“Axé”tetura, espaços do sagrado à margem.

perspectiva decolonial para estudo de caso autobiogeográfico do terreiro de Umbanda Casa

de Caridade Luz do Alvorecer.
 Para dar início a este trabalho, peço licença (Agô)
aos meus ancestrais e proteção a Exu, e agradeço e
saúdo à todos sagrados Orixás, principalmente à
Iemanjá e Oxum , Ogum que coroam meu orí.

Resumo
Metodologia

Introdução
Colonialidade de Poder
Perspectiva decolonial autobiogeográfica da graduação

Em vez de “arché” poderia ser “axé”

Cosmovisão afrocentrada
Espaços religiosos e raciais
Estudo de Caso Decolonial
Casa de Caridade Luz do Alvorecer : espaço e construção material e imaterial
Percepções de micropolítica urbana

Considerações finais

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Resumo

“Axétetura, espaços do sagrado à margem.” é uma pesquisa teórica e artística do

espaço material e imaterial de religiosidade partindo da minha vivência no terreiro de
Umbanda Casa de Caridade Luz do Alvorecer e como essa realidade é tensionada com a
decolonialidade nos aspectos da experiência em graduação em Arquitetura e Urbanismo.

Trata-se de um trabalho desenvolvido por uma uma perspectiva autobiogeográfica com

a teoria- metodologia decolonial. Assim esse estudo de caso perpassa e entrelaça o social,o
simbólico, o histórico em arquitetura , não sendo apenas uma observação objetiva ou
sistemática do espaço construído. O que permeia esta pesquisa é o recorte de raça e gênero,
que permite visualizar no estudo da arquitetura e urbanismo durante a graduação as
construções de hierarquias, dominância e de poder e como isso se reflete na cidade.
Identifico primeiro aspectos da colonialidade de poder,e como isso gera o epistemicídio
acadêmico para falar da criação de espaço e subjetividade afro-diásporicas decoloniais e das
relações ameríndias a partir do lugar do terreiro.
É abordado como um dos aspectos principais a relação do surgimento de religiosidades de
matriz africana com uma herança matriarcal, que subverte a lógica eurocêntrica, tanto de
religião como do papel da mulher na sociedade .
E a repressão do Estado e da sociedade às formas de religiosidade de matriz africana e
ameríndia, que vai determinar aspectos na sua edificação (arquitetura) e configuração na cidade
(urbanismo).
Metodologia

Essa pesquisa em arquitetura e urbanismo reconhece-a como ciências humanas aplicada

onde além da questão construtiva é primordial uma análise teórica crítica sobre a sociedade,
cidade, planeta que vivemos propondo um momento de análise não apenas em aspectos de
tectônica ou espaços materializados, mas sim dos espaços imateriais de identidade cultural,
e do discurso político e social que está implícito na graduação em arquitetura e urbanismo.
Assim minha pesquisa não possui a intenção de ser uma explicação histórica, ou ser um
estudo de arquitetura religiosa, não possui intuito de criar alguma ideia de
“universalização”. Esse é um trabalho que parte de uma pesquisa autobiogeográfica como
perspectiva na graduação em Arquitetura e Urbanismo com o objetivo de basear um estudo
de caso decolonial. É a partir do meu lugar de fala, do meu espaço, da minha realidade, das
minhas vivências que surge o objeto de estudo.
Segundo Manoela Afonso Rodrigues (2017) mulher,feminista e luso-brasileira a
problematização das relações coloniais também podem ser observadas pelo
(auto)reconhecimento e (auto)posicionamento crítico como proposta de metodologia de
criação de lugares de enunciação por meio de práticas individuais e/ou coletivas que
permitem uma prática decolonial “que despertem nas sujeitas e sujeitos desejos de re-
aprender a ser”.

Nesse processo, ao se tornar consciente de suas próprias singularidades auto-

bio-geo- gráficas, o sujeito da experiência, da desaprendizagem e da criação
transforma não apenas o conteúdo, mas também as condições nas quais se dão
as conversas epistemológicas das quais decide participar. Reformula, assim, e
constantemente, seus próprios lugares de enunciação e, consequentemente
transforma suas realidades e identidades ao transformar a percepção que tem de
si e de suas diversas posições no mundo. (RODRIGUES, 2017, pag.)

É da minha condição específica de minoria dentro do curso que uma relação com a pesquisa
científica surge, buscando formas de conhecimento e produção de saberes que não são as
hegemônicas dentro dos estudos de Arquitetura e Urbanismo. Essa proposta de metodologia de
pesquisa propõe com isso um estudo crítico de interseccionalidade do aspecto social, político e
subjetivo como ferramenta de reconhecimento de diferentes narrativas de pertencimento e identidade
que permeiam a percepção dos espaços construídos e dos espaços da cidade .

Compreende-se, dessa forma, que a política do lugar, quando associada à política

da identidade, pode desafiar a noção de “sujeito universal” e oferecer ferramentas
conceituais importantes para a identificação e problematização de tais diferenças,
levando portanto ao entendimento de que percepções neutras e universais de lugar
não são possíveis. (RODRIGUES, 2017)

Compreendendo assim que o estudo e análise de um espaço mesmo dentro do rigor teórico e
técnico da arquitetura e urbanismo pode ser feito a partir de uma perspectiva decolonial quando se
acionam fatores que não sejam do panorama “universal” pré estipulado por valores coloniais, e
como dentro da cidade e dentro do curso de arquitetura e urbanismo esse estudo pode ser feito
assim que ocorra um deslocamento de conceitos básicos para um novo ponto de vista.
 Levo tal definição em consideração para ressaltar que os processos do “vir a
ser” decolonial precisam ser desdobrados para fora da matriz colonial do poder,
criando outros contextos – mesmo que temporários – que favoreçam os fazeres
conviviais, criativos, críticos, liberadores, transpedagógicos, generosos, não
competitivos, não inferiorizantes e libertos de juízos de valor fundamentados
em perspectivas hegemônicas..(RODRIGUES, 2016)

Busco então o deslocamento dos lugares de hegemonia dentro da graduação no curso de

arquitetura e urbanismo, não o valor do projeto arquitetônico e da edificação, mas o seu valor social
e sua relação com a cidade. Não seu aspecto de qualidade estética mas o de escassez, tanto de
materiais quanto de técnica construtiva oficial e isso fundamentado não por análises de algum grande
teórico da arquitetura, ou de uma escola seguida por um grande arquiteto, mas da minha vivência e
do estudo de um espaço que eu conheço.
Para a elaboração de um pensamento decolonial como proposta de análise de um espaço através da
minha vivência e experiência foi necessário identificar as configurações sociais, políticas, históricas
que perpassam meu corpo e que configura meu ponto de vista como “não universal” , ou seja “não
hegemônico”. Para esse auto reconhecimento foi utilizado o conceito de interseccionalidade de
Kimberlé Crenshaw (1989) e Patricia Collins (1990), ambas mulheres, negras, feministas e norte-
americanas.
Crenshaw é quem cria o termo para se compreender na teoria, o que mulheres negras vivenciam na
prática, a interação entre dois ou mais eixos da subordinação, exclusão, marginalização que são
interseccionadas pelos “sistemas discriminatórios que criam desigualdades básicas que estruturam as
posições relativas de mulheres, raças, etnias, classes e outras.”
Collins introduz a ideia de matriz de dominação para se pensar a existência de uma intersecção
constante das desigualdades na qual uma mesma pessoa pode se encontrar em diferentes posições de
opressão a depender de suas características e circunstâncias.
Tais posições de opressão são definidas pelo lugar que é ocupado pelo indivíduo de acordo com a
construção social. Assim uma mesma pessoa sofre opressões como machismo, misoginia, racismo,
homofobia, exclusão de classe etc. por estar dentro de uma sociedade estruturada por valores
capitalistas de hegemonia de gênero, raça, classe, sexualidade.
Realizando uma análise histórica e social compreende-se que a formação dessa matriz de
dominação perpassa por hierarquias de poder condicionadas pelo processo de colonização que gerou
um sistema estruturado por desigualdades onde me reconhecer como mulher e negra é reconhecer o
que essa condição significa dentro do mundo pós-colonial.
Assim quando proponho estudos teóricos que me identifiquem como possível narradora baseio-
me,então, na noção de que sou um ser social, político ,relacional e que minha realidade de
interseccionalidade: mulher, negra, feminista, dupla-nacionalidade, pobre e umbandista me coloca
numa posição onde possibilita que uma prática autobiogeográfica seja uma pesquisa de viés
decolonial. Onde compreendendo nossa realidade globalizada de desigualdades e opressões como
uma condição de uma estrutura pós-colonial, nesse contexto só é possível romper com as estruturas,
as práticas e as vivências com consciência decolonial. “Pensar a interseccionalidade é perceber que
não pode haver primazia de uma opressão sobre as outras e que, sendo estas estruturantes, é preciso
romper com a estrutura”(DJAMILA, 2017) .
É nesse contexto que certas autoras e pesquisadoras feministas usam seu local como ponto de
partida para expor uma realidade não-hegemônica e isso é uma prática de deslocamento de
enunciação, porque é o objeto de estudo falando sobre si dentro da própria pesquisa científica social
e antropológica revelando padrões de hierarquias quando é sempre o outro falando da minha
realidade. Principalmente quando essas narrativas são construídas a partir de estruturas de opressão,
onde o outro que narra a história é geralmente o que detém poder dentro da matriz de dominação, ou
seja, o homem,o branco,o colonizador.
[...] como chaves ativadoras de reflexões liberadoras sobre as experiências
vividas no espaço e os exercícios de enunciação do lugar.Tais autoras
constroem uma auto localização crítica por meio do entrecruzamento de suas
próprias trajetórias (artística, acadêmica, feminista) com suas histórias de vida e
levando em consideração seus posicionamentos em relação à classe, gênero,
raça, etnia, sexualidade e geopolítica. (RODRIGUES, 2017)

Djamila Ribeiro (2017) mulher, negra,feminista, brasileira faz um estudo teórico onde de
maneira didática demonstra “quem pode falar ou não, quais vozes são legitimadas e quais
não são” , que é essencial para entender o porque da minha escolha de autobiogeografia pois
me coloco como contraponto da imposição epistêmica universal que deslegitima os diversos
saberes e a escrita de si, imposição que exclui as pessoas, sobretudo como uma crítica da
hierarquização dos saberes e do conhecimento dito “científico” como produto de uma
classificação indissociavelmente racial e social, onde o modelo valorizado e universal de
conhecimento e (auto)reconhecimento é branco, eurocêntrico, judaico-cristão e patriarcal.
Propõe-se pensar um lugar de fala, onde não é somente o que é enunciado é observado mas
a localização do enunciante como ponto essencial. Entendendo assim que todos possuem um
lugar de fala, todos são condicionados por aspectos sociais, históricos, políticos, religiosos,
biológicos, subjetivos indissociáveis e que o reconhecimento de onde estamos na pirâmide
social é essencial para entender as relações dentro da sociedade. Ou seja, o lugar é uma
análise a partir das relações de poder dentro das estruturas do sistema que vivemos que
possuem nitidamente marcadores sociais de raça, gênero, classe, geração e sexualidade
como elementos de múltiplas configurações mas que resultam inegavelmente em
desigualdades e hierarquias que localizam grupos subalternizados e grupos hegemônicos a
nível global.
Pensando lugar de fala não apenas como localização social em uma estrutura de poder
mas agora como um local que parte do espaço para começar a se articular esse raciocínio
decolonial para um estudo de arquitetura e urbanismo.
Para isso coloco minha vivência como pesquisadora e artista , mulher negra e umbandista
na graduação em Arquitetura e Urbanismo, como uma maneira de analisar o espaço de um
terreiro a partir da observação dos aspectos hierárquicos, pensamentos e práticas
hegemônicas que reconheço dentro da graduação, e que proponho um estudo de caso para
com perspectiva decolonial .
Dentro da minha pesquisa como bolsista do CNPQ no Coletivo Rosa Parks da UFG (2017-
2018) e da pesquisa e produção artística desenvolvida para o Museu de Arte Contemporânea
Oscar Niemeyer de Goiânia (2018) meu foco de estudo se relaciona com a condição da
mulher negra na atualidade e aspectos históricos, de ancestralidade, tanto sua
representatividade e representação, como presença em espaços, estereotipação ou
invisibilidade.
A proposta deste trabalho é ser desenvolvido a partir de uma base teórica decolonial que
adentra nas especificidades do estudo de caso escolhido com levantamento fotográfico,
produção de mapas e material gráfico.
 Para uma organização produtiva dois momentos serão traçados: o de trilhar caminhos, ou
seja uma produção teórica sobre o conceito de “Axétetura” e o segundo momento, o de
adentrar no espaço e analisar suas intersecções materiais imateriais, religiosas e sociais,
históricas e contemporâneas.
Os objetivos gerais são de aspecto teórico e artístico decolonial para propor uma análise da
arquitetura e as representações simbólicas religiosas baseadas na construção edificada
[arquitetura] e sua inserção no espaço da cidade e comunidade [urbanismo] com
contrapontos da cultura afro- diaspóricas -ameríndias fazendo comparação de como esses
núcleos se desenvolveram histórica- socialmente diante dos aspectos da colonização e seus
desdobramentos como formas de saberes e conhecimentos não hegemônicos de estar, viver
,perceber e manipular o meio que podem ser reconhecidos como métodos de se fazer
arquitetura e se pensar urbanismo.
O objetivo específico é propor uma perspectiva decolonial sobre o estudo-teoria-prática da
graduação em Arquitetura-Urbanismo que a partir da vivência autobiogeográfica propõe
análise histórica-social-cultural-religiosa com as tensões de gênero e raça , para estudo de
caso de arquitetura de autoconstrução do espaço material e imaterial do Terreiro de
Umbanda Casa de Caridade Luz do Alvorecer para uma contribuição teórica de
micropolítica urbana.

Introdução

Antes de começar a expor minha percepção sobre a graduação em Arquitetura e Urbanismo

na UFG e como é formulada a ideia de “Axétetura”, acredito ser didático abordar brevemente o
apanhado sobre as ideologias colonial, pós-colonial e decolonial que me aprofundei para
identificar aspectos chaves que são colocados nesta pesquisa autobiogeográfica. Nessa análise
dos conceitos, observar os sujeitos que enunciam, o lugar de onde enunciam, e assim entender
os significados epistêmicos dessa enunciação direcionam noções decoloniais que serão
utilizadas na pesquisa.

Colonialidade de Poder
 O projeto colonial é elaborado e enunciado pelos europeus. Parte do lugar de poder e
hegemonia destes que se identificarem como raça-superior dentro do sistema de capitalismo
mundial e elaborou de maneira científica discursos para justificar, legitimar e disseminar esse
pensamento nas colônias visando controlar e subalternizar os colonizados.
Esse mecanismo é colocado por Quijano (2005) como colonialidade de poder, que é um
conceito que será empregado para basear as análises decoloniais para a graduação . Esse
conceito define como a ideologia colonial é essencialmente moderna, eurocêntrica e capitalista.
Segundo Costa e Grosfoguel (2016), o colonialismo foi a condição sine qua non de formação
não apenas da Europa mas da própria modernidade. Ou seja, foi apenas diante do processo de
colonização estabelecido pelo surgimento do capitalismo mercantilista, que surgem aspectos de
dicotomias violentas entre colonizador e colonizado. Com essas dicotomias se gera hierarquias
diante de um ideal do “moderno” (avançado) e da “antiguidade” (atrasado).
Ao se tornar colonizador o europeu se percebe e se determina como o propulsor do progresso que é
necessariamente econômico, mercantilista, monetário e do poder intelectual, detentor da racionalidade
da civilização justamente por se colocar em oposição ao “outro”, ao colonizado.

Com base nesse imaginário, o outro (sem religião certa, sem escrita, sem
história, sem desenvolvimento, sem democracia) foi visto como atrasado em
relação à Europa. Sob esse outro é que se exerceu o “mito da modernidade” em
que a civilização moderna se autodescreveu como a mais desenvolvida e
superior e, por isso, com a obrigação moral de desenvolver os primitivos, a
despeito da vontade daqueles que são nomeados como primitivos e atrasados
(Dussel, 2005).

Com o desenvolvimento do novo sistema global do mercantilismo e das navegações que saíram da
Europa, surge a capacidade de se entrar em contato com comunidades, civilizações e estruturas de
sociedade em outros lugares distantes do globo mas não para conhecer as diferenças e sim explorar
recursos.
Essa distinção estabelece o pensamento moderno como um recurso de sistema mundial de
colonização que para se manter e desenvolver necessitava estabelecer meios de dominação e
exploração, não apenas dos territórios, mas também ideológicos, históricos, sociais e subjetivos com
um discurso que legitimasse suas práticas, esse discurso é a verdade narrada pelo colonizador.
Por este ter o poder de fogo de dominação e o poder econômico de imposição, a verdade do
colonizador se tornou a História oficial e a Verdade disseminado dentro do novo sistema global
mercantilista de exploração das colônias que se formava, e nas colônias a distinção racial
determinava condições de existência nesse sistema.

A idéia de raça, em seu sentido moderno, não tem história conhecida antes da
América. [...] A formação de relações sociais fundadas nessa idéia, produziu na
América identidades sociais historicamente novas: índios, negros e mestiços, e
redefiniu outras. Assim, termos com espanhol e português, e mais tarde europeu,
que até então indicavam apenas procedência geográfica ou país de origem, desde
então adquiriram também, em relação às novas identidades, uma conotação
racial. E na medida em que as relações sociais que se estavam configurando
eram relações de dominação, tais identidades foram associadas às hierarquias,
lugares e papéis sociais correspondentes, com constitutivas delas, e,
consequentemente, ao padrão de dominação que se impunha. Em outras
palavras, raça e identidade racial foram estabelecidas como instrumentos de
classificação social básica da população. (QUIJANO,2005, pag.)

A relação de raça-trabalho é essencial para entender como a colonialidade de poder estrutura o

capitalismo mundial, o colonizador detém o poder do capital não apenas por explorar o
território,extraindo ouro e prata e matéria prima para o acúmulo de capital sem precedentes na
Europa. Também é estabelecida a hierarquia de poder, quando o trabalho e a mão-de-obra do
colonizador é recompensado, assalariado e remunerado, enquanto a mão-de-obra dos colonizados é
unicamente escravizada e servil, sem direito de propriedades ou bens de valor.

A classificação racial da população e a velha associação das novas identidades

raciais dos colonizados com as formas de controle não pago, não assalariado, do
trabalho, desenvolveu entre os europeus ou brancos a específica percepção de
que o trabalho pago era privilégio dos brancos.A inferioridade racial dos
colonizados implicava que não eram dignos do pagamento de salário. Estavam
naturalmente obrigados a trabalhar em benefício de seus amos. Não é muito
difícil encontrar, ainda hoje, essa mesma atitude entre os terratenentes brancos
de qualquer lugar do mundo. E o menor salário das raças inferiores pelo mesmo
trabalho dos brancos, nos atuais centros capitalistas, não poderia ser, tampouco,
explicado sem recorrer-se à classificação social racista da população do mundo.
Em outras palavras, separadamente da colonialidade do poder capitalista
mundial. (QUIJANO, 2005)

É a partir da colonização das Américas, da extração dos seus recursos e da sua localização
estratégica, que se consolidou o poder capitalista mundial da Europa, determinado sua colonialidade
de poder pela posse de capital em hierarquias raciais eurocêntricas para determinar privilégios,
detenção de bens e liberdade dentro do sistema capitalista mercantilista.
A raça dentro do sistema colonial capitalista determinou o tipo de serviço, o tipo de salário, o tipo
de condição social e por isso o lugar determinante dentro do sistema capitalista mundial e isso
configura sua formação moderna e a base inicial da sua estrutura, que podemos perceber até os dias
de hoje.
Agora após essa breve observação de como a ideologia colonial se constitui como como
moderna/eurocêntrica/ capitalista podemos adentrar no aspecto mais profundo, o de entender como
essa ideologia se formula a identidade histórica individual e coletiva dos territórios colonizados.

A incorporação de tão diversas e heterogêneas histórias culturais a um único

mundo dominado pela Europa, significou para esse mundo uma configuração
cultural, intelectual, em suma intersubjetiva, equivalente à articulação de todas as
formas de controle do trabalho em torno do capital, para estabelecer o capitalismo
mundial. Com efeito, todas as experiências, histórias, recursos e produtos
culturais terminaram também articulados numa só ordem cultural global em torno
da hegemonia européia ou ocidental (QUIJANO, 2005,.)

A ideologia colonial/moderna que determinou nas colônias a hierarquia social a partir de raça-
trabalho e definiu o padrão de quem tem poder no sistema da sociedade capitalista mercantil
determinou a estrutura do Estado, das Instituições, da produção e reconhecimento do conhecimento e
do modelo de vida de todos os seres dentro do sistema colonial.
Podemos entender como então a dominação dos territórios, por questões econômicas determinou
hierarquias de poder e relações de subalternização das raças não-brancas, mas para tal foi necessário
mecanismos de manutenção e desenvolvimento dessa hierarquização social-racial.
Os mecanismos foram graduais e constantes pela dominação intelectual, cultural subjetiva, física,
coletiva e individual, com a repressão violenta ou da estigmatização simbólica de tudo que vem dos
colonizados. Seja sua produção de saberes e conhecimento, seus padrões de comunicação e
expressão no mundo, seus cultos e organização social, mas principalmente suas particularidades e
individualidades de ser, seu corpo, sua existência, seu direito à vida, à liberdade e a formação de
laços afetivos. Tudo isso foi violentado pelo sistema imposto pelo colonizador.
Essa violência é a chave para entender uma identidade dos lugares e identidades dos
colonizados.Se nos primeiros momentos os nativos lutaram incessantemente contra a invasão do
colonizador mesmo com o poder bélico deste e foram vencidos pela violenta dizimação de
comunidades e doenças.
No segundo momento ele são subjugados pela violenta doutrinação, pela dominação cultural. As
identidades culturais dos povos dos territórios colonizados foram ressignificadas pelo olhar, ciência e
História do colonizador, que os resumiu à um aspecto racial de subalternização todos os povos,
comunidades, culturas não-brancas. Seja os nativos ou dos africanos sequestrados, depois de séculos
sob o domínio de coerção física e violência armada do colonizador, o colonizado é alienado de si ao
ser animalizado, bestializado e reduzido à produto/mão-de-obra do capitalismo mundial
eurocêntrico.

A história é, contudo, muito distinta. Por um lado, no momento em que os

ibéricos conquistaram, nomearam e colonizaram a América (cuja região
norte ou América do Norte, colonizarão os britânicos um século mais tarde),
encontraram um grande número de diferentes povos, cada um com sua
própria história, linguagem, descobrimentos e produtos culturais, memória e
identidade. Sãoconhecidos os nomes dos mais desenvolvidos e sofisticados
deles: astecas, maias, chimus, aimarás, incas, chibchas, etc. Trezentos anos
mais tarde todos eles reduziam-se a uma única identidade: índios. Esta nova
identidade era racial, colonial e negativa. Assim também sucedeu com os
povos trazidos forçadamente da futura África como escravos: achantes,
iorubás, zulus, congos, bacongos, etc. No lapso de trezentos anos, todos eles
não eram outra coisa além de negros. (QUIJANO, 2005)

Esse aspecto social-político-biológico é a fundação do território colonizado como América

Latina, e a formação territorial e cultural das colônias. É partindo do lugar colônia , seja ele
físico ou indenitário, que se entende a ideologia pós-colonial.
O pós-colonial surge de com os movimentos de independência das colônias em relação ao
domínios dos países europeus. A dinâmica de produção e importação/exportação de
mercadorias, objetos e seres que garantia o poder central na Europa por décadas criara
tensões ideológicas e econômicas nas colônias. Por isso períodos do tempo-espaço e
motivações particulares de cada território colonizado, as sociedades organizadas como
colônias passaram por processos anti-imperialistas buscando a independência em relação à
Europa.
Nos territórios colonizados após a independência ocorre uma série de rupturas violentas,
civis e militares, acordos burocráticos, formação de novos nomes e se cria o paradigma da
criação da nova identidade pós-colonial, baseada nesse sonho de liberdade e independência
da colônia, os colonos querem se definir por si mesmos.
As construções das identidades e dos sujeitos dentro do projeto colonial é hierarquizada e
racial e nos territórios pós-coloniais, não há revolução neste sentido. A separação do poder
da colônia da Europa não significou uma destruição da estrutura do poder do branco em
relação ao não-branco.
Se simbolicamente a colônia se separou da Europa, essencialmente essa separação não
acontece. Tanto economicamente, quanto politicamente, intelectual e socialmente o sistema
mercantilista, os valores, os modelos das cidades e estrutura das sociedades pós-coloniais
continuaram eram baseadas no eurocentrismo. Sendo o ápice da civilização o modelo
branco, europeu, deveria ser mantido, e o não-branco deveria ser cada vez mais colocado no
seu lugar. Para colocar a população nativa no lugar de subalternidade dentro desse
movimento de “superação” do modelo colonial foi se utilizado mecanismos de valores
morais, éticos, religiosos ocidentais.

Em seu monólogo narcisista, a burguesia colonialista por intermédio dos seus

universitários, havia de fato inculcado profundamente: no espírito do colonizado
que as essências permanecem eternas a despeito de todos os erros atribuíveis aos
homens. As essências ocidentais, bem entendido. O colonizado aceitava o
fundamento dessas ideias, e era possível descobrir, numa dobra de seu cérebro,
uma sentinela vigilante encarregada de defender o alicerce greco-latino.
(FANON,1961)

Na permanência do pensamento europeu nas práticas intelectuais e posturas mesmo

durante de revoluções civis pela independência se deu principalmente pelo efeito das elites
intelectuais dos movimentos de independência, que bebiam na fonte da liberdade segundo as
concepções dos valores modernos e que visavam chegar ao progresso capitalista ao bem-
estar das civilizações europeias .

O bem-estar e o progresso da Europa foram construídos com o suor e o cadáver

dos negros, árabes, índios e amarelos. Convém que não nos esqueçamos disto. O
antigo país dominado transforma-se em país economicamente dependente.
(FANON,1961, pág.77-78)

Após esse breve apanhado dos conceitos, reconhece-se como o mecanismo de colonialidade de poder,
determinantes para os padrões raciais, modernos,eurocêntricos e capitalistas nas colônias, configura as
antigas colônias a se tornaram países economicamente, tecnologicamente, intelectualmente dependentes
das produções dos antigos colonizadores no momento pós-colonial. Reconhecendo os lugares, os
enunciadores e enunciado, a perspectiva decolonial pode ser melhor entendida.
A proposta decolonial é uma mudança de paradigma, propondo sair da enunciação de lugares
e pessoas hegemônica.MIGNOLO (2015) que afirma que “ um dos objetivos da descolonialidade é
transformar os termos da conversa e não só seu conteúdo”. Foi para isso que os ideias coloniais e pós-
coloniais foram expostos primeiros, para se entender quais os termos e conteúdos impostos nas
conversas, enunciações epistêmicas a partir do colonial/ moderno/ capitalista e o que significa mudar
isso.
A descolonialidade não consiste em um novo universal que se apresenta como
o verdadeiro, superando todos os previamente existentes; trata-se antes de outra
opção. Apresentando-se como uma opção, o decolonial abre um novo modo de
pensar que se desvincula das cronologias construídas pelas novas epistemes ou
paradigmas (moderno, pós-moderno, altermoderno, ciência newtoniana, teoria
quântica, teoria da relatividade etc.). Não é que as epistemes e os paradigmas
estejam alheios ao pensamento descolonial. Não poderiam sê-lo; mas deixaram
de ser a referência da legitimidade epistêmica. (MIGNOLO, 2014, pg.15)
 Para haver tal mudança, o decolonial propõe primeiramente ter consciência da ficção da
universalização e com isso propõe que a legitimidade epistêmica que reconhecemos se desvincule
das narrativas eurocêntricas sejam elas teorias-filosofias-políticas-subjetivas. A formação de um
pensamento decolonial precisa ser localizada fora das centralidades de poder, dos lugares
hegemônicos, em todas as instâncias. É um processo de tomar consciência das condições opressivas
do conhecimento e reconhecimento do mundo material e imaterial, coletivo e individual, que foram
impostas pelo sistema colonial e que apenas porque foram impostas e assimiladas por séculos se
tornaram verdade, mais real ,mais racional e científica.

Ao propor sair desse lugar colonizado tanto territorial quanto indiretamente, o decolonial se
coloca na fronteira, um entre lugar de prática/pensamento/sentimento de liberdade epistêmica.
Como funciona a epistemologia fronteiriça? A herança mais perdurável da
Conferência de Bandung é o “desprendimento”: desprender-se do capitalismo e
do comunismo, ou seja, da teoria política ilustrada (do liberalismo e do
republicanismo: Locke, Montesquieu) e da economia política (Smith), assim
como de seu opositor, o social-comunismo. Mas, uma vez que nos
desprendemos, para onde vamos? É preciso que se dirija ao reservatório de
formas de vida e modos de pensamento que têm sido desqualificados pela
teologia cristã, a qual, desde o Renascimento, continuou expandindo-se através
da filosofia e das ciências seculares, posto que não podemos encontrar o caminho
de saída no reservatório da modernidade (Grécia, Roma, Renascimento,
Ilustração). Se nos dirigirmos ali, permaneceremos presos à ilusão de que não há
outra maneira de pensar, fazer e viver. (MIGNOLO, 2017)

A liberdade epistêmica então se constitui em não precisar dos paradigmas hegemônicos para se
teorizar-se pensar-se produzir não é mais necessário o que é orientado na Europa para determinar o
pensamento ou o que fazer social e individualmente. E por isso existe uma premissa base da
ideologia decolonial, o lugar. Pois ao determinar lugar como posição de enunciação o pensamento
decolonial destitui a estrutura da universalização, que não se situa e se diz neutra para ocultar sua
origem estruturalmente racial, social e hierárquica.

Todavia, é preciso distinguir o lugar epistêmico e o lugar social. O fato de alguém

se situar socialmente no lado oprimido das relações de poder não significa
automaticamente que pense epistemicamente a partir do lugar epistêmico
subalterno. Justamente, o êxito do sistema-mundo moderno/colonial reside em
levar os sujeitos socialmente situados no lado oprimido da diferença colonial a
pensarem epistemicamente como aqueles que se encontram em posições
dominantes. Em outras palavras, o que é decisivo para se pensar a partir da
perspectiva subalterna é o compromisso ético-político em elaborar um
conhecimento contra-hegemônico. (Grosfoguel, 2009).

O pensamento hierárquico que se tornou hegemônico é produto da colonialidade de poder no

sistema mundial e é branco, patriarcal, judaico-cristão, capitalista. Essas condições raciais-gênero-
religião-política-econômica surgiram de um lugar, a Europa. O pensamento decolonial é uma
condição e elaboração que parte de outro lugar para outro: do terceiro mundo em relação à si
mesmo.Porém é uma elaboração de si consciente, não é apenas por estar no “Terceiro Mundo” mas é
decolonial por escolher não se reconhecer através do “Primeiro Mundo”, é uma postura de
conscientemente se desprender de amarras eurocêntricas.
 A decolonialidade requer desobediência epistêmica, porque o pensamento
fronteiriço é por definição pensar na exterioridade, nos espaços e tempos que
autonarrativa da modernidade inventou como seu exterior para legitimar sua
própria lógica de colonialidade. (MIGNOLO,2017)

Ele afirma que academicamente isso pode ser uma postura complexa pois a estrutura científica é
uma estrutura rígida que aceita o conhecimento a partir de modelos, normas, padrões, conceitos, e
sua origem como neutras e tem resistência a aceitar posturas políticas que denotam que a ciência
produzida é antes de tudo reflexo de uma imposição colonial do saber, pois isso seria mexer nas
próprias estruturas da verdade científica. Mas ao mesmo tempo diz que o decolonial não é para se
limitar ao acadêmico, e sim se tornar uma prática constante em todos os aspectos da vida dos que
optam por descolonizar-se.
Assim não existe um “projeto” decolonial, pois o projeto é antes de tudo um pensamento elaborado
que se justifica dentro de uma racionalidade cartesiana e europeia. Dentro de uma perspectiva
decolonial existe um impulso de um não projeto. Não delimitar, nem tentar ir para um conceito
europeu ou negá- lo e sim desprender-se.

Desprender-se significa não aceitar as opções que lhe brindam. Não pode evitá-
las, mas ao mesmo tempo não quer obedecer. Habita a fronteira, sente na
fronteira e pensa na fronteira no processo de desprender-se e resubjetivar-se
[...]Optaram por descolonizar. O processo é longo, mas continua. (MIGNOLO,
2017)

Perspectiva decolonial autobiogeográfica da graduação

Para formular uma perspectiva decolonial sobre o estudo e prática na graduação em

Arquitetura e Urbanismo na UFG primeiro reconheço-a dentro da dinâmica da colonialidade
de poder tanto na parte teórica quanto em projeto.
Chegar ao Ensino Superior estudando em uma instituição pública é estar dentro de um espaço
para poucos privilegiados na estrutura social do Brasil. Tal privilégio social e de classe no
contexto da América não pode ser dissociado de raça . Aqui vale ressaltar, que apesar de
existirem pobres brancos e negros, a condição de ser privilegiado socialmente é uma condição
racial do branco. Pois historicamente os espaços de direito, de cidadania e educação formal são
lugares de brancos para brancos. Assim apenas com as ações afirmativas de cotas raciais, um
espaço majoritariamente branco cogitou a possibilidade de ser um espaço com negros e
indígenas.
Porém com 10 anos da implementação da política pública de ação afirmativa, é perceptível
que a resistência da população e da academia não é apenas sobre a entrada de indivíduos negros
e indígenas nesses espaços A resistência mais forte observada, não só por mim mas por outros
alunos da graduação em diferentes áreas que adentraram no ensino superior a partir das cotas, é
a de se legitimar a produção intelectual e as referências de conhecimento afro,afro-diásporicos e
ameríndios. No contexto do ensino, a noção de ciência reproduz o padrão de hierarquias raciais,
que determinam conhecimentos hegemônicos. O hegemônico é o que se baseia em modelos que
foram consagrados pela academia como espaços de brancos para brancos com isso deslegitima
a produção que vem dos não-brancos dentro dos espaços acadêmicos.

0 papel estratégico que a escola formal vem desempenhando no Brasil, na

reprodução de uma concepção de sociedade ditada pelas elites econômicas,
intelectuais e políticas do país. Nesta concepção, raça e cultura são categorias
estruturais que determinam hierarquias que só podem ser plenamente
legitimadas, se puderem – por meio da repetição sistemática e internalização de
certos paradigmas (dos quais as teorias racistas são decorrentes) -, instituir e
naturalizar em uns, uma consciência de superioridade, e em outros, uma
consciência de inferioridade (CARNEIRO,2005,)

Ao entrar no curso de Arquitetura e Urbanismo, que se enquadra nas áreas de ciências

humanas aplicada,se reconhece um lugar de ciência, produção e disseminação do
conhecimento, mas apenas do conhecimento racialmente hierarquizado.
As bases teóricas das grades curriculares do núcleo obrigatório são da cultura e história
ocidental, precisamente eurocêntrica. A mentalidade colonial não foi superada nesse aspecto,
qualquer estudo não ocidental não é suficientemente científico para adentrar nas bibliografias
das matérias.Essa ação automática da academia de determinar que as bases do conhecimento é a
partir da Europa, e que por isso devemos estudar seus aspectos clássicos, modernos,
contemporâneos etc. é um dos processos estruturais de epistemicídio.
Sueli Carneiro (2005) mulher negra brasileira em sua tese usa o termo epistemicídio para
falar do lugar central que a educação ocupa para a reprodução e manutenção das hierarquias de
poder, de saberes, de subjetividades que são raciais e por isso geram o extermínio, invizilização
e silenciamento da população negra, da sua produção de conhecimento tanto atuais como
ancestrais.

O genocídio que pontuou tantas vezes a expansão européia, foi também um

epistemicídio. Eliminaram-se povos estranhos porque também tinham formas
de conhecimento estranhas. E eliminaram-se formas de conhecimento
estranhas porque eram sustentadas por práticas sociais e povos estranhos.
Adequada aos dias correntes, essa idéia permite pensar a incapacidade de
diversos grupos sociais conviverem com a diversidade, criando mecanismos
desiguais de reprodução social. No caso dos negros, o epistemicídio atua como
um conjunto de práticas educacionais desfavorecedoras e constrangimentos
sociais quotidianos, visando obstar a trajetória do sujeito negro como sujeito
de conhecimento. Impossibilitando esse papel, trava-se um processo social de
emancipação do sujeito e de seu grupo.(CARNEIRO, 2005)

O extermínio de uma população pode ser mais do que ações físicas de violência, também
passa pela destruição de sua identidade, a partir da desvalorização ou inviabilização da sua
produção intelectual, filosófica, social e espiritual. É assim que compreendo o epistemicídio na
graduação em Arquitetura e Urbanismo na UFG como uma de manutenção da ideologia de
colonialidade de poder.
A colonialidade do poder na graduação é percebida e sentida quando se manifesta as mesmas
hierarquias raciais, de gênero e de classe estipuladas pelo projeto colonial, e que são mantidas e
reorganizadas mesmo no discurso contemporâneo que se reconhece plural e diverso.
No entanto as bases e os valores atribuídos à teoria e projeto são referenciais hegemônicos,
com bibliografia ocidental eurocêntrica. De maneira consciente ou inconsciente permanecendo
operando na lógica colonial da América Latina, que reconhece as diferenças mas que escolhe
manter a hierarquia de subalternização , onde o conhecimento eurocentrado é o hegemônico.
Por isso o que é estudado, aprofundado, copiado, repetido, ressignificado, teorizado,
analisado e difundido é o conhecimento branco. E os outros conhecimentos e modelos de
arquitetura e organização espacial de comunidades não- brancas é apenas apontadas,como
existentes mas não qualificadas para aprofundamento teórico ou prático.
Identifico nisso a criação de relações de epistemicídio,de colonialidade de poder sobre as
práticas e saberes, o habitar, existir e viver entre o colonizador e o colonizado.Pois as
ideologias,movimentos, escolas de arquitetura do qual se baseia majoritariamente nossa grade
curricular tem como foco o eurocentrismo para se pensar e construir espaços em territórios que
foram colonizados.
Dentro da graduação no aspecto teórico e estético começamos estudando como princípios de
arquitetura a partir da cultura Grego-Romana. Deste modo, as idéias filosóficas- conceituais
são reconhecidas através das formulações teóricas do modelo de conhecimento e linguagem,
estilo de vida que foi considerado como o berço da civilização Ocidental.Estudamos os
aspectos construídos e sociais das polis gregas, reconhecendo a divisão dos espaços públicos,
dos espaços de poder, espaços de culto aos deuses, adentramos nas relações de organização do
espaço aos significados temporais chegando a desenhar as colunas Dóricas, Jônicas e Coríntias.
Chegamos a fazer maquetes em escala 1:100 de um templo grego fazendo um estudo
aprofundado do projeto arquitetônico. Isso é justificado pelo aspecto histórico e patrimonial da
Arquitetura, que reconhece o modelo grego-romano como o clássico, ou seja a base da
Arquitetura que conhecemos e a origem dos estudos dos quais nos baseamos .
Com o recorte do clássico sendo um modelo de civilização eurocêntrica, ou seja do
colonizador e não dos colonizados, toda a formulação ideológica posterior que focamos parte
dos movimentos iniciados na Europa. Na parte teórica- estética perpassamos a arquitetura
medieval, românica, gótica, barroca, neoclássica, moderna e seus desdobramentos.
Tudo isso é estudado de maneira a constituir um acervo teórico e formal de “boa arquitetura”
dentro da formação do estudante, que precisa saber reconhecer os modelos e escolas de
arquitetura nas construções existentes. Porém, só somos capazes de reconhecer, identificar e
qualificar modelos europeus, qualquer construção não-ocidental é exótica , sendo suas práticas
construtivas, relação forma-espaço-teoria sendo observadas a partir do olhar do modelo e
concepções coloniais e eurocêntradas sobre o “outro”. Assim sabemos que existem outros
modelos e movimentos que acontecem em outros lugares do planeta, mas não sabemos
reconhecê-los sem enquadrá-los, compará-los ou qualificá-los a partir da estética- conceito-
técnicas das escolas eurocêntricas.
Assim essa definição do modelo clássico, perpassa o reconhecimento da origem do
conhecimento científico como sendo eurocêntrica ao desconsiderar a formulação teórica e as
construções arquitetônicas das civilizações antigas do mesmo período, com a mesma relevância
patrimonial, que possuem igualmente aspectos filosóficos-teóricos-matemáticos-astrológicos
em relação à construção de espaços e organização espacial dos grupos sociais.
Mas não estudamos ou aprofundamos em nenhum outro tipo de construção, cosmovisão,
filosofia de outras civilizações do período antigo pulando no tempo-espaço para outros aspectos
da história e arquitetura eurocêntrica, negando o protagonismo de qualquer cultura não-
ocidental como sendo possíveis formadores de conhecimento científico e crítico sobre
construções e comunidades.
De maneira superficial e breve, passamos por períodos da história na Arquitetura do Brasil
que falamos das construções indígenas na América Latina, mas sem adentrar nas
especificidades culturais, regionais, linguísticas, e sem aprofundar nas relações sociais, raciais
que denotam à relação da propriedade de terra, construção dos casarões,igrejas e organização
das cidades no período colonial. Na mesma lógica de apenas focar no estudo eurocentrado, a
perspectiva construtiva do trabalho forçado dos escravizados não é sequer abordada, e a relação
de construção dos quilombos, dos aspectos culturais, tectônicos e construtivos que foram
trazidos de diferentes grupos étnicos da África também não é aprofundado.
E é nesses momentos de estudos teóricos sobre a produção arquitetônica de outras culturas
que demarco o quanto a colonialidade de poder e epistemicídio na graduação tem raízes
profundas. Porque mesmo ao falar de culturas diversas, que são antigas e atuais, colocamos
uma noção estacionária do desenvolvimento dessas culturas, tudo que não é europeu so pode
ser estudado no recorte de tempo do antigo, do passado, do “primitivo” pois foi o europeu que
trouxe o moderno, o desenvolvimento, as tecnologias.
Essa abordagem é problemática porque nega-se a existência de culturas afro-ameríndias que
produzem conhecimento contemporâneo, e estão alavancando debates atuais que relacionam
patrimônio, construção, modelos de vida e ocupação de territórios tanto na área rural quanto no
urbano.
Mas não é estimulada a leitura e pesquisa de intelectuais afro-ameríndios. Não temos como
bases bibliográficas , teóricas ou práticas, autores que não se enquadrem no padrão
hegemônico, eurocêntrico e branco.
Por isso mesmo quando falamos muito brevemente de arquitetura indígena brasileira usamos
autores europeus hegemônicos. O não reconhecimento da produção de pesquisadores,
cientistas, intelectuais que não sejam nesse padrão é excludente .
Isso faz com que a nossa concepção histórica da Arquitetura e Urbanismo na América latina
seja com um recorte racial hegemônico, em que a validação científica e estética é dada ao que
se baseia no modelo da elite europeia.
Isso acontece em relação aos produtores do conhecimento e do que é produzido. Dentro da
arquitetura percebo essa postura com a nomenclatura comum do erudito e popular, sendo o
erudito tudo que é produzido a partir por arquitetos que seguem escolas e movimentos europeus
e o popular tudo que seja diferente disso. Apenas com o interesse específico de discentes e
docentes o que é popular ou não-branco é abordado e estudado, mas não é exigido
conhecimento ou análise crítica sobre isso.
Desta forma, a formação teórica em relação à história da arquitetura, história da arte e assim a
formação de um padrão estético em arquitetura na graduação não reconhece como igualmente
relevantes a produção cultural, arquitetônica e artística de outras sociedades afro-asiáticas-
ameríndias. Esse é um dos aspectos do epistemicídio na graduação na parte teórica, que pode
parecer irrelevante quando o foco do curso é o projeto. No entanto essa base teórica
eurocentrada que vai se basear e manifestar na concepção de todas as matérias de projeto do
curso.
 Acredito que as decisões da base curricular, bibliografia e referenciais teóricos não são
desenvolvidos arbitrariamente pela UFG ,fazendo parte de toda uma validação de repertório
científico que é reconhecido e disseminado igualmente para todas as escolas de Arquitetura que
querem ser reconhecidas pelo MEC.
Mas acredito que algumas observações decolonias podem ser colocadas. Se em teoria, as
referências bibliográficas condicionam os arquitetos a reconhecerem os fundamentos base da
arquitetura em Vitrúvio, podemos igualmente trazer referenciais teóricos de outros pensadores,
construtores de outras Civilizações Antigas. E ao sair do estudo da Arquitetura Clássica
também podemos sair do pensamento colonizado. Pois acredito que o processo histórico de
colonização ainda hoje determina os padrões de reconhecimento e difusão do conhecimento
dentro da graduação em arquitetura e urbanismo.
Desta forma os modelos eurocêntricos são aceitos como máximas de excelência a serem
incorporados compulsivamente como prática local, o que produzimos seja teoricamente ou na
prática é na intenção de se basear exclusivamente nos modelos do “1° Mundo”. Assim a forma
de ser, de viver, de crenças e relações eurocêntricas se torna nosso referencial de conhecimento.
Nesse momento tenciono apenas a relação eurocêntrica, mas nessa mesma perspectiva de
epistemicídio posso também pensar a relação teóricos- arquitetos homens que estudamos em
relação ao trabalho teórico e construtivo de arquitetas mulheres.
Pela lógica “neutra” da ciência não faria diferença o produtor do conhecimento e apenas o
conteúdo. Mas sabemos que faz diferença não só no teor do conteúdo, mas também na
assimilação do discurso. Obviamente, se apontado porque não estudamos exclusivamente
teóricos-arquitetos negros, índios, africanos, mulheres como estudamos exclusivamente
homens, brancos, euro-ocidentais vai gerar necessariamente o discurso que os brasileiros de
maneira geral não querem admitir, de que não existe democracia racial e sim um contrato racial
e diria colonial. Onde a hegemonia masculina branca passa despercebida , porque é normal. E
qualquer crítica em relação à isso não é assimilada sequer na academia, onde as análises críticas
e autocríticas deveriam ser incentivadas.
A crítica decolonial na graduação é de propor uma mudança de perspectiva e discurso, não
negando a relevância histórica da arquitetura clássica, mas propondo entender que a
arquitetura que estudamos como clássica, não é o princípio da arquitetura e não é universal.
Não sendo então o único repertório de Arquitetura Antiga que pode ser estudado de maneira
científica. E por isso não deveria ser o nosso único foco na graduação o estudo dos modelos,
escolas, teorias e produções exclusivamente eurocêntricas. E que os conhecimentos e saberes
sobre arquitetura afro-ameríndia devem ser estudadas enquanto realidades internacionais
contemporâneas relevantes para a criação de referencial e acervo de “boa arquitetura”.
Quando chegamos ao estudo e produção de arquitetura contemporânea na graduação senti o
foco nas formas,a questão da originalidade, tecnologia e espetacularização como aspectos de
diretrizes. Na parte teórica contemporânea, propõe-se algumas desconstruções das bases
hegemônicas da arquitetura, essas análises são possíveis a partir da mudança de paradigmas e
dos discursos unilaterais. Isso engloba abordagens plurais, reconhecimento das diferenças,
patrimônios imateriais e relações sociais as questões de análise críticas são enquadradas como
estudos específicos da parte do urbanismo.
 O mundo contemporâneo caracteriza-se, em oposição à modernidade, pela
afirmação radical das diferenças. Se na era moderna a produção e difusão de
conhecimento ainda se baseavam na ciência como conhecimento universal, na
contemporaneidade - com a queda das grandes narrativas e dos pretensiosos
sistemas filosóficos – são reconhecidas as diversas fontes de produção do
conhecimento para muito além dos laboratórios, abrangendo arte, a religião, a
magia, as comunidades específicas, o saber popular, dentre outros. Ao invés da
racionalidade universal, temos agora a lógica da diferença. (FREITAS, 2015)

Porém compreendo que a dinâmica de colonialidade de poder permanece dentro do estudo de

arquitetura contemporânea quando a base da produção teórica realizada nos meios da academia
e disseminadas como forma de saber, olhar, perceber, construir o mundo que vivemos são ainda
modelos hegemônicos.
A maneira como estudamos a arquitetura contemporânea não questiona de onde esse
conhecimento é produzido e disseminado. Não é um caráter civilizatório e científico que nos
faz reproduzir hegemonicamente os padrões de escolas europeias. Porém contemporaneamente
nos referenciamos nessa visão de mundo baseada em uma única cultura que invisibilizou e
marginalizou sistematicamente todas as outras culturas.
As abordagens críticas que são propostas pela contemporaneidade, dentro da graduação são
fragmentadas. Dentro do projeto o que importa é a construção e apresentação gráfica. Em
urbanismo o foco em debates e contestações sociais até podem ser relevantes para a produção
de projetos urbanos. Mas os dois projetos não dialogam entre si e o que importa é o projeto
arquitetônico.
Observo essa cisão em projeto Arquitetura e Urbanismo como reflexo da colonialidade de
poder na graduação. A partir do nosso estudo eurocêntrico histórico-estético-cultural sobre
Arquitetura identificamos naturalmente “a boa arquitetura” como produzidas e destinadas às
elites sociais, que são racialmente brancas, desde do período colonial até os dias de hoje. Não
questionando esse fator racial e social, podemos seguir reproduzindo modelos de construção e
aceitar estéticas que condizem com a “boa arquitetura” . Assim conseguimos desenvolver o
projeto arquitetônico e qualificar um bom projeto, se o reconhecemos dentro dos padrões
ocidentais contemporâneos.
Porém o urbanismo aborda as cidades, as realidades sociais, onde as condições de cidadania,
habitação e sanitarismo não são dissociadas da racialização, onde padrões são questionados e
ressignificados. Onde a crítica é parte do processo de projeto, e assim é difícil qualificar com
uma base eurocêntrica o que é “bom” ou “ruim”. Essas relações do ensino, da prática e do
conteúdo determina nossa abordagem em relação à construção de arquitetura e à cidade.
Por essa pesquisa ser de caráter autobiogeográfico adveio de questionamentos do por que eu
não me encaixava no curso? Por que não me via representada ou pertencendo ao mundo da
arquitetura? E ao mesmo tempo quando falam de problemas urbanos são realidades que eu vivo
no meu cotidiano, que grande parte da população como eu vive, mas no meio acadêmico sou
parte de uma minoria? Mas ao tentar responder essas perguntas percebi que a problemática é
complexa e que podemos identificar como estrutural.
Com a perspectiva decolonial respondo esses questionamentos.Existem corpos, gêneros,
comunidades e suas culturas que foram colocadas à margem, tanto em direitos de cidadania,
como na vivência dos espaços, como no seu reconhecimento na produção do conhecimento na
história oficial. Isso não é ao acaso ou naturalmente foi um projeto de colonialidade de poder.
Eu não me sinto representada epistemicamente no curso de arquitetura e faço parte da minoria
de corpos femininos negros presentes porque isso é reflexo das desigualdades intersecionais de
raça, gênero e classe de um sistema social estruturalmente branco, masculino e capitalista.
O curso de arquitetura e urbanismo é um curso majoritariamente elitista e branco, e pensando
historicamente a trajetória das mulheres negras como um lugar social, a maior parte das
mulheres negras estiveram condicionadas à escravização, mão-de-obra doméstica e servil, sub-
trabalhos mal remunerados, e com isso com pouca a capacidade social de mobilidade
econômica assim a presença de mulheres negras brasileiras ocupando espaços no ensino
superior é uma realidade relativamente recente.

É importante insistir que no quadro das profundas desigualdades raciais

existentes no continente, se inscreve, e muito bem articulada, a desigualdade
sexual. Trata-se de uma discriminação em dobro para com as mulheres não-
brancas da região: as amefricanas e as ameríndias. O duplo caráter da sua
condição biológica – racial e sexual – faz com que elas sejam as mulheres mais
oprimidas e exploradas de uma região de capitalismo patriarcal-racista
dependente. Justamente porque este sistema transforma as diferenças em
desigualdades, a discriminação que elas sofrem assume um caráter triplo, dada
sua posição de classe, ameríndias e amefricanas fazem parte, na sua grande
maioria, do proletariado afrolatinoamericano (GONZALEZ, pag.11)

Essa marginalização histórica e social das diferenças, faz com que as populações negras e
ameríndias estejam condicionadas à níveis de pobreza que está materializada nos meios urbanos
das grandes cidades e nas áreas rurais do Brasil. Onde podemos perceber que as configurações
de desigualdades estão zoneadas nos espaços das periferias ou centros decantes e que esses
espaços podem ser reconhecidos racial e etnicamente como sendo os sobreviventes de um
processo histórico de colonização,concentração de renda e criação de sub-cidadanias.
Não é ao acaso ou coincidência que o acesso à habitação, à educação, à saúde, à infraestrutura
urbana , saneamento básico, a cultura, lazer, à proteção do Estado, a direito de culto religioso, a
representação em espaços de poder e governança tenham raça, gênero e classe na configuração
do mundo globalizado. As hierarquias de poder entre ricos e pobres, países desenvolvidos e em
“desenvolvimento”, zonas nobres e periferias, cidades e favelas, também se configuram em
hierarquias de conhecimento dentro dos núcleos de saberes intelectuais onde alguns discursos
são legitimados, reconhecidos e reproduzidos com teor científico onde não é questionado os
discursos políticos e sociais por trás de quem e pra quem se produz a ciência.
No Brasil por muito tempo apenas uma classe social era capaz de falar sobre a cidade e propor
sua construção, os discursos, escolas e modelos a serem seguidos vinham do exterior e eram
copiados com alterações estilistas e ambientais, mas com suas ideologias intactas. É assim que
na construção das cidades brasileiras e até do que foi considerado digno de se tornar patrimônio
, e assim o que deve ser estudado e preservado, se relacionam mais com reproduções de estilos
eurocêntricos do que com as produções originalmente afro-ameríndias.
Na contemporaneidade outras demandas aparecem e outras posturas em relação à cidade e a
habitação e ao patrimônio são tomadas se buscando reconhecimento das multiculturalidades.
Porém mesmo em nível teórico essas problematizações que estão sendo feitas foram estudadas
de forma secundária, e quando apontadas por alunas são banalizadas por virem de “militantes”,
que atualmente são enquadrados como discursos “esquerdistas” “politicamente correto” ou o
retórico “mimimi”. Nessa desqualificação do discurso por viés ideológico, o que permanece se
repercutindo é a estrutura da colonialidade de poder.

Na sua versão mais contemporânea nas universidades brasileiras, o epistemicídio,

cuja discussão aprofundaremos posteriormente, se manifesta também no dualismo

do discurso militante versus discurso acadêmico, através do qual o pensamento do

ativismo negro é desqualificado como fonte de autoridade do saber sobre o negro,

enquanto é legitimado o discurso do branco sobre o negro.

(CARNEIRO,2005,pag,60)

Além da falta de representação e a falta de referências afro-ameríndias de conhecimento

teórico e prático, falta diálogo acadêmico sobre isso e as mudanças não são prioridades
acadêmicas.Assim um curso de ciências humanas aplicadas segue com as bases estruturais da
hierarquia colonial do eurocentrismo.
Ao longo da graduação foi nítido perceber como foi tratado como o pilar da arquitetura o
projeto arquitetônico, o programa, o projeto executivo, os materiais, a estética. E apesar de
realmente ser a realidade construtiva que materializa a arquitetura, não é saber fazer um projeto
arquitetônico que torna apto a saber lidar com a cidade, sua realidade complexa muito além da
edificação.
Considero esse foco em projeto como subproduto do eurocentrismo como modelo de
arquitetura, que consolidou o pensamento modernista aplicado como bases das escolas de
arquitetura no Brasil. O foco no projeto arquitetônico se enquadra no discurso científico
“neutro”, que forma profissionais que constroem realidades que não questionam.
Se o foco da arquitetura é construir, em determinado momento como teóricos-estudantes-
pesquisadores vamos ter que admitir que o papel em branco é apenas durante o projeto, que os
espaços das cidades brasileiras estão ficando saturadas e a necessidade do arquiteto e urbanista
não é apenas saber construir mas como e porque não construir mais a mesma realidade que se
mostra insustentável tanto economicamente, como ambiental e moralmente.
No entanto, na graduação foi nítido perceber o formação do ideal do bom aluno, e por isso
futuro bom arquiteto fala, que pensa e se concentra apenas no projeto arquitetônico.
Isso torna matéria de projeto um momento de competitividade na produção do “melhor
projeto” que se define não em relação à qualidade do projeto em si mas em comparação com os
outros projetos.
Esse modo de comparação pode parecer uma metodologia qualitativa “neutra”, mas se
observamos que a maioria das turmas são formadas por maioria de uma classe social A e que
existe uma minoria de classe B e C, o repertório de “boa arquitetura” desses grupos é diferente.
O referencial de vivência corporais de espaço, de apropriação da cidade, de noções de estética
são diferentes. Essa diferença não deveria ser problemática e sim instigadora.
 Porém quando a estética e referencial espacial de “boa arquitetura”, “bom”, ou “belo” são
eurocêntricas ou “internacionais”.O “bom aluno” logo se torna aquele que apreendeu esses
valores. Assim quem viaja para a Europa, que mora em condomínios verticais ou horizontais
fechados de alto padrão, que tem fácil acesso a cultura de teatros, galerias de arte (que
reproduzem esses conceitos) é comparado com quem vive realidades diversas que não se
enquadram nos padrões de cultura, habitação e estética reconhecida como “boa”.
Será que o “bom aluno” porque faz um “bom projeto” se configura a partir das sua
realidades sociais e raciais ?
Claro que apenas a qualidade e o empenho do aluno, independente da sua classe social que
vai gerar o reconhecimento do seu trabalho. Pouco importa o valor econômico que é dispensado
para se fazer uma boa apresentação de projeto, com diversas pranchas impressas e maquetes
físicas, com renders que demandam computadores de última geração, não é mesmo?
Questionar isso não faz parte da estrutura do curso porque a maioria não sente essas
particularidades, a maioria tem perfil econômico que faz acreditar no mérito do bom aluno.E
quem sente que o mérito perpassa por questões mais econômicas do que criativas, é uma
minoria que já está enquadrada como “maus alunos” porque chegam atrasados, faltam aula,
suas apresentações são de baixa qualidade, com problemas de discurso e aprendizado.
Esse é um apontamento pessoal, porque sou uma “má aluna” de arquitetura e urbanismo,
porque tenho médias apenas passáveis em todas as matérias de projeto. Em contrapartida tenho
boas notas em matérias teóricas e de urbanismo. Mas é irrelevante porque isso só me faz ser
uma pessoa que deveria trocar de curso.
As matérias teóricas e as de urbanismo que propõe algumas mudanças de paradigmas,
mudanças de foco e de discurso ficaram em segundo plano em relação às matérias de projeto.
Na carga horária mas também na relevância que é concedida ao tempo-trabalho e
desenvolvimento na graduação.
Acredito que realizar um projeto arquitetônico, tendo domínio dos programas e técnica,
desenvolver estilo pessoal e beleza traz sua competitividade no mercado de trabalho e por isso
se torna o foco da graduação. No entanto a arquitetura tem um papel social muito importante
para que no meio acadêmico o discurso mercadológico, produtivista e conservador seja
predominante.
A forma como estudamos e desenvolvemos as matérias de projeto e o ideal de projeto
estabelecido foram para mim marcos de como o pensamento colonial demarcou-se como base
no pensamento acadêmico. A dominação do pensamento cartesiano como única forma válida de
representação, os estudos de caso e modelos estudados serem eurocêntricos, as tipologias e
programas se relacionando majoritariamente com projetos de alto padrão e no final das contas
manter os alunos num sistema de produtivismo competitivo - que levou muitos à evasão e ao
adoecimento- tão próprio do capitalismo.
Dentro da graduação criou-se uma bolha criativa e produtivista intensa. Que se espelha quase
exclusivamente nas escolas modernistas e nos ideais dos grandes arquitetos. A partir disso
inconscientemente os problemas urbanos, que são também parte do estudo da graduação, se
tornam irrelevantes e por isso são dissociados da prática do projeto arquitetônico. Como se
urbanismo e arquitetura pudessem ser coisas isoladas e pensadas separadamente.
E é por isso que projetos que são totalmente descontextualizados socialmente mas que são
lindos se tornam o pilar do “bom aluno”.
 Minha crítica decolonial para esse aspecto da graduação é que o valor do estudo do projeto
arquitetônico, com base em criar grandes arquitetos é a colonialidade de poder em seu
processo de alienação da realidade.
Pois o bacharel em arquitetura que chega no mercado de trabalho leva um choque da realidade
brasileira.Segundo uma pesquisa realizada pela CAU/BR e o Datafolha em 2015, 85% da
população brasileira constroem sem arquiteto e engenheiro1 , ou seja, no mundo real a demanda
por arquitetos não é a respeito de projetos arquitetônicos como é o foco da graduação. Mas
então por que estudamos e focamos nos 15%?
De maneira geral minha impressão sobre as matérias de projeto arquitetônico , foi que a
qualidade do projeto esteve geralmente mais baseada na qualidade gráfica da apresentação e na
concepção do projeto arquitetônico que se torna um bom render ou boa maquete pela
linguagem e abordagens dos concursos de Arquitetura e Urbanismo.
É assim que a formação na graduação parece ser excelente para projetos megalomaníacos de
concursos. Mas não formam profissionais que propõe respostas de projeto no contexto de uma
cidade complexa e dinâmica.
A minha sensação diante de belíssimos trabalhos de projetos espetaculares que foram
apresentados pelos alunos sempre foi de que eram projetos utópicos. Utopia não no sentido de
se pensar o melhor projeto, independente de gastos ou tecnologias disponíveis no Brasil, ou se
pensar o ideal de melhor arquitetura para um espaço, a utopia para mim era a sensação que
aquelas construções eram edificações projetadas para pairar no vazio ou na cidade ideal, porque
a cidade em que elas poderiam existir é que eu não conhecia. Apesar de que todos os projetos
desenvolvidos durante o curso foram pensados para áreas de setores de Goiânia.
Foi na última matéria de projeto da graduação tivemos a oportunidade de desenvolver um
projeto qualificado como utópico mas que ironicamente foi o projeto em que mais nos
adentramos na realidade periférica de Goiânia, não o setor central, setor sul, setor Pedro
Ludovico, universitário ou setor jaó ( outros setores que na matéria de projeto estudamos).
Para desenvolver esse projeto, precisamos fazer o levantamento do Rio Meia Ponte e adentrar
setores e espaços da cidade que são periféricos, o norte da cidade, lugares de abandono do
poder público, invasões, saneamento básico precário e uma seleção de problemas urbanos que
para muitos alunos foi um choque de primeiro contato mas que coincidentemente perpassa o
setor onde habito e é próximo da área do estudo de caso deste TCC.
A possibilidade de projetar uma utopia ou distopia, para uma área que pra mim é real e
cotidiana, enquanto passei a graduação inteira pensando projetos ideias para lugares da cidade
que eu não tenho acesso econômico foi libertadora. Porque ao invés de focar em fazer um
desenho no autocad, e ficar horas pensando prancha, eu pude simplesmente pensar todos os
mecanismos que fizeram com que onde eu me reconhecia era um espaço de distopias
cotidianas, injustiças sociais, violências urbanas, degradação ambiental, opressão policial
,descaso institucional do estado e total distanciamento daquilo que havia estudado em
arquitetura e urbanismo, porque afinal o foco principal da graduação não é pensar a realidade
das periferias e nem das construções que já existem ali.
Assim o final desse projeto foi um resultado gráfico sem qualidade estética que refletia essa
desordem e caos, sem ter nenhuma qualidade ou pretensão arquitetônica real mas me fez

1
entender que foi o melhor projeto que eu tinha feito durante o curso. Porque mesmo que
tivemos três projetos de interesse social durante a graduação (construção de um abrigo para
situações de emergência e um conjunto habitacional unifamiliar e multifamiliar de renda baixa)
essas experiências não tiveram contatos diretos com a realidades de espaços já construídos.
Vimos em fotos conjuntos habitacionais e situações de catástrofes indiretas. A materialidade
desses espaços que propunham demandas e esse programa específico nunca foi realmente
vivenciada pelos alunos e é assim que as propostas de projeto sempre acabaram se distanciando
muito do que é real. Mesmo que para a graduação essas matérias de projeto são de estudo que
tem o objetivo de ser experiências criativas, que podem ou não ser associadas à realidade, um
entendimento da realidade dos projetos anteriores durante a graduação se formulou na minha
mente. Eram projetos de uma realidade paralela à minha.
Uma realidade que se baseia em vivências e corpos de espaços centrais, ou seja corpos e
espaços hegemônicos que buscam e se espelham em dinâmicas eurocêntricas e ocidentais e a
partir disso criam valores, estéticas e conceitos que baseiam toda sua produção. Então até
mesmo para se projetar espaços de interesse social, a lógica utilizada e o ponto de partida pra e
atribuir valor e qualidade, eram preceitos dessa realidade paralela.
A vivência do real para o projeto, do meu real teve um peso muito forte pra mim pra se pensar
concepção de projeto, o contraste entre o ideal, o que de fato pode/precisa ser feito e o que é
possível pela intersecção de fatores sociais reais, que para mim tinham maior importância
teórica-filosófica- prática do que os projetos que tinham locus mas poderiam estar igualmente
pairando no vazio ou em alguma cidade europeia.
Nesse momento tive uma experiência epistêmica que Orchy Curiel (2017) em sua tese de
doutorado em antropologia conceituou seu estudo-prática como :
[...] o que chamo de outrológica, quer dizer, pesquisar os outros. Esses outros
que são marcados pelo racismo, esses outros que são considerados outros na
modernidade ocidental: as pessoas negras, as pessoas indígenas, as mulheres
empobrecidas, o outro urbano. Disse a mim mesma que esse método que a
antropologia propõe como etnografia também me serve para estudar o poder. Me
serve para estudar a dominação ou a hegemonia.(CURIEL,2017)

Esse projeto, que me permitiu então pensar “o outro urbano” mas que na verdade era um eu
urbano. E assim eu tive um outro ponto de vista sobre o projeto, que me tirou daquele lugar do
“belo” como qualidade que o projeto precisa atingir para ser considerado assinado por um
arquiteto, e também da sistematização cartesianas dos detalhes técnicos e construtivos que se
precisa estipular pra se ter um projeto arquitetônico.
De repente eu podia pensar naqueles outro métodos de construção que me são mais familiares,
que não tem projeto,não foram projetados por arquitetos, não são “bonitos”, não seguem uma
escola de arquitetura, não são tecnológicos, mas que existem.
O fato de não ter aprofundado estudos de teoria de arquitetura e urbanismo sobre os espaços
que eu reconheço, porque foram marginalizados epistemologicamente, me fez ter esse foco de
pesquisa para a conclusão do curso.
Em vez de “arché” poderia ser “axé”
Cosmovisão Afrocentrada

Axétetura é uma criação poética autobiogeográfica. Ao tentar sair da ideia do clássico,

enquanto origem localizada na Europa e me localizar a partir da filosofia, cosmovisão, cultura
Africana.
O conceito pré-socrático de Arché, advém das filosofias de cosmovisão do mundo Grego-
Romano. O termo é um conceito metafísico que definia um divino neutro imparcial: enquanto
energia fundamental da criação do mundo material mas também pode ser compreendida como o
princípio que pode ser intangível e indemonstrável, mas que provê as condições que
possibilitam a existência das coisas no mundo físico.

Os primeiros filósofos, chamados pré-socráticos buscam a arché, o princípio

absoluto (primeiro e último) de tudo o que existe. A arché é o que vem e está
antes de tudo, no começo e no fim de tudo, o fundamento, o fundo imortal e
imutável, incorruptível de todas as coisas, que as faz surgir e as governa. É a
origem, mas não como algo que ficou no passado e sim como aquilo que, aqui e
agora, dá origem a tudo, perene e permanentemente.
()

Ao longo do tempo os filósofos gregos buscaram definir a materialidade desse conceito

primordial.Da água , fogo , ar, à terra, ou as reações químicas entre esses elementos foram
sendo observadas como essenciais à geração do mundo material ou physis. Assim o termo
“Arché” é traduzido como uma definição de “origem” na cosmovisão ocidental.
Porém existem outros conceitos e definições, que advém das visões filosóficas e metafísicas
da criação do mundo material e imaterial nas culturas africanas e ameríndias.
Enquanto país que possui origens afro-diaspóricas o termo “ Axé” é reconhecido pela
população geral no Brasil, e é utilizado frequentemente enquanto energia primordial dos
Orixás. Essa definição é reconhecida porque a língua Iorubá permaneceu no Brasil
principalmente pelo uso nos cultos de matriz-africana.
No entanto o termo “Axé” faz parte de um conceito filosófico da cultura Iorubá, e não aborda
somente um aspecto religioso.Dentro da perspectiva de várias culturas originárias, tanto na
África como nas Américas, não existe uma separação distinta de arte, vida social, valores
morais e valores religiosos, de maneira dinâmica e complexa tudo que se vive, e se é, é o que se
acredita e se faz. Não existem fragmentações entre o divino e o físico, pois o paraíso não foi
perdido. Assim todas as manifestações sociais, de um casamento, um batismo, um nascimento,
ou morte, possuem ritos tradicionais que contêm teor de sagrado pois se comunica com as faces
da existência, tanto quanto o trabalho cotidiano, individual ou em grupo, a produção de
utensílios domésticos, a caça e a alimentação.
Os estudos em antropologia, filosofia e estudos de ciências humanas contemporânea vem
demonstrando como nossas percepções históricas, culturais, ocidentais sobre todas as culturas
originárias, seja africanas, ameríndias, asiáticas, perpassa pelo equívoco básico de suposição
dos mesmos valores sociais sob outra cultura.
 Em “Conhecimento de África, conhecimento de Africanos:Duas perspectivas sobre os Estudos
Africanos”,Paulin J. Hountondji, filósofo, político e acadêmico beninense aponta nitidamente
como o conhecimento é controlado por bases coloniais de ciência. Onde o início do pensamento
filosófico só pode ser atribuído à Europa, e com isso todo discurso é enunciado por aspectos
eurocêntricos. Desta forma que por “história africana entende-se normalmente o discurso
histórico sobre África, e não necessariamente um discurso histórico proveniente de África ou
produzido por africanos.”

Ao longo do meu próprio percurso intelectual, fui sensibilizado para este

problema e comecei a percepcioná-lo como problema ao ler livros sobre
“filosofia africana” ou sistemas de pensamento africanos. Normalmente, o
autores partiam do princípio de que os africanos não tinham consciência
da sua própria filosofia e que apenas os analistas ocidentais, que os
observavam a partir do exterior, poderiam traçar um quadro sistemático
da sua sabedoria.

De maneira estrutural a imposição de um modelo eurocêntrico como forma de produção de

conhecimento ou de reconhecimento da produção de saberes de outros povos determina como
este saber é apropriado ou rechaçado. Identifico esse mecanismo na colonialidade de poder
quando, ao primeiro contato entre colonizadores e colonizados, um teve o poder de fogo de
impor seus conhecimentos como Verdade. Hountondji cita a título de explicação um padre
belga durante a invasão do Congo:

Não pretendemos que os Bantus sejam capazes de nos presentear com

um tratado filosófico acabado, já com todo o vocabulário próprio. É
graças à nossa própria preparação intelectual que ele irá sendo
desenvolvido de uma forma sistemática.Cabe‑nos fornecer-lhes um
quadro preciso da sua concepção das entidades, de forma a que eles se
reconheçam nas nossas palavras e concordem, dizendo: “Vós
percebestes‑nos, agora conheceis-nos completamente, “conheceis” da
mesma forma que nós“conhecemos”. (fala do padre Placid Tempels,
1969 apoud Hountondji )

Essa frase é um postulado que reverbera a criação da “alteridade” que chamo de

condescendente, porque ao invés de reconhecer a produção de conhecimento e saberes de
outros povos com complexidade e relevância igual aos seus próprios axiomas. O conhecimento
eurocêntrico, do colonizador reconhece o conhecimento se e somente se, ele tiver o poder de
adaptar, reconfigurar, comparar, anular ou ressignificar conforme seus próprios sistemas de
saber. Apenas pelo crivo do olhar ocidental, o que é produzido por culturas não-brancas é
considerado “filosofia” ou produção do conhecimento metafísico.
No entanto, toda cultura produz séries de conhecimentos, empíricos, metafísicos, sociais que
são formulados em palavras, artes, religiosidades,cultura de maneira complexa, que não
possuem correlação com a visão “universal” eurocêntrica.
Em seus estudos , a filosofa Oyèrónké Oyéwúmí, mostra como os parâmetros considerados
“universais” pelo mundo ocidental, são impossíveis de serem observados nas relações
estruturadas na África. Em seus estudos principalmente com os povos Iourubás, ela demonstra
como a estrutura social, linguísticas, relações sociais individuais e coletivas não poderiam ser
observadas pelo viés unilateral de um ocidente patriarcal, judaico-cristão e branco. Basicamente
nenhuma relação com o espaço, com o tempo, com a família, com hierarquias sociais, com
gênero, casamento, posses, poder ou religiosidade tem qualquer parâmetro comparável com o
que foi estipulado pelo ocidente enquanto padrão. Seu estudo demarca como a noção de gênero
e poder se constitui como alienígena na África, e vai sendo construído por imposições culturais
e sociais dos colonizadores, e que reformula seus aspectos históricos e linguísticos.

Antiguidade é a classificação das pessoas com base em suas idades

cronológicas. Daí as palavras egbon, referente ao irmão mais velho, e
aburo para o irmão mais novo de quem fala, independentemente do
gênero. O princípio da antiguidade é dinâmico e fluido; ao contrário
do gênero, não é rígido ou estático.Iyawo, registrada como esposa, em
Inglês refere-se a fêmeas que entram na família pelo casamento. A
distinção entre oko e iyawo não é de gênero, mas uma distinção entre
aqueles que são membros de nascimento da família e os que entram
pelo casamento.Na sociedade em geral, mesmo na categoria de iyawo
inclui homens e mulheres, em que os devotos dos Orixás (divindades)
são chamados iyawo Orisa. Assim, os relacionamentos são fluidos, e
papéis sociais, situacionais, continuamente situando indivíduos em
papéis modificativos, hierárquicos e não hierárquicos, contextuais que
são. ( (OYĚWÙMÍ , 2004, pag.6)

Os apontamentos culturais e linguísticos da citação são importantes aqui, porque trazem a

relação social e cotidiana também ligadas aos aspectos religiosos, ambos percebidos e
formulados na linguagem através da tradição e ancestralidade. Dessa forma a construção do
espaço-tempo, das relações básicas às sagradas, constroem hierarquias de poder dentro de um
sistema coletivo, social ou familiar, a partir da idade e não do gênero. Para a cultura ocidental
de família nuclear essas relações são de difícil entendimento. Pois a família nuclear determina
papéis e valores sociais, tanto da vida privada como coletiva. No modelo ocidental, a família
nuclear é um homem,uma mulher e seus filhos, onde para a mulher é atribuída o papel social
de esposa e de maternagem, e por isso sua função é dentro de casa. O homem é o pai, mas seu
papel e função é de trabalho, provedor e por isso todas as funções fora de casa. Os papeis
sociais são assim definidos por gênero. No entanto, na cultura Iorubá, a longevidade determina
as funções sociais.Assim os anciãos exercem poder, influência seja ela à nivel cotidiano,
familiar à religioso, militar e político. Havendo funções sociais “fora de casa” não-generificada,
mulheres eram comerciantes, produtoras, sábias assim como os homens.

O fato de que as categorias de gênero ocidentais são apresentadas

como inerentes à natureza (dos corpos), e operam numa dualidade
dicotômica, binariamente oposta entre masculino/feminino,
homem/mulher, em que o macho é presumido como superior e,
 portanto, categoria definidora, é particularmente alienígena a muitas
culturas africanas Quando realidades africanas são interpretadas com
base nessas alegações ocidentais, o que encontramos são distorções,
mistificações linguísticas e muitas vezes uma total falta de
compreensão, devido à incomensurabilidade das categorias e
instituições sociais. (OYĚWÙMÍ , 2004, pag.8)

Faço esse recorte de gênero porque é uma das construções sociais que se estruturam a partir do
ocidente e que ao serem contrapostas com os valores pré-coloniais das sociedades afro-
ameríndias, não se sustenta dentro dessa perspectiva decolonial. Alguns valores, nomes,
conceitos, só se aplicam ao ocidente ou sua violenta maneira de ocidentalização do pensamento.
Da mesma forma que a ideia de uma “filosofia” separada de uma cosmovisão, prática, atribuída
ao cotidiano e ao sagrado e a separação do humano, da natureza e do divino.
A ciência fragmentada (cartesiana), dualista e materialista, é uma dinâmica ocidental do
conhecimento e não é a única, ou a correta. Ela se torna científica apenas porque determina sua
hegemonia eurocêntrica a partir dos processos de modernidade, da colonialidade de poder e do
imperialismo. Assim a ciência afrocentrada não fragmenta, é complexa,empírica e metafísica,
atribuindo valores, axiomas não-dualistas.
A transmissão e produção do conhecimentos nas tradições pré-coloniais africanas, esta
ligados ao processo de formação humana dos sujeitos de uma sociedade estruturada para a
relação tempo-espaço-espirito. Dessa forma a formação do conhecimento não tinha objetivos
pragmáticos de definição de condições de posse ou divisão, e sim da necessidade de formar
membros para uma sociedade integral. Assim o estímulo à constante reflexão sobre as relações,
com a família, com a comunidade, com o planeta,consigo mesmo são parâmetros para
construir-se enquanto humano que sabe.
Esse humano que sabe, tem sua visão de mundo ampliada por valores éticos que se sustentam
em valores sociais e ancestrais. Já que compreende o valor da sua existência a partir da
ancestralidade que o precede, e da Natureza que permite seus desdobramentos. Desta forma
toda prática de conhecimento adquirido advém da sua noção de natureza e seus ciclos, vida-
morte, manifestação,preservação e destruição. O humano e natureza não são distintos.
O meio ambiente e o corpo são compreendidos como lugares sagrados, expressão
materializada do Divino. Assim a matriz cultural africana, traz uma noção de corpo físico que
manifesta o sagrado em seu movimento, pois nunca foi separado por um pecado original. E uma
natureza que em seus mecanismos, manifesta o divino podendo também ter relação
personificada com o humano, que também faz parte do sagrado, no micro e no macro.
Desta forma o que constituiu um Ser humano tem relação direta de criação e manifestação do
Ser Divino, em seu aspecto corpo, mente e espírito.

Uma pessoa é compreendida como sendo seu ou sua ara (corpo), emi
(mente/alma) e ori (“cabeça interior”). Diferente de ara, que é física,
quanto emi quanto ori são mentais (ou espirituais). Esta dicotomia
pode nos induzir a pensar a visão africana como dualista. Mas seria
um erro pensar assim, já que o ori é ontologicamente concebido
 independente dos outros dois elementos. Portanto, a visão africana é
propriamente pensada como triádica. É filosoficamente interessante
que uma pessoa seja a criação de diferentes divindades. Ara, o corpo, é
construído por Orisa-nla, a arqui divindade. Olodumare (Deus ou
“Divindade Suprema”) gera o emi; enquanto que outra divindade,
Ajala, é responsável por criar o ori. Ara, é entidade corporal da cabeça
ao pé, incluindo os órgãos internos e externos, e se torna consciente
com o emi que, separada desta capacidade de dar vida, é
compreendida como imortal e transmigratória. A cabeça interior ou
metafísica, ori, a outra entidade não-corpórea, é o portador do destino
e, portanto, constitutivo da personalidade.(ADEOFE,2004,pag.1-2)

É nesse Ser divino, humano e natureza, manifestado e invisível, que o Axé se movimenta
como elemento vital, fundamental de transformação e permanência, na cosmovisão Iorubá,
Nagô e também para os povos Banto. De princípios cósmicos e planetários (orixás) o axé se
cria, se funde, difunde entre os elementos além do tempo-espaço.A existência se dá no Axé e
pelo Axé. Porém o conceito metafísico reconhece a canalização de energia abundante, em força
direcionada para a criação e manifestação de todas as coisas.
Com isso o conhecimento, nessa perspectiva, passa pela transmissão do Axé, articulada à
ancestralidade, pela vivência grupal e da oralidade. Esse conhecimento oral, determina uma
relação com a ancestralidade, enquanto linhagem, espiritualidade e principalmente memória.

[...]as chamadas sociedades do esquecimento e sociedades da

memória. Nas sociedades do esquecimento, mais próximas das
sociedades modernas atuais, a memória passa a ser de
responsabilidade dos mecanismos e instituições (museus, escolas,
meios de comunicação, computadores, etc.), que fazem o registro e
arquivamento dos fatos considerados relevantes, acontecendo segundo
parâmetros impostos do exterior para o interior. Nas sociedades da
memória, ao contrário, apesar de co-existirem no mundo atual,
sobrevivem às suas transformações, valendo-se do recurso da
oralidade para buscar preservar sua cultura, como meio tradicional de
transmissão da memória coletiva.Podemos considerar, aqui, as culturas
tradicionais africanas e indígenas como sociedadesda memória. Nelas,
os mais velhos são muito valorizados, pois representam os guardiões
dastradições. Daí o provérbio iorubano que diz:“Quando morre um
velho é como se uma biblioteca inteira fosse incendiada” (Hampatê
Bá, apud MACHADO, 2006, p. 95).

A produção de ciência, seja empírica ou metafísica, sobre a natureza e o divino, sobre valores
sociais e filosóficos, são transmitidos pelos mais velhos de forma majoritariamente oral. Com o
tempo os ancestrais se tornam a espiritualidade e aqueles que ouviram se tornam os
manifestadores deste conhecimento,fazendo que a memória se torne prática.Gerando uma
relação que como o Axé, transcende espaço-tempo, passado e presente,material e imaterial.
Enquanto descendentes da diáspora e resistentes do processo de colonização e
eurocentralização do âmbito coletivo ao privado, as culturas e religiões afro-brasileiras,
perpetuam os saberes de seus ancestrais e o Axé.

Espaços religiosos e raciais

A religião judaico-cristão desempenha o papel de educação, doutrinação e formação das Américas

que vai determinar o imaginário coletivo da formação das sociedades do Novo mundo, determinado
o lugar na sociedade dos não-brancos, sejam os nativos ou dos africanos sequestrados e
escravizados.
A Igreja Católica tem um dos papéis centrais na formação do Brasil Colonial , e assim da
manutenção do poder da coroa portuguesa nos territórios colonizados e da formação social-
histórica-educacional tanto para a manutenção da população de europeus colonizadores, quanto da
população de nativos e dos africanos escravizados.
Segundo Leite (1945) “a Igreja foi a única educadora do Brasil até ao final do século XVIII,
representada por todas as organizações religiosas do Clero Secular e do Clero Regular, que
possuíam casas no Brasil”. Nesse papel de educação religiosa, inicialmente com os jesuítas, se forma
uma distinção de tratamento e construção de imaginário sobre os nativos e os escravizados africanos,
que vai determinar identidades e lugares sociais.

[...] Porque os naturais da América eram livres. Como tais foram declarados nas
leis canônicas e civis. E aos jesuítas da América portuguesa foi confiada a
defesa dessa liberdade. Esta é razão. Os negros vindos da África nem eram
livres, nem a defesa de sua liberdade fora confiada aos padres. A escravatura
africana era instituição vigente na África desde tempos imemoriais. Já antes da
fundação da Companhia de Jesus, a América se inundava de escravos negros.
As leis da Igreja toleravam essa escravatura, as leis civis das nações regulavam-
na. Todas as nações colonizadoras, Portugal, Espanha, França, Inglaterra,
Holanda, então, e por muito tempo ainda, e com elas depois os países
independentes da América, exploraram a escravatura negra, legalmente, isto é,
segundo as leis da época. Aos jesuítas nunca foi nem podia ser confiada a
defesa de uma liberdade inexistente. (LEITE, VI, p. 350_apoudCARNEIRO).

Assim em primeiro momento o discurso de “missão civilizatória” torna os nativos índios que
poderiam catequizados. É assim que se forma um tratamento específico em relação ao índio, o de
conservar mas apenas para converter.
Dentro do imaginário europeu que possuía o ideal do “bom selvagem” (Rousseau) os índios são
humanos livres mas primitivos e infantis, e o papel do homem branco seria ensiná-los os bons modos
da civilização europeia mas ao mesmo tempo em que os europeus colonizadores empregavam a
exploração da mão-de-obra, violação sexual, desapropriação territorial violenta para que tal
acontecesse. (por exemplo, alimentando cachorros com pessoas vivas e fazendo algibeiras e chapéus
das vaginas das mulheres indígenas brutalmente assassinadas).2
Nesse momento já se forma uma das características essenciais da relação do branco com o nativo e
que vai definir uma identidade índio dentro da sociedade brasileira, a desapropriação das terras dos
nativos que se tornam propriedades do homem branco por diversos mecanismos tanto de genocídio
como de coerção.
Em relação aos escravizados africanos que aos serem sequestrados para as terras colonizadas se
tornam negros a bula papal tinha outra perspectiva, segundo eles os negros não possuíam alma.
Assim os africanos escravizados, foram também animalizados e bestializados por tal pressuposto da
Igreja.

Com isso tem o papel definido como naturalmente subalternos dos amos brancos que
empregavam exploração inimaginável, violências, torturas, controle da reprodução e terror
sistemático para mantê- los nessa condição.
[...]em vista os votos indissolúveis estabelecidos entre a Companhia de Jesus e o
Papa, sobretudo no que tange a um voto extraordinário de obediência, a educação
de crianças negras foi item que ficou fora de questão. A ausência de alma, no
lugar do que posteriormente seria o lugar da razão, no contexto da laicização do
Estado moderno, será o primeiro argumento para afirmar à não-educabilidade dos
negros. Será, então, pelo estabelecimento das idéias e discursos fundadores

2
 acerca da educabilidade dos afrodescendentes, que se articulará o epistemicídio
ao dispositivo de racialidade. ( CARNEIRO, 2005, pag. 104)

O modelo colonial de manutenção do poder dos brancos sobre a população de negros e índios, foi
através da violência mas a Igreja teve o papel de justificar os tipos de violência e o porque eram
empregadas, assim como para gerar uma harmonia e ordem a partir da transmissão direta e indireta
dos valores morais judaico-cristão para povos que desconheciam noções de pecado, do bem e do mal
mas que eram naturalmente maus por serem pagãos. Assim, os índios poderiam se tornar bons ao se
converterem mas os africanos escravizados e suas tradições eram demonizáveis.
Essa hierarquia do tratamento da catequização da Igreja permanece e é reformulada dentro da
Colônia com a vinda da nobreza Europeia para as Américas.
Com o desenvolvimento do processo de colonização, nobres membros da corte e da elite e migram
para as Colônias tomando título de realeza imperial para manter o controle e a presença demarcada
do poder central da Europa também nas terras das Américas. Isso acontece para instigar ordem e
uma ideia de desenvolvimento às colônias, onde a sociedade formada se constituía de pessoas
brancas, e subalternizados não-brancos.
Com a vinda da nobreza europeia, as dinâmicas nas colônias da América Latina muda
completamente.Antes o processo de extração era principal e havia o mínimo de recursos
dispensados para a colônia. Havia povoados precários em que a Igreja era a organização principal
do espaço social, para a doutrinação dos nativos e manutenção da população europeia que migrou
em busca das riquezas e glórias do Novo Mundo.
Nesse momento inicial da sociedade colonizada, a maior parte da população era a de mão-de-
obra/mercadoria dos não-brancos, e por isso não havia uma preocupação na construção dos espaços
além das edificações das igrejas, dos missionários, dos jesuítas.
Com a instalação da corte imperial foi necessário desenvolver espaços que tivessem as
características de cidades, da civilização Europeia para abrigar as exigências de sofisticação,
riqueza, beleza da perspectiva da nobreza europeia.
Assim nas construções no território das colônias existe uma diferença hierárquica que é racial e de
classe. Onde a mão de obra escravizada e servil do não-branco vai ser usada para a construção de
moradias, palácios, instituições que estes nunca poderiam ocupar pois eram espaços construídos
para os brancos, para a cultura europeia se instalar como símbolo da sofisticação e civilização.
A partir desse momento os espaços planejados, com investimento de capital, se qualifica como
espaços de brancos, pois eles possuem a dominância de poder pelo capital e poder de fogo.
Apesar das transformações e mudanças históricas-políticas-sociais que aconteceram nos territórios
colonizados, com as particularidades de cada, essa dinâmica permaneceu durante os períodos de
Colônia, Império e República.
Os países colonizados, suas cidades, suas organizações se formaram e se desenvolveram ao
molde eurocêntrico, mas a separação dos espaços de brancos e não-brancos permaneceu, pois a
segregação racial do trabalho garantia a não mobilidade social. Isso determina não apenas os lugares
ocupados, mas os níveis de cidadania e subalternização, de direitos e privilégios concedidos dentro
das sociedades colonizadas, ao branco e ao não-branco.

A zona habitada pelos .colonizados não é complementar da zona habitada pelos

colono [...]Regidas por uma lógica puramente aristotélica, obedecem ao
princípio da exclusão recíproca: não há conciliação possível, um dos termos é
demais. A cidade do colono é uma cidade sólida, toda de pedra e ferro. É uma
cidade iluminada, asfaltada, onde caixotes do lixo regurgitam de sobras
 desconhecidas, jamais vistas, nem mesmo sondadas. Os pés do ,colono nunca
estão à mostra, salvo talvez no mar, mas nunca ninguém está bastante próximo
deles. Pés protegidos por calçados fortes, enquanto que as ruas de sua cidade
são limpas, lisas, sem buracos, sem seixos. A cidade do colonizado, ou pelo
menos a cidade indígena, a cidade negra, a médina, * a reserva, é um lugar mal
afamado, povoado de homens mal afamados. Aí se nasce não importa onde, não
importa como. Morre-se não importa onde, não importa de quê. É um mundo
sem intervalos, onde os homens estão uns sobre os outros, as casas umas sobre
as outras. A cidade do colonizado é uma cidade faminta, faminta de pão, de
carne, de sapatos, de carvão, de luz. (FANON)

Compreendendo essa construção do espaço branco, judaico-cristão enquanto molde

eurocêntrico nas colônias, se analisa como os espaços de poder e reconhecimento foram
configurados. A construção desses espaços hegemônicos, é o que compete à Arquitetura.
Digo isso à partir das análises de colonialidade de poder observadas dentro da graduação.
Ao estudar as construções históricas no Brasil, com seu caráter patrimonial, o que é
considerado são as igrejas barrocas, os palácios neoclássicos, os casarões coloniais , as
alamedas ao estilo francês etc. Que foram construídas com rigor técnico, reconfigurando
padrões estilísticos europeus, e serviam à uma parcela da população branca e de elite.
No Brasil, a ideia de patrimônio arquitetônico se consolida e se institucionaliza
inicialmente muito ligada à religião, focando na arquitetura religiosa colonial católica.

Em sua pesquisa sobre a fundação do Instituto do

Patrimônio Histórico e Artístico Nacional– IPHAN,
responsável pelo tratamento dos bens representativos da
memória nacional, Chuva (2009) destaca o volume
expressivo de tombamentos de bens católicos em relação a
outros não religiosos (e mesmo religiosos). A autora avalia
que no IPHAN “foi supervalorizado o aspecto religioso do
período colonial – atribuindo valor artístico às
manifestações de poder da Igreja Católica e à representação
material da fé cristã [...]” (idem: 217-8).
( apoud

A relação intrínseca entre o sagrado e patrimônio pode ser definida enquanto estrutura de
poder político-religioso, porém quando as noções de religião se ampliam pela destituição do
poder central da Igreja Católica e a consolidação de outras vertentes espiritualistas,
populares, a própria noção de patrimônio se expande para acolher também manifestações
imateriais.

Concomitante a essa transformação,abre-se espaço para a

diversificação de instituições religiosas reconhecidas no rol
debens de valor nacional. Este é o caso, por exemplo, da inclusão
de terreiros de candombléna lista dos bens tombados pelo
IPHAN, que se inicia nos anos de 1980, mas se rotiniza, ainda
 que lentamente, a partir da primeira década do presente século.3

Porém esse reconhecimento do patrimônio imaterial e cultural atribuído aos terreiros

seculares, práticas da cultura popular etc. pelo IPHAN não foram convertidos dentro da
academia e escolas de Arquitetura e Urbanismo em reconhecimento teórico e prático
equivalente. A mentalidade de estudo permanece focada em considerar o que é relevante
somente o patrimônio edificado, sendo aprofundado apenas construções específicas que se
relaciona com uma noção ainda conservadora das primeiras escolas de arquitetura.
Em que as primeiras escolas de arquitetura do Brasil foram construídas por membros da
elite que iam estudar na Europa, e queriam reformular as construções aqui, reafirmando
valores europeus como progresso e instaurando aspectos de Belas Artes e depois do
movimento modernista internacional.
Com isso, o que é construído sistematicamente no Brasil enquanto arquitetura é
“internacional”, e as adaptações que são feitas pela diferença climática, cultural, econômica
e social, enquanto se ignora estruturalmente os aspectos raciais e econômicos, que são
relacionados diretamente com a noção que temos do que é arquitetura, do que precisa ser
estudado, preservado e repercutido.
Os aspectos raciais e econômicos são estruturais, e quando tratados apenas como
identitários dentro da Arquitetura e Urbanismo, percebe-se como são tratados os espaços
racializados.
Na linha do tempo cronológico se identifica esses espaços racializados tanto no âmbito
privado como no publico.Na formação da colônia, na distinção dos territórios de poder
central dos colonizadores e colonizados, na distinção da casa grande e senzala. Nas cidades
modernas, com a formação das favelas e os centros urbanos verticalizados, na casas e
apartamentos com o quarto da empregada.Também nas cidades contemporâneas, nos
grandes centros urbanos estruturados com mobilidade urbana, espaços verdes, de lazer e
cultura onde os preços gerados pela especulação imobiliária expulsam camadas mais pobres
para áreas periféricas, sem estrutura urbana, de saneamento, de cultura, com níveis de
violência enormes tanto civis quanto policial .
Entendendo essa relação de espaços racializados que separa por raça e por classe pode-se
entender como primeiramente o conceito-ideia de “axétetura”, pode ser entendida como
uma construção que pensa especificamente em como se é tratado as questões raciais,
sociais, de gênero etc.
Também pode ser entendida como um termo decolonial que em si só propõe uma análise
de construções que são tensionada pelo seu papel de hegemonia e reconhecimento de
diferenças.

3
Um levantamento atualizado (2017) na lista de bens culturais inscritos nos Livros de Tombos do IPHAN revela que,
entre os 1.149 bens registrados, 469 são religiosos, dentre os quais 458 são católicos.Os bens religiosos correspondem a
40% do total de bens tombados pelo IPHAN. Destes, 97%são católicos (Oliveira 2016). Atualmente, nove terreiros de
candomblé estão tombados no Brasil e outros dezessete estão em processo de avaliação pelo IPHAN. Existem também
casos de tombamento por instituições de estados e municípios.
(apoud DOI: http://dx.doi.org/10.1590/0100-85872017v37n3editorial)
 O termo enquanto formulação de um conceito em andamento, não está limitado
unicamente ao aspecto religioso. Muito mais que isso, ele se determina pela sua oposição
em relação com a arquitetura que constrói espaços “universais”,“internacionais”, ou “boa
arquitetura” que em seu significado são territórios raciais de predominância branca,
pensada através da lógica e cultura eurocêntrica-ocidental, com ideias de predominância de
valores estéticos e sociais de uma classe econômica dominante e hegemônica.

Espaços não-brancos

Para entender como se configura territórios e comunidades afro-diásporicas dentro das

demarcações da colonialidade de poder , é importante um esboço das relações entre a Igreja Católica
do período colonial com a escravização, com o projeto de modernização dos espaços colonizados em
contraste com a formação do processo de resistências das população negras e indígenas.
Diante da invasão,sequestro e subalternização, os espaços afro-diásporicos-ameríndios são
espaços de resistências do domínio branco. Onde se criam novas identidades de libertação e
manutenção dos valores culturais anteriores aos processos de colonialidade de poder.
Resistir significando sobreviver, se adaptar, reconfigurar diante das realidades impostas.
Os ameríndios reformularam sua territorialidade, adentrando mais na mata fechada e
estabelecendo outros contatos regionais entre grupos étnicos e brancos.
A realidade do corpo e indivíduo africanos nas Américas pode ser compreendido como um
processo constante de diáspora. O sequestro das terras da África, fez com que povos de diferentes
locais, diferentes culturas, língua, crenças, de diferentes segmentos sociais fossem aglutinados e
trazidos para que sua mão de obra fosse violentamente explorada, delegando à povos tão distintos ao
mesmo papel de escravizados.
A África enviou ao Brasil criadores e agricultores; homens e mulheres das
florestas e das savanas; membros de civilizações de casa redondas e de casas
retangulares; sociedades totêmicas, matrilineares e patrilineares; nobres de vastos
reinados e outros que pertenciam a simples organizações tribais; sistemas
religiosos politeístas, islamizados, animistas e sobretudo adoradores de ancestrais
de linhagens (BASTIDE, 1975_apoud)

Foram sequestrados pelo tráfico-negreiro principalmente povos sudaneses, originários das regiões
que foram denominadas Benin (antigo Reino de Ketu), Costa do Marfim, Gana, Mali, Nigéria, Togo,
com suas diferenças culturais particulares, como só no sudoeste da Nigéria a cultura/língua Iorubá
possuía atribuições regionais que a distinguia em Jejê,Jexá, Oió, Ifé e Ondôe. Esse africanos, que
eram pessoas ativas em sociedades com valores culturais e sociais distintos, dentre todas suas
atribuições como ferreiros, pescadores, curandeiros, agricultores, líderes, comerciantes, etc. foram
sob o olhar do branco resumidas à identidade negro que foi criada como um estigma pois se
associava diretamente à condição de escravizados.
Ao serem aglutinados em navios negreiros e passarem por processos traumáticos, de confinação,
violência, coerção como animais, os indivíduos africanos passam por processos dolorosos de se
reconectar com uma realidade externa de exploração,as violências, atrocidades e genocídio.

O tráfico africano para o Brasil durou quase quatro séculos, trazendo para o Brasil
mais de 3.600.000 africanos e africanas, provenientes de diferentes nações
daquele continente. Submetidos a condições desumanas durante as viagens entre
 os dois continentes, cerca de 40% morriam de fome, sede, doenças, naufrágios e
crueldades diversas. Os primeiros grupos de africanas, procedentes, em sua
maioria, dos Reinos do Congo, Dongo e Benguela chegaram à Bahia por volta de
1550[..] Diante do sofrimento a que eram expostos com a falta de roupa e
alimentos, marcados a ferro quente e subjugados a açoites e mutilações, os
escravos, já em 1572, começaram a organizar fugas em massa e rebeliões. (pag.
195-196)

Esse processo de escravização compulsiva e sequestro da população africana foi desenvolvida pela
ótica colonial, capitalista e religiosa onde de que determinou crenças hegemônicas para subalternizar
a população africana que justificasse o nível de violência para submissão empregado.
Além de considerarem os africanos “sem-alma ou seja pouco mais que animais,o pensamento
recorrente de que a escravização dos africanos foi responsabilidade dos mesmos, pois foram
africanos que venderam seus escravos para os europeus retirou do branco a responsabilidade sobre
seus atos bárbaros. No entanto o processo de manter escravos sobreviventes de guerras entre grupos
ou oriundos de dívidas sociais, é uma prática recorrente de todas as culturas antigas, assim como em
Roma aconteceu no Reino de Ketu, mas a diferença foi que os europeus racializaram a escravidão,
não só compraram mas passaram a sequestrar africanos para financiar um sistema de exploração de
escravidão sem precedentes históricos.
Onde o próprio tráfico de escravizados se torna um ponto econômico chave do desenvolvimento do
mercantilismo, e depois na época do café-açúcar- algodão nas Américas a escravidão se torna a
principal mão-de-obra para manter o mercado do capitalismo mundial eurocentrado.
Outra crença popular muito difundida, era uma ideia de que os negros eram naturalmente
subalternos, e que com isso sua situação de escravizados era aceitável para a sociedade branca
moralmente judaico-cristão já que os negros aceitavam sua condição de senhores. No entanto as
séries de revoltas, fugas e a formação de diversos quilombos no Brasil são provas de que não só os
negros não identificavam seus senhores como benfeitores como buscaram a liberdade por diversos
meios.

Inspirados na resistência comandada pela rainha Nzinga Mbandi Ngola Kiluanji

do Ndongo – a Rainha Ginga, eternizada nas congadas – contra os portugueses,
um grupo de negros e negras fugitivos se juntaram ao líder Ganga Zumbia e, em
1604, subiram a Serra da Barriga (AL), lançando ali as bases do primeiro estado
negro livre brasileiro, o Quilombo dos Palmares, onde habitaram durante quase
todo o século XVII. A história registrou Aqualtune como uma das grandes
lideranças desta região, símbolo das centenas de mulheres negras anônimas que
viveram livres nos muitos quilombos formados no interior do país
(SHUMAHER; BRAZIL, 2000, p. 441.)

Atualmente no Brasil existem cerca de cinco mil comunidades remanescentes de Quilombos 4 e

comunidades Calungas que foram formadas por negros que fugiram em massa ao longo dos séculos
do sistema escravista e criaram comunidades autossuficientes em locais de difícil acesso.
Sendo que o mais reconhecido, o Quilombo dos Palmares teria chegado à população de 20 mil
habitantes em 1671. Entendendo que muitos Quilombos foram destruídos por invasões militares
durante a Colônia e desapropriados no Império/República com a Lei de Terra de 1850.* é possível
imaginar que esse número possa ter sido bem maior. Mostrando que as tensões sociais, e a busca por

4
libertação foram práticas constantes do povo negro porém a divulgação desse aspecto não corrobora
com o imaginário do branco , que na História Oficial é quem escravizou e quer ser ao mesmo tempo
o único agente da abolição.
Outra crença hegemônica da colonialidade é em relação a demonização das práticas religiosas de
matriz africana, que foram qualificadas como magia negra, e por isso potencialmente maléficas,
desviantes da moral e da ordem. Instaurando um imaginário de medo e intolerância.

A palavra africano no contexto do Império do Brasil é uma categoria social e

historicamente construída. Essa categoria também era usada em um sentido
acusatório de caráter criminal. E, como vimos noutros capítulos, muitas vezes o
acusado de feitiçaria era africano ou descendente direto de africano. Esse era um
dado central para as autoridades públicas darem maior legitimidade aos poderes
mágico-religiosos dos acusados. A natureza das fontes de investigação com as
quais sustentamos nosso argumento confirma a idéia de que os africanos não eram
os seus próprios classificadores stricto sensu. [...] Isso aparece em documentação
na qual membros da classe senhorial falam sobre escravos africanos como tendo
seus comportamentos ligados às tradições de seu povo de origem. Alguns desses
documentos relacionam os africanos com ações mágico-religiosas e com o
planejamento e a execução de insurreições escravas. Por isso mais acusáveis de

serem feiticeiros (COUCEIRO, 2008,pág.62)

A feitiçaria era uma prática de magia e culto pagão violentamente condenada pela Igreja Católica
desde a Europa - lembrando da Inquisição e das bruxas queimadas - e essa condenação seguiu curso
nos territórios colonizados contra as práticas religiosas dos nativos e dos africanos. No entanto, em
relação aos africanos a demonização dos símbolos, rituais, divindades e crenças foi mais forte que
em relação aos nativos .
[...]os escravos das fazendas da região de Itu viviam segundo uma “herança
cultural africana”.O autor explica que essa “herança” teria origem na região do
“Congo Norte, a costa entre a foz do Rio Zaire até o Gabão de hoje” [...] dessa
“herança cultural” estaria nos cultos de aflição, evocados pelos africanos
escravizados em momentos em que o grupo procurava a cura através de
sociedades secretas. Esses escravos se encontravam para a realização de rituais
onde ganhavam força espiritual para enfrentar os problemas da vida no cativeiro,
em florestas e clareiras. Cada um dos membros seria iniciado, segundo Slenes,
“através de uma cerimônia de morte ritual seguido de renascimento, com o novo
membro em transe, incorporando um espírito-guia individual, cujo nome e
identidade carregava durante o resto da vida” ( COUCEIRO, 2008,pág.62)

Entendendo algumas crenças hegemônicas que permeavam o imaginário da sociedade brasileira em

relação aos negros de modo geral, se compreende como se configura os espaços de resistência afro-
diásporicas que são essencialmente ligados à práticas religiosas. Pois os diferentes grupos étnicos
africanos de escravizados, tanto no meio rural quanto no meio urbano, deixavam diferenças culturais
ou rivalidades étnicas de lado para conseguirem cultuar suas divindades.
A necessidade de se conservar sua identidade africana faz com que em determinado momento os
encontros de culturas das diferentes naçõe africanas que foram sequestradas para o Brasil se unam,
assim as diferenças primordiais são superadas para a prática de cultos religiosos que direta ou
indiretamente estavam ligados à processos de insurgência dos escravizados e libertos, das revoltas
urbanas aos quilombos.
No estudo para tese de doutorado sobre “Magia e Feitiçaria no Império do Brasil: o poder da
crença no Sudeste e em Salvador” Couceiro (2008) encontra um trecho escrito por um subdelegado
que dizia:
“percebido que entre aqueles escravos havia nações rivais, apesar da harmonia
forçada em que vivem pela sujeição do cativeiro. Mas, havia uma coisa que unia
tais escravos, a supersticiosa idéia que sempre domina a raça africana, acreditando
em seus fetiches, patuás, amuletos etc., quando praticam cerimônias e danças
grotescas do seu país, e nesta prática supõem alcançarem absurdas felicidades,
regresso à sua pátria, a bem de algumas doçuras ao cativeiro em que vivem, e mil
insignificantes coisas de sua fantasia “( AN, IJ1 – pacote 867, Ofícios do Presidente
da Província do Rio de Janeiro.)

Percebe-se nesse trecho comentários que remontam às ideias fundamentais da ideologia colonial
quanto à raça, onde o comportamento dos escravizados seriam irracionais por advirem das crenças
da “raça africana”. E por não serem parte de liturgia judaico-cristã só poderiam ser fantantasia.
Outra parte importante de se notar é que o subdelegado reconhecia que os negros no cativeiro não se
reconheciam como iguais aos serem de nações africanas diferentes e rivais mas que eles se uniam
para manifestar seus cultos. Essa característica de união dos escravizados preocupava muito as
autoridades do sistema escravocrata, pois

Desde o levante dos malês a classe senhorial e a boa sociedade imperial tinham
receio que a crença mágico-religiosa de escravos conferisse maior poder, grau de
organização e força a planos de insurreição. Tinham receio, também, de que os
africanos poderiam ser perigosas lideranças de insurreições de escravos. Eram
representantes do marcante traço de “atraso” do Império, da África no Brasil. Mas a
escravidão, para muitos membros da classe senhorial e da boa sociedade, era o
modo que se conseguiria recursos para a nação ser civilizada. Esse era um dos
principais dilemas da sociedade imperial: querer combater os elementos do atraso
da nação, sem deixar de ser escravista e ainda por cima querer cada vez mais chegar
ao topo das nações consideradas civilizadas. (COUCEIRO, pág.103)

A sociedade brasileira temia a organização e união do povo negro a partir de uma configuração
africana, o sistema escravista tinha consciência que tinham conseguido manter certa ordem com
medidas de enfraquecimento dos laços africanos insurgentes. Ao separarem pessoa dos mesmos
povos e comunidades, garantiam que eles teriam dificuldade de comunicação e identificação no
cativeiro, e ao colocarem juntos nos mesmos cativeiros principalmente etnias inimigas tornavam
difícil o reconhecimento de uniões capazes de liderar revoltas, porém fora de cativeiros nos centros
urbanos os negros estavam se unindo pela religião de matriz africana configurava um grande risco
aos brancos.

O medo dos senhores e das autoridades policiais e jurídicas acerca da influência da

religião e da magia no planejamento e na execução de insurreições escravas e outras
formas de protesto dos escravos era bem conhecido. Exemplos não faltavam, vindos
de várias partes da América escravista [...]Africanos eram reconhecidos em todo o
Império do Brasil como perigosas lideranças de insurreições escravas. Tanto assim
que muitos discursos políticos sobre o final do tráfico internacional de escravos
para o Brasil, que viria a acontecer em 1850, se reportavam ao aumento das
insurreições e ao freqüente perigo de um novo levante malê, só que em diversas
partes do Império. Volta e meia, policiais prendiam africanos nas ruas de diferentes
cidades brasileiras, acusando-os de ter participado do levante de 1835, ou mesmo de
 valorizarem a insurreição escrava de São Domingos, rebatizado de Haiti após a
ocorrência da mesma[...]No Brasil, africanos eram levados à justiça como cabeças
de assassinato de feitores, planejamento de protestos e até mesmo por liderarem
“rituais de feitiçaria” em lugares onde havia grande quantidade de escravos,
alimentando o medo senhorial de um clima mais propício à eclosão de insurreições
(COUCEIRO,pag 105- 107)

Medidas de coerção policial, e estigma social foram criados em torno da configuração de práticas
religiosas de matriz africana, mas podemos entender que não era apenas medo do feitiço configurado
como prática satânica pela Igreja Católica e mais por uma questão de ordem social para a
manutenção das hierarquias de poder da elite branca, que eram minoria numérica e por isso temiam
levantes significativos da população negra. A repressão violenta, com coerção física e poder de
fogo,era utilizada para gerar medo nos negros, para que cultos africanos não se consolidasse,
gerando organizações sociais e ocupações territoriais afrocentradas.
Sabe-se que no Quilombo dos Palmares as lideranças políticas,militares e sociais, eram antes de
tudo lideranças religiosas, que assim configuravam uma realeza africana local que poderia ser
reconhecida por diferentes grupos étnicos a partir do seu poder espiritual ao conhecer mistérios das
ritualísticas, práticas e cantos orais, possuindo grande conhecimento das suas culturas de origem. 5 E
que nos centros urbanos, principalmente no Rio de Janeiro e em Salvador, as mães-de-santo outrora
ganhadeiras se articulavam para insurgências, contrabandeavam planos de fuga e compravam
alforrias para libertação dos escravizados.
Na construção dos espaços afro-diásporicos que se formaram no período colonial para resistência
ao domínio eurocêntrico-branco-patriarcal as mulheres negras tiveram papel central e fundamental.
Pois as mulheres negras escravizadas tinham maiores atribuições domésticas e se tornariam as
principais trabalhadoras de ganho, vendendo produtos nas ruas e estabelecendo relações de comércio
formais e informais.
Assim as ganhadeiras estavam presentes nas ruas da cidade e seriam a maioria da população negra
livre muito antes da abolição, porque conseguiram antes dos homens comprar suas alforrias. Além
disso o fato de se envolverem em atividades urbanas de comércio vai colocar as mulheres negras em
vantagem em relação na maior parte de escravizados nos meios rurais, pois a partir disso elas entram
em contato com dinâmicas sociais, acordos, trocas que permitem que elas se estabeleçam como um
segmento social importante para a manutenção da economia local.
A partir disso elas criaram redes de comunicação, com influência e maior liberdade em relação aos
escravizados que ficavam confinados no trabalho na casa grande.

Nesse período a população na cidade crescia significativamente, acelerando o

processo de urbanização. Tinha cerca de 41 mil habitantes em 1800 e 108 mil em

1872. Esse povo sofria uma carência crònica de produtos alimentícios, reflexo de

uma economia voltada para a produção açucareira destinada a exportação,

relegando a agricultura de alimentos a um plano secunclário. Além disso, a região

interiorana que abastecia a cidade sofria periodicamente de secas prolongadas ou

chuvas intensas, que prejudicavam a agricultura e a pecuária. Foi então num setor
problemático que se inseriram as ganhadeiras, realizando o comércio de produtos
indispensáveis para a população da cidade. A desenvoltura das negras nesse setor
preocupava as autoridades pela facilidade com que podiam estabelecer redes de

5
 atravessamento e outras atividades de que, de certa forma, dependiam a ordem

econômica e política. Aliava-se, por exemplo, o vai-evem das mulheres a algum

tráfico proibido e/ou comunicação com negros aquilombados.

(SOARES, pag.67)

Porém o medo de organizações e revoltas dos escravizados era uma constante e isso também
influencia a dinâmica com as ganhadeiras africanas, porque eram consideradas mais subversivas e
por isso havia mais controle policial sobre elas.
Esse controle maior sobre elas em relação às negras nascidas no Brasil tem haver com a relação
de quem nasce inserido em um sistema totalmente consolidado é levado a acreditar que as coisas
sempre foram estruturas daquela maneira e são mais conformáveis pois não visualizam uma
existência sem ser aos moldes desse sistema, em contraposição àqueles que sabem que existem
outras maneiras de existência e que assim não se conformam com as estruturas impostas e buscavam
mudar o sistema .
Uma vez sendo africana, a ganhadeira tinha que pagar “licenças para poderem
mercadejar”. As autoridades públicas de Salvador, depois do levante dos malês,
queriam controlar todos os passos dos africanos nas ruas da cidade. Segundo a lei
que cobrava a taxa pela licença de comerciar nas ruas, as crioulas, escravas
nascidas no Brasil, estavam isentas de qualquer pagamento.
(COUCEIRO,pág.212)

E realmente foram as mulheres africanas , que ao não se esqueceram de suas raízes ancestrais e
culto, ao comprarem sua liberdade se tornam o pilar central para o desenvolvimento de dinâmicas de
libertação da identidade negra e da criação de espaços negros de liberdade dos valores hegemônicos
branco.
A partir das alforrias, essas mulheres continuaram com suas atividades de comércio ambulante,
agora para o seu próprio sustento conseguiram a renda e o tempo para criarem as primeiras casas de
culto aos orixás em solo brasileiro, os terreiros de candomblé.
As mulheres negras, ao assumirem sua identidade afro-diaspórica, não perdem suas raízes
religiosas Africanas mas reformulam suas práticas de acordo com a nova realidade brasileira. Assim
elas se tornam criadoras e líderes espirituais de uma religiosidade que unia povos africanos
diferentes, seus diferentes orixás, num mesmo culto, num mesmo território.

no Brasil se deu o inverso, porque aqui as mulheres foram as primeiras a

conseguir as alforrias. que, como vieram pelo oceano, Iemanjá que deixou elas
chegarem aqui, então eu acho Quando elas conseguiam as alforrias, elas já se
tornavam comerciantes, elas vendiam jóias, vendiam mugunzá, elas vendiam
acarajé, as chamadas negras vendeiras, que na Bahia, botaram o nome de
mulheres do partido alto (...) então, com essas vendas, elas começaram a comprar
os seus pares e também a comprar seus companheiros tanto maritalmente como
companheiros da escravidão (...). A partir daí, elas conseguiam a alforria e a
independência econômica primeiro do que os homens (...) talvez tenha sido
Iemanjá que deu essa força pra elas e Oxum, as Iabás certo, porque eu acredito
que Iemanjá olhou assim e disse “Na África quem comanda são os homens, mas
quem vai comandar no Brasil somos nós as mães, as mulheres”. Aí houve essa
troca, as mulheres vão e formam os primeiros candomblés, porque a maioria era
tudo sacerdotisa ou iniciada na religião dos antepassados dos orixás divinizados -
e com a escravidão eles tinham que fazer mil peripécias, às vezes até faziam um
samba, os senhores de engenho pensavam que era um samba, mas na verdade eles
 estavam louvando os orixás - aí essas velhas, que ficaram três famosas na Bahia
foram Iyanassô, Adetá e Iyakalá. ((Entrevista com mãe de santo do candomblé,
2008 de BASTOS)

O fato de serem as líderes espirituais e se configurarem como mãe de santo pode elucidar um
aspecto importante do exercício das religiões de matriz africana no contexto da colonialidade para os
escravizados, o de reconstituir uma família, de estabelecer laços afetivos que lhes fora negado:

(...) a lei não dava proteção alguma à família escrava no Brasil (...) um vigoroso
comércio interno com escravos desfez muitas famílias, seja com uniões
legitimadas pela Igreja ou não. O comércio interno de escravos foi
especialmente ativo depois de 1850, quando o tráfico externo estava fechado
(...) Observa-se que não foi estimulada, muito pelo contrário, a formação de
família entre os escravos e, diante disso, o comportamento entre esse grupo
começa a se diferenciar do modelo familiar patriarcal predominante na
sociedade brasileira [...]Além do mais, também crianças eram separadas de suas
mães pelo tráfico e ocorreram situações em que os donos venderam seus
próprios filhos com mulheres escravas. Diante dessas condições, ficava
impossível para a maior parte dos escravos ter uniões estáveis ou constituir
família. (DEGLER, 1971, p. 38 apud BASTOS, 2000, p. 80)

Com isso o espaço religioso se torna um lugar de reconexão com o sagrado, reconexão com as
raízes e reconexão entre pessoas que tiveram sua noção de permanência e criação de laços diluídos
pela imposição da escravização , essas pessoas africanas tão diversas e cheias de marcas tanto de
violência quanto de readaptação social mental e psicológica criam outra forma de negritude ao se
unirem m aos pés de uma mãe que cuidaria não só do aspecto físico, mas da cura da alma que
segundo a visão do colonizador os negros não possuíam.
Essa mãe-de-santo, geralmente uma mulher negra mais velha, inicia os oris e cuida dos orixás, ao
mesmo tempo que se torna mãe de uma família não de sangue, mas de axé onde toda as pessoas que
se ligam à ela se tornam seus herdeiros e reconhecem sua liderança.
A força nessa prática religiosa retoma uma ancestralidade africana e uma concepção matriarcal,
totalmente subversiva aos padrões coloniais europeus-judaico-cristão-patriarcal .
Em paralelo acho importante frisar que muitos negros na sociedade brasileira com o peso das
pressões sociais da subalternização estavam buscando se encaixar , se convertendo, negando raízes
africanas, buscando compulsivamente o embranquecimento para possuírem mobilidade social mas
que eu considero essas duas formas de ação reflexo de um mesmo sentimento, os negros buscaram
meios de se humanizarem dentro de condições desumanas impostas pelos brancos seja indo contra
sua cultura ou se aculturando.
Aos que buscaram a humanidade dentro dos valores das culturas africanas, e não nos valores
coloniais/modernos/capitalistas/judaico-cristãos, considero a poética de uma identidade e lugar
diásporico. Essa imagem surge com a imensidão do mar que separa África e Brasil sendo o ponto de
ligação, o mar separou mas a partir de suas filhas criam-se reconexões.
Os africanos foram sequestrados para a América, sendo um local de exílio constante de si e dos
seus. A maior parte dos sujeitos escravizados nunca mais voltariam à África mas ao mesmo tempo
nunca pertenceriam integralmente à este território brasileiro.
A diáspora é então tratada aqui não apenas como um movimento de imigração forçada, mas de um
deslocamento de espaço e deslocamento de pertencimento, mas sendo um não- movimento. Pois ao
estar em diáspora forçada, estavam destituídos da liberdade de ir e vir, o movimento de vai e vem é
uma violência, uma imposição, um sequestro.
 Mas é a partir dessa não-liberdade física que na América os indivíduos africanos em diáspora agora
chamados negros recriam sua identidade nunca abandonado completamente suas raízes no outro
continente a partir de criações culturais que remetem essencialmente ao movimento livre, pela dança
tanto nas práticas religiosas como o candomblé,na santeria, no vodun entre outras como nas práticas
artísticas mistas como a capoeira, o samba, coco de umbigada, o maracatu, tambor de crioula,
tambor de mina, afoxé dentre outras formas de práticas afro-diaspóricas, que não existem na África
de fato mas foram criadas por africanos separados de suas raízes pelo mar.
A colonialidade de poder, as crenças hegemônicas, permaneceram agindo e condicionando os
corpos negros, mas não mais limitaram seus corpos ao não-movimento. Assim as resistência das
identidades afro-diásporicas dialogam com espaços que permitem corpos que dançam, que se
exprimem, que contém e transborda Axé.6
Focando agora nos lugares onde se configuram os cultos de matriz africana, são geralmente
barracões de tamanhos diversos, mas que essencialmente possuem jardins ou espaço de chão batido.
Inicialmente os barracões eram os espaços que eram economicamente viáveis para as mães-de -santo
manterem com suas atribuições de ganhadeiras e com o auxílio dos seus filhos-de-santo libertos.
A primeira casa de Axé que se tem registro é em Salvador remonta a mais de 300 anos e foi
constituída por comunidades de engenhos de escravizados e libertos, que organizados pelas princesas
africanas de Ketu e Oyo, Iyá Detá, Iyá Kalá, Iyá Nassô fundaram a Barroquinha, que era um bairro
próximo do centro do poder político e religioso, porém situado em uma área pantanosa e
desvalorizada. Esse afastamento urbano na época que favorece a formação de um grupo coeso de
culto aos Orixás, já que muitos africanos libertos já faziam cultos diversos em suas próprias casas.
No comando dessas Iyás7 que se faz alguns sincretismos entre os diversos Orixás das diferentes
cultos africanos, se define quais orixás são cultuados e como.
Porém no final do Século XIX, as comunidades de negros libertos são expulsos da região da
Barroquinha, pelo governador-geral da época para promover a modernização da cidade. Assim as
Iyas, juntas iniciaram a fundação do Terreiro da Casa Branca, um espaço específico de culto de
diversos Orixás.
Sem adentrar nas características físicas do espaço do primeiro terreiro registrado na história oficial
do Brasil, a questão política-policial determina a ocupação urbana e a relação desse terreiro com a
cidade. A visão da sociedade em relação aos cultos aos Orixás é estigmatizado, e por isso os terreiros
geralmente se localizam em periferias, em áreas mais afastadas.E esta é uma característica
determinante nas casas de santo ainda hoje.
Antigamente a questão política a partir da perseguição policial era o fator predominante em relação
à existência física dos terreiros:

A postura n. 59, de 27 de fevereiro de 1857, proibia os batuques, as danças e as

reuniões de escravos, em qualquer lugar e hora, sob pena de oito dias de prisão. Mas
os livres e os libertos não tinham o dever de respeitar esta postura. Pagando uma
licença à polícia, podiam organizar livremente as suas festas, muitas delas ligadas
ao candomblé [...] Quando ocorriam batidas policiais nos calundus ou nos
candomblés, fossem para encontrar escravos fugidos, ou para reprimir batuques e
festas não-autorizadas, ou simplesmente para perseguir as práticas religiosas das
“classes perigosas”, autos de apreensões e processos criminais eram produzidos.
Tais fontes mostram que os espaços das práticas religiosas dos calundus, e depois
dos candomblés, eram lugares de diferenciação e porque não de constituição das
diversas nações africanas, e de convivência entre pessoas de várias posições sociais.
As nações foram se definindo na relação entre os escravos crioulos e africanos,

6
7
 africanos livres, libertos e livres em torno das formas de ocupação do espaço
urbano, e dos pontos de encontro onde eram estabelecidos os contatos
(COUCEIRO, pág.215)

A característica de repressão policial e estigma social na época da colonialidade tornou

as práticas religiosas de matriz- africana marginais, transitando entre a ilegalidade e a
intolerância , fazendo com que por muito tempo não se fosse reconhecido o valor histórico-
artístico-arquitetônico presentes nos terreiros centenários da Bahia.O nível de intolerância
religiosa pela sociedade e pelo Estado é uma constante mas variando com níveis de
violência física, verbal, psicológica, simbólica à ações de repressão legal, de acordo com
períodos de tempo na história do Brasil.
No início eram práticas insurgentes dos escravizados e libertos que geraram a perseguição
política contra os terreiros, depois foram marginalmente se integrando na República
mantendo ainda um caráter de exclusão e estigma em relação às práticas de religião judaico-
cristã mas se configurando como uma coexistência “pacífica” se integrando à aspectos
culturais e do folclore que formavam uma ideia de nação brasileira com democracia racial,
no período da ditadura foi violentamente repreendido sendo um período de fechamento de
várias casas e terreiros em todo o Brasil, com o retorno da democracia várias medidas legais
anti-racista e pela integração das práticas religiosas africanas como cultos oficiais foram
estabelecidas na Constituição de 1988 pela pressão dos movimentos negros que haviam se
articulado progressivamente na década de 70-80.
Atualmente as questões econômicas, políticas mas sobretudo à relação da cidade,
sociedade com os cultos de matriz africana é determinante para a ocupação do espaço. Hoje
os terreiros lendários como a Casa Branca são reconhecidos como Patrimônio Histórico do
Brasil8, porém a força das identidades sociais racializadas criam estigmas persistentes
através do racismo estrutural da colonialidade de poder.
Assim apesar de existirem hoje inúmeros terreiros9 existindo várias configurações,
tamanhos, materiais, técnicas etc., existindo muitos terreiros nos meios urbanos mas que se
resguardam de qualquer característica de espaço físico de culto. Ao contrário das Igrejas
católicas identificáveis pelas construções, e as evangélicas com suas fachadas com letreiros,
as casas de santo são dificilmente distinguíveis Os terreiros modernos que são abertos em
diferentes centros urbanos do Brasil, em diferentes contextos, geralmente não possuem
fachadas que os identifique enquanto terreiro.
A abertura dos primeiros terreiro no Brasil, se iniciou pelas mulheres negras na Bahia e depois
no Rio de Janeiro, com o tempo se espalhando por todo o Brasil. A palavra candomblé, é a forma
“aportugesada” de KA-NDOMBE- MBELE de origem Bantu que tem significado aproximado de
“pequena casa de iniciação dos pretos” .
Por isso trago aspectos históricos de início primeiramente do candomblé, porque traz as condições
que fundaram e determinaram a ocupação de território para as práticas religiosas afro-diásporicas.
O aspecto importante aqui é entender a relação do Candomblé enquanto um lugar de prática
religiosa para os iniciados. Diferente de outros espaços, esse é um lugar específico de reencontros e
encontros das culturas afro-diásporicas, de reafirmação de identidades africanas e reorganização à

8
tombamento pelo IPHAN em 1986.
9
partir de questões econômicas, políticas e sociais impostas pela colonialidade de poder.
A partir disso o terreno foi preparado para uma árvore de raízes africanas surgir em solo
estrangeiro, uma árvore de vários ramos e diversos frutos. Dentro do próprio candomblé existem
diversas nações dentre as principais a nação Ketu, Angola, Nagô, JêJe e o culto ao Ifá considerado
“ortodoxo” por ser que mais conservou- se de mudanças em relação ao culto africano .
Dentro das ramificações surgiram variações, onde a cultura de matriz-africana começa a dialogar
com a cultura de certas tribos indígenas. Diz a lenda que esses encontros começaram nos Quilombos,
onde no período colonial abrigavam negros e indígenas que fugiam do domínio do colonizador.
Assim aconteceram misturas de dialetos, de práticas religiosas e culturais. Independente de como
surgiu essa ligação inicial, ao longo do tempo surgiram práticas religiosas diretamente ligadas à
cultos de matriz africana em comunhão com as práticas dos índios, caboclos e pajés. Dentre elas
podemos citar: o Toré, a Pajelância, o Catimbó, o culto à Jurema e o Omolocô.
Podemos entender esse sincretismo religioso como advindo de cultos de povos muito ligados à
floresta e que compreendiam o trabalho com as energias e os espíritos a partir da manipulação dos
elementos da natureza, que apesar de na cultura indígena e africana possuírem nomes e rituais
diferentes, se assemelhavam pela prática da magia.
Essas práticas mágicas semelhantes podem ser sintetizadas por elementos comuns, como o fato de
serem feitas por iniciados através de rituais de passagem, possuindo preceitos e alimentação
específicas para esses, se configurando principalmente pelos momentos de cerimônia, onde com
dança e cantigas sagradas, se entra em contato com o mundo espiritual, dos ancestrais, dos
encantados e dos elementais da natureza. Outra característica importante encontrada em todos esses
cultos é a relação com as ervas de poder, que são consideradas sagradas pelo seu poder de conexão
espiritual e cura.
Dentre as diversidades particularidades de cada culto,de cada nação de matriz africana, de cada
tribo indígena relativa tanto às regiões do país, como configurações sociais e históricas se
compreende como o Brasil se configurou com religiosidades marginais, que não se originaram do
modelo judaico-cristão-eurocêntrico-patriarcal e que se desvincularam da colonialidade de poder ao
proporem liberdade de crença e prática conforme a cultura pré-colonial.
A marginalidade dessas práticas religiosas não se deve apenas ao caráter do culto mas também à
sua incorporação na sociedade brasileira, que majoritariamente se assume como católica, e
atualmente com o avanço das Igrejas neopentecostais, como evangélica.

Embora religiões diferentes possam coexistir sem grandes conflitos, quando as

desigualdades sociais são expressivas e as relações entre as populações envolvidas
são marcadas pela dominação, costuma haver discriminações e, não raramente,
perseguições religiosas. No caso brasileiro, como é bastante conhecido, as
religiões de matrizes africanas e ameríndias não foram encaradas pelas camadas
dominantes apenas como diferentes do catolicismo professado pelo colonizador
português. Foram consideradas primitivas, inferiores, falsas e ameaçadoras - daí
porque já foram tão reprimidas e perseguidas. Atualmente no Brasil, embora as
relações entre as religiões afro-brasileiras e o Estado sejam consideradas boas, as
religiões de matriz africana continuam a ser vistas com desconfiança por grande
parte da população e consideradas inferiores ao catolicismo, ao protestantismo, ao
judaísmo (FERRETTI, 2007, pág. 5-6)

Esse panorama brasileiro serve para compreender como uma sociedade que se diz multicultural e
vende essa imagem como identidade de democracia racial brasileira consegue e manter preconceitos
em relação à culturas não-brancas estruturalmente arraigados no imaginário da população.Essa
apresentação geral serve para introduzir ao reconhecimento de outra ramificação que surge muito
especificamente da realidade de múltiplas espiritualidades brasileiras : a Umbanda.
A Umbanda surge a partir do Kardecismo mas para traz principalmente a religiosidade de matriz
africana, com práticas de caboclo,da linha oriental e com sincretismo católico. Cabe aqui ressaltar
brevemente que a Umbanda surgiu como religião por conta de um preconceito espiritual, se
inaugurando no Rio de Janeiro ( 1908) através de um jovem médium chamado Zélio Fernandino de
Moraes. Em um centro espírita já reconhecido pelas prática de curas através dos médiuns que
recebiam espíritos de luz que e diziam ter sido médicos, cirurgiões,cientistas em outra
vida,manifestaram-e espíritos dizendo serem preto-velhos e caboclos porém com a reação
preconceituosa dos médiuns Kardecistas, que apesar de acreditarem na espiritualidade e na caridade
,eram da classe média carioca que tinham preconceito raciais e culturais advindos das crenças
hegemônicas da colonialidade de poder,da ciência eugenista eurocêntrica em relação aos negros e
índios, mesmo quando estes surgiam revestidos de luz segundo o médium vidente .

No decorrer dos anos a Umbanda vai se consolidando como uma religião totalmente sincretizada,
onde praticamente todas as crenças espiritualistas encontram possibilidade de manifestação não
existindo um modo certo, todo terreiro vai se constituir conforme seu fundamentos.

Ja Umbanda é a única religião criada no Brasil, fundada em 1917 na cidade de

Niterói. Além de sua constituição candomblecista ou africanista, a religião
promove outras relações, com o misticismo, de uma forma geral, com valores
ciganos, kardecistas, hinduístas, muitas vezes, criando também outras
liturgias[..]”Conta-se, assim, com umbandas, no Brasil, mais africanistas ou
africanizadas. Têm-se umbandas mais kardequizadas, ou seja, onde as práticas
estão mais alinhadas com a religião kardescista, espírita. E têm-se ainda
umbandas mais místicas, na qual o culto oriental, aos deuses e personalidades
egípcias, hinduístas também é reconhecido. Desta forma, a Umbanda se destaca
"pelo desejo dos brancos, em sua maioria de classe média urbana, de um modelo
de religião nacional"
(SANTOS,2018,pág.11
)

A Umbanda dialoga com várias crenças e também com várias classe sociais, dependendo da sua
configuração vai estar mais associada ao discursos hegemônico, às práticas mais católicas e
kardecista, de “mesa branca” como é chamada, ou vai ser mai ligada aos rituais de candomblé com
seu culto aos orixás e incorporação de entidade de linha de esquerda e de direita. Conforme sua
configuração vai ser possível entender o grau de relação com a sociedade, repúdio ou apropriação do
discurso hegemônico sobre suas práticas.
Por isso divido nesse momento a percepção de uma umbanda que se relaciona com aspectos afro-
diásporicos-ameríndios, enquanto uma religião popular que preserva relações de resistência à
hegemonia do conhecimento, liturgia brancas. Que mesmo assumindo seu valor universalista,pois
entende todas as energias e forças de trabalhos de caridade com mesma relevância, não sobrepõe a
cultura hegemônica como a propulsora da Verdade, pelo contrário. Identifica na floresta, nos mares,
nas pedreiras seus pontos de força, na fonte de sabedoria ancestral dos povos originários, atrelado à
isso o senso de caridade não atrelado à monetarização da religião pois foca em atingir as camadas
mais necessitadas da população como as bases de sua estrutura.

Para as ciências sociais a religião popular resulta da combinação de quatro

variáveis: a composição social dos fiéis (pobres, oprimidos, camadas baixas), a
 função da religiosidade (conservar uma tradição ou responder ao desamparo
suscitado por mudanças sociais), o conteúdo da religião (visão sacral do mundo
oscilando, conforme a opção feita, entre uma ética rígida e uma atitude mágico-
devocional mais fluida, a natureza da autoridade no plano da instituição religiosa
(burocrática ou carismática, mas sempre tendendo à formação de seitas em
contraposição à religião dominante, que se institucionaliza sob a forma de
igrejas). Os antropólogos enriquecem essas análises enfatizando a dimensão
propriamente cultural da religião popular como preservação de valores éticos,
estéticos, étnicos e cosmológicos de grupos minoritários e oprimidos, de sorte a
funcionar como canal de expressão da identidade grupal e de práticas
consideradas desviantes (e por isso repudiadas) pela sociedade inclusiva .
(CHAUÍ, 2014, pág. 187)

Assim a análise do espaço religioso proposto neste trabalho é a partir dos seus aspectos populares
e inclusivos, fazendo isso parte da análise decolonial proposta pelo termo “axétetura”. Nesse sentido
nem todo terreiro é Axétetura, quando escolho a Casa de Caridade Luz do Alvorecer para compor
meu estudo e basear minhas perspectivas é porque sei, por vivência que os aspectos relacionados à
geração do espaço físico de culto afro-diaspórico-ameríndio em relação à questões sociais, raciais e
de gênero são tensionando com as visões gerais de Arquitetura para uma Axétetura.
Estudo de Caso
A formulação teórica decolonial e autobiográfica,foi desenvolvida pensando em ser base
de referência tanto para a metodologia de pesquisa quanto para a conceitualização da
“Axétetura” enquanto ideia, e a partir do estudo de caso, enquanto espaço.
Para adentrar no espaço, faço um levantamento histórico e da construção da casa a partir de
entrevista com a mãe-de-santo, faço desenhos do aspecto arquitetônico e levantamento
fotográfico principalmente para trazer as relações subjetivas, simbólicas e religiosas afro-
diásporicas-ameríndias.
Conheci a Casa de Caridade Luz do Alvorecer nos meados de 2016-2017. ´Primeiro
como visitante, e só no final de 2017 entrei para a corrente, nessa época já havia conhecido
o candomblé, fazia pesquisas no campo acadêmico e artístico com relação ao feminismo
negro e espiritualidade. Assim o que mais chamou minha atenção ao visitar a casa foi o fato
da corrente de umbanda ser predominantemente feminina e as lideranças da casa, serem mãe
de santo e a mãe pequena serem mulheres negras, mãe e filha.
Com tempo fui percebendo que além de um espaço de culto, a Casa é um lugar de valores
pré-coloniais e anti-hegemônicos. E com isso também diria perspectivas e práticas
decoloniais. Porque ao mesmo tempo que valoriza as tradições dos povos originários, não
se fecha, articulando novas possibilidades de resistência no presente. Os diálogos com as
fronteiras pluralistas são constantes,tanto no Terreiro quanto na Igreja de Santo Daime.
A casa é um espaço onde as dinâmicas reconstroem debates sobre protagonismo feminino
negro, trazendo a percepção nítida da força e resistência das primeiras mulheres africanas à
abrirem casas de candomblé no período da colonização no Brasil. Além de construir,
mantém a casa, a partir do trabalho externo e da contribuição dos filhos, realizando todos os
processos em mutirão e envolvendo a comunidade.
Outra característica plural e decolonial,é a maioria da casa ser LGBT,com mulheres trans
na corrente e no batalhão, trazendo desconstrução constantes aos visitantes sobre o não-
binarismo, contraponto aspectos da heteronormatividade que imperam nos segmentos
religiosos judaicos-cristão.
Além de trazer aspectos da tradição ancestral a partir das entidades, a Casa também dialoga
com a realidade de comunidades indígenas atuais, a partir de intercâmbios solidários
organizados para pessoas da casa irem nas tribos e membros das tribos conhecerem a Casa.
Para proporcionar trocas de saberes e trabalhos com as sagradas medicinas com pajés
Huni Kuin, também organizando meios de economia solidária com as mulheres indígenas
Kaxináwas. Tudo isso acontece em meios aos rituais sagrados de cura e caridade, que
seguem um calendário específico, tanto do Terreiro de Umbanda quanto do Daime, que
geram movimentos específicos de organização, preceitos e rituais específicos desenvolvidas
pelo comando de Roseli Santos,madrinha e mãe de santo, cuidadora,e fundadora da Casa de
Caridade Luz do Alvorecer. Com isso se configura uma energia de matriarcado forte e
consciente na casa que é um espaço sagrado contemporâneo e dinâmico.
A casa foi fundada em 2011, primeiramente enquanto Igreja de Santo Daime. A partir da
organização de mutirão voluntariado entre daimistas fardados, simpatizantes da doutrina e
amigos, foi se construindo a casa. Primeiro construção dos banheiros e do salão principal , e
posteriormente os anexos de serviço, depósito e quartinho.
Em 2015-2016 se funda na Casa o terreiro de Umbanda, com a orientação espiritual da
Vovó Joana, Preta velha da mãe de santo e sendo uma casa de Iansã, Orixá dos ventos,
tempestades e do fogo.
Com o trabalho e assentamento das entidades de alguns médiuns se inicia a primeira
corrente da casa, composta em sua maioria de fardados na Igreja de Santo Daime. O número
médio de membros da corrente varia de 20 pessoas à menos, possuindo grande rotatividade,
pelo fato da Umbanda não ter nenhum dogma de obrigação. Muitas pessoas entram na
corrente e saem antes de completar um ano iniciático.
Essa característica faz com que a maioria dos membros da corrente sejam jovens, de 18 a
40 anos. A maioria residente do entorno, ou da região noroeste da cidade. O perfil
econômico é de classe baixa e média, estando relacionado à serviços gerais, concursados, e a
maioria estudantes de nível superior.
A Casa, enquanto espaço edificado se localiza na rua dos Inconfidentes, no setor Chácaras
de Recreio Samambaia. Em relação à escala urbana da cidade Goiânia, o terreno se
encontra na periferia. Em uma área onde se concentram edificações de um a dois
pavimentos, pastos, chácaras e fazendas. Também é uma região onde se localizam
indústrias, estando ligada ao fluxo entre o município de Santo Antônio e Goiânia.

Imagem - Casa de Caridade Luz do Alvorecer em relação ao meio urbano de Goiânia.

 Imagem - Casa de Caridade Luz do Alvorecer em relação ao entorno. Campus Samambaia em vermelho.

O setor é majoritariamente residencial, possuindo alguns clubes,complexos de lazer,

espaços de festa, tendo como referência principal à proximidade com o Campus Samambaia
da UFG. Nessa região do setor, existe apenas uma linha de ônibus operando, o 132
Itanhanga, que possui média de uma hora e meia de intervalos de saída, sendo seu ponto
inicial na av. Esperança próximo à UFG passando pela rua Dona Carlota Joaquina ( em
laranja). É uma área pouco movimentada, possuindo mais atividades noturnas nos finais de
semana ( pelas festas, bailes, haves na região).

Imagem - Terreno da Casa de Caridade Luz do Alvorecer em relação ao entorno. Laranja: via de maior fluxo entre os
bairros. Amarela: via de fluxo local e residencial.
 A atividade principal do terreiro é a gira. Que acontecem todas as segundas do mês, sendo
em ordem gira de Pretos velhos, Caboclos, Erês e a última gira do mês sendo sempre de Exu
e Pomba- Gira. É durante as giras que as entidades são consultadas pelos visitantes, e
acontecem os rituais de Umbanda.
Imagem - planta baixa Casa de Caridade Luz do Alvorecer.
Imagem - cortes Casa de Caridade Luz do Alvorecer.

A edificação do salão é de cimento, os pilares de concreto armado com vinte centímetros

de diâmetro,piso de cimento queimado e telha de fibrocimento com estrutura de tesoura
simples de madeira. Dois anexos, o quartinho de adobe e a área de depósito, e a parte da
lateral direita que é utilizada nos momentos de feitio de ayahuasca para os rituais de Santo
Daime. Fora da edificação do salão, tem os banheiros de alvenaria e uma pequena área de
serviço.
O aspecto arquitetônico é demonstrado apenas para se ter uma noção de escalas intuitivas
e relação de zoneamento, porém o aspecto construído não abarca as relações de “axétetura”,
onde importa muito mais entender o simbólico, os significados dentro da perspectiva afro-
diásporica-ameríndia. Enquanto edificação de arquitetura, o conjunto pode parecer simples e
ser visto como um mero barracão. Dificilmente seria um projeto estudado ou reproduzido
dentro da graduação, pois se comunica mais com a concepção de arquitetura popular, e
também carece de qualquer elemento visível atribuído à espaços que configuram-se como
patrimônios de arquitetura religiosa.
Os movimentos simbólicos começam também com o reconhecimento do espaço, por isso
a análise de certos elementos arquitetônicos e do paisagismo, são importantes. O espaço do
terreiro não se configura apenas no salão, a partir da rua, do jardim e suas ervas, já se
estabelece conexões com o sagrado.
Imagem - Planta baixa e percurso simbólico da Casa de Caridade Luz do Alvorecer.

Apesar de não possuir fachada, ou elemento que caracterize significantemente para o

bom observador, logo no lado esquerdo da entrada, tem uma pequena edificação que denota
que é um terreiro.
A tronqueria de Exu e Pomba-Gira(1) é o primeiro elemento simbólico manifestado por
construção. Ao entrar na casa deve-se se saudar Exu. É esse Orixá e sua falange de
entidades que fazem a proteção do terreiro, que permite a entrada e saída de espíritos,
garantindo a segurança astral e espiritual. A tronqueira é a casa dos exus assentados na casa,
as entidades da linha de esquerda da mãe de santo e da mãe pequena. Os exus são seu Sete
encruzilhadas, seu Zé Pilintra e Exu do Lodo. As pomba-giras assentadas são Maria Padilha,
Dona Sete Saias e Maria Mulambo.
Com o intuito de guardar, neutralizar e sustentar todos os trabalhos que são realizados
dentro do terreiro, gerando um campo energético ativo nesse local, antes de começar as giras
se acende as velas vermelhas e pretas, se oferenda as quartinhas com marafo e se deposita
os padês(durante as giras de esquerda).
Após a permissão para adentrar no terreiro, a segunda saudação é para o Cruzeiro das
Almas (2). Essa construção é um assentamento, da linha de direita,sendo atribuída à firmeza
de Oxalá, Obaluayiê , das Santas Almas Benditas dos Pretos Velhos e Pretas Velhas.
Também antes do começo das giras, se acende uma vela branca ali, para encaminhar,
neutralizar e auxiliar na condução de espíritos obsessores, negativos, perdidos e espíritos
que estão em busca de Luz. Também pode ser utilizada para acender velas para os anjos da
guarda, entidades em desenvolvimento na casa, desencarnados e doentes. A pequena
construção, de uma casinha, com a Cruz de caravaca é simboliza uma primordial conexão
com a espiritualidade superior, que gera firmeza para a corrente e para os que necessitam de
auxílio físico e espiritual.
Depois do Cruzeiro, o salão é dividido pelos visitantes e pela corrente(3). A corrente de
umbanda são os médiuns que trabalham dentro da casa,que no momento das giras exercem
funções de organização, firmeza e caridade, além do desenvolvimento mediúnico, com ou
sem incorporação.
A corrente é configurada por um círculo dos filhos de santo,que gera o campo de força
energético físico e espiritual,onde no meio acontece os atendimentos pelas entidades. Esse
círculo fica voltado para o Congá(4) e para a Curimba .
O Congá é um ponto de firmeza dentro do salão, é o altar para o qual se voltam as
energias benéficas irradiadas do astral ao plano físico e vice-versa.É consagrado conforme
as linhas de trabalho da Umbanda, com imagens ou estátuas dos Orixás, junto à Maria e de
Jesus Cristo. Conforme a gira da semana,se variam os elementos conforme as linhas de
Pretos velhos, Caboclos, Erês ,Exus e Pomba-gira. É diante ao congá que os membros da
corrente batem cabeça, prestando reverência à todos Orixás e falangeiros assentados no
terreiro.
Após saudar o Congá , saúda-se a Curimba. Espacialmente zoneada próximo ao Congá, o
conjunto de atabaqueiras tem a função energética de evocar, pelo canto e batuques, as forças
dos Orixás,e das entidades, através dos Pontos cantados. Dentro de um terreiro os atabaques
são pontos de firmeza, com o valor espiritual e energéticos de entidades , pois consagram o
ambiente e ativam a energia material e imaterial, permitindo a manifestação das forças
espirituais e ancestrais.
Nesse movimento de reconhecimento dos elementos construídos e seu significado dentro
de uma ritualística de Umbanda. Podemos identificar aspectos de manutenção,
ressignificado e resistência das culturas afro-diaspórica-ameríndias denotadas, os
assentamos firmados, se relacionam com a perspectiva da tradição e ancestralidade, que
louva e saúde, aspectos do axé manifestado e não manifestado. Os assentamentos enquanto
pontos de força, dialogam com as construções dos espaços pré-coloniais, onde cada espaço
ritualístico simbolizava e era a própria força do Divino,ligadas às tradições orais dos povos
originários ligados à terra,a natureza e ao Axé.

A transmissão do axé implica na comunicação de um cosmos

que já inclui passado e futuro. Nesse processo, a palavra
pronunciada é muito importante, porque pressupõe o hálito –
logo, vida e história do emissor. Não tem aí vigência,
entretanto,mecanismos da lógica analítica ou da razão
instrumental, pois a transmissão se opera pelo deslocamento
espacial de um conjunto simbólico – gestos, danças, gritos,
palavras – em que o corpo do indivíduo tem papel fundamental
(SODRÉ, 1988, p.96).

A oralidade se dá tanto pela prática dos cantos, mas também das instruções recebidas e
disseminadas na casa. Como não existe dogma, não há um livro de liturgia que aponta os
fundamentos das casas de Umbanda, assim todo conhecimento é passado conforme o
desenvolvimento mediúnico e iniciação nos mistérios. Também é possível considerar como
oralidade ligada à tradições ancestrais, a força da palavra e da ação empregada. Assim não
só o que se fala, mas as condutas, estão de acordo com valores éticos e morais atemporais,
que são observados e resguardados pela espiritualidade não apenas por questões sociais. A
ligação entre o mundo visivel e invisivel faz com que, as guianças, recomendações dadas
pela Mãe de santo e entidades, sejam de caráter direto e indireto, promovendo a instrução
dos indivíduos enquanto seres espirituais numa manifestação física. Assim os valores são
atemporais, complexos e ao mesmo tempo subjetivos, simples e que acabam reverberando
em atitudes mais conscientes em relação à sociedade, ao meio ambiente e ao planeta.
As giras se configuram enquanto ritual de evocação da ancestralidade, além do aspecto de
caridade e do auxílio pelas entidades das falanges Umbanda. Essa evocação se dá, pelas
afirmações dos arquétipos das culturas afro-ameríndias como os Orixás, a Jurema e os
Caboclos, que além da sua força espiritual são aspectos de culturas pré-colonização, que ao
resistirem e se encontrarem, demarcam uma memória cultural atualizada constantemente a
partir desses rituais em diferentes lugares e tempos.
A ritualística, que envolve aspectos construídos e físicos,se desdobra pelos elementos da
evoca aspectos de uma cosmovisão ancestral que se reformula através hibridizações . As
forças de criação cósmicas e planetárias, são evocadas, assim como se reconhece dentro de
várias culturas o Divino e o Ser. Por isso se misturam letras de que falam de Estrelas guias,
dos mares e das cachoeiras, do período da escravização, de deuses pré-coloniais ao mesmo
tempo que traz o rezo católico, com o atabaque marcado de ritmos africanos, e sons dos
maracás indígenas, tudo isso com os pés descalços para se conectar com a terra, o
firmamento.
Em sua essência instaura o sagrado num espaço que antes era lido como um simples
barracão, revelando aspectos míticos do inconsciente coletivo de todas as culturas e
comunidades humanas que reconhecem forças além da compreensão humana, que agem
desde o ínicio ao infinito.Com a repetição desses rituais,se cria um padrão, porém todo
trabalho é diferente. Pois cada contato com o Divino revela novas luzes e sombras,onde as
hierarquia e aos fundamentos da Casa vão instaurando compreensão e instruções, aos
médiuns e visitantes.
Reconheço esses rituais, enquanto criações de cosmovisão paralela à hegemônica. Ao
trazer fundamentos afro-diaspóricos e ameríndios enquanto protagonistas de conhecimento,
de manifestadores de cura, da caridade e elevação moral, recria consciente e
inconscientemente a identidade histórica que foi formada em cima das comunidades negras
e indígenas pela colonialidade de poder.Assim demarcando a resistência, as lutas, o legado
dessas culturas, fazendo com que qualquer pessoa que entre no terreiro reconheça nas
figuras de Pretos e Pretas velhas a sabedoria e nos Caboclos e Caboclas o potencial de cura
da natureza.
A referência à ancestralidade diz de quem somos nós, a quem
devemos a nossa existência aqui e agora, mas vai além de
laços consanguíneos,trazendo seu sentido para o
pertencimento. Implica em conhecer e reconhecer-se na
construção de sua própria história e missão de vida. A
ancestralidade remete não ao passado descolado do presente
e do futuro, mas a partir da ideia do tempo circular, não
linear. Ela remete ao reconhecimento dos valores e sentidos
que nos conformam, que dão sentido à nossa auto-percepção
no mundo, ao autoconhecimento,à compreensão mais ampla
de nossa própria existência. Ancestralidade que envolve a
dimensão espiritual, passando pelo corpo e pela natureza.

Reconhecendo a construção dessa ancestralidade, voltada aos aspectos afro-diásporicos.

Ou seja, com suas raízes na África pré-colonização, o que não representa a África
contemporânea, enquanto continente diverso de povos e culturas, que passaram por
processos de imperialismo,modernização, vivendo em uma realidade muito diferente das
tradições da África pré-colonial.
Assimas culturas afro-diásporicas buscando a manutenção e a re-construção de uma da
continuidade histórica negada, dentro dos terreiros se cria um espaço de se pensar, viver,
dançar, num lugar anti-hegemônico, ao defender a ligação intrínseca das suas matrizes
africanas.
Essa perspectiva de reconhecimento da africanidade enquanto ancestralidade na Umbanda
é uma posição política diante da história de discriminação presente em nossa sociedade até
os dias de hoje. Pontuando que essa não é uma unanimidade dentre os diversos centros de
Umbanda no Brasil, que seguem ideologias diferentes e muitas vezes opostas, muitos
buscando se referenciar mais aos aspectos hegemônicos, eugenistas e eurocêntricos do
Kardecismo de mesa branca.
Dentro da Casa de Caridade Luz do Alvorecer que se observa a valorização ancestral negra
e indígena, a partir dos fundamentos da casa e da constituição de sua corrente tanto física
quanto espiritual, dos elementos construídos, do material ao simbólico, das edificações ao
paisagismo.
Uso o termo paisagismo não por haver sido feito um projeto paisagístico, e sim porque
identifico na formação do jardim aspectos conscientes de ciência afro-diaspórica-ameríndia.
Pois além das plantas que crescem livremente, existe a configuração de plantas com
propriedades medicinais e dos elementais dentro do terreiro.
As plantas além de canalizarem a egrégora de harmonia e limpeza do ambiente, também são
pensadas enquanto instrumentos utilizados dentro das ritualísticas de umbanda, durante as giras
na defumação, na produção de oferendas, para os passes e limpezas espirituais.

Percepções de micropolítica em arquitetura e urbanismo decolonial a partir do Estudo de

caso autobiográfico da Casa de Caridade Luz do Alvorecer

Pego toda a base de referência sobre micropolítica urbana a partir das produções
teóricas das arquitetas e doutoras brasileiras, Iazana Guizzo, carioca, (2014) e Gabriela
Leandro, bahiana (2015).
Guizzo (2014) cita os estudos de Guattari, Deleuze, Foucault para propor uma nova lente
de olhar, arquitetura e urbanismo. Retirando o arquiteto ou o projeto do lugar central de
análise, e propondo observar as relações intrínsecas, subjetivas e sociais, por isso políticas
presentes em cada espaço.

A micropolítica trata do campo das forças, do que é invisível,

enquanto a macropolítica trata das formas, do que é visível e é
justamente pelo fato de que esses modos são inseparáveis, que nos
interessa a análise micropolítica. Ela nos interessa, porque a
Arquitetura e o Urbanismo costumam olhar apenas para as formas,
reduzindo o espaço apenas à forma, como se nele apenas
encontrássemos macropolítica. (GUIZZO, 2014, pág.5)

Nesse sentido percebo as minhas críticas à graduação em arquitetura e urbanismo como

pautadas numa percepção rígida de macropolitica adotada durante o curso, além das
observações decoloniais. Quando propondo modificar a relevância no olhar da forma e do
projeto, para observar em primeiro lugar as relações de colonialidade de poder, quero com
isso adentrar no campo da micropolítica na arquitetura e urbanismo.

A micropolítica nos permite analisar cada saber, cada corpo, cada

endereço, cada objeto sob uma perspectiva de produção de
realidade a partir das relações de poder. O que estamos chamando
de micropolítica urbana é essa possibilidade de ver as práticas
urbanas - das disciplinas espaciais como a Arquitetura e o
Urbanismo - como produtoras de realidades. É vê-las como
práticas políticas através das forças que as povoam e que induzem,
inibem, facilitam ou dificultam ações. É vê-las como produtoras
parciais de subjetividade.(GUIZZO, 2014, pág.5)

Configuro enquanto micropolítica na arquitetura pois ao criar o panorama histórico-social-

político do desenvolvimento das engrenagens estruturais da colonialidade de poder na
percepção na sociedade brasileira e com isso na graduação, trago elementos que permitem
olhares com lentes mais apuradas sobre aspectos edificados, de patrimônio, de projeto e da
educação, formação enquanto arquitetos com contrapontos decoloniais. Com os
levantamentos arquitetônicos, em planta e corte, se mostra o quanto o desenho em si não
abarca a complexidade de relações ou valores. Que um olhar objetivo de arquiteto padrão,
iria procurar um projeto suntuoso, original, genial, marcante para se referenciar ou o olhar
sistemático padrão iria determinar tudo em números, simetrias,escalas, e formas achando
que com isso teria feito um levantamento completo do Terreiro ignorando os aspectos
políticos e subjetivos além da construção edificada, não observando a relação de corpos e
comunidades que ali se encontram ou não, se cria relações ou distanciamentos.

Corpos e endereços são políticos porque ambos produzem relações

sociais, ambos afetam o campo social. Os espaços não são fechados
em si, os corpos não são interioridade, são ambos forças em relações
constantes com o campo social. É essa relação que os fazem
acontecimentos políticos, porque os fazem produzir as formas com
 que nos relacionamos nas cidades, as formas das cidades.Tudo é
político porque tudo provém de uma relação de força e, portanto, de
uma relação de poder. (GUIZZO, 2014, pág.5)

Quando faço um estudo de caso decolonial, reconhecendo a colonialidade de poder

enquanto estrutura que condiciona a macropolítica e a micropolítica, observar as relações de
poder, hegemonia e as contra narrativas também é um exercício possível a partir da
edificação, quanto se desloca o significado do material para o imaterial em relação aos
aspectos de tradição, ancestralidade, cultura afro-diaspórico-ameríndio. Ao fazer o
levantamento fotográfico dos diferentes momentos de utilização do espaço da Casa, as
relações de ações e significados se expande, saindo do aspecto histórico, de passado, e
pulsando as realidades de momentos, cheias de construções, organizações, zoneamentos,
movimentos ,sons, vozes, danças, cores e cheiros.A experiência total do Terreiro está unida
a percepção de todos os sentidos, a visão, o olfato, o tato, audição e a intuição.

Não há espaço incolor ou neutro, há sempre uma composição de

forças produzindo um espaço a cada instante em um endereço. O
espaço, então, ao invés de ser algo dado, uma vez criado, é a
materialização das relações de forças produzidas em um instante.
Sua duração é de um instante porque no próximo a composição das
forças já será outra. Podemos dizer, portanto, que em cada endereço
temos infinitas possibilidades de espaços, em outras palavras, o
endereço é um espaço folheado de infinitas camadas possíveis que
irão se atualizar a cada instante conforme a disputa das forças pela
pintura do endereço.O exercício do arquiteto, então, não produz o
espaço, mas uma camada deste, uma camada de forças que entrará
em relação com outras e é a síntese dessa relação que compõe o
endereço em um instante. (GUIZZO, 2014, pág.8)

A micropolítica urbana se destaca nas relações históricas-sociais-econômicas ,

principalmente ao relacionar o espaço construído do Terreiro com seu entorno, demarcando
seus distanciamentos das centralidades urbanas. Enquanto resultado das marginalizações
históricas religiosas , mas também das relações econômicas que determinam o desenho da
cidade. Os valores das áreas centrais, ou com qualidade de infraestrutura, mobilidade
urbana, são regidos pela especulação imobiliária, garantindo que as cisões de classes sociais
seja percebida pelas diferentes estruturas de arquitetura e urbanismo na cidade.
As periferias são espaços que não são reconhecidas pelo trabalho de arquitetos e
urbanistas. São locais onde as tensões do poder público e cidadania são determinantes,
enquanto o arquiteto dialoga com o capital privado e clientes.
É nas margens da cidade que um lugar voltado para culturas de minorias sociais e
econômicas, que se pauta em religiosidades afro-ameríndias, se construiu enquanto espaço
sagrado.
Ao estar nas margens da cidade e na marginalidade das narrativas e estudos sobre
arquitetura e urbanismo que o estudo de caso da Casa de Caridade Luz do Alvorecer foi
escolhido. Da mesma maneira que Gabriela Leandro Pereira (2015) escolhe para sua tese de
doutorado em arquitetura propor “Corpo, discurso e território: a cidade em disputa nas
obras da narrativa de Carolina Maria de Jesus”.

A escolha da escritora e suas narrativas, em torno das quais

gravitam os principais motes que aqui se desenrolam, se deu por
entender que embora a cidade seja concebida discursivamente
por múltiplos agentes, essa construção se dá de forma assimétrica
e hegemônica, pautada na “legitimação” de determinados saberes
e narradores, autorizados a delimitar, marginalizar, deslegitimar e
subjugar narrativas, territórios e sujeitos que não ocupem lugares
privilegiados na hierarquia social. (PEREIRA , 2015, pag.19)

Em sua análise de micropolítica urbana, Pereira escolhe abordar a cidade a partir da

enunciação de uma mulher negra, pobre, favelada e poetisa, que em primeira pessoa
construiu discursos sobre o território da cidade e da favela, das marcas afetivas e emocionais
que as relações sociais de invisibilização e precarização geram, dos movimentos que são
feito entre o luxo e o lixo. Essa escolha de pesquisa ao meu ver é uma forma de
micropolítica decolonial , por fazer um deslocamento do discurso hegemônico.

[...]se operam processos direcionados para a desconstrução de

determinados sujeitos, da criminalização de suas vidas, de seus
corpos e seus territórios.Em meio às perversas investidas
direcionadas para a racialização da pobreza e da violência, esses
processos se acumulam e se arrastam no tempo, trazendo para o
presente, não o eco distante de um passado de violações, mas
vibrantes e violentas formas de exploração da vida no cotidiano.”
(PEREIRA , 2015, pag.19)

Quando entrei em contato com a tese de Pereira, percebi uma maneira de pesquisa em
urbanismo possível, mas que nunca tinha ouvido falar dentro da graduação. Um estudo de
arquitetura e cidade que tem como foco denunciar as estruturas de opressão, de reivindicar
espaços e narrativas a partir da raça, da classe e de gênero.

Considerações finais

Com o estudo de caso da Casa de Caridade Luz do Alvorecer, vislumbro aspectos que não
são apenas de edificação, mas uma relação da Axétetura com a cidade.Portanto considero
todo esse estudo uma prática de micropolítica decolonial em arquitetura e urbanismo.
O desenvolvimento da pesquisa e também a Casa estudada se formulam além dos valores
sociais hegemônicos. Considero valores sociais hegemônicos, tudo aquilo que é pautado
pela colonialidade de poder e com isso gera a marginalização conforme raça, gênero, classe,
sexualidade a partir do padrão hegemônico judaico-cristão do branco, homem, de classe
média a alta e heteronormativo.
 A pesquisa é realizada a partir do meu lugar de fala, enquanto uma pesquisadora e artista,
mulher negra, de nacionalidade brasileira e gabonesa que aborda pela perspectiva subjetiva
e política decolonial a graduação em arquitetura, propondo parâmetros de Axétetura para
sua produção.
Todas essas vivências dentro desse espaço me marcaram enquanto pessoa e
pesquisadora, fazendo que meu olhar estivesse sempre ligado às questões sociais, políticas,
econômicas que não são necessariamente discutidas de forma direta no Terreiro, mas que
permeira todas as práticas.
Esse espaço que ao meu ver é tão potente e rico,absolutamente sublime na verdade está
margem de qualquer reconhecimento institucional e da sociedade geral, do âmbito
acadêmico, dos padrões de arquitetura e urbanismo, de uma boa Arquitetura. É por isso que,
vislumbro esse espaço a partir do olhar de micropolítica urbana decolonial e por isso de uma
Axétetura de excelência.