Por motivos que espero aclarar más adelante, sugiero que dicho programa debería

comenzar con una discusión crítica, tanto histórica como analítica, de las nociones
de hombre, el sujeto y el ciudadano, que juntas configuran el orden ambivalente de la
sujeción y la subjetivación.
Mi presentación estará dividida en tres partes:

1. Haré un breve recuento de las discusiones anteriores en torno a la “antropología

filosófica”, incluyendo la crítica de Heidegger de tal noción.
2. Realizaré una crítica de la crítica de Heidegger, centrándome en la importancia que
tiene la categoría onto-política de “ciudadano” en el debate.
3. Haré un esbozo de lo que podría ser una antropología filosófica renovada: es aquí
donde la sujeción y la subjetivación entran propiamente en juego.
diversos desarrollos: por un lado, los efectos teóricos de los sucesivos “giros” filosóficos
(epistemológicos, ontológicos y lingüísticos); por otro lado, el desplazamiento progresivo
del propio sentido y uso del término antropología en el tan llamado campo de las ciencias
humanas, partiendo de la noción predominante de antropología física o biológica pasando
por la antropología social, cultural, o histórica hasta terminar, más recientemente, en la
antropología llamada cognitiva.

; sino también la representación del Hombre como (un, el) sujeto. La esencia de la
humanidad, de ser (un) humano, lo que debería estar presente tanto en la universalidad de
las especies como en la singularidad del individuo, ya sea como realidad, como normo o
como posibilidad, es la subjetividad. La metafísica (que desde este punto de vista, y a pesar
de la profundidad e innovación de las preguntas formuladas por Kant, incluye a la filosofía
trascendental) confía en una ecuación fundamental—también podríamos leerla como la
ecuación de la fundación en sí:
Hombre = (igual a) Sujet O:

El Sujeto es (idéntico a) la Esencia del Hombre

¿Por qué? Porque la ecuación “Hombre = Sujeto” no es cualquier tipo de identidad

esencialista. Es la ecuación que ha reemplazado a la vieja ecuación onto-teológica “Dios =
(el) Ser”, (que también puede ser leída como Dios es el Ser Supremo o Dios es el Ser como
tal) para convertirse en el arquetipo de todas las atribuciones metafísicas de una esencia a
través de la cual se supone que la forma normativa de lo universal se inscribe en la misma
sustancia, en la propia singularidad individual. Esto nos permite comprender por qué,
cuando Heidegger introduce el concepto de Dasein como una referencia originaria para la
filosofía, mientras expresaba en una manera muy ambivalente y quizás perversa (como un
acertijo o una trama para los filósofos) que el Dasein al mismo tiempo “es y no es” el
sujeto, “es y no es” el hombre respecto al ser de su propia existencia, que genera un efecto
teórico tanto deconstructivo como destructivo sobre las dos corrientes a la
vez. El Dasein deconstruye y destruye el concepto del Sujeto, pero también deconstruye y
destruye el concepto de la esencia (o si prefieren, el concepto del “concepto” en su
constitución tradicional). Si hubiese algo así como una “esencia del Hombre”, esa
esencia no podría ser “el Sujeto” (como por supuesto tampoco podría ser el Objeto), esto
es, no podría ser un universal inmediatamente consciente de sí mismo, una conciencia dada
a sí misma, aislada imaginariamente de las situaciones humanas, del contexto existencial y
contenidos que conforman su ser-en-el-mundo. Pero tampoco podemos considerar
al Dasein, que sustituye al Sujeto, como una “esencia” aunque aparezca como un concepto
genérico de existencia. Podríamos decir que es más bien el nombre, el término siempre
provisional a través del cual tratamos de explicar que la filosofía como tal comienza cuando
las preguntas por las “esencias” han sido superadas.

El error más inmediato y llamativo en Heidegger, aunque no sea un error que se reconozca
frecuentemente, concierne a la propia historia de la categoría del sujeto en filosofía, en el
sentido más filosófico del término. ¿Por qué nos resulta tan difícil reconocerlo?
Obviamente porque, con algunos matices personales, Heidegger la comparte con toda la
tradición filosófica moderna desde Kant a Hegel desde Husserl a Lukács. Toda esta
tradición considera y afirma repetidamente que es con René Descartes que la filosofía se
volvió consciente de la “subjetividad” y hizo al “sujeto” el centro del universo de las
representaciones, así como también la señal del valor único del individuo—un proceso
intelectual que, se argumenta, tipifica la transición desde la metafísica del Renacimiento a
la ciencia moderna en el marco general que cuestiona y rivaliza la teología y cosmología
medieval y de la antigüedad. Antes de Descartes, sólo se trataba principalmente de una
pregunta, buscar las anticipaciones contradictorias de los conceptos de sujeto y
subjetividad. Después de Descartes—del “amanecer” filosófico, tal como diría Hegel—se
trata de encontrar al sujeto ahí, de nombrarloy reconocerlo: esta es la primera de una
sucesiva serie de figuras filosóficas que juntas van a configurar la metafísica propiamente
moderna del sujeto.

Ahora bien, más allá de que esta historia sea ampliamente aceptada, se trata de una historia
materialmente errada.[5] Es una mera ilusión retrospectiva, la cual fue forjada por los
sistemas, las filosofías de la historia y la enseñanza filosófica en el siglo XIX. Ni en
Descartes ni tampoco en Leibniz, puede encontrarse la categoría de “sujeto” como
equivalente de una autoconciencia autónoma (una categoría que recién fue acuñada por
John Locke),[6] como centro reflexivo del mundo y, por lo tanto, concentrado en la esencia
del hombre. De hecho, el único “sujeto” que los metafísicos “clásicos” conocían estaba
contenido en la noción escolástica de subjectum,que proviene de la tradición Aristotélica,
esto es, un individual como portador de las propiedades formales de la “sustancia”. Por lo
tanto, mientras más rechazaban la ontología substancialista, menos hablaban del “sujeto”
(de hecho, este es el caso de Descartes, Spinoza y Locke, entre otros).