Cristo estÆ a la derecha
de Dios» Col 3, t. Y este acontecimiento de su elevacin a la derecha de
Dios no nos afecta slo a los creyentes, a su Iglesia, sino at cosmos en general:
Dios «despleg su eficacia con Cristo, resucitÆndolo y sentÆndolo a su derecha
en et cielo, por encima de todos los principados y potestades, poderes y do
minaciones, y de todo nombre reconocido no slo en este mundo, sino tambiØn
en el futuro. S, todo lo someti bajo sus pies, y a Øl lo hizo, por encima &
todo, cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo, el complemento det que llena
284 Lo que nosotros creemos

totalmente el universo» Ef 1, 20-23. Este texto, rico en contenido, combina

ideas csmicas con ideas polticas.

Aqu aparece tambiØn la relevante imagen de la cabeza y el cuerpo.

De momento basta para nuestro tema considerar cmo la œltima frase
resume el estar sentado a la derecha de Dios como funcin de Cristo
de cara a la Iglesia y al universo. La mirada no se dirige, como en
las citas anteriores, desde nosotros a Øl. de abajo arriba, sino a la
inversa, desde Øl hacia nosotros, desde el Elevado a la Iglesia y al
mundo: la Iglesia es el cuerpo, su rgano vital, que Øl llena; Øl domina
plenamente el universo, pero no sin la accin de su Iglesia, no sin el
testimonio del Espritu santo por medio de los predicadores, como dijo
Pedro en los Hechos de los apstoles.

2. Elevacin de Jesœs y misin de la Iglesia

Vamos a considerar ahora la conclusin del evangelio de Mateo,

que hemos seæalado ya como compendio de lo que la Pascua significa:
«Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id y haced
discpulos de todas las naciones; bautizadlos en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espritu santo, y enseæadles a guardar todo lo que os
he mandado. Mirad que yo estoy con vosotros todos los das, hasta
el fin del mundo» Mt 28, 18-20.
El sentido de este gran acorde final, el hilo rojo de estas frases
sobre la plena autoridad, sobre la misin y la asistencia, es la palabra
«todo», empleada cuatro veces. El Elevado a la derecha de Dios es
el sujeto de un enunciado total: «todo poder», «todas las naciones»,
«todo lo que he mandado», «todos los das». Estos enunciados de fe
programÆticos expresan, pues, la conviccin de que el evangelio estÆ
destinado a todos los hombres de todos los tiempos, de que la elevacin
de Jesœs «en plena fuerza» es un suceso que afecta a todas las naciones.

a La misin como realidad del Elevado

De ah se infiere una relacin directa de la idea de elevacin con

la idea de misin y de testimonio.
De ese modo, segœn la conviccin de los primeros cristianos, el
reinado de Jesucristo estÆ oculto de momento, pero se difunde y ma
nifiesta constantemente: «La misin es, ahora, la forma expresiva de
la realeza universal de Jesucristo, que ejerce su reinado en la figura
 Esid se,uado a ¡a derecha de Dios 285

de abajamiento de su Palabra»2. «La figura de abajamiento de su

Palabra» significa que el testimonio misionero que anuncia la signi
ficacin y el rango de Jesœs, se caracteriza, a la vez, por un oculta-
miento especfico de su gloria: lo que fue revelado antaæo, es ahora
efectivo, visiblemente efectivo; pero el reinado de Cristo slo puede
hacerse visible en la Iglesia para aquel que no ve con la simple mirada
de lo existente empricamente, sino con los ojos de la fe. El recono
cimiento del Elevado que estÆ a la derecha de Dios, el reconocimiento
del poder de Jesucristo, significa para nosotros hoy, sobre todo, la
aceptacin de este ministerio general de testigos, de la tarea misionera
para extender la influencia de Jesœs, para difundir su Espritu santo
en el mundo.

b «Soberana» del amor

Una consideracin final sobre el posible escepticismo ante una

<ideologa del reinado» que hace un uso tan masivo de la terminologa
de poder. Es verdad que hay que sopesar las palabras si se quiere
transmitir esta idea en la predicacin y en la catequesis comunitaria.
Las palabras «poder» y «soberana» se prestan fÆcilmente a malen
tendidos y suelen poseer un sentido negativo, aun al margen de frases
como «los enemigos como escabel de tus pies»... Pero los bien in
formados deberan tener en claro, a pesar de todo, que la soberana
de la que aqu se trata no es el totalitarismo de un tirano, sino la
soberana del Amante humilde, que afronta la muerte con la no vio
lencia y en favor de ella. Su reino no es un reino de disciplina, de
coaccin exigente y sancionadora. Tales intentos de concretar e instalar
el reinado de Dios y la soberana de Cristo como una poltica de poder,
intentos que ha habido y que sigue habiendo en la historia, hasta el
empleo de la tortura y la Inquisicin, de cruzadas y guerras de religin,
son perversiones y deformaciones. El poder de Cristo es el poder
irresistible del amor, consiste en abrir a todos los que siguen su camino
el acceso a Dios como Padre bondadoso y amante. El verdadero fin
de su soberana es justamente superar el contraste entre dominadores
y dominados, entre pequeæos y grandes, entre ricos y pobres. Soberana
de Dios significa reinado de la bondad de Dios entre los hombres.
Esta idea se expresa en la peculiar combinacin verbal «estÆ sentado
a la derecha de Dios Padre todopoderoso». El todopoderoso es el
Padre; el poder de Dios al que Jesœs se confa como hombre ayudarÆ

2. 5. Ratzinger, Himmelfahrt Christi, en NTbTL 111, 1972, 291.

286 U que nosotros creemos

al pleno desarrollo del amor del Padre. En efecto, lo que ahora actœa
ocultamente, accesible slo a la fe, aparecerÆ en una revelacin plena:
desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos.

3. Su venida gloriosa

La frmula del credo apostlico «desde all ha de venir» parece

ser menos equvoca que la del extenso smbolo niceno-constantino
politano, donde la frase correspondiente dice: «Øl volverÆ glorioso>’.
La palabra «volver» suena a repeticin de algo que ya fue. La parusa
del Seæor, su venida en gloria al final de los tiempos, se refiere al
mismo Jesucristo, nuestro Seæor, que vivi en nuestra tierra; Øl vendrÆ
«de nuevo», pero el tipo de su venida, de su aparicin definitiva en
gloria, es totalmente nuevo y, en ese sentido, aœn por realizar y pen
diente, y no una «reedicin>’ de su vida y actividad terrenas. La mag
nitud interna del adventus Domini, de la llegada del Seæor, se puede
descubrir al hilo de las palabras del Apocalipsis: «Yo soy... el que
es, el que era y el que llega» Ap 1, 8 como un suceso con pasado,
presente y futuro: Øl lleg-Øl llega-Øl llegarÆ. «El lleg» hace mirar
retrospectivamente a su actividad terrena. «El llega» expresa su pre
sencia en el Espritu, sobre todo mediante la palabra y el sacramento,
una presencia que no significa simple presencia material, sino una
«llegada» que estÆ determinada parcialmente por nuestra disposicin
a la acogida: Øl llega a nosotros si nosotros le abrimos cuando llama
a la puerta. «El llegarÆ» sugiere, en fin, que estÆ prometida la con
sumacin y manifestacin de su actividad en la Iglesia y en el mundo,
que lo definitivo e irrevocable de su presencia tiene que llamarse una
nueva «venida».

a Parusa

«Parusa» llegada es la palabra griega que utiliza Mateo y, sobre

todo, Pablo, y tambiØn la carta de Santiago. la segunda Carta de Pedro
y la primera Carta de Juan para designar la aparicin pœblica y gloriosa
del Seæor para la consumacin de mundo y del tiempo csmico: «Igual
que el relÆmpago sale del levante y brilla hasta el poniente, as ocurrirÆ
con la venida del Hijo del hombre>’ Mt 24, 27. En esta frmula tpica
del cristianismo primitivo confluyen diversos elementos que vamos a
examinar y comentar brevemente.
Hay que seæalar, ante todo, que en el Ærea helenstica donde se difunde el
cristianismo primitivo la palabra pm-asa implica sustancialmente la idea de la
 EstÆ sentado a la derecha de Dios 287

solemne visita de un soberano y, por tanto, de una recepcin de Estado con

gran pompa y acompaæamiento. Algo similar serÆ «cuando llegue Jesœs. nuestro
Kyrios, con todos sus santos’> 1 Tes 3, 13; cf. 2 Tes 1, 7. 10. Los primeros
cristianos no encontraron dificultad, al parecer, para transferir la imagen de
semejante parusa imperial a la esperada llegada de un Seæor. Pero mÆs im
portante que el transfondo poltico de la palabra griega «parusia» es, en la cita
de Mateo, la referencia a las races israelitas con la mencin del «hijo de!
hombre».

b El Hijo del hombre Dan 7, 13; Lc ¡2, 8; Mt 10, 32

La idea de un juicio hecho a los muertos aparece tambiØn fuera

del pensamiento judo y cristiano bajo diversas formas. La combina
cin del juicio de los muertos con el final de los tiempos es algo
tpicamente judo pero tambiØn persa. Tpicamente juda es la afir
macin de que el juez serÆ el «hijo del hombre>’.
El antiguo testamento utiliza esta palabra en diferentes sentidos. En Eze
quiel por ejemplo, 2. 1 ss el «hijo del hombre» significa simplemente «el
hombre» como interpelacin divina al profeta. En Daniel y en su visin nocturna
7, 13, donde Øl ve llegar a alguien como un «hijo del hombre>’, Øste es el
smbolo para significar el carÆcter humano del reino de Dios escatolgico, en
paralelismo y destacando de las figuras de animales como figuras simblicas
de los reinos precedentes. En la Øpoca tardo-juda, por ejemplo en el libro de
Henoc, el hijo del hombre aparece ya como una figura individual que introduce
la era final con el juicio que Øl celebra. «El <hombre’ o hijo del hombre es el
juez de la era final, que desciende de las nubes del cielo, procedente de Dios,
y este personaje esperado por los judos fue identificado por la comunidad
cristiana primitiva con el Jesœs esperado en su retorno para el Con
esta identificacin ocurre algo similar a lo que acontece con otros ttulos e ideas
judas empleados en sentido cristiano: la adopcin y aplicacin a Jesucristo
significa siempre matizacin cambiante y contenido nuevo.

La adopcin e impronta cristolgica del ttulo «hijo del hombre>’

tiene su origen en el propio lenguaje de Jesœs. No es fÆcil comprender
el uso del ttulo de hijo del hombre por el propio Jesœs y, por tanto,
el lenguaje del Jesœs prepascual sobre la venida del hijo del hombre.
Pero cabe hacer dos afirmaciones con bastante seguridad. En primer
lugar, el Jesœs terreno habl, como Juan Bautista, al hilo de su pre
dicacin sobre el reino de Dios, del futuro «juicio del Hijo del
hombre», como corresponda a las ideas de la Øpoca. Y en segundo
lugar, Jesœs mismo estableci una relacin entre su mensaje y el juicio

3. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenninis, ausgelegt muid verantwortet

den Fragen der Gegenwarr, 21974 126.
288 Lo que nosotros creemos

del Hijo del hombre, juicio mediante el cual Øl esper su rehabilitacin.

Algunas de las frases sobre el Hijo del hombre dan a entender, en efecto,
que Jesœs distingui entre Øl y el «Hijo del hombre» y relacion a Øste
con su persona: «Si uno se avergenza de m y de mis palabras entre
esa gente idlatra y pecadora, tambiØn el Hijo del hombre se avergonzarÆ
de Øl cuando venga con la gloria de su Padre entre los santos Ængeles»
Mc 8, 38 Esta distincin entre Jesœs y el Hijo del hombre destaca mÆs
en Marcos cuando se coteja el uso del tØrmino en Lucas y Mateo. Lucas
escribe: «A todo aquel que me reconozca ante los hombres, le reconocerÆ
tambiØn el Hijo del hombre ante los Ængeles de Dios». Lucas reelabora
lingsticamente el logion y habla de «vergenza para reconocer», pero
mantiene la distincin entre «yo» Jesœs y el Hijo del hombre Mateo
hace hablar a Jesœs de s mismo en ambas mitades de frase y da a entender
as directamente que la comunidad cristiana primitiva identific a Jesœs
con el Hijo del hombre en su venida: «Si alguien me reconoce ante los
hombres, yo tambiØn le reconocerØ delante de mi Padre del cielo» Mt
10, 32. El Elevado consumado es el «hombre» que serÆ el juez futuro.
El hombre consumado, Jesœs, marca, pues, de modo decisivo la idea de
juicio sobre los vivos y los muertos, y establece la pauta del juicio con
su vida y su muerte.
Antes de abordar el tema del juicio final presidido por Jesœs, el
Hijo del hombre, aæadamos dos observaciones muy breves sobre la
parusa bajo los ttulos de «expectativa» y «reserva escatolgica».

e «Expectativa»
Es bien conocido el gran papel que desempeæ en el cristianismo
primitivo la expectativa sobre la parusa de Jesucristo, sobre el final
de los tiempos y sobre el juicio universal en un futuro inmediato,
inminente4.
Desde la perspectiva actual, la expectativa pospascual del cristia
nismo primitivo es una apreciacin errnea e ilusoria, al menos en el
sentido de que implicaba unas ideas temporales equivocadas. Pablo
describe en la primera Carta a los tesalonicenses 1 Tes 4, 15-17,
uno de los textos neotestamentarios mÆs antiguos, en forma incisiva
y contundente la inminente parusa de Cristo, en un marco apocalptico,
como algo que Øl espera presenciar en vida. En todo caso, Pablo resume
tambiØn en esa carta lo esencial de su esquema, el nœcleo de su idea
de la parusa: «Entonces estaremos siempre con el Seæor» 1 Tes 4,
17. La comunin definitiva, inalterable, ininterrumpida con el Seæor

4. Cf. II. J. Venetz, De, Glaube weiss am dic Zeit. Zum pauiinischen Ver
stdndnis der «Ietzten Dinge». Einsiedeln 1975; 0. Schneider, Parusiegleichnisse im
Lukas-Evangelium, Stuttgart 1975.
 EstÆ sentado a la derecha de Dios 289

elevado, es lo que le importa. Y eso precisamente es el punto central

de la expectativa, incluso cuando, a la espera de la muerte, terne no
ver ya la parusa en vida. Porque tampoco la muerte es obstÆculo para
esa comunin perfecta. Tampoco ella puede «separamos del amor de
Dios, que estÆ en Cristo Jesœs, nuestro Seæor» Rom 8, 38 s. Ya en
la Carta a los filipenses, Pablo haba caracterizado la muerte con la
idea de la comunin con Cristo: poder liberarse y «estar con Cristo»,
convivir con Øl: esto es lo que convierte la muerte en una ganancia
cf. FIp 1, 21-23.
Pablo utiliza, pues, la misma frmula para designar la futura apa
ricin definitiva de Cristo y su muerte personal. Muerte y parusta
significan «estar con Cristo». La Biblia ofrece aqu un importante
apoyo para la idea de una «expectativa» cristiana como signo irre
nunciable en la vida de fe5. Las reinterpretaciones, las atenuaciones
y las represiones de la expectativa del cristianismo primitivo, que se
han fijado en el curso de la historia cristiana bajo mœltiples formas,
se pueden descubrir y superar precisamente desde esta coincidencia
entre la muerte y la parusa. Si alcanzamos al menos individualmente,
al final de nuestra vida, la parusa de Jesucristo, entonces la idea de
la expectativa del Seæor se impone de nuevo y su pronta venida resulta
sorpresiva e imprevisible. El hecho de que este final de nuestro «tiempo
mundano» personal sea inminente y plenamente imprevisible, pero
que llegarÆ con seguridad en breve, convierte los das y los aæos de
nuestra vida en un tiempo de opcin valioso y singular.
No hay que olvidar o desdefiar, obviamente, en el intento de rea
vivar de ese modo la actualidad permanente de la expectativa, que el
tema «parusa» es mÆs amplio que nuestro encuentro personal con
Cristo en la muerte, porque se trata de la consumacin del mundo, de
la historia y de la humanidad en general. El verdadero fruto existencial
y espiritual de ese nuevo enfoque en Pablo es, en efecto, que el final
seguro e inminente de nuestra propia trayectoria vital, de nuestro
tiempo mundano personal, que suele estar marcado por sentimientos
de amenaza y amargura, deriva en el brillo radiante y esperanzado que
la idea de parusa anticipa: «Cuando empiece a suceder esto, poneos
derechos y alzad la cabeza, que se acerca vuestra liberacin» Lc 21,
28. Un poco mÆs, y le veremos con poder y gloria.

d Reserva escatolgica
Bajo esta reserva final, «escatolgica», se realiza nuestra vida de
fe en Jesucristo: ya ahora sabemos y nos abandonamos a la certeza
de que Dios se nos ha aproximado por medio de Øl, de que su mano

5. Cf. O. Greshake/G. Lohf,nk, Naherwarrung-Aufersrehung-Unsterblichkeit,

Freiburg 1975.
290 ¿o que nosotros eramos

no nos deja si nosotros no nos evadimos; y sin embargo, aumn no es

evidente que el aguijn de la muerte estØ ya embotado, aœn no ven
todos que «los sufrimientos del tiempo presente son insignificantes
comparados con la gloria que va a revelarse reflejada en nosotros»
Rom 8, 18. El tiempo final ya ha comenzado, pero aœn no ha al
canzado la meta, sigue actuando en la figura de abajamiento de lo
oculto, en una provisionalidad especfica que marca siempre los actos
de los cristianos y de toda la Iglesia. La verdad del evangelio es
inquebrantable, pero la poseemos en numerosas palabras humanas que
pueden ser ambiguas y equivocadas y que necesitan por ello de la
constante interpretacin que clarifica y oscurece al mismo tiempo. Los
sacramentos realizados correctamente ex opere operato nos trans
miten la proximidad de Dios en Jesucristo, y esto no excluye sin
embargo que sean signos humanos muy modestos cuya frecuentacin
puede convertirse en rutina y cuya aparente ineficacia nos pesa y nos
induce a la duda.
La tensin de la llegada de la gloria de Dios, aludida por palabras
como «irrumpir», «accin oculta», <revelacin futura», es esencial
tambiØn para la concepcin cristiana de la mesianidad de Jesœs: uno
de nosotros ha alcanzado ya la meta en la humanidad consumada de
Jesucristo. En estrecha unin con Øl, estamos en camino hacia esa
meta que debe ser tambiØn la nuestra.

4. Juicio sobre vivOs’ muertos

La esperada manifestacin de la salvacin, parusa definitiva, apa

rece descrita en el credo como juicio sobre los vivos y los muertos.
Es posible que la frmula paulina de la primera Carta a los tesaloni
censes influyera en la eleccin verbal: «nosotros, los que quedamos
vivos para cuando venga el Seæor, no llevaremos ventaja a los que
hayan muerto» 1 Tes 4, 15. Todos los hombres, los pasados y los
presentes, serÆn juzgados definitivamente por Jesucristo, el Hijo del
hombre. ¿QuØ puede significar eso?

a Deformaciones del pasado

Es necesario, ante todo, descubrir aqu las deformaciones y giros

de la tradicin cristiana que desfiguran y dificultan el acceso de esta
verdad. «No se puede negar que el artculo sobre el juicio se desarroll
temporalmente en la conciencia cristiana de forma que conduca prÆc
ticamente a la destruccin de la fe en la redencin y de la promesa
 Esid sentado a la derecha de Dios 29!

de la gracia. Suele hacerse referencia, como ejemplo de ello, al pro

fundo contraste entre el Maranatho y el Dies irae. El cristianismo
primitivo intrerpret con su invocacin "Seæor nuestro, ven’ ma
ranatha el retomo de Jesœs como un acontecimiento esperanzador y
alegre, y lo dese como el momento de la gran plenitud. El cristianismo
de la Edad Media, en cambio, vivi ese momento como el aterrador
da de la clera dies irae que produce dolor y espanto, angustia y
horror; el retorno de Cristo es slo condena, da del gran ajuste de
cuentas que amenaza a todos. En esa perspectiva se olvida lo decisivo:
el cristianismo aparece reducido prÆcticamente al moralismo y pierde
as ese hÆbito de esperanza y alegra que es su nota vital mÆs propia»6.

b La confesin del juicio en el snodo de Wurzburgo

Un intento felizmente logrado de articular en el horizonte de com
prensin actual esta antigua e importante verdad de la parusa para el
juicio es la profesin de fe del snodo de Wurzburgo. Leemos en ella:
«Estrechamente relacionada con nuestra esperanza en la resurreccin de
los muertos estÆ la expectativa al juicio final de Dios sobre nuestro mundo y
su historia, cuando retome el Hijo del hombre. Pero ¿se puede considerar el
mensaje sobre el juicio de Dios como expresin de nuestra esperanza? Es posible
que ese mensaje estØ en contradiccin con nuestros propios sueæos de progreso
y armona, que solemos referir a nuestras ideas sobre la ‘salvacin"; pero
expresa, no obstante, una idea prometedora de nuestro mensaje cristiano: la
idea especficamente cristiana de igualdad de todos los hombres que no implica
el afÆn de nivelacin de clases, sino que destaca la igualdad en la responsabilidad
prÆctica delante de Dios, pero anuncia tambiØn una esperanza irrenunciable a
todos los que sufren injusticia. Esta idea de la igualdad cristiana postula la
justicia para todos y por eso tampoco paraliza la preocupacin por la lucha
histrica en tomo a la justicia para todos, sino que despierta siempre la con
ciencia de responsabilidad por esta justicia. ¿Cmo saldramos, si no, indemnes
en su juicio?»7.

El texto del snodo aborda, pues, en este apartado el «presente»

del juicio futuro, su referencia a la actualidad y su dominio del tiempo.
El texto rechaza cualquier ideologa de yana esperanza, sin renunciar
por eso a la esperanza en la plena justicia para los marginados. Esperar
el juicio no es simplemente un aplazamiento permanente, sino una
referencia que pretende determinar decisivamente la existencia actual
en tanto que induce a la responsabilidad en nuestro quehacer.

6. J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, o. c. 285 s.

7. Unsere Hoffrung, 1 4, en Svnode 1, 1976, 92 5.
292 Lo que nosotros creemos

«No es cierto que nosotros mismos hemos oscurecido no pocas veces este
sentido liberador del mensaje del juicio final de Dios proclamando, s. muy
alto el mensaje del juicio ante los humildes e indefensos, pero haciØndolo en
voz baja y sin conviccin ante los poderosos de este mundo? Pero si hay una
palabra de esperanza destinada a ser proclamada con valenta ante «goberna
dores y reyes» cf. Mt lO. 18 es precisamente Østa. Entonces aparece toda su
capacidad para infundir esperanza y Ænimo. Esa palabra habla del poder jus
ticiero de Dios y afirma que no slo el amor, sino tambiØn la justicia es mÆs
fuerte que la muerte. Habla, en definitiva, de ese poder justiciero de Dios que
destrona a la muerte como dueæa de nuestra conciencia y que garantiza que
con la muerte en modo alguno queda sellado el dominio de los amos y la
servidumbre de los siervos. ¿Y eso no debera ser una palabra de esperanza?
¿Una palabra que nos ¡ibera para reclamar esta justicia en cualquier circuns
tancia? ¿Un estmulo que nos haga resistir las circunstancias de flagrante in
justicia? ¿Un criterio que nos prohba hacer ningœn pacto con la injusticia y
nos comprometa constantemente a gritar contra ella, si no queremos denigrar
nuestra propia esperanza»5.

Este razonamiento afronta decididamente la objecin marxista se

gœn la cual la esperanza cristiana de la recompensa en el mÆs allÆ
paraliza toda actividad para el cambio y la mejora de las condiciones
de este mundo. Se trata de una deformacin de la idea especficamente
cristiana: la actividad de los cristianos nace de la previa raz del amor
y de la justicia de Dios. Precisamente la certeza de su justicia gratuita
nos impulsa al compromiso incluso con la aparente perspectiva de la
inutilidad e ineficacia. Por lo demÆs, este apartado del texto sobre el
juicio concluye con las siguientes palabras:

«No olvidamos que el mensaje del juicio de Dios habla tambiØn del peligro
de condenacin eterna. Ello nos impide contar de antemano con una reconci
liacin y redencin para todos y para todo lo que hagamos u omitamos. Pre
cisamente as influye constantemente este mensaje en el cambio de nuestra vida
y aporta seriedad y dramatismo a nuestra responsabilidad histrica»9.

TratarØ de completar en dos puntos esta exposicin que hace el

snodo de Wurzburgo sobre la esperanza cristiana en un juicio de
finitivo: algunas consideraciones sobre la idea de manifestacin de
nuestra salvacin y un breve comentario sobre el Hijo del hombre,
Jesœs, no slo como juez, sino tambiØn como modelo y criterio de
juicio.

8. Ibid.
9. ¡bid., 93.
 Estdsentadoa ¡a derecha de Dios 293

c «Manifestacin» de nuestra vida

Al final se manifestarÆ lo que ahora se estÆ formando y gestando

en nuestra autorrealizacin como nuestra vida, nuestro hacer y nuestro
ser. No aparecerÆn ante la presencia de Cristo nuestras obras al margen
de nuestra persona, sino que apareceremos nosotros mismos, los su
jetos de accin, los que vamos madurando en nuestra autorrealizacin
concreta, los que vamos formando la orientacin fundamental y la
actitud bÆsica de nuestra personalidad. Nuestro propio ser es la «trama»
que se extiende en la historia de nuestra vida, y estÆ determinada
sustancialmente por la condicin corporal de nuestra existencia, in
tegrada por ella en nuestro entorno natural y social, como vida indi
vidual dependiente en muchos sentidos y marcada por la comunidad
humana y el mundo, pero marcando y determinando tambiØn a los
otros desde nosotros mismos, marcando su espacio vital y el nuestro.
Slo en escasa medida se manifiesta ahora esta autorrealizacin nues
tra, esta conformacin y forja de nuestro yo mediante la accin y el
sufrimiento, como un producto visible en la vida y en el destino de
las personas en contacto con nosotros. Pero al final de nuestra vida
todo quedarÆ patente ante Dios y, a su luz, tambiØn para todos nosotros.
Entonces no slo «se harÆ visible a todos el hombre mpio» 2 Tes
2,8, sino tambiØn toda la bondad oculta, el anhelo secreto y siempre
renovado de luz, de santidad, de plenitud; la disposicin. a pesar de
todas las decepciones, a perdonar, a dar con desinterØs, y la perse
verancia mantenida penosamente frente al profundo desÆnimo y re
signacin, comenzarÆn a brillar desde dentro e irradiarÆn sobre las
cicatrices y heridas, sobre el polvo y la suciedad.
Es un error, pues, concebir el juicio en analoga con los juicios
humanos, como una intervencin de Jesœs con preguntas, exÆmenes
y respuestas, con la defensa y la sentencia final, esperando que sea
absolutoria. Ciertos rasgos de este estilo de juicio humano, que se
encuentran incluso en el nuevo testamento, forman parte del ropaje
metafrico de la idea. El juicio final significa manifestacin de mi
vida, de la figura total y de la orientacin fundamental de mi existencia
a la luz y ante los ojos de Jesucristo. El juicio, la separacin, la opcin
en favor o en contra del Hijo del hombre acontece ya ahora, en nuestra
vida creyente concreta. Al final, todo estarÆ tan manifiesto, que nuestra
propia visin y conocimiento serÆn el «fallo del juicio».

d El Hijo del hombre como «criterio» Mt 25

En nuestra reflexin sobre la venida de Jesucristo para el juicio,
hemos partido de la idea del Hijo del hombre. Vamos a concluir
tambiØn este apartado considerando a Jesucristo, el Hijo del hombre,
294 Lo que nosotros creemos

como juez, para dejar en claro el criterio que debe orientamos. «Cuan
do el Hijo del hombre venga glorioso, acompaæado de todos sus Æn
geles, se sentarÆ en su trono real y reunirÆ ante Øl a todas las naciones».
As comienza la descripcin del juicio final en el captulo 25 del
evangelio de Mateo. El texto utiliza la metÆfora de la separacin de
las ovejas y los machos cabros por el pastor para expresar la divisin
en dos grupos que luego responderÆn de sus actos. No necesitamos
investigar en detalle lo que este texto puede sugerir sobre la predicacin
prepascual de Jesœs. Basta leerlo como exponente de lo que crea el
cristianismo primitivo. ¿CuÆles son los criterios por los que se esta
blecen los dos grupos? El texto parece claro: el Hijo del hombre
examina, si cabe hablar as, el «humanitarismo» de las personas: el
criterio es la conducta concreta con los hambrientos, los sedientos,
los desnudos, los presos y los enfermos. Pero hay dos extremos sor
prendentes. En primer lugar, el texto no habla simplemente sobre la
necesidad de compartir los bienes con espritu humanitario y fraternal,
sino que introduce inequvocamente el aspecto cristolgico. El texto
dice: tuve hambre y me disteis de comer... estuve desnudo y me
vestisteis. Jesœs mismo es el punto de referencia inmediato, la conducta
con Øl decide nuestra relacin con Dios. Pero -este es el primer ex
tremo- nuestra conducta con Jesucristo y, por tanto, nuestra conducta
con Dios, que le envi, se realiza de modo inaparente y nada preten
cioso en nuestra conducta con los mÆs humildes de «sus hermanos».
Porque todos los hombres son hijos de Dios, porque todos los hombres
son hermanos y hermanas de Jesucristo, porque Dios es un Dios de
todos los hombres, porque Øl ama y quiere perfeccionar a todos los
hombres, por eso no se puede poseer ni afirmar a Dios y a Jesœs al
margen o en contra de los hombres que son afirmados o queridos por
Øl. La amistad de Dios con los hombres y su encamacin convierten
a cada ser humano en posible lugar de la relacin con Dios, de la
actualizacin de mi opcin fundamental. El juicio, pues, pondrÆ de
manifiesto lo que la carta a Tito llama «aparicin de la bondad de
Dios y de su amor a los hombres» Tit 3, 4. El texto utiliza para
expresar el amor de Dios a los hombres en la vida y muerte de Jesœs
el mismo tØrmino, «epifana», que emplea para designar su parusa
gloriosa al final de los tiempos: «Porque el favor de Dios se hizo
visible, trayendo salvacin para todos los hombres; nos enseæ a re
chazar la vida impa y los deseos mundanos, y a vivir en este mundo
con equilibrio, rectitud y piedad, aguardando la dicha que esperamos:
la venida de Jesucristo, gloria del gran Dios y salvador nuestro» Tit
2, 11-13.
El segundo extremo del texto mateano sobre el juicio reside en la
pregunta de los salvados, de los justos, de los fieles, de los orientados
 Esed,euadnladencha*Dioz 295

hacia Øl. Parecen bastante asombrados sobre el razonamiento del juez

y preguntan: «Seæor, ¿cuÆndo te vimos hambriento...?». Es evidente
que, a tenor de ese texto, Jesœs y los primeros cristianos no consideran
necesario siquiera saber explcitamente ni aducir como fundamento lo
que acabamos de hacer notar sobre la unin de Dios y de los hombres,
sobre la relacin de filiacin de todos los hombres con Dios, sobre la
relacin de fraternidad de todos los hombres con Jesœs. No es necesario
saberlo expresamente; basta comportarse de acuerdo con esta realidad.
Lo decisivo en el juicio es la conformidad concreta con Jesœs, no el
fondo religioso.
La experiencia hace presumir que el saber creyente sobre estos ex
tremos ofrece una motivacin complementaria, y que el seguimiento
consciente de Cristo encuentra la figura concreta de la humanidad de
Jesœs con mÆs facilidad que llevando una vida honesta sobre otra base,
partiendo de otras cosmovisiones. Pero justamente el texto de Mateo
sobre el juicio abre un margen de confianza de que la justicia de Dios,
con el criterio del Hijo del hombre, pueda significar la promesa de
salvacin definitiva para las muchas personas que tengan que hacer su
vida sin el evangelio eclesial. Por otra parte, la palabra del evangelio
adquiere una nueva urgencia para los que tenemos la dicha de conocer
a Jesœs: <No todo el que dice Seæor, Seæor, entrarÆ en el reino de Dios,
sino el que hace la voluntad de mi Padre...» Mt 7, 21.