Los clásicos y la secularización

Ramiro Jaimes Martínez

08/04/2006

Según Alexander los clásicos son puntos de referencia imprescindibles para la

ciencia social. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias exactas, en las cuales la

subjetividad y el apriorismo están enmascarados, en las ciencias sociales el consenso de la

experimentación no existe, éste se logra recurriendo a los clásicos. La ciencia social

legitima los supuestos de fondo de su discurso recurriendo a los fundamentos de sus

disciplinas, ya sea para “maquillar” su arbitrariedad o para encontrar un lenguaje y un

marco conceptual común. Por supuesto, los estudios sobre lo religioso no son la excepción,

y aunque parezca paradójico, el paradigma de la secularización formado por los clásicos

tuvieron dos efectos contrarios. Por un lado, Marx, Durkheim y Weber fueron algunos de

los que pusieron las bases sobre la conformación de lo religioso como objeto de estudio

independiente. Sin embargo, por otra parte, la interpretación que de ellos se hizo ocasionó

que el estudio de lo religioso fuera desplazado a un segundo término dentro de las ciencias

sociales.

En este ensayo nos proponemos, en primer lugar, reflexionar sobre la importancia

de estos tres clásicos y de la teoría de la secularización en los estudios sobre el fenómeno

religioso. Junto con lo anterior, se presenta en general la forma en que los estudios

religiosos ha utilizado el paradigma de la secularización. Por último, se tocan someramente

algunos de los intentos por construir un nuevo paradigma, con base en los artículos de

Warner y Kurtz.

La teoría clásica de la modernidad presentaba como una consecuencia inevitable a

la secularización. Casi todos los autores clásicos de la teoría sociológica, como Marx,

1
Weber, Durkheim, coincidían sobre el desplazamiento de las instituciones religiosas y su

influencia sobre la sociedad a medida que avanzara el desarrollo social, económico y

político. En términos someros, la modernidad significaba el paso de una sociedad

tradicional a una sociedad industrial capitalista, lo cual introduciría un cambio de lógica, de

mentalidad, de producción cultural y de cosmovisión. En otras palabras, así como quedaban

atrás viejas formas, factores y unidades de producción, también serían “obsoletas” sus

correspondientes producciones culturales. A raíz del avance del capitalismo industrial, el

progreso de la racionalización, la diferenciación de las instituciones y la disolución de la

base económica tradicional, la religión, sus explicaciones y sus instituciones dejarían de

proveer de sentido a la vida moderna.1

Según Kurtz, sociología y religión estuvieron ligadas desde el nacimiento de la

primera como disciplina social. Este autor afirma que los fundadores de la sociología no

sólo buscaban explicaciones racionales sobre la realidad social, como representantes del

Postiluminismo occidental, sino ofrecer una base científica-moral para remplazar los

fundamentos religiosos de la cultura europea. Para Kurtz no es mera coincidencia que

muchos de los gigantes intelectuales del siglo XIX, como Marx, Durkheim y Freud, fueran

judíos, puesto que los choques culturales propician las innovaciones.2

En este sentido, el enfrentamiento entre ciencia y religión ha sido conceptualizado

como una lucha entre dos cosmovisiones distintas, tanto a nivel colectivo como individual.

Sin embargo, no necesariamente es la única dimensión de esta dialéctica, según Kurtz, la

1
Hervieu-Léger, Daniéle, “Por una sociología de las nuevas formas de religiosidad: algunas cuestiones
previas”, México, IES UNAM, 1996, p. 23; Parker, Cristián, Otra lógica en América Latina, religión popular
y modernización capitalista, México, F.C.E., 1993, pp. 121, 129
2
Kurtz, Gods in global village, Pine forge press, 1995, p.6

2
relación sociología-teología su puede caracterizar como de amor-odio. No sólo es una lucha

dicotómica, lo cual explica el rechazo radical entre los dos sistemas, sino una relación

funcional entre ambas, puesto que los tres clásicos que se consideran en este trabajo desde

la infancia se formaron o tuvieron contacto estrecho con ambientes profundamente

religiosos. Por lo tanto, la idea marxista de que todo sistema tiene en su seno las semillas de

su transformación parece aplicárseles, los tres llegaron a un punto en que el ambiente

familiar y social les obligó a un rompimiento con la religión.3

En la obra de Karl Marx la religión no aparece como una preocupación central, y

para algunos es más un sistema totalizador de pensamiento, una visión total de la vida

humana, por lo que se parece mucho a un sistema religioso.4 Sin embargo, para otros esto

no es culpa de Marx, sino de la claridad de su cosmovisión, que se filtra en sus escritos

famosos, y a la mala interpretación de sus seguidores. Según Gurvitch, la obra de Marx es

fragmentaria y atravesada por su obsesión de presentarla como una herramienta para la

revolución, no como un tratado filosófico.5 Sin embargo, lo cierto es que en su obra este

autor tiene una visión del desarrollo lineal y progresivo, eurocentrista y determinista.

3
La relación de Weber con su piadosa madre y su racional padre ilustra la tensión entre ambos sistemas. Sin
embargo, el rompimiento entre religión y ciencia no es automático ni total, pues se puede rechazar la
institución eclesiástica y su sistema filosófico y mantener la esperanza en sus funciones éticas y morales,
como Durkheim y Weber. Id., ibidem., pp. 7-8 El joven Marx se mueve en los círculos académicos prusianos,
en los cuales el sistema filosófico hegeliano deshecha el sistema religioso pero mantiene viva la idea del Ser
supremo.
4
Pals, Daniel, Seven theories of religion, Oxford, University Press, 1996, p.125
5
Gurvitch sostiene que el deseo de Marx de promover la praxis por sobre la teoría, lo llevó a sacrificar la
reflexión filosófica por la acción revolucionaria. En primer lugar, se malinterpretó a Marx porque él y Engels
dieron por sentado que sus lectores entendían a Hegel y no lo explicaron, no contaron que Hegel pasara de
moda. En segundo lugar, cuando alcanzaron la fama, Engels y Marx ya no estaban, y sus lectores no conocían
sus escritos de juventud, que no fueron publicados hasta mucho más tarde, cuando nadie entendía ya la
relación de Marx y Hegel, excepto el lugar común de su supuesta rivalidad irreconciliable. Esta
descontextualización se agravó por el hecho de que la gran teoría de Marx inevitablemente se convirtió en
una escolástica, interpretada en forma dogmática y descontextualizada, como caída del cielo y explicada “por
ella misma”. Incluso un concepto tan central en Marx, la alienación del hombre, se encuentra por completo en
Hegel. Por lo tanto, la tesis del autor es que Marx parte de Hegel y no contra Hegel. Gurvitch, G., Dialéctica y
sociología, Alianza editorial, Madrid, 1971, p.225

3
Considera a la religión como el opio del pueblo, puesto que como una institución de la

superestructura tiene la función de reproducir el sistema capitalista. Según Marx, la religión

proporciona una felicidad ilusoria, por lo que es necesario abolirla para acceder a la

felicidad real.6 En este sentido, constituye un paliativo, un escape a la opresión de las clases

propietarias, y para los pobres que sufren la explotación es una forma de evadirse de la

realidad, por lo que lo que la famosa metáfora ilustra la necesidad de la religión como una

adicción. No sólo es una herramienta de legitimación del orden existente, sino que también

es una forma de falsa conciencia, la cual impide al proletariado tomar conciencia de su

alienación y luchar por emanciparse.

La misma religión aliena la conciencia del hombre, pues al igual que el capitalismo

separa al trabajador del fruto de su labor, convirtiéndola en una mercancía, cosificándola,

la religión toma valores que son propios del hombre y se las asigna a Dios. La alineación

de la religión es sólo la expresión de la infelicidad básica provocada por la realidad

económica alienada. En este sentido, en tanto parte de la superestructura, Marx considera

una realidad religiosa subordinada a la base económica, sólo un mero reflejo de las

condiciones materiales de vida. Por lo tanto, al considerar la sucesión de los modos de

producción, la modernidad para Marx consiste en la transición a una nueva sociedad, en la

que hacen su aparición elementos de progreso. Es decir, la modernidad en el siglo XIX

sería acceder a un modo de producción capitalista, puesto que no podía sustraerse al

eurocentrismo de la época, considerando a la civilización occidental como la única que

6
Pals, op. cit., p.141

4
había alcanzado la modernidad.7 Por supuesto, en prospectiva, Marx profetizaba el

comunismo como la cúspide, que marcaría el fin de la lucha de clases, de la explotación y

de la alienación y, por lo tanto, de la necesidad de la religión. Por lo tanto, la secularización

y la modernidad se encuentran en la teoría marxista sobre la religión, la cual se vería

superada en un mundo comunista.

De los tres clásicos, las nociones de Marx sobre la religión fue la más influyente en

la ciencia social. Sin embargo, al reducir el fenómeno religioso a un mero reflejo de la base

económica, tuvo el efecto de inhibir el estudio de lo religioso. 8 Sus ideas sobre la religión,

caracterizadas por su funcionalismo y el reduccionismo radical no hicieron mucho por la

comprensión de los procesos internos de la religión y su impacto en otras dimensiones de la

sociedad. Los seguidores de Marx no consideraron a la religión, y a la cultura, como

objetos de investigación por pertenecer a la superestructura. Sin embargo, Weber y

Durkheim no consideraron así la cuestión religiosa.

El segundo teórico clásico que se analizará, cuya obra en la actualidad constituye

uno de los puntos de referencia obligados en las ciencias sociales, es Max Weber.

Especialmente su teoría sobre la modernidad y el desencantamiento del mundo en el ámbito

7
Incluso no todas las naciones europeas eran modernas en tiempos de Marx, pues frente a Inglaterra, se
encuentran otras en vías de desarrollo y otras, como Rusia, francamente muy lejos, que según el esquema de
Marx tendría muchos rasgos del feudalismo.
8
Por ejemplo en México la falta de atención a estos temas, principalmente en la década de 1970 y 1960, se
debió, entre otros factores a que la mayoría de los investigadores, comprometidos con el paradigma marxista
y el estructuralista, los cuales consideraban lo religioso como una manifestación ideologizante de las clases
dominantes, o como una estrategia imperialista de penetración cultural. Casillas, R., “La pluralidad religiosa
en México: descubriendo nuevos horizontes” México, UNAM, 1996, p. 71; Parker, op. cit., p. 46 Esto no
cambió hasta que marxismo cayó en desprestigio y se multiplicaron las casos del protagonismo social de la
religión, como Afganistán, Revolución islámica en Irán, la permanencia de la religión en la ex -Unión
Soviética, etc.

5
de los estudios culturales y religiosos.9 Para Weber las sociedades se desarrollan de lo

simple a lo complejo, según el esquema de Tönnies. A este proceso evolucionista, le llama

racionalización: conforme la sociedad se vuelve más compleja, y pasa de una forma de vida

tradicional a una moderna, las relaciones entre los individuos se transforman también. De

ser comunidades con relaciones personales y directas, se convierten en sociedades

diferenciadas con relaciones impersonales (de mecánicas a funcionales para Durkheim).

Por supuesto que las instituciones sociales también cambian y, conforme el proceso de

racionalización se fortalece en las sociedades desarrolladas, las explicaciones mágicas y

religiosas se van desechando, y la religión se va relegando a la vida privada.

En este sentido, una de las preocupaciones principales de Weber es saber qué

sucede con la religión en el mundo occidental moderno y racional. Conforme la sociedad se

vuelve más compleja, sus instituciones religiosas también cambian, así es que para Weber

existen dos tipos principales de religión: La religión tradicional o mágica de las sociedades

primitivas, y la religión racional, abstracta y lógica, de sociedades más desarrolladas.10

Cierta interpretación sobre Weber afirmaba que la propia religión se “desencantaba”

mientras avanzaba la secularización

Sin embargo, aunque el desencantamiento sirve para explicar el retroceso de las

instituciones religiosas en la modernidad europea, no puede aplicarse en la actualidad a las

sociedades fuera de Europa. Por tal motivo, se habla de un “reencantamiento” de la

9
En realidad es difícil hablar de una teoría sobre la religión en Weber, pues no sistematizó sus ideas para
conformar una. Sin embargo, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, su única obra concebida
como un libro, y en muchos de sus escritos, se puede observar el interés por la religión y su función social.
10
Religión racional en tanto un sistema formalizado e institucionalizado, con un cuerpo de especialistas y
creencias complejos.

6
sociedad para explicar la persistencia de la religión, y el surgimiento de múltiples opciones

religiosas. De tal forma que se concibe una secularización en la cual la religión no

desaparece, sino que se transforma (es menos institucionalizada, más carismática e

informal, más flexible en organización y abierta en cuanto a valores y creencias), junto con

el mencionado proceso de encantamiento de la sociedad. Por lo tanto, no se descartan los

planteamientos de Weber, sino que se utilizan en un nuevo sentido. La modernidad y la

racionalización actuales no alcanzan en forma homogénea a toda la sociedad (supuesto que

los clásicos como Marx y Durkheim también tenían), sino sólo a ciertos sectores, lo cual

resulta un una situación de polarización, económica, social, territorial, etc. En resumen, su

diagnóstico de la modernidad aun sigue validándose, al igual que parte de su metodología.

En cierto sentido Weber se desliga de las concepciones de Marx y Durkheim,

quienes consideraban a la religión determinada por la sociedad, al hacer énfasis en la

influencia de las ideas religiosas sobre la estructura económica y social. En La ética

protestante y el espíritu del capitalismo busca demostrar como la idea de la predestinación

en el calvinismo es una de los factores en el surgimiento y la formación del capitalismo

moderno.11 Precisamente en ese sentido, Weber señaló la importancia de las ideas y

actitudes humanas en cualquier explicación de los sistemas sociales. De allí desarrolló la

idea que las sociedades son producto de las acciones humanas, las cuales vienen porque las

11
Para Weber, el espíritu del capitalismo es la mentalidad que aspira al lucro, una ganancia racionalmente
legítima, ejerciendo sistemáticamente una profesión o trabajo. Según él, dicha mentalidad ha encontrado su
realización en la moderna empresa capitalista. Weber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo,
México, Colofón, 1998, pp.68, 228, 257. Para Weber, la ética protestante, especialmente la calvinista, preparó
el camino para el espíritu del capitalismo, y no lo dice sólo por el caso alemán que trata en su libro La ética
protestante, sino por sus observaciones en los Estados Unidos, en los que la adscripción a una secta es una
especie de garantía de solvencia en los negocios. Esto es así porque en la mentalidad religiosa de algunas
iglesias, se he formado la idea de que Dios bendice con riquezas a aquel cuya conducta es recta. Gerth,H. And
Wright Mills, translators, editors (1973) from Max Weber: Essays in sociology, New York, Oxford University
press, pp. 313, 320, 321

7
personas hacen cosas de acuerdo a ciertos ideales, actitudes y valores. Por ejemplo, no sólo

el interés material guía a los norteamericanos a pertenecer a una secta o en una asociación o

fraternidad, sino el honor y privilegios que conlleva.12 Por lo tanto, sólo al conocer el

significado de la acción se puede explicar la sociedad.

Por todo lo anterior, debemos concluir que dichos conceptos, y otros que no se pudo

discutir, han sido y son fundamentales en el discurso sociológico sobre religión. Si bien la

explicación de Weber sobre el origen del ethos del capitalismo moderno ha sido

cuestionada, y la misma secularización no tomó el curso que él esperaba, esto no quita

mucho a su diagnóstico sobre la religión en la sociedad moderna. Precisamente, en el valor

de dicho diagnóstico se puede encontrar la razón de la permanente actualidad de los

conceptos weberianos, y al hecho de que ha influido sobre importantes sociólogos y

antropólogos posteriores. A diferencia de Marx y Durkheim, Weber fue suficientemente

claro en sus explicaciones para dejar margen de independencia a las dimensiones

“espirituales” de la sociedad, en el sentido hegeliano del término. No se debe olvidar que él

mismo previno sobre el peligro de tomar una explicación, ya sea materialista o

espiritualista, unilateralmente como última y definitiva.13

A diferencia de Marx, Emile Durkheim reconoce la importancia de la religión en la

integración y regulación social, y se preocupa ante la secularización y la pérdida del

cemento social religioso. Si los ritos reafirman la identidad y la pertenencia de la

12
Sobre el caso norteamericano, Weber creía que con el tiempo sería una sociedad tan secularizada como las
europeas, a pesar de presentar ciertas especificidades. Id., ibid., pp.310, 321
13
Weber, op.cit., pp. 264-266

8
comunidad, este autor se pregunta qué podría sustituirlos. 14 Durkheim logra formar una de

las más originales e influyentes teorías sobre la religión, cuyos elementos más importantes

son fundamentales en muchos de los estudios sobre el tema en la actualidad. En primer

lugar, la importancia de la sociedad como determinante del fenómeno religioso. Es tal la

importancia atribuida por Durkheim a la función social de la religión, que para él lo

sagrado sólo revive y manifiesta en la misma sociedad. La función social de la religión es

lograr la lealtad, el compromiso individual a la sociedad. Incluso la cohesión social en

sociedades muy tradicionales es tan fuerte que obstaculizan toda innovación La lealtad y el

compromiso se logran a través de los símbolos, y el más elemental de todos, que yace en el

fondo de todas las religiones es el principio totémico.15

Un segundo elemento es el proceso de secularización y la modernidad, con su

impacto en las sociedades, y en las religiones. En este sentido señala cuatro tendencias: 1)

El nuevo orden emergente en los sistemas sociales tradicionales de Europa, a raíz de la

revolución industrial, política y social, en los cuales los intereses privados y monetarios son

los predominantes. 2) Los campos de la moral y el comportamiento eran sancionados por

los valores sagrados producidos y controlados por la iglesia, cuyo control estaba siendo

disputado por nuevos ideales racionalistas. 3) En el campo político, el surgimiento de

sistemas democráticos y Estados nacionales poderosos, han cambiado la naturaleza del

14
Para él lo sagrado sólo revive y se manifiesta en la misma sociedad. La función social de la religión es
lograr la lealtad, el compromiso individual a la sociedad. Éstos se logran a través de los símbolos y las
practicas rituales.
15 En su análisis de las formas más elementales, él encuentra en el principio totémico la creencia más básica
de las religiones; no en las creencias de dioses y cosas sobrenaturales, sino la creencia en una fuerza
impersonal y poderosa (física y moralmente) sobre la vida del clan, la cual trabaja en el interior de las
personas. Durkheim, E., Las formas elementales de la vida religiosa, México, Colofón, 1991, p. 208 El grupo
siente la gran obligación y compromiso de observar las ceremonias, y a través del principio totémico. Formar
entre los integrantes una profunda lealtad. Esto se da entre pentecostales, la obligación de asistir, escuchar
atentamente el sermón, de brincar y gritar para darle un golpe a Satanás. Para comprenderlo se necesita
analizar qué es exactamente el totem, es un símbolo, un símbolo de la sociedad. Pals, op. cit., p. 103

9
control social, el cual no requiere ya a la iglesia como maestra de la moralidad (la cual no

es la única en crisis: también la familia y el pueblo). Partidos políticos, movimientos

sociales y el mismo Estado le recortan su influencia social. 4) En el campo de asuntos

privados, esta nueva libertad personal con respecto a los sistemas tradicionales es una

espada de dos filos, por un lado representa la autorrealización, y por otro la soledad y la

anomia.16 Resumiendo, el cambio social, y el desarrollo de las civilizaciones

necesariamente traen cambios en la vida religiosa.

Para otros estudiosos como Roland Campiche, Cristián Parker y Marie Hervieu-

Léger, lo religioso no regresa, ni se seculariza en la forma entendida tradicionalmente, sino

que se recompone en un mundo atravesado por la cultura de la información y por los

cambios estructurales.17 Para Fortuny dicha recomposición no se construye sólo por la

disidencia religiosa salida del catolicismo, sino también por las nuevas tendencias

carismáticas dentro de la mismo iglesia católica. Ya fuera que el fenómeno religioso se

considere como un “resurgimiento” o como una “recomposición”, es evidente que su

estudio y análisis refieren al proceso de secularización de la sociedad. Para esta autora,

también ha quedado claro que el concepto “secularización” ha ido teniendo diferentes

significados a lo largo del siglo, siguiendo a Carl Dobbelaere, Fortuny afirma que la

secularización tiene tres dimensiones: a) descenso del involucramiento religioso a las

normas y practicas institucionales; b) un proceso de laicización (separación de

16
El mismo concepto de anomia ha cobrado importancia en los últimos tiempos. Ha sido utilizada y
redeterminada no sólo en estudios sobre religión, en este sentido Merton y la quiebra de identidades
colectivas son buenos ejemplos. Si bien Durkheim previó que la religión sería recluida al ámbito de la vida
privada (las creencias), lo que en efecto ha ocurrido en algunos países europeos, no imaginó que algunos de
los investigadores de la religión, y de los procesos de globalización, explicarían a la anomia como uno de las
causas del llamado resurgimiento religioso.
17
Parker, op. cit., p. 117; Hervieu-Léger, op. cit., p. 44

10
instituciones, de la iglesia y del Estado; c) el cambio religioso o las transformaciones en las

instituciones religiosas en creencias, ritos y moral, a las cuales debe incorporarse, la

diferenciación y difusión religiosa y el declive de algunos grupos.18

El concepto de anomia es fundamental en Durkheim, y ha sido de gran importancia

en la sociología. La anomia es explicada por Durkheim en su estudio sobre el suicidio, en

el cual concluye que el suicidio egoísta y el suicidio anómico (anomia, griego: sin ley) son

consecuencia respectivamente de la perdida de los lazos sociales tradicionales y de un

sentimiento de dislocación, el cual tiende a darse en momentos de crisis social y

económica. Demasiada integración ocasionaría suicidio altruista, poca integración el

suicidio egoísta, mucha regulación el fatalista, y poca regulación el suicidio anómico.19 El

mismo concepto de anomia ha cobrado importancia en los últimos tiempos. Ha sido

utilizada y redeterminada no sólo en estudios sobre religión, en este sentido Merton y la

quiebra de identidades colectivas son buenos ejemplos. Si bien Durkheim pensó que la

religión sería recluida al ámbito de la vida privada (las creencias), lo que en efecto ha

ocurrido en algunos países europeos, no imaginó que algunos de los investigadores de la

religión, y de los procesos de globalización, explicarían a la anomia como uno de las causas

del llamado resurgimiento religioso.

Recientemente, especialmente desde la sociología norteamericana, se ha intentado

elaborar una teoría alternativa a la secularización. Según Lester Kurtz, en la aldea global es

18
Fortuny, Patricia, Creyentes y creencias en Guadalajara, México, CIESAS, 1999, p.22; Bastian, Jean P.,
La mutación religiosa de América Latina, para una sociología del cambio social en la modernidad
periférica, México, FCE, 1997, pp. 7-11
19
Wallece, & Wolf, Contemporary sociological theory continuing the classical tradition, New Jersey,
Prentice hall, 1980, p. 23

11
esencial estudiar lo religioso, y presenta un panorama somero de las principales teorías-

metáforas20 que se han utilizado por la ciencia social norteamericana y europea en las

postrimerías del siglo XX. En primer lugar la teoría del Dosel Sagrado, de Peter Berger,

quien afirma que la religión es una protección que provee seguridad a la vida de las

personas y responde a las preguntas últimas. La secularización se encuentra en el

fundamento de la metáfora bergeriana, pues considera que en la actualidad el dosel tiene

que compartir las funciones como constructor del nomos con otras cosmovisiones, como la

ciencia.

La segunda teoría-metáfora, es la del mercado religioso, elaborada para suplir la

deficiencia del dosel sagrado y captar la diversidad que implica la noción de la aldea

global. Esta metáfora visualiza al campo religioso como un mercado, en el cual los

consumidores-creyentes realizan elecciones racionales sobre los bienes religiosos lanzados

por los empresarios espirituales. En algunos trabajos en México se utiliza esta metáfora

junto con la reformulada teoría de la secularización, lo cual demuestra que no

necesariamente significa una rechazo total a dicho paradigma.

La última teoría-metáfora mencionada por Kurtz, afinidades electivas, fue elaborada

por Max Weber y en realidad es más una metáfora que teoría. Ésta ilustra la relación entre

ideas e intereses o entre cultura y estructura social. Según esta idea, cada grupo social tiene

cierta preferencia, de acuerdo a sus intereses, por determinadas ideas religiosas. Las

afinidades electivas dan una explicación instrumental a la adscripción religiosa, admitiendo

20
Kurtz afirma que ante la complejidad del fenómeno religioso y la gran cantidad de métodos cuantitativos y
cualitativos para estudiarla, los científicos sociales tienden a ser eclécticos, por lo que para hacer clara la
visión sobre el objeto de estudio utilizan herramientas conceptuales como metáforas. Kurtz, op. cit., p.8

12
que existen circunstancias históricas involucradas en la elección, por lo que ésta no es

lineal ni determinista.21 Esta metáfora no excluye en forma alguna la secularización, al

contrario, puesto que explica parcialmente cómo al racionalizarse la sociedad, la religión

hace lo mismo. Por ejemplo, determinados grupos gobernantes con aspiraciones

hegemónicas apoyarían determinada tradición religiosa por sobre otra para apoyar sus

intenciones.22 De la misma forma, explica el por qué los grupos humanos de diversas

situaciones sociales prefieren determinadas creencias religiosas por sobre otras. Las

afinidades efectivas ilustrarían también como un individuo con estudios universitarios e

ingresos muy arriba del promedio se mostraría más proclive a adoptar total o parcialmente

creencias de la Nueva Era que un trabajador informal de Iztapalapa.

La teoría de la Desinstitucionalización fue elaborada como una reacción a la

secularizacion. Warner hace un recuento de los avances en la sociología religiosa

norteaméricana (conceptos, temas, bibliografía, métodos, etc.) en la elaboración de este

nuevo paradigma que responda a las peculiaridades del fenómeno religioso en los Estados

Unidos, las cuales no han sido respondidas por la teoría de la secularización, o han sido

tratadas como “anomalías”. Este nuevo paradigma de la Desinstitucionalización se concibió

con base en la experiencia histórica de la religión estadounidense23 y se combina con

insumos teóricos de otros paradigmas, como el del mercado religioso. Según Warner, la

21
Id. ibid., pp.13, 15
22
Esto no significa que en todos los casos las aspiraciones políticas esgrimieran la religión como un recurso
totalmente utilitario. Por ejemplo, la antigua monarquía judía se apoyaría en una tradición yavhista para
unificar el reino, y cientos de años después los exiliados preferirían retomar elementos de esta tradición a
adoptar las de los persas, lo cual hubiera sido más práctico bajo nuestra óptica.
23
Por lo tanto, analizando el desarrollo histórico de la religión estadounidense, es posible apreciar que es
originada por una desinstitucionalización. Warner, “Toward a new paradigm for the sciological study of U.S.
religion”, en American journal of sociology, vol 98, Num. 98, 1993, pp. 1050-1051

13
teoría de la secularización está construida con base en la experiencia europea, y su

aplicación a otros contextos como el norteamericano deja grandes espacios sin explicación.

La teoría de la secularización fue la más influyente en el estudio de la religión desde

fines del siglo XIX. De una forma u otra, las teorías sobre el fenómeno religioso se han

construido en referencia a ella, o bien siguiendo sus lineamientos o reaccionando contra

ellos. Las razones de su permanencia son variadas, por ejemplo, por la atracción que los

clásicos ejercen sobre la ciencia social, o la dependencia teórica con respecto a Europa, o

bien por asumir como ciertas las premisas de progreso lineal y la convergencia, que

presentan el caso europeo como la vanguardia del camino de la humanidad. La crisis de la

modernidad y el desprestigio de la idea de progreso han afectado a la teoría de la

secularización, pero el reto más grande lo constituyó el llamado “regreso de la religión”. En

este sentido, la evidencia empírica abrumadora contra la secularización, fuera de algunos

países de Europa occidental, parece haber asestado el golpe definitivo.

Qué es lo que queda del paradigma de la secularización. Por el momento, y con base

en las lecturas, al parecer sólo algunos insumos teóricos y ciertas tendencias observadas en

la mutación religiosa. Como la metáfora de Weber sobre las afinidades electivas, y algunos

tendencias de la relación entre urbanización y cambio religioso, que mantienen todavía una

esperanza de validación. Por ejemplo, la tendencia de grupos sociales golpeados por las

crisis económicas y la informalidad urbana a abrazar expresiones del catolicismo

“popular”, mientras que los considerados clases medias tienden al catolicismo institucional.

El problema es que la nebulosa relación entre urbanización y porcentaje de adherentes es

otro indicador que puede servir de evidencia tanto el paradigma secularizador como a la

14
nueva alternativa de la desinstitucionalización. Lo único que se puede asegurar es que los

que pugnan por reformular la secularización, o quienes la han desechado, han constatado la

complejidad del fenómeno religioso en la actualidad, complejidad que requerirá la

utilización de un intenso trabajo multidisciplinario, que es el menos abundante tanto en

Europa, los Estados Unidos y en América Latina.

BIBLIOGRAFÍA

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15