Sei sulla pagina 1di 231

1

In convergente disaccordo.
Giorgio Agamben lettore di Martin Heidegger

(Matteo Acciaresi)
2

A Pat,
che traccia solchi di Cielo.
3

Et cur duo nomina idem, et quomodo?


G. M. Vittorino, Adv. Arium
4
INDICE

Introduzione 5
Sezione I 11
DIACRONIA 11
1.0 - Sulla citazione: considerazioni preliminari 12
1 - I primi anni ’70: da L’uomo senza contenuto (1970) a Stanze (1977) 17
1.1 - L’uomo senza contenuto e l’urgenza poietico-messianica 19
1.2 - Stanze, o della parola 24
2 - Fine della storia? Da Infanzia e storia (1978) a *Se. L’assoluto e l’“Ereignis” (1982) 33
2.1 - Infanzia e storia, o dell’originario 35
2.2 - Il linguaggio e la morte, o della fine etica del pensiero 41
2.3 - Compiere il proprio: *Se. L’Assoluto e l’“Ereignis” 53
3 - La passione della fatticità (1988), o della modalità dell’essere 59
4 - Archeologia della soglia, metodo, (bio)politica: da Homo sacer (1995) a L’uso dei corpi
(2014) 68
4.1 - Homo sacer e Mezzi senza fine, o della politica e della vita 73
4.2 - Quel che resta di Auschwitz. Per un’etica filosofica della testimonianza 110
4.3 - L’aperto, o del vivente-uomo 120
4.4 - Il regno e la gloria, o dell’ulteriorità (teologico-)politica 129
4.5 - Ontologia paradigmatica, ontologia segnaturale, ontologia archeologica: Signatura
rerum 138
4.6 - L’uso dei corpi, o dell’ingiunzione 155
Sezione II 198
SINCRONIA 198
1.0 - Premessa 199
1 - Ontologia-etica 201
2 - Spinoza, questo sconosciuto 210
3 - Con Kafka, con Benjamin, con Shaʾùl: per una potenza del messianico 217
Apparato bibliografico 224
Ringraziamenti, o Soglia 230
5
Introduzione
Vi sono nella vita eventi e incontri a tal punto decisivi, che è
impossibile che entrino completamente nella realtà. Accadono, certo, e
segnano la via - ma non finiscono, per così dire, mai di accadere. […]
Essi non cessano di accompagnarci fino alla fine. Fanno parte di ciò
che resta incompiuto in una vita […].
G. Agamben, Autoritratto nello studio1
Nicht Verkündung einer Lehre an vorhandenen Menschen, sondern
Verrückung des heutigen Menschen in seine ihm verhüllte Not der
Notlosigkeit. Diese Verrückung ist die erste Voraussetzung um
überhaupt wieder Grund zu schaffen.
M. Heidegger, Schwarze Hefte2
Gründet den Grund! Vom Gründen des Grundes.
M. Heidegger, Schwarze Hefte3
È forse il primo luogo in cui ho voluto nascondere il cuore - e là,
intatto e acerbo com’era, dev’essere rimasto, anche se non saprei più
dire dove - se sotto un masso a Saumane, in una capanna del
Rebanqué, o nel giardino del piccolo albergo dove ogni mattina
Heidegger teneva il suo seminario.
G. Agamben, Autoritratto nello studio4
I

1. C’è un piccolo capitolo (o meglio, direbbe l’Autore, un piccolo trattato) di un testo tanto
apparentemente criptico quanto filosoficamente denso, in cui sta scritto (riportiamo il capitolo o
trattato per intero):

Idea della musa


A Le Thor, Heidegger teneva il suo seminario in un giardino ombreggiato da alti alberi. A volte si usciva,
invece, dal paese, camminando in direzione di Thouzon o del Rebanquet, e il seminario aveva allora luogo
davanti a una capanna sperduta in mezzo a un’oliveta. Un giorno che il seminario volgeva ormai al suo termine e
gli allievi gli si stringevano intorno senza più frenare le domande, il filosofo rispose soltanto: “Voi potete vedere
il mio limite, io non posso”. Anni prima, aveva scritto che la grandezza di un pensatore si misura dalla fedeltà al
proprio limite interno, e che non conoscere questo limite - e non conoscerlo per la sua prossimità all’indicibile -
è il dono segreto che l’essere, rare volte, può fare.
Che una latenza sia mantenuta, perché possa esservi illatenza, una dimenticanza custodita, perché possa
esservi memoria: questo è l’ispirazione, il trasporto musaico che accorda l’uomo alla parola e al pensiero. Il
pensiero è vicino alla sua cosa solo se si perde in questa latenza, se non vede più la sua cosa. È, questo, il suo
carattere di dettato: dev’esserci la dialettica latenza-illatenza, oblio-memoria, perché la parola possa avvenire, e
non semplicemente essere manipolata da un soggetto. (Io - è chiaro - non posso ispirar-mi).
Ma questa latenza è, anche, il nucleo tartarico intorno a cui si addensa l’oscurità del carattere e del destino, il
non-detto che, crescendo nel pensiero, lo precipita nella follia. Ciò che il maestro non vede è la sua stessa verità:
il suo limite è il suo principio. Non vista, inesposta, la verità entra nel suo occidente, su chiude nel proprio
Amente.
“Che un filosofo cada in questa o quella forma di apparente incoerenza per amore di questo o
quell’accomodamento, è concepibile: egli stesso può esserne stato cosciente. Ma ciò di cui egli non è
consapevole, è che la possibilità di quest’apparente accomodamento ha la sua radice più profonda in
un’insufficiente esposizione del suo principio. Se, dunque, un filosofo è veramente ricorso a un accomodamento,
i suoi discepoli devono spiegare in base all’intimo, essenziale contenuto della sua coscienza ciò che, per lui
stesso, ha preso forma di coscienza essoterica”.
L’insufficiente esposizione del principio lo costituisce come limite musaico, come ispirazione. Ma, per poter
scrivere, per poter diventare anche per noi ispirazione, il maestro ha dovuto smorzare la sua ispirazione, venirne

1 Nottetempo, Milano 2017, pp. 16-17


2 Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 2014, p. 276
3 Ivi, p. 35
4 Pp. 15-16
6
a capo: il poeta ispirato è senz’opera. Questo spegnimento dell’ispirazione, che trae il pensiero dall’ombra del
suo occidente, è l’esposizione della Musa: l’idea.5

È curioso notare, anzitutto, come, nel corso dei decenni (da Idea della prosa a Opus Dei6 a L’uso
dei corpi7 ), Agamben rievochi spesso la sua esperienza e il suo incontro, a Le Thor (1966 e 1968),
con Heidegger; ma ancor più singolare è che quasi sempre egli lo faccia, sembra, più con spirito
aneddotico che argomentativamente filosofico. Ciò ha la sua ragione, ci pare, non tanto in una
passione per il racconto, quanto nel fatto che, nei seminari di Le Thor, Agamben ha esperito (è lui
stesso, in altra sede, a dichiararlo8 ) la profondità e la semplicità del pensiero, della filosofia. Ecco
allora che Le Thor si tramuta, direbbe forse J. Derrida, in uno spettro perennemente ingiungente - in
un’ingiunzione cui il pensiero di Agamben, in certo modo, è già sempre chiamato a rispondere: il
maestro ingiunge il discepolo. E il discepolo, a sua volta, risponde: risponde alla sfida, ai giochi e
agli accomodamenti aperti (e, forse, mai chiusi) dal maestro orbo («ciò che il maestro non vede…»)
e smorzato («il maestro ha dovuto smorzare la sua ispirazione…») raccogliendone e compiendone
(di nuovo: in certo modo) il gesto.

2. Ed è proprio dalla domanda su questo certo modo che il presente lavoro scaturisce. Giacché il
gesto di Agamben, che è qui in questione, è (questa è una delle tesi che intendiamo sostenere)
inscindibile da quello di Heidegger, dove per “gesto” intendiamo il movimento teoretico affidato al
e accordato dal pensiero in relazione all’ontologia, all’etica, al linguaggio, alla politica e alla
storia - in ultima (e prima) istanza, al contemporaneo in quanto tale (che è anche, peraltro, il nostro
contemporaneo). Se il gesto filosofico agambeniano è infatti eminentemente nutrito dalla presenza
di Benjamin nelle sue articolazioni storico-messianiche, da cui esso trae l’ineludibile necessità per
cui alla filosofia e al tempo debba inerire un’essenziale componente di compimento, è tuttavia,
contemporaneamente, da una matrice heideggeriana che esso si trova a procedere e a leggere «il
tempo di ora». Ciò vale tanto per l’ontologia, che rimane, assieme a quella del linguaggio, la
questione-cardine più recondita e più portante (ancorché non sempre esplicitamente) della
riflessione di Agamben (e ciò anche, e forse anzi proprio laddove egli affronti più marcatamente

5 G. Agamben, Idea della prosa, Quodlibet, Macerata 2002 (prima ed. Feltrinelli 1985), pp. 39-40 (corsivi miei)
6 Cfr. Opus Dei. Archeologia dell’ufficio, Bollati Boringhieri, Torino 2012, p. 111
7 Cfr. L’uso dei corpi, Neri Pozza, Vicenza 2014, pp. 241-242
8 Cfr., tra le altre, l’intervista con Antonio Gnoli per Repubblica del 15 maggio 2016: «L’incontro con Heidegger, come quello con
Benjamin, non è mai finito. Nella mia memoria è inseparabile dal paesaggio della Provenza, allora ancora non toccato dal turismo. Il
seminario aveva luogo la mattina, nel giardino del piccolo albergo che ci ospitava […] Ma [di nuovo!] questi sono solo aneddoti.»,
reperibile al sito http://www.repubblica.it/cultura/2016/05/15/news/
giorgio_agamben_credo_nel_legame_tra_filosofia_e_poesia_ho_sempre_amato_la_verita_e_la_parola_-139833519/ (il corsivo è
mio). O, ancora, l’appena edito Autoritratto nello studio (Nottetempo, Milano 2017), importantissima ‘autobiografia’ per immagini, a
pp. 15 e sgg.
7
questioni, risvolti e riflessioni politici o politologici9 ), quanto per l’etica, che, nel solco di
Heidegger, interpreta sin da subito come ἦθος, luogo e dimora dell’esser-uomo dell’uomo, locus
dell’abitare e del proprio dell’umano, quanto, soprattutto, per la questione della storia, che dalla
Seynsgeschichte heideggeriana (così come dall’Assoluto hegeliano) eredita non solo l’assunzione
della consapevolezza della fine, ovvero la lettura del contemporaneo come epoca dell’estremo e
della fine della storia10 , entro la quale solo è data la possibilità del rivolgimento della storia
stessa11 , ma anche, più velatamente e attraverso l’integrazione fondamentale dell’archeologia
foucaultiana, la lettura storico-ontologica (diremmo: la lettura segnaturale) dell’epocalità, dei
fenomeni e dei paradigmi storici secondo, appunto, un’archeologia segnaturale e una «dialettica del
fondamento»12 o della presupposizione sulla quale, per Agamben, riposa l’essenza della metafisica
(della politica, dell’ontologia, dell’etica) occidentale, e che, a ben vedere, non differisce affatto,
nella manovra filosofica, dalla lettura heideggeriana della storia dell’Essere come presupposizione
(del donarsi) dell’Essere stesso sulla base della quale l’ente si esclusivizza escludendolo.
Intenderemo, così, mostrare il dispiegamento di questo gesto nelle sue articolazioni e nei suoi
debiti.
E tuttavia: che cosa vuol dire, qui, inscindibile («il gesto di Agamben…è inscindibile da quello
di Heidegger»)?
Non certo che si tratti di una corrispondenza tra i due pensieri - né tantomeno di una coincidenza,
di una risoluzione l’uno nell’altro. E neppure, in fondo, di un legame irrecidibile o di un
“confronto” (termine ambiguo e vago) tra i due pensatori. Si tratta, piuttosto, di leggere Agamben
nel suo leggere Heidegger, e, in questo senso, evidenziare una componente matriciale (potremmo,
forse, ancora dire: spettrale) che inerisce al pensiero di Agamben e con cui esso vuole e deve fare

9 Ci riferiamo, in particolare, ad alcuni volumi della serie Homo sacer (in specie al primo, 1995), a testi come Mezzi senza fine (1996)
e La comunità che viene (1990), e alle riflessioni di Agamben sul campo (nazionalsocialista, ma non solo) come “paradigma
biopolitico della modernità”, presenti in più luoghi testuali. Questi testi, è nostra ferma opinione, non sono affrontabili né coglibili se
letti come testi immediatamente ‘politici’: politici essi lo sono nella misura in cui, piuttosto, muovono da una peculiare concezione
filosofica dell’ontologia e del linguaggio (si potrebbe dire: dell’ontologia ovvero del linguaggio) - concezione che innerva e nutre il
tessuto del testo agambeniano, il quale, senza di essa, risulta semplicemente vacuo. Le critiche secondo cui Agamben sarebbe un
travisatore, corruttore o utilizzatore di fatti storici, per cui insomma Agamben piegherebbe ‘astrattamente’ la storia ai fini del proprio
svolgimento di pensiero, per quanto in certo modo legittime, vanno dunque ponderate: la storia è, in e per Agamben, anzitutto
filosofia, e come tale egli ne usa.
10 «Il nostro tempo non è nuovo, ma novissimo, cioè ultimo e larvale. Esso si è concepito come poststorico e postmoderno, senza
sospettare di consegnarsi così necessariamente a una vita postuma e spettrale, senza immaginare che la vita dello spettro è la
condizione più liturgica e impervia, che impone l’osservanza di galatei intransigenti e di litanie feroci, coi suoi vespri e i suoi
diluculi, la sua compieta e i suoi uffici. […] Poiché quel che lo spettro con la sua voce bianca argomenta è che, se tutte le città e tutte
le lingue d’Europa sopravvivono ormai come fantasmi, solo a chi avrà saputo di questi farsi intimo e familiare, ricompitarne e
mandarne a mente le scarne parole e le pietre, potrà forse un giorno riaprirsi quel varco, in cui bruscamente la storia - la vita -
adempie le sue promesse.», G. Agamben, Nudità, Nottetempo, Roma 2009. Due precisazioni importanti, su questo passo: la prima,
evidente, è che esso ricorda da vicino il discorso derridiano sullo spettro (come svolto, ad esempio, in Spettri di Marx) - la seconda,
meno lampante, è che, sebbene il passo si allinei a piè pari lungo un crinale heideggeriano, tuttavia non lo fa senza residui: questo
residuo, questo scarto discriminante tra Heidegger e Agamben, come vedremo nel corso del lavoro, si rivelerà essere la parola che
abbiamo posto qui in corsivo: vita.
11 Rivolgimento, va precisato, assolutamente imprescindibile dalla ri-voluzione dell’esperienza del linguaggio.
12 L’espressione è di Agamben (cfr. Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pp.
147-148). Bisognerà seguire, nel corso del lavoro, alcuni dei risvolti essenziali di questa ‘dialettica’, la quale a sua volta è
agambenianamente imprescindibile dalla questione della soglia, del tra (e dunque della medialità) in cui, secondo il pensiero di
Agamben, è necessario incuneare la riflessione teoretica al fine di assumere e revocare le scissioni metafisiche dell’Occidente. Sarà,
forse, il caso di operare a nostra volta un’archeologia dell’archeologia della soglia agambeniana.
8
(come di fatto fa13) i conti. Questa componente involve, ineludibilmente e accanto ad altri
interlocutori primari14 , il pensiero di Heidegger.
Ma (ed è questo il punto essenziale, forse il punto finale) Agamben compie, rispetto alle sue
componenti, un passo decisivo. Il suo pensiero, nell’intreccio onto(teo)logico-estetico-etico-
teoretico-politico (in una parola: filosofico) che gli è caratteristico, muove in direzione dell’istanza
(messianica) del compimento15 : i giochi aperti da Heidegger, da Benjamin, da Foucault vogliono
essere, in Agamben, chiusi, compiuti, finiti, fatti. Quello di Agamben è un pensiero radicalmente e
messianicamente «poietico», e non solo nella sua urgenza di «[esser] capace di dare inizio al
processo che interrompe il soggiogamento tecnopolitico della vita»16 , ma anche nella sua esigenza
di leggere e assumere il contemporaneo al tempo stesso ontologicamente ed eticamente,
politicamente e linguisticamente, storicamente e presentemente, diacronicamente e sincronicamente
- in una parola: secondo una filosofia unitaria della compiutezza, che trova il suo luogo nella
costellazione alineare delle sue componenti. In questo modo, isolare in Agamben una riflessione
‘ontologica’ da una ‘politica’, ‘storica’, ‘estetica’, ‘teologica’ o ‘etica’ sarà, evidentemente, se non
impossibile, quanto meno problematico, nel senso che si dovrà, ogni volta, tener presente il
costitutivo intreccio filosofico (alineare, si diceva) che la anima.
È qui, in ogni caso, nel gesto etico-messianico del compimento, e nella caparbietà con cui ne
tiene ferma l’esigenza, che il crinale di Agamben diverge più in profondità da quello di Heidegger -
non a caso, infatti, il primo ripeterà costantemente, a partire dagli anni ’90, quanto insufficiente sia
stato, secondo lui, il tentativo heideggeriano di pensare la fine della storia (dell’Essere) e il suo
dispiegamento nel “concetto” di Ereignis. È necessaria, secondo Agamben, l’assunzione positiva,
affermativa dell’estremo, il suo rivolgimento: è necessario che l’uomo si ponga nel luogo dell’in-
fanzia, dell’experimentum linguae, del tempo che resta, dell’uso abituale di sé, della (sua) potenza
destituente, del suo esser-modo e medio, e solo così ponga in essere la Storia deponendo la
biopolitica, l’ontologia effettuale e la vacua lingua spettacolare vigenti.
Questi loci agambeniani del positum possono esser letti, certamente, come una risposta
all’Ereignis heideggeriano. Pure, in certo modo, essi sono già al di là.

13 La sede privilegiata di questi conti sarà, come vedremo, L’uso dei corpi.

14 Primo fra tutti, accanto a Heidegger e come si accennava, Benjamin.


15È anche per questo, per rendere quanto centrale sia questa necessità nel pensiero di Agamben, che abbiamo parlato e parleremo di
gesto. Egli stesso, del resto, ha prestato alla parola diverse, centrali riflessioni. Cfr., tra le altre, Mezzi senza fine. Note sulla politica
(Bollati Boringhieri, Torino 1996, 2016), pp. 45-53.
16 Vittoria Borsò, Giorgio Agamben - tra disastro e catastrofe. Ontologia ed estetica, in Giorgio Agamben. La vita delle forme, a cura
di A. Lucci e L. Viglialoro, Il Melangolo, Genova 2016, p. 118. Il saggio di Borsò, come capiterà di ricordare nel corso del lavoro, ci
pare problematico nella misura in cui, oltre ad individuare un «concetto di estetica di Agamben», p. 119 (ciò che, se si eccettuano i
primi anni ’70, ma anche qui non senza incongruenze, appare forzato), oltre a stabilire una demarcazione netta tra disastro e
ontologia dell’immanenza da un lato e catastrofe e messianismo destituente dall’altro (iscrivendo Agamben in quest’ultima linea),
esso tenta di argomentare in direzione di una critica a quello che l’autrice ritiene «il ritiro nell’inoperosità» di un’«ontologia
inoperativa [quella di Agamben] […] che continua a presupporre un soggetto autarchico» (p. 124). Le cose, se si considerano le
pagine di Mezzi senza fine dedicate al volto, nonché la quodlibetalità de La comunità che viene, ma anche taluni passi de Il tempo che
resta, non sono tuttavia così semplici. Il soggetto, in Agamben, è, in quanto è chiamato al suo compimento e alla sua destituzione.
9
II

1. Vorremmo dunque procedere, nella nostra ricerca, tanto seguendo diacronicamente l’Agamben
lettore di Heidegger a partire dal 1970 (L’uomo senza contenuto), le cui letture presentano, nel corso
dei decenni, mutamenti e sfumature variabili e di cui si tratterà di tracciare linee e tappe salienti,
quanto evidenziare, sincronicamente, alcuni lati essenziali del gesto filosofico propriamente
agambeniano, cioè enucleare, nella loro portata, l’originalità del pensatore romano al di là delle
singole componenti che innervano il suo pensiero.
Distingueremo, per questo, la ricerca in due macrosezioni (nient’affatto scisse, ma anzi
imprescindibilmente reciproche e l’un l’altra immanenti nella loro relazione): da un lato, appunto,
un polo più diacronico e panoramico, teso alla disamina dell’Agamben lettore (dal marcato
‘heideggerismo’17 de L’uomo senza contenuto alla prima svolta di Stanze, dalla cesura di Infanzia e
storia al fondamentale ed esplicito raccoglimento del pensiero del maestro in *Se. L’assoluto e
l’Ereignis, dalla dialettica del fondamento de Il linguaggio e la morte ai prodromi del gesto
filosofico-ontologico-politico de La comunità che viene, dalla lettura ambiguamente heideggeriana
del messianismo di Paolo in Il tempo che resta al consolidarsi del paradigma della sacertà in Homo
sacer, fino alla resa dei conti decisiva in L’uso dei corpi, passando per l’essenziale Signatura rerum,
ecc.); dall’altro, un’immersione più sincronica e specifica nella filosofia agambeniana (e, dunque,
in ciò che la distanzia da quella heideggeriana18 ). Quel che è importante precisare, tuttavia, è che, se
ogni lettore è già un attore e ogni parte non è mai imparziale, nella disamina dell’Agamben lettore
(diacronia) è già in gioco l’Agamben propriamente pensatore (sincronia), e che dunque le due
macrosezioni nascono come semplice e funzionale distinzione di un’indagine teoretica unitaria. La
quale è, segnatamente e anzitutto, un’indagine su Agamben.
Per ovvie ragioni non potremo affrontare nella loro complessione, qui, numerosi risvolti che,
pure centralissimi, riguardano il pensiero di Agamben - come ad esempio il rapporto con Benjamin,
con Schmitt, con Deleuze, con Foucault, con Derrida (quest’ultimo particolarmente interessante:
giacché, malgrado le critiche e le reticenze dei pensatori in questione, non è certo che le loro teoresi
siano poi così distanti nell’istanza decostruttiva che le anima) e in generale con la filosofia francese
del secondo Novecento, o ancora il rapporto con Aristotele, con la riflessione italiana

17Poniamo il termine tra virgolette perché, come vedremo subito, esso è inadeguato a descrivere un rapporto ben al di là e ben più
complesso di ogni ‘-ismo’.
18 Ad esempio - e questi saranno alcuni dei temi da noi trattati - la questione e lo statuto della vita e del vivente (termine chiave nel
pensiero di Agamben, almeno quanto ‘essere’ in quello di Heidegger; si potrebbe, anzi, addirittura arrischiare una indagine
sull’omologia tra concetto di vita e di vivente in Agamben, e quello di essere in Heidegger), la questione e lo statuto del linguaggio
(che, deviato rispetto alla traiettoria dell’essere, viene in Agamben indissolubilmente legato a quella della vita del vivente, e anzi
dell’in-fante), la questione e lo statuto dell’ontologia (che se in Heidegger diviene ‘pensiero dell’essere’, in Agamben si fa
depositaria e nerbo centrale del gesto etico necessario a ricomprenderla), la questione e lo statuto del dispositivo (che, rispetto al
Gestell heideggeriano, diviene qui luogo archeologico di paradigmi ontostorici e, soprattutto, luogo segnaturale in cui l’Occidente ha
segnato le proprie pieghe), le questioni e lo statuto della potenza, dell’uso e dell’inoperosità (che Agamben - specialmente per quanto
riguarda l’uso - non sempre avvedutamente distacca radicalmente da Heidegger), la questione e lo statuto del metodo archeologico-
segnaturale (che consente ad Agamben, sulla scia di Foucault - ma, in certo modo, anche di Heidegger e della epocalità della sua
Seynsgeschichte -, di indagare decostruttivamente dispositivi e segnature teologici, teologico-politici e giuridici, lanciandosi così in
manovre filosofiche che in Heidegger, invece, non possono trovare spazio), la questione e lo statuto dell’idea (segnatamente,
dell’idea platonica: da Heidegger decostruita e scansata - da Agamben, piuttosto, filosoficamente reinterpretata), e altri.
10
contemporanea sulla (bio)politica, e con la tradizione esegetica della teologia (politica) paolina. Ci
limiteremo, piuttosto, ad evidenziarne o chiamarne in causa alcuni elementi nel corso del lavoro.

2. Agamben ha parlato, in una tavola rotonda del 2012 (in un testo che ha poi raccolto ne Il fuoco
e il racconto), della difficoltà che appartiene alla lettura in quanto tale, dell’illeggibilità in cui ogni
lettore deve imbattersi: «vorrei suggerirvi di fare attenzione ai vostri momenti di non lettura e di
opacità, quando il libro del mondo vi cade dalle mani, perché l’impossibilità di leggere vi riguarda
tanto quanto la lettura, ed è forse altrettanto e più istruttiva di questa»19. Alla lettura del lettore,
protesa nel suo istintuale spirito di decifrazione, immane un inservibile e insegregabile nucleo
d’illeggibilità, uno sfondo inservibile che ottunde al lettore quel senso di saturazione definitiva e
decifrazione compiuta che pure egli non può non ricercare - la lettura come decifrabilità rimane
indecifrabile, nel coessenziale vacuum d’illeggibilità che le inerisce e non può non inerirle.

Un poeta ha compendiato una volta la sua poetica nella formula: «Leggere ciò che non è mai stato scritto». Si
tratta, come vedete, di un’esperienza in qualche modo simmetrica a quella del poeta che scrive per l’analfabeta
che non può leggerlo: alla scrittura senza lettura, corrisponde qui una lettura senza scrittura. A condizione di
precisare che anche i tempi sono invertiti: là una scrittura che non è seguita da alcuna lettura, qua una lettura che
non è preceduta da alcuna scrittura.

È in questo vacuum, allora, che lo scrittore quanto il lettore s’inseriscono, è a tale costitutivo
rapporto con un illeggibile, con un non-scrivibile, che essi si raffrontano. Ma, allora, l’esperienza
della lettura è esperienza dell’illeggibilità, verso cui asintoticamente «si mantiene in viaggio»20: il
lettore è sempre in difficoltà, sempre in potenza, sempre sperimentante la sua mancanza.
È questa difficoltà, questa potenza che la nostra ricerca raccoglie, ed è in questo iato che essa si
situa. Non già portando a decifrazione una lettura (quella di Agamben lettore di Heidegger) che si
tramuterebbe poi in scrittura - giacché, raccogliendo a sua volta proprio una lettura, essa scrive di
una lettura: dunque sta in uno iato rispetto allo iato, in un vacuum esponenziale.
Ciò che è in causa, dunque, è proprio il gioco di questo iato, a partire dalla domanda, in esso e al
contempo su di esso: qual è lo iato di Agamben rispetto alla sua lettura? Qual è il vacuum sancito
dalla lettura di Agamben (gen. soggettivo) rispetto a Heidegger - così come, anche, dalla sua (gen.
soggettivo) scrittura?

19 G. Agamben, Sulla difficoltà di leggere, in Il fuoco e il racconto, Nottetempo, Roma 2014, p. 82


20 Ivi, p. 86
11

Sezione I
DIACRONIA

Die Ros ist ohn warum; sie blühet, weil sie blühet.
A. Silesius, Ohne Warum

Schwindet hinterm Berg…Ein fernes Heulen


Kündet seinen Kampf mit Wolkenriesen.
W. Benjamin, Sturm
12
1.0 - Sulla citazione: considerazioni preliminari

Le citazioni, nel mio lavoro, sono come briganti ai bordi della strada,
che balzano fuori armati e strappano l’assenso all’ozioso viandante.
W. Benjamin, Chincaglieria1

In un famoso appunto per i Passages di Parigi, Benjamin scrive:

Questo lavoro deve sviluppare al massimo grado l’arte di citare senza virgolette. La sua teoria è intimamente
connessa a quella del montaggio.2

Agamben ha esplicitamente citato e discusso questa affermazione alla fine de Il tempo che resta,
nella suggestiva sezione dedicata al rapporto tra il messianismo paolino e quello, appunto,
benjaminiano. Qui si trattava di suggerire una costellazione, un appuntamento non esplicitato, non
detto - in forma di una «citazione senza virgolette» - tra il testo e la lettera di Paolo e quelli di
Benjamin, poiché

la citazione ha in Benjamin una funzione strategica. Così come tra le generazioni passate e la nostra c’è
un appuntamento segreto, anche tra le scritture del passato e il presente c’è un appuntamento del genere, e le
citazioni sono, per così dire, le mezzane del loro incontro. Non sorprende, quindi, che esse debbano essere
discrete e sapere talvolta compiere in incognito il loro lavoro.3

In questo senso, potremmo non illegittimamente sostituire al nome di Benjamin quello di


Agamben, e affermare senza incoerenza che tutta l’opera di Agamben è, in certo modo, non solo
una citazione - non sempre né necessariamente virgolettata - di Heidegger e di Benjamin, ma anche
un montaggio incessante - una costellazione, un «appuntamento segreto» - di questa citazione con
la parola di Agamben stesso. In altre parole, l’appuntamento segreto con Heidegger che è in
questione nei testi agambeniani, è un appuntamento composto sia (esiguamente) di una lettura
diretta (esplicita e virgolettata, della quale renderemo il più possibile fedelmente conto nelle pagine
seguenti) che di una lettura (preponderante) non già indiretta, ma strategicamente stratificata: volta
cioè a raccogliere e, nel suo solco, rispondere radicalmente all’ingiunzione del pensiero
heideggeriano proprio per il tramite di questa raccolta. Dovremo dunque, al tempo stesso, cercare di
individuare, o meglio indicare, anche questa sfumatura (essenziale ma talvolta celata) dell’arte della
citazione agambeniana rispetto alla teoresi di Heidegger.
Ma perché, non pare forzato chiedersi, Agamben non cita anche la seconda parte dell’appunto di
Benjamin - quella sull’intima connessione al montaggio? Giacché, se lo avesse fatto, avrebbe forse
chiarito che, se nel citare virgolettando si dà sempre un principio, per quanto scarno esso possa
essere, di montaggio (nel senso che, in seno ad un discorso, viene ad accostarsene un altro,
chiaramente delimitato), nel citare senza virgolette il montaggio è costitutivamente immanente al

1 In Opere complete, Vol. 2, Scritti 1932-27, Einaudi, Torino 2001, p. 455


2Opere complete - Vol. 9, I Passages di Parigi, a cura di Rolf Tiedemann, ed. italiana a cura di Enrico Ganni, Einaudi, Torino 2000,
p. 512
3 G. Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla «Lettera ai Romani», Bollati Boringhieri, Torino 2000, pp. 128-129
13
discorso stesso: così citando, infatti, due (o più, indefinitamente) discorsi reclamano di fondersi
senza barriere nel loro stesso reciproco chiamarsi, costituendosi nella loro stessa giustapposizione
per poi, nel loro dispiegamento, distinguersi pur senza chiare delimitazioni. In questo senso, il
pensiero di Agamben può esser letto come un montaggio anzitutto di Heidegger e Benjamin4 - un
montaggio sul cui terreno si giocano le questioni primarie (dalla storia all’essere, dall’arte al
linguaggio) di quella πρώτη φιλοσοφία di cui non solo per Aristotele5 , ma anche per Agamben, è
sempre questione suprema6 ; un montaggio che, come si accennava sopra, impedisce, se non entro
certi limiti, di parlare di un ‘confronto’ tra Heidegger e Agamben.
Trattandosi infatti di una citazione pressoché continua, costitutivamente montata e senza
virgolette, un “confronto” nel senso di due termini contrapposti non ha, semplicemente, senso -
giacché, piuttosto, il discorso riguarda qui quella che potremmo chiamare una ermeneutica della
giustapposizione, dove il pensiero di Agamben si costituisce, appunto, non solo confrontandosi con,
ma anche e soprattutto giustapponendosi a quello heideggeriano e benjaminiano, portandone, in un
certo senso, al limite l’eredità.
Questo è, peraltro, ciò che ha consentito alle riflessioni di Agamben di poter condensare in
un’unica costellazione filosofica la forza teoretica di due pensatori così apparentemente distanti
come Heidegger e Benjamin. Poiché (e lo sosterremo) lungo il crinale della storia, dell’ontologia e
dell’etica, Agamben raccoglie il messaggio heideggeriano e benjaminiano (ma anche, per altri
versi, paolino e hegeliano) del compimento del tempo e dell’escatologia, ripiegandolo in un
essenziale gesto etico-messianico in direzione di una comunità e di una politica che vengono.

4In questa direzione va intesa tanto l’affermazione di Agamben secondo cui «con gli autori che amo, più che imitarli, ripeterli, cerco
di trovare il punto in cui possono essere sviluppati, portati a, continuati» (contenuta in un’intervista rilasciata ad Alias, supplemento
settimanale de Il Manifesto del 9 settembre 2006, anno 9, n.35 (420), pp.1-5), quanto quella «Entwicklungsfähigkeit [capacità di
sviluppo]» di cui Agamben a più riprese si fa portatore in riferimento al confronto con i testi dei suoi autori: «proprio quando si segue
un tale principio, la differenza fra ciò che spetta all’autore dell’opera e ciò che va attribuito a colui che la interpreta e sviluppa
diventa altrettanto essenziale quanto difficile da afferrare» (Signatura rerum. Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008, p. 8).
5 Sin dal 1970, con L’uomo senza contenuto, e fino, eminentemente, a L’uso dei corpi (dove il nome e le citazioni virgolettate del
filosofo greco sono, insieme a quelle di Heidegger, le più frequenti), Aristotele è uno degli interlocutori primari di Agamben - e ciò
tanto sul versante più immediatamente politico, quanto su quello più propriamente ontologico; ma, bisognerà tener fermo questo
assunto centrale, l’ontologia non è affatto, in e per Agamben, altra dalla politica: esse agiscono, nel loro dispiegamento, come lo
stesso. Secondo una parabola non casuale, il percorso di Agamben parte da Aristotele (letto attraverso la lente heideggeriana nelle sue
riflessioni sulla τέχνη, sulla ποίησις e sulla πρᾶξις) e Heidegger, per mantenere, più di quarant’anni dopo (e certo secondo sfumature
e suggestioni diverse ma non divergenti), nel momento decisivo del suo pensiero (quello appunto affidato a L’uso dei corpi:
conclusione, vertice e condensazione di Homo sacer, ma in fondo ricapitolazione di tutta la sua riflessione), la stessa centrale
interlocuzione, facendo (forse) definitivamente i conti con essa. Non è probabilmente neppure un caso, in questo senso, se, in Che
cos’è la filosofia? (2016), protagonista centrale del confronto ontologico-politico non sia più la diade Aristotele-Heidegger, bensì
Platone - forse l’autore verso cui più Agamben ha mostrato un impeto liberatorio.
Non è inoltre certamente necessario ricordare che, e come, anche il percorso ontologico-teoretico di Heidegger abbia preso le mosse
e si sia snodato a partire dal confronto - decisivo, inesauribile e mai del tutto terminato - con l’ontologia aristotelica. Il locus
dell’ontologia propriamente detta era, per Heidegger, anzitutto Aristotele - per Agamben, esso è necessariamente Aristotele e
Heidegger.
6 Bisognerà indubbiamente considerare come questa πρώτη φιλοσοφία agambeniana (che troverà la sua articolazione forse più
compiuta, come vedremo, ne L’uso dei corpi) sia anzitutto ontologia. Non già, però, ontologia in quanto scienza dell’‘ente in quanto
ente’: piuttosto, sulla scia inequivocabilmente heideggeriana (ma proprio questa scia dovrà essere interrogata), in quanto onto-logia,
e cioè non solo in quanto essa «è il luogo originario dell’articolazione storica tra linguaggio e mondo» (L’uso dei corpi, Neri Pozza,
Vicenza 2014, p. 151), ma anche, e al tempo stesso, come luogo originario tanto della politica quanto dell’etica. «Ammesso che», si
badi (e vi si baderà), per Heidegger e per Agamben «si possa in questo caso parlare ancora di ontologia» (ivi, p. 214).
14
II

In questo contesto, anche parlare di ‘heideggerismo’, come diversi interpreti hanno fatto, non è
sufficiente - e, anzi, spesso fuorviante. Giacché se Agamben fosse un ‘heideggeriano’, allora,
curiosamente e secondo un assemblaggio a dir poco difficile da giustificare, egli dovrebbe essere al
tempo stesso un ‘foucaultiano’, un ‘benjaminiano’, un ‘warburghiano’, uno ‘spinoziano’, un
‘platonico’ e, forse, finanche un ‘averroista’ e un ‘plotiniano’. In gioco non è tanto l’adesione, da
parte di Agamben, ad un ‘-ismo’, quanto piuttosto la modalità di lettura (potremmo dire: di
citazione) entro cui il suo pensiero si dispiega e si costituisce nel rapporto agli autori che egli fa
propri. In una parola, la questione, ben più complessa di quanto un ‘-ismo’ possa far credere, è
metodologica.
Agamben ha esplicitamente dedicato al metodo un testo chiave, Signatura rerum (2008).
Considereremo a lungo, in questa prima sezione, questo testo solo a prima vista lineare, in realtà
sostanzialmente quasi inestricabile nella sua complessità. Per ora, e a riprova di quanto si è sin qui
detto, basti dire che, se in apparenza l’interlocutore pressoché unico (comunque primario) della
riflessione sembra essere qui Foucault, un’indagine più attenta non solo della concettualità, ma
addirittura della lettera del testo afferma inequivocabilmente la paradigmaticità e la presenza
costante di Heidegger - ancorché il suo nome venga citato in sole tre occasioni. E questo, secondo
una strategia sottile, massimamente proprio nel luogo in cui la presenza eminente avrebbe dovuto
essere quella di Foucault, e cioè nella terza parte, dedicata all’Archeologia filosofica. Nella stessa
adozione di, e adesione ad un termine attinto dalla lettera foucaultiana, «a priori storico», ad
esempio, sarà al contempo necessario leggere il paradigma heideggeriano della Seynsgeschichte
come dimensione della determinazione storico-epocale. E se l’ultima frase del testo afferma
risolutamente che

le scienze umane raggiungeranno, però, la loro decisiva soglia epistemologica soltanto quando avranno
ripensato da capo la stessa idea di un ancoraggio ontologico per guardare all’essere come a un campo di tensioni
essenzialmente storiche,

questo non è certo un caso - come, del pari, non lo è se la prima parte, quella dedicata proprio al
paradigma (espressione che, consapevolmente, già altre due volte abbiamo appena impiegato), si
concluda così:

Se ci si chiede, infine, se la paradigmaticità risieda nelle cose o nella mente del ricercatore, la mia risposta è
che la domanda non ha senso. L’intelligibilità, che è in questione nel paradigma, ha carattere ontologico; non si
riferisce al rapporto cognitivo tra un soggetto e un oggetto, ma all’essere. Vi è un’ontologia paradigmatica.

Insomma, paradigmatologia e archeologia, agambenianamente intese, sono tracce (o citazioni)


ontologiche - sono, secondo (anche qui) una finissima strategia, a loro volta paradigmi (o citazioni)
dell’ontologia. Almeno quanto Heidegger lo è, in Agamben, di Foucault.
15
III

Cercheremo dunque, in questa sezione, di seguire la dinamica e i risvolti essenziali di questa


ermeneutica della giustapposizione, di questa para-digmaticità heideggeriana secondo la quale la
presenza di Heidegger, immancabile, si mostra accanto alla e dentro la lettera agambeniana.
Naturalmente, non sarà possibile ripercorrere l’intero corpus di Agamben, non solo e non tanto
perché esso consta di oltre 30 volumi, esclusi articoli e interviste, ma anche perché, conformemente
e fedelmente sia al discorso di Agamben stesso sull’esemplarità e sul paradigma, sia alla sentenza
heideggeriana per cui «ogni pensatore non pensa che un unico pensiero»7, ciò non sarebbe
necessario.
Adotteremo, qui, una strategia esplicitamente cronologico-diacronica, in modo da farne poi
emergere il lato sincronico (cioè l’enucleazione e lo svisceramento dei temi più propriamente
agambeniani in se stessi e a partire da essi stessi) nella seconda parte del lavoro. In questa
orchestrazione (lo ripetiamo: solamente e, forse, anche meramente funzionale), a fare da cesura, da
ponte, da soglia essenziale8 sarà il lavoro di Agamben che già più volte abbiamo chiamato decisivo,
cioè L’uso dei corpi.

In un testo di Agamben che, forse più energicamente di tutti gli altri, serba in sé (condensata in
poche, esplosive righe) quella paradigmaticità della citazione non virgolettata, quella ermeneutica
della giustapposizione cui abbiamo accennato, egli esemplifica tanto eminentemente quanto (a
prima vista) oscuramente questa dialettica, questo montaggio autoriale (dove, cioè, ‘l’autore’ è
nient’altro che la testimonianza degli autori che legge) rispetto non solo a Heidegger (e a
Benjamin), la cui presenza paradigmatica informa radicalmente le maglie del testo, ma anche
rispetto al tema stesso del testo, quello del contemporaneo:

Il contemporaneo non è soltanto colui che, percependo il buio del presente, ne afferra l’inesitabile luce; è
anche colui che, dividendo e interpolando il tempo, è in grado di trasformarlo e di metterlo in relazione con gli
altri tempi, di leggerne in modo inedito la storia, di “citarla” secondo una necessità che non proviene in alcun
modo dal suo arbitrio, ma da un’esigenza cui egli non può non rispondere. È come se quell’invisibile luce che è
il buio del presente, proiettasse la sua ombra sul passato e questo, toccato da questo fascio d’ombra, acquisisse la
capacità di rispondere alle tenebre dell’ora. […] È dalla nostra capacità di dare ascolto a quell’esigenza e a
quell’ombra, di essere contemporanei non solo del nostro secolo e dell’“ora”, ma anche delle sue figure nei testi
e nei documenti del passato, che dipenderanno l’esito o l’insuccesso del nostro seminario.9

Curiosamente, anche qui di Heidegger non si fa menzione, sul suo nome non si aprono le
virgolette - a differenza di Foucault e Benjamin, invece nominati. Ma, al di là del fatto che basta
scorrere le pagine precedenti (in particolare le pp. 16-17 e 20-21) per imbattersi in riflessioni quasi
alla lettera lampantemente ‘heideggeriane’ (e abbiamo tuttavia visto che questo termine non ha
pregnanza, nel nostro discorso), quel che conta non è qui l’esplicazione del nome, ma sempre (e
Agamben ne è ben consapevole) quell’«appuntamento segreto» di cui si tratta di dispiegare la
7 M. Heidegger, Che cosa significa pensare?, Sugarco Edizioni, Varese 1996, p. 63
8Il termine ‘soglia’, lo vedremo, si rivelerà non solo centrale ed essenziale, ma anche, potremmo dire, assolutamente costitutivo. Per
quanto icastico, non sarebbe tuttavia eccessivo definire il pensiero di Agamben una filosofia della soglia.
9 G. Agamben, Che cos’è il contemporaneo?, Nottetempo, Roma 2008, pp. 24-25
16
portata e in cui al contempo si tratta di leggere proprio ciò che Agamben chiama «il
contemporaneo». Giacché è qui, nel contemporaneo, nell’inattualità dell’attuale, nella questione
della storia e della sua fine, che si giocano, come per Heidegger (e in particolare per lo Heidegger
del pensiero ontostorico), la portata etica e la pregnanza filosofica del pensiero agambeniano10. E
non è (come vedremo) un gioco altro da, o estraneo a, quello Zuspiel di cui i Beiträge zur
Philosophie offrono un oscuro ritratto.

10 In questa direzione, e giustamente, A. Lucci e L. Viglialoro affermano che «il contemporaneo diventa il luogo nel quale
l’‘inattualità’ (o, se si preferisce, l’‘intempestività’) della riflessione di Agamben si percepisce con maggior forza e nel quale va
situato il suo anacronismo. La sfasatura del pensiero agambeniano rispetto al suo tempo è la cifra di un’adesione con riserve, di una
distanza incolmabile, che la critica concede a se stessa e che il presente, permanendo nella sua dilazione, impone al
contemporaneo» (A. Lucci - L. Viglialoro (a cura di), Giorgio Agamben. La vita delle forme, Il Melangolo, Genova 2016, p. 11); e C.
Salzani, invece, nella prima monografia italiana dedicata al filosofo, che «innegabile tanto per gli adepti che per i detrattori (e forse
proprio la causa sia dell’ammirazione che della critica) è però il fatto che Agamben spinge la filosofia verso i suoi limiti» (C. Salzani,
Introduzione a Giorgio Agamben, Il Melangolo, Genova 2013, p. 10). La «sfasatura», l’«anacronismo» e i «limiti» (nel senso di
punto estremo, ἔσχατον della filosofia) di cui è qui questione sono certamente il locus del pensiero di Agamben - ma anche,
indiscutibilmente, di quello di Heidegger.
Inoltre (ma sia detto di sfuggita) questo «anacronismo» non riguarda unicamente la speculazione filosofica in se stessa - o meglio, la
riguarda anche nella misura in cui investe la diffusione, la reputazione, l’istituzionalizzazione e finanche la personalità del filosofo; e
non è certo un caso se, come Lucci e Viglialoro hanno il merito indiscusso di ricordare e sottolineare con forza, l’Università italiana
tenda (pur con importanti eccezioni, come il corso monografico del Semestre invernale 2014-2015 tenuto da Donatella Di Cesare a
“La Sapienza” di Roma) a tacere sul e ad ignorare il pensiero di Agamben, sicché «questa di(s)missione sembra aver preso nel corso
degli anni quasi le stigmate di una damnatio memoriae che il mondo universitario nostrano ha riservato a quello che probabilmente,
all’estero, è invece il pensatore italiano vivente più studiato e dibattuto» (La vita delle forme, p. 6). E, almeno sinora, non si può non
ammettere che, per quanto riguarda Agamben, secondo l’accademia italiana «nemo propheta in patria» (ivi, p. 5).
17
1 - I primi anni ’70: da L’uomo senza contenuto (1970) a Stanze (1977)

È possibile, senza forzature e nonostante alcune altre pubblicazioni a partire dal 1964, inquadrare
l’inizio del percorso filosofico di Agamben nel 1970. Reduce dai seminari di Le Thor del ’66 e del
’68, infatti, è in quest’anno che Agamben produce non solo due testi - articoli - dove le prime linee
guida del suo pensiero vengono gettate (la Lettera ad Hannah Arendt, una pensatrice la cui
riflessione filosofico-politica si è rivelata sin da subito influente sul giovane Agamben, e Sui limiti
della violenza, sul quale avremo occasione di tornare), ma, soprattutto, la sua prima, compiuta,
ampia indagine filosofica: L’uomo senza contenuto - che, inconfutabilmente, serba una carica
esemplare rispetto a diversi, centrali tratti dell’opera e del pensiero agambeniani successivi tout
court1, e di cui si tratterà per noi di enucleare il carattere e la direzione.
Ma, prima di affrontarne e leggerne le sfumature filosofiche, e al fine di chiarificare l’approccio
della nostra indagine, occorrono delle precisazioni.
Giacché si suole, spesso con eccessiva precipitazione, parlare di quest’opera (ma anche, più in
generale, dei testi degli anni ’70) come di una riflessione ‘estetica’, nonché di un Agamben
‘estetico’, o ancora di una ‘estetica di Agamben’. Ciò (anche e proprio rispetto a L’uomo senza
contenuto, come si vedrà) è problematico - a meno che non si illumini previamente quanto si
intende con ‘estetica’, cosa che, al contrario, viene il più delle volte data per scontata. Problematico
almeno quanto lo sarebbe il parlare della riflessione di Heidegger sull’(opera d’)arte in termini di
‘estetica’. Poiché se in gioco, in quest’opera, è certamente lo statuto dell’estetica, su quest’ultima
Agamben svolge tuttavia qui una riflessione ontologica e storica (Storia da intendersi in senso tanto
benjaminiano quanto heideggeriano), sicché a delinearsi è non già una riflessione estetica, ma,
casomai, una riflessione sull’estetica - non già una questione di filosofia dell’arte, ma, proprio in
quanto questione dell’arte, «una questione propriamente ontologica»2, nella quale ad essere
problematizzato è lo statuto stesso della ποίησις dell’uomo in seno alla sua storia e storicità. Così
(ma lo vedremo), nel momento in cui Agamben parla di estetica, egli lo fa in precise connotazioni:
l’estetica (o ciò che a partire dalla modernità si designa con questo nome) è il prodotto di una
scissione essenziale nell’alveo dell’esperienza poietica dell’uomo rispetto all’originarietà
dell’esperienza greca dell’arte - l’estetica è, nel moderno, col moderno, a partire dal moderno, il
viatico per la desolazione della terra aesthetica.
Tanto più necessarie si rendono queste precisazioni, nel momento in cui anche a proposito di testi
più maturi come Categorie italiane, Profanazioni, Nudità, Il fuoco e il racconto, Ninfe, Bartleby o

1 Prima fra tutti, quella ermeneutica della giustapposizione, quella citazione montata di cui abbiamo parlato sopra - la quale, qui,
assurge a cardine dell’opera, e agisce come tessuto hegeliano, benjaminiano e heideggeriano al tempo stesso, entro il quale il testo di
Agamben si dispiega. Ma anche (ed è questo un punto essenziale) la grande questione, tutta heideggeriana, dell’indagine e della
distruzione/decostruzione della metafisica occidentale, unitamente e imprescindibilmente rispetto a quel principio genealogico-
archeologico che, più avanti, Agamben espliciterà come nucleo portante delle sue ricerche e che, se per alcuni versi attinge al
versante foucaultiano, in realtà presenta una filiazione rispetto a Foucault solamente apparente: l’archeologia agambeniana (come
esemplarmente mostra L’uomo senza contenuto) è anzitutto un’archeologia di filiazione heideggeriana, un’archeologia ontostorica -
dove, cioè, ne va epocalmente non solo e non tanto dell’“essere stesso”, ma soprattutto del divenire-umano dell’uomo: del Wesen
dell’uomo, nella parola di Heidegger. E, in questa direzione, L’uomo senza contenuto mostra già (ancorché non definitivamente)
quello che, qui di sfuggita e provvisoriamente, potremmo chiamare lo scarto agambeniano rispetto a Heidegger: l’urgenza etica e
poietico-messianica della risoluzione e del compimento, il gesto cioè nel quale l’assunzione dell’estremo da parte dell’uomo deve
risolversi eticamente nella sua rifondazione.
2 C. Salzani, Introduzione, p. 15
18
della contingenza, e altri scritti agambeniani sulla poesia, su singoli poeti, artisti o scrittori, si parla
di scritti ‘di estetica’ o di un discorso ‘estetico’. Pur con le dovute variazioni di temi, sfumature e
orientamenti, la nostra posizione vale anche per questi ultimi: poiché, crediamo, se Agamben riflette
(come, di fatto, intensamente e lungamente riflette) sulla poesia, sulla letteratura e sull’arte, egli
non lo fa da ‘estetico’, ma lungo il crinale di una teoresi imprescindibilmente ontologico-storico-
politica3 , in direzione di un’esperienza dell’arte che, lungi dal condensarsi in una dottrina, anela,
ontologicamente, a farsi (per servirci di un’espressione aggettivale certamente non estranea ad
Agamben) pratica e politica4.

3 Ciò è reso perspicuo dal fatto, appunto, che nello stesso anno Agamben dà luce ad un lavoro dal respiro marcatamente (ma
soprattutto: filosoficamente) politico: Sui limiti della violenza, dove, attraverso una ricognizione del concetto di ‘violenza’ tra la πόλις
e la modernità, e nella linea del benjaminiano Zur Kritik der Gewalt (1921), ad essere avanzata è l’urgenza del debellamento della
violenza in quanto mezzo per un fine, in luogo di un’esperienza della violenza rivoluzionaria che si esperisca come tale in quanto
tanto negante quanto autonegantesi - in quanto cioè si esperisca puramente in rapporto alla morte, in rapporto al suo stesso andarne;
in quanto esperisca il suo limite.
4 Con ogni cautela, sulla scia di Heidegger potremmo anche dire: un’esperienza originaria dell’arte.
19
1.1 - L’uomo senza contenuto e l’urgenza poietico-messianica
Che vuol dire, allora, che l’arte è andata oltre se stessa? […] Non vuol
dire, piuttosto, che essa, compiendo il circolo del suo destino metafisico, è
penetrata nuovamente nell’aurora di un’origine in cui non solo il suo
destino, ma quello dell’uomo stesso potrebbe essere messo in questione in
modo iniziale?
G. Agamben, L’uomo senza contenuto1

Ob der Kunst diese höchste Möglichkeit ihres Wesens inmitten der


äußersten Gefahr gewährt ist, vermag niemand zu wissen. Doch wir
können erstaunen. Wovor? Vor der anderen Möglichkeit.
M. Heidegger, Die Frage nach der Technik2

1. Non è certo, proprio a tal proposito, un caso se, dopo aver aperto il saggio con una citazione
nietzscheana dalla Genealogia della morale, che farà da primo perno al discorso agambeniano
(dove in questione è il rapporto tra interesse e disinteresse tra Stendhal e Kant, tra artista e
spectator), Agamben scrive subito:

L’ingresso dell’arte nella dimensione estetica - e la sua apparente comprensione a partire dall’αἴσθησις dello
spettatore - non sarebbe allora un fenomeno così innocente e naturale come siamo ormai abituati a
rappresentarcelo. Forse nulla è più urgente […] di una distruzione dell’estetica che, sgombrando il campo
dall’evidenza abituale, consenta di mettere in questione il senso stesso dell’estetica in quanto scienza dell’opera
d’arte. Il problema è, però, se il tempo sia maturo per una simile distruzione, e se essa non avrebbe invece come
conseguenza semplicemente la perdita di ogni possibile orizzonte per la comprensione dell’opera d’arte e
l’aprirsi di fronte ad essa di un abisso che solo un salto radicale potrebbe permettere di superare. Ma forse
proprio tale perdita e un tale abisso sono ciò di cui abbiamo maggiormente bisogno se vogliamo che l’opera
d’arte riacquisti la sua statura originale. E se è vero che è solo nella casa in fiamme che diventa visibile per la
prima volta il problema architettonico fondamentale, noi siamo forse oggi in una posizione privilegiata per
comprendere il senso autentico del progetto estetico occidentale. (USC, p. 17)

E precisamente questa distruzione dell’estetica, che ne è anche, nella misura in cui risale
genealogicamente all’origine della sua formazione illustrandone implicazioni ontostoriche e risvolti
filosofici, una decostruzione, fa da desideratum nella ricerca di Agamben. L’itinerario percorso,
muovendo dalla constatazione della scissione fondamentale, propriamente e compiutamente
delineatasi a partire dal XVI secolo col paradigma dell’‘uomo di gusto’, in cui viene a comporsi
l’esperienza moderna dell’arte3, la scissione tra un artista chiamato puramente «a misurarsi al Più
Inquietante» (p. 17) e uno spectator la cui partecipazione si riduce a mera fruizione ricettiva e il cui
obiettivo è sempre più il confinamento dell’opera «nel τόπος οὐράνιος dell’esteticità» (p. 14),
giunge, con un punto di snodo essenziale, ad interrogarsi sullo statuto della ποίησις (e della πράξις)
attraverso Aristotele, Marx e Nietzsche (citati, questi, con virgolette), e a concludere che

se e quando l’arte avrà ancora il compito di prendere la misura originale dell’abitazione dell’uomo sulla terra,
non è perciò materia su cui si possano far previsioni, né possiamo dire se la poiesis ritroverà il suo statuto
proprio al di là dell’interminabile crepuscolo che avvolge la terra aesthetica. La sola cosa che possiamo dire è
che essa non potrà semplicemente saltare al di là della propria ombra per scavalcare il suo destino. (USC, p. 155)

1 D’ora in poi USC, cit. p. 81


2 In Vorträge und Aufsätze, Klostermann, Frankfurt a. M. 2000, p. 36
3 L’avversione agambeniana per quest’endemica scissione tutta interna all’esperienza estetica e all’arte moderne in quanto tali, la
quale, come un’estrema «dialettica della lacerazione» (USC, pp. 25 sgg.) finisce per informare e costituire la cifra stessa dell’uomo
contemporaneo, preannuncia la decostruzione ontologico-politica di quella «dialettica del fondamento» di cui, dagli anni ’90,
Agamben esplicitamente proporrà un oltrepassamento filosofico.
20
Ma, secondo un gesto la cui carica esemplare all’interno dell’œuvre agambeniana resta tutta da
considerare, dopo questa conclusione Agamben acclude una conclusione ulteriore, una conclusione
tutta benjaminiana e kafkiana - tutta poietico-messianica. L’angelo malinconico, cioè (il capitolo
conclusivo dell’opera, che peraltro era stato separatamente pubblicato da Agamben lo stesso anno in
«Nuovi argomenti»), è, secondo quella dinamica della citazione montata, l’immissione, in un
discorso dove Heidegger e Hegel (siano essi citati o meno) costituiscono in profondità l’humus
filosofica, di una necessità che assurge ad emblema del pensiero agambeniano: quella del gesto
kafkiano e benjaminiano dell’assunzione e della rivoluzione poietico-messianica della storia nel
giorno del Giudizio. «Di fronte a questa situazione paradossale», in cui l’estetica non è null’altro
che la depositaria metafisica, ultima ed escatologica della lacerazione della ποίησις nel suo destino
storico, in cui l’esperienza dell’arte si fa possibile unicamente come «autoannientantesi nulla» (p.
85), come tentativo spettrale e disperato di riconciliare l’uomo alla sua storicità «annodando il filo
spezzato nella trama del passato» (p. 166) e per il fragile tramite del mysterium inappropriabile della
bellezza,

interrogarsi sul compito dell’arte equivale a chiedersi quale potrebbe essere il suo compito nel giorno del
Giudizio Universale, cioè in una condizione (che è per Kafka lo stesso stato storico dell’uomo) in cui l’angelo
della storia si è arrestato e, nell’intervallo tra passato e futuro, l’uomo si trova davanti alla propria responsabilità.
(USC, pp. 170-171)

Nell’estetica moderna e contemporanea, e nella desolazione della sua terra, parla dunque la fine
della metafisica, che chiama al suo compimento nel giorno del Giudizio - il quale, però, viene
(benjaminianamente e kafkianamente) già sempre qui: già stato e, proprio perché tale,
costitutivamente veniente e perennemente esigente. L’imminenza del Giudizio è la sua immanenza -
e questa la risoluzione dello statuto poietico dell’uomo, al di là della fine e in un altro (appunto:
immanente) inizio. Sembra quasi che, per conciliare e terminare il gesto di Heidegger, Agamben
non possa non ricorrere all’istanza benjaminiano-kafkiana.
Ma se lo «statuto unitario dei µὴ φύσει ὄντα come τέχνη si è spezzato» (p. 91), se lo spazio
inaugurato dall’arte nella sua esperienza originaria non è più «lo spazio comune in cui tutti gli
uomini, artisti e non-artisti si ritrovano in vivente unità»4 (p. 56), se solo attraverso l’atrofizzazione
museale l’arte può ancora dirsi tale (cioè a prezzo della sua scomparsa poietica), se l’uomo, tanto
come artista geniale che come spettatore, è nel suo destino ridotto ad un’assenza di contenuto,
«com’è possibile accedere in modo originale a una nuova ποίησις?» (p. 96).
Ineludibilmente, essa può rendersi possibile solo se si rende pensabile - e pensabile solo nella
misura in cui se ne riattualizzi la portata essenzialmente nichilistica che ne contraddistingue la
storicità: l’arte è locus dell’estremità, dell’ἔσχατον nichilisticο della metafisica, nel quale parla
l’urgenza del rivolgimento dell’uomo. Poiché nell’ἐποχή dell’attuale, l’arte

è l’Annientante che attraversa tutti i suoi contenuti senza poter mai giungere a un’opera positiva perché non
può più identificarsi con alcuno di essi. E, in quanto l’arte è divenuta la pura potenza della negazione, nella sua
essenza regna il nichilismo. La parentela fra arte e nichilismo attinge perciò una zona indicibilmente più
profonda di quella in cui si muovono le poetiche dell’estetismo e del decadentismo: essa dispiega il suo regno a

4 In questa urgenza, avanzata da Agamben (ancorché velatamente) già qui, di uno spazio comune, di una κοινονία vivente, è dato
riconoscere i prodromi che condurranno a quella politica del comune, a quel pensiero della forma-di-vita che Agamben traccerà negli
anni a venire.
21
partire dal fondamento impensato dell’arte occidentale giunta al punto estremo del suo itinerario metafisico. E se
l’essenza del nichilismo non consiste semplicemente in un’inversione dei valori ammessi, ma resta velata nel
destino dell’uomo occidentale e nel segreto della sua storia, la sorte dell’arte nel nostro tempo non è qualcosa
che possa essere decisa sul terreno della critica estetica o della linguistica. L’essenza del nichilismo coincide con
l’essenza dell’arte nel punto estremo del suo destino in ciò, che in entrambi l’essere si destina all’uomo come
Nulla. E finché il nichilismo governerà segretamente il corso della storia dell’Occidente, l’arte non uscirà dal suo
interminabile crepuscolo. (USC, pp. 86-87)

Nella dilazione dell’estremo, assumere dunque il nihil che dal profondo (dall’origine) informa la
storicità occidentale - e solo così rimuoverne il velo pensandone il fondamento impensato; solo così
rivolgerne il corso attualizzandone l’inattualità; solo così, se «ogni salvezza che non viene da là
dov’è il pericolo resta ancora nella non-salute»5, poter riconciliare l’uomo al Giudizio, al tempo e
alla storia.

Sempre più chiara, dunque, si fa non solo la traccia, ma il terreno che la parola heideggeriana
coltiva nel testo agambeniano - tanto che, a volerne enfatizzare i tratti, si potrebbe dire che, senza
Holzwege (e, segnatamente, Der Ursprung des Kunstwerkes, Nietzsches Wort “Gott ist tot” e Wozu
Dichter?), Einführung in die Metaphysik, Vom Wesen und Begriff der φύσις, Zeit und Sein6.
Aristoteles’ Physik, B,I, ma anche, complessivamente, senza il Nietzsche pubblicato nel 1960 (il cui
La determinazione del nichilismo secondo la storia dell’essere riecheggia particolarmente nel testo
agambeniano), la scrittura come la lettura de L’uomo senza contenuto sarebbero state, oltre che
incompiute, forse impossibili. E ciò al di là degli espliciti tributi e citazioni che, in più luoghi,
Agamben dedica a Heidegger7 . Giacché - dovrebbe ormai essere perspicuo - non è attraverso
citazioni esplicate o ‘confronti’ di sorta, bensì tramite una costitutiva giustapposizione che passano
l’appropriazione, la riattualizzazione e il rilancio agambeniani del pensiero di Heidegger. L’uomo
senza contenuto è certo, in questo senso, la prima (la più lineare e la più lampantemente in linea con
l’eredità di Heidegger8) tappa di questa ermeneutica.

2. Sia il saggio heideggeriano Die Frage nach der Technik, del 1953. Qui, introducendo
filosoficamente i termini Ge-stell, Bestand, Bestellen, Heidegger parte dallo statuto ontostorico
della τέχνη e della ποίησις nell’«inizio» greco, per ripercorrerne i risvolti metafisici sino alla
modernità e, infine, alla contemporaneità - dove il Ge-stell (che Gianni Vattimo, nel 1976, traduceva
«im-posizione», e che oggi, alla luce anche e proprio di riflessioni come quelle di Agamben, non si

5 La citazione, a p. 155 di USC, è tratta da M. Heidegger, Perché i poeti?, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968 (dove
la traduzione italiana è leggermente diversa da quella riportata da Agamben).
6Quest’ultimo testo in particolare, unitamente al Protocollo al seminario che vi verrà poi accluso, si rivelerà, lo vedremo, decisivo
nell’interpretazione (come nella critica) agambeniana di Heidegger.
7 Questi luoghi sono 7: p. 18, p. 19, p. 24, p. 80, p. 101, pp. 140-141, pp. 155-156. In due di questi, Agamben dichiara che «la lettura
di Nietzsche contenuta in questo capitolo [Poiesis e praxis] non sarebbe stata possibile senza i fondamentali studi di Heidegger sul
pensiero nietzscheano» (p. 141), e che «al lettore attento non sarà sfuggito quanto queste pagine sulla dimensione più originale del
tempo devono al pensiero di Heidegger, in particolare alla conferenza Zeit und Sein» (p. 156).
8 Nel senso, anche, che è questa una delle poche opere dove non si dà, da parte di Agamben, alcuna presa di posizione critica o di
distanza rispetto a Heidegger, il pensiero e l’eredità del quale vengono adottate e sviluppate senza espliciti confini o delimitazioni.
Dovremo evidenziare, a tal proposito, le critiche agambeniane a Heidegger nei loro essenziali punti di snodo (dalla critica dello Sein-
zum-Tode in Quel che resta di Auschwitz a quella della ‘a-politicità’ in Il regno e la gloria, dalla disamina dell’amore in La passione
della fatticità a quella dell’Ereignis in *Se, fino alla discussione del vivente-uomo e del vivente-animale tra il corso del ’29-’30 sui
Concetti fondamentali della metafisica e i Beiträge condotta ne L’aperto e in L’uso dei corpi), per mostrarne lo statuto e la dinamica
filosoficamente reinterpretativi (sempre citanti e riattualizzanti), e non già demolenti o abolenti il pensiero heideggeriano.
22
può non rendere con «dispositivo») si rivela la cifra del compimento reiterato e reiterantesi della
metafisica occidentale nel suo corso, della storia che, in quanto essenza della tecnica, attende la sua
fine e la sua risoluzione. Alla fine del saggio, secondo un gesto la cui portata è da sottolineare con
forza, improvvisamente Heidegger connette ontologicamente τέχνη e ποίησις all’essenza, al Wesen,
al locus, al ruolo dell’arte - o meglio, di ciò che noi chiamiamo tale:

Una volta non solo la tecnica aveva il nome di τέχνη. Una volta si chiamava τέχνη anche quel disvelare che
pro-duce la verità nello splendore di ciò che appare. Una volta si chiamava τέχνη anche la produzione del vero
nel bello, τέχνη si chiamava anche la ποίησις delle arti belle.
All’inizio del destino dell’Occidente, in Grecia, le arti raggiunsero la massima altezza del disvelamento loro
concesso. Esse fecero risplendere la presenza degli dei, il dialogo del destino divino e del destino umano. E l’arte
si chiamava solo τέχνη. Essa era un unico, molteplice disvelamento. Essa era pia [fromm], πρόµος, cioè pronta e
docile alla potenza e alla difesa della verità.
Le arti non avevano la loro origine nell’artisticità [das Artistische]. Le opere d’arte non erano fruite
esteticamente. L’arte non era un settore della produzione culturale.
Che cos’era l’arte? Cos’era, forse per brevi, ma sommi, momenti della storia? Perché portava il semplice
nome di τέχνη? Perché era un disvelamento pro-ducente, e perciò faceva parte della ποίησις.9

Introdotta così, con un ruolo centrale, l’arte nell’alveo della ποίησις e dell’ontologia, del
«pensiero dell’essere», Heidegger conclude (con una conclusione che, in realtà, è un’apertura, una
domanda):

Se all’arte sia concessa, in mezzo all’estremo pericolo, questa suprema possibilità della sua essenza, è cosa
che nessuno può sapere. Ma possiamo almeno meravigliarci. Di che cosa? Della possibilità opposta […]
Poiché l’essenza della tecnica non è nulla di tecnico, bisogna che la meditazione essenziale sulla tecnica e il
confronto decisivo con essa avvengano in un ambito che da un lato è affine all’essenza della tecnica e, dall’altro,
ne è tuttavia fondamentalmente distinto.
Tale ambito è l’arte. S’intende, solo quando la meditazione dell’artista, dal canto suo, non si chiude davanti
alla costellazione della verità riguardo alla quale noi poniamo la nostra domanda.
Così domandando, noi attestiamo lo stato di difficoltà per cui, con tutta la nostra tecnica, non sappiamo
ancora cogliere ciò che costituisce l’essere della tecnica, e con tutta la nostra estetica non custodiamo più ciò che
costituisce l’essere dell’arte. Tuttavia, quanto più interrogativamente noi consideriamo l’essenza della tecnica,
tanto più misteriosa diventa l’essenza dell’arte.
Quanto più ci avviciniamo al pericolo, tanto più chiaramente cominciano a illuminarsi le vie verso ciò che
salva, e tanto più noi domandiamo. Perché il domandare è la pietà [Frömmigkeit] del pensiero.10

Heidegger, pressoché in ogni luogo testuale a partire dal 1927, ha sempre insistito sulla
costitutività della domanda (Frage) per il pensiero in quanto tale, sulla apertura che essa porta con
sé e che spalanca alle porte della meditazione, indipendentemente e al di qua rispetto a quel positum
che è la risposta, e che dovrebbe farle da correlato come termine, come meta.
In Agamben (non solo ne L’uomo senza contenuto, ma, più in generale, nel suo pensiero) non è
dato trovare, propriamente, una filosofia della domanda. È dato trovarne indubbiamente, invece,
l’assunzione - poiché, per Agamben, la domanda heideggeriana necessita non già di una risposta
terminale, ma di un rivolgimento positivo, di una praticità poietica che possa dispiegarne al tempo
stesso l’attualità e la potenza: di una risposta, come più volte abbiamo sottolineato, poietico-
messianica che la esperisca immanentemente, dal suo interno.
Occorre allora, senza dubbio, considerare L’uomo senza contenuto come una citazione e al
tempo stesso un tentativo di risposta, forse anche di decifrazione, del testo, della domanda e

9M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in Holzwege, trad. it. La questione della tecnica, in Sentieri interrotti, Mursia, Milano
1976, p. 26
10 Ivi, p. 27
23
dell’ingiunzione heideggeriani - gesto di raccolta di quella Frömmigkeit che la domanda lascia
aperta al pensiero. Nel tentativo, che non sarà isolato, di sviscerarne, indirizzarne e risolverne la
potenza poietica.
24
1.2 - Stanze, o della parola
Nei libri scritti e in quelli non scritti, io non ho voluto pensare
ostinatamente che una cosa sola: che significa «vi è linguaggio», che
significa «io parlo»?
G. Agamben, Experimentum linguae1

F - Die Wandlung geschieht als Wanderung…


J - auf der ein Ort zugunsten eines anderen verlassen wird…
F - wozu es der Erörterung bedarf.
J - Der eine Ort ist die Metaphysik.
F - Und der andere? Wir lassen ihn ohne Namen.
M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache2

1. Questo gesto di raccolta, questa esegesi poietica, quest’empito messianico rispetto alla
Frömmigkeit del pensiero trova il suo secondo, grande dispiegamento in Stanze, testo del 1977, il
cui sottotitolo reca: La parola e il fantasma nella cultura occidentale.
Agamben ha dichiarato, in un’intervista del 1985, che L’uomo senza contenuto, testo «alla
ricerca di un nuovo statuto del ‘fare’ e della pro-duzione umana […], conteneva già tutti i motivi del
libro successivo», e che «in un certo senso i miei libri sono in verità un unico libro, che, a sua volta,
è solo una specie di prologo a un libro mai scritto e inscrivibile»3. Ed è certamente in questa
prospettiva che occorre guardare al testo del 1977, tanto nel suo complesso quanto nelle sue singole
‘stanze’. Tuttavia con una importante, centrale precisazione: in Stanze, ad animare eminentemente
l’indagine filosofica agambeniana è lo statuto della parola, l’interrogativo fondamentale (ancorché
non del tutto dispiegato ed esplicato: lo sarà tanto con Infanzia e storia quanto, più
programmaticamente, con Il linguaggio e la morte) sul linguaggio. È qui, infatti, ad una filosofia
della ‘filologia che viene’4 , che Stanze approda - ed è parimenti di qui, da un amore per la parola
che, consapevole della «scissione»5 che ne innerva l’intima dinamica e l’umano tramandamento,
sfugga «alla posizione primordiale del significante e del significato»6 , da una filologia che, di là
dalla endemica scissione occidentale tra filosofia e poesia, sintomo dell’«impossibilità della cultura
occidentale di possedere pienamente l’oggetto della conoscenza (poiché il problema della
conoscenza è un problema di possesso, e ogni problema di possesso è un problema di godimento,
cioè di linguaggio)»7 , sia in grado di «testimoniare dell’urgenza […] di ritrovare l’unità della
propria parola spezzata»8 , che esso muove. E se l’esperienza della parola nella sua unità, nella sua

1 Prefazione all’edizione francese di Infanzia e storia (Payot, 1989), ora in Infanzia e storia, Einaudi, Torino 2001, p. X
2 In Unterwegs zur Sprache, Klostermann, Frankfurt a. M. 1986, p. 130
3 Un’idea di Giorgio Agamben. A cura di Adriano Sofri, in «Reporter», 9/10 Novembre 1985, pp. 32-33
4 Cfr. Programma per una rivista, ora in Infanzia e storia, pp. 141-152
5 G. Agamben, Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Einaudi, Torino 2011, p XIII - d’ora in poi S.
6 Ivi, p. XV
7 Ivi, p. 13, corsivi miei.
8 Ivi, p. XIV
25
filologia9 , è il desideratum del pensiero, essa deve percorrere il µέϑοδος filosofico di quanto
Agamben chiama critica:

La critica nasce nel momento in cui la scissione raggiunge il suo punto estremo. Essa si situa nella scollatura
della parola occidentale e fa segno al di qua o al di là di essa, verso uno statuto unitario del dire. […]
All’appropriazione senza coscienza [la poesia] e alla coscienza senza godimento [filosofia], la critica oppone il
godimento di ciò che non può essere posseduto e il possesso di ciò che non può essere goduto. […] Ciò che è
recluso nella “stanza” della critica è nulla, ma questo nulla custodisce l’inappropriabilità come il suo bene più
prezioso. (S, p. XIV)

Appropriazione dell’inappropriabile - punto limite, soglia del pensiero, entro la quale solo esso
possa esperire l’esperibilità stessa10 . Vacuum installandosi nel quale, solo, è data l’esperienza della
plenitudo, di quella «gioi che mai non fina»11 in grado di togliere e redimere ogni scissione.

Ognuno dei saggi qui raccolti disegna quindi, nel suo circolo ermeneutico, una topologia del gaudium, della
“stanza” attraverso la quale lo spirito umano risponde all’impossibile compito di appropriarsi di ciò che deve, in
ogni caso, restare inappropriabile. […]
È in questa prospettiva che si può qui parlare di una “topologia dell’irreale”. […] Noi dobbiamo ancora
abituarci a pensare il “luogo” non come qualcosa di spaziale, ma come qualcosa di più originario dello spazio;
forse, secondo il suggerimento di Platone, come una pura differenza, cui compete tuttavia il potere di far sì che
«ciò che non è in un certo senso sia, e ciò che è, a sua volta, in un certo senso non sia». Solo una topologia
filosofica, analoga a quella che in matematica si definisce analysis situs in opposizione all’analysis
magnitudinis, sarebbe adeguata al topos outopos il cui nodo borromeo si è qui cercato di configurare. Così
l’esplorazione topologica è costantemente orientata nella luce dell’utopia. Se una convinzione sostiene infatti
tematicamente questa ricerca nel vuoto cui la costringe a sua intenzione critica, questa è appunto che solo se si è
capaci di entrare in rapporto con l’irrealtà e con l’inappropriabile in quanto tali, è possibile appropriarsi della
realtà e del positivo. (S, pp. XV-XVI)

Occorre, foss’anche a rischio di pedanteria, continuamente insistere su quest’ultimo periodo


agambeniano, e tenerne sempre presente la centralità nel contenuto: assumere l’inappropriabile,
esperire l’inesperibile - situarsi sulla soglia, nel tra, nel punto limite, nel confine che traversa,
incide e consente ogni scissione, è il solo modo perché il risvolto del e nel positivo possa aver
luogo, perché il nulla immanente si traduca nella pienezza di un dire unitario. A fronte della quasi
ossessiva insistenza heideggeriana sullo Zwischen come luogo in ogni senso decisivo per il Wesen
dell’uomo e dell’umano, sta, secondo una filiazione certo non lineare né, forse, immediata, la
topologia outopica della soglia (dell’«irreale») agambeniana - entrambi i luoghi, gli Orte nei quali
è in gioco quell’Erörterung della metafisica occidentale (cioè, per entrambi: del pensiero) nei suoi
esiti ultimi, nichilistici, estremi, escatologici.

2. Prima di tracciare le linee di fuga di questa «ricerca nel vuoto», si rende necessario un passo
ulteriore. Il brano che sopra abbiamo citato è la conclusione della Prefazione; girando appena lo
sguardo sulla pagina successiva, è dato leggere, in alto a destra: «Martin Heidegger in memoriam».
Senza voler enfatizzare i tratti di quella che certamente è una dedica alla luce della recente
scomparsa (l’anno precedente) del maestro, essa dà tuttavia l’occasione di illuminare una questione

9Più avanti - ne parleremo -, Agamben condenserà questo tratto filosofico nella decisiva formula: aver-luogo (del linguaggio, certo;
ma, sarà proprio questo il punto, non più e non solo di esso).
10 La strada, tanto terminologica quanto speculativa, che condurrà alla tematizzazione filosofica dell’uso, negli anni ‘2000, è
chiaramente spianata.
11 Cfr. S, pp. 146 sgg.
26
che Stanze, di per sé, solleva. Essa viene toccata da Salzani, nella sua monografia, allorché afferma
che

se Stanze è dedicato in memoriam a Heidegger (morto l’anno precedente), e se la critica della metafisica
occidentale è ancora tutta heideggeriana, l’influenza di Benjamin e di un nuovo metodo, la filologia della scuola
warburghiana, diventano qui preponderanti.12

Quanto qui detto è, sostanzialmente, corretto nella misura in cui individua in Benjamin (nella sua
metodologia filosofica, nella sua accezione di Kritik, finanche nel suo lessico e nella sua
terminologia) e nel metodo warburghiano delle matrici primarie (e, per quanto riguarda Warburg -
su cui Agamben, dopo aver intensamente lavorato al Warburg Institute di Londra per un anno, ha
scritto nel 1975 il saggio breve Aby Warburg e la scienza senza nome13 - sino ad allora non
operanti) per il testo di Agamben. Quel che va discusso è, piuttosto, l’uso del termine
«preponderante» e il suo significato per quanto è qui in questione. Perché che cosa vuol dire che
l’influenza di Benjamin e di Warburg sia appunto diventata «preponderante»? Forse che la loro
presenza nelle maglie del testo sia maggiore rispetto alla minore presenza di Heidegger? Che
nell’impiantare, nell’indirizzare, nel plasmare l’indagine sullo statuto della parola e dell’esperienza
dell’appropriazione dell’inappropriabile nelle loro ‘stanze’ occidentali, ad essere in gioco,
nell’opera, sia una minore e/o una maggiore compresenza di elementi atomistici, misurabile e
tracciabile nel suo quantum? Che vi sia un ‘potere d’influenza’ individuabile, determinabile e
separabile in singoli punti?
La questione è, per il nostro discorso (e, potremmo dire, secondo quel µέϑοδος che più volte
abbiamo richiamato e di cui, in filosofia, è sempre, per quanto implicitamente, questione),
importante. Poiché se, come abbiamo visto, Benjamin è (con Heidegger) il grande, eminente
referente filosofico di Agamben, e se la «scienza senza nome» warburghiana diviene a sua volta, in
questo testo, una protagonista importante; se Stanze è, per certi versi più de L’uomo senza
contenuto, traversato da un lessico a prima vista tutto benjaminiano e filologico, occorre,
interrogandosi sulla dinamica di questa ‘predominanza’ apparente, affermare che quel che nelle
maglie di Stanze è in gioco è, di nuovo, quella citazione montata, quella ermeneutica della
giustapposizione che, più che di ‘preponderanza’, dovrebbe condurre a parlare di una costellazione
filosofica animata da elementi (in fondo non realmente tali, perché tra loro continuamente
frammisti) allacciati in un unico campo teoretico dove non si danno, propriamente, influenze
separabili, sibbene un montaggio che si edifica e dispiega proprio e solo nel, e a partire dal, suo
insieme. Giacché il Testo agambeniano (non solo Stanze, ma in generale ogni suo testo e proprio in
quanto tale) è talmente plurimo nella sua costituzione e nella quantità dei suoi nomi e dei suoi
elementi, che, se si dovesse giocare al ‘più’ e al ‘meno’ d’influenza, non se ne potrebbe venire a

12 C. Salzani, Introduzione, p. 20, corsivo mio.


13 Ora in La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza, Vicenza 2005, pp. 123-146. Il saggio agambeniano è importante
poiché, oltre a suggellare un incontro (quello, appunto, con Warburg) che, secondo una linea costante, giungerà sino agli anni ‘2000
(ad esempio con Ninfe, del 2007), codifica anche, tramite l’auspicio e la figura di una «scienza senza nome» sulla scia dell’eredità del
metodo warburghiano, quel rivolgimento positivo della storia e della cultura (di cui già più volte abbiamo intravisto la dinamica) nel
luogo della filologia e dell’immagine (ma, è importante precisarlo, ‘filologia’ e ‘immagine’ che, appunto, non hanno nulla da fare con
ciò che usualmente il loro nome indica: una filologia e un’immagine ri-voluzionarie rispetto alla storia).
27
capo14 . In questo senso, filosoficamente pregnante e metodologicamente dirimente si rivela non
tanto la smania dell’inquadramento e dell’individuazione analitici (l’‘influenza’) della singola
citazione, la necessità algebrica e totemica di ricostruzione esplicita delle ‘fonti’, secondo quanto ad
esempio viene non di rado rimproverato, in particolare da parte anglosassone, ad Agamben, bensì la
lettura e l’orchestrazione complessive (nel senso di plesso unitario) che egli ne esercita, di cui il
testo si nutre, e al contempo gli esiti, i tornanti teoretici cui conduce.15

3. Le grandi Stanze, entro le quali si articola questa seconda decostruzione agambeniana della
metafisica occidentale, sono quattro - a loro volta internamente suddivise. Se la prima (I fantasmi di
Eros) conduce una fenomenologia genealogica della malinconia dall’accidia medievale al pensiero
di Freud, illuminando quel tratto fantasmagorico che, in quanto «epifania dell’inafferrabile» (S, p.
13), anima il malinconico nella forma non formabile della «realtà del perduto» (ivi, p. 26),
esponendolo così alla purezza di un desiderio tendente alla sua stessa tensione, afferrante la sua
propria inafferrabilità e aprente, così, un «intermediario luogo epifanico […] nella sua immobile
dialettica» (ivi, pp. 32-33); se la seconda (Nel mondo di Odradek. L’opera d’arte di fronte alla
merce), a partire da una analitica del feticcio in quanto merce - e di questa in quanto quello -
attraverso Freud e Marx, giunge dapprima a scorgere in Baudelaire - «un Baudelaire molto
benjaminiano»16 - una svolta decisiva, cioè quella per cui egli, facendo dell’opera - d’arte, ma
anche, come il dandy, di qualsiasi altro genere - la sua stessa mercificazione, il luogo
dell’inappropriabile, il proprio dell’improprio, sia riuscito a portare alle estreme conseguenze il
principio della perdita e della negazione di sé, insegnando così «la possibilità di un nuovo rapporto
con le cose: l’appropriazione dell’irrealtà» (ivi, p. 59), essa approda infine ad inquadrare nel
giocattolo, nell’infanzia e nella collezione - dei quali la bambola, come tratteggiata ad esempio da
Rilke, è uno dei rappresentanti più forti - gli emblemi, i paradigmi17 di questo urgente nuovo

14 Si pensi, a tal proposito, a quei veri e propri coacervi filosofici che sono, in particolare, alcune indagini della serie Homo sacer: Il
regno e la gloria, Opus Dei, Stato d’eccezione, L’uso dei corpi, dove l’indice dei nomi deborda, e dove eppure, secondo un delicato e
intenso uso della citazione, la matrice filosofica di Agamben è assolutamente unitaria e centrata.
15 Si rende forse necessario, a questo punto, un importante chiarimento: se a proposito del pensiero (e del metodo) di Agamben ci
avvaliamo di termini come montaggio, orchestrazione, ermeneutica della giustapposizione, ecc., e su di essi insistiamo, ciò non è
affatto, come a prima vista potrebbe sembrare, per applicare una sorta di ‘riduzionismo’ metodologico, di paradigma statico di
decifrazione integrale; non è affatto per ricondurre estrinsecamente le sfumature propriamente agambeniane unicamente al loro
riferimento ad un montaggio di altri pensatori; non è affatto per dislocare, depotenziare o inibire il proprio del pensiero di Agamben
rendendolo puramente eterogeneo - esattamente al contrario, vogliamo sottolineare non solo la finezza di un pensiero costituentesi e
plasmantesi attraverso l’assunzione continua dell’eredità dei propri maestri, ma anche la sapienza e la caparbietà di un pensatore che
ha saputo rendere attuale l’inattuale secondo un’archeologia e un’arte del montaggio sempre in atto, la forza paradossale di una
filosofia che (come ogni autentica filosofia) sa stare e crescere tra auto- ed eteroreferenzialità, costituendo il proprium solo nel, per e
con il luogo dell’altro.
Dove il Proprio e l’Altro s’incontrano e costituiscono in una soglia, in un’intervallo d’indistinzione, lì sta l’eminenza filosofica del
montaggio.
16 C. Salzani, Introduzione, p. 22
17 Non utilizziamo i due termini (‘emblema’ e ‘paradigma’) a caso. Non solo perché Stanze è fortemente ed esplicitamente
caratterizzato come un’indagine emblematica (cioè, secondo una sottile complessione filosofica, al tempo stesso sull’emblema e con
funzione di emblema, dove ogni stanza è definita da quella «forma emblematica» (p. 171) che le consente di esplicare l’intenzione di
ogni altra), ma anche perché, come in parte abbiamo avuto modo di vedere, l’emblema (o paradigma, o exemplum) assurge, nel
pensiero di Agamben tout court, a matrice essenziale in quanto via di ri-appropriazione della ‘cosa’ esemplata nel modo della sua
inappropriabilità e della sua dis-locazione.
28
rapporto con la cosa18 ; è tuttavia nella terza Stanza (La parola e il fantasma. La teoria del fantasma
nella poesia d’amore del ‘200) che la decostruttiva fenomenologia agambeniana raggiunge un
essenziale punto di snodo: giacché è, questo, il luogo inaugurale di quello che diverrà un nutrimento
costante e imprescindibile del pensiero di Agamben: il luogo filosoficamente filologico di una
filosofia dell’amore.
Qui, attraverso una approfondita disamina della teoria della sensazione medievale, Agamben
scava archeologicamente nello statuto filosofico della relazione tra amore e immagine, paradigma
della quale è tanto «l’ymage» (S, p. 82) del Roman de la rose, quanto quella di Narciso e di
Pigmalione. L’immagine, secondo una suggestione warburghiana destinata a rivelarsi duratura nel
pensiero di Agamben, nella «ricostruzione della fantasmologia medievale in tutta la sua
complessità» (p. 83) condotta nel corso della Stanza in verità a partire da Platone e Aristotele,
dislocata rispetto alla sua canonica concezione di inerme raffigurazione, «situata al vertice
dell’anima individuale, al limite fra individuale e universale, corporeo e incorporeo, […] appare
come l’unica stremata scoria di cenere che la combustione dell’esistenza individuale abbandona
sulla soglia illesa e invalicabile del Separato e dell’Eterno» (p. 102, corsivi miei). Bisognerebbe
considerare in tutta la sua profondità questa concezione dell’immagine come pura medialità, come
quanto resta nel luogo-limite del tra e della soglia in cui, solo, esperire l’ab-bandono nel suo
duplice e simultaneo senso di estrema pubblicità, sublime pienezza, intensa totalità e massima
esclusione, perdita immensa dell’altro e quindi del Sé. Se non altro per rendere evidente che, con
essa, siamo già sulla via per Infanzia e storia, Il tempo che resta e Homo sacer.
Ma se l’amore è, per Agamben, l’esperienza di questa medialità, di quest’esperienza
dell’inesauribile e dunque dell’esperibilità stessa, è nella poesia d’amore del ‘200 che esso, secondo
quell’esigenza poietico-messianica di cui abbiamo cominciato a delineare i tratti, si fa esaurimento
soterico, pienezza nella sua possibilità, vita puramente desiderante e fantasmatica
nell’appropriazione del suo oggetto inappropriabile, tensione risolta e risoluta nel «suo gioioso e
inesausto “unimento spirituale”» (p. 155), «poesia d’amore spirante» nell’«entrebescamen di
desiderio, fantasma e poesia nel topos outopos del poema», trobar clus nell’«unione senza fine del
desiderio e del suo oggetto» (p. 154) - si fa «gioi che mai non fina» nella co-incidenza di senso
(oggetto d’amore) e suono (parola d’amore), filosofia e poesia, significato e significante: locus
della parola «indietro-e-al-di-là di se stessa verso la propria origine»19 (p. 155). La filosofia

18 Occorre assolutamente, a tal proposito, citare per intero l’ultimo capoverso di questa Stanza - ciò sia al fine di illuminarne la
movenza più profonda, sia, soprattutto, per mostrare e fissare uno tra i molti esempi di quel montaggio non virgolettato dove a parlare
è tanto Agamben, quanto un’intessuta triade Heidegger-Agamben-Benjamin: «La topologia che qui si esprime a tastoni nel
linguaggio della psicologia, feticisti e bambini, «selvaggi» e poeti la conoscono da sempre; ed è in questa «terza area» che dovrebbe
situare la sua ricerca una scienza dell’uomo che si fosse veramente affrancata da ogni pregiudizio ottocentesco. Le cose non sono
fuori di noi, nello spazio esterno misurabile, come gli oggetti neutrali (ob-jecta) di uso e di scambio, ma sono invece esse stesse che
ci aprono il luogo originale a partire dal quale soltanto diventa possibile l’esperienza dello spazio esterno misurabile, sono cioè esse
stesse prese e com-prese fin dall’inizio nel topos outopos in cui si situa la nostra esperienza di essere-al-mondo, La domanda dov’è la
cosa? è inseparabile dalla domanda dov’è l’uomo? Come il feticcio, come il giocattolo, le cose non sono propriamente in nessun
posto, perché il loro luogo si situa al di qua degli oggetti e al di là dell’uomo in una zone che non è più né oggettiva né soggettiva, né
personale né impersonale, né materiale né immateriale, ma dove ci troviamo improvvisamente davanti questi x in apparenza così
semplici: l’uomo, la cosa» (S, p. 69). Lo Heidegger di Das Ding parla, in un intrico inestricabile, attraverso il Benjamin delle
riflessioni sul feticcio, il giocattolo e l’infanzia.
19 «L’inclusione del fantasma e del desiderio nel linguaggio è la condizione essenziale perché la poesia possa essere concepita come
joi d’amor. La poesia è, in senso proprio, joi d’amor, perché è essa stessa la stantia in cui si celebra la beatitudine dell’amore» (ivi, p.
152).
29
dell’amore riscatta la filosofia della parola - ne illumina e compie la direzione verso il riscatto dalla
scissione endemica del linguaggio fra significante e significato. Ma questa è la scissione su cui «si
fonda il discorso che ancora noi chiamiamo col nome greco di “amore della sapienza”» (p. 161);
questa è, propriamente, filosofia e metafisica - ed è, dunque, il viatico per la decostruzione di quella
«scollatura originale della presenza sul cui abisso», appunto, «si insedia la significazione» (p. 163):
il viatico per la quarta e ultima Stanza.
In L’immagine perversa. La semiologia dal punto di vista della Sfinge, infatti, la scissione della
parola assurge ad alimento metafisico di quella che Agamben, qui, chiama «frattura» (p. 161),
«scollatura» (p. 163), «differimento originale della presenza» (p. 162), e che potrebbe del tutto
coerentemente definirsi scissione fondamentale sulla base della quale, appunto, qualcosa come una
metafisica (o un sistema binario di significazione, o un’ontologia ‘tradizionale’, o, ancor più
radicalmente, ciò che di norma si definisce filosofia) può rendersi possibile. Ma essa, la metafisica
occidentale, per potersi attuare necessita, al tempo stesso, di obliare la scissione stessa nella forma
della sua cattura, della sua non-assunzione in quanto tale.

Il “disagio” che la forma simbolica porta scandalosamente alla luce è quello stesso che accompagna fin
dall’inizio la riflessione occidentale sul significare, il cui lascito metafisico è stato raccolto senza beneficio
d’inventario dalla semiologia moderna. In quanto nel segno è implicita la dualità del manifestante e della cosa
manifestata, esso è infatti qualcosa di spezzato e di doppio, ma in quanto questa dualità si manifesta nell’unico
segno, esso è invece qualcosa di ricongiunto e di unito. Il simbolico, l’atto di riconoscimento che riunisce ciò che
è diviso, è anche il diabolico che continuamente trasgredisce e denuncia la verità di questa conoscenza.
Il fondamento di questa ambiguità del significare è in quella frattura originale della presenza che è
inseparabile dall’esperienza occidentale dell’essere [corsivo nostro] e per la quale tutto ciò che viene alla
presenza, viene alla presenza come luogo di un differimento e di un’esclusione [corsivo nostro] nel senso che il
suo manifestarsi è, nello stesso tempo, un nascondersi, il suo essere presente un mancare. È questo
coappartenenza originaria della presenza e dell’assenza, dell’apparire e del nascondere che i Greci esprimevano
nell’intuizione della verità come ἀλήθεια, svelamento […] Solo perché la presenza è divisa e scollata, è possibile
qualcosa come un “significare”; e solo perché non vi è all’origine pienezza ma differimento (sia questo
interpretato come opposizione dell’essere e dell’apparire, come armonia degli opposti o come differenza
ontologica dell’essere e dell’essente [corsivo nostro]) c’è bisogno di filosofare.
Per tempo, tuttavia, questa frattura viene rimossa e occultata attraverso la sua interpretazione metafisica come
rapporto di essere più vero e di essere meno vero, di paradigma e di copia, di significato latente e di
manifestazione sensibile.

Questo passo fornisce, indubbiamente, la possibilità di enucleare tre punti essenziali costituenti il
testo agambeniano (questo testo, ma non solo). In primo luogo, secondo quella topologia della
soglia che anima (e sempre più animerà) la riflessione di Agamben, occorre assumere (e così
decostruire) il lascito e l’eredità del pensiero occidentale ponendosi nel punto d’insorgenza della
sua dialettica, che Agamben identifica (e identificherà) con una “dialettica del fondamento”, un
sistema costitutivamente binario e bipolare entro il quale, a fare da fondamento è la cattura in
negativo (cioè nella forma dell’esclusione) tanto della differenza, della bi-polarità stessa, quanto di
uno dei due poli, sulla negazione (esclusione) basale del quale si erige l’altro. L’assunzione del
pensiero occidentale, la sua decostruzione e (come sarà poi) la sua destituzione coincidono col
30
pensiero della loro dialettica, della loro bipolarità, col pensiero della dif-ferenza originaria20 (gen.
oggettivi). In secondo luogo, quell’inciso tanto corsivo quanto decisivo: «che è inseparabile
dall’esperienza occidentale dell’essere», illumina ulteriormente quella coappartenenza,
simultaneità, unità (tutte heideggeriane, bisogna sottolinearlo con forza) di ontologia, politica,
linguaggio, storia, arte di cui in Agamben è questione primaria; ma in essa, inoltre, è dato leggere
al contempo il viatico che condurrà a opere come La comunità che viene, Opus Dei, Il regno e la
gloria, L’uso dei corpi, Signatura rerum, Il sacramento del linguaggio, nelle quali tematizzata come
tale è proprio l’essenzialità ontologica, l’‘ontologicità' del linguaggio e della politica -
imprescindibili da (appunto) un’esperienza e un pensiero dell’essere, chiamato anzi proprio ad
andare al di là di sé, in qualche modo oltre l’essere21. In terzo luogo, com’è evidente (ad esempio
dall’«o come differenza ontologica dell’essere e dell’essente»), l’intento è di stare, con Heidegger,
al di là di Heidegger. Questo ha sì pensato, nella decostruzione della metafisica occidentale, la
differenza (ontologica) come tale, ma non in modo da leggerne tutti gli esiti e, soprattutto,
risolverne le implicazioni.
I tre punti, come si vede, si muovono nel solco di Heidegger. Non solo: essi, secondo quella
paradigmatologia che più volte abbiamo richiamato, sono emblemi dell’œuvre di Agamben stesso -
punti ‘fermi’, immanenti e costanti al suo interno. Tanto la ‘dialettica del fondamento’, ‘della
scissione’ o ‘della presupposizione’, quanto l’’ontologicità’ imprescindibile e il ‘con Heidegger oltre
Heidegger’ nel pensiero dell’essere, della sua storia e della sua differenza, saranno costantemente
matrici agambeniane primarie.

4. La quarta Stanza si conclude, dapprima, con un’interpretazione dell’«αἶνος dell’αἴνιγµα» della


Sfinge come «un dire in cui la frattura originale della presenza era allusa nel paradosso di una
parola che si avvicina al suo oggetto tenendolo indefinitamente a distanza», come «un modo più
originale del dire» (S, p. 164), per poi giungere, poiché «la doppiezza originaria della concezione
metafisica del significare si manifesta nella cultura europea come opposizione del proprio e
dell’improprio» (p. 167), ad individuare nel paradigma ontologico-linguistico della metafora, nella
riflessione e nella linguistica occidentali inopportunamente segnata dal pregiudizio metafisico per
cui «vi sarebbero nella metafora due termini, uno proprio e l’altro improprio, e il movimento, la

20 Siamo certo consapevoli di quanto rischioso sia, in Agamben, parlare di pensiero della differenza - soprattutto alla luce delle
reticenze e delle critiche da lui stesso avanzate in più luoghi verso di esso, in particolare nella sua declinazione derridiana. E non è
certo un caso che il termine ‘differenza’, se non appunto per rimarcarne le distanze, ricorra molto raramente nel lessico agambeniano
(una delle poche eccezioni è, come si vede, Stanze, dove tuttavia, è importante precisarlo, il termine non va inteso nel senso di ‘dif-
ferenza’ o ‘dif-ferimento infiniti’: piuttosto, nel senso di elisione, divisione, cesura di un elemento in due, che conduce alla loro
reciproca presupposizione). Nondimeno, vorremmo affermare che la manovra teoretica agambeniana, foss’anche nella forma della
sua destituzione, compimento od oltrepassamento, è comunque un’assunzione della differenza (o, se si preferisce, della scissione e
della polarità) come tale, nell’assemblarsi del suo meccanismo e del suo funzionamento. Si dovrebbero, in questo senso, indagare le
prossimità e le distanze teoretiche tra questa decostruzione e quella derridiana, al fine di tracciarne una mappa le cui vie, forse, non
sarebbero tanto lineari come ci si aspetterebbe. Ma resta, questo, il compito di un’indagine a sé.
21 Occorre tenere fermo questo “oltre l’essere”. Non solo perché, ad esempio, è in questa direzione che Agamben parlerà di «essere
qualunque» ne La comunità che viene, ma anche perché la necessità di «sbarazzarsi dell’essere» (come dirà ne L’uso dei corpi)
discende, per lui, dall’insegnamento e dall’eredità di Heidegger (in particolare lo Heidegger di Zur Sache des Denkens), secondo i
quali, nella lettura di Agamben, la storia dell’essere è irrimediabilmente giunta alla sua fine: «“la storia dell’essere è finita” […]
l’essere non destina più nulla, ha esaurito le sue figure (le figure del suo oblio) e si mostra ora come il puro destinare senza
destino» (*Se. L’assoluto e l’Ereignis, in La potenza del pensiero, p. 182). Del pari, tuttavia, è da tener fermo anche l’“in qualche
modo”: giacché sarà in direzione di un’ontologia modale (e, al tempo stesso, mediale) che Agamben assumerà e trasdurrà la lezione
heideggeriana.
31
sostituzione dell’uno all’altro costituirebbe il ‘trasporto’ metaforico» (p. 176), una originarietà
dell’esperienza della parola:

La ‘somiglianza’ e l’intersezione semica non preesistono alla metafora, ma sono rese possibili da essa e
assunte poi come sua spiegazione, così come la risposta di Edipo non preesiste all’enigma, ma, da esso creata,
pretende, con una singolare petizione di principio, di offrirne la soluzione.
Ciò che lo schema proprio/improprio ci impedisce di vedere è che nella metafora nulla si sostituisce in realtà
a nulla, perché non esiste un termine proprio che quello metaforico è chiamato a sostituire: solo il nostro antico
pregiudizio edipico - cioè uno schema interpretativo a posteriori - ci fa scorgere una sostituzione dove non vi è
che una dislocazione e una differenza all’interno di un unico significare […] in una metafora originaria sarebbe
inutile cercare qualcosa come un termine proprio. […]
La dislocazione metaforica non avviene, infatti fra il proprio e l’improprio, ma è una dislocazione della stessa
strutturazione metafisica del significare: il suo spazio è quello di una reciproca esclusione del significante e del
significato in cui emerge alla luce la differenza originale su cui si fonda ogni significare […] il paradosso
centrale del significare che la metafora mette a nudo: il σηµαίνειν è sempre originalmente una συνάψις di
ἀδύνατα, una commessura d’impossibili. (pp. 177-179, corsivi nostri).22

Ma è nelle ultime pagine, quelle di La barriera e la piega, che l’auspicio di Stanze si esplica in
tutta la sua portata. Esse segnano, anzitutto, un incontro importante: quello con la linguistica e la
semiologia (qui saussuriana, in seguito benvenistiana). Siano le affermazioni di Agamben su
Saussure analiticamente ‘veritiere’ o meno, freddamente ‘imparziali’ o meno, non è questo quel che
conta: in pagine bellissime, il «dramma di Saussure» (p. 183), ovvero «la lucida coscienza che
Saussure ebbe di un’impasse che non era soltanto sua, ma della scienza del linguaggio in
generale» (ibidem), «la grande vanità di tutto quel che, in fin dei conti, si può fare in linguistica»23,
assurge secondo Agamben ad esperienza (appunto, drammatica) di quello «statuto doppio dell’unità
linguistica […], luogo della differenza assoluta, in cui la frattura metafisica della presenza viene alla
luce nel modo più abbagliante» (p. 185): in quanto segno «il linguaggio è, per Saussure, qualcosa di
inafferrabile […], ed è solo prendendo coscienza di questa impossibilità […] che la scienza dei
segni potrà raggiungere la sua fase critica»24 (ibidem); e se «ciò che anzitutto gli premeva era
evitare di sostanzializzare i termini di quella scissione che gli si era rivelata come coessenziale al
linguaggio», in questo modo egli ha inteso «far segno verso quella differenza e quella “commessura
di impossibili” che è stata coperta e rimossa, nella semiologia moderna, con la “barriera resistente
alla significazione”. Nell’algoritmo semiotico, la barriera che separa il significante e il significato è
là per mostrare l’impossibilità del segno di prodursi nella pienezza della presenza» (pp. 185-186).
La barriera, ciò che rende diviso, scisso e scindibile l’unità del segno in quanto «unità
positiva» (ibidem), che ne rende duplice la semplicità originaria, che si installa nell’unità
decretandone l’infruibilità, sancendone la significante e significata doppiezza, la metafisica
duplicità, è per Agamben, precisamente, ciò su cui occorre installarsi per assumerne (ed,
eventualmente, destituirne) la portata.

22 Abbiamo visto, a più riprese, Agamben insistere su un’originarietà, un’origine - e su termini semanticamente ad esse connessi. È
necessario preservare l’impiego agambeniano di queste espressioni dall’obiezione di ‘metafisicità’ (di ‘sostanzialismo’, di
‘riduzionismo’, di ‘archeologismo’, e via dicendo). Giacché quanto questi termini indicano (e non già designano) è nient’affatto un
quid identificabile, tanto meno un oggetto reificabile - al contrario, essi tentano di pensare (e, con le dovute cautele del termine,
significare) un luogo radicalmente esperienziale del dispiegamento della parola (e dell’essere, o di ciò che viene chiamato tale). Lo
stesso discorso (e non certo a caso) va fatto per la tanto controversa Ursprung heideggeriana.
23 F. de Saussure, Lettera a M. Meillet, in «Cahiers F. de Saussure», 21, 1964, cit. in S, p. 183
24Questa criticità, nella sua compiutezza estrema, verrà individuata da Agamben nel Benveniste della distinzione incolmabile tra
«semiotico» e «semantico», e nello «iato» che li separa.
32
Porre all’inizio una scrittura e una traccia, significa mettere l’accento su questa esperienza originale [cioè:
che l’esperienza originale sia sempre già presa in una piega, che la presenza sia ineludibilmente sempre già presa
in un significare], ma non certo superarla. […] La metafisica della scrittura e del significante non è che l’altra
faccia della metafisica del significato e della voce, il venire in luce del suo fondamento negativo e non certo il
suo superamento.25 Se è, infatti, possibile mettere a nudo l’eredità metafisica della semiologia moderna, ciò che
resta per noi ancora impossibile è dire che cosa sarebbe una presenza che, finalmente liberata dalla differenza,
fosse soltanto una pura e indivisa stazione nell’aperto. Quel che possiamo fare è riconoscere l’originaria
situazione del linguaggio, questo “plesso di differenze eternamente negative”, nella barriera resistente alla
significazione alla quale la rimozione edipica ci ha precluso l’accesso. Il nucleo originario del significare non è
né nel significante né nel significato, né nella scrittura né nella voce, ma nella piega della presenza su cui essi si
fondano: il logos, che caratterizza l’uomo in quanto zoon logon echon, è questa piega che raccoglie e divide ogni
cosa nella commessura della presenza. E l’umano è precisamente questa frattura della presenza, che apre un
mondo e su cui si tiene il linguaggio. L’algoritmo S/s deve perciò ridursi alla sola barriera: /; ma, in questa
barriera, non dobbiamo vedere solo la traccia di una differenza, ma il gioco topologico delle commessure e delle
articolazioni (συνάψιες), il cui modello abbiamo cercato di delineare nell’αἶνος della Sfinge, nella malinconica
profondità dell’emblema, nella Verleugnung del feticista. (S, pp. 187-188)

Esperire l’originarietà è esperire la divisibilità che ne ha reso possibile la scissione e


l’articolazione - e la barriera, ovvero il-fatto-che il linguaggio possa dividersi e articolarsi, il punto
d’insorgenza della sua articolabilità (possiamo già dire: il suo aver-luogo), sono chiamati a
riscattarne la pienezza e l’esperibilità. La «sola barriera» che occorre scorgere è la nudità del «gioco
topologico delle commessure» che, sul fondamento di essa, inevitabilmente si dispiega nella piega
della presenza. ‘Commessura’, come si sa, è un termine rivelatosi importante, proprio negli anni in
cui Stanze veniva steso, per le traduzioni di alcuni testi di Heidegger - come, ad esempio, il corso
del 1936 su Schelling, alcuni importanti testi di Holzwege e di Vorträge und Aufsätze. Esso traduce,
il più delle volte, ‘Fuge’ o ‘Gefüge’ (in riferimento allo Seyn, ma non solo; potremmo dire: in
riferimento all’intima costituzione del reale e del pensiero stessi). Nella nudità della commessura e
del suo gioco risuona il Geheimnis dello Seyn, che richiede di essere disvelato, visto ed esperito.
Ma, dice la chiosa agambeniana conclusiva,

solo quando saremo giunti in prossimità di questa “articolazione invisibile”, potremo dire di essere entrati in
una zona a partire dalla quale il passo indietro e al di là della metafisica, che governa l’interpretazione del segno
nel pensiero occidentale, diventa veramente possibile. Che cosa sarebbe una presenza restituita alla semplicità di
questa “armonia invisibile” […] forse possiamo per ora soltanto presentire. […] Noi non possiamo che
avvicinarci a qualcosa che deve, per ora, rimanere a distanza. (S, p. 189, corsivo mio)26

25 Il riferimento e la critica sono rivolti al Derrida de La grammatologia (1967). Ma, occorre precisarlo, non può esser dato per certo
che il pensiero di quest’ultimo, con la scrittura, la traccia e la differenza che sono in esso in questione, siano riducibili allo schema
tradizionalmente dicotomico ‘significante/significato’, e che piuttosto non spingano, in qualche modo, al di là o al di qua di esso. Va
accennata, in questo senso, la possibilità che le critiche agambeniane di Derrida si rivelino, talvolta, parziali.
26 Abbiamo visto, secondo una modalità che non dovrebbe ormai suonare nuova, Heidegger aggirarsi tacitamente nel testo
agambeniano, al di qua o al di là di esplicite citazioni. È tuttavia necessario, infine, ricordare che, oltre alla dedica (che segna, in
qualche modo, lo statuto del libro nel suo insieme), Heidegger viene richiamato (ad eccezione di un corsivo rimando alla analisi della
Uneigentlichkeit di Sein und Zeit in analogia all’acedia) in due essenziali luoghi: all’inizio (nella Prefazione) e alla fine del testo - e,
in entrambi i luoghi, in maniera estremamente significativa rispetto all’intima costituzione del testo stesso.
La prima volta, in merito al discorso sulla parola e sulla critica che abbiamo visto Agamben svolgere nella Prefazione, in questo
modo: «Il nome di Hölderlin (cioè di un poeta per il quale la poesia faceva innanzitutto problema e che aveva espresso la speranza
che essa fosse elevata al grado della µηχανή degli antichi, in modo che il suo procedimento potesse essere calcolato e insegnato) e il
dialogo che col suo dire intrattiene un pensatore che già non designa più la propria meditazione col termine di ‘filosofia’, sono qui
chiamati a testimoniare dell’urgenza, per la nostra cultura, di ritrovare l’unità della propria parola spezzata» (p. XIV); in La barriera
e la piega, invece, criticando la grammatologie derridiana, si dice: «Se, restaurando l’originarietà del significante, il progetto
grammatologico attua una critica salutare dell’eredità metafisica che si è cristallizzata nella nozione di segno, ciò non vuol dire che
esso riesca a compiere quel “passo indietro al di là” della metafisica che, con maggiore prudenza, il filosofo nel cui pensiero esso
trova il suo fondamento esitava a dichiarare compiuto o anche soltanto possibile» (p. 187).
33
2 - Fine della storia? Da Infanzia e storia (1978) a *Se. L’assoluto e l’“Ereignis”
(1982)

Abbiamo sinora considerato e seguito, nella loro dinamica, due testi nei quali l’esplicitazione di
alcuni degli assi portanti del pensiero agambeniano, ancorché presente e operante, non è ancora
compiuta. Occorre ora rivolgersi a tre pietre in questo senso miliari dell’itinerarium (nostro e di
Agamben), le quali, accostate e quasi fuse l’un l’altra, vanno a costituire un punto di snodo
decisivo. Poiché è lungi dall’essere fuorviante l’identificare in Infanzia e storia, Il linguaggio e la
morte e *Se. L’assoluto e l’Ereignis tre direttrici fondamentali, e fondamentalmente interconnesse,
dell’œuvre agambeniana. In quale senso (cioè, appunto, in quale direzione), è quanto ora si tratta
brevemente e generalmente di enunciare, per poi più da vicino enuclearne la portata.
Stando già solo al titolo, Infanzia e storia inaugura la problematizzazione della Storia, ora
protagonista non (più) unicamente del gesto poietico, ma anche del nome di un’opera: il primo
punto da evidenziare, infatti (e riguardo all’intera triade testuale), è precisamente l’esplicitazione
filosofica del problema della storia in quanto tale - «tempo e storia», nella loro «critica dell’istante
e del continuo»1, assurgono a cardine del gesto agambeniano, e ciò (è importantissimo sottolinearlo)
irrevocabilmente, vale a dire nient’affatto inoperanti rispetto a ogni opera successiva di Agamben,
anche e forse soprattutto rispetto ai volumi di Homo sacer. La filosofia agambeniana si formula, in
certo modo e secondo specifiche sfumature, come filosofia della storia.
Ma la questione della Storia è per nulla eterologa alla questione del linguaggio. Se Stanze ne
testimonia già marcatamente, Infanzia e storia agisce in direzione di un chiarimento ulteriore dello
statuto teoretico-pratico del linguaggio: esso richiede ora, in quanto esperienza indissolubilmente
storica, ovvero della stessa storicità, un «experimentum linguae […], un’esperienza del linguaggio
come tale […] della quale sia possibile, almeno fino ad un certo punto, indicare la logica ed esibire
il luogo e la formula» (IS, pp. X-XI) - ad andarne, in quest’experimentum, è «la vita umana in
quanto ethos, in quanto vita etica»; ethos che, sola, è in grado di rispondere alla domanda: «“qual è
allora l’espressione giusta per l’esistenza del linguaggio?”» (ivi, p. XV). Il linguaggio è, in quanto
storia - ma storia e linguaggio sono, in quanto etica (o meglio, ethos). Come si vede, l’ontologia
non cessa (né mai in Agamben cesserà, e anzi l’esatto opposto) di agire2 .
La questione è del tutto analoga per Il linguaggio e la morte e *Se. Come, del resto, non è un
caso che Agamben abbia accluso, nel 1989, a Infanzia e storia una prefazione dal titolo
Experimentum linguae, così non lo è l’acclusione alla terza edizione di Il linguaggio e la morte
della postilla La fine del pensiero. Linguaggio, Storia, pensiero: ontologia - fine e compimento.3
Precisamente questo, attraverso l’assunzione e la lettura dell’Assoluto hegeliano e dell’Ereignis
heideggeriano (entrambi emblemi estremi della fine, o emblemi della fine estrema), vuole insegnare

1 Infanzia e storia (d’ora in poi IS), pp. 93 sgg.


2Quest’ontologia agambeniana, nel suo percorso d’esplicitazione, involve ora la Storia e il Linguaggio - non ancora la Politica in
quanto tale. Essa si diramerà in un’ontologia della politica solo a partire da La comunità che viene (1990).
3 È primario (pur rischiando, anche qui, la pedanteria) tenere continuamente presente, e incessantemente sottolineare con forza,
questa tensione teoretico-pratica all’unità filosofica, che è al contempo etica, ontologica, politica, storica e logica e che marca dal
profondo il pensiero di Agamben. Ciò, ovviamente, anche e forse soprattutto alla luce di alcune opere di Homo sacer, di Mezzi senza
fine, e, insomma, di tutte quelle opere spesso troppo approssimativamente considerate o (peggio) classificate come opere “politiche”.
34
*Se - il quale, insieme a Il linguaggio e la morte, compie (per il nostro discorso) un ulteriore passo
decisivo: qui, infatti, Agamben si fa esplicitamente lettore e critico di Heidegger, secondo una
traccia che, come sappiamo, giungerà a L’uso dei corpi e che, lo vedremo, informerà letture tanto
sfaccettate quanto essenzialmente omologhe. Della quale omologia proprio *Se, con la centralità
della questione della fine della storia e del proprium, incarna il nerbo centrale.
Ma occorre addurre un’altra, e non trascurabile, precisazione preliminare: se Stanze, infatti,
serbava già in sé quell’instrumentum decisivo nel pensiero di Agamben, che più volte abbiamo
evocato e da lui stesso definito dialettica del fondamento (o della presupposizione), a partire dagli
anni ’80 esso diviene compiutamente il sentiero tramite cui leggere la riflessione ontologica
occidentale (giacché, come non dovrebbe ormai stupire, per Agamben ogni riflessione sul
linguaggio è necessariamente onto-logia e viceversa) sul linguaggio e sull’ontologia stessa (più
tardi, su ciò che chiamiamo ‘politica’). Il linguaggio e la morte si rivela, in questo e solo in questo
senso, la prima, grande orchestrazione decostruttiva dell’ontologia del linguaggio secondo la chiave
di lettura di una dialettica della presupposizione che, bisognerà sottolinearlo, non può considerarsi
avulsa dalla lettura heideggeriana dello Seyn nella sua presupposizione storico-epocale.
35
2.1 - Infanzia e storia, o dell’originario
Sprache und Ereignis. Aufklang der Erde, Widerklang der Welt. Streit,
die ursprüngliche Bergung der Zerklüftung, weil der innigste Riß. Die
offene Stelle.
M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie1

[…] daß die Sprache in ihrem Bezug zum Seyn erfahrbar wird. Wie
aber dieses? “Die” Sprache ist “unsere” Sprache; “unsere” nicht nur als
die Muttersprache, sondern als die unsere Geschichte.
M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie2

Come infanzia dell’uomo, l’esperienza è la semplice differenza fra


umano e linguistico. Che l’uomo non sia sempre già parlante, che egli sia
stato e sia tuttora in-fante, questo è l’esperienza.
G. Agamben, Infanzia e storia3

L’origine di un simile “ente” [l’umano] non può essere storicizzata,


perché è essa stessa storicizzante, è essa stessa che fonda la possibilità che
vi sia qualcosa come una “storia”.
G. Agamben, Infanzia e storia4

1. Una considerazione di Infanzia e storia non può non muovere dalla delucidazione del
sottotitolo, filosoficamente denso e perspicuo, dell’opera: Distruzione dell’esperienza e origine
della storia. Poiché è precisamente attorno al plesso ‘esperienza-origine-storia-infanzia’, dove ogni
elemento non sussiste singolarmente se non nell’insieme di tutti gli altri, che l’intero testo, nei suoi
sette blocchi, è articolato. E, proprio perciò, se già più volte abbiamo evocato tanto la terminologia
dell’‘esperienza’ quanto quella dell’‘origine’, non sarà arbitrario indicare, formulare e condensare la
dinamica di Infanzia e storia nella definizione dell’in-fanzia come esperienza originaria del
linguaggio, dunque della storia. Nel suo insieme, il testo agambeniano è un dispiegamento
complesso e un’assunzione filosofica di queste parole - di cui si tratta dunque, per noi, di sviscerare
il senso.
Non, tuttavia, senza aver previamente ricordato alcuni tratti decisivi, che segnano il carattere del
testo. Occorre leggere, infatti, in Infanzia e storia la prima, grande, compiuta esplicazione di quello
che più volte abbiamo chiamato il gesto (poietico-)messianico agambeniano. Non solo e non tanto
perché trova qui luogo, specialmente in Fiaba e storia, la prima affermazione di quella filosofia del
gesto che individua in quest’ultimo il riscatto cairologico e messianico dall’egida del tempo lineare,
dal mito e dal diritto della fiaba, ma anche (e soprattutto) perché, tramite l’interlocuzione
fondamentale con Marx5 e Benjamin, Agamben traccia i lineamenti di quella cairologia e di quella
risoluzione poietica in chiave di «dialettica in stato d’arresto» che, sempre per l’imprescindibile
tramite di Benjamin, condurrà alla lettura messianica di Paolo de Il tempo che resta (2000) e
innerverà senza eccezioni il Testo (qualunque testo) agambeniano. Questo avviene, particolarmente,

1 Klostermann, Frankfurt a. M. 2003, p. 510


2 Ivi, p. 501
3 D’ora in poi IS, p. 49
4 Ivi, p. 47
5 La prima (e certamente in parte anche molto contestuale, visto che si tratta degli anni ‘70) nell’œuvre agambeniana.
36
nella seconda parte del libro, a partire dal blocco Tempo e storia. Critica dell’istante e del continuo
- la cui apertura è già, di per sé, perspicua:

Il materialismo storico ha così finora omesso di elaborare una concezione del tempo che fosse all’altezza
della sua concezione della storia. A causa di questa omissione, esso è stato inconsapevolmente costretto a
ricorrere a una concezione del tempo che domina da secoli la cultura occidentale e a far così convivere fianco a
fianco nel proprio seno una concezione rivoluzionaria della storia con un’esperienza tradizionale [lineare] del
tempo. La rappresentazione volgare del tempo come un continuum puntuale e omogeneo ha finito così con lo
stingere sul concetto marxiano di storia: essa è diventata la breccia nascosta attraverso cui l’ideologia si è
insinuata nella cittadella del materialismo storico. Già Benjamin aveva denunciato questo pericolo nelle sue Tesi
sulla filosofia della storia. È giunto ora il momento di portare alla luce il concetto di tempo implicito nella
concezione marxiana della storia. (IS, p. 95)

Questo tempo, prima e al di là della dicotomizzazione occidentale tra tempo lineare ed eternità, è
il tempo di quel Gattungswesen, di quell’essere individuale il cui essere è il proprio genere, la cui
individualità è la propria universalità, che, in quanto è, è praxis - vale a dire «atto d’origine della
storia» (ivi, p. 104), e «solo perché è un essere storico egli può cadere nel tempo,
temporalizzarsi» (p. 105), non già il contrario. In pagine estremamente pregnanti e teoreticamente
delicate, la complessione e il montaggio agambeniani si fanno quasi enfatici - Platone, Aristotele, la
Gnosi, la Stoa, Agostino, Hegel, Marx si susseguono freneticamente. Fino allo snodo decisivo e
conclusivo del blocco, che apre le porte alla convergenza (montata) tra Heidegger e Benjamin:

Non è certo un caso se ogni volta che il pensiero contemporaneo è giunto a pensare in modo nuovo il tempo,
esso abbia dovuto necessariamente cominciare co una critica del tempo continuo quantificato. Una tale critica è
il fondamento da cui muovono tanto le Tesi sulla filosofia della storia di Benjamin quanto l’analisi della
temporalità che Heidegger non riuscì a portare a compimento in Sein und Zeit. La coincidenza fra due pensatori
così lontani è uno dei segni che la concezione del tempo che ha dominato per quasi duemila anni la cultura
occidentale è ormai prossima al tramonto. (ivi, pp. 107-108, corsivi miei)

Tanto la messianica Jetzt-Zeit benjaminiana, nella sua dialettica, quanto l’attimo della
Entscheidung heideggeriana (Agamben ha qui presente soprattutto lo Heidegger di Essere e tempo)
si dispiegano come viatici per quel «tempo della storia», quel «kairós in cui l’iniziativa dell’uomo
coglie l’opportunità favorevole e decide nell’attimo della propria libertà» (p. 111), sicché «al tempo
cronologico della pseudostoria, si deve opporre il tempo cairologico della storia autentica» (ibidem),
alla concezione rivoluzionaria come mero rovesciamento del vigente, una «mutazione qualitativa
del tempo (una cairologia)» (ibidem) che, sola, sappia sancire un’autentica rivoluzione, poiché
«vero materialista storico non è colui che insegue lungo il tempo lineare infinito un vacuo miraggio
di progresso continuo, ma colui che è in grado in ogni momento di arrestare il tempo […]: egli è il
vero rivoluzionario e il vero veggente, sciolto dal tempo non nel millennio, ma ora» (ibid.). La
cairologia agambeniana è imprescindibilmente depositaria delle esperienze marxiana, benjaminiana
e heideggeriana della Storia, che in essa parlano. Ma Agamben compie un ulteriore, importante
gesto ermeneutico in questa direzione: dopo aver mostrato la centralità dell’«attimo della decisione
autentica» del Dasein di Sein und Zeit per l’esperienza cairologica del tempo, egli scrive delle righe
la cui rilevanza non è stata, forse, a sufficienza sottolineata, e che occorrerà citare per intero:

Sarebbe agevole mostrare come questa [quella del Dasein] fondazione della storicità nell’essere dell’uomo
come cura, pur situandosi in una regione diversa, non è in alcun modo in contrasto con la fondazione marxiana
della storicità nella prassi, mentre entrambe si situano agli antipodi rispetto allo storicismo volgare. Per questo
Heidegger, nella Lettera sull’“umanismo”, ha potuto scrivere che “la concezione marxiana della storia è
superiore a ogni altra storiografia”. Più interessante è, forse, notare che, negli scritti degli ultimi anni, quando il
37
progetto di Sein und Zeit di una esplicazione originaria del tempo come orizzonte della comprensione dell’essere
è abbandonato, il pensiero di Heidegger si affaccia a una dimensione in cui, nel superamento ormai compiuto
della metafisica, la storicità dell’uomo potrebbe essere pensata in modo totalmente nuovo. Non è questo il luogo
per tentare un’esplicitazione del concetto di Ereignis, che designa il centro e, insieme, il limite estremo del
pensiero di Heidegger dopo Sein und Zeit. Nella prospettiva che qui ci interessa, dobbiamo però almeno
accennare che esso permette di pensare l’Evento non più come una determinazione spazio-temporale, ma come
l’apertura della dimensione originaria in cui si fonda ogni dimensione spazio-temporale. (ivi, pp. 109-110,
corsivi miei)

È necessario inquadrare e tenere fermamente presente quanto qui quasi corsivamente detto da
Agamben: in primo luogo, l’essenziale analogia tra l’esperienza pratico-poietica (cairologico-
messianica) marxiano-benjaminiana e quella storico-decisiva, ovvero storico-destinale
heideggeriana - analogia di cui (lo ripetiamo) il pensiero di Agamben si fa depositario; in secondo
luogo, l’affermazione della originarietà dimensionale e, in un certo senso, finale che lo Heidegger
degli «ultimi scritti» (Agamben si riferisce, in particolar modo, a Zur Sache des Denkens) avrebbe
esperito nel locus originarius aperto dal “concetto” di Ereignis come suo nerbo e, al tempo stesso,
«limite estremo» - e se «non è questo il luogo» per indagarne e assumerne sino in fondo la portata,
altri, a cominciare da *Se, lo saranno.

Ma torniamo, ora, a quanto dicevamo sull’in-fanzia e sulla definizione che ne abbiamo formulato
- cui questa cairologia è inscindibilmente sottesa e connessa. Che cosa vuol dire,
agambenianamente, esperienza originaria del linguaggio (dunque della storia) come in-fanzia? La
prima, più generale esplicitazione da compiere è forse il fatto che esperienza, linguaggio e in-fanzia
coincidono in quanto origine - ma anche che origine, esperienza e linguaggio coincidono in quanto
in-fanzia, che origine, esperienza e in-fanzia coincidono in quanto linguaggio e che origine,
linguaggio e in-fanzia coincidono in quanto esperienza. È questa coincidenza6 a consentire il
dispiegamento della storia, a fondare «la possibilità che vi sia qualcosa come una ‘storia’» (IS, p.
47). L’in-fanzia, ovvero il fatto che l’uomo non sia sempre già (stato) parlante, che il linguaggio
giunga all’uomo necessariamente sopraggiungendo, vale a dire necessariamente scindendosi e
articolandosi in lingua-e-discorso, semiotico-e-semantico, essenza-ed-esistenza, si annuncia come
quel luogo che, incastonandosi alla soglia, al limite delle scissioni (nel loro punto d’insorgenza e
d’arresto), inaugura la loro destituzione nella forma della di loro originaria esperienza - cioè: nella
forma dell’esperienza dell’aver-luogo del linguaggio7. In questo modo essa, l’in-fanzia8 , è di
necessità esperienza (dell’origine) della differenza - differenza in quanto esperienza; ciò che
implica, anche, esperienza della storicità:

6 Si deve insistere sul termine ‘coincidenza’: Agamben ne farà, ne L’uso dei corpi ma anche altrove, un uso filosoficamente chiave.
7 «Se noi non possiamo accedere all’infanzia senza urtarci al linguaggio che sembra custodirne l’ingresso come l’angelo con la spada
fiammeggiante la soglia dell’Eden, il problema dell’esperienza come patria originale dell’uomo diventa allora quello dell’origine del
linguaggio, nella sa doppia realtà di lingua e parola», IS, p. 46.
8 Come giustamente ricorda C. Salzani, nell’infanzia agambeniana risuona il «profondo e costante interesse di Benjamin per
l’infanzia, il gioco e il giocattolo», e «di particolare importanza per il progetto agambeniano è poi il potere liberatorio, “messianico”,
che Benjamin attribuiva all’infanzia e al gioco», così come la considerazione benjaminiana dell’infanzia «da un punto di vista
ontologico» (C. Salzani, Introduzione, pp. 35-36). Sennonché, va ricordato che «allo stesso tempo questo riferimento può essere
fuorviante, perché evoca una naturale connessione con il bambino [Benjamin cominciò a scrivere dell’infanzia dal 1918, vale a dire
dalla nascita di suo figlio Stefan], che non è certo in questione nella problematizzazione dell’infanzia da parte di Agamben. Anche
per questo motivo Agamben, in seguito, rinuncerà quasi completamente al termine “infanzia” e adotterà quello di
“potenza”» (ibidem).
38
Gli animali non entrano nella lingua: sono sempre già in essa. L’uomo, invece, in quanto ha un’infanzia, in
quanto non è sempre già parlante, scinde questa lingua una e si pone come colui che, per parlare, deve costituirsi
come soggetto del linguaggio, deve dire io. […] Allora la natura dell’uomo è scissa in modo originale, perché
l’infanzia introduce in essa la discontinuità e la differenza fra lingua e discorso.
Ed è su questa differenza, su questa discontinuità che trova il suo fondamento la storicità dell’essere umano.
Solo perché c’è un’infanzia dell’uomo, solo perché il linguaggio non s’identifica con l’umano e c’è una
differenza fra lingua e discorso, fra semiotico e semantico, solo per questo c’è storia, solo per questo l’uomo è un
essere storico. […]
È l’infanzia, è l’esperienza trascendentale della differenza fra lingua e parola, che apre per la prima volta alla
storia il suo spazio. Per questo Babele, cioè l’uscita dalla pura lingua edenica e l’ingresso nel balbettio
dell’infanzia […] è l’origine trascendentale della storia. Il mistero, che l’infanzia ha istituito per l’uomo, può
infatti essere sciolto solo nella storia, così come l’esperienza, come infanzia e patria dell’uomo, è qualcosa da cui
egli è sempre già in atto di cadere nel linguaggio e nella parola. Per questo la storia non può essere il progresso
continuo dell’umanità parlante lungo il tempo lineare, ma è, nella sua stessa essenza, intervallo, discontinuità,
epoché [diremmo: «dialettica in stato d’arresto», cairologia, «tempo che resta»]. Ciò che ha nell’infanzia la sua
patria originaria, verso l’infanzia e attraverso l’infanzia deve mantenersi in viaggio. (ivi, pp. 50-52)

Questo (Er)Fahren, questo essere-in-cammino verso e nell’infanzia, sancisce il luogo inaugurale


della storicità e, al tempo stesso, quello ontologico dell’esperibilità del linguaggio nel suo aver-
luogo - ovvero la via, il sentiero (interrotto?) per quel «messianismo cairologico»9 di cui abbiamo
tracciato le linee e che è in questione nella seconda parte del testo.

2. Siano i due saggi heideggeriani Die Sprache (1950) e Der Weg zur Sprache (1959), entrambi
contenuti in Unterwegs zur sprache (1959). Nel primo, dopo aver chiarito che

noi vorremmo riflettere sul linguaggio e soltanto su di esso. Il linguaggio è linguaggio e nient’altro. Il
linguaggio è il linguaggio. L’intelletto educato alla logica, uso a tutto sottoporre al processo calcolante, e perciò
appunto il più delle volte presuntuoso, chiama questa proposizione una vuota tautologia. Dire due volte
nient’altro che la stesa cosa: linguaggio è linguaggio, come è possibile che questo ci porti avanti? Ma noi non
vogliamo andare avanti. Vorremmo soltanto ci fosse dato di giungere là dove già siamo. […]
Il linguaggio è il linguaggio. Il linguaggio parla. Se ci lasciamo cadere nell’abisso evocato da questa
affermazione, non precipitiamo nel vuoto. Cadiamo in un’altezza, la cui altitudine apre una profondità. L’una e
l’altra costituiscono lo spazio e la sostanza di un luogo nel quale vorremmo farci di casa [heimisch] per trovare
una dimora per l’essenza dell’uomo.
Riflettere sul linguaggio significa pervenire al parlare del linguaggio in modo che questo parlare avvenga
come ciò in cui all’essere dei mortali è dato ritrovare la propria dimora. (In cammino verso il linguaggio, pp.
28-29)

, Heidegger si lancia all’ascolto della «parola pura» (ivi, p. 31) per il tramite della poesia di Trakl
Ein Winterabend. Nel farlo, egli introduce la quadripartizione del Geviert, e, conseguentemente, la
dinamica filosofica del rapporto (dell’intimità, Innigkeit) tra mondo e cosa:

Mondo e cose non sono realtà che stiano l’una accanto all’altra; essi si compenetrano vicendevolmente.
Compenetrandosi, i Due passano attraverso una linea mediana [eine Mitte]. In questa si costituisce la loro unità.
Per tale unità sono intimi. La linea mediana è l’intimità. Per indicare tale linea la lingua tedesca usa il termine
das Zwischen (il fra, il frammezzo). La lingua latina dice: inter. All’inter latino corrisponde il tedesco unter.
Intimità di mondo e cosa non è fusione [Verschmelzung]. L’intimità di mondo e cosa regna soltanto dove mondo
e cosa nettamente si distinguono e restano distinti. Nella linea che è a mezzo dei Due, nel frammezzo di mondo e
cosa [In der Mitte der Zwei, im Zwischen von Welt und Ding], nel loro inter, in questo unter, domina la cesura
[Schied].
L’intimità di mondo e cosa si dispiega essenzialmente [west] nella cesura [Schied] del frammezzo, si dispiega
essenzialmente nella dif-ferenza [Unter-Schied]. Il termine dif-ferenza è qui sottratto all’uso corrente e consueto.
Non indica un concetto generico, nella cui area rientrino molteplici specie di differenza. La dif-ferenza, di cui qui
si parla, esiste solo come quest’una. È unica. La dif-ferenza regge - non però con essa identificandosi - quella
linea mediana [her die Mitte] nel moto e nella relazione alla quale e grazie alla quale mondo e cose trovano la
loro unità. L’intimità della dif-ferenza è l’elemento unificante [das Einigende] della Διαφορά, di Ciò che
differenziando porta e compone. La dif-ferenza porta il mondo al suo esser mondo, porta le cose al loro esser

9 C. Salzani, Introduzione, p. 36
39
cose. Portandoli a compimento, li porta l’un verso l’altro. La composizione operata dalla dif-ferenza non è
qualcosa che avvenga in un secondo momento, quasi la dif-ferenza sopraggiungesse recando una linea mediana e
con questa congiungesse mondo e cose. La dif-ferenza, in quanto linea mediana, media il realizzarsi del mondo e
delle cose nella loro propria essenza, cioè stabilisce il loro essere l’uno per l’altro, di questo fondando e
compiendo l’unità. […]
La dif-ferenza non è né distinzione né relazione [weder Distinktion noch Relation]. La dif-ferenza è semmai
la dimensione del mondo e delle cose. Ma in questo caso “dimensione” non significa una regione a sé stante,
dove questo o quello può prender dimora. La dif-ferenza è la dimensione, in quanto misura nella sua interezza,
facendolo essere nella sua propria essenza, lo spazio di mondo e cosa. […] Nel nominare, che chiama cosa e
mondo, quel che è propriamente nominato è la dif-ferenza. (In cammino verso il linguaggio, pp. 37-38, trad.
leggermente modificata)

Occorre leggere un fil rouge tra l’Unter-Schied heideggeriana e l’esperienza della differenza che
è in gioco nell’in-fanzia agambeniana. Poiché da un lato, se Heidegger pensa la differenza in
quanto tale, la differenza pura (la Διαφορά) come proprium improprium del linguaggio, Agamben
risponde col paradigma archeologico dell’in-fanzia, per il quale la differenza pura non è più ciò
che muove il linguaggio, ma ciò che da esso e dal suo aver luogo già sempre consegue; dall’altro,
tuttavia, si sarebbe forse affrettati se si abbracciasse integralmente questa divergenza senza almeno
suggerirne l’apparenza: perché che cos’è, in fondo, quel tra, quello stare sulla soglia, al limite di
quella «zona d’indistinzione», in quello iato tra le dicotomie di cui per Agamben è sempre
questione decisiva, se non quella Unter-Schied che, per Heidegger (ed è, questa, una precisazione
essenziale), «non è né distinzione né relazione»?
Ma consideriamo, ora, alcuni tratti del secondo saggio - dove l’analogia, e anzi si potrebbe dire
l’omologia, con il Testo agambeniano si fa quasi perspicua. Anzitutto la primaria dichiarazione
heideggeriana degl’intenti:

Oseremo, a questo punto, qualcosa di strano che vorremmo rendere nel modo che segue: portare il
linguaggio in quanto linguaggio al linguaggio. […]
L’intreccio, alluso dalla formula, designa l’ambito nel quale necessariamente si muove e dal quale non può
uscire non solo la serie di queste conferenze, ma l’intera linguistica, ogni teoria e ogni filosofia del linguaggio,
ogni tentativo di riflessione meditativa sul linguaggio.
Un intreccio aggroviglia, riduce e impedisce la possibilità di vedere entro di esso. Ma l’intreccio, alluso dalla
formula che indica il cammino, è costitutivo del linguaggio. Perciò non possiamo ignorare questo intreccio, che
apparentemente altro non fa se non tutto aggrovigliare in un inestricabile intrico. La formula deve piuttosto
spingere la nostra meditazione a cercare non già di eliminare l’intreccio, ma di scioglierlo in modo che consenta
lo sguardo nel libero complesso dei rapporti cui essa formula allude. Forse trapassa questo intreccio un vincolo
che in un modo sempre sorprendente libera il linguaggio consentendogli d’essere se stesso. Quello di cui si tratta
è di esperire, nell’intreccio del linguaggio, questo vincolo liberante. (ivi, p. 190, corsivi miei)

La dinamica di questo intreccio, di questo Geflecht costitutivo del linguaggio, in cui esso è già
sempre preso, che necessita di uno scioglimento atto ad esperirne il «vincolo liberante», potrebbe
inserirsi senza incoerenza alcuna nel Testo agambeniano. La ricerca di quest’esperienza, in ogni
caso, così prosegue:

Nel linguaggio si rivela una molteplicità di elementi e di rapporti. Questi sono stati sinora contati, non
unitariamente coordinati. Nel passarli in rassegna, cioè contandoli - questo originario contare [Zählen] prescinde
ancora dai numeri - è risultato evidente che essi sono momenti di un com-plesso unitario. Il contare è un
raccontare [Erzählen], che spinge il suo sguardo verso ciò che unifica, e non riesce tuttavia a portarlo a evidenza.
L’incapacità, qui emersa, nel pensiero di esperire l’unità unificante del linguaggio ha lunga data. Perciò
quell’unità è rimasta senza nome. I nomi tradizionali per ciò che si intende col termine “linguaggio” lo
“nominano” sempre soltanto da uno o dall’altro dei punti di vista sotto cui il linguaggio consente d’esser
guardato. A indicare l’unità del linguaggio, che veniamo cercando, valga il termine profilo [Aufriß]. Tale termine
ci impone di evocare più chiaro allo sguardo ciò che è proprio del linguaggio. Riß [fenditura, incrinatura,
strappo] è parola della stessa famiglia di ritzen [scalfire, incidere] […] L’Aufriß è l’insieme dei tratti di quella
trama che salda in unità l’aperta libertà del linguaggio. L’Aufriß è la trama del linguaggio, la struttura di un
40
indicare entro il quale i parlanti e il loro parlare, ciò che si fa parola e l’inespresso di tale parola, restano saldati
insieme dalla Parola. (ivi, pp. 197-198)

L’esperienza dell’«unità unificante» e del restar-saldati-insieme dalla Parola di ciò che giunge a
parola e del suo non detto nell’Aufriß del linguaggio, giungono al loro punto di snodo decisivo
allorché Heidegger chiosa:

Ciò che fa essere il linguaggio come linguaggio è il Dire originario [die Sage] in quanto Mostrare [die
Zeige]. Il mostrare proprio di questo non si basa su un qualche segno, ma tutti i segni traggono origine da un
mostrare nel cui ambito e per i cui fini soltanto acquistano la possibilità d’essere segni. […]
Perfino là dove il Mostrare si realizza grazie a un nostro dire, c’è sempre un lasciarsi mostrare che precede
questo nostro mostrare come additare e rilevare.
Solo quando si consideri il nostro dire in tale prospettiva, è possibile una determinazione adeguata di quel che
è essenziale in ogni parlare. […]
Ma il Dire originario in se stesso cos’è? È esso qualcosa di staccato dal nostro parlare, sí che per giungervi
dovrebbe venir prima gettato un ponte? O è invece il Dire originario il fiume della quiete, che già di per sé
collega le sue rive, il Dire e il nostro ri-dire, nell’atto stesso che le fa essere? (ivi, pp. 199-200)

Possiamo dunque, a questo punto, affermare che nell’in-fanzia di Agamben parla,


consapevolmente o meno, la Sage heideggeriana: l’esperienza dell’aver-luogo del linguaggio si
situa ineludibilmente nel solco heideggeriano di quel «Mostrare» che origina il linguaggio nel suo
Geflecht, di quel fiume originario della Stille «che già di per sé collega le sue rive […] nell’atto
stesso che le fa essere». Ed è, del pari, in questa direzione che vanno intesi i sintagmi agambeniani,
più volte impiegati, «patria originale [od originaria]» (dell’uomo o dell’umano), «origine
trascendentale», ecc.: l’originario che è qui in questione non è, in altre parole, nient’altro che,
heideggerianamente, il dispiegamento ontologico dell’esperibilità10 stessa - vale a dire: del (fatto-
che-vi-sia) linguaggio.
Ecco, allora, che la patria, la Heimat originaria dell’umano si fa ἦθος - reclama una, la vita etica
in quanto tale. E se, secondo la sentenza heideggeriana, «ciò che muove nel Mostrare del Dire
originario è lo “Eignen”»11 , siamo ormai a Il linguaggio e la morte, che di quest’ultima rappresenta
una radicale assunzione.

10 Ovvero, anche, della storicità.


11 Ivi, p. 203
41
2.2 - Il linguaggio e la morte, o della fine etica del pensiero
Blanks for when words gone. When nohow on. Then all seen as
only then. Undimmed. All undimmed that words dim. All so seen
unsaid. No ooze then.
S. Beckett, Worstward Ho1

L’interrogazione sul rapporto tra il linguaggio e la morte sfocia


necessariamente nella ipotesi di una parola senza destino - che,
dischiudendo uno spazio di effettiva presenza, oltrepassi l’orizzonte
del Destino.
M. De Carolis, Destino e grammatica2

È possibile che l’essere (l’onto-teo-logica con la sua negatività)


non sia all’altezza del semplice mistero dell’avere dell’uomo, della
sua abitazione come della sua abitudine?
G. Agamben, Il linguaggio e la morte3

1. Occorre, per poterne inquadrare al meglio la direzione, leggere Il linguaggio e la morte non
solo senza prescindere, ma anche a partire dalla decisiva postilla ad esso acclusa, La fine del
pensiero. Essa è decisiva in un duplice senso: sia in quanto, in chiusura del testo, decide della natura
di esso esplicandone la direzione più autentica, sia in quanto, ancor più radicalmente, de-cide del
pensiero nel gesto della sua fine, ricercandone il luogo e il rivolgimento più propri nell’ἦθος umano.
A tal proposito, va necessariamente e previamente detto che ne Il linguaggio e la morte giunge a
pieno dispiegamento quella semantica del compimento poietico(-messianico) di cui sin da L’uomo
senza contenuto abbiamo rinvenuto le tracce. Si potrebbe, a tal proposito, delineare addirittura una
frequenza di questa semantica e di questa terminologia nel testo di Agamben - e se, come egli stesso
in più di un’occasione ricorda citando Benjamin, la terminologia è la poesia della filosofia e del
pensiero, allora ‘compimento’, ‘compiere’, ‘fine’, ‘etica’, ‘risolvere’, ‘risoluzione’, ‘proprio’, ecc.,
si rivelano indubbiamente e (senza ironia) compiutamente la cifra poetica (nonché poietica) del suo
pensiero. Pensiero nel quale, come Il linguaggio e la morte mostra eminentemente, la refrattarietà
ad ogni (logica della) presupposizione negativa, ad ogni (toglimento di un) fondamento negativo, e
dunque ad ogni ineffabile e ad ogni misterico (o presupposto) indicibile, ad ogni intangibile
trascendenza, sia quanto all’ontologia (essere) sia quanto alla logica (linguaggio) sia quanto alla
«‘politica’»4 (prassi sociale), assurge ad urgenza etica improrogabile. E se Il linguaggio e la morte è
Un seminario sul luogo della negatività (questo il sottotitolo), se l’intero testo muove
essenzialmente dalla «domanda che interroga il luogo e la struttura della negatività» (LM, p. 4) in
quanto fondamento negativo anzitutto in relazione al linguaggio, bisogna ineludibilmente affermare
che anzitutto esso è nient’affatto un’interrogazione settoriale di ‘filosofia del linguaggio’, ma una
«critica della tradizione onto-logica della filosofia occidentale» che «non può essere […] condotta a

1 In Nohow On. Company, Ill Seen Ill Said, Worstward Ho, John Calder, London 1995, p. 124
2Destino e grammatica. Il rapporto fra il linguaggio e la morte nel pensiero di Heidegger, in «Aut-aut», n. 187-188, Milano 1982,
pp. 59-101, cit. p. 98
3 Einaudi, Torino 1982, p. 118 - d’ora in poi LM.
4 È Agamben stesso, non a caso, a porre il termine tra virgolette (cosa, peraltro, che in generale si rinviene raramente nei suoi testi;
anche questo ha, certamente, le sue ragioni: essi infatti, coerentemente con quanto andiamo dicendo circa l’esigenza poietica di cui si
animano, hanno quasi in astio le virgolette come strumento di sospensione di un termine, come isolamento di una particella di
linguaggio).
42
compimento se non è, insieme, una critica della sua tradizione etica» (p. 5, corsivo mio), poiché
«logica ed etica riposano su un unico fondamento negativo e sono, nell’orizzonte della metafisica,
inseparabili»5 (ibidem); in secondo luogo che esso è, nel suo insieme, decisamente paradigmatico
non solo rispetto alle opere agambeniane precedenti, ma anche (e forse soprattutto) rispetto a quelle
successive; in terzo luogo che, se certo la domanda sulla negatività è il punto da cui muove il testo
(ma possiamo dire: il Testo di Agamben), nondimeno il tentativo teoretico-pratico di risolverne la
pendenza6 verso «una fondazione compiuta dell’umanità in se stessa» (p. 133; il corsivo è di
Agamben) è ciò cui assolutamente esso guarda come il suo senso più proprio; in quarto luogo (ed è,
anche questo, un punto decisivo) che se, secondo l’insegnamento di Hegel e Heidegger (i due
grandi interlocutori de Il linguaggio e la morte) «il pensiero dell’esser stato (del Primo) è
necessariamente pensiero dell’Ultimo, escatologia» (p. 129), quanto è in gioco nella riflessione
svolta nel testo «è inseparabile dalla questione della fine della storia e della tradizione» (ibidem,
corsivo mio): questione di cui Agamben, a partire da Hegel e Heidegger, si fa depositario. Solo alla
luce dell’eredità hegelo-heideggeriana dell’Assoluto e dell’Ereignis, infatti, il «pensiero compiuto»
di cui Agamben auspica la venuta si rende concepibile - solo a partire dall’escatologia dell’Essere
heideggeriana la ri-voluzione etica agambeniana si rende possibile e necessaria: la riflessione
agambeniana, per il tramite del locus decisivo della fine della storia e del “concetto” di Ereignis
che imprescindibilmente l’accompagna, si muove marcatamente nel solco heideggeriano, di cui
raccoglie e trasduce l’eredità fondamentale.
L’ultima frase de La fine del pensiero, che condensa il testo che la precede, recita:

Dunque il linguaggio è la nostra voce, il nostro linguaggio. Come tu ora parli, questo è l’etica.

È importante considerare con attenzione questa sentenza, poiché lungo essa si muove non solo
tutto Il linguaggio e la morte, ma anche, in certo senso, tutta la riflessione agambeniana. Quello che
chiamiamo ‘linguaggio’, metafisicamente caratterizzante la ‘facoltà’ più propriamente umana,
costituente il più autentico proprium dell’uomo, si edifica, secondo Agamben, sul toglimento del
fondamento negativo della voce (nel corso del testo indicata con la maiuscola: Voce, a marcarne la
portata di dispositivo metafisico), inesperibile nella sua purezza, nel suo puro darsi, nella neutralità
ontologica del suo flatus: la Voce è il presupposto, il non-luogo mai afferrabile come tale su cui,
solamente, il linguaggio può operare la sua articolazione come ‘facoltà’. Il linguaggio ha luogo nel
costitutivo e ineliminabile non-luogo (toglimento fondamentale) della Voce. Non si dà, nell’alveo
della metafisica occidentale (nella riflessione sul linguaggio, come in quella sull’essere, come in
quella sul politico7), positum senza negativum: non esistenza senza vuoto, non parola senza silenzio,
non linguaggio senza morte. Ecco, precisamente, quanto, in questa dialettica del fondamento ormai

5In questo senso, come non può essere definito (nel senso settorializzante del termine) un “filosofo politico”, così Agamben non può
essere definito un “filosofo del linguaggio”. Come per quanto riguarda la questione della politica, infatti, il linguaggio è nel pensiero
di Agamben un nodo teoreticamente decisivo: ma nonostante, e forse anzi proprio per questo, non si esaurisce in una riflessione
settoriale - piuttosto nutre un pensiero filosoficamente organico e complesso.
6«La fuga, la pendenza della voce nel linguaggio [cioè il pensiero] deve aver fine. […] Il pensiero compiuto non ha più pensiero»,
LM, p. 139
7Buona parte del pensiero agambeniano successivo è animata dallo e volta allo scardinamento, nell’ontologia e nella “politica”, di
questa presupposizione del negativum, alla ricerca dell’aver-luogo etico del positivum. Qui si incunea, peraltro, uno dei motivi per cui
Agamben (come Deleuze) si è sempre considerato vicino al pensiero di Spinoza.
43
compiutamente dispiegata, diviene urgente nel «tempo delle cose assolutamente dicibili» (p. 115),
nel tempo ultimo della metafisica, dove dilaga «lo svelamento e l’avvento devastante del suo
estremo fondamento negativo nel cuore stesso dell’ἦθος» (p. 5): assumere il linguaggio non più in
quanto “mortali parlanti”, non più sulla base negativa della Voce, ma pensare quest’ultima in
quanto tale, solo così esperendo il linguaggio nel suo aver-luogo. Pensare, nei termini di M. De
Carolis (uno dei partecipanti al seminario agambeniano), una parola senza destino, in grado cioè di
non esaurirsi nella sua articolazione, nella sua grammatica, nel suo tramandamento destinale, è in
questo senso l’obiettivo primario del testo. I pronomi della sentenza («nostra voce», «nostro
linguaggio») esplicano proprio questo movimento, questa esigenza appropriante (non già
soggettivamente possedente) rispetto al linguaggio e al suo aver-luogo - l’esigenza di esaurirne il
darsi senza trascenderlo, ma esperendolo; senza presupporlo per articolarlo, ma usandone
compiutamente. Sicché «come tu ora parli, questo è l’etica». Nella modalità in cui parli, in cui e
per cui qui, ora il linguaggio ha positivamente luogo, è l’etica. Il periodo non è articolato
casualmente: l’etica è, in quanto è nel ‘come’, nella modalità - ma la modalità è, in quanto è
nell’aver-luogo della parola. In gioco, nell’etica che in qui in questione, sono tanto il linguaggio
quanto l’ontologia: l’onto-logica. E, secondo una parabola che si esplicherà pienamente ne L’uso
dei corpi, l’onto-logica presupponente sinora invalsa dovrà tramutarsi, tramite l’ora del come, in
un’ontologia modale.

2. Il linguaggio e la morte si articola in 8 giornate, intervallate da 6 excursus (più un settimo,


posto dopo l’ultima giornata), con La fine del pensiero in conclusione. Tutto il testo muove da,
attraversa e si conclude con un confronto diretto con Hegel e, soprattutto, Heidegger. Essi sono, per
Agamben, gli ultimi grandi filosofi (‘ultimi’ in quanto, nel loro pensiero, giunge al suo compimento
storico e si mostra in quanto tale la questione di quella negatività onto-logica che innerva
costitutivamente la riflessione occidentale a partire da Aristotele), ascoltando la parola dei quali,
solo, è possibile una lettura del pensiero contemporaneo - nonché della parabola del pensiero
occidentale. Ma (va precisato) se un dialogo esplicito con Hegel era stato ingaggiato da Agamben
già da L’uomo senza contenuto, è con Il linguaggio e la morte che si attua la prima, compiuta,
esplicita lettura critica agambeniana di Heidegger. Senza poter ripercorrere qui tutte le numerose e
complesse sfumature di questa lettura, né tracciare integralmente l’ampio spettro dei temi presi in
considerazione da Agamben8 (del resto sotto un certo punto di vista secondari, poiché il testo è
comunque, anche laddove si parli di Benveniste, Dioniso Trace o Leopardi, rivolto
paradigmaticamente a Hegel e Heidegger, come dimostra l’incursione e la frequenza costante dei
loro nomi), diremo che questa lettura è, secondo un paradosso solo apparente, critica nella misura
in cui risponde al pensiero di Heidegger proprio tracciando, a sua volta, una critica, una
Destruktion della metafisica occidentale. Certo quest’ultima, nella misura in cui trova la sua cifra
nella dialettica onto-logica del fondamento o della presupposizione, è tutta agambeniana (non è

8 Spettro che, secondo una logica seminariale - ma, anche, secondo un modus operandi tipicamente agambeniano, cioè quello
paradigmatologico - include da Aristotele a Roscellino, dagli Stoici a Prisciano, da Dioniso Trace a Gaunilone, dalla Gnosi
valentiniana a Derrida, da Leonardo a Leopardi, dai poeti provenzali a Bataille, ecc.
44
affatto questo in questione) - ma, senza l’insegnamento di Heidegger, difficilmente avrebbe potuto
esser tracciata.
Ma perché Hegel e Heidegger sono i vertici del pensiero? Perché essi, l’uno nel Diese della
Fenomenologia (dunque nell’Assoluto in quanto tale), l’altro nel Da del Dasein di Sein und Zeit
(dunque in tutto il suo pensiero dell’essere (Sein o Seyn che sia), sino al suo esito ultimo
nell’Ereignis) pensano la negatività che inerisce costitutivamente all’essere, (e dunque) al
linguaggio - sulla base, sul fondamento e sull’affondamento della quale, solo, essere e linguaggio
possono pertenere al pensiero dell’uomo, possono costituirsi in quanto tali9 .
Agamben apre proprio, nella prima e nella seconda giornata, rispettivamente con la questione del
Da e del Nicht lungo Sein und Zeit e Was ist Metaphysik? e con la dialettica del Diese nel capitolo I
della Fenomenologia dello Spirito. Tanto su un versante quanto sull’altro, «la questione del nulla si
rivela come la questione metafisica per eccellenza» (p. 9), e nel chiedersi se «l’aver posto in
principio il Dasein - questo nuovo inizio che Heidegger dà alla filosofia - al di là tanto della
haecceitas medievale che dell’Io del soggettivismo moderno, si situa veramente anche al di là del
soggetto hegeliano, del Geist come das Negative» (p. 12), la risposta è, dal punto di vista della
negatività fondamentale, no. Tra la «negatività che, in Sein und Zeit, è svelata al Dasein
nell’esperienza autentica della morte», «negatività che non sopraggiunge al Dasein, ma ne
attraversa originalmente l’essenza» (p. 10), e l’«esperienza del “prendere il Questo” che, all’inizio
della Fenomenologia, garantisce che il discorso hegeliano cominci da nulla», infatti, Agamben
individua una essenziale analogia. Poiché se «la negatività proviene al Dasein dal suo stesso
Da» (p. 11), se l’essere dell’esserci è nient’altro che essere-il-ci, l’hegeliano mostrarsi dello spirito a
se stesso non può non muovere dal tentativo di prendere il Diese, il Questo già sempre negativo
perché già sempre essente-stato. Quella del negativo si fa, nell’uno come nell’altro, esperienza
assolutamente ineludibile.
Ma (è questo un punto di snodo importante) in gioco nel Da e nel Diese è, propriamente, una
negatività pronominale. Ed è qui, nella terza giornata, che l’incursione del linguaggio, del logico
come costitutivamente e inestricabilmente inerente all’essere e all’esperienza del negativo, si fa nel
testo agambeniano perspicua. Poiché se, hegelianamente e heideggerianamente, la negatività in
quanto tale si fa ciò che è da pensare, questo, come mostra quel «carattere della δεῖξις,
dell’indicazione» (p. 28) che distingue il pronome, appartiene alla natura stessa del linguaggio e
alla riflessione occidentale che l’accompagna. Nel carattere pronominale dell’‘indicazione',
dell’istanza che gli Stoici «furono i primi a riconoscere» (ibidem), si legge l’aver-luogo del
linguaggio stesso, sempre scisso tra istanza di discorso e grammatica, mostrare (indicare,
demonstrare) e dire, parole e langue, ecc.: nella purezza deittica dell’istanza pronominale, parla la
possibilità del (parlare del) linguaggio stesso, parla «l’esperienza della ‘meraviglia’ che il
linguaggio sia» (p. 36). Ma questo, se raggiunge nella linguistica contemporanea (con gli shifters di
Jakobson e gli indicatori d’enunciazione di Benveniste) il suo esito ultimo, è «da più di duemila
anni», in qualche modo, presente al pensiero: giacché questa purezza negativa del darsi

9 Questo, come cifra della metafisica e dell’onto-logica occidentali, è già pensato anche da Aristotele, nel suo τό τι ἦν εἶναι e nella
sua πρώτη οὐσία. Cfr. l’Excursus I, pp. 24-28. Questa interpretazione di Aristotele rimarrà, nei decenni, sostanzialmente identica.
45
pronominale ed enunciativo del linguaggio non si rivela altro che l’esperienza dell’essere stesso
come transcendens, metafisicamente presupposto da quella scienza (l’ontologia) dell’ente in quanto
ente che su di esso si costituisce. L’ontologia è onto-logica: il darsi del linguaggio è coessenziale al
darsi dell’essere.

La sfera dell’enunciazione comprende, dunque, ciò che, in ogni atto di parola, si riferisce esclusivamente al
suo aver-luogo, alla sua istanza, indipendentemente e prima di ciò che, in esso, viene detto e significato. I
pronomi e gli altri indicatori dell’enunciazione, prima di designare degli oggetti reali, indicano appunto che il
linguaggio ha luogo. Essi permettono, così, di riferirsi, prima ancora che al mondo dei significati, allo stesso
evento di linguaggio, all’interno del quale soltanto qualcosa può essere significato.
La scienza del linguaggio coglie questa dimensione come quella in cui avviene la messa in opera del
linguaggio, la conversione della lingua in parola. Ma, nella storia della filosofia occidentale, questa dimensione
si chiama, da più di duemila anni, essere, ὀυσία. Ciò che sempre già si mostra in ogni atto di parola […], ciò
che, senza essere nominato, è sempre già indicato in ogni dire, è, per la filosofia, l’essere. [corsivo mio] La
dimensione di significato della parola “essere”, la cui eterna ricerca e il cui eterno smarrimento […] costituisce
la storia della metafisica, è quella dell’aver-luogo del linguaggio e metafisica è quell’esperienza di linguaggio
che, in ogni atto di parola, coglie l’aprirsi di questa dimensione e, in ogni dire, fa innanzitutto esperienza della
“meraviglia” del linguaggio sia. Solo perché il linguaggio permette, attraverso gli shifters, di far riferimento alla
propria istanza, qualcosa come l’essere e il mondo si aprono al pensiero. La trascendenza dell’essere e del
mondo - che la logica medievale coglieva nel significato dei trascendentia e che Heidegger identifica come
struttura fondamentale dell’essere-nel-mondo - è la trascendenza dell’evento di linguaggio rispetto a ciò che, in
questo evento, è detto e significato; e gli shifters, che indicano, in ogni atto di parola, la sua pura istanza,
costituiscono (come Kant aveva perfettamente colto attribuendo all’Io lo statuto della trascendentalità) la
struttura linguistica originaria della trascendenza. (pp. 36-37)

L’essere è, in quanto si dice - ma il dire, il linguaggio dice, in quanto è. E, in questa onto-logica,


come il linguaggio pre-sup-pone il suo evento, così l’ente, ciò che è, pre-sup-pone l’essere come ciò
che, senza poter essere nominato, è sempre già indicato.

Ciò permette di comprendere con maggior rigore il senso di quella differenza ontologica che a ragione
Heidegger rivendica come sempre dimenticato fondamento della metafisica. L’aprirsi della dimensione
ontologica (l’essere, il mondo) corrisponde al puro aver-luogo del linguaggio come evento originario, mentre la
dimensione ontica (gli essenti, le cose) corrisponde a ciò che, in questa apertura [“in”, cioè: presupponendo], è
detto e significato. La trascendenza dell’essere rispetto all’essente, del mondo rispetto alla cosa, è, innanzitutto,
trascendenza dell’evento di linguaggio rispetto alla parola. E gli shifters, le piccole parole questo, qui, io, ora,
attraverso le quali, nella Fenomenologia dello Spirito, la certezza sensibile crede di poter afferrare
immediatamente la propria Meinung, sono sempre già prese in questa trascendenza, indicano già sempre il luogo
del linguaggio. (ivi, p. 37)

Di qui, l’importante diagnosi della quarta giornata: «tanto per Heidegger che per Hegel», tanto
per il pensiero del Dasein quanto per quello del Diese, tanto nello Sein-zum-Tode quanto
nell’Assoluto, «la negatività entra nell’uomo perché l’uomo ha da essere questo aver-luogo10, vuole
cogliere l’evento di linguaggio» (p. 43). Ma, passaggio ulteriore, «che cosa, nell’esperienza
dell’evento di linguaggio, getta nella negatività? […] Com’è possibile che il discorso abbia luogo, si
configuri, cioè, come qualcosa che possa essere indicato?» (ibidem): nella risposta a queste decisive
domande, la decostruzione agambeniana diviene pressoché compiuta. Essa, la risposta ad entrambe
le domande, consiste univocamente nell’individuazione della Voce come dispositivo fondamentale
(nel senso di dialettica del fondamento) della negatività, come «dimensione ontologica
fondamentale» (p. 45), e dunque come luogo negativo (non-luogo) dell’aver luogo dell’onto-logica:

10 Com’è ormai evidente, la semantica e la concettualità dell’aver-luogo fungono, in Agamben, da punto teoreticamente dirimente -
l’aver-luogo è per Agamben, in questo senso, un vero e proprio punto di snodo teoretico, e il termine assurge quasi a terminus
technicus. Torneremo, nella seconda sezione, su di esso e su questa sua funzione.
46
Esperienza non più di un mero suono e non ancora di un significato, questo “pensiero della voce sola” [il
riferimento è, paradigmaticamente, a Gaunilone] apre al pensiero una dimensione inaudita, che, indicando il puro
aver-luogo di un’istanza di linguaggio senza alcun avvento determinato di significato, si presenta come una sorta
di “categoria delle categorie” che soggiace già sempre a ogni proferimento verbale ed è, pertanto, singolarmente
vicina alla dimensione di significato del puro essere. […] Il “pensiero della voce sola”, il pensiero del “fiato
della voce” […] è pensiero di ciò che vi è di più universale: pensiero dell’essere. (pp. 47-48)

Agamben distingue sottilmente tra ‘voce’, in quanto voce ‘animale’ (quella che, in La fine del
pensiero è il «raglio» come «voce dell’asino» e il «frinito» come «voce delle cicale», p. 137), in
quanto prolungamento impresupponibile e automatico nell’essere tipico dell’animale, ‘Voce’ in
quanto toglimento della voce animale e luogo degli shifters, dell’istanza di discorso, dell’aver-
luogo del linguaggio, e, in terzo luogo, ‘discorso significante’ o ‘significato’ come (ulteriore)
toglimento della Voce in quanto suo fondamento negativo.

La voce, la φωνή animale è, sì, presupposta dagli shifters, ma come ciò che deve necessariamente esser tolto
perché il discorso significante abbia [a sua volta] luogo. L’aver-luogo del linguaggio fra il togliersi della voce e
l’evento di significato è l’altra Voce, la cui dimensione onto-logica abbiamo visto emergere nel pensiero
medievale e che, nella tradizione metafisica, costituisce l’articolazione originaria (l’ἄρθρον) del linguaggio
umano. Ma, in quanto questa Voce […] ha lo statuto di un non-più (voce) e di un non-ancora (significato), essa
costituisce necessariamente una dimensione negativa. Essa è fondamento, nel senso che essa è cio che va a fondo
e scompare, perché [a loro volta] l’essere e il linguaggio abbiano luogo. Secondo una tradizione che domina tutta
la riflessione occidentale sul linguaggio, dalla nozione di γράµµα dei grammatici antichi fino al fonema della
moderna fonologia, ciò che articola la voce umana in linguaggio è una pura negatività. […]
La Voce, come shifter supremo che permette di cogliere l’aver-luogo del linguaggio, appare, dunque, come il
fondamento negativo su cui riposa tutta l’onto-logica, la negatività originaria su cui ogni negazione si sostiene.
Per questo l’apertura della dimensione dell’essere è sempre già minacciata di nullità: […] perché la dimensione
di significato dell’essere è aperta originariamente soltanto nell’articolazione puramente negativa di una Voce.
(pp. 49-50)

Come si vede, e come già accennavamo, ad andarne è, heideggerianamente, l’intera metafisica


occidentale nella sua storia, che è storia (della presupposizione) del negativum. E se la quinta e la
sesta giornata intendono rispettivamente «ritrovare, tanto nel pensiero di Hegel che in quello di
Heidegger, un pensiero della Voce come articolazione negativa originaria» (p. 51), a partire
dall’Excursus posto tra di esse il progetto agambeniano di una parola etica senza destino comincia
positivamente ad avanzare. Ciò che è evidente allorché, qui, Agamben scrive:

Un pensiero che voglia pensare al di là dello hegelismo, non può, in verità, trovar fondamento, contro la
negatività dialettica e il suo discorso, nell’esperienza (mistica e, se coerente, necessariamente muta) della
negatività senza impiego; essa deve, invece, trovare un’esperienza di parola che non supponga più alcun
fondamento negativo. Noi viviamo oggi in quell’estrema frangia della metafisica in cui essa fa ritorno - come
nichilismo - fino al proprio fondamento negativo (al proprio Ab-grund, alla propria infondatezza). Se
l’inabissarsi del fondamento non svela, però, l’ethos, la dimora abituale dell’uomo, ma si limita a mostrare
l’abisso di Sigē, la metafisica non è superata, ma regna nella sua forma più assoluta. (p. 67)

Né mistica, né «negatività senza impiego» - né silenzio, né sigetica: la parola che pensa la


metafisica compiutamente non può che essere una parola compiuta, integralmente compiuta e
risolta nella sua positività, dove, ad andarne, sia questa stessa. Non più Parola o Dire originario in
quanto Voce o silenziosa chiamata (Anruf) di un mortale parlante, di un ente, cioè, che è il suo
logos in-vista-della sua morte, cioè in base alla più radicale negatività, come sua autenticazione più
propria. Siamo già, evidentemente, nella sesta giornata.
La quale, sostanzialmente, a partire dalla Stimmung e dalla Geworfenheit come luoghi
dell’«esperienza negativa del Da» e «dell’aver-luogo del linguaggio che la Stimmung rivela» (p.
72), come luoghi dell’improprio, di un «nulla più originario di ogni Stimme» (p. 73), luoghi di «un
47
limite contro il quale egli [Heidegger] torna a urtarsi senza riuscire a venire a capo» (ibidem),
giunge ad individuare nell’Anruf della coscienza nel suo essenziale rapporto con la morte ciò che, in
ultima istanza, non svincola Heidegger dalla dialettica del fondamento negaivo della Voce, poiché
«senza il richiamo della Voce, anche la decisione autentica […] sarebbe impossibile» (p. 75):

Chi chiama, nell’esperienza della Voce è, per Heidegger, il Dasein stesso dal profondo del suo essere
spaesato nella Stimmung. Giunto, nell’angoscia, al limite dell’esperienza del suo esser gettato, senza voce, nel
luogo del linguaggio, il Dasein trova un’altra Voce, anche se una voce che chiama solo nel modo del silenzio. Il
paradosso, qui, è che la stessa assenza di voce del Dasein, lo stesso “vuoto silenzio” che la Stimmung gli aveva
rivelato, si rovescia, ora, in una Voce, si mostra, anzi, come sempre già determinato e accordato (gestimmt) da
una Voce. Più originario dell’esser gettati senza voce nel linguaggio è la possibilità di comprendere il richiamo
della Voce della coscienza, più originaria dell’esperienza della Stimmung è quella della Stimme. Ed è solo in
relazione al richiamo della Voce che si rivela quella più propria apertura del Dasein che il paragrafo 60 presenta
come un “tacito e capace di angoscia autoprogettarsi nel più proprio esser-colpevole”. Se la colpa scaturiva del
fatto che il Dasein non si era portato da sé nel suo Da ed era, perciò, fondamento di una negatività, attraverso la
comprensione della Voce il Dasein, deciso, assume di essere il “negativo fondamento della propria negatività”.
È questa doppia negatività che caratterizza la struttura della Voce e la costituisce come più originale e negativo
(cioè abissale) fondamento metafisico. (pp. 74-75)

Lo Heidegger di Sein und Zeit, dunque, finisce, nel pensare il più radicalmente possibile la
negatività che inerisce alla questione dell’essere (e pertanto a quella dell’uomo), per rimanere
ancorato costitutivamente non solo ad una, ma ad una doppia, quasi buia negatività. Ma la critica
agambeniana investe anche l’Angst e la Stimme des Seins di Was ist Metaphysik?, così come, in Zur
Seinsfrage, il rimanere «scisso in due piani distinti» del linguaggio: «die Sage, il dire originario e
silenzioso dell’essere che, in quanto coincide con lo stesso aver-luogo del linguaggio e con
l’apertura del mondo, si mostra (zeigt sich), ma rimane indicibile per la parola umana, e il discorso
umano, la “parola dei mortali” che può soltanto rispondere alla Voce silenziosa dell’essere» (p. 77) -
tutto quanto porta Agamben a decretare che «il programma heideggeriano di pensare il linguaggio al
di là di ogni φωνή non è stato, dunque, mantenuto» (p. 76), e che

se la metafisica non è semplicemente quel pensiero che pensa l’esperienza di linguaggio a partire da una voce
(animale), ma se essa pensa invece già sempre questa esperienza a partire dalla dimensione negativa di una Voce,
allora il tentativo di Heidegger di pensare una “voce senza suono” al di là della metafisica ricade all’interno di
questo orizzonte. La negatività, che ha il suo luogo in questa Voce, non è una negatività più originaria, ma indica
anch’essa, secondo lo statuto di shifter supremo che le compete all’interno della metafisica, l’aver-luogo del
linguaggio e l’aprirsi della dimensione dell’essere. L’esperienza della Voce - pensata come puro e silenzioso
voler-dire e come puro voler-aver-coscienza - svela ancora una volta il suo fondamentale compito ontologico.
L’essere è la dimensione di significato della Voce come aver-luogo del linguaggio, cioè del puro voler-dire senza
detto e del puro voler-aver-coscienza senza coscienza. Il pensiero dell’essere è pensiero della Voce. (ibidem)

Occorre tener ferma questa critica agambeniana, questo ri-volgersi criticamente a Heidegger su
un terreno heideggeriano, e al tempo stesso individuare i perni, anche sottesi, su cui fa leva (anche
perché essi saranno ricorrenti): anzitutto, la questione del fondamento (negativo) come
instrumentum metafisico che, per quanto sia in Heidegger pensato in quanto tale, nondimeno non
riesce ad oltrepassare il confine metafisico della presupposizione, e ciò nella misura in cui
qualunque positività, qualunque definizione (del Dasein come dello Sein o dello Seyn) rimane
legata ad una costitutiva negatività, ad un essenziale Nicht come sua cifra più propria, del quale
non riesce a rivolgere l’improprietà in proprietà - ciò che, secondo Agamben, conduce Heidegger a
non assumere tutta la portata più profonda della negatività, a non leggerne e rivolgerne le maglie
metafisiche; in secondo luogo (come deriva dal primo), la questione dell’appropriazione e della
48
positività, che, in Heidegger, rimangono imprescindibilmente, e anzi essenzialmente appropriazione
di un Ab-grund, di un puro negativum senza ri-voluzione o ri-soluzione nel gesto del positum; in
terzo luogo (e, anche qui, di conseguenza), l’ancoraggio heideggeriano ad una sigetica (e quasi ad
una mistica: Geheimnis è una parola decisiva nel pensiero di Heidegger) anziché ad una parola
piena, che parli propriamente e puramente nel modo in cui, semplicemente, ha luogo; in quarto
luogo, l’irrinunciabilità, in Heidegger, alla concezione dell’uomo come mortale parlante:
concezione che, in quanto definentesi come parlante unicamente in base o in relazione a un
fondamento negativo (quello della morte), è, per Agamben, radicalmente da destituire. Questi
assunti agambeniani, siano essi condivisibili o meno, permarranno, da L’aperto a Il regno e la
gloria (anche se, qui, con un’importante aggiunta che vedremo) a L’uso dei corpi, linee-guida per le
successive letture critiche di Heidegger - e, come si vede, ancorché implicitamente essi muovono da
quell’esigenza poietica di cui ormai conosciamo, in Agamben, la portata, e che tra quest’ultimo e
Heidegger rappresenta il più grande, forse l’unico autentico discrimine filosofico.
Non a caso, dopo la settima11 e a partire dall’ottava giornata, proprio con il progetto di essa Il
linguaggio e la morte si avvia a conclusione. Tirando le somme delle giornate precedenti,
nell’ottava Agamben afferma:

La Voce è veramente l’armonia invisibile di cui Eraclito dice che è più forte di quella visibile (άρµονίη
ἀφανής φανερής κρείττων; fr. 54 Diels), perché, nella sua doppia negatività, opera la com-messura che
costituisce in unità la dualità di vivente e linguaggio, è pensato, cioè, già sempre nel modo negativo di un
ἄρθρον: l’uomo è quel vivente che si toglie e, insieme, si conserva - come indicibile - nel linguaggio: la
negatività è il modo umano di avere il linguaggio. […]
Il mitologema della Voce è, dunque, il mitologema originale della metafisica; ma, in quanto la Voce è anche il
luogo originale della negatività, la negatività è inseparabile dalla metafisica. (Qui si fa evidente il limite di ogni
critica della metafisica - e tali sono tanto la filosofia della differenza che il pensiero negativo e la grammatologia
- che pensi di oltrepassarne l’orizzonte radicalizzando il problema della negatività e della in-fondatezza: ciò
equivale, infatti, a pensare come superamento della metafisica una pura e semplice ripetizione del suo problema
fondamentale). (pp. 105-106)

Questi periodi, assolutamente esemplari rispetto al pensiero di Agamben, esplicano a pieno la sua
refrattarietà ad ogni fantasmagoria (o misticizzazione) del negativum, ad ogni indicibile, ineffabile.
Poiché se questo dispositivo,

se questa Voce è il fondamento mistico su cui poggia tutta la nostra cultura, la sua logica come la sua etica, la
sua teologia come la sua politica, il suo sapere come la sua follia, allora il mistico non è qualcosa in cui possa
trovar fondamento un altro pensiero, che provi a pensare al di là dell’orizzonte della metafisica, nel cui estremo
confine - il nichilismo - ancora ci muoviamo; esso non è che il fondamento indicibile, cioè negativo, dell’onto-
teo-logica, e solo una liquidazione del mistico potrebbe sgombrare il campo ad un pensiero (a una parola) che
pensasse (parlasse) al di là della Voce e della sua sigetica: che dimorasse, cioè, non su fondamenti indicibili, ma
nella in-fanzia dell’uomo.

11 Dedicata all’«aver luogo della parola come amore nei poeti provenzali» e ad un’intensa interpretazione dell’Infinito leopardiano,
che sarebbe interessante poter seguire da vicino.: «Il pensiero naufraga in ciò di cui si dà pensiero: l’aver luogo - introvabile - del
linguaggio. Ma l’annegare del pensiero in “questo” mare permette ora di far ritorno al “sempre caro” del primo verso, alla dimora
abituale da cui l’idillio aveva preso le mosse. Il viaggio - che si compie nel “piccolo poema” dell’Infinito (idillio vuol dire: ‘piccola
forma’) - è veramente più breve di qualunque tempo e di qualunque misura, perché conduce nel cuore dello Stesso. Esso muove da
un’abitudine e fa ritorno alla stessa abitudine. Ma, in questo viaggio, l’esperienza dell’evento di parola, che aveva aperto al pensiero
il suo inaudito silenzio e i suoi spazi interminati, cessa di essere un’esperienza negativa. Il luogo del linguaggio è ora veramente
perduto per sempre; per sempre, cioè una volta per tutte. Il pensiero, nel suo naufragio, ha comparato, ha, cioè, pareggiato, ricondotto
allo Stesso, le dimensioni negative dell’evento di linguaggio, il suo esser-stato e il suo avvenire, il silenzio e la voce, l’essere e il
nulla; e, nell’estinguersi del pensiero, nello stremarsi della dimensione dell’essere, emerge per la prima volta nella sua chiarità la
figura dell’avere dell’uomo: l’aver sempre caro come dimora abituale, come ethos dell’uomo.» (ivi, pp. 101-102). Questa chiosa
sull’avere, sull’abitudine, sull’ethos come abitare, di contro ad una destituzione dell’essere come luogo del mortale parlante (dunque
della Voce e della dialettica metafisica del fondamento), introduce direttamente all’ottava giornata.
49
Forse il tempo delle cose assolutamente dicibili, del cui estremo furore nichilistico ci è dato oggi di fare
esperienza, il tempo in cui tutte le figure dell’Indicibile e tutte le maschere dell’onto-teo-logica sono state
liquidate, cioè sciolte e pagate in parole che mostrano ora semplicemente il nulla su cui si fondano; il tempo in
cui tutta l’esperienza umana del linguaggio è stata ricondotta all’ultima realtà negativa di un volere che vuole-
dire nulla, forse questo tempo è anche quello in cui può ridiventare visibile la dimora in-fantile (in-fantile, cioè
senza volontà e senza Voce e, tuttavia, etica, abituale) dell’uomo nel linguaggio.

È quasi sorprendente come, di nuovo, Heidegger venga giocato contro se stesso (è tra l’altro,
palesemente, a lui che il testo si riferisce allorché parla di una sigetica). Se, finanche nel lessico,
l’orizzonte è pienamente delineato da Heidegger, Agamben vi immette e vi gioca la sua Destruktion
rilanciando l’éthos dell’uomo come dimora abituale (e, anche qui, il lessico stesso non è casuale,
ma direttamente e sottilmente riferito alle riflessioni di Heidegger sull’abitare).

Che cosa sia un linguaggio senza Voce, una parola che non si fondi più su alcun [presupposto] voler-dire, è
quanto certamente dobbiamo ancora imparare a pensare. Ma, altrettanto certamente, col venir meno della Voce,
deve venir meno anche quella “relazione essenziale” tra linguaggio e morte che domina, non pensata, la storia
della metafisica. L’uomo, in quanto parla, non è più necessariamente il mortale, colui che ha la “facoltà della
morte” ed è rivendicato da essa, né, in quanto muore, è necessariamente il parlante, colui che ha la “facoltà del
linguaggio” e ne è rivendicato. Stare nel linguaggio senza esservi chiamato da alcuna Voce, semplicemente
morire senza essere chiamati dalla morte, è, forse, l’esperienza più abissale; ma questa è, precisamente, per
l’uomo, anche l’esperienza più abituale, il suo ethos, la sua dimora12 che, nella storia della metafisica, si
presenta sempre già demonicamente scissa in vivente e linguaggio, natura e cultura, etica e logica, ed è, perciò,
attingibile solo nell’articolazione negativa di una Voce. E, forse, solo a partire dall’eclissi della Voce, dal non
aver più luogo del linguaggio e della morte nella Voce, diventa possibile per l’uomo un’esperienza del proprio
ethos che non sia più semplicemente una sigetica. Forse l’uomo - l’animale cui non sembra incombere alcuna
natura e alcuna identità specifica - deve far ancora più radicalmente l’esperienza della sua povertà. (pp.
120-121, corsivi miei)

Lo ripetiamo: questi brani sono assolutamente decisivi e paradigmatici non solo rispetto alla
lettura agambeniana di Heidegger, ma (è questo il punto) anche rispetto al pensiero di Agamben
stesso, che proprio a partire dal giocare Heidegger contro se stesso acquisisce la sua dimensione
più propria. Ciò che, esemplarmente, è rappresentato dai corsivi che abbiamo evidenziato in
quest’ultimo brano: riferimenti diretti, eppure in certo modo polemici, a Heidegger.
Niente più scissione, niente più separazione, niente più relazione definitoria rispetto al semplice
aver-luogo dell’ethos e della parola umani - rispetto al semplice avere (e, si può già dire, usare)
dell’uomo. Il positum non è de-finito in-relazione-ad un negativum sotteso o affondato, né ad un
ritorno rispetto ad un luogo d’origine: e, con la relazione, cadono anche i relati nella loro semplice
datità.

La geografia - e la politica - di questo paese [il riferimento è ad un componimento poetico di Klee], dove
l’uomo non è stato portato da una nascita e in cui egli non ha più la figura del mortale, superano i limiti che ci
eravamo proposti per questo seminario. Tuttavia l’esperienza di linguaggio che qui si compie, non potrà più
avere la forma di un viaggio che, separandosi dalla propria dimora abituale e traversando la meraviglia
dell’essere e il terrore del nulla, fa ritorno là dov’era già stato in origine; piuttosto qui la parola […] fa ritorno a
ciò che non è mai stato e a ciò che non ha mai lasciato e ha, pertanto, la semplice figura di un’abitudine. (p. 122)

Pensare il negativum (la Voce) in quanto tale senza rimarcarne il fondamento e per eticamente,
semplicemente, abitualmente oltrepassarne l’essere e guadagnarne l’avere, non più presupporre la
finzione di un inizio o di una nascita che definisca e imponga un qualche ritorno, tramutare il

12 Qui, il ‘gioco’ di Agamben è tanto sottile quanto, quasi, irrisorio. Quell’esperienza più abissale, sintagma tipicamente
heideggeriano, e che in Heidegger ha a che fare con l’esperienza radicale della morte, dunque dell’Essere, viene, da Agamben,
radicalmente rovesciata: non solo essa non ha più a che fare con la chiamata della morte e con l’Essere, ma - di più - da esperienza
“abissale” essa, come esperienza del «semplice» morire, deve farsi abitudine, esperienza abituale, etica.
50
movimento assoluto dell’onto-logica nel darsi modale dell’etica: questa, dunque, la direzione de Il
linguaggio e la morte - ma anche di quella ‘politica che viene’ che, negli anni successivi, verrà da
Agamben pensata.

3. Prima di concludere, tuttavia, è necessario rivolgersi alla conclusione del testo, all’Excursus
posposto all’ottava giornata. Poiché esso, oltre che fungere da viatico per quanto verrà discusso in
*Se. L’Assoluto e l’Ereignis, si rivela, per il discorso di Agamben e per il suo rapporto con
Heidegger, decisivo. È nella «figura estrema» (p. 126) dell’Ereignis, infatti, che la lettura
agambeniana di Heidegger si esplica in tutta la sua portata. Proprio alla disamina di questa «figura
estrema», in concomitanza con l’Assoluto hegeliano, è dedicato l’Excursus.
«Se la Voce [in quanto non-più voce e non-ancora discorso significante] indica l’aver-luogo del
linguaggio come tempo, se pensiero è quell’esperienza di linguaggio che, in ogni proposizione e in
ogni detto, fa esperienza dello stesso aver-luogo del linguaggio - pensa, cioè, l’essere e il tempo, nel
loro coappartenersi nella Voce - com’è possibile», si chiede Agamben, «pensare la Voce in se stessa,
pensare il tempo assoluto?» (p. 124) Nell’Assoluto, inteso come ritorno all’inizio, come «passato»,
come «esser-stato che il pensiero ha da pensare come assolto nel sapere assoluto» (p. 126), per cui
«l’inizio, che è stato pre-sup-posto come un passato e che è andato a fondo come un fondamento,
può essere raggiunto soltanto alla fine, quando la storia cui esso ha dato inizio, presupponendosi e
andando a fondo, è definitivamente compiuta» (p. 125), Hegel tenta di rispondere a quest’esigenza.
Ma precisamente qui, precisamente in quest’«avvento dell’esser stato [Ankunft des Gewesen]», in
cui si compie il «il congedo [Abschied] da ogni ‘è’» (p. 126), si incunea Heidegger: poiché «anche
qui, l’inizio non è qualcosa di semplice, ma nasconde in sé un principio (Anfang) che solo un
pensiero memoriale (Andenken) può rivelare» (ibidem). Ma il luogo dell’Andenken, dell’avvento
compiuto del Gewesen, è proprio l’estrema figura dell’Ereignis, questa Verhältnis aller Verhältnisse
che tenta di sciogliere ogni relazione nel puro e neutro darsi del reciproco coappartenersi
(Zusammengehören) di essere-e-tempo, che tenta di portare al pensiero quella pura alterità dello Es
che, in es gibt Sein, es gibt Zeit, semplicemente dà.

Come dobbiamo pensare l’Ereignis nella prospettiva del nostro seminario? La coappartenenza e l’intreccio di
essere e tempo sono stati qui posti in luce come l’aver-luogo del linguaggio nel tempo, cioè come Voce.
Nell’Ereignis, potremmo allora dire, Heidegger tenta di pensare la Voce in se stessa, non più semplicemente
come mera struttura logico-differenziale e come relazione puramente negativa di essere e tempo, ma come ciò
che dà e accorda essere e tempo. Egli tenta, cioè, di pensare la Voce assolta dalla negatività, la Voce assoluta.
La parola Ereignis, nell’accezione heideggeriana, è semanticamente prossima alla parola Assoluto: in essa
occorre, infatti, intendere lo eignen, il proprio, come in Assoluto il sé e il suo. Ereignis potrebbe valere, in questo
senso, quando as-sue-fazione, as-so-luzione. La reciproca appropriazione di essere e tempo che ha luogo
nell’Ereignis è, anche, una reciproca assoluzione, che li scioglie da ogni relatività e mostra la loro relazione
come la relazione assoluta, la relazione di tutte le relazioni. […] Per questo Heidegger può scrivere che,
nell’Ereignis, egli cerca di pensare “l’essere senza riguardo all’essente” - cioè, nei termini del nostro seminario,
l’aver-luogo del linguaggio senza riguardo a ciò che, in questo aver-luogo, è detto, formulato in proposizioni. (p.
127, corsivi miei)

Come si vede, nell’Ereignis come pensiero dell’as-so-luzione, come ri-volgimento-a-sé, come


luogo del proprio e dell’appropriazione del proprio, Agamben rivela la prossimità diretta tra il suo
pensiero e Heidegger: in altre parole, l’eredità più radicale che Agamben raccoglie da Heidegger si
gioca in maniera decisiva nel pensiero dell’Ereignis. Tanto che Agamben può, neanche troppo
51
implicitamente, indicare una filiazione, un filo diretto tra quanto Heidegger ha cercato di pensare
nell’Ereignis e quanto Il linguaggio e la morte ha tentato, a sua volta, di pensare - il che vuol dire,
se ben si riflette, che Il linguaggio e la morte, che intende pensare il locus del proprio come dimora
ed ethos dell’uomo, si dispiega come una risposta filosofica alla sfida aperta dall’Ereignis e, in
questo senso, un dispiegamento del pensiero di Heidegger stesso.
Ma, se è qui che si gioca la prossimità (la convergenza), è qui, anche, che si gioca la divergenza
(il disaccordo):

La domanda che dobbiamo porre a questo punto è: è possibile una tale assoluzione e assuefazione della
Voce? È possibile assolvere la Voce dalla sia costitutiva negatività, pensare la Voce assolutamente? Tutto si
decide dalla risposta che diamo a queste domande. Quel che, tuttavia, possiamo già anticipare, è che l’Ereignis
non sembra essersi integralmente sciolto dalla negatività e dall’indicibile. “Noi non possiamo mai
rappresentarci l’Ereignis”; “l’Ereignis non è né si dà”; esso è nomibabile solo come un pronome, come l’Esso
(Es) o come il Quello (Jenes) “che ha destinato le diverse figure dell’essere epocale”, ma che, in se stesso, è
“non storico, meglio: senza destino”.
Anche qui, come nell’Assoluto hegeliano, nel punto in cui, nell’Ereignis, il destinante si rivela come il
proprio, la storia dell’essere giunge alla fine […] e, al pensiero, non resta letteralmente null’altro da dire e da
pensare che questa “assuefazione”. Ma questa è, nella sua essenza, una espropriazione (Enteignis) e un
nascondimento (Verbegung) che, ora, non si nasconde più, non è più celato in figure storiche e in parole, ma si
mostra come tale: puro destinar-sé senza destino, puro obliar-sé dell’inizio. Nell’Ereignis, possiamo dire, la Voce
mostra sé come ciò che, restando non detto e insignificato in ogni parola e in ogni tramandamento storico,
destina l’uomo alla storia e alla significazione, come il tramandamento indicibile che fonda ogni tradizione e
ogni parola umana. Solo in questo modo la metafisica può pensare l’ethos, la dimora abituale dell’uomo. (p.
128)

Quel che manca, la lacuna essenziale nell’Ereignis è dunque il superamento compiuto, la


risoluzione positiva di ogni negatività e di ogni indicibile: nel suo mostrarsi come appropriazione
permane ambiguamente l’istanza privativa della espropriazione, nel suo puro donare l’indigenza
insegregabile, irrefutabile, invisibile di una povertà insolubile. Esso, inoltre, in quanto avvento di un
esser-stato, in quanto ingiunzione ineludibilmente finale (a partire, cioè, dalla supposizione un
inizio: «avvento del Gewesen»), non può non presupporre l’ineffabilità di un inizio, per il vincolo
della quale non può compiutamente tradursi, integralmente risolversi. L’istanza dell’Ereignis paga
il prezzo della distanza che ogni ineffabile porta con sé. Ecco allora il nerbo decisivo:

In Heidegger, la figura dell’umanità as-sue-fatta, cioè post-storica, resta ambigua. Da una parte, infatti, che
nell’Ereignis avvenga lo stesso nascondimento dell’essere, ma non più celato in una figura epocale e, quindi,
senza più destinazione storica, può soltanto significare, se ben si riflette, che l’essere è, ora, definitivamente
obliterato e che la sua storia, come Heidegger ripete, è finita. Dall’altra, Heidegger scrive che vi sono ancora,
nell’Ereignis, possibilità di disvelamento che il pensiero non può esaurire e, quindi, ancora destinazioni storiche;
inoltre l’uomo sembra qui avere ancora, in verità, la figura del mortale parlante. L’Ereignis è, anzi, proprio il
movimento che porta il linguaggio come Sage alla parola umana. In questo senso, “ogni linguaggio autentico
(eigentlich) - in quanto è, attraverso il movimento della Sage, assegnato all’uomo - è destinato (geschickt) e,
perciò, destinale (geschicklich)”. Il linguaggio umano, pur non essendo più qui legato ad alcuna natura, resta
destinato e storico. (p. 130)

Il punto è, anche dal punto di vista dell’esegesi heideggeriana, estremamente delicato e, forse,
inestricabile: l’Essere - o ciò che chiamiamo tale - è giunto alla sua fine nel trapasso in Ereignis, e
solo a partire di qui si annuncia come ciò che è-stato, come destino epocale ormai esaurito? La
storia dell’Essere è finita? Se sì, dove conduce questa fine? A qualcosa ancora chiamato ‘Essere’,
ad un positum? Ad essere pensato, nell’Ereignis, è qualcosa di positivo, di posto, di indicativo
(quello che qui Agamben chiama «umanità post-storica») o non piuttosto una fine definitiva,
un’obliterazione irrimediabile? L’Essere (con l’Ereignis) è salvezza o rovina? Qual è il risvolto di
52
questa fine, di questa estremità, di questa ‘povertà’ che inonda il contemporaneo?13 È in queste
essenziali ambiguità (che Heidegger, del resto, non ha mai nascosto né smentito) che s’immette il
gesto propriamente agambeniano, e che la convergenza, la prossimità tra i due si scinde in
divergenza, si tramuta in disaccordo.

Poiché tanto l’Assoluto che l’Ereignis sono orientati verso un esser stato, un Gewesen, di cui rappresentano
la consumazione, i lineamenti di una umanità veramente assolta, as-sue-fatta - cioè integralmente senza destino
- restano, in entrambi, nell’ombra. (ibidem)

Ombra assolutamente e definitivamente, secondo Agamben, da dissipare. Assuefazione,


assoluzione integralmente, qui, ora in quanto mai state, da conseguire. L’essere si trasduce e
traduce allora nell’avere, nell’habitus, nella veste modale in cui, ad andarne, è positivamente e
sempre di nuovo il proprio, senza alcuna relazione ad un improprio: «la stessa prassi sociale, la
stessa parola umana divenute trasparenti a se stesse» (p. 133).

Per questo, se volessimo caratterizzare l’orizzonte del seminario rispetto all’esser stato in Hegel e in
Heidegger, potremmo dire che il pensiero si orienta qui piuttosto in direzione di un mai stato. Il seminario pensa,
cioè, a partire dalla definitiva cancellazione della Voce, pensa la Voce come mai stata, non pensa più la Voce, il
tramandamento indicibile. Il suo luogo è l’ἦθος, la dimora in-fantile - cioè senza volontà e senza Voce -
dell’uomo nel linguaggio. Questa dimora - la figura di una storia e di una parola universali e mai state, che non si
destinano, perciò, più in un tramandamento e in una grammatica - è ciò che resta, qui, da pensare. (pp. 130-131)

13Ad alcune di queste essenziali domande ha tentato di rispondere, anche dal punto di vista più teoretico-pratico, R. Schürmann nel
suo Dai principî all’anarchia. Essere e agire in Heidegger, Il Mulino, Bologna 1995
53
2.3 - Compiere il proprio: *Se. L’Assoluto e l’“Ereignis”
[…] uno dei tentativi supremi della filosofia per pensare il proprio
supremo pensiero: l’ingresso dell’uomo nel *se, nel senza nominativo che
costituisce la sua dimora e il suo ethos: la sua solitudine come la sua
consuetudine, la sua separazione, ma anche il suo sodalizio.
G. Agamben, *Se. L’Assoluto e l’“Ereignis”1

Avviene qui solo un movimento di occultamento, senza più né


nascosto né nascondiglio, né velato né velo: puro destinar-sé senza
destino, semplice abbandonar-sé a sé.
G. Agamben, *Se. L’Assoluto e l’“Ereignis”2

Die während des Seminars angedeutete Endlichkeit des Ereignis, des


Seins, des Gevierts […] nicht mehr aus dem Bezug zur Unendlichkeit,
sondern als Endlichkeit in sich selbst gedacht wird: Endlichkeit, Ende,
Grenze, das Eigene - ins Eigene Geborgensein.
M. Heidegger, Zur Sache des Denkens3

Nell’Ereignis, tempo ed essere co-appartengono, sono appropriati a


uno stesso. Ma a chi e a che cosa?
G. Agamben, *Se. L’Assoluto e l’“Ereignis”4

Possiamo considerare *Se. L’Assoluto e l’“Ereignis” come una condensazione de Il linguaggeio


e la morte, dove il fuoco argomentativo prevalente (ma non esclusivo) è rappresentato dalla
questione del proprio in relazione a quella della fine della storia. Sin dall’Introduzione, abbiamo
anticipato come quest’ultima giochi un ruolo decisivo non solo nel rapporto tra Agamben e
Heidegger, ma, del pari, nel pensiero di Agamben tout court. Ebbene, la rilevanza teoretica di *Se si
snoda proprio qui: esso è l’esplicitazione (quasi si potrebbe dire: la dichiarazione) del nodo più
stretto che lega, tramite la corda della fine della storia e nella ricerca del luogo del proprio
dell’uomo, il pensiero agambeniano a quello heideggeriano5 . E l’anelito - lo sappiamo -
specificamente agambeniano al compimento poietico, già pienamente dispiegato in Il linguaggio e
la morte, si determina pienamente, proprio con *Se, come risposta etica (ma anche ontostorica) al
lascito hegelo-heideggeriano di un pensiero della fine, di un ineludibile compimento della storia,
tanto nella forma di una chiusura delle figure dello spirito o di una Destruktion della tradizione,
quanto di un Assoluto paradossalmente diveniente o di un’appropriazione che è paradossalmente
espropriazione.
Il tema che guida lo scritto è quello del proprio, etimologicamente racchiuso nel gruppo del
riflessivo indoeuropeo *se (gr. ἒ, lat. se, skr. sva-), e semanticamente esprimentesi «tanto nel senso
di ciò che è proprio di un gruppo, come nel lat. suesco, consuetudo, sodalis, nel gr. ἒθος (e ἦθος)
[…] quanto in quello di ciò che sta a sé, separato, da parte, come in solus, sed, secedo» (p. 39); e
«in quanto contiene tanto la relazione che unisce che quella che separa, il proprio, ciò che
caratterizza ciascuna cosa come un *se, non è, dunque, qualcosa di semplice» (ibidem). Come
1 In «Aut-Aut», n. 187-188, Milano 1982, pp. 39-58; d’ora in poi *SE - cit. p. 47
2 P. 52
3 Klostermann, Frankfurt a. M. 2007, p. 64
4 P. 54
5E, in questo contesto, non possono del pari essere trascurate la rilevanza e la peculiarità esegetiche rispetto all’arcanum del pensiero
di Heidegger: l’Ereignis, che Agamben interpreta, qui come già in Il linguaggio e la morte, in maniera affatto originale.
54
dimostra, del resto, il detto eracliteo del fr. 119: ἦθος ανθρωπῳ δαίµων, da Agamben tradotto come,
«restituito al suo etimo […]: “L’ethos, la dimora nel *se, ciò che gli è più proprio e abituale, è, per
l’uomo, ciò che lacera e divide, principio e luogo di una scissione [δαίµων]”» (p. 40). Ciò che ri
riflette, secondo Agamben, nella peculiare riflessività del *se: esso, anche e a partire dal punto di
vista grammaticale, manca di nominativo, e «in quanto indica una relazione con se stesso, una ri-
flessione, il *se implica necessariamente il riferimento a un soggetto grammaticale (o, comunque,
ad un altro pronome o nome) e non può mai essere esso stesso da solo e in posizione di soggetto:
l’indicazione del “proprio”, come riflessione, non può, perciò, avere la forma di un nominativo, ma
solo quella di un caso “obliquo”» (p. 41), sicché «il riferirsi di una parola a se stessa, l’indicazione
del proprio, non è separabile da un percorso obliquo, in cui il riflettente non ha mai la stessa forma
del riflesso» (ibidem). Pensare qualcosa “assolutamente”, “propriamente”, cioè «secondo il
*se» (ibidem), vuol dire allora, paradossalmente, pensarla secondo qualcosa che rifugge l’esser
pensata autonomamente, propriamente, assolutamente. Al proprio, al sé immane l’obliquità
dell’improprio, l’imminenza dell’altro. Di qui, l’interpretazione etimologica cede il passo a quella
filosofica: in gioco sono l’Assoluto e l’Ereignis come pensieri (etimologicamente6 e
filosoficamente) del proprio.
Secondo quell’immanenza della scissione al *se, alla sua costitutiva riflessività, che ne
caratterizza e determina il movimento, Hegel e l’Assoluto tentano di pensare, precisamente,
l’assoluzione compiuta del *se nel suo muoversi e tornare, scindersi e ricondursi a *se.

La determinazione hegeliana dell’Assoluto è caratterizzata dal suo presentarsi come “risultato”, dal suo
essere “solo alla fine ciò che è veramente”. Il proprio, il *se, è, per l’uomo, principio e luogo di una scissione:
questo è, secondo Hegel, il punto di partenza della filosofia […] La filosofia deve, dunque, assolvere il proprio
dalla scissione, ricondurre *se a *se, pensare *se assolutamente. Poiché, però, il *se non è semplice, ma implica
sempre già la scissione demonica (è, anzi, esso stesso il δαίµων), pensare il *se assolutamente - καθ᾽ἑαυτό,
secondo se stesso - non può significare pensarlo semplicemente al di fuori di ogni relazione e di ogni frattura.
[…] Poiché il *se contiene in se stesso la differenza come “differenza interna” (innere Unterschied), pensare
l’assoluto significa pensare ciò che, attraverso un processo di assoluzione. è stato ricondotto al suo proprio, è,
cioè, diventato uguale a sé nel suo esser altro. (*SE, pp. 43-44)

Pensare assolutamente - pensare il proprio - è, ineludibilmente, presupporre una scissione sempre


già aderente al processo atto a riunirne la dinamica - il proprio è, costitutivamente, ritorno
attraverso un improprio; e il nominare il *se, il nominar-si, non può non attuarsi secondo una logica
complementare: nel luogo del complemento, di un genitivo, di un dativo o di un accusativo.
Fondare il *se è muovere da un in-fondato. Ri-ferir(si) al *se implica già sempre una relazionalità
complementare. E, perciò, la sua fondazione è necessariamente finale, cioè necessariamente
avveniente alla fine di un processo, del dispiegamento della processualità che involve l’in-fondato
verso la sua fondazione.

In quanto l’Assoluto implica sempre un processo e un divenire, un’alienazione e un far ritorno, esso non può
essere un intemporale, una eternità prima del tempo, ma è necessariamente temporale e storico (ovvero, sul
piano linguistico, esso si presenta non come un nome, ma come un discorso). Tuttavia, in quanto risultato, esso
non può semplicemente identificarsi col decorso temporale infinito, ma deve necessariamente compiere il tempo,
finirlo. […] Lo spirito può coglier-sé come assoluto soltanto alla fine del tempo. L’eternità non è un prima del
tempo, ma, essenzialmente, tempo compiuto (erfullte Zeit), storia finita. […]

6 Per quanto l’associazione heideggeriana della sfera verbale dello eignen (appropriare) e aggettivale dello eigen (proprio)
all’Ereignis sia «etimologicamente arbitraria» (p. 40).
55
Nella “paralizzata irrequietezza” del concetto assoluto, giunge a sé, alla fine, solo ciò che è stato. Compiuto è
solo il passato, e ciò che lo spirito umano deve riconoscere come proprio, nel punto in cui estingue il tempo, è il
suo esser-stato, la sua storia, che gli sta ora di fronte raccota come in uno spazio: una “galleria di
figure” (Galerie von Boldern). Così la fine si ritorce nel principio.

Ed è a questa natura compiente, a questa processualità perfetta, a questo ritorno in se stesso del
tempo nella sua fine, esplicato dalla grammatica dell’Assoluto come participio passato, che deve
raffrontarsi ogni autentica interrogazione del pensiero di Hegel: è solo qui che il suo pensiero può
farsi bruciantemente, storicamente attuale - è solo qui che, «per una critica del pensiero hegeliano
che fosse all’altezza del suo compito, sorgono le domande decisive» (p. 46):

Che cosa significa, infatti, che la storia è compiuta, che lo spirito è andato in sé? Siamo noi anche soltanto
capaci di pensare un tale compimento e un tale viaggio? […] Che ne è, in ogni caso, di ciò che è “andato in sé” e,
sprofondato nella sua “notte”, è, ora, assolto, compiuto? Che ne è del passato perfetto? Che ne è delle sue
“figure”? […] E come dobbiamo pensare un passato e un ricordo senza tempo, che non fanno più riferimento a
un presente e a un futuro? Un ricordo totale, che è sempre presso di sé, e non ha, perciò, più nulla da ricordare?
Dalle risposte che daremo a queste domande dipende se l’hegelismo continuerà ad avere per noi la forma
innocua di una memoria storiografica che raccoglie e contempla un accadere storico che all’infinito ripete e
allarga i suoi circoli dialettici, o, ancora, quella di una sconsolata - ma, tutto sommato, inutile - saggezza, per cui
l’uomo comprende ed è se stesso solo nella sua morte - ovvero se esso ci apparirà piuttosto per quello che è, cioè
come uno dei tentativi supremi della filosofia per pensare il proprio supremo pensiero: l’ingresso dell’uomo nel
*se, nel senza nominativo che costituisce la sua dimora e il suo ethos: la sua solitudine come la sua consuetudine,
la sua separazione, ma anche il suo sodalizio. (pp. 46-47)

Come ancora una volta si vede, il nerbo filosofico in questione, che solo può essere davvero
agambenianamente in questione, è quello dell’istanza poietico-messianica, che nella questione, nel
‘viaggio’ della fine della storia, del compimento del tempo trova il suo luogo più proprio: nel senso
della fine, sta la direzione più eminente della filosofia. Per questo, «ogni pensiero che - come quello
di Marx7 - interroghi in Hegel proprio il momento della fine della storia, pensi, cioè, la condizione
dell’umanità che è uscita dal “Regno della necessità” per entrare nel suo proprio, nel “Regno della
libertà”» (p. 47), è un pensiero degno di questo nome.

Ma, di qui, Agamben giunge all’Ereignis heideggeriano. E ciò proprio in relazione all’Assoluto
hegeliano, il rapporto di Heidegger col quale viene da questo stesso a più riprese discusso, specie in
direzione di un distaccamento da esso. Ma, come opportunamente nota Agamben, l’allontanamento
dall’Absolut è «indice di una prossimità che per l’autore stesso [Heidegger] costituiva un problema»
(p. 49), più che un’effettiva divergenza. Senza affatto volerci inoltrare nel complesso nodo teoretico
del rapporto tra Hegel e Heidegger, basti ricordare, a proposito di quest’importante ambiguità che il
secondo intrattiene verso il primo, il testo Il concetto hegeliano di esperienza, in Holzwege, dove,
tanto oscuramente quanto densamente, la voce del pensiero di Heidegger si fa immanente a quella
del pensiero di Hegel (per il tramite di una rigorosa analisi della Prefazione della Fenomenologia
dello spirito) e viceversa, e dove i termini ‘fenomenologia’ ed ‘esperienza’ vengono da Heidegger
impiegati in maniera tale da rendere indiscernibile una vera e propria divergenza tra la sua
fenomenologia e quella hegeliana - e dove, anzi, Heidegger sembra proprio parlare con Hegel.

7La lettura filosofica di Marx secondo la direzione messianica del compimento e dell’assunzione della fine della storia, nel tentativo
di epurarlo dalle implicazioni più immediatamente storico-storicistiche, quali ad esempio quelle del ‘comunismo reale’, è costante in
Agamben. Cfr., tra gli altri, Il tempo che resta, pp. 33-45.
56
Agamben, comunque, riporta un importante passo del seminario su Tempo ed essere - il testo che
sappiamo essere tra i più determinanti nelle letture agambeniane di Heidegger -, dove il discrimine
tra Ereignis e Assoluto viene enunciato in questo modo:

Partendo dalla conferenza, dove si mostra che l’essere è appropriato (ereignet) nell’Ereignis, si potrebbe
essere tentati di comparare l’Ereignis come l’ultimo e il più alto all’Assoluto di Hegel. Ma dietro questa
apparenza di identità si dovrebbe chiedere di rimando: in che relazione sta, in Hegel, l’uomo all’Assoluto? E: di
che genere è la relazione dell’uomo all’Ereignis? Qui si mostrerebbe un’incolmabile differenza. In quanto, per
Hegel, l’uomo è il luogo del pervenire a se stesso dell’Assoluto, ciò conduce all’Aufhebung della finitezza
dell’uomo. Per Heidegger, invece, è appunto la finitezza - e non solo quella dell’uomo, ma anche quella
dell’Ereignis stesso - a essere resa visibile. (cit. in *SE, p. 50 - cfr. M. Heidegger, Tempo ed essere, Longanesi,
Milano 2007, p. 63)

Il discrimine sta, per Heidegger, nella pretesa hegeliana della totale entificazione: nell’oblio della
finitezza o finitudine - nel fatto che, in Hegel, l’Endlichkeit è, solo in quanto è risvolto
dell’Unendlichkeit che l’Assoluto porta a compimento. Secondo Heidegger, Hegel non ha
conosciuto la finitezza in quanto finitezza, vale a dire: non ha posto, in tutte le sue implicazioni, la
domanda sull’essere di quell’esserci che è l’uomo. Egli si è sì vòlto alla ‘scienza dell’esperienza
della coscienza’, ma ha fatto di questa il blasone di un’entificazione assoluta, lo snodo di una Frage
non sufficientemente radicale, né tale da lasciar emergere, in tutta la sua portata, la costituzione del
proprio dell’esserci come improprio, insuperabilmente improprio: senza, appunto, vedere alla radice
la finitezza che ontologicamente lo innerva. In questo senso, «La finitezza dell’Ereignis, dell’essere,
del Geviert, cui si è accennato nel corso del seminario […] non è più pensata a partire dalla
relazione con l’infinitezza, ma come finitezza in se stessa: finitezza, fine, limite, il Proprio-essere in
salvo nel Proprio. In questa direzione - cioè a partire dall’Ereignis stesso, dal concetto di proprietà -
è pensato il concetto di finitezza» (cit. in *SE, p. 50, cfr. Tempo ed essere, p. 69).
Ma Agamben ricorda, a questo punto, che «proprio rispetto all’Assoluto resta problematico se e
in che senso si possa parlare in Hegel di una infinitezza senza introdurre, insieme, il tema della fine
della storia» (p. 50): che anche in Hegel, cioè, l’Unendlichkeit è nient’altro che l’assunzione della
fine (della storia). Sostanzialmente, Agamben connette la finitezza heideggeriana alla fine della
storia (hegeliana, ma anche heideggeriana), e in questo senso legge il pensiero dell’Ereignis - il
punto, delicatissimo, riguarda la convergenza di fine («la storia dell’essere è finita») e finitezza
(intesa come finitudine costitutiva dell’esserci come dell’Ereignis stesso) nel pensiero dell’Ereignis:

Decisiva, anche qui [nell’Ereignis], è, dunque, l’idea di una fine, di un compimento, di un dimorare, alla fine,
nel proprio. Il pensiero che pensa la finitezza in se stessa, senza più riferimento all’in-finito, è pensiero del finito
in quanto tale, cioè della fine della storia dell’essere […]
“La metafisica è la storia delle coniazioni dell’essere, cioè, vista a partire dall’Ereignis, la storia del sottrarsi
del destinante a favore delle destinazioni, date nel destinare, di un ogni volta lasciar-venire-alla-presenza
l’essente-presente. La metafisica è l’oblio dell’essere, cioè storia dell’occultamento e della sottrazione di ciò che
dà l’essere. Il prender dimora del pensiero nell’Ereignis è pertanto sinonimo della fine di questa storia del
sottrarsi. L’oblio dell’essere si “toglie” col destarsi nell’Ereignis.
L’occultamento, però, che appartiene come limite alla metafisica, deve diventar proprio all’Ereignis stesso.
Ciò significa che la sottrazione, che caratterizzava la metafisica nella figura dell’oblio dell’essere, si mostra ora
come la dimensione dello stesso occultamento. Solo che ora quest’occultamento non si occulta, piuttosto a esso
si rivolge l’attenzione del pensiero.
Col prendere dimora del pensiero nell’Ereignis, avviene dunque per la prima volta il modo dell’occultamento
proprio dell’Ereignis. L’Ereignis è in se stesso espropriazione […]
Il rivolgersi nel sottrarsi, si mostra al pensiero come ciò che è da pensare. Ma, con ciò, è detto che per il
pensiero che prende dimora nell’Ereignis, la storia dell’essere come ciò che è da pensare è finita” (Sache, p. 44)
(*SE, pp. 50-51)
57

Il proprio (lo Eigen) è, dunque, in quest’assoluzione del finito in quanto finito, compimento in un
duplice senso: in quanto finito, cioè costitutivamente attraversato da una finitudine radicale, e in
quanto finale, cioè pensabile unicamente alla fine della storia dell’oblio del destinante (Essere),
della storia della metafisica, della storia dell’essere, della storia stessa. Il pensiero dell’Ereignis è
necessariamente pensiero della fine. Solo a partire dalla (assunzione della) fine come ciò che
costituisce l’essere dell’esserci, qualcosa come un proprio (Ereignis) diventa pensabile. Per questo
esso, l’Ereignis, è non solo un pensiero del limite, ma anche un pensiero-limite in se stesso: per
questo l’appropriazione è e non può non essere espropriazione. La luce dell’Ereignis è il buio
dell’occultamento (della metafisica) finalmente pensato in se stesso, e nient’altro - luce di un puro
e compiuto destinante nel buio dell’assenza di destino, poiché il destino è frutto epocale dell’Essere,
cioè della metafisica, cioè dell’occultamento della sottrazione dell’Essere stesso (appunto il
destinante): destinante (Essere, nella sua co-appartenenza al tempo: Ereignis) e destino (storia
epocale dell’Essere, ovvero suo occultamento), reciprocamente esclusivi, non possono convivere,
nemmeno alla fine, dove l’Ereignis (puro destinante che illumina il buio e l’occultamento in se
stessi) non riesce sino in fondo a riscattare il destino risolvendosi, positivizzandosi in esso, non
riesce a farsi, rigenerarsi come destino. Esso, pura annunciazione, si annuncia senza annuncio.

Solo per una comprensione che si sia misurata fino in fondo con la lettera di questo passo, qualcosa come una
comprensione dell’Ereignis diventerà possibile […] Poiché che cosa può essere un destinare che non si sottrae
più in ciò che è destinato, un occultamento che non si occulta più, ma si mostra al pensiero come tale? E che
vuol dire che la sottrazione, che “caratterizzava la metafisica nella figura dell’oblio dell’essere”, si mostra ora
come “la dimensione dello stesso occultamento”? Che l’Ereignis è Enteignis? Che significa pensare
l’occultamento (la λήθη) come tale? Che cosa, se non che ciò che appariva nella metafisica come oblio
dell’essere […] si mostra ora per quello che era, cioè come il puro e assoluto obliar-sé dell’essere? Non vi è, qui,
qualcosa (l’essere) che, successivamente, si oblia e si occulta […] piuttosto, avviene qui solo un movimento di
occultamento, senza più né nascosto né nascondiglio, né velato né velo: puro destinar-sé senza destino, semplice
abbandonar-sé a sé. […]
Ciò che qui il pensiero ha da pensare non è più la tradizione o la storia - il destino - (qui, pertanto,
l’interpretazione ermeneutica di Heidegger incontra il suo limite), piuttosto il destinante stesso: ma questo - il
Proprio - è il puro abbandonar-sé a sé di ciò che non ha né proprietà né destino, pura as-sue-fazione e abitudine.
[…]
Il più proprio, l’ἦθος, il *se dell’uomo - del vivente senza natura né identità 8 - è, dunque, il δαίµων stesso, il
puro, indestinato movimento di assegnarsi una sorte e un destino, l’assoluto tramandar-sé senza tramandamento.
Ma questo abbandono di sé a sé è precisamente ciò che destina l’uomo alla tradizione e alla storia, restando in
esse celato, l’infondato che va a fondo in ogni fondamento, il senza nome che, come non-detto e come
intramandabile, tramanda sé in ogni nome e in ogni tramandamento storico. (pp. 51- 53)

Tocchiamo qui il punto limite non solo, in certo modo, del pensiero, ma anche
dell’argomentazione. Poiché, come si vede, dal penultimo capoverso in poi del brano citato, la palla
passa, per così dire, ad Agamben: nell’Ereignis, e per il tramite di questo pensiero, ciò che può
venire finalmente pensato è la scissione stessa (il «δαίµων») che innerva la dialettica del
fondamento tra natura e cultura, destinante e destino, parola e discorso, animale e uomo. Questo
pensiero pensa il Proprio nella sua radicalità: così il lascito dell’Ereignis è raccolto da Agamben.

8 Poniamo in corsivo questa chiosa agambeniana proprio perché qui, nella visione dell’uomo come vivente in-fondato, la cui vita,
presupposta e nuda, va a fondo come fondamento per la costituzione dell’umano, si gioca la specificità più immediata del pensiero di
Agamben, ora (1982) e negli anni a venire. Ciò, come preciseranno L’aperto e L’uso dei corpi, anche come discrimine rispetto a
Heidegger.
58
Ma se «con Hegel e Heidegger la tradizione della filosofia è veramente giunta alla fine» (p. 54),
l’ulteriorità propriamente agambeniana - che ormai conosciamo - non si lascia attendere, e arriva
nelle ultime pagine di *Se. Con Heidegger,

la tradizione, che copriva ciò che si era destinato in figure [o in ‘epoche’], si mostra ora per quello che era: un
tramandamento intramandabile, che non tramanda nulla, ma solo sé. La filosofia, cioè la tradizione di pensiero
che poneva come sua ἀρχή la meraviglia, è, ora, risalita oltre l’ἀρχή e dimora nel suo ethos, pensa *se. Questo, la
dimora dell’uomo e il suo fondamento più proprio, resta, nella tradizione, un puro destinare senza destino, un
tramandamento indicibile. Ciò significa: l’uomo, l’animale parlante, è l’in-fondato che fonda se stesso andando a
fondo nel proprio abisso e, come in-fondato, incessantemente ripete la propria infondatezza, abbandona sé a sé.
Il *se è abbandonato9 (verlassen) come intramandabile alla tradizione e, solo in questo modo negativo, fondato
in se stesso […]: esso è il mistero delle origini che l’umanità di tramanda come proprio e negativo fondamento.
[…]
La fondazione dell’uomo in quanto umano - cioè la filosofia, il pensiero del *se - è compiuta. L’in-fondatezza
dell’uomo - l’ominizzazione - è ormai propria, cioè assolta da ogni negatività e da ogni esser stato - da ogni
natura e da ogni destino. Ed è questa appropriazione, questa assoluzione, questa dimora etica in *se che deve
essere attentamente pensata, con Hegel e oltre Hegel, con Heidegger e oltre Heidegger. (pp. 54-55)

Agamben avanza, a questo punto (come già in parte aveva fatto il Il linguaggio e la morte) il
dispositivo del sacrificio come chiave di lettura della dialettica del fondamento: il sacrificio è
l’exemplar, il paradigma teoretico-pratico del fondamento stesso che immane a ogni fare («ogni
facere è sacrum facere […] ogni inizio è, in verità, iniziazione», p. 56). Il sacrificio esemplifica il
movimento, necessariamente violento, della fondazione dell’in-fondato nella supposizione di
quest’ultimo: «l’in-fondatezza di ogni prassi umana si cela qui nell’essere abbandonato a se stesso
di un fare (di un sacrum facere), cu cui si fonda, però, ogni lecito fare: esso è ciò che, restando
indicibile (ἂρρητον) e intramandabile in ogni fare umano, destina l’uomo alla comunità e al
tramandamento» (p. 57). Se dunque, con Heidegger, si fa possibile il pensiero della fine, e il *se
giunge ai suoi esiti estremi, se il Proprio mostra ora tutta la sua portata, occorre rivolgerne
eticamente gli esiti, e domandare risolutamente: «nell’Ereignis tempo ed essere co-appartengono,
sono appropriati a uno stesso. Ma a chi, e a che cosa?» (p. 54, corsivo mio).
Solo «una fondazione compiuta dell’umanità in se stessa», solo la plenitudo della «stessa prassi
sociale divenuta, alla fine, trasparente a se stessa» (p. 57) può sperare di rispondere.

9 L’insistenza, anche terminologica, di Agamben sull’abbandono di sé è nient’affatto casuale. Essa va tenuta ferma, e occorre
leggervi le implicazioni teoretiche che saranno sviscerate, a partire da Homo sacer, nella struttura del bando elemento costitutivo
della dialettica del fondamento che, secondo Agamben, inerisce alla politica (ma anche all’etica) occidentale. In questo senso, bando
e sacrificio (con quest’ultimo, non a caso, si chiude *Se) sono dispositivi teoreticamente equivalenti.
59
3 - La passione della fatticità (1988), o della modalità dell’essere
Questione di modo: sì, sì.
R. Walser, Jakob von Gunten1

Abbiamo considerato, nel blocco immediatamente precedente, gli snodi decisivi che, sia in
merito alle letture di Heidegger, sia, più propriamente, riguardo il Testo agambeniano in sé,
informano il percorso del pensiero di Agamben2. Ad essi deve ora aggiungersi uno snodo ulteriore,
che occorre, senza timore alcuno di esagerazione, definire cruciale. Esso, condensato nella
conferenza (poi rielaborata per la pubblicazione) La passione della fatticità. Heidegger e l’amore,
trova proprio qui il suo primo luogo e la sua prima formulazione. L’ulteriorità di cui stiamo
parlando riposa nel fatto che ciò che muove questo testo agambeniano è, propriamente, non tanto
(o, comunque, non solo) l’applicazione a Heidegger di una ‘filosofia dell’amore’ (la quale anzi,
come abbiamo avuto modo di affermare, pertiene più specificamente al pensiero di Agamben),
quanto un’interpretazione della Faktizität heideggeriana, e di conseguenza della sua ontologia, che
individua nella modalità dell’essere (come dell’esser-ci) la sua matrice più profonda, unitamente
alla dialettica (per Agamben al limite dell’aporia, ma proprio per questo, come sappiamo,
estremamente decisiva) proprio-improprio cui quella stessa modalità, quella stessa Weise, si
accompagna. Abbiamo, già in più occasioni, accennato a quell’«ontologia modale» che
rappresenterà, della filosofia di Agamben, uno tra i più acuti esiti (e anzi forse, ce lo domanderemo,
il più acuto) - anche per quanto riguarda il rapporto con Heidegger. Ebbene, la crucialità della
lettura agambeniana di Heidegger operata in La passione della fatticità si esplica proprio in ciò, nel
fatto che qui, ad operare, è già la centralità di quella interpretazione modale dell’essere che informa
sì l’ontologia agambeniana, ma, in certa misura (ciò su cui, appunto, il testo in questione getta luce),
anche quella heideggeriana. Insomma, ne La passione della fatticità parla, agambenianamente e
heideggerianamente, la questione dell’essere-modo, dell’essere-il-modo, dell’essere-in quanto-
modo. (Questione - sia detto ora per inciso - per Agamben talmente essenziale, come
manifestamente sancirà L’uso dei corpi, che egli arriva ad incidere, «proprio qui», l’annosa e
delicatissima possibilità per cui «un’etica heideggeriana potrebbe trovare il suo luogo»3.) Occorrerà

1 Adelphi, Milano 1970, p. 35


2 Certo avendo tralasciato (come pure tralasceremo), per ovvie ragioni, altre importanti tappe, altri rilevanti testi i quali, pur non
effettuando alcuna lettura o disamina del pensiero di Heidegger, nondimeno assumono, nell’itinerarium agambeniano, una valenza
comunque paradigmatica. Ci riferiamo, in particolare, a conferenze e saggi di fine anni ’70 e pieni anni ’80 ora contenuti in La
potenza del pensiero (quali Vocazione e voce e L’io, l’occhio, la voce, del 1980, Lingua e storia. Categorie linguistiche e categorie
storiche nel pensiero di W. Benjamin e Walter Benjamin e il demonico. Felicità e redenzione storica nel pensiero di Benjamin, del
1982, La cosa stessa e L’idea del linguaggio, del 1984, L’immagine immemoriale, del 1986, La potenza del pensiero, del 1987,
Pardes. La scrittura della potenza, ecc.), come pure ad articoli (quali La parola e il sapere, del 1980, Bataille e Benjamin, del 1987,
ecc.) e ad altre opere autonome (quali Gusto, del 1979, Idea della prosa, del 1985, e altre che, come si vedrà, non potremo
considerare). È chiaro che ognuno di questi scritti necessiterebbe, in sé, di una critica immanente - la quale, tuttavia, è in questa sede
impercorribile. Ma, nondimeno, oltre a non inficiare l’architettura e l’andamento complessivi del nostro discorso, ciò non lede
neppure, a ben vedere, la comprensione autentica delle cifre che animano la teoresi agambeniana: poiché, lo ripetiamo, essa consta, in
fondo analogamente a quella heideggeriana, di cifre paradigmatiche, l’afferramento delle quali non implica necessariamente una
lettura dell’“opera completa” dell’autore - per quanto, naturalmente, quest’ultima sia spesso fondamentale.
3G. Agamben, La passione della fatticità. Heidegger e l’amore, ora in La potenza del pensiero, pp. 289-319, originariamente in
«Cahiers du Collège Internationale de Philosophie», n. 6, 1988 - d’ora in poi PF. Cit. p. 306, corsivo mio.
60
dunque provarsi a ripercorrere le maglie di questo testo, nel tentativo di tracciarne e commisurarne
la portata.

1. Esso, come spesso accade in Agamben solo apparentemente lineare e anodino, si costituisce in
realtà secondo un andamento a spirale che, ai fini della comprensione complessiva, va
preventivamente chiarito e che, a scapito della brevità quantitativa del testo, dispiega un’ampia e
densa materia filosofica in cui ogni giro argomentativo riavvolge il precedente. I grandi perni
concettuali che ne determinano i passaggi e il movimento sono, anzitutto, l’interrogativo sull’amore
(che, occorre precisare, va inteso come categoria e potenza ontologica) in Heidegger e la sua
(apparente) assenza; in secondo luogo, la questione della Faktizität, con riferimento a diversi testi
heideggeriani, nella quale Agamben, per il tramite della apertura originale, dell’essere-nel-mondo e
dell’autotrascendenza costitutivi del Dasein, fa trapassare proprio quella dell’amore (inteso come
costituzione ontologica di quest’apertura e di questa «trascendenza originale» [PF, p. 293], come
ciò che trova «il suo posto e la sua articolazione propria nello Schon-Sein-bei-der-Welt che
caratterizza la trascendenza del Dasein» e non più «concepito secondo la rappresentazione corrente,
come una relazione tra un soggetto e un oggetto, o come la relazione tra due soggetti», ibidem), e
nella quale, aprendo una «forse solo apparente digressione» (p. 309) ad essa dedicata, si staglia il
discorso sulla modalità e sul Weise dell’essere e dell’esserci come esistenza della sua essenza ed
essenza della sua esistenza; in terzo luogo, dopo una disamina di passi dal Nietzsche e dalla Lettera
sull’“umanismo” volta alla determinazione di amore e odio come Grundweisen, come «guise o
maniere fondamentali nelle quali il Dasein da la prova del Da, vale a dire dell’aprirsi e del chiudersi
dell’ente che è e ha da essere» (p. 311) e alla caratterizzazione della cifra dell’amore come mögen
(«il Dasein, in quanto esiste fattiziamente (vale a dire in quanto ha da essere le sue maniere
d’essere), è sempre nel modo del possibile: in eccesso di possibilità in rapporto all’ente e, nello
stesso tempo, in difetto, poiché le sue possibilità si rovesciano in impotenza radicale davanti all’ente
al quale è sempre già consegnato», p. 313), il successivo giro filosofico di Agamben passa,
riavviluppando tutti i precedenti, alla potentia passiva come modo primo e ultimo dell’essere e del
Dasein - vale a dire alla costitutiva co-appartenenza di potenza e impotenza (potenza in quanto
impotenza - impotenza in quanto potenza) come compiuta Eigentlichkeit, libertà, essere dell’esser-
ci, nonché come risoluzione della dialettica proprio-improprio, la quale proprio nella potentia
61
passiva giace acquietata e libera, amata e amante4 ; in questa passione della fatticità (è l’ultimo
giro) occorre, per Agamben, leggere e vedere riflessa anche quella fine della storia,
quell’appropriazione espropriante, quell’assunzione dell’Improprio come costituzione del Proprio,
quella luce buia, quell’occultamento disoccultato che è il pensiero dell’Ereignis. Da ultimo, dunque,
non che essere estraneo al pensiero di Heidegger, l’amore, come piega e anima ontologiche della
potentia passiva, cioè, a un tempo, della autentica libertà del Dasein e della fine della storia
dell’Essere (cioè: dell’Ereignis), ne viene sostanzialmente identificato come cifra essenziale.

2. Seguiamo dunque, a partire dal discorso sulla Faktizität, il testo agambeniano.


Muovendo dai primi corsi friburghesi di Heidegger, Agamben, a partire dalle pp. 293-295,
ripercorre quella fenomenologia della fatticità cui il primo aveva dedicato pagine fondamentali (sia
per la sua filosofia stricto sensu, sia, del pari, per il delinearsi del distacco dalla fenomenologia
husserlian a) nei corsi sulla Phänomenologie des religiösen Lebens, sulle Phänomenologische
Interpretazionen zu Aristoteles e sulla Ontologie oder Hermeneutik der Faktizität. Scrive Agamben,
riferendosi al primo:

Ciò che interessa qui [scil. in un passo di Agostino preso in esame da Heidegger] a Heidegger in quanto
carattere essenziale dell’ esperienza fattizia è questa dialettica della latenza e dell’illatenza, questo doppio
movimento per il quale colui che vuole conoscere tutto restando nascosto nella conoscenza è conosciuto da una
conoscenza che gli resta nascosta. La fatticità è la condizione di ciò che dimora nascosto [latente] nella propria
apertura [illatenza], di colui che è esposto nel suo stesso ritrarsi. Fin dal suo inizio, la fatticità è così definita da
questa medesima appartenenza di latenza e d’illatenza che segna, per Heidegger, l’esperienza della verità e
dell’essere. (PF, p. 297)

Questa illuminazione agambeniana della fatticità come coesistenza di latenza (nascondimento,


occultamento, improprietà) e illatenza (esposizione, apertura), questa coappartenenza fondamentale
e costitutiva dell’essere e della verità, e di quello che, di lì a pochi anni, sarà il Dasein, rivela
un’importante intuizione di Agamben: poiché se, a partire dalla fine degli anni ’20, Heidegger
sempre più marcatamente insisterà sul carattere di non che inerisce alla verità in quanto tale
(esempio eminente ne sia la conferenza Sull’essenza della verità, del 1930), fino ad affermare con
risolutezza che «la verità è la non-verità»5 , Agamben ribadisce che questa dialettica della reciproca
insolubilità tra verità e non-verità, tra latenza e illatenza, esposizione e contrazione, apertura e

4 Ci imbattiamo, così, in un altro grande tema agambeniano - il quale, indubbiamente, andrebbe seguito da vicino in tutti i suoi
sviluppi e in ogni suo dispiegamento: quello della potenza. Esso, presente in nuce sin dagli anni ’70 in accordo alla riflessione sul
linguaggio, trova la sua prima, compiuta formulazione in La potenza del pensiero, del 1987, dove per “potenza” occorre intendere
(non a caso) il modo che costituisce il proprio dell’uomo, il suo esser-uomo. Quest’ultimo consiste, propriamente, nel potere che è,
inscindibilmente, ineludibilmente e simultaneamente, un poter-non. Ogni potenza è, di necessità, impotenza. Per questo ogni
“atto” (actus) non esaurisce l’eccedenza costitutiva della potenza, che nell’atto già sempre permane come residuale, come resto
inusitato. Questo, peraltro, è per Agamben già pienamente espresso da Aristotele.
È tuttavia importante, a scanso di ogni equivoco, chiarire che, se obiettivo di Agamben è lo sfondamento della dicotomia “atto
(actus)-potenza (potentia)”, nonché “materia-forma”, ciò non vuol dire minimamente che “potenza” o “materia” o “possibilità” pure
significhino, per Agamben, pura inattualità, attualità non usata, non realizzata: occorre, cioè, oltrepassare la relazione stessa
potenza-atto e non considerare la potenza agambeniana come possibilità infattuale, avulsa da ogni uso concreto. Tutto all’opposto, e
in linea con l’anelito poietico che abbiamo ben presente, nelle riflessioni di Agamben sulla potenza va piuttosto letta l’urgenza di
assumere l’ethos dell’uomo nella sua purezza potenziale (nella forza del possibile) per usarne concretamente come forma-di-vita
(non già, dunque, per permanere nell’inattuale o nell’infattuale). In quest’ultimo sintagma, del resto, vedremo che uno dei radicali
punti teoretici che Agamben cerca di fissare, è proprio la paradossale compresenza («co-incidenza», dice l’autore) di potenza e atto.
In questa direzione L’uso dei corpi parlerà di potenza destituente - di una potenza, cioè, la cui purezza risiede proprio nel suo potere
destituente, il cui movimento inoperoso e disattivante non è affatto cioè movimento inoperante o inattivo: una potenza che fa della
(sua) impotenza la sua costitutiva attività.
5 M. Heidegger, Contributi alla filosofia, p. 345
62
nascondimento, informa già nel 1919 il pensiero di Heidegger, originando proprio il discorso sulla
fatticità. In questo modo, è importante sottolinearlo, la linea che conduce al discorso sul Proprio-
Improprio dell’Ereignis si profila sostanzialmente unitaria e compatta, animata sin dall’inizio dalla
matrice dialettica (non, certamente, in modo stricto sensu hegeliano) latenza-illatenza. Di qui,
infatti, il discorso trapassa a Sein und Zeit, a partire dal paragrafo 12, dove il concetto di fatticità
viene introdotto.

Per situare correttamente questo concetto, bisogna prima di tutto inserirlo nel contesto di una distinzione dei
modi d’essere. […]
Che cosa avviene con il Dasein, che non è, quanto a lui, privo di mondo (weltlos)? Occorre non sottovalutare
la difficoltà concettuale che è qui in questione. Se il Dasein fosse un semplice ente intramondano, non potrebbe
mai incontrare l’ente che egli stesso è, né gli altri enti; ma, d’altra parte, se egli fosse sprovvisto di tutte le
dimensioni del fato, come potrebbe incontrare qualcosa? Per essere presso l’ente, per avere un mondo, il Dasein
deve, per così dire, essere un Faktum senza essere fattuale, dev’essere un Faktum e, nello stesso tempo, avere un
mondo. È qui che interviene la fatticità […] Da un punto di vista formale, la fatticità ci mette di fronte al
paradosso di un Existenzial che è anche un Kategorial e di un Faktum che non è fattuale. Né vorhanden né
zuhanden, né pura disponibilità né oggetto d’uso, la fatticità è un modo d’essere specifico, la cui
concettualizzazione caratterizza in modo essenziale la riformulazione heidegeriana della questione dell’essere.
Quest’ultima è prima di tutto - è bene non dimenticarlo - una nuova articolazione dei modi d’essere. (PF, pp.
299-300, corsivi miei)

Come si vede, la questione modale in relazione alla Faktizität comincia qui a prendere forma: è
nel plesso di un’ontologia modale, dove è in primo luogo il modo ad informare l’essere, è il modo la
primaria frangia ontologica dell’esser-ci, che il pensiero dell’essere (heideggeriano, ma anche,
soprattutto, agambeniano) trova la sua dimensione più propria. E la fatticità del Dasein, locus della
dialettica originaria latenza-illatenza, si rivela nient’altro che la sua modalità ontologica più propria:
se, secondo una caratterizzazione ricorrente in Heidegger, egli «è consegnato all’essente che […] è
e che ha da essere», se «il Dasein è e ha da essere il suo Da», se «il Dasein è di volta in volta la sua
possibilità», è del pari vero, ricorda Agamben riferendosi alle lezioni marburghesi del ’28 sui
Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, che «“Dasein designa l’ente per
il quale essere il suo modo d’essere [seine eigene Weise zu sein] non è. in un senso determinato,
indifferente” (Met. Anf., 171)», sicché

il Dasein è e ha da essere il suo modo d’essere, la sua maniera, la sua “guisa”, si potrebbe tradurre con una
parola che corrisponde etimologicamente e semanticamente al termine tedesco Weise. Occorre riflettere su questa
formulazione paradossale, che per Heidegger segna l’esperienza originale dell’essere e senza la quale sia la
ripetizione della Seinsfrage che la relazione tra essenza ed esistenza abbozzata al par. 9 di Sein und Zeit
rimangono strettamente inintelligibili. Le due determinazioni fondamentali dell’ontologia classica, l’existentia e
l’essentia, il quod est e il quid est, il Daßsein e il Wassein si contraggono l’una nell’altra in una costellazione
carica di tensione. Per il Dasein (che è e ha da essere il suo Da) vale la stessa inscindibilità di on e poion, di
essere e di essere tale, di esistenza ed essenza che Platone, nella settima lettera (343 b-c), afferma dell’anima.
[…] Il Dasein ha da essere il suo essere tale, ha da esistere la sua essenza ed essentificare la sua esistenza.
In quanto Seinscharakter, la fatticità esprime dunque il carattere ontologico originale del Dasein. Se
Heidegger può, con un solo e unico gesto, porre di nuovo la questione del senso dell’essere e prendere le
distanze nei confronti dell’ontologia tradizionale, è perché l’essere che è in gioco in Sein und Zeit ha fin
dall’inizio il carattere della fatticità. Per questo ogni qualità, ogni esser-così, non è mai per il Dasein una
“proprietà”, ma unicamente una mögliche Weise zu sein, un possibile modo di essere […] L’apertura originale si
produce in questo movimento fattizio dove il Dasein ha da essere la sua Weise, la sua maniera di essere, e dove
l’essere e la sua “guisa” sono nello stesso tempo discernibili e uno. (PF, pp. 302-304)

Questo passo si rivela, rispetto all’economia del testo agambeniano, teoreticamente eccedente:
poiché come centrale, in esso, si erge non solo la originalità dell’interpretazione dell’ontologia
heideggeriana, letta come costitutivamente e crucialmente modale (dove il Weise è da intendersi
63
come la cruna paradossale entro la quale passano l’essere, la possibilità e l’aversi dell’esser-ci), ma
anche, e forse ancor più, il fatto che proprio per una siffatta ontologia può passare la
riconfigurazione della ontologia ‘tradizionale’ - che proprio nella modalità, nell’essere in quanto
esser-così (o esser-tal-quale), l’ontologia può spalancare un radicale, ‘nuovo’ orizzonte di senso. Se
poi consideriamo che, a pochissima distanza dalla stesura di questo testo, Agamben condenserà
questa stessa tesi (con tutte le sue implicazioni) nelle pagine de La comunità che viene (1990),
esplicando ed esplicitando in questo modo la sua stessa ontologia come ontologia modale6 , allora la
rilevanza di queste pagine si fa perspicua - allora si rende manifesto che, secondo un movimento
che troverà il suo punto verticale ne L’uso dei corpi, l’ontologia modale agambeniana riposa su
quella heideggeriana, e in quest’ultima individua il suo terreno fondamentale (se non l’unico,
almeno un terreno decisivo)7.
Fatticità e Weise, dunque, nel loro reciproco costituirsi, innervano l’essere dell’esser-ci - ne
animano, proprio così, la dialettica latenza-illatenza:

in quanto ha da essere il suo modo d’esere, il Dasein non può mai veramente appropriarsene: chiuso in cuò
che lo apre, nascosto in ciò che lo espone, oscurato dalla sua stessa luce, tale è la dimensione fattizia di questa
Lichtung, il cui nome è veramente qualcosa come un lucus a non lucendo […] La fatticità non si aggiunge al
Dasein in un secondo tempo, ma si inscrive nella sua stessa struttura d’essere. Siamo qui in presenza di qualcosa
che potrebbe essere definito, con un ossimoro, come una fatticità originale (Urfaktizität). Ed è proprio una tale
fatticità originale che le lezioni del semestre estivo del 1928 chiamano transcendentale Zerstreuung, distrazione
o disseminazione trascendentale. (PF, p. 305)

Questo nucleo ossimorico dell’essere, per cui esso è, in quanto la sua origine è già sempre
modalmente fattizia e non già in quanto essa (l’origine) sia inizio o principio dell’essere, per cui
l’‘inizio’ si rivela nient’altro che una finzione, in luogo invece di un’origine già sempre attualmente
presente, di un trascendentale che solamente nel fattizio trova la sua costituzione, va assolutamente
tenuto fermo - e non solo per Heidegger, ma, soprattutto, per Agamben stesso. Ursprung non è
Anfang, né tanto meno Beginn: la problematicità (e la radicalità) di essa risiede proprio qui, nel
fatto, cioè, che se l’origine non può essere un ‘che’ di trascendentale senza essere un ‘che’ di
modalmente fattizio, simultaneamente e del pari, essa non può essere trascendentalmente primaria
(a priori) senza darsi, contemporaneamente, nella fatticità e nella storicità dell’esser-così, del modo.
E quando Agamben, dopo aver scoperto a fondo il pensiero di Foucault, ne farà proprie alcune
sfumature e parlerà, ad esempio in Signatura rerum, del metodo filosofico-archeologico come a
priori storico, bisognerà leggere, in questo, la grande questione dell’origine e della sua dialettica

6 Considereremo questo testo, con tutto il peso che merita, nella seconda sezione del lavoro (apparirà chiaro, poi, il motivo per cui
esso sarà considerato in quella sede).
7 Tanto che, come neanche troppo implicitamente si evince dal passo appena citato, e manifestamente dalla nota 19 del testo,
Agamben accosta teoreticamente la sentenza heideggeriana per cui «das Wesen des Dasein liegt in seiner Existenz» non solo alla
platonica «indiscernibilità di on e poion» (p. 304, nota 19), ma anche al ti ēn einai aristotelico, all’idios poion degli stoici e alla causa
sui spinoziana, la cui essentia involvit existentiam. L’ontologia modale, agambenianamente, si staglia allora come l’accordo teoretico
di queste prospettive filosofiche solo apparentemente divergenti. Per quanto riguarda Platone, occorre ricordare, pur corsivamente,
che sin dalla conferenza La cosa stessa (1984) sino ad arrivare a Che cos’è la filosofia? (2016), quest’ultimo rappresenta,
nell’itinerarium di Agamben, un pensatore decisivo - forse il pensatore al cui rilancio Agamben si dedica più veementemente. Sul
rapporto con Spinoza, invece (sia in relazione ad Agamben che, indirettamente, a Heidegger), dovremo approfonditamente tornare.
64
rispetto alla storia e alla fatticità8. Una questione e una dialettica per le quali, come si vede,
Heidegger gioca un ruolo altrettanto determinante.
Il discorso di Agamben prosegue associando proprio questa originaria fatticità modale ad «una
sorta di feticismo originale, di Urfetischismus o di Urfaktizität, che fa che egli [il Dasein] non possa
mai appropriarsi dell’ente al quale è tuttavia indissolubilmente consegnato» (p. 307). In questo
contesto, si chiede Agamben, «la Weise è forse qualcosa come una maschera che il Dasein dovrebbe
indossare?» (p. 306) - la risposta, in forma di domanda retorica, è per noi decisiva: poiché qui si
immette, con incisività, una sfumatura la cui portata, nel pensiero di Agamben, ben conosciamo. «O
non è vero piuttosto il contrario», essa suona, «e cioè che proprio qui un’etica heideggeriana
potrebbe trovare il suo luogo?» (ibidem). Poiché

né Vorhandenes né Zuhandenes, né valore d’uso né valore di scambio, l’essere che ha da essere le sue
maniere esiste fattiziamente. Ma, per lo stesso motivo, le sue Weisen non sono dei simulacri che egli, in quanto
‘soggetto libero’, potrebbe assumere o non assumere; esse appartengono fin dall’inizio alla sua esistenza e
costituiscono originalmente il suo ēthos. (p. 307, corsivo mio)

Come, giunti a questo punto, non c’è certamente necessità di ribadire la centralità agambeniana
del gesto etico, così non è sicuramente questo il luogo per richiamare o esaminare la questione
(complessa, ampia e intricata) dell’etica in Heidegger. Quello che, piuttosto, va sottolineato, è da un
lato la stretta e ineludibile connessione sancita da Agamben tra ontologia modale ed etica,
dall’altro l’applicazione di questa connessione sullo sfondo dell’ontologia heideggeriana. E se la
prima ci ricorda e rimanda all’inestricabilità, in Agamben, di etica-e-ontologia, la seconda ribadisce
(qualora ce ne fosse bisogno) che, su di essa, il terreno heideggeriano agisce come una humus in
ogni senso fondamentale.

Dopo aver ricordato che la dialettica latenza-illatenza, nascondimento-esposizione,


occultamento-apertura, non verità-verità involve anche quella Proprio-Improprio (Eigentlichkeit-
Uneigentlichkeit), di modo che «l’esistenza autentica non ha altro contenuto che l’esistenza
inautentica, il proprio non è che una presa dell’improprio», e «anche nell’essere-per-la-morte-
propria e nella decisione [Entscheidung] il Dasein non afferra altro che la sua improprietà, non si
rende padrone che di una alienazione, non è attento che ad una distrazione» (p. 309), e che «se non
si riflette su queste questioni, se si continua ad attribuire a Heidegger un semplice primato del
proprio e dell’autentico, non solo si rischia di fraintendere l’intenzione più profonda dell’analitica
del Dasein, ma ci si impedisce l’accesso a quel pensiero dell’Ereignis che costituisce il concetto-
chiave dell’ultimo Heidegger e che ha qui, nella dialettica eigentlich uneigentlich, la sua
Urgeschichte in senso benjaminiano» (ibidem), Agamben torna sulla questione del Liebe,
richiamandolo esplicitamente in causa attraverso l’escamotage di due riferimenti testuali. Il primo,
dal corso heideggeriano del 1936 su La volontà di potenza come arte, volto ad individuare nell’odio
e nell’amore non solo due Grundweisen (maniere fondamentali) dell’essere dell’esser-ci, ma,

8 In un testo che, come vedremo, è importante considerare estremamente pregnante sotto diversi fronti, R. Esposito ha identificato
proprio in questa questione della dialettica dell’’originario' in relazione allo ‘storico’, una delle nervature più profonde della filosofia
italiana a partire da Machiavelli - nervatura nella quale l’origine, lungi dall’essere un inizio o un principio isolabile, si staglia come
una forza già sempre presente e operante, e ciò proprio nello storico e nel fattizio. Rimandiamo alla parte seguente una discussione
più prossima di questo testo (Pensiero vivente. Origini e attualità della filosofia italiana, Eunaudi, Torino 2010).
65
proprio in quanto tali, le due Leidenschaften (passioni, e non meri affetti) fondamentali che lo
muovono e lo «attraversano […] dall’origine» (p. 310): dell’amore, in quanto Leidenschaft
fondamentale, viene così fissato uno «statuto originale» (p. 311). Il secondo riferimento, ben più
rilevante ai fini generali del discorso, è dapprima alla Lettera sull’“umanismo”, poi, di nuovo, al
corso del ’28, e infine a L’essenza del fondamento, dove a farsi decisivamente avanti è
l’interpretazione dell’amore come mögen, e, di conseguenza (ciò che più preme ad Agamben), la
costitutività ontologica della possibilità come libertà, la possibilità del possibile come sfera più
propria (ma perciò, come sappiamo, anche più impropria) dell’essere dell’esser-ci.
Scrive Heidegger, nella Lettera (qui tradotto da Agamben):

Prendere a cuore una cosa o una persona nella loro essenza, vuol dire: amarle, volerle-poterle [sie mögen].
Questo mögen significa, se lo si pensa più originariamente: fare dono dell’essenza. Un tale mögen è l’essenza
propria della potenza [Vermögen] che non realizza solamente questo o quello, ma lascia essere [wesen], vale a
dire lascia essere qualche cosa nella sua provenienza. La potenza del mögen è ciò grazie a cui qualche cosa ha
propriamente potere d’essere. Questa potenza è propriamente il possibile, la cui essenza riposa nel mögen […]
L’essere in quanto il Potente-Volente [das Vermögende-Mögende] è il Pos-sibile [das ‘Mög-liche’]. In quanto
elemento, è la ‘forza immobile’ della potenza amante, vale a dire del possibile. Nell’ambito della logica e della
metafisica, le nostre parole ‘possibile’ e ‘possibilità’ non sono di fatto pensate che in opposizione alla realtà, cioè
a partire da una interpretazione determinata - metafisica - dell’essere concepito come actus e potentia,
opposizione che si identifica con quella di existentia e di essentia. Quando parlo di ‘forza immobile del
possibile’, non intendo il possibile di una possibilitas solamente rappresentata, né la potentia come essentia di
unn actus dell’existentia, ma intendo l’essere stesso [Weg., 148]. (PF, p. 312)

È evidente che quanto è qui heideggerianamente in gioco, è una radicale esigenza di


rimodulazione ontologica del possibile, del mögen9 : esso, come essenza della potenza, del
Vermögen, è costitutivamente e originariamente poter-non, lasciar-essere «qualche cosa nella sua
provenienza». In questo modo, la potenza del mögen non può che considerarsi una potenza
«immobile», un potere che, in quanto non pensato in relazione all’atto, alla sua realizzazione,
patisce la sua propria potenza, una potenza passiva. Ed è proprio in direzione della purezza di
questa potenza, del suo non bramare il correlativo trapasso in atto, che occorre leggere il sintagma
«forza immobile del possibile»: un possibile che si esperisce in quanto possibile - una potenza che
si patisce in quanto potenza, dunque una potenza costitutivamente im-potente. È qui, nel nucleo di
questa impotenza, che, ricorda Agamben, ha luogo l’«evento originale (Urgeschehen) che determina
l’essere del Dasein e apre l’abisso della sua libertà»: è nella potentia passiva che l’essere trova la
sua cifra in quanto libertà.

La passione, in quanto potentia passiva, è qui l’esperienza più radicale della possibilità (mögen) che in gioco
nel Dasein: un potere che può non solamente la potenza (le maniere d’essere di fatto possibili), ma anche e prima
di tutto l’impotenza. […] La passione, in quanto potenza passiva e mögen, può la sua propria impotenza, lascia-
essere non solamente il possibile, ma anche l’impossibile, e così raccoglie il Dasein nel suo fondamento per
aprirlo e renderlo eventualmente padrone dell’ente in lui e intorno a lui. La “forza immobile del possibile” è, in
questo senso, essenzialmente passione, potenza passiva: mögen significa lieben. Ma come può darsi
un’appropriazione che non si appropria di una cosa, ma dell’impotenza e della improprietà stessa? Com’è
possibile potere non tanto una possibilità e una potenza, quanto una impossibilità e una impotenza? E che cos’è
una libertà che è prima di tutto passione? E che cos’è una libertà che è prima di tutto passione? (PF, pp.
314-315)

9 Esigenza che, come la nota 4 di questo paragrafo tentava di ricordare, informa nettamente, parimenti e quasi omologamente anche
(e non è certo un caso) il pensiero di Agamben.
66
È più chiaro, a questo punto (come ancor più perspicuamente mostrerà la discussione delle
ultime pagine del testo agambeniano), quanto dicevamo introducendo questo nostro paragrafo: non
è solo o tanto la delineazione, in Heidegger, di una ‘filosofia del Liebe’ ad interessare Agamben e ad
intessere il testo, quanto, più propriamente e attraverso il peso ontologico dell’amore in relazione
all’ontologia modale e alla fatticità, la necessità di lasciar emergere (sullo sfondo teoretico di queste
ultime) la questione, specificamente agambeniana, del possibile e della potenza passiva (della
costitutiva coappartenenza di potenza e im-potenza) in stretta connessione al plesso concettuale
(ormai a noi familiare) inerente all’Ereignis - e dunque, da ultimo, alla questione
dell’Appropriazione e della fine della storia. È, precisamente, quanto le ultime pagine del testo
compiono. Ciò che, ad ogni modo, importa ribadire è che il tema dell’amore viene sì impiegato, ma
solo in quanto posato ed edificato su una lettura complessiva e ben più complessa del pensiero di
Heidegger.
La quale trova, nell’ultimo paragrafo intitolato proprio La passione della fatticità, la sua
formulazione apicale. Qui «il tema dell’amore in quanto passione [potenza passiva] mostra la sua
prossimità con quello dell’Ereignis […], e forse proprio l’amore, in quanto passione della fatticità,
permette di gettare qualche luce su questo concetto» (p. 315): nel richiamare l’anima occulta ed
espropriante che caratterizza e informa il pensiero dell’Ereignis, per la quale, come sappiamo, «ciò
di cui l’uomo deve qui appropriarsi non è una cosa nascosta, ma il suo stesso essere nascosto,
l’improprietà e la fatticità del Dasein […] appropriarsi di queste può solo voler dire: essere
propriamente improprio, abbandonarsi all’inappropriabile», e «l’occultamento, la lēthē, deve venire
qui al pensiero come tale, la fatticità mostrarsi nella sua chiusura e nella sua opacità» (p. 316),
Agamben statuisce l’essenziale continuità teoretica che si profila lungo il pensiero di Heidegger
(dalla Faktizität dei primi anni ’20 all’Ereignis di Zur Sache des Denkens), il cui crinale appare
così, per quanto ricco di sfumature, sostanzialmente unitario:

Il pensiero dell’Ereignis, in quanto fine della storia dell’essere, è allora in qualche modo anche una ripresa e
un compimento del pensiero della fatticità che, nel primo Heidegger, aveva segnato la riformulazione della
Seinsfrage. Non si tratta qui soltanto delle molteplici maniere dell’esistenza fattizia del Dasein, ma di quella
fatticità originale (o dispersione trascendentale) che ne costituisce la possibilità interna (innere Möglichkeit). Il
mögen di questa Möglichkeit non è né potenza né atto, né essenza né esistenza, ma un’impotenza, la cui passione
apre in libertà il fondamento del Dasein. Nell’Ereignis, la fatticità originale non si sottrae più nella dispersione
evasiva né in un destino storico, ma è appropriata nella sua evasività stessa, sopportata nella sua lēthē. La
dialettica del proprio e dell’improprio raggiunge così la sua fine. Il Dasein non ha più da essere il suo Da, né ha
più da essere le sue maniere di essere: le abita ormai definitivamente nel modo di quel Wohnen e di quella
Gewohnheit che, al par. 12 di Sein und Zeit, caratterizzano l’In-Sein del Dasein. (PF, pp. 316-317)

Come di consueto, la ‘figura senza figura’ dell’Ereignis rivela, per Agamben, l’anelito al
compimento esaustivo del pensiero heideggeriano. Qui, tuttavia, secondo un importante e ulteriore
movimento teoretico: quello per cui a giungere al culmine, a compiersi, nell’Ereignis, è il pensiero
della fatticità stessa (e dunque del primo Heidegger), con la dialettica proprio-improprio, illatenza-
latenza che la costituisce, e che dunque giunge alla sua fine. In questo modo, poi, ad assurgere a
cardine decisivo è proprio la purezza di quella potentia passiva, di quella passione, di quel
paschein, di quella potenza costitutivamente impotente che abbiamo visto ergersi nel discorso sul
mögen e sull’amore. Essa, ormai libera e liberamente patente, gode costitutivamente del suo pati,
67
nell’acquiescientia10 «nella quale l’uomo sopporta questa inappartenenza e questa opacità e si
appropria di esse (adsuefacit) custodendole come tali» (p. 318). Ma cos’è, questo, se non la
fruizione già sempre indelibata e appagante dell’esperienza d’amore?

Tutto questo patisce l’amore […]: l’amore è la passione della fatticità […] Esso non è, secondo la dialettica
del desiderio, affermazione di sé né negazione dell’oggetto amato, ma passione ed esposizione della fatticità
stessa e dell’irriducibile improprietà dell’ente. Nell’amore, l’amato viene alla luce, con l’amante, nel suo esser
velato, in una fatticità eterna al di là dell’essere. […]
Come, nell’Ereignis, l’appropriazione dell’improprio significa allo stesso tempo la fine della storia
dell’essere e delle sue destinazioni epocali, così, nell’amore, la dialettica del proprio e dell’improprio giunge alla
sua fine. Per questo non ha senso distinguere tra ‘amore autentico’ e ‘amore inautentico’, tra amore celeste e
amore pandēmos, amore di Dio e amor proprio. Gli amanti sopportano fino all’estremo l’improprietà dell’amore,
affinché il proprio possa sorgere come appropriazione di quella libera impotenza che la passione ha portato al
suo estremo. Gli amanti vanno fino al limite dell’improprio in una promiscuità insensata e demonica: essi si
insediano, nella voluttà e nel discorso amoroso, in sempre nuove regioni di improprietà e di fatticità, fino a
vanificarle e ad esibirle come tali. L’uomo non dimora, infatti, originariamente nel proprio11, ma nemmeno abita
(secondo la troppo facile suggestione del nichilismo contemporaneo) l’improprio e l’infondato; piuttosto, egli è
colui che si appassiona propriamente all’improprio, colui che, unico tra i viventi, può la sua impotenza. (PF, p.
318)

In questa conclusiva, magistrale e suggestiva manovra filosofica (massimamente esemplificata


da quest’ultimo brano), allora, l’amore diventa, nell’economia del saggio agambeniano, un punto
d’indistinzione tra Heidegger e Agamben, entro il quale la distinzione tra i due si fa indiscernibile.
Chi parla, propriamente, qui? Heidegger? Agamben? Un’interpretazione, una lettura del primo da
parte del secondo? O non, piuttosto, un pensiero saldamente e unicamente agambeniano? Dove
termina la parola dell’uno, dove comincia quella dell’altro?
Tale è la finezza, tale la sottile radicalità, di quella ermeneutica della giustapposizione che intesse
il Testo di Agamben.

10 Il termine è di derivazione spinoziana - e, come emergerà in seguito, non lo impieghiamo certo a caso.
11 È per questo che, a conclusione del saggio e quasi a suggello della sua essenziale (e ormai anodina, per quanto complessa)
omologia alla teoresi heideggeriana, Agamben richiama la sentenza hölderliniana: «der freie Gebrauch des Eigenes das Schwerste
ist».
68
4 - Archeologia della soglia, metodo, (bio)politica: da Homo sacer (1995) a L’uso
dei corpi (2014)

1. A detta di pressoché tutti gli interpreti, con la pubblicazione, nel 1995, di Homo sacer. Il
potere sovrano e la nuda vita, Agamben ha dischiuso alla riflessione politica contemporanea nuove,
importanti prospettive. Se, per ciò che riguarda la riflessione politica stricto sensu, ciò è senz’altro
vero, è necessario tuttavia sottolineare che (è questo il punto nodale) quella di Agamben, e forse a
maggior ragione quella che si apre a partire dal progetto del 1995, non è una ‘filosofia politica’. O
almeno: essa non lo è nella misura in cui, con questo sintagma, si intenda una riflessione
settorialmente politica - volta, cioè, all’indagine e alla ricerca scientifica in uno specifico ‘settore
del sapere’ o ‘del sociale’. E se gli orizzonti schiusi a partire da Homo sacer rivelano senz’altro una
forte innovatività, ciò è nient’affatto per la ‘novità’ di una prospettiva politica, ma perché, in essi, ad
essere ‘presa a tema’ è, in qualche modo, la politicità stessa - e ciò secondo una linea di pensiero i
cui movimenti fondamentali (lo abbiamo visto) vengono compiuti già a partire dai primi anni ’70.
In questo senso, certamente, con Homo sacer l’anima filosoficamente (quest’avverbio va tenuto
fermo) etico-politica di Agamben si consolida e si esplica più che in precedenza. Ma, lungi dal
lasciarsi cristallizzare in una griglia istituzionale, il pensiero che alimenta il progetto Homo sacer è,
anzitutto, il pensiero di un filosofo - e peraltro, come abbiamo visto, di un filosofo affatto affine (e
anzi, ben più che affine) ad un pensatore in cui la ‘politicità’, tutt’altro che estranea, si rivela (e
continua a rivelarsi) sempre più complessamente problematica1. E il punto, infatti, concerne
esattamente questo: di quale natura, cioè, sia la politicità (ma dunque anche l’etica) del pensiero qui
in questione.
Se, come sappiamo, l’etico e il politico agiscono costitutivamente nella filosofia agambeniana,
ciò non ha nulla a che fare con un che di ‘normativo’ o di ‘programmatico’. L’etico e il politico,
piuttosto, innervano la riflessione di Agamben secondo due, simultanee, direttrici: da un lato nella
misura in cui, in essi, traluce l’ontologico - sicché etica, politica e ontologia formano,
agambenianamente, un plesso unitario, che come tale va filosoficamente assunto e affrontato;
dall’altro in quanto, stante quell’esigenza poietico-messianica che conosciamo, la filosofia
agambeniana mira, sin dall’inizio, alla costituzione di un pensiero attualmente vivente. Abbiamo
consapevolmente tralasciato, sino a questo blocco, di nominare quest’ultima caratterizzazione del
pensiero di Agamben (‘pensiero attualmente vivente’), proprio perché è a partire da questi anni che
la questione filosofica della vita assume in esso, via via, rilevanza teoretica decisiva2 . Se, come ha
messo in luce R. Esposito nel già citato Pensiero vivente, essa è un tópos cruciale nell’ambito della
filosofia italiana a partire da Machiavelli, a partire da ora dovremo, nondimeno, cercare di coglierne
(per quanto limitatamente e senza poter fare riferimento alla tradizione italiana) le sfumature
propriamente agambeniane - poiché (ecco il punto decisivo) è proprio qui che riposa l’apice
teoretico del progetto Homo sacer: non già, cioè, nella stesura settoriale di una ‘filosofia politica’,

1Come il prosieguo della pubblicazione della Gesamtausgabe, con tutte le vicissitudini e i ferventi dibattiti attorno ad essa (e in
particolare, naturalmente, attorno agli Schwarze Hefte), sta a dimostrare.
2 Ciò non toglie affatto, tuttavia, che essa fosse presente e operante già prima, a partire da L’uomo senza contenuto.
69
ma nel progetto di una filosofia attualmente vivente, la quale (indifferibilmente etica,
ineludibilmente politica, costitutivamente ontologica), più che ‘filosofia della politica’, sarebbe
meglio definire politica della filosofia (dove il genitivo, più che oggettivo, va considerato
soggettivo)3. La politica come ‘prassi di governo’ o come ‘sfera del sociale’, com’è a questo punto
evidente, non ha dunque nulla a che vedere con quella che è, rigorosamente, una filosofia - e solo in
quanto tale, una politica.
Ora, se noi non potremo prendere in considerazione la produzione agambeniana di questi anni
nella sua interezza e nella sua ampiezza teoretica, se non potremo seguire tutti i risvolti e i
dispiegamenti che in essa vengono attuati, se dovremo operare una netta selezione di opere e di
temi, nondimeno le nostre considerazioni, nell’introdurre questo blocco, erano necessarie. Giacché
non solo è in quest’ambito, nell’ambito cioè di un pensiero attualmente vivente (o - secondo un
sintagma cruciale, da Agamben impiegato a partire dal 1996 - di un pensiero della forma-di-vita),
che unicamente si potrà leggere e tracciare sino in fondo la divergenza di Agamben rispetto a
Heidegger, ma anche, e del pari, è solamente su questo sfondo ontologico-etico-politico che sarà
possibile chiarire preliminarmente (cosa che ci accingiamo a fare) le linee guida che conducono
l’indagine del presente blocco.

2. Esse fanno capo ai tre termini fissati nel titolo: archeologia della soglia, metodo, (bio)politica
- i quali intendono riferirsi a plessi teoretici che informano pressoché ogni testo agambeniano, in
special modo a partire da questi anni. Ma occorre precisare, in più, anzitutto che è principalmente
attorno ad essi che si articolano e si esplicano, di volta in volta, divergenze o convergenze rispetto al
pensiero di Heidegger; in secondo luogo che essi, lungi dall’essere tematicamente isolabili o
separabili l’uno dall’altro se non per scopi (com’è il nostro) meramente funzionali, sono
ovviamente, dal punto di vista filosofico, strettamente, inestricabilmente e unitariamente connessi.
Col sintagma archeologia della soglia dobbiamo intendere, propriamente, la via filosofica (il
µέθοδος) intrapresa da Agamben (certo, come abbiamo visto, già prima di Homo sacer, ma a partire
da quest’ultimo elevata a progetto) nella lettura e, possiamo osare dirlo, nella decostruzione di ciò
che, specificamente a partire da Heidegger, chiamiamo ‘metafisica’ - ovvero della tradizione del
pensiero, dell’ontologia, dell’etica e della politica occidentali; in questo senso, archeologia della
soglia nominerà il procedimento e la chiave di lettura agambeniani rispetto a quelle che egli traccia
e connota come le grandi dicotomie etico-politico-ontologiche, nel punto d’insorgenza (appunto:
sulla soglia) delle quali e tra le quali occorre, secondo il filosofo, situarsi per poterne assumere sino
in fondo la portata e la destituzione. In questa direzione, ad esempio, se ad animare Homo sacer
sarà la dicotomia zoē/bios, a muovere L’aperto sarà quella uomo/animale, mentre Il regno e la
gloria si muoverà lungo crinale dicotomico regno/governo (essere/prassi), Stato d’eccezione lungo
quello nomos/anomia (auctoritas/potestas), Opus Dei (in questo costola di Il regno e la gloria)
lungo quello essere/fare, essere/avere ed essere/agire, ecc.
Ma, come va subito ribadito e chiarito, quella della soglia (o, nei termini di Agamben, della
«zona d’indistinzione», o del «punto d’insorgenza») delle dicotomie è, appunto, una archeologia.

3Come si intuirà, è di qui che si origineranno non solo importanti critiche a Heidegger (che vedremo), ma anche, più in generale, è
qui che si giocherà quello che potremmo chiamare il discrimine ultimo tra Agamben e Heidegger.
70
Quanto con ciò si intende non è tanto (o non solo) il rintracciare l’inizio (l’ἀρχή) di esse: è,
piuttosto, o forse proprio per questo, un estremamente complesso movimento metodologico di cui
Agamben, in specie dopo l’approfondimento del pensiero di Foucault a partire dai primi anni ’90,
sempre più profondamente usa. Occorre a tal proposito, forse, parlare di origine, più che di ‘inizio’ -
a patto proprio di intendere l’origine non come un che di fissamente iniziale o principiale, appunto,
ma, paradigmatologicamente, come ambito originario sempre già presente, pur passato. In questo
modo, passato e presente entrano in una reciprocità (una reciprocità archeologica) inestricabile, la
cui dimensione viene da Agamben teoreticamente abbracciata, e dove ogni indagine sul passato
(ogni archeologia) non è, in questo foucaultianamente, che «l’ombra prodotta» dall’«interrogazione
teorica del presente».
Tutto questo intende indicare il termine metodo. Naturalmente, poi, esso non può che rimandare
al testo che Agamben vi ha esplicitamente dedicato - cioè Signatura rerum, cui occorrerà
confrontarsi. Non senza aver precisato, tuttavia, che mentre esso risale al 2008, questa metodologia
archeologica agambeniana è saldamente compiuta già quasi un trentennio prima - lo abbiamo visto,
del resto, già con Stanze.
La specificità più propria che, però, a partire da Homo sacer si fa determinante (e siamo al terzo
e ultimo termine guida), è che l’archeologia agambeniana intende tramutarsi in pensiero vivente. Se
questo, lo ripetiamo, era in filigrana già presente precedentemente, ora la necessità si fa esplicita:
ora l’archeologia non può che riguardare, e sotto un certo punto di vista essere, la (bio)politica. Se
(di nuovo nei termini di Agamben) «il divenir-umano dell’uomo» assurge a cardine e punto limite
dell’indagine archeologica, allora essa non potrà che essere un’indagine, al tempo stesso,
(bio)politica e sulla (bio)politica. Occorre infatti leggere, in questo termine, non solo la ‘presa a
tema’ e lo sviluppo da parte di Agamben di un particolare ambito filosofico-politico, ma anche, e
forse soprattutto, l’eminente ergersi della questione della vita (ciò che il prefisso bio- vuole
rimarcare) come nodo gordiano dell’archeologia filosofica - dunque del pensiero. Compiutamente
in gioco, nella questione della politica, dell’etica e dell’ontologia, è il rango filosofico (o filosofico-
pratico) della vita. A nominare questa compiutezza sarà, secondo il titolo dell’ultima sezione
dell’opera apicale di Agamben, L’uso dei corpi, il sintagma forma-di-vita - compiutezza che,
appunto, trova nella vita (e nell’indagine filosofica della stessa) il suo locus più proprio e il suo
terreno più fecondo. E se, come vedremo4, schiusa al pensiero è nient’altro che la sua stessa vita, la
sua vita stessa, in questo contesto la domanda agambeniana sulla vita (e, di conseguenza, la sua
risposta in merito) si profilerà radicalissima - poiché quanto il filosofo si propone è, precisamente
(ancorché non sempre anodinamente), una immersione filosofica totale nel plesso teoretico-pratico
della vita, volta a scardinare da quest’ultima le sovrastrutture e le obsolescenze metafisicamente
tràdite, e a rilanciarne (appunto radicalmente), rinnovata, la portata: chiedendosi archeologicamente
“cos’è vita?”, Agamben mira a trasfigurarne filosoficamente tutto il potenziale.

3. Nel ribadire come questi tre plessi teoretici siano strettamente connessi in un’unità organica e,
come del resto è emerso, singolarmente isolabili solo a patto di tenerne presente l’intima unicità, si

4 In parte in questa sezione, in parte nella prossima.


71
rende necessaria un’ulteriore precisazione preliminare - e, segnatamente, sui testi che andremo a
considerare. Se, nel ventennio in questione, la produzione agambeniana ammonta a circa 20 titoli,
noi non potremo, qui (specificamente, in questo blocco), considerarne più di un terzo. E questa
nostra selezione testuale sarà in primo luogo giustificata, ovviamente, dall’esplicita presenza o
discussione di Heidegger - ma, in secondo luogo, anche dalla rilevanza teoretica complessiva ai fini
del discorso e del contesto fissati nei precedenti punti 1 e 2. È chiaro, inoltre, che, come già
accennato, dei singoli testi non potranno considerarsi integralmente i punti e le manovre immanenti
- non intenderemo, sostanzialmente, esaurire il singolo testo, sibbene enuclearne alcune sfumature
fondamentali nel contesto sia del discorso già svolto, sia delle questioni tracciate appena sopra.
Ad essere discussi saranno dunque, in primo luogo, Homo sacer e Mezzi senza fine - nei quali la
politicità intrinseca del pensiero si esplicita come (bio)politica, e la questione della vita si consolida
come filosoficamente eminente (da un lato, nel primo testo, nel modo di un’indagine archeologica,
di un’archeologia della soglia; dall’altro, nel secondo, in una prima formulazione della radicale
risposta a questa questione nel sintagma forma-di-vita). Al 1998 risale, poi, Quel che resta di
Auschwitz, il cui interesse decisivo, per noi, risiede tanto nella critica mossa all’“essere-per-la-
morte” heideggeriano alla luce del ‘paradigma biopolitico’ del campo (certo nazionalsocialista, ma
non solo), quanto nell’indagine da parte di Agamben dedicata a quest’ultimo come luogo esemplare
e, appunto, paradigmatico della proliferazione e assolutizzazione del biopolitico (della ‘nuda vita’)
nel nostro tempo. L’aperto (2002), in terzo luogo, si rivelerà importante poiché, nell’esplorazione di
quel «divenir-umano dell’uomo» di cui, come abbiamo visto, è questione sempre più cogente in
Agamben, la dicotomia uomo-animale interviene come una dicotomia metafisica che si tratta,
agambenianamente, di destituire. In questo contesto, peraltro, preme precisare che Heidegger, e in
particolare il dialogo con il suo corso sui Concetti fondamentali della metafisica, è protagonista di
quasi metà del testo agambeniano. Ma è ne Il regno e la gloria (2007), allorché l’indagine si estende
alla secolarizzazione in relazione all’oikonomia e ai paradigmi che, a partire dalla patristica
cristiana e sotto i nomi di regno e governo, essere e prassi, trascendenza e immanenza, informano
costitutivamente e originariamente la nostra cultura e la nostra politica, che l’archeologia della
soglia dispiega alcune tra le sue potenzialità, anche riguardo alla politica stricto sensu, più radicali.
Con Signatura rerum (2008), l’indagine involve poi il metodo stesso dell’indagine: e se già ne Il
regno e la gloria Agamben parlava di segnatura, se l’archeologia e la paradigmatologia
costituivano già da decenni la via metodologica agambeniana, pure la stesura di questo testo ha
rappresentato certamente l’esigenza, da parte dell’autore, di fissarne e prenderne pienamente a tema
le implicazioni. Ma in questo, come abbiamo avuto modo di osservare corsivamente5, Heidegger si
rivela tutt’altro che estraneo. Da ultimo, la parola passa a L’uso dei corpi (2008). Sinora ci siamo
più volte riferiti a quest’opera come a un testo decisivo, apicale, in certo modo finale. E, per il
discorso sul rapporto con Heidegger, come, al tempo stesso, per quello sul pensiero specificamente
agambeniano (in breve: per il convergente disaccordo), ciò è assolutamente innegabile: si tratterà,
qui, di vedere come e perché. Basti ora anticipare (anche per giustificare il titolo del paragrafo che
ne discuterà) che tutto L’uso dei corpi può essere considerato come un’ingiunzione finale del

5 Cfr. infra, par. 1.0


72
pensiero di Heidegger, e, a sua volta, come una risposta radicale (e altrettanto finale) a questa
ingiunzione.
Resta da dire, in conclusione, che e perché alcuni testi assolutamente centrali (quali La comunità
che viene, del 1990, Categorie italiane, del 1996, Il tempo che resta, del 2000, Stato d’eccezione,
del 2003, Profanazioni, del 2005, Il sacramento del linguaggio, del 2008, Altissima povertà, del
2011, Opus Dei, del 2012, Stasis, del 2015) non vengano, in questo blocco, presi specificamente in
considerazione. Per alcuni, cioè per La comunità che viene, Il tempo che resta, Profanazioni e Opus
Dei, si tratta semplicemente di un rinvio alla seconda sezione - dove, in merito alla questione
dell’ontologia e a quella del messianismo, essi entreranno ampiamente nel discorso. Per altri, quali
Stato d’eccezione, Altissima povertà e Stasis, il fatto è, invece, che essi o si rivelano in ultima
istanza reimplicati concettualmente da L’uso dei corpi (è il caso di Altissima povertà), oppure
toccano ambiti d’indagine che, per il nostro discorso, condurrebbero in territori complessi e, sotto
un certo punto di vista, estrinseci (è il caso di Stato d’eccezione e di Stasis), come il rapporto (pur
molto importante) con la teologia politica di Schmitt o con il pensiero di Hobbes. Ciò peraltro non
toglie, ovviamente, che, dove sia opportuno o necessario, essi possano venir richiamati. Per quanto
riguarda, invece, Categorie italiane e Il sacramento del linguaggio, essi abbracciano un tema di
fondo (quello del linguaggio e della sua archeologia filosofica, la cui essenzialità e il cui esito
agambeniani abbiamo esplorato a proposito di Stanze e, soprattutto, de Il linguaggio e la morte) che
viene declinato da un lato in rapporto alla filologia e alla poetica italiane, dall’altro in relazione
all’indagine archeologica e paradigmatica dell’istituto teorico-pratico del giuramento. Ora, se, come
sappiamo, il linguaggio è teoreticamente e costantemente decisivo nell’orizzonte speculativo di
Agamben, nondimeno (riteniamo) l’impalcatura filosofica essenziale in merito all’indagine
archeologica di esso viene gettata e dispiegata già a partire da Stanze e, in misura compiuta, da Il
linguaggio e la morte. È per questo che, per le pretese del nostro lavoro, crediamo possa essere, a
riguardo, sufficiente quanto da noi sinora detto - salvo, naturalmente, ulteriori eventuali aggiunte e
richiami.
73
4.1 - Homo sacer e Mezzi senza fine, o della politica e della vita
Denique confert etiam haec doctrina non parum ad communem
societatem: quatenus docet, qua ratione cives gubernandi sint, et ducendi,
nempe non ut serviant, sed ut libere ea, quae optima sunt, agant.
B. Spinoza, Ethica1

All’altezza del compito è solo un pensiero capace di pensare insieme


la fine dello Stato e la fine della storia, e di mobilitare l’una contro l’altra.
È quanto ha cercato di fare, anche se in modo affatto insufficiente,
l’ultimo Heidegger nell’idea di un Ereignis […]
G. Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica2

Ma è a partire da questo terreno incerto, da questa zona opaca di


indistinzione che dobbiamo oggi ritrovare la via di un’altra politica, di un
altro corpo, di un’altra parola. A questa indistinzione di pubblico e privato,
di corpo biologico e di corpo politico, di zoé e bíos non mi sentirei di
rinunciare per nessuna ragione. È qui che devo ritrovare il mio spazio -
qui, o in nessun altro luogo.
G. Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica3

L’original n’est pas ce que le philologue appelle ‘l’archetype’: à la


différence de celui-ci, il ne se situe pas dans le passé, mais a lieu dans le
présent, dans l’instant où le philologue se mesure à la tradition dans un
corps à corps qui est nécessairement politique et philosophique à la fois.
Et c’est ici que se place ce que j’aimerais appeler avec Michel Foucault le
point de surgissement, qui ne coïncide pas exactement avec la source que
la tradition nous a transmise.
G. Agamben in Giorgio Agamben et Patrick Boucheron:
Dialogue. L’archéologue et l’historien4

Wie kann ein Volk dazu gebracht werden, in der Ziellosigkeit die
»Sinngebung« seines Wesens anzuerkennen? Was muß geschehen sein,
damit solches unternommen werden darf?
M. Heidegger, Überlegungen VII-XI. Schwarze Hefte 1938-‘395

È possibile, e forse opportuno, considerare Homo sacer e Mezzi senza fine come un’endiadi
filosofica. Poiché se essi segnano l’incursione, nella filosofia agambeniana, della questione della
(bio)politica (quest’ultima da intendere, qui, nel senso sopra esplicitato), quest’ultima viene
affrontata e illuminata, nel primo, secondo quell’archeologia della soglia cui abbiamo accennato nel
paragrafo precedente (e, cioè, considerando genealogicamente il nesso tra la vita e la sua
strettissima coagulazione rispetto alla politica - dove quest’ultima, da Agamben intesa come potere
sovrano, si edifica sul fondamento di ciò che egli, nel solco di Benjamin, come vedremo chiama
nuda vita: il sottotitolo dell’opera recita Il potere sovrano e la nuda vita, e dove,
paradigmatologicamente, la geneaologia si rivolge agli exempla teologico-politici della sacertà e
del bando come cifre più proprie e fondamentali del politico6 ), in modo così da leggere la situazione
politica della vita nell’involuzione di quella dialettica del fondamento (o della presupposizione, o

1 B. Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, trad. di Gaetano Durante, pref. di Giorgio Agamben, Neri Pozza, Vicenza 2006,
cit. p. 226, corsivo mio.
2 Bollati Boringhieri, Torino 1996, cit. p. 88
3 Ivi, pp. 107-108 - d’ora in poi MSF.
4 In «Critique. Giorgio Agamben», Janvier-Février 2017, Tome LXXIII, N. 836-837, pp. 164-171, cit. pp. 171
5 Klostermann, Frankfurt a. M. 2014, cit. p. 65
6 Ma, è importante ricordarlo, il dispositivo del sacrificio, così come quello analogo del bando, vengono evocati già negli anni de Il
linguaggio e la morte e di *Se.
74
della scissione) che, almeno per quanto riguarda il linguaggio, già conosciamo, e da identificarne il
risvolto ultimo nell’assolutizzazione, a partire dai primi decenni del secolo scorso, della biopolitica7
e della nuda vita (ciò che viene individuato nel paradigma del campo e, in generale, nella situazione
socio-giuridica europea sin dal primo dopoguerra) - nel secondo, invece, l’archeologia della
(bio)politica cede il posto alla riformulazione di quest’ultima verso una sua compiuta assunzione
filosofica, nella misura e nel senso in cui, oltre ad essere un raffronto attualissimo con le note
specifiche della politica presente, italiana ed europea (e Note sulla politica è, non a caso, il
sottotitolo dell’opera), ad essere avanzata in Mezzi senza fine è una risposta positiva (nel senso del
positum) all’urgenza di una politica che viene, un tentativo (ancora non ‘ordinato’: sarà così L’uso
dei corpi) di rivolgere la (bio)politica (e anche la biopolitica contemporanea) in forma-di-vita -
tentativo cui, dichiaratamente, Homo sacer non si era dedicato per il suo intento primariamente
archeologico e che, indubbiamente, si condensa proprio nel sintagma forma-di-vita (ma non solo: in
generale, lo si vedrà, in ogni pagina di Mezzi senza fine). In questo senso, dove il µέθοδος di Homo
sacer è l’archeologia filosofica della (bio)politica occidentale sino alla biopolitica contemporanea,
quello di Mezzi senza fine è il µέθοδος positivo, il gesto, della forma-di-vita.

1. Nel già richiamato testo sul pensiero italiano, R. Esposito ha posto l’attenzione sulla non
casuale peculiarità che, nel contesto della recente riflessione italiana, spetta al concetto teoretico-
pratico di biopolitica8. Lungo l’orizzonte filosofico di esso si staglia, per Esposito, il potenziale di
quella «nuova politica della filosofia» e di quella «particolare attitudine performativa» mai
disgiunte da una «pronunciata inflessione teoretica»9 , che vanno ad animare, da lontano10, il
proposito più propriamente filosofico della riflessione italiana. Sicché, nell’ambito dischiuso dalla
riflessione sulla biopolitica, si gioca ben più che la validità di una serie di contributi scientifici: è
anzi in gioco il pensiero stesso nella sua costitutiva politicità, nella sua insegregabile venatura
pratica, nonché «la linea di tangenza, o di tensione, tra ontologia e storia»11. Anima profonda e
matrice non sempre espressa del pensiero sulla biopolitica è dunque, in questo contesto, la necessità
indifferibile dell’interrogazione sul sempre operante, ancorché non di rado celatamente, «nesso tra
attualità e origine (ma, per certi versi, anche tra biopolitica e sovranità)», per cogliere ed assumere
il quale occorre «eccedere l’alternativa secca tra continuità e discontinuità […] per attivare uno
sguardo sagittale che cerca nel fondo dell’una il punto di rifrangenza dell’altra»12. In questo

7 Questa da intendere, naturalmente, in senso diverso da quanto chiamiamo (bio)politica: se biopolitica è, agambenianamente, l’esito
ultimo del destino della nuda vita inscritto nella dialettica del fondamento già a partire da Aristotele, quanto abbiamo definito
(bio)politica indica piuttosto il generale plesso filosofico vita-politica e politica-vita al quale esplicitamente, a partire da questi anni,
Agamben si dedica.
8 Pensiero vivente. Origini e attualità della filosofia italiana, Torino 2010 - cfr, in particolare, le pp 251-278.
9 Pensiero vivente, pp. 251-252
10 Secondo Esposito (pur, naturalmente, non in termini ‘biopolitici’) a partire da Machiavelli.
11 Ivi, p. 257
12 Ivi, p. 255
75
contesto può, affatto legittimamente, collocarsi Homo sacer. Poiché, senza dubbio, ad essere in esso
in questione è proprio il compito urgente che Esposito affida al pensiero contemporaneo, e che
definisce «innovazione»13 di quanto egli chiama «origine», attraverso la messa al vaglio filosofica
di quest’ultima. Solo raffrontandosi all’originario nella sua azione presente, scaturisce la lettura
efficace dell’attuale - scaturisce il pensiero, e sorge (o risorge) la politica. Ora, proprio nella
decostruzione archeologica dell’origine Homo sacer individua una delle sue cifre più proprie:
dell’origine della soglia politica tra potere sovrano e nuda vita, ma dunque dell’origine della
sovranità nel suo dispiegamento paradigmatico - ma dunque, ancora, dell’origine del diritto nel suo
rapporto eccepente rispetto alla vita, e, infine, dell’origine della vita in quanto politica e della
politica in quanto vita. Occorre leggere, nella complessa manovra agambeniana, l’empito
decostruttivo che la anima: decostruzione della sovranità, decostruzione del diritto, decostruzione
della ‘vita’ come bíos politikós. Ma, al tempo stesso, leggere questa istanza decostruttiva nella sua
dinamica interna, e cioè attraverso i topoi e gli strumenti che ne consentono il dispiegamento.
Questi sono, segnatamente, i dispositivi (politici e concettuali14) dell’eccezione, del bando e della
sacertà - tramite la decifrazione e l’applicazione dei quali, appunto, può svolgere le sue pieghe la
dialettica agambeniana del fondamento, cioè la sua archeologia filosofica. È, difatti, precisamente
nei luoghi e nei modi dell’eccezione, del bando e della sacertà che la dialettica della scissione
presupponente trova qui, archeologicamente, il suo scandaglio. Eppure, proprio a proposito di
queste ultime (della dialettica del fondamento e dell’archeologia - e, cioè, a proposito dell’anima
più profonda del procedere agambeniano, non solo in Homo sacer15) è necessaria un’ulteriore e
davvero primaria delucidazione, tramite la quale, solo, è possibile afferrare compiutamente il senso,
cioè la direzione, del progetto e del libro Homo sacer. Poiché se la individuazione, la lettura,
l’assunzione e la (eventuale) destituzione della dialettica del fondamento è matrice essenziale del
pensiero agambeniano, e se quanto costituisce quest’ultima è l’idea di un fundamentum negativum
pre-sup-posto a quanto così (e solo così) può fondarsi, con ciò non è ancora esaurita la portata, né la
radicalità, di questa grande cifra agambeniana: la quale radicalità riposa, precisamente, nel fatto che
la dialettica del fondamento, della presupposizione o della scissione è una dialettica relazionale -
essa può scaturire, cioè, unicamente dalla «semplice posizione di una relazione»16 , può a sua volta
edificarsi solamente sul fondamento della, o supponendo la, pura relazionalità in quanto tale.
Questo, ancorché non sempre esplicitato da Agamben, è assolutamente decisivo per la
determinazione della sua radicalità: poiché allora, in questione e alla base della archeologia della
dialettica del fondamento, è non solo la domanda sul fundamentum negativum, ma anche e anzitutto
quella sulla pura relazionalità in quanto tale. “È davvero necessario”, si chiede Agamben, “che,

13 Ivi, p. 258
14Politici nella misura in cui, agambenianamente, agiscono come cifre più proprie (sebbene in maniera non del tutto trasparente)
della fondazione di qualcosa come una tradizionale ‘società politica’ e, soprattutto, della sovranità. Concettuali in quanto
costitutivamente appartenenti alla griglia teoretica agambeniana, la cui azione (lo ribadiamo: non storiografica o storicistica, ma
paradigmatologicamente archeologica e filosofica) si svolge, qui, proprio applicando questi dispositivi (e in questo caso,
naturalmente, ‘dispositivo’ non è da intendersi in accezione negativa, ma semplicemente topica, tropica e strumentale).
15Quanto anzi stiamo per precisare vale anche per Il linguaggio e la morte, e in generale ovunque Agamben individui e decostruisca
una dialettica del fondamento (o della presupposizione, o della scissione).
16 Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995, cit. p. 35 - d’ora in poi HS.
76
perché si dia politica, perché si dia linguaggio, perché si dia essere, debba darsi la semplice
posizione di una relazione con l’irrelato? Sovranità come eccezione (pura relazione all’irrelato della
nuda vita), lingua (pura relazione all’irrelato della parole, o della Voce), essere (pura relazione
all’irrelato del subiectum o, in termini aristotelici, di “ciò che era”): come possono darsi senza
essere relativi, senza cioè presupporre la forma di una relazione, per quanto pura in se stessa?” -
sono, questi, interrogativi decisivi per la dialettica del fondamento, e che, lo ripetiamo, ne
determinano l’esito davvero radicale: giacché è proprio qui, proprio nella forma della destituzione
di ogni relazione e di ogni relatività, che si snoderà, dalla forma-di-vita all’ontologia modale, il
tentativo agambeniano di compiere sino in fondo le implicazioni del suo pensiero. Ed è, peraltro
(conseguenza, questa, altrettanto importante), esattamente lungo questa direzione che Agamben si
distanzia tanto da Foucault, e dalla sua esigenza di pensare il soggetto nella sua forma puramente e
costitutivamente relazionale, dove esso è nient’altro che l’andamento relativo della sua
relazionalità, quanto da Heidegger, e dal suo tentativo di pensare la differenza in quanto differenza,
l’’Essere’ (Seyn) come pura differenza, dimensione differenziale, ri-ferimento: in ultima istanza,
relazionalità (nei termini dello Heidegger degli anni ‘30, «contesa», «fendersi», «frammezzo»,
«gioco di spazio-tempo» - di quello, invece, degli anni ’60, Ereignis come «rapporto dei rapporti [o
relazione delle relazioni]»). Ogni differenzialità e relazionalità, per quanto pure, sono, per
Agamben, già da sempre inscritte nel pensiero occidentale - almeno a partire da Aristotele. Per
questo esse, laddove appaiano al pensiero contemporaneo come mete ultime o risposte possibili alle
aporie immanenti alla tradizione occidentale, non hanno, semplicemente, senso17: la relazionalità
pura inerisce anzi costitutivamente alla ‘metafisica’, e solo assumendone tutta la portata può
pensarsene un oltrepassamento.
Un pensiero critico, nel caso di Homo sacer,

dovrà allora necessariamente mettere in questione la forma stessa della relazione e chiedersi se il fatto
politico non sia per caso pensabile al di là della relazione, cioè non più nella forma di un rapporto. (HS, p. 35,
corsivi miei)

2. Il testo si apre con l’inquadramento, teoreticamente decisivo, della dialettica tra zoé e bíos
(pienamente rinvenibile, per Agamben, in Aristotele e nella sua distinzione tra to zên, semplice fatto
di vivere, e to eu zên, vivere politicamente qualificato), dove la prima, intesa dai Greci come ‘vita
naturale’, finisce, nell’ambito del politico, per fungere da presupposto (fundamentum negativum)
della seconda, cioè, appunto, della ‘vita politicamente qualificata’. Il bíos presuppone la zoé come il
suo fondamento, come ciò che va a fondo perché il politico sorga e si costituisca:

Ciò che deve ancora essere interrogato nella definizione aristotelica [di to zên e to eu zên] non sono soltanto,
come si è fatto finora, il senso, i modi e le possibili articolazioni del “vivere bene” come télos del politico; è
necessario, piuttosto, chiedersi perché la politica occidentale si costituisca anzitutto attraverso un’esclusione (che
è, nella stessa misura, un’implicazione) della nuda vita. Qual è il rapporto tra politica e vita, se questa si presenta
come ciò che deve venire incluso attraverso un’esclusione? […]
La nuda vita ha, nella politica occidentale, questo singolare privilegio, di essere ciò sulla cui esclusione si
fonda la città degli uomini. (HS, p. 10)

17È il caso, appunto, di Foucault e di Heidegger - ma (non bisogna trascurarlo) secondo Agamben anche di Derrida (col differimento
della différance), nonché del ‘pensiero negativo’ e ‘della differenza’ di discendenza heideggeriana.
77
È evidente che, se effettivamente bíos e zoé, to eu zên e to zên hanno, nel mondo e nel pensiero
greci, quest’accezione differenziata, Agamben ne fa un uso proprio e paradigmatologico rispetto al
discorso che egli stesso svolge: bíos e zoé fungono cioè, nella loro dialettica, agambenianamente da
paradigmi. Sicché quello che, per Aristotele, era la zoé diviene, in Agamben, nuda vita - dove, con
questo sintagma, va inteso quel fondamentum eccepito (ovvero soggiacente alla e scaturente dalla
logica sovrana dell’eccezione, che vedremo subito) sul quale qualcosa come la costituzione (l’atto
costituente) del politico può edificarsi escludendola - ma, al tempo stesso, includendola, in quanto
fundamentum, nella forma dell’esclusione. La nuda vita (nient’affatto da confondere con la vita
naturale, ma torneremo su questo) è, dunque, nient’altro che il membro negativo della dialettica del
fondamento, esclusione inclusiva - nient’altro che ciò che origina da questa stessa dialettica in seno
alla sfera del politico, allorché questo si concepisca come costituzione o fondazione (Agamben dirà
perciò, in più luoghi: «finzione») di un inizio, dove ciò che si dialettizza come fondante è il potere
sovrano. Ma, di nuovo, si badi: la nuda vita non è semplicemente o unicamente vita naturale o
biologica, giacché questa non ha, necessariamente, la sua ragion d’essere nella dialettica di
fondazione del politico - la nuda vita, in quanto ciò che trova la sua ratio nell’esclusione inclusiva
della fondazione del politico, ha solo in questa dialettica il suo luogo e la sua scaturigine più propri,
e funge da ‘sostrato biologico’ solo in relazione a questa dialettica. Deposta dunque la quale,
qualcosa come un ‘biologismo’ o un factum vivendi nel senso della mera sussistenza organica,
qualcosa come una ‘nuda vita’ perde ogni senso. È importante sottolinearlo, poiché quando
Agamben parlerà di ‘forma-di-vita’ o di ‘uso dei corpi’, occorrerà non vedere in questa ‘vita’, in
questi ‘corpi’, una sorta di nuda vita nel senso di vita semplicemente o biologicamente sussistente -
ma, precisamente, caduta la relazione tra un ‘biologismo’ e una qualificazione non biologica della
vita (com’è appunto, nella dialettica del fondamento, quella politica), l’oltrepassamento e la
deposizione di ogni nuda vita. Insomma, secondo quella necessità di destituire la relazionalità che
vedevamo sopra, tolta la relazione tra una vita presunta ‘nuda’ e ciò che, escludendola-
implicandola, la determina come tale, alcun ‘biologismo’, alcuna ‘nudità’ relativa (o privativa)
della vita ha più senso - quello che conterà sarà, piuttosto (lo vedremo), la pienezza di essa
nell’essere dei suoi modi, dove la nudità della vita sarà la sua stessa, attuale veste.
Ma se, ad ogni modo, la nuda vita è nient’altro che ciò che si definisce in base all’eccezione
fondativa del potere sovrano, fondativa del politico, se la «produzione di un corpo biopolitico [è] la
prestazione originale del potere sovrano» già dai tempi della pólis, «la biopolitica è», allora, «antica
almeno quanto l’eccezione sovrana» (ivi, p. 9), unitamente alla quale, solo, essa acquisisce senso.
L’eccezione (lo ex-capere, il prendere-fuori come esclusione inclusiva di un fundamentum) è il
dispositivo paradigmatologicamente fondativo del politico in quanto tale: il potere sovrano, in
quanto il fondante l’ambito del politico, è un potere che nell’eccezione, e solo nell’eccezione, trova
il suo dispiegamento - lo ex-capere è il baricentro nascosto del politico18 .

18 Sebbene non sia qui possibile seguire Agamben nel dialogo che egli, lungo il testo, instaura con Schmitt, è evidente che la
rilfessione di quest’ultimo sull’eccezione e sulla teologia politica gioca un ruolo di rilievo - e, nondimeno, sino ad un certo punto,
cioè sino al punto in cui, dell’eccezione, Schmitt tratteggia la costitutività politica e giuridica («ciò che nell’eccezione sovrana è in
questione è, secondo Schmitt, la stessa condizione di possibilità della validità della norma giuridica e, con questa, il senso stesso
dell’autorità statuale», p. 21). Di qui in poi, la situazione filosofica dell’eccezione come dispositivo intimo e teoretico del politico
assume in Agamben ruolo e rango affatto peculiari.
78
Contrapponendo […] la “bella giornata” (euēmería) della semplice vita alle “difficoltà” del bíos politico,
Aristotele aveva dato la formulazione forse più bella all’aporia che sta a fondamento della politica occidentale. I
ventiquattro secoli che da allora sono trascorsi non hanno portato alcuna soluzione altro che provvisoria e
inefficace. La politica, nell’esecuzione del compito metafisico che l’ha condotta ad assumere sempre più la
forma di una bio-politica, non è riuscita a costruire l’articolazione fra zoé e bíos, fra voce e linguaggio che
avrebbe dovuto comporre la frattura. La nuda vita [ma, dunque, anche la Voce, anche l’essere!] resta presa in
essa nella forma dell’eccezione, cioè di qualcosa che viene incluso solo attraverso un’esclusione. (pp. 14-15,
corsivo mio)

E allora, che cosa accade, nell’«esecuzione» di questo «compito metafisico»? In cosa esso
consiste? Dove e quando, dal politico, sorge il biopolitico contemporaneo - ovvero la
assolutizzazione, proliferazione ed esclusivizzazione della nuda vita fino ad una totale confusione
tra questa e bíos? Quando la zoé sfuma i suoi confini (quelli che, appunto, definiscono il politico) e
trapassa indistintamente in bíos? Tutto ciò affonda le sue radici, secondo Agamben, nel processo di
costituzione della democrazia moderna a partire dal XVII secolo, allorché

rispetto a quella classica […], essa si presenta fin dall’inizio come una rivendicazione e una liberazione della
zoé, che cerca costantemente di trasformare la stessa nuda vita in forma di vita e di trovare, per così dire, il bíos
della zoé. Di qui, anche, la sua specifica aporia, che consiste nel voler giocare libertà e felicità degli uomini nel
luogo stesso - la ‘nuda vita’ - che segnava il loro asservimento. Dietro il lungo processo antagonistico che porta
al riconoscimento dei diritti e delle libertà formali sta, ancora una volta, il corpo dell'uomo sacro col suo doppio
sovrano, la sua vita insacrificabile e, però, uccidibile. Prendere coscienza di questa aporia non significa svalutare
le conquiste e i travagli della democrazia, ma provarsi una volta per tutte a comprendere perché, nel momento
stesso in cui sembrava aver definitivamente trionfato dei suoi avversari e raggiunto il suo apogeo, essa si è
rivelata inaspettatamente incapace di salvare da una rovina senza precedenti quella zoé alla cui liberazione e alla
cui felicità aveva dedicato tutti i suoi sforzi. (p. 13)

Il fatto è che, se il nucleo aporetico del politico nella forma della exceptio si dispiega, fino alla
democrazia moderna, come andare-a-fondo della zoé in luogo dell’edificazione del bíos, ora esso si
esclusivizza nella forma di una zoé che riemerge fino a volersi saldare in se stessa - di qui la forza,
ma anche il limite, delle conquiste che chiamiamo ‘democratiche’, le quali finiscono per fare del
loro stesso avanzamento una non vista, non assunta complicazione dell’eccezione originale del
politico, enfatizzando così l’aporeticità immanente alla dialettica del fondamento. Ma questo non è
ancora, propriamente, il biopolitico contemporaneo - o, almeno, non ancora il suo consolidamento.
Esso, di cui il campo incarna il paradigma eminente, sorge compiutamente, per Agamben (che, in
questo, segue il Benjamin delle Tesi sul concetto di storia), allorché lo stato d’eccezione, non più
fondativo ed eccezionale, diviene la norma permanente e permanentemente fondante. Il disavanzo
della nuda vita rispetto alla dialettica che dovrebbe involverla, si fa ora assoluto. E la situazione
socio-giuridica europea tra il primo dopo guerra e il consolidamento dei regimi totalitari, con il
sempre più radicale emergere di intransigenze e manovre (anche bio-mediche) indicative
dell’assolutizzazione dello Stato-nazione (del tutto assimilabile all’assolutizzazione della nuda vita),
è in questo senso lo specchio di tale progressivo sancirsi della permanenza dell’eccezione, di questa
assoluta soggettivazione della nuda vita. Non solo, ma, a delinearsi, per Agamben, è una vera e
propria parabola, che, dai primi decenni del secolo scorso, passando per l’acmé del nazismo e dei
totalitarismi, giunge alla ‘società dello spettacolo’ oggi vigente19. La quale, com’è a questo punto

19Buona parte di questo corso, di questa ‘parabola’, viene tracciata da Agamben nella terza parte di Homo sacer (Il campo come
paradigma biopolitico del moderno), dall’Habeas corpus del 1679 alla Déclaration del 1789, dalla proliferazione sempre maggiore
della figura del rifugiato a partire dalla grande guerra alle manovre bio-mediche dei primi anni del ‘900, dall’eugenetica
nazionalsocialista alle ‘sperimentazioni’ naziste sulle VP (cavie umane), dal ‘nómos’ anomico del campo alla politicizzazione della
morte per il tramite dell’avanzamento delle scienze biomediche, ecc. - cfr. HS, pp. 129-201
79
perspicuo, è lungi dall’essersi liberata del totalitarismo - e ciò nella misura in cui, con questo, non
può non condividere quel nucleo massimamente aporetico che si informa nella assolutizzazione
della nuda vita, nonché nella statualizzazione dell’eccezione (o dell’emergenza) come stato
permanente: figure filosoficamente e politicamente-limite come il rifugiato o le ultimissime
declinazioni del paradigma del campo, sempre operanti e rinnovantisi, così come l’assoluta e
inconsussa strapotenza della parola nella società ultramediatica dello spettacolo, stanno per
Agamben a dimostrarlo.

La decadenza della democrazia moderna e il suo progressivo convergere con gli stati totalitari nelle società
postdemocratiche spettacolari (che cominciano a diventare evidenti già con Tocqueville e hanno trovato nelle
analisi di Debord la loro sanzione finale) hanno, forse, la loro radice in questa aporia che ne segna l’inizio e la
stringe in segreta complicità con il suo più accanito nemico. La nostra politica non conosce oggi altro valore (e,
conseguentemente, altro disvalore) che la vita, e, finché le contraddizioni che ciò implica non saranno sciolte,
nazismo e fascismo, che avevano fatto della decisione sulla nuda vita il criterio politico supremo, resteranno
sciaguratamente attuali. […]
La tesi di un’intima solidarietà fra democrazia e totalitarismo (che qui dobbiamo, sia pure con ogni prudenza,
avanzare) non è, ovviamente […], una tesi storiografica, che autorizzi la liquidazione e l’appiattimento delle
enormi differenze che caratterizzano la loro storia e il loro antagonismo; ciò nondimeno, sul piano storico-
filosofico che le è proprio, va mantenuta con fermezza, perchè soltanto essa potrà permetterci di orientarci di
fronte alle nuove realtà e alle impreviste convergenze di questa fine di millennio, sgombrando il campo verso
quella nuov politica che resta in gran parte da inventare. (pp. 13-14)

Ma se questa eccezione, questo meccanismo originariamente politico, si fa totale in un cursus i


cui fondamenti trapassano nel processo di formazione democratica, se «la nascente democrazia
europea poneva al centro della sua lotta con l’assolutismo non il bíos, la vita qualificata del
cittadino, ma la zoé, la nuda vita nel suo anonimato, presa, come tale, nel bando sovrano» (p. 137),
come essa si dispiega? Come l’atto originario della fondazione del politico, questo atto spettrale e
spettralmente fondativo, finisce per aggirarsi nella città al punto da fondersi esso stesso, e
totalmente, con la nuda vita?

Il fatto è che una stessa rivendicazione della nuda vita conduce, nelle democrazie borghesi, a un primato del
privato sul pubblico e delle libertà individuali sugli obblighi collettivi e, negli stati totalitari, diventa, invece, il
criterio politico decisivo e il luogo per eccellenza delle decisioni sovrane. E solo perché la vita biologica coi suoi
bisogni era ovunque diventata il fatto politicamente decisivo, è possibile comprendere la rapidità, altrimenti
inspiegabile, con cui nel nostro secolo le democrazie parlamentari hanno potuto rovesciarsi in stati totalitari e gli
stati totalitari convertirsi quasi senza soluzione di continuità in democrazie parlamentari. In entrambi i casi,
questi rovesciamenti si producevano in un contesto in cui la politica si era già da tempo trasformata in
biopolitica e in cui la posta in gioco consisteva ormai soltanto nel determinare quale forma d’organizzazione
risultasse più efficace per assicurare la cura, il controllo e il godimento della nuda vita. Le distinzioni politiche
tradizionali (come quelle fra destra e sinistra, liberalismo e totalitarismo, privato e pubblico) perdono la loro
chiarezza e la loro intelligibilità ed entrano in una zona di indistinzione una volta che il loro referente
fondamentale sia diventato la nuda vita. […]
Di pari passo all’affermarsi della biopolitica si assiste, infatti, a uno spostamento e a un progressivo allargarsi
al di là dei limiti dello stato di eccezione della decisione sulla nuda vita in cui consisteva la sovranità. Se, in ogni
stato moderno, vi è una linea che segna il punto in cui la decisione sulla vita diventa decisione sulla morte e la
biopolitica può, così, rovesciarsi in tanatopolitica, questa linea non si presenta più oggi come un confine fisso
che divide due zone chiaramente distinte; essa è, piuttosto, una linea in movimento che si sposta in zone via via
più ampie della vita sociale, in cui il sovrano entra in simbiosi sempre più intima non solo col giurista, ma anche
col medico, con lo scienziato, con l’esperto, col prete. (pp. 134-135)

La dialettica del fondamento tra sovranità (eccezione) e nuda vita giunge, così, alla sua
estremità: la seconda, assolutamente separata, si torce in soggetto politico assoluto e assolutamente
sovrano - non più fundamentum negativum, ma fundamentum absolutum. Ed è qui che,
esplicitamente, la decostruzione della metafisica della sovranità incontra, di necessità, quella della
80
metafisica del diritto20. Poiché se «la coincidenza di violenza e diritto […] costituisce la sovranità»
in maniera affatto originaria, nella misura il diritto, il nómos, non può che esser-tale sulla pre-sup-
posizione della physis, acquisendo statuto di realtà solo sulla base della relazione a quanto esso
esclude pur implicandolo (un po’ come ogni norma è definita e davvero realizzata solo in base a
quanto la travalica e la eccede) facendosi così, in qualche modo, natura seconda, che cosa accade
nel consolidamento moderno dello Stato-nazione (dello Stato-nascita) se non che, indistintamente,
l’esser-uomo è senza residui l’esser-cittadino, il nascere ‘biologico’ coincide giuridicamente con il
nascere politico, la nuda vita è confusivamente la vita giuridica? Lo ius diviene, qui, qualcosa
come la coperta, la veste assoluta della zoé21 - e questa l’oggetto-soggetto esclusivo di quello22 . Il
fatto diviene il fatto del diritto, e il diritto il diritto del fatto - nómos anomico e anomía giuridica.
Ma questo, precisamente, è ciò che anima lo stato d’eccezione - quello hitleriano23 (permanente, dal
1933 al 1945) come quello attuale, nel quale lo strapotere giuridico, assolutizzantesi nei ‘diritti
civili’ piuttosto che nei ‘diritti naturali’, non tiene il passo rispetto a quella nuda vita che pure mira a
coprire e ad avvolgere, costretto a tentare di fronteggiare le figure per esso spettrali, eppure così
tenebrosamente presenti nel suo stesso seno, del rifugiato, del clandestino, dell’emigrato; figure
dinanzi all’ingiunzione delle quali lo ius non può che applicare ciò che lo costituisce e che, così,
viene allo scoperto: appunto l’eccezione24 . Dinanzi alla dialettica originaria del fondamento, dinanzi
alla soggettivazione politica totale della nuda vita, ‘Stato di diritto’ e ‘stato d’eccezione’ stanno in
inquietante contiguità e in sostanziale prossimità.

3. Come già abbiamo avuto modo di chiarire, non è questa la sede per seguire o esaurire tutte le
pieghe, i risvolti e le conseguenze (in specie politologici) immanenti al singolo testo agambeniano
in questione, né tanto meno per offrirne un’esposizione sistematica. Basti ora, per quanto ci preme,
ricapitolare e soffermarci sulla dinamica di questa archeologia agambeniana in relazione alla
questione di ciò che abbiamo chiamato (bio)politica - e, cioè, del plesso vita-politica e politica-vita.
Essa, in maniera non disgiungibile da un impulso decostruttivo rispetto alla sovranità (o potere

20 La decostruzione agambeniana del diritto, come della religione tradizionale, è disseminata in più luoghi, tra cui Il sacramento del
linguaggio e Stato d’eccezione. È, peraltro, curioso notare come, da un lato, Agamben provenga da studi giuridici (laureato in
giurisprudenza, discusse una tesi in filosofia del diritto su Simone Weil) e faccia, in certo senso, della decostruzione politico-giuridica
uno dei suoi tópoi teoretici - e come, dall’altro, Heidegger provenisse da studi teologici e ontologici, e abbia fatto, a sua volta, del
distanziamento dalla teologia tradizionale e della Destruktion dell’ontologia la sua prima matrice filosofica.
21 «Ma è venuto ora il momento di cessare di guardare alle dichiarazioni dei diritti come a proclamazioni gratuite di valori eterni
metagiuridici, tendenti (in verità senza molto successo) a vincolare il legislatore al rispetto di principî etici eterni, per considerarle
secondo quella che è la loro funzione storica reale nella formazione del moderno Stato-nazione. Le dichiarazioni dei diritti
rappresentano la figura originaria dell’iscrizione della vita naturale [da intendere, qui, come nuda vita] nell’ordine giuridico-politico
dello Stato-nazione. Quella nuda vita naturale che, nell’antico regime, era politicamente indifferente e apparteneva, come vita
creaturale, a Dio e, nel mondo classico, era (almeno in apparenza) chiaramente distinta come zoé dalla vita politica (bíos), entra ora
in primo piano nella struttura dello stato e diventa anzi il fondamento terreno della sua legittimità e della sua sovranità.», HS, p. 140
22 «Un diritto che pretende di decidere sulla vita, prende corpo in una vita che coincide con la morte», HS, p. 208
23 «Nella sua forma estrema […] il corpo biopolitico dell’occidente (quest’ultima incarnazione della vita dell’homo sacer) si presenta
come una soglia di assoluta indistinzione fra diritto e fatto, norma e vita biologica. Nella persona del Führer la nuda vita trapassa
immediatamente in diritto, così come in quella dell’abitante del campo (o del neomort) il diritto si indetermina in vita biologica», HS,
p. 209
24 «È a partire da questi terreni incerti e senza nome, da queste malagevoli zone di indifferenza, che andranno pensate le vie e i modi
di una nuova politica.», ibidem
81
sovrano), al diritto e al politico, individua anzitutto nel bando25 e nella relazione eccepente (cioè
nello stato d’eccezione come «zona d’indistinzione fra esterno e interno, esclusione e inclusione»,
p. 202) la «relazione [!] politica originaria» (ibid., corsivo mio), tramite la quale il politico come
tale si edifica sul relativo fondamento, altrettanto originario rispetto ad esso, della nuda vita. Ed è
infatti nella produzione di quest’ultima «come elemento politico originale e come soglia di
articolazione fra natura e cultura, zoé e bíos», che consiste «la prestazione fondamentale del potere
sovrano» (ibidem). Da ultimo, nella traccia della parabola che, dalla formazione della democrazia
moderna, giunge al nazismo e, da questo, alle contemporanee democrazie post-belliche, essa si
sofferma sulla situazione odierna della dialettica del politico e, dunque, sulla assolutizzazione della
nuda vita e sull’emersione compiuta del biopolitico, sicché «il campo, e non la città, è oggi il
paradigma biopolitico dell’occidente» (ibidem). E, in questo contesto, il paradigma dell’homo sacer
(figura storicamente analizzata e ‘paradigmatizzata’ da Agamben nella seconda parte del testo) è,
precisamente, l’emblema di quella nuda vita assolutamente uccidibile e non sacrificabile che non
solo innesca il politico occidentale, ma assurge oggi, come sappiamo, a soggetto oggettivamente
assoluto di esso; per questo, oggi, «siamo tutti virtualmente homines sacri» (p. 127).
Non vi sarà certo bisogno, dacché essa si mostra da sé, di insistere sulla radicalità della
prospettiva agambeniana - anche rispetto alla sfera strettamente e delimitatamente giuridico-politica
cui si rivolge. Avrà forse più senso, invece, domandarsi dove risieda, teoreticamente (poiché qui,
occorre sempre ribadirlo, di una archeologia filosofica - e non già di un trattato sociologico o di uno
studio storiografico - si tratta), il punto nodale di essa. Ebbene, nel tentare di colmare questo
interrogativo, possiamo osare enunciare la tesi per cui la matrice essenziale da cui muove Homo
sacer (ma, più in generale, ogni archeologia agambeniana), è, al tempo stesso, l’individuazione della
relazione di bando (cioè della relazione pura) come fonte originaria di scaturigine (del politico, del
linguaggio, dell’essere - con tutte le dicotomie metafisiche che ne derivano) e la necessità
indifferibile, derivante da una lettura del contemporaneo, di destituirla in una politica, in un
linguaggio, in un essere a-relazionali. Il nodo gordiano della dialettica della scissione
presupponente sta, agambenianamente, nella relazione e nella relazionalità in quanto tali. Solo esse
consentono che si dia, per il politico, una dialettica tra nuda vita e potere sovrano; per il linguaggio,
tra Voce e discorso, suono e senso, parola e lingua, aver-luogo e articolazione, semiotico e
semantico; per l’essere, tra “ciò che era”, essere puro ed essere nel suo dirsi «in molti modi», tra
essere ed ente, tra potentia e actus; per la storia, tra natura e cultura. Quanto, dunque, è in gioco è,
radicalissimamente, la destituzione di ogni relazionalità per una politica (o una comunità), un
linguaggio e un essere non già a-venire, ma che vengono. Per quanto la distinzione possa apparire
triviale, essa è decisiva: poiché nel ‘che viene’ stanno tutta la cifra e tutto il bisogno di attualità

25 Il bando, che (abbiamo visto), è teoreticametne la forma fondamentale della relazione, è nient’altro che il funzionamento, la
dinamica dell’eccezione (o della relazione eccepente) - «se l’eccezione è la struttura della sovranità, la sovranità […] è la struttura
originaria in cui il diritto si riferisce alla vita e la include in sé attraverso la propria sospensione […] La relazione di eccezione è una
relazione di bando. Colui che è stato ‘messo al bando’ non è, infatti, semplicemente posto al di fuori della legge e indifferente a
questa, ma è abbandonato da essa, cioè esposto e rischiato nella soglia in cui vita e diritto, esterno e interno si confondono», p. 34;
«la tesi […] secondo cui il rapporto giuridico-politico originario è il bando, non è soltanto una tesi sulla struttura formale della
sovranità, ma ha carattere sostanziale, perché ciò che il bando tiene insieme sono appunto la nuda vita e il potere sovrano», p. 121; «il
bando è propriamente la forza [la forza puramente relazionale], insieme attrattiva e repulsiva, che lega i due poli dell’eccezione
sovrana: la nuda vita e il potere, l’homo sacer e il sovrano. Solo per questo esso può significare tanto l’insegna della sovranità […]
che l’espulsione dalla comunità», p. 123.
82
vivente che caratterizzano il pensiero (e, vedremo, il messianismo) agambeniano. Quest’ultimo,
stante appunto il costante rigetto di ogni dimensione di differimento, di ogni negativum che
sottragga alla pienezza dell’essere, del linguaggio e della politica il loro aver-luogo ponendoli
appunto in una relazione-a che finirebbe per demarcarne la potenza, e non già per accrescerne
l’attualità, non può includere alcun a-venire - quanto è, semplicemente, viene. Resta da considerare,
naturalmente (e si può dire che costantemente la filosofia di Agamben si sia provata a farlo in
maniera compiuta, a partire già da La comunità che viene), a cosa questa a-relazionalità, questo
pensare ed essere una vita priva di relazionalità, almeno in senso tradizionale, conducano - e, non
meno rilevante, in quale modo essa possa teoreticamente dispiegarsi in generale (nel politico, nel
linguistico, nell’ontologico, nello storico: nel filosofico), nonché senza dar luogo a qualcosa come
un «soggetto autarchico»26 . E, anzi, si può dire che proprio qui stia la cosa ultima e prima del
pensiero di Agamben. Della quale, indubbiamente, continueremo a seguire l’andamento e
tracceremo (come, in certo senso, abbiamo già tracciato) gli esiti ultimi.
Ma resta un altro, importante punto da fissare riguardo l’archeologia agambeniana - per quanto,
per ora, corsivamente e non definitivamente27. Esso, emerso già a più riprese nel corso della nostra
ricerca, riguarda segnatamente la visione filosofica dell’origine. Poiché è innegabile che, con essa,
questa archeologia intrattenga un rapporto peculiare. Se Agamben preferisce parlare, più che di
‘origine’, di punto d’insorgenza28 , la questione non cambia: l’archeologia, come ricerca del (e sul)
punto d’insorgenza, intrattiene con questo un rapporto costantemente attuale - dove in esso, come
passato, traluce il presente e dove il presente acquisisce senso solo nell’indagine sul passato.
Passato e presente, nell’archeologia, entrano in un rispecchiamento vivente - e ogni lettura del
contemporaneo è semplicemente impensabile senza ciò che esso serba come suo dispiegamento
‘passato’: nell’origine, o punto d’insorgenza, converge questo gioco di specchi. È così, inoltre, che
il paradigma acquisisce rango filosofico primario: ogni archeologia, come ricerca sull’origine nella
sua forza presente e nella sua attualità vivente, è paradigmatologia. E l’homo sacer, ad esempio,
come figura certo non formalmente inclusa nel diritto attuale, può nondimeno divenire cardine e
baricentro politicamente paradigmatici del contemporaneo, chiave di lettura di questo. Qui
l’originario, o il punto d’insorgenza, non hanno nulla a che fare con un inizio - tanto meno con un
inizio cronologico. L’origine, anzi, è già sempre in essere nell’attuale - essa è, proprio in quanto il
punto di raccordo di questo col suo esser-stato. Tutto questo muove, in maniera determinante, non
solo il libro, ma anche il progetto Homo sacer - il quale può essere considerato, in questo senso,
come un unico grande dispiegamento archeologico-filosofico. Basti, per ora, quanto da dire in
merito. Poiché già questo può bastare ad annunciare che, sebbene si sia spesso teso a ricondurre
l’archeologia agambeniana ad una filiazione foucaultiana, a volte non considerando in maniera
sufficientemente profonda alcune affermazioni di Agamben, e scagliandosi, di conseguenza, contro
un’‘appropriazione indebita’ o un ‘tradimento’ di questo rispetto al pensiero o alle intenzioni di

26L’espressione è di V. Borsò, in Giorgio Agamben. La vita delle forme, p. 124. Noi, come emergerà, crediamo non possa affatto
definirsi questo l’esito del pensiero agambeniano.
27 Più compiuta l’esposizione di esso sarà nella discussione di Signatura rerum (infra, par. 4.5).
28Il sintagma è foucaultiano, e Agamben l’ha più volte richiamato, anche in interviste. Con esso si intende, propriamente, il punto
focale dell’archeologia, quello in cui e verso cui il desideratum archeologico precipita come il suo oggetto più proprio.
83
Foucault, occorre dire che, qui, non è affatto in essere una discendenza, né, a maggior ragione, una
filiazione da Foucault. Agamben non ha mai inteso, se ben si riflette, ‘seguire’ Foucault in tutte le
implicazioni della sua filosofia, né riprodurre o appropriarsi fedelmente del suo µέθοδος
archeologico: Foucault, certo importante nel cursus agambeniano (anche se neanche lontanamente
quanto Benjamin o Heidegger), agisce nelle maglie del suo Testo a sua volta come un paradigma
tramite il quale portare ad esemplificazione e dispiegamento il metodo archeologico, e non già
come faro di cui seguire la luce. È un punto, questo, assolutamente decisivo, poiché, come già
sappiamo, se si tende a incanalare in specifici ‘settori’ o a ricondurre a singoli ‘maestri’ il pensiero
agambeniano, si rischia di perderne l’estrema sottigliezza appropriativa, nonché le
straordinariamente eterogenee sfumature.
Non solo, ma, in merito, se proprio di ‘maestri’ si deve parlare, si tratterà ancora una volta, a ben
vedere, di Heidegger e di Benjamin. Rimandiamo a più avanti questo discorso, ma domandiamo
ora: che cosa è in gioco, nella Ursprung heideggeriana, se non un indifferibile e costitutivo rapporto
del Wesen col Ge-wesen, dell’attuale, inteso come ciò che solo nell’appropriazione della sua origine
può davvero dirsi tale, con il suo ripiegamento originario nel «primo inizio»? Che cosa definisce
«l’altro inizio» heideggeriano, se non uno Zuspiel, un gioco di passaggio tra passato e presente dove
l’uno deve trapassare nell’altro e questo osare assumere, sino in fondo, quello? Poiché, scriveva
Heidegger mentre, simultaneamente, stendeva i Beiträge, «lo scaturire originariamente [Ent-
springen] non è un provenire da… e perciò nemmeno l’ente si può meramente spiegare in base
all’essere [Sein]. L’Ur-sprung è piuttosto lo strappo iniziale - la radura che viene in ciò che prima
era il separato rinchiuso, e che si dispiega essenzialmente in se stessa in quanto questo aperto -
(ἀλήθεια) […] L’Ursprung non è né la causa di una nascita né la suprema condizione di un porre
giudicante trascendentale […] - l’Ursprung non può essere pensata metafisicamente perché
certamente la metafisica, e cioè la verità dell’essere che regna in essa e che in quanto tale è già
dimenticata, è già un che di originato, di scaturito [Ent-sprungenes]. L’Ursprung può essere un che
di scaturito solo nel senso di un Erdenken a sua volta iniziale. L’Ur-sprung in quanto lo strappo
iniziale (radura) viene conquistata al pensiero nell’origine in quanto il puro scaturire che non può
avvicinarsi strisciando, passo dopo passo, a un inizio in quanto portato dal filo guida della relazione
causa-effetto. […] L’Ursprung non è ‘iniziale’ e non è ‘inizio’ se a essa fa seguito altro, bensí se la
radura è l’attacco al Richiuso e al Non-deciso, tramite il quale questo viene spostato nell’abisso e
dunque nella necessità della fondazione»29. Qui, come in Agamben, l’origine è originante - e il
passato la voce del presente, cioè il viatico per il futuro.
Ma ciò ancora non basta. Giacché, se poniamo mente allo Heidegger che, a partire già dagli anni
’20, opera una Destruktion dell’ontologia tradizionale e, poi, tratteggia un andamento storico-
epocale (o storico-destinale) dell’Ursprung e della Lichtung che definisce ciò che egli chiama
‘metafisica’, ovvero il dispiegamento della storia e della verità di queste nella forma del loro rifiuto,
nella Λήϑη del loro oblio, dobbiamo domandare: che cosa egli traccia, così, se non un’archeologia
originaria del (donarsi dell’)Essere [Seyn], dove l’origine è il sempre-di-nuovo originante nel
punto d’incontro (o punto d’insorgenza) tra il destinante [Seyn] e il suo invio [Geschick]?

29 M. Heidegger, Quaderni neri 1938-1939, p. 402, trad. leggermente modificata.


84
Discorso analogo, ma leggermente più trasparente in quanto (ancorché non in merito
all’archeologia) esplicitamente svolto da Agamben30, è da farsi per Benjamin e la sua «dialettica in
stato d’arresto», per la sua Bild, «vero e proprio terminus technicus della sua concezione della
storia»31 - giacché «non è che il passato [semplicemente] getti la sua luce sul presente o che il
presente [semplicemente] getti la sua luce sul passato; la Bild è piuttosto ciò in cui il passato viene a
convergere col presente in una costellazione. Mentre la relazione dell’allora con l’ora è puramente
temporale (continua), la relazione del passato col presente è dialettica, a salti»32; giacché, secondo
un messianismo peculiare che dovremo considerare e cui, per Agamben, non è estraneo quello
paolino, «ogni ora è l’ora di una determinata conoscibilità. In esso la verità è carica di tempo fino ad
andare in frantumi. (Questo andare in frantumi, e nient’altro, è la morte dell’Intentio, che coincide
con la nascita dell’autentico tempo storico, il tempo della verità.) Non è che il passato getti la sua
luce sul presente o il presente la sua luce sul passato, ma Bild è ciò in cui quel che è stato si unisce
fulmineamente con l’ora in una costellazione. In altre parole: la Bild è la dialettica in stato d’arresto.
Poiché, mentre la relazione del presente col passato è puramente temporale, quella fra ciò che è
stato e l’ora è dialettica: non temporale, ma immaginale. Solo le Bilden dialettiche sono
autenticamente storiche, cioè non arcaiche. La Bild letta, cioè la Bild nell’ora della conoscibilità,
porta in sommo grado lo stampo di questo momento critico e pericoloso che sta alla base di ogni
lettura»33 - e questa autentica storicità non arcaica, cioè non cronologicamente isolabile, ma sempre
originariamente attuale, questa criticità immaginale34 che conduce la leggibilità dello storico nello
Jetzt-Zeit, è nient’affatto dissimile o estranea, ma anzi costitutiva dell’archeologia agambeniana.
Nella quale, dunque, il messanismo paolino-benjaminiano agisce almeno quanto l’ontologia
heideggeriana: ma ciò, non che stupirci, ci ricorda piuttosto la finezza, la centralità e la complessità
dell’ermeneutica della giustapposizione e della citazione montata agambeniane.

4. Ciò cui, sempre in riferimento a Homo sacer (ma in realtà, più in generale, in riferimento al
pensiero di Agamben nel suo insieme), dobbiamo ora rivolgerci, riveste, per il nostro discorso,
un’importanza particolarmente decisiva. Parliamo dell’inerenza costitutiva dell’ontologia alla
politica. Poiché se sopra (infra, p. 66) abbiamo fermamente ricordato che «etica, politica e ontologia
formano, agambenianamente, un plesso unitario», ciò va costantemente tenuto presente, tanto
quando si parli, in Agamben, della politica, quanto allorché si parli dell’etica, della storia o del

30 Per esempio ne Il tempo che resta.


31 Il tempo che resta, p. 131
32 W. Benjamin, cit. in Il tempo che resta, ibidem
33 W. Benjamin, cit. in Il tempo che resta, p. 135, corsivo mio.
34Agamben ha non a caso, proprio in un senso simile a quello benjaminiano (con, in più, l’apporto warburghiano), costantemente
insistito sull’immagine come punto filosoficamente critico dello storico e, dunque, come punto di condensazione dell’esperienza più
porpria del tempo, cioè del messianico. Cfr., fra gli altri, Ninfe (2007), ma anche l’ultimissima affermazione (Gennaio 2017) per cui,
a proposito di Averroè (uno dei pensatori da sempre tenuto presente da Agamben), «le véritable problème d’Averroès consiste à
réunir ce qu’il a séparé, c’est-à-dire ce qu’il appelle la copulatio, l’union intime entre hic homo et l’intellect séparé. La solution qu’il
donne c’est que ce qui rend possible la copulatio, ce sont les phantasmes qui se trouvent dans l’individu, c’est-à-dire l’imagination.
Je partage entiérement cette idée. Ce qui rend possible la pensée c’est l’imagination, et l’imagination est ce qui est le plus propre à
chaque homme. Autrement dit, la pensée n’appartient pas véritablement à l’individu, mais par ses phantasmes il peut s’unir à elle, y
marquer quelque chose comme une signature - à condition que les phantasmes disparaissent immédiatement dans l’acte de pensée»,
da L’archéologue et l’historien. Dialogue avec Giorgio Agamben, in «Critique. Giorgio Agamben», cit. p. 166
85
linguaggio. La tesi che ora, pur senza esaurirne tutto il senso e svolgerne tutto il potenziale,
enunciamo ed esplicitiamo, e che va ad integrare quanto sin qui abbiamo detto in proposito, è la
seguente: l’ontologia demarca, pur nell’anelito unitario che ne contraddistingue l’articolazione e il
gesto, il terreno decisivo del pensiero di Agamben. E a partire, in particolare, da La comunità che
viene, fino al vertice de L’uso dei corpi, questo terreno viene il più possibile arato e seminato
dall’ontologia agambeniana. La nostra tesi, dunque, sebbene già presente in tutto quanto già
abbiamo detto ed esaminato, verrà ulteriormente approfondita e svolta, via via, a partire di qui.
A partire, segnatamente, da quanto Homo sacer sancisce e ci dice sul «rango ontologico» (HS, p.
51) della politica. Apriamo dunque il testo a pagina 51, quando Agamben, discutendo dell’annosa
relazione potere costituente-potere costituito (relazione che, in base a quanto sostenuto, si tratta
radicalmente di ripensare in favore di una relazione a-relazionale tra essi, cioè non più soggiacente
alla logica della sovranità), cita il libro di T. Negri Il potere costituente (1992), conducendo in realtà
il discorso sul versante ontologico:

L’interesse del libro di Negri risiede […] nella prospettiva ultima che esso apre, in quanto mostra come il
potere costituente, una volta pensato in tutta la sua radicalità, cessi di essere un concetto politico in senso stretto
e si presenti necessariamente come una categoria dell’ontologia. Il problema del potere costituente diventa allora
quello della “costituzione della potenza” (Negri, p. 383), e la dialettica irrisolta fra potere costituente e potere
costituito lascia il posto a una nuova articolazione del rapporto fra potenza e atto, il che esige nulla di meno che
un ripensamento delle categorie ontologiche della modalità nel loro insieme. Il problema si sposta, così, dalla
filosofia politica alla filosofia prima (o, se si vuole, la politica viene restituita al suo rango ontologico). Solo una
coniugazione interamente nuova di possibilità e realtà, di contingenza e necessità e degli altri páthē tou óntos,
potrà, infatti, permettere di recidere il nodo che unisce sovranità e potere costituente: e solo se si riuscirà a
pensare altrimenti la relazione fra potenza e atto e, anzi al di là di essa, sarà possibile pensare un potere
costituente interamente sciolto dal bando sovrano. Fino a quando una nuova e coerente ontologia della potenza
(al di là dei passi che in questa direzione hanno mosso Spinoza, Schelling, Nietzsche e Heidegger) non avrà
sostituito l’ontologia fondata sul primato del’atto e sulla sua relazione colla potenza, una teoria politica sottratta
alle aporie della sovranità resta impensabile. (HS, p. 51, corsivi miei)

Su tre punti, a proposito di questo passo, occorre insistere: anzitutto, quello della politica è un
rango ontologico, e quello dell’ontologia un rango politico - politica e ontologia si rivelano, se
separate o separatamente considerate, semplicemente insensate: la politica è un fatto ontologico,
l’ontologia una questione politica; in secondo luogo, e di conseguenza, un ripensamento teoretico-
pratico della politica (qual è quello su cui Homo sacer si concentra) non può non implicare un
ripensamento dell’ontologia e delle sue categorie modali - e, principalmente, a partire da quello
della relazione potenza-atto; in terzo luogo, questo ripensamento è un ripensamento non già della
‘potenza’ in sé, in direzione di una ‘potenza pura’, ma della relazione stessa potenza-atto «al di là di
essa» - il che vuol dire che, laddove Agamben parla di «nuova e coerente ontologia della potenza»,
bisogna attentamente badare a non fraintendere quanto egli intende indicare: non una potenza pura,
ma una potenza che sia tale in quanto destituente la relazione che definisce potenza e atto l’uno
relativamente all’altra. Una «potenza», dunque, che con quella che tradizionalmente chiamiamo
tale non ha, propriamente, nulla a che fare.
Di qui, la parola non può non passare ad Aristotele, e all’archeologia del «rapporto […] fra la
potenza e l’atto, la dynamis e l’enérgheia», dal quale, solo, dipende il rapporto fra potere costituente
e potere costituito «(come, forse, anche ogni autentica comprensione del problema della sovranità)»
(ibidem).
86
Nel pensiero di Aristotele […] da una parte la potenza precede l’atto e lo condiziona, dall’altra sembra
restargli essenzialmente subordinata. Contro i megarici, che (come quei politici odierni che vogliono ridurre tutto
il potere costituente a potere costituito), affermano che la potenza esiste solo nell’atto […], Aristotele ha cura,
tuttavia, di ribadire ogni volta l’esistenza autonoma della potenza, il fatto per lui evidente che il suonatore di
cetra mantiene intatta la sua potenza di suonare anche quando non suona, e l’architetto la sua potenza di costruire
anche quando non costruisce. Ciò che egli intende pensare nel libro Theta della Metafisica non è, in altre parole,
la potenza come mera possibilità logica, ma i modi effettivi della sua esistenza. Per questo, perché, cioè, la
potenza non svanisca ogni volta immediatamente nell’atto, ma abbia una consistenza propria, occorre che essa
possa anche non passare all’atto, che sia costitutivamente potenza di non (fare o essere), o, come Aristotele dice,
che essa sia anche impotenza (adynamía). […] La potenza che esiste è precisamente questa potenza che può-non
passare all’atto (Avicenna - fedele, in questo, all’intenzione aristotelica - la chiama “potenza perfetta”, e la
esemplifica nella figura di uno scriba nel momento in cui non scrive). Essa si mantiene in relazione con l’atto
nella forma della sua sospensione, può l’atto potendo-non realizzarlo, può sovranamente la propria impotenza.
[…] Il potente può passare all’atto solo nel punto in cui depone la sua potenza di non essere (la sua adynamía).
Questa deposizione dell’impotenza non significa la sua distruzione, ma è, al contrario, il suo compimento, il
rivolgersi della potenza su se stessa per donarsi a se stessa. (pp. 52-53)

Ecco che, in questo gioco di relazioni, dove ad essere primariamente in gioco è la relazione
stessa, la relazionalità nella sua logica ontologica, la relazione eccepente (l’eccezione) della
sovranità, nella purezza relazionale del bando, converge con quella perfezione della potenza che
solo in base alla relazione alla propria im-potenza (e alla sospensione della stessa) si definisce e si
‘conserva’ in atto. La ‘potenza pura’ (perfetta) è nient’altro che atto di sospensione della sua
relativa im-potenza - l’atto del potere nient’altro che pre-sup-posizione, bando del poter-non.

Descrivendo in questo modo la natura più autentica della potenza, Aristotele ha consegnato, in realtà, alla
filosofia occidentale il paradigma della sovranità. Poiché alla struttura della potenza, che si mantiene in relazione
con l’atto precisamente attraverso il suo poter-non essere, corrisponde quella del bando sovrano, che si applica
all’eccezione disapplicandosi. La potenza (nel suo duplice aspetto di potenza e potenza di non) è il modo
attraverso cui l’essere si fonda sovranamente, cioè senza nulla che lo preceda e determini […], se non il proprio
poter-non essere. E sovrano [o perfettamente potente] è quell’atto che si realizza semplicemente togliendo la
propria potenza di non essere, lasciandosi essere, donandosi a sé.
Di qui la costitutiva ambiguità della teoria aristotelica della dynamis-enérgheia: se […] non è mai chiaro se il
primato appartenga effettivamente all’atto o piuttosto alla potenza, ciò non è per un’indecisione o, peggio, per
una contraddizione del pensiero del filosofo, ma perché potenza e atto non sono che i due aspetti del processo di
autofondazione sovrana dell’essere. La sovranità è sempre duplice perché l’essere si autosospende
mantenendosi, come potenza, in relazione di bando (o abbandono) con sé, per realizzarsi poi come atto assoluto
(che non presuppone, cioè, altro che la propria potenza). Al limite, potenza pura e atto puto sono indiscernibili e
questa zona di indistinzione è, appunto, il sovrano (nella Metafisica di Aristotele, ciò corrisponde alla figura del
“pensiero di pensiero”, cioè di un pensiero che pensa in atto soltanto la propria potenza di pensare). (p. 54)

Ogni potenza pura (ogni potere puramente costituente) è già atto, e precisamente atto di
sospensione del proprio poter-non (fare, essere o costituire) - di qui l’indiscernibilità di atto puro e
potenza pura: di qui il potere sovrano.

Per questo è così arduo pensare una “costituzione della potenza” integralmente emancipata dal principio di
sovranità e un potere costituente che abbia definitivamente infranto il bando che la lega al potere costituito. Non
basta, infatti, che il potere costituente non si esaurisca mai in potere costituito [non basta, cioè, concepire
qualcosa come una potenza pura]: anche il potere sovrano può mantenersi indefinitamente [mantenersi, cioè, in
sospensione] come tale, senza mai passare all’atto [limitandosi, cioè, a presupporlo come escluso] […].
Ocorrerebbe, piuttosto, pensare l’esistenza della potenza senza alcuna relazione con l’essere in atto - nemmeno
nella forma estrema del bando e della potenza di non essere, e l’atto non più come compimento e manifestazione
della potenza - nemmeno nella forma del dono di sé e del lasciar essere. Ciò implicherebbe, però, nulla di meno
che pensare l’ontologia e la politica al di là di ogni figura della relazione, sia pure di quella relazione limite che
è il bando sovrano; ma proprio questo è quanto molti oggi non sono disposti ad alcun costo a fare. (pp. 54-55,
corsivi miei)

Eccoci giunti, così, all’esplicitazione ontologica di quella radicalità a-relazionale di cui, sopra,
abbiamo discorso: quanto urge è, dunque, non già una revisione, ma un radicale ripiegamento
dell’ontologia (o, potremmo dire, della politica-ontologia). Destituire il bando, la relazionalità,
87
l’eccezione, non potrà che, in ultima istanza, voler dire destituire, a loro volta, potenza e atto, «al di
là di ogni figura della relazione».

Trasferiamoci, ora, alla fine del testo. Dopo averne ricapitolato i capisaldi teoretici, Agamben
scrive:

“Nuda”, nel sintagma “nuda vita”, corrisponde qui al termine greco haplôs, con cui la filosofia prima
definisce l’essere puro. L’isolamento della sfera dell’essere puro, che costituisce la prestazione fondamentale
della metafisica dell’occidente, non è, infatti, senza analogie con l’isolamento della nuda vita nell’ambito della
sua politica. A ciò che costituisce, da una parte, l’uomo come animale pensante, fa riscontro puntualmente,
dall’altra, ciò che lo costituisce come animale politico. In un caso, si tratta di isolare dai molteplici significati del
termine “essere” (che, secondo Aristotele, “si dice in molti modi”), l’essere puro (on haplôs); nell’altro, la posta
in gioco è la separazione della nuda vita dalle molteplici forme di vita concrete. L’essere puro, la nuda vita - che
cos’è contenuto in questi due concetti, perché tanto la metafisica che la politica occidentali trovino in essi e in
essi soltanto il loro fondamento e il loro senso? Qual è il nesso tra questi due processi costitutivi, in cui
metafisica e politica, isolando il loro elemento proprio, sembrano, insieme, urtarsi a un limite impensabile? (p.
203)

La consustanzialità ontologico-politica si manifesta così, ora, in un una coappartenenza tra nuda


vita ed essere puro - i due fondamenti essenziali, insieme al lógos (sia esso Voce, sia esso grámma),
del pensiero e della politica occidentali. Ma se essi si urtano, «insieme», a «un limite impensabile»,
se essi condividono e versano in una sorta di ἔσχατον comune, ciò deve voler dire che, unitamente
alla proliferazione assoluta e alla soggettivazione-oggettivazione totale della nuda vita, si dia
qualcosa come un ripiegamento assoluto, un pensiero assoluto (e finale) dell’Essere ‘puro’,
dell’Essere stesso. Come si intuirà, è anche in questo senso che, possiamo ora dirlo, dobbiamo
guardare alle interpretazioni agambeniane di Heidegger - nello Seyn, nell’Ereignis parla, oltre a ciò
che abbiamo già esplicato, anche questo ἔσχατον dell’occidente.
Il quale si tratta, agambenianamente, di assumere sino in fondo:

Proprio questi concetti vuoti e indeterminati sembrano custodire saldamente le chiavi del destino storico-
politico dell’occidente; e, forse, solo se avremo saputo decifrare il significato politico dell’essere puro potremo
venire a capo della nuda vita che esprime la nostra soggezione al potere politico, come, inversamente, solo se
avremo compreso le implicazioni teoretiche della nuda vita potremo sciogliere l’enigma dell’ontologia. Giunta
al limite dell’essere puro, la metafisica (il pensiero) trapassa in politica (in realtà), così come è sulla soglia della
nuda vita che la politica si trasgredisce in teoria. (pp. 203-204, corsivo mio)

5. Ma non ci è possibile, pur stante quanto già abbiamo visto e detto in proposito, lasciare Homo
sacer senza, infine, esserci definitivamente posti la domanda: che ne è, qui (espliticamente e/o
implicitamente), di Heidegger?
Per rispondere, è anzitutto necessario rivolgersi alle due, centrali e grandi citazioni (citazioni
‘con virgolette’) che, di Heidegger, Agamben riporta e discute nel testo. La prima di esse cade al
termine della prima parte della ricerca (Logica della sovranità), nel quarto capitolo di questa
(Forma di legge). Dopo aver condotto una importante interpretazione della parabola kafkiana Vor
dem Gesetz che, secondo un movimento che conosciamo, rifiuta ogni lettura (come, ad esempio,
quella derridiana) che abbia come elemento cruciale un ‘differimento infinito’ della legge, o una sua
infinita «vigenza senza significato» (HS, p. 63), o ancora (nelle parole di Scholem) un «Nichts der
Offenbarung [‘nulla di rivelazione’]» (p. 59), e individuando piuttosto in essa la cifra messianica
88
(ma secondo un messianismo affatto peculiare) per cui non di «“un avenèment qui arrive a ne pas
arriver”: Derrida I, p. 359» (p. 66) si tratta, ma di «qualcosa» che, nel kafkiano ultimissimo (e non
ultimo) giorno del Messia, è «effettivamente accaduto» (ibidem)35 , Agamben introduce un testo di
Nancy, L’imperativo categorico (1983). Qui, «il filosofo che ha pensato con più rigore l’esperienza
della Legge che è implicita nella vigenza senza significato» (p. 67) getta luce su quello che chiama
“tempo dell’abbandono” come crinale della storia dell’occidente - in questo modo gettando luce
sulla struttura costitutiva dell’abbandono rispetto alla (esperienza della) Legge. E tuttavia, per
Agamben ciò è lungi dal bastare. Poiché la parola e le riflessioni di Nancy restano «all’interno della
forma della legge, e l’abbandono è pensato come abbandono al bando sovrano senza che nessuna
via si apra al di là di questo»36 (p 68, corsivo mio) - e riconoscere la forma pur «estrema e
insuperabile» della Legge come «vigenza senza significato» non può valere a destituirla e a
liberarsene: «ogni pensiero che si limiti a questo, non fa che ripetere la struttura ontologica che
abbiamo definito come paradosso della sovranità (o bando sovrano)» (ibidem). Ecco, di nuovo,
sopraggiungere l’essere: se, come prosegue la critica a Nancy, «la sovranità è […] precisamente
questa “legge al di là della legge cui siamo abbandonati”, cioè il potere autopresupponente del
nómos», allora «solo se si riesce a pensare l’essere dell’abbandono al di là di ogni idea di legge (sia
pure nella forma vuota di una vigenza senza significato) si potrà dire di essere usciti dal paradosso
della sovranità verso una politica sciolta da ogni bando» (ibidem, corsivo mio). Ecco, dunque,
sopraggiungere Heidegger. Leggiamo:

Il problema qui è lo stesso che Heidegger, nei Beiträge zur Philosophie, affronta sotto la rubrica della
Seinsverlassenheit, dell’abbandono dell’ente da parte dell’essere, cioè nulla di meno che il problema dell’unità-
differenza fra essere ed ente nell’età del compimento della metafisica. Ciò che è in questione in questo
abbandono non è, infatti, che qualcosa (l’essere) lasci andare e dimetta qualcos’altro (l’ente). Al contrario:
l’essere non è qui altro che l’essere abbandonato e rimesso a se stesso dell’ente, l’essere non è che il bando
dell’ente. [Segue una citazione dai Beiträge] Se l’essere non è, in questo senso, che l’essere a bandono dell’ente,
allora qui la struttura ontologica della sovranità mostra a nudo il suo paradosso. È la relazione di abbandono che
va ora pensata in modo nuovo. Leggere questa relazione come vigenza senza significato, cioè come l’essere
abbandonato a e da una legge che non prescrive nulla se non se stessa, significa restare all’interno del
nichilismo, cioè non spingere fino all’estremo l’esperienza dell’abbandono. Solo dove questo si scioglie da ogni
idea di legge e di destino […] l’abbandono è veramente sperimentato come tale. Occorre, per questo, tenersi
aperti all’idea che la relazione di abbandono non sia una relazione, che l’essere insieme dell’essere e dell’ente
non abbia la forma della relazione. Questo non significa che essi fluttuino ora ciascuno per proprio conto:
piuttosto, essi consistono ora senza relazione. Ma ciò implica nulla di meno che provare a pensare il factum
politico-sociale non più nella forma di un rapporto. (pp. 69-70)

Come si intuirà, il passo è cruciale sotto diversi fronti - e, come spesso accade in Agamben,
peraltro non immediatamente chiari. Anzitutto, va ben evidenziata la rilevanza politica che,
conformemente alla consustanzialità che, come si diceva, costituisce ontologia e politica in una
politica-ontologia, Agamben intravede, applica al e desume dal pensiero di Heidegger - in
particolare al pensiero di quella che, non a caso proprio nei Beiträge, Heidegger continuamente e
problematicamente richiama in causa come differenza ontologica (cioè lo statuto costitutivamente e
puramente differenziale del plesso Essere-ente e ente-Essere, che, nei Contributi, viene

35Kafka è un autore affatto cruciale per la filosofia agambeniana del messianico. Rimandiamo alla seconda sezione la discussione del
rapporto tra i due pensatori (lo scrittore e il filosofo), nonché del messianismo che da esso scaturisce.
36Si badi (e si tenga sempre presente) alla semantica del compimento che, nelle forme più varie, costella costantemente il Testo
agambeniano.
89
approfondito in direzione, appunto, di un abbandono e al tempo stesso di una radicalizzazione di
esso). Nella costellazione Essere-ente e ente-Essere, dice Agamben, parla la pura relazionalità del
bando sovrano - e viceversa. In secondo luogo, in opera è qui una profonda interpretazione di quella
stessa costellazione: in essa, Heidegger ripensa la relazione (la relazionalità) in quanto tale, in
modo che ‘Essere’ ed ‘ente’ siano nient’altro che lo stesso, pensato nella forma estrema
dell’«esperienza dell’abbandono» - l’‘ente’ abbandonato è nient’altro che l’‘Essere' abbandonante;
l’‘Essere’ è nient’altro che l’‘ente’ nell’esperienza ultima e pura dell’abbandono: è, qui, «la
relazione di abbandono che viene pensata in modo nuovo». In terzo luogo, e di conseguenza, nel
pensiero dello Heidegger dei Beiträge (che è, poi, anche già lo Heidegger dell’Ereignis) Agamben
intravede l’esperienza di una relazionalità finalmente pensata in quanto tale e, in questo modo, la
possibilità che, qui, ad essere pensato sia «l’essere insieme dell’essere e dell’ente» non più nella
tradizionale «forma di una relazione». Essere ed ente, assumendo fino in fondo il pensiero di
Heidegger, «consistono ora senza relazione» - ma questo, dice Agamben, richiama già
un’esperienza politica: «nulla di meno che provare a pensare il factum politico-sociale non più nella
forma di un rapporto»; esperienza politica che, dunque, l’ontologia heideggeriana racchiude in sé.
Sempre più perspicua si fa così, per noi, la crucialità di quest’ultima nella teoresi agambeniana. E se
sopra (infra, p. 74) abbiamo corsivamente posto l’accento sul distanziamento di Agamben rispetto
ad ogni pensiero della relazionalità, ivi incluso quello di Heidegger, dobbiamo ora integrare
quell’aspetto con quanto abbiamo appena discusso: se, in parte, quella di Agamben è una distanza
rispetto al pensiero della differenza e della relazione heideggeriano37, per altro verso (ed è il verso
che abbiamo visto ora) esso è anzi costitutivo ed esemplare del pensiero di Agamben stesso, e
precisamente nella misura in cui, pensando l’estremità della relazionalità e della differenza, conduce
anche alla loro destituzione, al «senza relazione» che Agamben, a sua volta, si prova a pensare38.
Questa ambiguità nei confronti del maestro, innegabile, costella, con andamento ondivago, vari testi
a partire da questi anni.
La seconda, estesa citazione e discussione di Heidegger (che è, in realtà, un inserto; di quelli che,
compendiati nella lettera ảleph, ricorrono nei testi agambeniani) giunge verso la fine del testo,
allorché in esame sono le manovre ‘eugenetiche’ e biomediche naziste come immediata coincidenza
di vita e politica, come biopolitica. L’inserto, il cui delicatissimo contenuto concerne, in ultima
istanza, il rango e il tipo di politicità inerenti al pensiero della Faktizität (anche in riferimento al
nazionalsocialismo e al coinvolgimento di Heidegger), contiene un non corsivo rimando a Lévinas
(specificamente, al testo del 1934 - ma ripreso da Lévinas nel 1991 - Quelques réflexions sur la

37 Così sarà, per esempio, nella discussione dei Beiträge de L’uso dei corpi - e, anche, ne L’aperto.
38 Il che viene, peraltro, ribadito una pagina dopo, allorché Agamben richiama velocemente il pensiero dell’Ereignis, e scrive che
quanto in esso si cerca di pensare, è «nulla di meno che […] la differenza ontologica non più come una relazione, essere ed ente al di
là di ogni possibile rapporto» (HS, p. 70).
90
philosophie de l’Hitlérisme) che noi, onde evitare di complicare eccessivamente il discorso,
dovremo omettere39 . Leggiamo dunque, il più estesamente possibile, il passo in questione:

Proprio questa unità immediata di politica e vita permette di gettar luce sullo scandalo della filosofia del
novecento: la relazione fra Heidegger e il nazismo. Solo se la si situa nella prospettiva della biopolitica moderna
(cosa che tanto gli accusatori che gli apologeti hanno omesso di fare), questa relazione assume il suo significato
proprio. Poiché la grande novità del pensiero di Heidegger […] era il suo prendere risolutamente radice nella
fatticità. […] La fatticità non è semplicemente l’essere contingentemente in un certo modo e in una certa
situazione, ma l’assunzione decisa di questo modo e di questa situazione, in cui ciò che era dote (Hingabe) deve
essere trasformato in compito (Aufgabe). Il Dasein, l’esserci che è il suo ci, viene così a collocarsi in una zona di
indiscernibilità rispetto a tutte le determinazioni tradizionali dell’uomo, di cui segna il definitivo tracollo. È stato
Lévinas, in un testo del 1934 che costituisce forse ancor oggi il contributo più prezioso a una comprensione del
nazionalsocialismo […], a porre per primo l’accento sulle analogie fra questa nuova determinazione ontologica
dell’uomo e alcuni caratteri della filosofia implicita nell’Hitlerismo. […] Non si può dire in modo più chiaro
[nella prospettiva di Lévinas] che il nazismo si radica in quella stessa esperienza della fatticità da cui muove il
pensiero di Heidegger. […]
Ma qual è, al di là di queste differenze [tra «determinazione razziale oggettiva» del nazismo e Faktizität
heideggeriana], nella prospettiva che qui c’interessa, il significato politico dell’esperienza della fatticità? In
entrambi i casi, la vita non ha bisogno di assumere dei ‘valori’ ad essa esterni per diventare politica: politica essa
è immediatamente nella sua stessa fatticità. L’uomo non è un vivente che deve abolirsi o trascendersi per
diventare umano, non è una dualità di spirito e corpo, natura e politica, vita e lógos ma si situa risolutamente
nella loro indifferenza. L’uomo non è più l’animale ‘antropoforo’, che deve trascendersi per dar luogo all’essere
umano: il suo essere fattizio contiene già il movimento che, se afferrato, lo costituisce come Dsein e, quindi,
come essere politico […] Ciò significa, però, che l’esperienza della fatticità equivale a una radicalizzazione
senza precedenti dello stato di eccezione (con la sua indifferenza di natura e politica, esterno e interno,
esclusione e inclusione), in una dimensione in cui lo stato di eccezione tende a diventare la regola. È come se la
nuda vita dell’homo sacer, sulla cui separazione si fondava il potere sovrano, diventasse ora, assumendo se
stessa come compito, esplicitamente e immediatamente politica. Ma questo è, appunto, anche ciò che caratterizza
la svolta biopolitica della modernità, cioè la condizione in cui ancora oggi ci troviamo. Ed è a questo punto che il
nazismo e il pensiero di Heidegger divergono radicalmente. Il nazismo farà della nuda vita dell’homo sacer,
determinata in chiave biologica ed eugenetica, il luogo di una decisione incessante sul valore e sul disvalore,
dove la biopolitica si rovescia continuamente in tanatopolitica e il campo diventa di conseguenza lo spazio
politico kat’exochen. In Heidegger, invece, l’homo sacer, per il quale in ogni atto è sempre in questione la sua
stessa vita, diventa il Dasein, “per il quale ne va, nel suo essere, del suo stesso essere”, unità inseparabile di
essere e modi, soggetto e qualità, vita e mondo. Se nella biopolitica moderna la vita è immediatamente politica,
qui questa unità, che ha essa stessa la forma di una decisione irrevocabile, si sottrae a ogni decisione esterna e
si presenta come una coesione indissolubile, in cui è impossibile isolare qualcosa come una nuda vita. Nello
stato di eccezione diventato regola, la vita dell’homo sacer, che era la controparte del potere sovrano, si rovescia
in un’esistenza su cui il potere non sembra avere più alcuna presa. (HS, pp. 167-170, corsivi miei)

Al di là della prima parte del passo, la quale, ancorché anch’essa non pienamente chiara, è
comunque introduttiva rispetto alla seconda, bisogna affermare chiaramente l’oscurità (quasi

39 Non, tuttavia, senza aver adeguatamente ricordato che, dell’edizione italiana di questo testo (Alcune riflessioni sulla filosofia
dell’hitlerismo, Macerata 1996), Agamben ha steso una breve Introduzione (ivi, pp. 9-20), poi raccolta in La potenza del pensiero con
il titolo Heidegger e il nazismo (La potenza del pensiero, pp. 321-331: essa era, in origine, una conferenza tenuta a Parigi sempre nel
’96). Qui, rimarcando che «la pointe del saggio [di Lévinas] è nella radicalità di questa diagnosi [scil. della fatticità come tópos
filosofico dell’Hitlerismo], che sarebbe vano cercare di esorcizzare con condanne o apologie. Il testo non è tanto un atto di accusa,
quanto una rivelazione topografica che in ogni senso ci riguarda. Se il nazismo ha potuto confinare, almeno nel suo punto di partenza,
con la grande filosofia del novecento, sarebbe stolto credere di potersi sottrarre a buon mercato a questo scomodo vicinato
condannando un filosofo e assolvendone un altro. Le domande che il saggio esplicitamente poneva continuano sessanta anni dopo a
esigere una risposta», Agamben si chiede: «qual è il senso di questa prossimità? Siamo veramente usciti da questo vicinato o
dimoriamo ancora, senza rendercene conto, sui margini del nazismo?» (Alcune riflessioni, p. 13). La risposta è, come sappiamo,
negativa, e se «la vicinanza tra il nazismo e la filosofia del novecento consiste precisamente in ciò che fa la novità e l’attualità di
questa rispetto alla tradizione politica dell’Occidente, con la sua chiara distinzione fra essenza ed esistenza, diritto e fatto, oîkos e
pólis», se «l’analitica dell’Esserci (come avrebbe dovuto essere scontato, se ogni ontologia non può che implicare una politica)
definisce la situazione politica dell’Occidente in cui ancora ci troviamo» e «questa, per alcuni tratti non marginali, coincide con
quella da cui muove il nazismo, in che modo possiamo [allora] sfuggire all’esito catastrofico implicito in questa prossimità?» (ivi, pp.
16-17). La coincidenza tra biopolitica nazista e pensiero dell’esserci riposa, per Agamben (come per Lévinas) nel factum della
fatticità - factum, tuttavia (è questa la specificità heideggeriana), che non è affatto meramente tale (cfr. ivi, p. 15). Come vedremo
subito, quanto questa specificità heideggeriana consenta poi una meditazione-sulla e quanto, invece, un distanziamento-dalla
biopolitica nazista, resta fondamentalmente, in Agamben, ambiguo. L’Introduzione, comunque, risponde all’«aporia» (ivi, p. 19)
biopolitica con l’indicazione dell’argía, dell’inoperosità come costituzione e destituzione della «politica che viene», «al di là del
dominio planetario dell’oikonomía della nuda vita [cioè della biopolitica]» (ivi, p. 20). Dovremo considerare da vicino, tra breve ,
questa risposta destituente.
91
criptica) del brano - e ciò a dispetto della sua apparente fluidità. Agamben sta condividendo la
visione lévinasiana della fatticità (cioè come humus dell’Hitlerismo)? In quale misura, con quale
inflessione? È chiara la sostanziale convergenza tra il Dasein e la biopolitica nazista nello «stato
d’eccezione», cioè nel fatto che vita-e-politica sono immediatamente coincidenti e in una soglia
d’indistinzione tra «natura e politica, esterno e interno, esclusione e inclusione» - ma quel che
chiaro non è, è quale sia la portata del discrimine propriamente heideggeriano rispetto al nazismo.
E cioè: anche in Heidegger vita è politica e politica è vita - e in questo è ‘biopolitico’; ma che cosa
vuol dire, precisamente, che «qui questa unità [che è un’unità, del pari, nazista], che ha essa stessa
la forma di una decisione irrevocabile, si sottrae a ogni decisione esterna e si presenta come una
coesione indissolubile, in cui è impossibile isolare qualcosa come una nuda vita»? Qui la frase è,
semplicemente, indecifrabile. Certo, quanto più immediatamente verrebbe da inferirne è una
(sottilissima, quasi fino all’estremo) apologia di Heidegger (genitivo oggettivo) - e ciò nella misura
in cui quanto Agamben sembra dire è che, essendo la ‘(nuda) vita’ del Dasein il suo stesso andarne,
il suo stesso decidersi, i suoi stessi modi, essa, come «coesione indissolubile», travalicherebbe ogni
possibilità di «isolare qualcosa come una nuda vita». Ma, a fare problema, è qui proprio
quell’«isolare»: poiché, stando a quanto Agamben stesso ne dice, nello stato (teoretico e pratico)
d’eccezione permanente, qual è quello nazista, la nuda vita non è qualcosa di «isolabile», ma
qualcosa di indistinto rispetto alla politica in quanto assolutizzata in essa, di essa soggetto-oggetto
totale. Dunque, a rigore, il fatto che, in Heidegger, sia «impossibile isolare qualcosa come una nuda
vita», non dice ancora nulla su una qualche sua distinzione dal nazismo. Non solo - ma, cosa si
intende rimarcare con il fatto che l’unità del Dasein heideggeriano «si sottrae a ogni decisione
esterna»? Il fatto che la decisione del Dasein gli sia radicalmente immanente è forse un discrimine
rispetto alla sovranità nazista? Ma perché mai, se nello stato d’eccezione hitleriano la sovranità,
nella forma della sua sospensione, è precisamente l’immanenza integralmente biopolitica (cioè della
vita) alla politica? Che cos’è la «decisione esterna»? Forse la decisione sovrana, quella (fino a
Hitler) fondativa del politico? Ma allora, di nuovo, non si vede dove risieda la specificità del «qui»
heideggeriano, giacché, come è Agamben stesso a sottolineare, il Führer non decide esternamente
rispetto alla Legge - egli è immanentemente ed emanativamente la Legge stessa! Insomma, nel caso
del passo in questione, più che trarne una lettura interpretativa, dobbiamo evidenziarne l’intima
ambiguità. La quale, poi, viene suggellata dall’inciso finale:

Nello stato di eccezione diventato regola [cioè: nella biopolitica nazista e, del pari, sulla base di quanto
affermato poche righe sopra, anche in Heidegger], la vita dell’homo sacer, che era la controparte del potere
sovrano [cioè: ciò sulla base di cui esso poteva fondare il politico], si rovescia in un’esistenza [quale? Quella del
Dasein?] su cui il potere [sovrano] non sembra avere più alcuna presa [ma anche nello stato d’eccezione,
propriamente, il potere sovrano non ‘ha presa’ alcuna, se non sulla sua stessa sospensione!]

Discostandoci da queste citazioni agambeniane (o meglio, superandole in direzione conclusiva),


e ricordando quanto sopra abbiamo detto riguardo alla potenza della citazione implicita di
Heidegger che informa e opera nell’archeologia (e dunque nell’ontologia) agambeniana,
concludiamo ora esplicitando una sfumatura la cui perspicuità, forse, non era ancora
sufficientemente chiara: poiché per quanto Heidegger, lo abbiamo visto, si ri-veli in Homo sacer
92
centrale, nondimeno il gesto, che è in esso racchiuso - e, cioè, il gesto comunque marcatamente
politico, in cui ad andarne sia tanto l’ontologia quanto (esplicitamente!) la politica, tanto questa
quanto l’etica, è un gesto che, specificamente agambeniano, vuole oltrepassare l’orizzonte del
pensiero di Heidegger. E per quanto lo faccia ambiguamente, è comunque, questa, una sua
intenzione tangibile. In breve, nell’unità del plesso ontologia-politica (ma dunque vita-politica e
politica-vita) Agamben dispiega un anelito etico-politico ulteriore rispetto a Heidegger - e, per certi
versi, a questo estraneo.

II

1. Mezzi senza fine non è un’archeologia filosofica - pure, di Homo sacer esso rappresenta, in
qualche modo, il suggello. Poiché quanto anima le sue Note, i suoi undici scritti, è precisamente il
gesto di raccolta dell’archeologia e il suo rivolgimento negli esiti ultimi da essa implicati e in essa
iscritti. In breve, Homo sacer e Mezzi senza fine condividono un unico solco filosofico - l’uno in
forma di archeologia filosofica, l’altro in quanto dispiegamento ultimo e (per certi versi) ulteriore
rispetto a questa. Il solco in questione è, come ben sappiamo, quello del gesto poietico-messianico40
agambeniano - gesto etico-politico-ontologico, dove in questione, Mezzi senza fine lo dice subito, è
quell’«irrevocabile esodo da ogni sovranità»41 di cui l’archeologia ha tentato di giustificare la
cogenza teoretica e l’iscrizione nella tradizione occidentale. E se, possiamo non illeggittimamente
dirlo, la bilancia di Homo sacer propende per il metodo (ovvero per quello che sopra - infra, pp.
67-68 -, in stretta relazione all’archeologia della soglia, abbiamo chiamato tale), quella di Mezzi
senza fine si getta sulla (bio)politica, vale a dire dischiude, portando a termine la decostruzione
della sovranità, del diritto (del politico) e del linguaggio ‘spettacolare’, fino a tracciarne gli estremi
attuali e le attualità estreme42, un radicale ripensamento43 del plesso vita-politica e politica-vita.
Ma occorre, prima di tentare l’immissione effettiva nel testo, stabilirne preliminarmente un (forse
il) caposaldo. Perché da che cosa originava, in fondo, l’archeologia di Homo sacer? Che cosa essa,
tra le sue maglie, sottendeva come messaggio ultimo - messaggio che essa stessa tentava di
decifrare e dispiegare lungo l’indagine sulla sovranità e sulla biopolitica? Da che cosa, in prima e
ultima istanza, Homo sacer muoveva, e, parimenti, a che cosa esso conduceva? Cosa c’è in tutti
questi ‘che cosa’, se non ciò che Mezzi senza fine esplicita compiutamente, e cioè che ciò che
chiamiamo (e continuiamo a chiamare) ‘Stato’ «va incontro a tastoni alla sua fine, incurante della
rovina in cui, insieme con sé, trascina i suoi sudditi» (p. 99, cors. mio)? Cosa, se non la fine dello
Stato? La parabola della sovranità occidentale è, inequivocabilmente, giunta alla sua fine. Ne

40Non abbiamo ancora, propriamente, gettato una luce definitiva o definita sul messianismo agambeniano - dobbiamo, nondimeno,
continuare a tener fede alla nostra locuzione.
41 MSF, p. 17
42 L’attuale, anche dal punto di vista strettamente fattuale, è lo sfondo teoretico-pratico decisivo di Mezzi senza fine. Secondo una
incisività tutta peculiare ad Agamben, il testo interviene anche sullo status della politica - meglio: del politico italiano, nonché, sulla
scia di Debord, su quello della corrente société du spectacle.
43Non ancora, lo abbiamo accennato, del tutto dispiegato: complessivamente, il progetto Homo sacer è proprio il tentativo di questo
dispiegamento.
93
testimoniano perspicuamente, del resto, le sue declinazioni: da Auschwitz alla mediatizzazione
assoluta (della parola come del politico), dall’‘Europa delle nazioni’ al «definitivo ingresso della
sovranità nella figura della polizia»44 - tutti indici rovinosi di una caduta indilazionabile. Il collasso
endemico della forma-Stato, cioè del dispiegamento ultimo della sovranità, e in particolare nella
forma dello Stato-nazione moderno e, poi, contemporaneo, mostra oggi l’ampiezza e la
compiutezza della sua cifra - siamo nell’epoca della fine. Assolutizzazione della nuda vita e
strapotere del diritto (politica), vacuità essenziale della parola e privazione radicale della
comunicatività (linguaggio), purezza dell’essere stesso (ontologia), stanno unitariamente a
ricordarci l’inondazione di questa fine di cui il pensiero (la politica, l’etica, l’ontologia) occidentale
porta, iscritta in sé, la traccia. Ma pensare la fine è, oltre che diagnosticarla, oltre che assumerla,
rivolgerla e, così e solo così, resistere. Siamo nella fine - e, decostruendola, dobbiamo finirla, nel
duplice senso di terminarla e stenderla. Dipanare, stendere, finire la fine non potrà, allora, che voler
dire costruire un gesto altro. Costruire decostruendo - trasdurre l’inondazione finale
nell’esondazione gestuale di un esodo: questo l’empito che costella Mezzi senza fine.
E tuttavia domandiamo: solo Mezzi senza fine? O non, piuttosto, il pensiero agambeniano? Non
ne è forse, sin da L’uomo senza contenuto, proprio questa una cifra essenziale? Non c’è, lungo il
crinale agambeniano, la consapevolezza costante per cui ciò che muove il gesto poietico-messianico
è, costitutivamente, un sentimento della fine? Un’urgenza poietica mossa da un’urgenza della fine,
di finire la fine? Non è, quest’urgenza della fine, unitamente all’esigenza della vita (del) vivente, di
un pensiero vivente, la chiave dell’anelito agambeniano al compimento?
Lasciamo aperte queste domande - non, però, senza averne indicato una prossimità decisiva; e
ciò ancora, ulteriormente domandando: c’è, rispetto a quest’inondazione della fine, nonché rispetto
all’indifferibile esigenza di finirla, qualcosa di più heideggeriano? Che cosa insegna il maestro45,
da Sein und Zeit a Zur Sache des Denkens, se non che essere è essere-per-la-fine, che essere è
essere la fine, essere alla fine? Che, alla fine, l’essere è la fine? Perché, sin dall’inizio,
quest’insistenza di Agamben sul pensiero dell’Ereignis, sulla fine del pensiero della fine, sorta di

44 Cfr., a pp. 83-86, lo scritto Polizia sovrana: «Il fatto è che la polizia, contrariamente all’opinione comune che vede in essa una
funzione meramente amministrativa di esecuzione del diritto, è forse il luogo in cui si mostra con maggior chiarezza la prossimità e
quasi lo scambio costitutivo fra violenza e diritto che caratterizza la figura del sovrano. […] Se il sovrano è […] colui che,
proclamando lo stato d’eccezione e sospendendo la validità della legge, segna il punto d’indistinzione fra violenza e diritto, la polizia
si muove sempre, per così dire, in un simile ‘stato di eccezione’. Le ragioni di ‘ordine pubblico’ e di ‘sicurezza’, di cui essa si trova
in ogni singolo caso a dover decidere, configurano una zona d’indistinzione fra violenza e diritto esattamente simmetrica a quella
della sovranità. […]
L’ingresso della sovranità nella figura della polizia non ha quindi nulla di rassicurante. Ne è prova il fatto, che non cessa di
sorprendere gli storici del Terzo Reich, che lo sterminio degli ebrei fu concepito dall’inizio alla fine esclusivamente come
un’operazione di polizia. […] Solo perché fu concepito e attuato come un’operazione di polizia lo sterminio degli ebrei ha potuto
essere così metodico e micidiale. […]
Questo progressivo slittamento della sovranità verso le zone più oscure del diritto di polizia ha, però, almeno un aspetto positivo, che
conviene qui segnalare, Ciò di cui i capi di Stato, che si sono slanciati con tanta solerzia nella criminalizzazione del nemico, non si
rendono conto, è che questa criminalizzazione può ritorcersi in qualsiasi momento contro di essi. Oggi non c’è sulla terra un capo di
Stato che non sia in questo senso virtualmente un criminale. Chiunque oggi vesta la triste redingote della sovranità sa di poter essere
un giorno trattato come un criminale dai suoi colleghi. E certamente non saremo noi a compiangerlo. Poiché il sovrano, che ha
acconsentito di buon grado a presentarsi in veste di sbirro e di carnefice, mostra ora alla fine la sua originaria prossimità col
criminale.». Non possiamo, qui, seguire quanto meriterebbe questo scritto incisivamente penetrante, che rappresenta uno sviluppo del
magnifico saggio benjaminiano del 1921 Zur Kritik der Gewalt. Basti dire che, allo stato (e allo Stato) attuale (ma è un ‘attuale’ che è
tale, almeno, dal 1915), ogni stato civile è uno Stato poliziesco, e ogni stato poliziesco è uno Stato civile.
45 È ormai chiaro, o comunque facilmente intuibile, che non impieghiamo il termine ‘maestro’ nel senso di una lineare filiazione o
discendenza - bensì in quello, chiarito, della complessa ermeneutica che anima il rapporto tra Heidegger e Agamben; nonché, anche,
per sottolineare la frequentazione dei seminari di Le Thor e per ricordare quanto Agamben stesso, nel passo (da noi citato) Idea della
musa, ne dice (cfr. infra, Introduzione).
94
revenant costitutivo - sempre ritornante, sempre presente come riveniente, in forma di sporadica
citazione o di testo dedicato? Non parla, qui, una cruciale prossimità, prossimità assoluta tra due
pensieri, assoluta proprio perché marcata e innervata da una distanza inattingibile, quella per cui
uno di essi, uno dei pensieri, non tollera di identificarsi, di coincidere, di risolversi nell’altro senza
residui? Non scaturisce, di qui, una «potenza del pensiero» ulteriore? Confronto spettrale, sempre
segnato da uno iato incolmabile, che pure lo rende ineludibile e ineludibilmente reiterabile -
prossimità la cui assolutezza sta nell’esser troppo lontanamente vicini. «Nel pensiero dell’Ereignis,
la storia dell’essere è giunta alla sua fine» - certo. Ma, alla fine, chi la raccoglierà dopo la fine?46

2. Abbiamo intravisto come la figura del rifugiato, al tempo stesso esito ultimo e resistenza
estrema rispetto al potere sovrano, si riveli importante nell’ambito del discorso agambeniano - oltre
che nell’economia e per l’oikonomía dello Stato attuale. Al di là dei diritti dell’uomo trova il suo
focus proprio in una fenomenologia filosofica di questa figura. Ora, se «nel declino ormai
inarrestabile dello Stato-nazione e nella generale corrosione delle categorie giuridico-politiche
tradizionali, il rifugiato è, forse, la sola pensabile figura del popolo nel nostro tempo e, almeno
finché non sarà giunto a compimento il processo di dissoluzione dello Stato-nazione e della sua
sovranità, la sola categoria nella quale ci sia oggi consentito intravedere le forme e i limiti di una
comunità politica a venire47 » (MSF, p. 21); se egli, questa figura così spettralmente concreta e
brutale per il mitologema della Nazione, sta tra la presenza e la fine della fine, luogo limbale che
ingiunge ogni metafisica civile, ingiunzione inarrestabile della pólis al politico; se, per finire la fine,
occorre «ricostruire la nostra filosofia politica a partire da quest’unica figura» (ibidem), che cosa è
che definisce questa figura? Che cosa sancisce la sua indefinibilità, che cosa individua la sua non-
individuabilità - da che cosa scaturisce l’impossibilità, per il rifugiato, di ogni ‘che cosa’?
Il rifugiato è il positum, il rivolgimento del negativum che iscrive, nelle parole di H. Arendt, «il
puro fatto di essere umani» nel sistema-Stato e nel mitologema-Nazione come puro presupposto del
cittadino, dando così origine alla «finzione» (politica, ma anche teoretico-pratica) per cui «la
nascita diventi immediatamente nazione, in modo che non possa esservi alcuno scarto fra i due
momenti» (p. 25) - ebbene, il rifugiato è la ri-voluzione di questo momento, di questa scena
finzionale. E non basta, per quanto certamente vero, dire che ne sia lo scarto, o la smentita, o ciò
che ne sfugge: poiché così ne sarebbe ancora il relato, ancora negativum del negativum, negativum
al quadrato - così il rifugiato sarebbe ancora relativamente connesso allo Stato-nazione come sua
pars destruens. Certo, il rifugiato destituisce «la finzione originaria della sovranità», quella per cui
«i diritti dell’uomo rappresentano […] anzitutto la figura originaria dell’iscrizione della nuda vita
naturale nell’ordine giuridico-politico dello Stato-nazione», destituisce la strapotenza metafisica che
consente al diritto di catturare, di assolutizzare la zoé sino a confondersi con essa - ma qui è in gioco
una destituzione che scardina, un de-stituire, un de-costruire che può e deve costruire:

46 Si può chiedere, altrimenti: “Chi sarà, infine, «all’altezza del compito»?”. E Agamben risponde, oscuramente (o forse troppo
anodinamente): «solo un pensiero in grado di pensare insieme la fine dello Stato e la fine della storia» (MSF, p. 88). Cioè
(interpretiamo) Agamben memore di Heidegger, Agamben lettore di Heidegger, Agamben pensatore a partire dall’Ereignis,
Agamben-Heidegger, Heidegger-Agamben…
47 È, questo, uno dei rarissimi casi in cui, invece del «che viene», Agamben impiega l’«a venire». Ma ciò, nell’esigenza di finire la
fine che conosciamo, non toglie nulla all’empito poietico che ne anima il gesto.
95
Occorre sciogliere risolutamente il concetto di rifugiato da quello di ‘diritti dell’uomo’ e cessare di
considerare il diritto d’asilo (del resto ormai in via di drastica contrazione nella legislazione degli Stati europei)
come la categoria concettuale in cui iscrivere il fenomeno […]. Il rifugiato va considerato per quello che è, cioè
nulla di meno che un concetto-limite che mette in crisi radicale i princìpi dello Stato-nazione e, insieme, permette
di sgombrare il campo a un rinnovamento categoriale ormai indilazionabile. (p. 26, corsivi miei)

Il rifugiato non si definisce, solamente, per ciò che non è, per ciò cui sfugge: egli, del pari, è
quello che è, serba in sé il potenziale d’asilo, il potenziale positivo (forse in ogni senso) del
Comune. Egli non è, solamente, ciò che mette in crisi - ma ciò che, mettendo in crisi, sgombra:
sgombra il campo proprio continuando a riempirlo, riempiendolo troppo, troppo per i confini
statuiti, statualizzati, statali, statalistici. Poiché

ciò che gli Stati industrializzati hanno oggi di fronte è una massa stabilmente residente di non-cittadini, che
non possono né vogliono essere né naturalizzati né rimpatriati. Questi non-cittadini hanno spesso una nazionalità
di origine, ma, in quanto preferiscono non usufruire della protezione del loro Stato, vengono a trovarsi, come i
rifugiati, nella condizione di “apolidi di fatto”. T. Hammar ha proposto di usare, per questi residenti non-
cittadini, il termine denizens, che ha il merito di mostrare come il concetto citizen sia ormai inadeguato a
descrivere la realtà politico-sociale degli Stati moderni. D’altra parte, i cittadini degli Stati industriali avanzati
(sia negli Stati Uniti che in Europa) manifestano, attraverso una crescente diserzione rispetto alle istanze
codificate della partecipazione politica, una propensione evidente a trasformarsi in denizens, in residenti stabili
non-cittadini, in modo cittadini e denizens stanno entrando, almeno in certe fasce sociali, in una zona
d’indistinzione potenziale. (pp. 26-27)

La sacertà del «puro fatto di essere umani» dilaga, si stende e conduce all’indistinzione. Perché il
citoyen, il citizen democratico, tanto avvezzo ai suoi sacri e inalienabili diritti, non conosce più né
politica né politico - né il Comune né, finanche, l’esercizio del diritto di voto? Perché diserta,
almeno quanto il politico diserta lui? Perché il diritto alla vita, maximum del diritto privato, del
diritto di proprietà, rimane la sua veste ultima, coperta cortissima ma massimamente aderente,
fagocita il factum dell’umano fin quasi a rivolgersi nel suo contrario, fin quasi a tramutarsi,
indistintamente, in tanatodiritto, diritto di morte, diritto di dare la morte e darsi la morte (da
Auschwitz all’eutanasia)? Cosa accade, qui? Se siamo tutti homines sacri, il rifugiato ci ricorda, ci
esemplifica ciò che noi stessi già siamo - rifugiati sacri. Ci rende spettralmente visibile,
ingiungendo, la deflagrazione immanente all’assolutizzazione del Diritto - alla metafisica giuridica.
Ma, ricordiamolo e ricordiamocene sempre, il rifugiato può sgombrare il campo - egli (cioè
anche noi) è portatore di questa potenza. Ciò vuol dire che tutto ciò, la deflagrazione, è nient’affatto
necessariamente un puro nihilismo. Tutt’altro. Quel che serve, dice Agamben, è il «coraggio»:
coraggio di finire la fine.

Prima che si riaprano in Europa i campi di sterminio (il che sta già cominciando ad avvenire), è necessario
che gli Stati-nazione trovino il coraggio di mettere in questione il principio stesso di iscrizione della natività e la
trinità Stato-nazione-territorio che in esso si fonda. Non è facile indicare fin d’ora i modi in cui ciò potrà
concretamente avvenire. Basti qui suggerire una possibile direzione. (p. 27, corsivo mio)

Dalla deflagrazione sorge la pro-posta, il pro-posito - la positività di un paradigma potenziale.


Seguiamo Agamben.

È noto che una delle opzioni prese in esame per la soluzione del problema di Gerusalemme è che essa
diventi, contemporaneamente e senza spartizione territoriale, capitale di due diversi organismi statali. La
condizione paradossale di reciproca extraterritorialità (o, meglio, aterritorialità) che ciò implicherebbe potrebbe
essere generalizzata a modello di nuove relazioni internazionali. Invece di due Stati nazionali separati da incerti
e minacciosi confini, sarebbe possibile immaginare due comunità politiche insistenti su una stessa regione e in
esodo l’una nell’altra, articolate fra loro da una serie di reciproche extraterritorialità, in cui il concetto-guida non
96
sarebbe più lo ius del cittadino, ma il refugium del singolo. In senso analogo, potremmo guardare all’Europa non
come a una impossibile “Europa delle nazioni”, di cui già si intravede a breve la catastrofe, ma come uno spazio
aterritoriale o extraterritoriale, in cui tutti i residenti degli Stati europei (cittadini e non-cittadini) starebbero in
posizione di esodo o di rifugio, e lo statuto di europeo significherebbe l’essere-in-esodo (ovviamente anche
immobile) del cittadino. Lo spazio europeo segnerebbe così uno scarto irriducibile fra la nascita e la nazione, in
cui il vecchio concetto di popolo (che, com’è noto, è sempre minoranza) potrebbe ritrovare un senso politico,
contrapponendosi decisamente a quello di nazione (che lo ha finora indebitamente usurpato).
Questo spazio non coinciderebbe con alcun territorio nazionale omogeneo né con la loro somma topografica,
ma agirebbe su di essi, forandoli e articolandoli topologicamente, come in una bottiglia di Leida o in un nastro di
Moebius, dove esterno e interno si indeterminano. […]
Solo in una terra in cui gli spazi degli Stati saranno stati in questo modo traforati e topologicamente
deformati, e in cui il cittadino avrà saputo riconoscere il rifugiato che egli stesso è, è pensabile oggi la
sopravvivenza politica degli uomini. (pp. 27-29, corsivi miei)

Ecco che, qui, tutto diventa pratico - e la teoresi di cui abbiamo dipanato la dinamica interna si
fa, senza residui, teoretico-pratica, (bio)politica, vita. Il paradigma (della situazione) di
Gerusalemme, dice Agamben, ci indica l’essere-in-esodo, la possibilità di una reciproca
aterritorialita (a-relazionalità - ricordiamolo: relazione a-relazionale), dove la destituzione del
confine (di ciò che mantiene in essere rapporti relazionali già sempre, proprio in quanto confinati
nel confine della relazione, «incerti e minacciosi») conduce ad una relazionalità altra. Relazionalità
non di due relati per il tramite di un confine, ma di due astanti, di due «insistenti» nello Stesso,
costituentisi nello Stesso, dove il Comune è l’esodo reciproco. Comunità aterritoriale, esondante, di
rifugio perché, costitutivamente, di rifugiati - comunità dove il plurale è il singolare, dove il ‘due’ è
il trapasso «l’una nell’altra». ‘Comunità’ è una, ma ‘comunità’ sono anche, e proprio nell’esser-
una, due - lo dice, tra le altre, la lingua italiana. La comunità: le comunità… Esodo immanente -
esodo nell’immanenza.
Ecco, allora, la topologia senza topografia - l’uno e il due nell’indeterminarsi che esonda. Si
badi: non nell’indeterminato, ma nell’indeterminarsi - perché è, questa, un’attività-passività, una
medietà verbale, e non sostantivale: un movimento topologico che costituisce-costituendosi, non
una soppressione nel livellamento omogeneizzante dell’indifferenza. E come mai potrebbe una
medietà omogeneizzarsi, sopprimersi nell’oppressione dell’Unico (gen. soggettivo)?
Solo qui, dice Agamben, il Diritto serba ancora un diritto: quello dell’esodo.

3. Ma il Comune, lo sappiamo, non si esaurisce nell’ontologico-politico. O meglio: in quanto


ontologico-politico, esso è un fatto di linguaggio. Noi abbiamo visto, parlando di Il linguaggio e la
morte, l’andamento della dialettica del fondamento rispetto al factum loquendi, rispetto alla Parola.
Ora dobbiamo, invece, chiedere: se l’ontologico-politico versa nella fine (fine dello Stato, fine della
storia [dell’essere]), dov’è il linguaggio? Qual è, nel contemporaneo, il suo luogo?
Debord entra, qui, nella lettera del Testo agambeniano: il luogo odierno del linguaggio è il suo
stesso esaurimento spettacolare. Lo spectacle è nient’altro, dice Debord, dice Agamben con
Debord, che quest’esauribilità paradossalmente inconcussa. Esauribilità assoluta, nel vacuum
riempitivo di ogni parola. Ogni parola è esaurita, giace nel suo stesso, indeterminato, inarrestabile,
mediatizzato, infinito, rumoroso, assoluto fluire. L’assolutezza del flusso comunicativo serba,
determina, scatena l’impossibilità di ogni comunicazione. L’età della proliferazione totale della
parola è nient’altro che il bando del linguaggio. Questo, bando assolutamente accessibile, visibile,
fruibile, sta, simultaneamente, al limite, al confine, messo al bando dalla parola stessa - «la parola
97
[…] si separ[a] da ciò che rivela e acquist[a] una consistenza autonoma» (p. 68). Parola il cui
contenuto, la cui soddisfazione, la cui pienezza, la cui sicumera sta nella sua propria esauribilità - il
cui Proprio è il suo stesso esser-già-esaurita. Parola esauriente perché esauribile, ma esauribile solo
in quanto sempre esaurita. Esaurimento totale - della nuda vita, dell’essere, della parola. Comunità,
Comune esauriti, poiché il loro Proprio è l’isolamento totale, l’isolamento del totale.

In che modo oggi, nell’epoca del compiuto trionfo dello spettacolo, il pensiero può raccogliere l’eredità di
Debord? Poiché è chiaro che lo spettavolo è il linguaggio, la stessa comunicatività e l’essere linguistico
dell’uomo. Ciò significa che l’analisi marxiana va integrata nel senso che il capitalismo (o qualunque altro nome
si voglia dare al processo che domina oggi la storia mondiale) non era rivolto solo all’espropriazione dell’attività
produttiva, ma anche e soprattutto all’alienazione del linguaggio stesso, della stessa natura linguistica e
comunicativa dell’uomo, di quel lógos in cui un frammento di Eraclito identifica il Comune. La forma estrema di
questa espropriazione del Comune è lo spettacolo, cioè la politica in cui viviamo. Ma ciò vuol dire, anche, che,
nello spettacolo, è la nostra stessa natura linguistica che ci viene incontro rovesciata. Per questo (proprio perché
ad essere espropriata è la possibilità stessa di un bene comune) la violenza dello spettacolo è così distruttrice;
ma, per la stessa ragione, lo spettacolo contiene ancora qualcosa come una possibilità positiva, che si tratta di
usare contro di esso. (pp. 67-68)

«Wo aber Gefahr ist, waechst das Rettende auch», dice il poeta - ma dice anche il pensatore (il
maestro) che di questo poeta, di questo verso, di questo pericolo ha costituito il suo pensiero.
Giocare, mobilitare «la fine dello Stato e la fine della storia» l’una contro l’altra, lo abbiamo visto -
ora, giocare l’esaurimento del linguaggio contro se stesso. Non ci sfugga l’assolutezza di questa
prossimità: tra ἔσχατον del politico, ἔσχατον dell’essere ed ἔσχατον del linguaggio, certo - ma
anche, e parimenti, tra ἔσχατον heideggeriano ed ἔσχατον agambeniano. Prossimità che ha il tono,
pacato ma brutale, del forse:

Se chiamiamo […] comune […] un punto di indifferenza fra il proprio e l’improprio, cioè qualcosa che non è
mai afferrabile nei termini di un’appropriazione o di un’espropriazione, ma soltanto come uso, allora il problema
politico essenziale diventa: “come si usa un comune?” (È forse [corsivo mio] qualcosa del genere che aveva in
mente Heidegger, quando formulava il suo concetto supremo né come appropriazione né come espropriazione,
ma come appropriazione di una espropriazione). (p. 93)

Inserto in parentesi, pacatezza della citazione, resistenza all’identificazione, revenant


insegregabile se non nella separazione parentetica - il forse demarca l’esitazione che, però, tradisce
l’esito: quello di una prossimità, appunto, troppo pericolosamente vicina, tanto da essere
fermamente lontana. Ontologia modale dell’uso politico del comune - forse l’Ereignis. Ermeneutica
della giustapposizione: prossimità assoluta.
Ma torniamo al linguaggio - all’esaurimento totale della parola. Agamben lo chiama
«isolamento», o, anche, «esilio».

L’isolamento della Schechina48 esprime la nostra condizione epocale. Mentre, infatti, nel vecchio regime,
l’estraniazione dell’essenza comunicativa dell’uomo si sostanziava in un presupposto che fungeva da
fondamento comune, nella società spettacolare è questa stessa comunicatività, questa stessa essenza generica
[…] che viene separata in una sfera autonoma49. Ciò che impedisce la comunicazione è la comunicabilità

48 «La Schechina è l’ultima delle dieci Sephiroth o attributi della divinità, quella che esprime, anzi, la stessa presenza divina, la sua
manifestazione o abitazione sulla terra: la sua “parola”», p. 68. Il ricorso al paradigma della Schechina non è, in Agamben,
infrequente.
49 Non vi sarà certo bisogno di notare che questo è non già un processo analogo, ma lo stesso processo che investe la
autonomizzazione (o assolutizzazione, o proliferazione, o totalizzazione, o esilio, ecc.) della nuda vita. Processo finale - processo,
alla fine, della fine.
98
stessa50 , gli uomini sono separati da ciò che li unisce. I giornalisti e i mediocrati (come gli psicanalisti nella sfera
privata) sono il nuovo clero di questa alienazione della natura linguistica dell’uomo.
Nella società spettacolare, infatti, l’isolamento della Schechina raggiunge la sua fase estrema, in cui il
linguaggio non soltanto si costituisce in una sfera autonoma, ma nemmeno rivela più nulla - o, meglio, rivela il
nulla di tutte le cose. Di Dio, del mondo, del rivelato, non ne è nulla nel linguaggio: ma, in questo estremo
svelamento nullificante, il linguaggio (la natura linguistica dell’uomo) resta ancora una volta nascosto e separato
e attinge così per l’ultima volta il potere di destinarsi, non detto, in un’epoca storica e in uno Stato: l’età dello
spettacolo, o lo Stato del nichilismo compiuto. Per questo, il potere fondato sulla (pre)supposizione di un
fondamento vacilla oggi su tutto il pianeta e i regni della terra di avviano uno dopo l’altro verso il regime
democratico-spettacolare che costituisce il compimento della forma-Stato. Ancor prima delle necessità
economiche e dello sviluppo tecnologico, ciò che sospinge le nazioni della terra verso un unico destino comune è
l’alienazione dell’essere linguistico, lo sradicamento di ogni popolo dalla sua dimora vitale nella lingua. (p. 69,
corsivi miei)

Società del giornalismo, società della mediocrazia: deposito dell’esaurimento,


dell’autonomizzazione come dell’automazione. È il comunicabile stesso che si fa incomunicabile
nella forma giornalistica della comunicazione - la parola del Giornale, di ciò che è del giorno, è una
parola la cui luce meridiana non conosce più ciò da cui sorge. Così comunicazione è solo
informazione, trasferimento assolutamente esaurito ed esauribile di parole. Parole non già ‘morte’,
ma orbe - talmente vedenti, evidenti, visibili e visive da rimanere accecate. L’ἐκκλησία è ora la
proliferazione giornalistica della parola - e la mediatizzazione la sua estrema teocrazia. La dialettica
del fondamento è ora, al linguaggio, inconoscibile, poiché esso, come la nuda vita, sta nella
separazione totale: il linguaggio è puro rivelare e rivelarsi del nulla. Non di un nulla, ma del nulla:
di quello «di tutte le cose», politiche, ontologiche, linguistiche, umane, storiche, ecc. Per questo il
nihilismo della Parola è nihilismo di Stato, dello Stato, statuale, finanche statuito e statualizzato.
Nihilismo compiuto - nihilismo sradicante. Cosa sradica? L’abitare (nel)la lingua - il factum
loquendi come cifra del Gattungswesen-uomo.
(Stiamo commentando Heidegger? Forse.)
E ora, ancora, il ri-volgimento, la ri-voluzione hölderliniana:

Ma, per ciò stesso, l’età che stiamo vivendo è anche quella in cui diventa per la prima volta possibile per gli
uomini far esperienza della loro stessa essenza linguistica - non di questo o quel contenuto di linguaggio, ma del
linguaggio stesso, non di questa o quella proposizione vera, ma del fatto stesso che si parli. La politica
contemporanea è questo devastante experimentum linguae, che disarticola e svuota su tutto il pianeta tradizioni e
credenze, ideologie e religioni, identità e comunità.
Solo coloro che riusciranno a compierlo fino in fondo, senza lasciare che, nello spettacolo, il rivelante resti
velato nel nulla che rivela51 , ma portando al linguaggio il linguaggio stesso, saranno i primi cittadini di una
comunità senza presupposti né Stato, in cui il potere nullificante e destinante di ciò che è comune sarà pacificato
e la Schechina avrà cessato di succhiare il latte maligno della propria separatezza. Come rabbi Akiba nell’aggada
del Talmud, essi entreranno e usciranno illesi dal paradiso del linguaggio. (pp. 69-70, corsivi miei)

Nietzsche diceva: «il deserto cresce - guai a colui che alberga deserti…»52. Agamben, con
Hölderlin, con Heidegger, dice: dalla deflagrazione infernale nel deserto indorato, devastante
esperienza, sorge l’esperibilità dell’esperibile stesso: il-fatto-che (il Daß) del linguaggio. La
σωτηρία dal nihilismo è σωτηρία del nihilismo - Wo aber Gefahr ist, waechst das Rettende auch…
Qui, per chi compie sino in fondo, esaurisce l’esaurito, assume l’esauribile come esaustivo

50 Come ciò che impedisce la vita, la vita nella sua forma (lo vedremo), è la stessa nuda vita.
51Rammentiamoci sempre, qui come oltre, dell’Ereignis come «puro destinante senza destino», dell’Ereignis come fine del Destino e
della Storia - e il quadro della giustapposizione sarà completo.
52 Ditirambi di Dioniso e poesie postume, Opere Vol. 6.4, Adelphi, Milano 1970, p. 17
99
esaurimento, per questi Zukünftigen della Parola, ecco schiudersi la pace, ecco aprirsi il Paradiso,
ecco attuarsi lo Zuspiel tra disastro e rinascita, desolazione e popolazione, isolamento e Comune53.
Linguaggio è ora, compiutamente, esperienza stessa del linguaggio: «come tu ora parli, questo è
l’etica».

Ma scaviamo, ancor di più, nell’esperienza che è in questione. Esperibilità dell’esperibile,


comunità del Comune.

L’esperienza, che è qui in questione, non ha alcun contenuto oggettivo, non è formulabile in una proposizione
su uno stato di cose o su una situazione storica. Essa concerne non uno stato, ma un evento di linguaggio, non
riguarda questa o quella grammatica [ricordiamo la «parola senza destino» di Il linguaggio e la morte, cfr. infra,
pp. 39-50], ma, per così dire, il factum loquendi come tale. Essa deve pertanto essere costruita come un
esperimento che riguarda la materia stessa o la potenza del pensiero (in termini spinoziani, un esperimento de
potentia intellectus, sive de libertate). (p. 92)

Parola dell’evento, parola dall’evento (vom Ereignis) - parola spinoziana: curioso? Certo, ma
non troppo. Perché, qui, potentia della parola è esperienza dell’esperibilità dell’essere - conatus che
conserva ed esperisce della propria conservabilità; Spinoza dice: «acquiescentia in se ipso».
L’ipseità (che non è l’identità) è la stessità dell’aver-luogo dell’esperibile - la vita dell’evento e
dall’evento di parola. Acquiescentia di sé, del Proprio, è nient’altro che acquiescentia dell’essere,
perché noi siamo, in quanto la sostanza è - ma essa è, in quanto noi conservativamente e
modalmente siamo; potentia del pensiero è potentia essendi. (Vedremo, comunque, questa curiosità
[o forse questa assenza di curiosità, come ci indica il mutismo heideggeriano su Spinoza], e ce ne
domanderemo.)

Poiché ciò di cui ne va nell’esperimento non è in alcun modo la comunicazione in quanto destino e fine
specifico dell’uomo o come condizione logico-trascendentale della politica (com’è nelle pseudofilosofie della
comunicazione), ma l’unica esperienza materiale possibile dell’essere generico […], la prima conseguenza che
ne deriva è il sovvertimento della falsa alternativa tra fini e mezzi che paralizza ogni etica e ogni politica [cors.
mio]. Una finalità senza mezzi (il bene o il bello come fini in sé) è, infatti, altrettanto estraniante di una medialità
che ha senso solo rispetto a un fine. Ciò che è in questione nell’esperienza politica non è un fine più alto, ma lo
stesso essere-nel-linguaggio come medialità pura, essere-in-un-mezzo [cors. mio] come condizione irriducibile
degli uomini. Politica è l’esibizione di una medialità, il render visibile un mezzo come tale. Essa è la sfera non di
un fine in sé, né dei mezzi subordinati a un fine, ma di una medialità pura e senza fine come campo dell’agire e
del pensiero umano. (pp. 92-93)

Eccoci, finalmente, al punto. Che non è né ‘finale’ né, a rigore, un ‘punto’. Poiché l’esperienza
dell’essere è pura ontologia mediale - non conosce cause finali: l’ontologia modale è ontologia
mediale. Noi, esseri politici in quanto modali-mediali. Mezzi senza fine, la medialità è
costitutivamente la nostra modalità - come, viceversa (ma è dire lo stesso), la modalità è,
costitutivamente, la nostra medialità. Siamo, in quanto siamo (nel) tra - l’esperienza di questo è il
(nostro) modo, la (nostra) Weise, il (nostro) dispiegarsi ontologico. Senza perché (ohne Warum) - o
meglio: solo il poiché (Weil) come perché54 . Qui, è evidente, Heidegger gioca con Spinoza, e

53 Per quanto forte, e anzi fortissima, sia la tentazione di confrontare puntualmente queste pagine agambeniane con passi
heideggeriani sulla tecnica, il linguaggio, il nihilismo, ecc., tratti in particolare dagli Schwarze Hefte e dai Beiträge, occorre, qui,
rinunciarvi. Il raffronto testualmente puntuale ed argomentativamente esplicito ci porterebbe, anche dal punto di vista quantitativo,
eccessivamente oltre. Non è del resto, come è chiaro, questa la linea che il nostro lavoro ha scelto di seguire. Più che una linea, infatti
e peraltro, esso traccia cerchi concentrici - più grandi e più piccoli, più piccoli e più grandi, in maniera ondivaga.
54 Ecco il fantasma dell’Angelus Silesius agambeniano sorgere, dialogare con quello heideggeriano.
100
Spinoza gioca con Deleuze. Ereignis: ontologia modale-mediale: immanence absolue…Ma, lo
sappiamo, Agamben dice e adduce in più: qui sta la Politica, qui sta il Comune. Dov’è Parola, là è
Seyn - ma là, allo stesso modo, è uso libero del del Comune. E l’es-posizione del e nel medio ricusa
l’im-posizione del fine55.

La seconda conseguenza dell’experimentum linguae è che, al di là dei concetti di appropriazione ed


espropriazione, ciò che occorre pensare è, piuttosto, la possibilità e le modalità di un uso libero. La prassi e la
riflessione politica si muovono oggi esclusivamente nella dialettica fra il proprio e l’improprio, in cui o
l’improprio (come avviene nelle democrazie industriali) impone dovunque il suo dominio in un’irrefrenabile
volontà di falsificazione e di consumo, o, come avviene negli Stati integralisti o totalitari, il proprio pretende di
escludere da sé ogni improprietà. Se chiamiamo, invece, comune […] un punto di indifferenza fra il proprio e
l’improprio, cioè qualcosa che non è mai afferrabile nei termini di un’appropriazione o di un’espropriazione, ma
soltanto come uso, allora il problema politico essenziale diventa: “come si usa un comune”? […]
Se riusciranno ad articolare il luogo, i modi e il senso di questa esperienza dell’evento di linguaggio come
uso libero del comune e come sfera dei mezzi puri, le nuove categorie del pensiero politico - siano esse comunità
inoperosa, comparizione, uguaglianza, fedeltà, intellettualità di massa, popolo a venire, singolarità qualunque -
potranno dare espressione alla materia politica che ci sta di fronte. (p. 93)

Usare è la cifra della medialità - l’uso è essere(-nel)-medio. Ma la medialità è il modo d’uso del
Comune. Comune è usare il tra, e cioè: essere medialmente tra alter-ego ed ego-alter - essere il
trait d’union, dove Proprio e Improprio, Improprio e Proprio co-incidono. Scardinamento della
linea, della progressione della linea, dello schema della linea - modalità-medialità, spinozianamente,
sempre immanentemente piena, ma di un’immanenza comune e di un Comune immanente. Sfida
indifferibile, ma certo anche ardua, al politico. Ardua da immaginare, ardua da operare, ardua da
attuare, ardua da concretizzare, ardua da sistematizzare, ecc…Tutte resistenze della linea, del
politico come Linea (di confine, di pensiero, di Stato, ecc.) e come Teoria. Ardua, in ogni caso,
almeno quanto quella, coeva, della Decostruzione (Spettri di Marx e Politiche dell’amicizia, tra gli
altri, lo testimoniano). Ma porsi sulla Linea (über die Linie) - stare sulla Linea, e scardinarne il
politico. Già così la sfida del Comune (gen. sogg.) è mossa.

4. Nella sua monografia su Heidegger (Filosofia dell’enunciazione, Macerata 2005), M. Gardini


ha un’intuizione importante. Senza l’intento di volerne sviscerare o esaurire le implicazioni e le
dinamiche, dobbiamo nondimeno ascoltarne e coglierne il suggerimento essenziale. Nelle prime
pagine del lavoro, il focus dell’indagine riguarda la Zwischenheit, la medialità heideggeriana.
Seguiamone alcune sfumature.

55 È un uso, questo, gestuale. Del gesto puro, di ogni singolo gesto come res gesta: «solo in questo modo l’oscura espressione
kantiana “finalità senza scopo” acquista un significato concreto. Essa è, in un mezzo, quella potenza del gesto che lo interrompe nel
suo stesso esser-mezzo e soltanto così l’esibisce, fa di una res una res gesta. Allo stesso modo, se s’intende per parola il mezzo della
comunicazione, mostrare una parola non significa disporre di un piano più alto (un ‘metalinguaggio’, esso stesso incomunicabile
all’interno del primo livello), a partire dal quale fare di essa oggetto di comunicazione, ma esporla senza alcuna trascendenza
[corsivo mio] nella sua propria medialità, nel suo proprio esser-mezzo. Il gesto è, in questo senso, comunicazione di una
comunicabilità. Esso non ha propriamente nulla da dire, perché ciò che mostra è l’essere-nel-linguaggio dell’uomo come pura
medialità. Ma, poiché l’essere-nel-linguaggio non è qualcosa che possa essere detto in proposizioni, il gesto è, nella sua essenza,
sempre gesto di non raccapezzarsi nel linguaggio, è sempre gag nel significato proprio del termine, che indica innanzitutto qualcosa
che si mette in bocca per impedire la parola, e poi l’improvvisazione dell’attore per sopperire a un vuoto di memoria o a una
possibilità di parlare. Di qui non solo la prossimità tra gesto e filosofia, ma anche tra filosofia e cinema. Il “mutismo” essenziale del
cinema (che non ha nulla a che fare con la presenza o con l’assenza di una colonna sonora) è, come il mutismo della filosofia,
esposizione dell’essere-nel-linguaggio dell’uomo: gestualità pura. La definizione wittgensteiniana del mistico, come mostrarsi di ciò
che non può essere detto, è alla lettera una definizione del gag. E ogni grande testo filosofico è il gag che esibisce il linguaggio
stesso, lo stesso essere-nel-linguaggio come un gigantesco vuoto di memoria, come un inguaribile difetto di parola.
La politica è la sfera dei puri mezzi, cioè dell’assoluta e integrale gestualità degli uomini.», pp. 52-53.
101
Quello di Heidegger [scrive Gardini] è un pensiero della Zwischenheit, e difficilmente, per definirlo, si
troverebbe un’altra formula altrettanto icastica. Das Zwischen, il mezzo, la terra di mezzo è il teatro sul quale si
confrontano tutte le potenze filosofiche che Heidegger mette in campo. Solo che questa medietà non svolge il
ruolo di un palcoscenico vuoto che attende di essere popolato da figure mutuamente interagenti, non è
propriamente luogo d’incontro e nemmeno di composizione tra differenti istanze, bensì è il protagonista vero e
proprio della rappresentazione e l’origine delle sue figure. Ente ed essere, esserci e cosa, esistenza e logica, vita e
concetto ruotano complessivamente intorno a questo centro oscuro. (Gardini 2005, p. 22)

Seguono alcune pagine sul rapporto con la fenomenologia husserliana - ma, subito, il discorso
torna sulla medialità, e, com’è ovvio, conduce al confronto con la dialettica hegeliana.

La Zwischenheit, il terreno di mezzo tra soggetto e oggetto, è un luogo concettuale che, per Hegel, non può
accedere alla propria verità se non al vertice del processo dialettico, nell’automanifestazione dello spirito
assoluto, dove - nell’arte, nella religione e nella filosofia - la dialettica viene infine in chiaro sulla sua propria
natura, cioè diviene per sé. […]
La mediazione, così come Hegel la intende, […] contrasta […] con la Zwischenheit di Heidegger perché la
prima - per così dire - restituisce solo la parvenza della seconda, ne rappresenta una sorta di negativo fotografico
che, al di sotto di un’apparente identità di contenuto, capovolge i termini della sua esibizione. Heidegger ha colto
con precisione estrema questo punto cruciale: “La peculiarità della dialettica è di giocare uno contro l’altro i due
termini di una relazione, con l’intento di provocare un capovolgimento della situazione precedentemente
determinata sul piano dei suoi concetti. Per Hegel, ad esempio, il giorno è la tesi, la notte l’antitesi, e ciò
costituisce il trampolino per una sintesi di giorno e notte (…) - In Eraclito accade piuttosto la cosa inversa.
Invece di collegare metodicamente i contrari, giocando l’uno contro l’altro i due termini di una relazione, egli
chiama il διαφερόµενον come συµφερόµενον: ‘Dio? Giorno-notte!’ (Seminari, Milano 1992, 28 sgg.)”. Hegel
costruisce “metodicamente” il terreno della mediazione, il sympherómenon, collegando i noemi isolati, i
diapherómena; Heidegger fa, al contrario, scaturire i diapherómena collocandosi preventivamente sul terreno del
sympherómenon, termine che corrisponde esattamente - quanto a pregnanza concettuale - a das Zwischen. Per
questo Heidegger intende esorcizzare dall’ermeneutica della fatticità qualsiasi rischio o sospetto di ‘riflessione’,
perché il terreno della mediazione non è l’ulteriore risultato di una costruzione mediata, ma è una situazione
immediata e preliminare nella quale siamo preventivamente e già sempre “gettati” per poter quindi collocare,
nella loro posizione adeguata, l’esserci e le cose […]. Il terreno della mediazione non è dunque il risultato di una
composizione di atteggiamenti, ma ricade immediatamente al di qua di qualsiasi ipoteca teoretica o pratica. (ivi,
pp. 34-35)

Lo Zwischen heideggeriano è l’immediatizzazione della medialità - medialità immediata.


L’impalcatura relazionale che informa la dialettica hegeliana viene, ab origine, scardinata: la
relazionalità è, in Heidegger, immediata medialità. C’è relazione non nel metodismo tra i relati e
nella presupposizione degli stessi, ma nell’immediatezza dell’esser-medio, dell’Essere-medio. Ad
andarne, qui, non sono i relati, ma la relazionalità del rapporto stesso - il rapporto stesso è ciò che,
di-volta-in-volta (un po’ come la Jemeinigkeit), ne va. La diatesi media soverchia ogni diatesi attiva,
ogni diatesi passiva: la diatesi è δια-ϑέσις, il porre-lungo, il porre-attraverso, il porre(-nel)-tra -
por(si) mediale, diatesi pura, diatesi media56.
Il testo di Gardini prosegue identificando nella Stimmung «la nozione nella quale si comprova e
sulla quale in ultima analisi si regge tutta la fenomenologia heideggeriana della medietà» (p. 36), il
«medium originario» (p. 38). Dobbiamo, proprio per questo, abbandonarlo. Poiché se è senz’altro
vero che il linguaggio e l’ontologia della Stimmung si dispiegano come una diatesi media, ciò non
esaurisce affatto la Zwischenheit heideggeriana, meno che mai al punto da consentire di individuare
in quelli il baricentro di questa. Lo Zwischen heideggeriano, come gli anni ’30 mostrano
esemplarmente, è piuttosto riconducibile al movimento di ciò che Heidegger chiama, proprio in
questi anni, Essere stesso (Seyn): la Zwichenheit è, in quanto l’Essere. Non solo: in quanto cifra
dell’Essere (in quanto ‘è’ l’Essere), il frammezzo è il Wesen dell’esser-ci stesso, il locus

56A ragione Gardini ricorda, in una nota poco oltre, che «il fatto che il greco, a differenza del latino e delle lingue neolatine, conservi
una diatesi verbale media, dovette senz’altro costituire, agli occhi di Heidegger, un ulteriore titolo di privilegio», ivi, p. 40, nota 24.
102
dell’ipseità, dell’esser-sé dell’esser-ci. Ma ciò vuol dire nulla di meno che l’Ereignis, come
compimento del Proprio, è, proprio in quanto lo Zwischen stesso.

Siano, in simultanea, il paragrafo 122 delle Überlegungen VI e il paragrafo 143 dei Beiträge zur
Philosophie. Nel primo, Heidegger si chiede:

Da dove ciò che è semplicemente presente e le sue semplicemente presenti condizioni traggono la forza
promozionale grazie alla quale essi valgono per ‘ciò che è reale’ e questo vale per l’ente e l’ente vale per
l’Essere? Che cos’è l’uomo, se soggiace a questo incantesimo proprio laddove crede di aver compiuto il
disincantamento da ogni essenza superstiziosa?
Si prende l’uomo come ciò che è più presente, come ciò che è dato (subjectum) affinché egli si circondi di
tutto ciò che di semplicemente presente è raggiungibile, e colmi ogni interstizio che potrebbe ancora lasciargli
presagire il regnare57 di un frammezzo, il quale forse accade come l’Essere stesso - il frammezzo - la cui
apertura, soltanto, fa sì che la semplice potenza essenziale dell’ente appaia alla luce, e che l’Essere divenga la
verità. (Quaderni neri 1931-1938, pp. 641-642, trad. leggermente modificata)

Nel secondo, invece (che non riportiamo per intero):

L’Essere in quanto evento. L’evento-appropriazione destina l’uomo alla proprietà dell’Essere [Eigentum des
Seyns].
Dunque l’Essere è ancora altro rispetto all’evento? No, perché proprietà è appartenenza nell’evento-
appropriazione [Eigentum ist Zugehörigkeit in die Er-eignung] e quest’ultimo è l’Essere.
Certo l’evento non deve mai essere rappresentato in modo direttamente oggettivo. L’evento-appropriazione è
il rimbalzo tra l’uomo e gli dèi [Die Ereignung ist der Gegenschwung zwischen dem Menschen und den Göttern],
ma è appunto questo stesso frammezzo e la sua permanenza essenziale [seine Wesung] fondata in esso tramite
l’esser-ci [corsivo mio].
Il Dio non è né ‘ente’ né ‘non-ente’ e nemmeno va equiparato all’Essere, bensì l’Essere si dispiega
essenzialmente come spazio-temporale in quanto quel ‘frammezzo’ [das Seyn west zeit-räumlich als jenes
»Zwischen«; corsivo mio] che non può mai essere fondato nel Dio, e neppure nell’uomo in quanto lì presente e
vivente, bensì nell’esser-ci. […]. (Contributi alla filosofia, pp. 265-266, trad. leggermente modificata)

L’essere dello Zwischen è l’Essere stesso. Ma l’Essere stesso è l’essere dell’esser-ci in quanto in
questo fondato e in quanto questo (soggetto) fondante. L’esser-ci, locus della fondazione fondante
(del fondamento, nel senso medialmente verbale del termine), essenzia l’Essere in quanto
Zwischenheit. Lo Zwischen è il movimento ontologico dell’Essere stesso - dunque l’ipseità, l’esser-
sé dell’esserci. Il Proprio, l’Appropriazione, l’Ereignis è nel modo dello Zwischen. Lo Zwischen è
cifra ontologica del *Se. L’ontologia è ontologia costitutivamente, immediatamente mediale - a-
relazionalmente relazionale.
(Stiamo commentando Agamben? Forse.)

5. Ma ontologia modale-mediale e (uso libero del) Comune ancora non esplicitano tutta la
questione - né dispiegano ancora tutta la risposta. Torniamo al testo agambeniano, e ascoltiamone la
domanda apicale:

Tuttavia il problema che la nuova politica ha di fronte è precisamente questo: è possibile una comunità
politica che sia ordinata esclusivamente al godimento pieno della vita [corsivo mio] mondana? Ma non è questo,
a ben guardare, precisamente lo scopo della filosofia? […] La definizione del concetto di “vita felice” (e invero
in modo che esso non sia separato dall’ontologia, poiché “essere: noi non ne abbiamo altra esperienza che
vivere” [corsivo mio]) resta uno dei compiti essenziali del pensiero che viene. (MSF, pp. 90-91)

57La complessa metaforologia politica della sovranità, che costella non solo i Quaderni neri, ma, più in generale, lo Heidegger degli
anni ’30, non può ovviamente essere qui considerata - neppure in relazione a questo singolo passo.
103
Essere, pensiero, politica, uso, Comune: non ne abbiamo altra esperienza che vivere. A
dispiegare completamente la piega ontologico-politica, dev’essere la vita: l’ontologia e la politica
che vengono sono e non possono non essere una (bio)politica.
Curiosamente, quest’esperienza non altra che il vivere è la prima, l’apertura del testo. È la
forma-di-vita. Vita e forma, forma e vita - entrambe nell’unitarietà e nella plenitudo del trait
d’union. Sintagma esauriente, che non conosce interspazi, che non concede de-limitazione, spazio
bianco - sintagma pieno, comune, del Comune. Che cosa esso esaurisce, propriamente?
L’esperienza dell’esperibilità del vivere: cioè il vivere stesso - vivere è, in quanto forma-di-vita.
Nulla va più a fondo, nulla più è posto-sotto, con la forma-di-vita: risposta esauriente
all’esaurimento del politico. Qualcosa come l’aeternitas, sive ipsa existentia spinoziana è qui in
gioco: existentia come potentia essendi - carica immanente di essere, e null’altro. Null’altro che il
possibile, cioè potenza del vivere. Ma lo sappiamo: non dobbiamo considerare più (in Agamben
come già in Spinoza) il termine ‘potenza’ come un che di potenziale: ‘potenza’ non ha più a che fare
con l’atto. Potenza e possibilità non sono più definibili privativamente (il che equivale a dire:
relativamente). Il possibile non è (più) ciò-che-non-è-ancora-attuale - il possibile è carica
ontologica, aver-luogo dell’essere. Potere e poter-non esauriscono ora il reale, conatus sempre in
gioco nel comment c’est dell’essere. Il ‘così è’ si fa apertura-chiusura di potenza, possibilità che è
aver-luogo della vita: forma-di-vita.

Una vita, che non può essere separata dalla sua forma, è una vita per la quale, nel suo modo di vivere, ne va
del vivere stesso e, nel suo vivere, ne va anzitutto del suo modo di vivere.58 Che cosa significa questa
espressione? Essa definisce una vita (la vita umana) in cui i singoli modi, atti e processi del vivere non sono mai
semplicemente fatti, ma sempre e anzitutto possibilità di vita, sempre e anzitutto potenza. Comportamenti e
forme del vivere umano non sono mai prescritti da una specifica vocazione biologica né assegnati da una
qualsiasi necessità, ma, per quanto consueti, ripetuti e socialmente obbligatori, conservano sempre il carattere di
una possibilità, mettono, cioè, sempre in gioco il vivere stesso. Per questo (in quanto è, cioè, un essere di
potenza, che può fare e non fare, riuscire o fallire, perdersi o trovarsi) l’uomo è l’unico essere nel cui vivere ne
va sempre della felicità, la cui vita è irrimediabilmente e dolorosamente assegnata alla felicità. Ma questo
costituisce immediatamente la forma-di-vita come vita politica. (ivi, pp. 13-14)

Potenza è vivere in quanto essere in gioco del vivere stesso. Un vivere potente non è (solo) un
vivere ‘che-può’, ma un vivere che è in gioco, in quanto potente-non. Se posso, posso-non: questo
costituisce il mio sforzo (conatus) ontologico - questo mi costituisce come aver-luogo del vivere che
sono. Il mio essere è essere modo-medio del mio vivere: essere forma-di-vita. Essere è essere-
coesione modale-mediale, e il mio ‘mio’, il mio meine è inseparabilmente coeso in questo gioco, in
questo essere in gioco.

La vita, nello stato d’eccezione divenuto normale, è la nuda vita che separa in tutti gli ambiti le forme di vita
dalla loro coesione in una forma-di-vita. Alla scissione marxiana fra l’uomo e il cittadino subentra così quella fra
la nuda vita, portatrice ultima e opaca della sovranità, e le molteplici forme di vita astrattamente ricodificate in
identità giuridico-sociali (l’elettore, il lavoratore dipendente, il giornalista, lo studente, ma anche il sieropositivo,
il travestito, la porno-star, l’anziano, il genitore, la donna), che riposano tutte su quella. […]
La vita biologica, forma secolarizzata della nuda vita, che ha in comune con questa indicibilità e
impenetrabilità, costituisce così le forme di vita reali letteralmente in forme di sopravvivenza, restando in esse
indelibata come l’oscura minaccia che può attuarsi di colpo nella violenza, nell’estraneità, nella malattia,
nell’incidente. (pp. 15-17)

58 Aleggiare del Dasein, della Weise del Dasein, dell’esistere del Dasein, dell’andarne del Dasein…
104
Il monstrum del Diritto ricodifica: esso avvolge, copre, cattura, si stende sulla (di per sé già
terribile) tabula rasa della nuda vita per renderla, se possibile, ancor più mostruosa - perché
pretende di offrirne un completamento, un depennamento, una codificazione, una identità realmente
vitale, dove in realtà, nella realtà non fa altro che renderla ulteriormente simulacrale, de-realizzarne
quanto resta di reale. Finzione del Diritto, macchina identitariamente fagocitante, dalla
categorizzazione sociale ai sistemi biometrici, serbatoio aleatorio di distribuzione e formazione di
ruoli e ranghi. “Chi sono?” - risposta, risposte: “sono studente”, “sono donna”, “sono medico”,
“sono giornalista”, “sono ricco”, “sono povero”, “sono elettore” (già, perché “c’è la democrazia”)…
Tutti tradimenti, tutte trasfusioni dell’essere nella macchina socio-giuridica, nell’alveo finzionale e
funzionale del Diritto. Questo, natura seconda di una secondarietà continuamente scaturente,
continuamente ulteriore, rimesta l’essere (cioè la vita), lo ri-stabilisce, lo sforna all’occasione. Esso
prende la vita, ma per eccepirla, per isolarla dalla sua forma, frapponendovi il sovraccarico delle
sue manovre-seconde, frapponendovi lo spazio bianco: forma di vita. Il σύστηµα del Diritto mangia
la vita59 .
Ma domandiamo: c’è un ‘sono’ che resiste al Diritto, al diritto come monstrum, destituendolo e
destituendosi da esso? Se dico, ad esempio, “sono forma-di-vita”, ed in questo ‘sono’ l’io stesso, il
mio io stesso, il fatto che l’io stesso sia mio, ne vanno, allora qualcosa vacilla. Allora sono (in
quanto) potenza, allora sono «vita della potenza» (p. 17), allora sono l’andarne del mio essere,
allora sono pensiero (diremo forse: “sono filosofo”? Sì, ma di una filosofia destituente, anidentitaria
- filosofia senza Diritto):

Una vita politica, cioè orientata sull’idea di felicità e coesa in una forma-di-vita, è pensabile solo a partire
dall’emancipazione da questa scissione, dall’irrevocabile esodo da ogni sovranità. La domanda sulla possibilità
di una politica non statuale ha quindi necessariamente la forma: è possibile oggi, si dà oggi qualcosa come una
forma-di-vita, cioè una vita per la quale, nel suo vivere, ne vada del vivere stesso, una vita della potenza?

59 In Heidegger non si dà, propriamente, una decostruzione del Diritto. Pure, vorremmo, per quanto corsivamente, ricordare e
accostare al discorso agambeniano una domanda - o meglio, una serie di domande. Domande di Heidegger, domande originarie (in
base a quanto, dell’origine, abbiamo sopra chiarito): «Che cosa dobbiamo fare? Chi siamo noi? Perché dobbiamo essere? Che cos’è
l’ente? Perché accade l’essere? Da queste domande procede unitariamente il filosofare». E ancora: « […] Suprema necessità - che
dobbiamo finalmente voltare le spalle a noi stessi e alla nostra ‘situazione’ - e cercarci davvero. […] L’uomo deve pervenire a se
stesso! Perché? Perché egli ‘è’ un sé - ma è tale da perdere se stesso o da non giungere mai a conquistarsi e da inciampare invece da
qualche parte o da restare imprigionato - tutto questo grandioso essere e poter essere lo intravediamo appena in certe penose
riproduzioni o in certi modelli inariditi e incomprensibili - ‘tipi’ prestabiliti. Ma: in che modo l’uomo giunge al suo sé? Da che cosa
sono determinati il suo sé e la sua ipseità? Ciò non soggiace a una prima scelta! […]» (Quaderni neri 1931-1938, pp. 2-3).
Nell’originarietà di queste domande parla la prossimità assoluta, ma anche (e, forse, per ciò stesso) il convergente disaccordo. Poiché
il ‘chi siamo’ heideggeriano non procede senza un dovere originario. Dovere-debito, dovere-colpa, dovere-diritto, la Schuld
originaria di Sein und Zeit ci rammenta che noi non possiamo non dover-essere. Il debito verso l’essere ci segna esistenzialmente - e
cercarci davvero è sentirlo dal profondo, intonarci alla Schuld. In quanto esistenti, si è già sempre chiamati in causa («ciò non
soggiace a una prima scelta»…) - chiamati alla risposta, oltre che alla responsabilità: la Schuld mantiene in causa il diritto. La causa
dell’Essere è, almeno in parte, una causa giuridica - e le «certe penose riproduzioni», i «certi modelli inariditi», i «’tipi’ prestabiliti»,
questi ordinari ostacoli del Diritto, conducono solo ad un Diritto originario, non già ad una destituzione di questo. Essere è poter-
essere; ma, in certo senso, poter-essere è dover poter-essere.
Precisiamo, poi, che non è un caso che, forte dell’esperienza kafkiana della Legge, la decostruzione agambeniana del Diritto involva
anche quella, a questa consustanziale, della colpa - della colpa-accusa, della colpa-causa. Cfr. il difficile testo K., in Nudità (Roma
2009): «La gravità della calunnia è, cioè, funzione del suo revocare in questione il principio stesso del processo: il momento
dell’accusa. Perché non la colpa […] né la pena definiscono il processo, bensì l’accusa. Anzi, l’accusa è forse la ‘categoria’ giuridica
per eccellenza (kategoría significa in greco ‘accusa’), quella senza la quale tutto l’edificio del diritto verrebbe meno: la chiamata in
causa dell’essere nel diritto. Il diritto è, cioè, nella sua essenza, accusa, ‘categoria’. E l’essere, chiamato in causa, ‘accusato’ nel
diritto, perde la sua innocenza, diventa ‘cosa’, cioè causa […] Si comprende […] la sottigliezza dell’autocalunnia, come strategia che
tende a disattivare e a rendere inoperosa l’accusa, la chiamata in causa che il diritto rivolge all’essere. Poiché se l’accusa è falsa e se,
d’altra parte, accusatore e accusato coincidono, allora è la stessa implicazione fondamentale dell’uomo nel diritto che è revocata in
questione. L’unico modo di affermare la propria innocenza di fronte alla legge […] è, in questo senso, accusarsi falsamente» (pp.
37-39).
105
Chiamiamo pensiero il nesso che costituisce le forme di vita in un contesto inseparabile, in forma-di-vita.
[…] Solo se io non sono già sempre e soltanto in atto, ma sono consegnato a una possibilità e a una potenza, solo
se, nei miei vissuti e nei miei intesi, ne va ogni volta del vivere e dell’intendere stessi (se vi è, cioè, in questo
senso, pensiero) allora una forma di vita può diventare, nella sua stessa fatticità a cosalità, forma-di-vita, in cui
non è mai possibile isolare qualcosa come una nuda vita. (pp. 17-18)

Pensiero è pensiero vitale, pensiero della e dalla vita, pensiero di vita, pensiero-vita. Pensiero è il
Testo della vita, e viceversa. Tautologia che, sola, origina e consegna la forma-di-vita alla sua
coesione contestuale. Ma, di qui, la ripulsa di ogni solipsismo teoretico. Perché come può un
pensiero-vita in coesione contestuale, una vita della potentia essendi, ancora essere solitaria, ancora
essere rara? Come può, ancora, essere «per i pochi, per i rari»60? (Altro snodo del convergente
disaccordo, altra cifra della prossimità assoluta.) Qui il pensiero-vita implica e vuol condurre,
esplicitamente, al Comune61 .

L’esperienza del pensiero, che è qui in questione, è sempre esperienza di una potenza comune. Comunità e
potenza si identificano senza residui, perché l’inerire di un principio comunitario in ogni potenza è funzione del
carattere necessariamente potenziale di ogni comunità. […] Possiamo comunicare con altri solo attraverso ciò
che in noi, come negli altri, è rimasto in potenza e ogni comunicazione (come Benjamin aveva intuito per la
lingua) è innanzitutto comunicazione non di un comune, ma di una comunicabilità. […] Dove io posso, là siamo
già sempre molti (così come, se vi è una lingua, cioè una potenza di parlare, allora non può esservi un unico
essere che la parla).
Per questo la filosofia politica moderna non comincia col pensiero classico, che aveva fatto della
contemplazione, del bíos theoretikós, un’attività separata e solitaria (“esilio di un solo presso un solo”), ma solo
con l’averroismo, cioè col pensiero dell’unico intelletto possibile comune a tutti gli uomini […]. (pp. 18-19)

Perspicuità averroistica dell’inerenza del pensiero alla potenza, e di questa al Comune. Pensiero:
potenza: Comune: vita. Non può esservi potenza senza Comune, e cioè: non essere senza pensiero-
vita. General Intellect del Comune, dell’essere-Comune. Dove la differenziazione scaturisce dalla
modalità-medialità della propria in-formazione, e dove, però, la forma non è (più) termine, actus,
sibbene processo mediale di modalizzazione sempre potente, perché sempre in-formante; la forma è
l’in-formazione (o meglio, al medio: l’in-formarsi), e non la risoluzione nello o dell’in-formato.
Forma è habitus della vita - e questa abitudine della forma.

Qual è il volto di questa forma? Di questa potenza, di questa forma-di-vita? Di questo pensiero-
vita?

Il volto è l’essere irreparabilmente esposto dell’uomo e, insieme, il suo restare nascosto proprio in questa
apertura. E il volto è il solo luogo della comunità, l’unica città possibile. Poiché ciò che, in ogni singolo, apre al
politico, è la tragicommedia della verità in cui egli cade già sempre e di cui deve venire a capo. […]
Chiamiamo tragicommedia dell’apparenza il fatto che il volto scopre proprio e soltanto in quanto nasconde e
nasconde nella misura stessa in cui scopre. In questo modo, l’apparenza che dovrebbe manifestarlo diventa, per
l’uomo, parvenza che lo tradisce e in cui egli non può più riconoscersi. Proprio perché il volto è soltanto il luogo
della verità, esso è immediatamente anche il luogo di una simulazione e di un’improprietà irriducibile. Ciò non
significa che l’apparenza dissimuli ciò che scopre facendolo apparire quale non è veramente: piuttosto quel che
l’uomo è veramente non è nient’altro che questa dissimulazione e quest’inquietudine nell’apparenza 62. Poiché
l’uomo non è né ha da essere alcuna essenza o natura né alcun destino specifico, la sua condizione è la più vuota

60 Contributi alla filosofia, p. 41


61 Demarchiamo ‘esplicitamente’ col corsivo perché il convergente disaccordo, il disaccordo della convergenza riposa, segnatamente,
lì. È un comune esplicito, ma anche esplicato, quello che Agamben cerca. E ciò, di conseguenza, vuol dire che non stiamo
sottesamente affermando che, in Heidegger, nulla del genere, tra le righe del Testo, righe implicite e talora arduamente esplicitabili, si
possa dare - o meglio, si possa annunciare: ai venturi, ai pochi, ai rari, all’Europa, ai ‘popoli’ dell’Europa, ecc…Tutte apostrofi
heideggeriane, apostrofi dell’inquantificabile, apostrofi dell’annuncio della fine compiuta [dell’Essere].
62 Si potrebbe dire, forse: «nient’altro che questa Angst nella totalità dell’ente in quanto tale».
106
e la più insostanziale: la verità. Ciò che resta nascosto non è, per lui, qualcosa dietro l’apparenza, ma l’apparire
stesso, il suo non esser altro che volto. Portare all’apparenza la stessa apparenza è il compito della politica. (pp.
74-77)

Tragicommedia della fenomenologia: l’apparire stesso è tragicomico - esso è apparenza,


ἐπιφαίνεσθαι, nella misura e solo nella misura in cui è già nascosto, è già «parvenza» di un
nascondimento. Il ‘ci è’ dell’apparire è già il ‘ciò che era’ di un vacuum, il riempitivo di una latenza.
Il luogo del ‘ci è’ come ‘ciò che era’, la soglia topica e tropica di questa tragicommedia, di questa
compresenza simultanea dove versa l’uomo, è il volto. E qui, nel luogo più vuoto e nello iato più
dilatato, nel tra talmente vuoto da farsi pieno, sta la verità della condizione dell’uomo, sta la verità
stessa - l’assolutamente insostanziale, συµφερόµενον inessenziale perché sempre mediale. È sulla
soglia aperta e occupata dal volto, che occorre situarsi perché l’aperto stesso si apra. E non è che il
Was, il ‘ciò-che’, l’apparenza celi, essa stessa, qualcos’altro, un altro qualcosa, un altro Was -
nient’affatto. In questione è il Daß in quanto Was - il-fatto-del ‘ciò-che’, l’aver-luogo stesso, la
stessità dell’aver-luogo. Questo apre il Comune.

Se gli uomini avessero da comunicarsi sempre e soltanto qualcosa, non vi sarebbe mai propriamente politica,
ma unicamente scambio e conflitto, segnali e risposte; ma poiché gli uomini hanno innanzitutto da comunicarsi
una pura comunicabilità (cioè il linguaggio), allora la politica sorge come il vuoto comunicativo in cui il volto
umano emerge come tale. È di questo spazio vuoto che politici e mediocrati cercano di assicurarsi il controllo,
mantenendolo separato in una sfera che ne garantisce l’inappropriabilità e impedendo che la comunicatività
stessa venga alla luce.
In quanto non è che pura comunicabilità, ogni volto umano […] sta sempre sospeso in bilico su un abisso.
Per questo proprio i volti più delicati e pieni di grazia paiono a volte improvvisamente disfarsi, lasciano
emergere il fondo informe che li minaccia. Ma questo fondo amorfo non è che la stessa apertura, la stessa
comunicabilità in quanto restano presupposte a se stesse come una cosa. Indenne è solo quel volto che assume
su di sé l’abisso della propria comunicabilità e riesce a esporlo63 senza timore né compiacimento. (pp. 77-78)

Vuoto, sospensione, amorfia, argía - ri-volgerli, compierli, esporli: questa la direzione del volto,
la direzione della forma-di-vita. Forma che espone e compie un’amorfia, pienezza che si riempie di
un vuoto senza (più) pre-sup-porlo, realtà che si radica fissando dritta la sospensione, potenza il cui
nutrimento è nient’altro che impotenza. Questa la dinamica sempre, indifferibilmente tragicomica e
parodica del Comune. Ma l’ultima parola sta all’assunzione: non (ci) si es-pone, non (ci) si ri-volge
senza assumere - il volto è volto Comune laddove assuma, cioè compia il suo gesto. Il gesto
dell’assunzione finisce la fine, è il finire la fine. Viatico per il Comune in forma di volto, in forma-
di-vita.
Ma perché volto e non volti? Perché forma-di-vita e non forme-di-vita? Lo sappiamo: qui uno è
chiamato, in certo modo, ad essere, simultaneamente, due.

Dalla radice indoeuropea che significa ‘uno’, provengono in latino due forme: similis, che esprime la
somiglianza, e simul, che significa ‘nello stesso tempo’. Così accanto a similitudo (somiglianza) si ha simultas, il
fatto di essere insieme […], e accanto a similare (rassomigliare) si ha simulare (copiare, imitare, da cui, anche,
fingere, simulare).
Il volto non è simulacro, nel senso di qualcosa che dissimula e copre la verità: esso è la simultas, l’essere-
insieme dei molteplici visi che lo costituiscono, senza che alcuno di essi sia più vero degli altri. Cogliere la verità
del volto significa afferrare non la somiglianza, ma la simultaneità dei visi, l’inquieta potenza che li tiene
insieme e accomuna. Così il volto di Dio è la simultas dei volti umani, la “nostra effige” che Dante vide nel
“vivo lume” del paradiso. (pp. 79-80)

63Si potrebbe dire, forse: «deciso [entschieden] è solo quell’ente che si progetta-progettando nella fondazione come luogo e custodia
dell’Essere [Seyn]». Molti altri ‘si potrebbe dire’ si potrebbero forse dire, come facilmente si intuisce. Ma ciò non è più, a questo
punto, necessario.
107
L’uno del volto è nient’altro che la simultas dei visi, delle configurazioni del volto stesso.
Simultas ontologica che, conformemente all’insegnamento di Spinoza, è simultas etica. Come la
substantia, Dio, è, in quanto simultaneamente il dispiegamento di attributi e modi, così il volto, il
Comune, il volto del Comune è, in quanto il dispiegamento dei suoi modi-medi. La simultas è
l’esser-così dell’essere che non si riduce a unità senza costituirsi nel molteplice delle sue forme,
delle sue in-formazioni. E che cos’è ciò la cui unità riposa nella molteplicità, ciò la cui immagine
recide ogni contorno unitario, se non (di nuovo) la soglia?

Il mio volto è il mio fuori: un punto di indifferenza rispetto a tutte le mie proprietà, rispetto a ciò che è
proprio e a ciò che è comune, a ciò che è interno e a ciò che è esterno. Nel volto, io sto con tutte le mie proprietà
(il mio esser-bruno, alto, pallido, orgoglioso, emotivo…), ma senza che nessuna di esse mi identifichi o mi
appartenga essenzialmente. Esso è la soglia di de-propriazione e di de-identificazione di tutti i modi e di tutte le
qualità, nella quale soltanto essi diventano puramente comunicabili. E solo dove trovo un volto, un fuori mi
avviene, incontro un’esteriorità.
Siate soltanto il vostro volto. Andate alla soglia. Non restate i soggetti delle vostre proprietà o facoltà, non
rimanete sotto di esse, ma andate con esse, in esse, oltre esse. (p. 80, corsivi miei)

Il plurale («siate…andate…non restate», ecc.) origina dalla soglia. Solo il Comune rende il
plurale a se stesso, nella singolarizzazione qualunque di ogni volto. Stare alla soglia, sulla soglia,
nella soglia, rende il proprio assumibile, cioè destituibile come proprietà, come forma di vita: la
soglia del plurale è la soglia del Comune. Questo scatena il soggetto come ciò che giace-sotto,
come assoggettamento: ed esso, il soggetto, si fa finalmente pura soggettivazione senza
assoggettamento, nell’esser-così della sua medietà, nell’improprietà del suo Proprio.
Ma questo, un soggetto che è esser-così, un soggetto che è un singolo-qualunque, pura
soggettivazione, pura in-formazione, vita coesa al suo informar-si, pura es-posizione - questo è
ancora un soggetto?

6. A tal proposito si è parlato, addirittura, di «soggetto autarchico»64. Noi abbiamo accennato,


sopra, alla componente di immanenza che inerisce all’esperienza di questa medialità senza fine: il
‘soggetto’ è la processualità di soggettivazione (senza assoggettamento) ad esso immanente - il che
vuol dire: l’essere del ‘soggetto’ è, in quanto il suo stesso andarne. Ma è giunto, ora, il momento di
affrontare la domanda: forse che ‘immanenza’ voglia dire, o implichi ‘autarchia’? Forse che
l’irruzione altrui, l’irruzione dell’altro, non sfiori la medialità-modalità immanente che è qui in
questione? Forse che il Comune, di cui Agamben dipana l’imminenza e l’immanenza, sia un
Comune autarchico, un Comune solipsistico - e dunque (ancor peggio) «un’utopia melancolica»65 ?
Certo affermare ciò, alla luce delle pagine da noi lette e scorse, sarebbe concettualmente arduo -
oltre che irrimediabilmente contraddittorio. Poiché stabilire che Agamben tralascerebbe di
considerare, «per il soggetto, la propria esposizione e la distruzione della propria autosufficienza»,
sullo sfondo di una presunta «ontologia inoperativa [il corsivo è dell’autrice]», e alla luce di una
«potenzialità che […] continua a implicare, senza elaborarlo, un soggetto che non si forma o
trasforma nell’atto di interagire con l’altro», che «continua a essere ostaggio della politica nella
forma della sua destituzione», nonché secondo «un’unità fantasmatica dell’Aperto» che «non

64 V. Borsò, Giorgio Agamben - Tra disastro e catastrofe, p. 124


65 Ivi, p. 123
108
consente nessuna mediazione [corsivo mio] verso il potere sovrano della stato di eccezione» (ivi,
pp. 122-124), e secondo un’ontologia del katastropheín che non conoscerebbe «l’intensità della vita
come relazionalità ontologica con l’altro» (p. 113) - stabilire tutto ciò ci induce a credere che pagine
come quelle sul Comune, sulla forma-di-vita, sulla medialità, sulla simultas del volto,
semplicemente non siano state lette. Perché che il soggetto sia soggetto destituente (destituente la
sovranità e il politico come, in certo modo, se stesso, il Se Stesso), e che esso lo sia medialmente-
modalmente; che il suo Proprio sia il compimento del suo Improprio; che esso, esso stesso, sia
l’andarne immanente del suo essere; e che tutto ciò sia la via del Comune, conduce piuttosto (ed
esattamente al contrario) all’esperienza di quell’essere-con che solo nel momento in cui l’altro non
è più solo un Alter, ma un alter-ego, può darsi. L’Altro non è più, qui, un Altro - poiché se così
fosse, esso sarebbe un atomo che, in me, a me, con me, non fa irruzione; rimarrebbe una monade
che, bastante a se stessa, mi incontra (relazionalmente e relativamente) solo in quanto Io, solo in
quanto, a mia volta, Soggetto. L’altro è qui, piuttosto, alter-ego - inseparabile da me: proprio a
questo mena la destituzione agambeniana della tradizionale relazionalità. Io-Altro, Altro-Io: Io
l’Altro dell’Io, come l’Altro l’Io dell’Altro. I relati hanno ora puramente luogo, non si articolano
più nella (e a partire dalla) unità monistica di entrambi: il loro essere è non più la loro
articolazione-seconda, ma il loro aver-luogo simultaneo. La simultas del volto è il luogo di questa
‘alter-egologia’ - luogo dell’esodo, luogo del Comune. Luogo che non ha, peraltro, nulla di utopico
- almeno non nel senso di ‘non-luogo’, ou-tópos: eutopico il Comune lo è, invece, perché,
spinozianamente, esso è ciò che è, e, in questo, immanentemente felice (beatus), ontologicamente
perfetto (secondo l’accezione spinoziana di perfectio) proprio e solo in quanto essente. Stare alla
soglia, occuparla, assumerla, è «godimento pieno della vita mondana» - e, in ciò, nulla di tragico, né
di euforico; solo, a rigore, un che di ontologicamente semplice. La vita è vita mediale-modale, e in
quanto tale vita della potenza, e in quanto tale potentia essendi, e in quanto tale εὐδαιµονία, cioè
assumente il suo aver-luogo, il Daß come Was che la in-forma, il ‘che’ che è essa stessa, il suo
stesso essere. Tutto fuorché un’«ontologia inoperativa», perché inoperosità non è affatto
inoperatività. L’uso dei corpi, e anche altri testi, affronteranno più da vicino l’inoperosità in quanto
tale. Ma noi possiamo già dire che inoperosità (e/o destituzione) vogliono essere,
agambenianamente, luoghi di resistenza e di rifondazione: luoghi di ri-voluzione. La potenza
inoperosa, o potenza destituente, è una potenza ontologicamente piena - una potenza massimamente
attiva perché tensivamente passiva; potenza mediale-modale. Non c’è assenza di opera (o di
operazione), ma opera (od operazione) inoperosa, cioè il cui intervento operante è, costitutivamente
e simultaneamente, la sua passione mediale. La mia passione costituisce la mia azione - come
109
forma-di-vita, Io sono Altro: Altro non (più) isolabile, non (più) relativo, non (più) differibile. Altro
sempre immanente. Altro Comune66.

66 Come Spinoza, anche Walser ha esperito questa ‘alter-egologia’ immanente, questa immanenza dell’essere - e ciò, tra gli altri modi,
durante una passeggiata. Passeggiata cosmica perché ordinaria, malinconica perché troppo gioiosa, sublime perché banale, singolare
perché comune:
«Vecchie passeggiate mi tornavano davanti agli occhi. Ma il quadro meraviglioso del presente assurse subito a sensazione dominante.
I giorni del fututo impallidivano, il passato dileguava. Nell’incendio di quell’attimo arsi anch’io. Da ogni direzione avanzò luminoso,
con splendido gesto beatificante, tutto ciò che è grande e buono. In mezzo alla bella contrada, io pensavo solo ad essa; qualunque
altro pensiero veniva meno. Guardavo attento a quanto v’era di più piccolo, di più modesto, mentre il cielo pareva inarcarsi alto e
scendere profondo. […] Ogni forma esteriore si dissolse, il finora compreso divenne incomprensibile. Rimanendo alla superficie,
precipitai nel profondo, che immediatamente riconobbi come il bene. Quello che noi comprendiamo e amiamo comprende e ama noi
pure. Io non ero più io, ero un altro, ma appunto perciò più che mai me stesso. […] Mi afferrò questo pensiero: […] “Dove potrei
essere, se non fossi qui? Qui ho tutto, e altrove non avrei nulla”. Ciò che vedevo era insieme povero e grande, piccolo e colmo di
significato, leggiadro quanto modesto, buono quanto caldo e amabile…», La passeggiata, Adelphi, Milano 1976, pp. 73-74.
Passeggiata sull’immanenza - sprofondare alla superficie. La superficie è la profondità ontologica del volto, superficie che dice
l’amore ontologico «che comprende e ama noi pure» - amore, cioè il ‘che-è’ profondissimo della superficie. Quel ‘che-è’, quell’aver-
luogo che ci spinge, come conatus più proprio, a chiedere: “dove, se non qui”? Qui, luogo sempre responsabile, luogo della
responsabilità non soggettiva, o meglio non assoggettata - luogo della responsabilità Comune.
110
4.2 - Quel che resta di Auschwitz. Per un’etica filosofica della testimonianza
Stehen, im Schatten
des Wundenmals in der Luft.
Für-niemand-und-nichts-Stehn.
Unerkannt,
für dich
allein.
Mit allem, was darin Raum hat,
auch ohne
Sprache.
P. Celan, Stehen1
La parola Shem [Nome] possiede per la sensibilità religiosa dell’ebreo
una forza espressiva inesauribile. Il Nome di Dio non è più una parola
magica, se mai lo è stato, ma è la parola mirabile della speranza
messianica […]. Il Nome stesso è destinato ad attestare un giorno l’unicità
di Dio, a renderGli testimonianza in tutte le lingue, presso tutti i popoli.
[…] Questo è il senso messianico del Nome di Dio.
H. Cohen, Jüdische Schriften2
Levi ha spostato l’etica al di qua di dove ci avevano abituati a
pensarla. E, senza che riusciamo a dire perché, sentiamo che questo al di
qua è più importante di qualunque al di là, che il sottouomo deve
interessarci assai più del superuomo. Questa infame zona di
irresponsabilità è il nostro primo cerchio, da cui nessuna confessione di
responsabilità riuscirà a tirarci fuori […].
G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone3

Auschwitz […] è l’esistenza dell’impossibile, la negazione più


radicale della contingenza - quindi la necessità più assoluta. Il
musulmano, che esso produce, è la catastrofe del soggetto che ne risulta,
la sua cancellazione come luogo della contingenza e il suo mantenimento
come esistenza dell’impossibile.
G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone4

I lettori saranno forse delusi trovando in questo libro ben poco rispetto
alle testimonianze dei superstiti. Nella sua forma, esso è, per così dire, una
sorta di commento perpetuo alla testimonianza. […] Anche questo è un
modo (anzi, forse il solo modo possibile) di ascoltare il non-detto.
G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone5

1. Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (1998), sia detto il più direttamente
possibile, è un’opera ostica. E ciò, contemporaneamente, nel molteplice senso di opera
ingombrante, e dunque di difficile ‘digeribilità’, opera il cui ingombro si deve tanto alla estrema
delicatezza di ciò che essa ‘prende a tema’ (cioè, almeno immediatamente, Auschwitz) quanto alla
sua apparente (e, forse, deliberata) opacità teoretico-pratica (indagine storica? storiografica?
filosofica? storico-filosofica? filosofico-sociale? ontologica? linguistica? psicologica?, e si potrebbe
continuare); ma, anche, nel senso di opera difficoltosa, teoreticamente difficoltosa, il cui viluppo
filosofico è complessamente costruito e districabile solo a prezzo di una paziente, pazientissima
prontezza all’inestricabilità - viluppo i cui elementi in gioco, elementi tutti vorticanti l’uno

1 In Breathturn (Atemwende), Sun&Moon Press, Los Angeles 1995, p. 78


2 Cit. in D. Di Cesare, Grammatica dei tempi messianici, Giuntina, Firenze 2011, p. 75, corsivo mio.
3 Bollati Boringhieri, Torino 1998, p. 19 - d’ora in poi QRA.
4 Ivi, p. 138
5 Ivi, pp. 9-10
111
nell’altro, sono non solo molti, ma al tempo stesso stratificati, secondo una stratificazione che, da
Levi e Auschwitz, passa al Soggetto, poi al Testimone, poi al Linguaggio, poi all’Essere, poi ancora
ad Auschwitz, passando per una miriade di nomi e di citazioni talvolta occasionali, talora
sostanziali, qui dirette, lì indirette, ora esplicite, ora implicite, ecc. Tanto che, se si desse (cosa che,
non a caso, non c’è) un indice dei nomi di questo testo, esso dovrebbe esser lungo quasi quanto il
testo stesso. Viluppo il cui disegno teoretico complessivo è apparentemente inattingibile, sebbene
(altrettanto apparentemente) anodino nei contorni e nei movimenti. Viluppo la cui cifra immediata
sembra essere una teoresi caotica, eppure attentamente studiata. Viluppo conturbante (ma anche
perturbante) la cui azione di conturbamento risiede, non da ultimo, proprio nell’apparente caos
calmo che l’attraversa. Viluppo che, pare, non lascia venire pienamente a capo - rifuggendo il
disegno complessivo in luogo di una complessione stratificata.
Ma, pur non volendo dipanare ogni piega di questo viluppo, noi dobbiamo, nondimeno, provarci
a scorgerne la dinamica - e dunque, in certo senso, a carpirne la direzione. E non possiamo farlo se
non dicendo, anzitutto, che Quel che resta di Auschwitz risulta, se letto all’oscuro rispetto ai
precedenti testi di Agamben, rispetto al Testo agambeniano e ai suoi movimenti più propri - in una
parola: se letto isolatamente, semplicemente incomprensibile. O meglio: comprensibile solo a
prezzo di radicali fraintendimenti. Quella su Auschwitz, allora, può certo apparire un’indagine
indebita, impropria - una filosofia che trapassa in mero filosofema e scade nell’astrazione storica. E
tale essa certamente è, laddove venga a sua volta indebitamente astratta dall’insieme del pensiero
del pensatore6 . Se, invece, noi ci rivolgiamo al testo non solo forti, ma consapevoli di ciò che (ad
esempio) in questo lavoro abbiamo sinora scritto, ecco che Quel che resta di Auschwitz ci si mostra
per ciò che è: una paradigmatologia filosofica che, in Auschwitz, individua un paradigma epocale -
segnatamente, il paradigma dell’attuale. Auschwitz è, agambenianamente, la luce oscurissima che si
stende sul contemporaneo. Nella quale versiamo e non possiamo non versare, e che si tratta,
dunque, di vedere. Guardare la Gorgone - obiettivo impossibile ma sempre cogente.
Pure, ciò è lungi dal bastare. Lo abbiamo detto (e non solo ora): qui di un viluppo stratificato si
tratta. Poiché Auschwitz, nel testo agambeniano, è non solo paradigma dell’attuale, ma anche
paradigma del testo stesso. E ciò, precisamente, nella misura in cui a partire dalla posizione
filosofica della questione di Auschwitz, Agamben dipana una archeologia della soglia sulla figura
del Soggetto. Archeologia della soglia che origina dal paradigma - e, di qui, una filosofia della
testimonianza, qual è quella che il testo traccia. Ma allora, è ovvio, quest’ultima non sarà
(solamente) una filosofia di Auschwitz, su Auschwitz, ciò che pure è - bensì, simultaneamente, una

6 In questa direzione, nonché verso la solita accusa di «sviamento» di Foucault e di «de-storicizzazione degli eventi», il saggio di J.
Revel - il cui titolo, già perspicuo, recita Che cos’è un campo? (Per tornare di nuovo su un falso paradigma neo-foucaultiano), in La
vita delle forme, pp. 247-264. Il saggio in questione è violento, e quasi feroce allorché giunge esplicitamente a tacciare Agamben di
svolgere meri «giochi da prestigiatore» (p. 262), di «fare poesia» (ibidem; come se, peraltro, «fare poesia» significasse ledere o
banalizzare la storia), di «usci[re] dalla storia» (p. 263), o addirittura di «revisionismo» (ibidem). Sennonché, come abbiamo già
chiarito, scagliarsi contro Agamben per aver ‘tradito’ la biopolitica foucaultiana è, al pari dell’accusa di revisionismo rispetto al
campo o di una presunta «de-storicizzazione» del fatto (e vorremmo tra l’altro chiedere: che vuol dire, in filosofia, ‘de-storicizzare’
un ‘fatto’? Non è, già quella dell’impiego dei termini, una precisa scelta ermeneutica, magari - ipotizziamo - una chiara scelta
storicistico-storiografica di guardare allo Storico?), semplice flatus vocis. E ciò nella misura in cui, piuttosto che intonarsi al
pensiero del pensatore in questione nella sua complessione e complessità (pensatore il quale, inoltre, non ha mai inteso rivedere
storiograficamente Auschwitz o il campo, sibbene guardarli filosoficamente e, come ogni pensatore, offrirne appunto una filosofia -
che, in questo caso, si dispiega dapprima come paradigmatologia, poi come esigenza etico-ontologica), preferisce rivolgersi ad una
demolizione di esso fondata su ‘tradimenti’ e ‘de-storicizzazioni’.
112
filosofia (una filosofia etica, un’etica-filosofia) del contemporaneo, secondo quel movimento della
«fine etica del pensiero» che noi, già a partire da Il linguaggio e la morte, abbiamo individuato. Ma
anche, allora, una filosofia della modalità-medialità, del volto, della forma-di-vita, della soglia -
un’ontologia etico-politica e un’etica ontologico-politica. Il testimone, Agamben lo dice subito,
quasi in apertura del testo, non si esaurisce nel Diritto - come le oscure categorie di responsabilità,
colpa, giudizio, non hanno originariamente nulla di etico. Testimoni si è nell’etica - eticamente; non
(solo) giuridicamente. Testimoniare è stare alla soglia - potremmo dire: essere-simultas, essere-
volto. Il «commento perpetuo alla testimonianza», che è qui in gioco, è una paradigmatologia. Dove
(come ben sappiamo) nulla si può dare di ‘indicibile’: Auschwitz, la Gorgone del nostro tempo,
dobbiamo guardarla. Questa è l’esigenza della terra ethica - esigenza cui Auschwitz ci muove:
certo. Pure, esigenza che Auschwitz non ha il diritto, né il merito, né l’onore di esaurire. Poiché
questa esigenza, ce lo dicono già i testi degli anni ’80, è un’esigenza che appartiene tout court alla
politica, all’ontologia, al linguaggio occidentali. Auschwitz ci spalanca, paradigmatologicamente,
lo stato orrido della terra - la sua vessazione. Ci getta nell’esperienza vergognosa di una terra sine
ethica che chiede il suo riscatto. Ma, gettandoci, Auschwitz non deve pretendere di essere sovrano
di questa terra: essa, che pure è in Auschwitz, è già anche al di qua di questo. E la filosofia della
destituzione del soggetto (della quale la figura del ‘musulmano’ è paradigma operante), la filosofia
della vergogna, la filosofia della testimonianza che Agamben ben presto comincia, nel testo, a
tracciare, ci dicono proprio questo: il locus di Auschwitz è e deve essere già al di là di esso - poiché,
se così non fosse - se noi, cioè, concedessimo ad Auschwitz il privilegio e la finzione di un
autonomia, di una conchiusione storiografica in se stesso, di una autorisoluzione; se noi trattassimo
Auschwitz come un ‘paradigma storico’ in senso classico, come un objectum delle nostre ‘analisi’,
come un ‘ciò-di-cui-bisogna-fare-un-discorso’, un ‘ciò’ ormai lontano e chiuso, noi non
tratteremmo con esso: non faremmo con esso i conti. Trattare-di Auschwitz dev’essere trattare-con
Auschwitz, fare i conti (certo conti disperati) con esso, guardarlo, proprio al presente, perché qui
non c’è nulla di chiuso, e i giochi non sono fatti: come la partita di calcio tra SS e
Sonderkommando, orrorifica nella sua banale normalità, di cui Levi riferisce tramite la
testimonianza di Miklos Nyiszli, partita «che si ripete in ogni partita dei nostri stadi, in ogni
trasmissione televisiva, in ogni quotidiana normalità» (QRA, p. 24), non è affatto cessata, così
Auschwitz è già qui, al di là di se stesso, come spettro della biopolitica, come spettro dello
svuotamento della parola, come impossibilità di testimoniare autenticamente, cioè di raffrontarsi ad
un intestimoniabile - poiché testimoniare è sempre testimoniare-per, esser-luogo di un non-luogo,
esser-soggetto a, ma anche esser-Soggetto di, una desoggettivazione; esser presenza di un’assenza, e
assenza di una presenza. Il testimone è il tertium sopravvivente e sopravveniente, il medium di
questa sopravvivenza - la testimonianza è questa costitutiva, insegregabile medialità. Il testimone
sta alla soglia - egli è il luogo della soglia. La Gorgone, il non-umano, «l’apostrofe da cui l’uomo
non può distrarsi - questo e non altro è la testimonianza» (ivi, p. 49): ingiunzione alla soglia tra
umano e inumano, ineludibile etica del tra. Il testimone è il soggetto costitutivamente
desoggettivato, manifestazione del nucleo di latenza di ogni illatenza. Egli non attinge all’archivio
del già-detto, del dicibile - egli dice l’indicibile, porta a parola l’improferito che soggiace al
113
pronunciato e al pronunciabile. «La testimonianza è una potenza che si dà realtà attraverso una
impotenza di dire, e una impossibilità che si dà esistenza attraverso una possibilità di parlare. Questi
due movimenti non possono né identificarsi in un soggetto o in una coscienza, né separarsi in due
sostanze incomunicabili. Questa indisgiungibile intimità è la testimonianza» (p. 136) - «l’autorità
del testimone consiste nel suo poter parlare unicamente in nome di un non poter dire, cioè nel suo
essere soggetto. La testimonianza garantisce non della verità fattuale dell’enunciato custodito
nell’archivio, ma della sua inarchiviabilità, della sua esteriorità rispetto all’archivio» (p. 147) - «gli
uomini sono uomini in quanto testimoniano del non-uomo» (p. 112, corsivo mio). Il testimone è
luogo sempre mediale dell’articolazione, zona d’indistinzione che resta tra l’umano e l’inumano,
presente e assenza, illatenza e latenza. Resto costitutivo, soglia tra le de-finizioni, il testimone ne
denuda la nudità - le getta nell’in-distinto. Egli, «crinale sottilissimo»7, è il luogo del volto.
Auschwitz ci ingiunge ad un’ontologia etica della testimonianza.

2. «Auschwitz è già qui, al di là di se stesso», abbiamo detto. Tanto che esso conduce da una
paradigmatologia all’urgenza di una terra ethica forte di un’archeologia del Soggetto - o meglio, ad
entrambe in simultanea. Ma dobbiamo domandare: perché? Che cos’è «che resta», di Auschwitz?
Ma il resto stesso. Perché «nell’uomo, la vita porta con sé una cesura, che può fare di ogni vivere
un sopravvivere, e di ogni sopravvivere un vivere» (p. 124, corsivo mio): «ciò significa che
l’identità tra uomo e non-uomo non è mai perfetta, che non è possibile distruggere integralmente
l’umano, che resta sempre qualcosa. Il testimone è quel resto» (p. 125). Cesura che sancisce il tra
che ci innerva, l’essere dell’uomo, l’essere-uomo è attraversato dalla sua sopravvivenza: il suo
vivere è il suo sopravvivere, ma il suo sopravvivere è il suo vivere; nella sospensione tra il tra, nella
sospensione della cesura, nella cesura stessa, sta, involuto, il testimone, il resto dell’articolazione
che ci costituisce nell’essere e nel discorso. «Vicinanza che resta, insieme, distante» e «promiscuità
che non diventa mai identità» (p. 116), il testimone parla non già ‘in silenzio’, dice non già ‘un
nulla’, ma il non-detto stesso del detto: esperienza-limite, ma al tempo stesso estremamente vicina,
sempre assolutamente prossima, del factum loquendi, del factum essendi, del factum vivendi8.
Ebbene, Auschwitz ci porta direttamente in quella cesura, rende il vacuum del resto e
l’occultamento dello scarto (termine spregiativo, pregno di connotazione negativa: e non è un caso)
presenti, tenebrosamente, diffusamente, indifferibilmente presenti. Di Auschwitz resta proprio il
resto stesso: resta, nella parola di Levi (parola del testimone che resta, del testimone del resto), il

7 «L’uomo è […] sempre al di qua o al di là dell’umano, è la soglia centrale attraverso la quale transitano incessantemente le correnti
dell’umano e dell’inumano, della soggettivazione e della desoggettivazione, del diventar parlante del vivente e del diventar vivente
del lógos. Queste correnti sono coestensive, ma non coincidenti, e la loro non coincidenza, il crinale sottilissimo che li divide è il
luogo della testimonianza», p. 126. Crinale che divide, scarto sempre immanente di ciò che, inafferrato, consente ogni afferrabilità -
inarticolabile, sta in ogni articolazione: il tra che resta tra, il tra dei tra, tra assolutamente e sempre prossimo, tra assolutamente
mediale e medialmente assoluto.
8 «Proprio questa impossibilità di congiungere insieme il vivente e il linguaggio, la phoné e il lógos, il non-umano e l’umano (lungi
dall’autorizzare il differimento infinito della significazione) è ciò che permette la testimonianza. Se non vi è articolazione fra il
vivente e il linguaggio, se l’io sta sospeso in questo scarto [corsivo mio], allora può darsi testimonianza. L’intimità, che tradisce la
nostra non-coincidenza con noi stessi, è il luogo della testimonianza. La testimonianza ha luogo nel non-luogo dell’articolazione. Nel
non-luogo della Voce non sta la scrittura, ma il testimone. E proprio perché la relazione (o, piuttosto, la non relazione) fra il vivente e
il parlante ha la forma della vergogna, dell’essere reciprocamente consegnati a un inassumibile, l’éthos di questo scarto non può che
essere una testimonianza - cioè qualcosa d’inassegnabile a un soggetto, che costituisce, tuttavia, l’unica dimora, l’unica possibile
consistenza di un soggetto» (p. 121). Indistinzione, sospensione testimoniale dello scarto, nello scarto - pregnanza etica ed etico-
ontologica di una soggettività indifferibilmente destituente.
114
testimone integrale - resta il musulmano. Dinanzi ad esso, alla sua figura (poiché il musulmano è
umana figura e figura dell’umano), il Soggetto vede, gorgonei, tutti i resti che ha preteso di lasciarsi
alle spalle; i resti ingiungono, ingiungono senza riserve, o meglio come riserve, quelle riserve che,
confinate e gettate in un fondo oscuro dal Soggetto, dalla sovranità del Soggetto assoggettante, ora
riemergono caparbie e incoercibili, assolute e assolutizzate come la nuda vita. Allora il testimone,
colui che sta nel tra assoluto, colui la cui Voce è l’impossibile ricerca della Voce stessa, si fa visibile
come tale: allora, dice la conclusione quasi epigrafica, quasi apoftegmatica del testo, allora ecco che
«… (residua desiderantur)» (p. 160). Ecco che i resti che noi, rifugiati sacri, siamo, si fanno
desiderabili al medio-passivo: i resti si desiderano, si costituiscono come desideranti-si,
costituiscono-sé-desideranti, ma anche vengono desiderati, ad essi non si può non anelare, di essi
non si può non ricercare; ecco che ciò-che-resta, col musulmano, col «guardiano della soglia di
un’etica, di una forma[-]di[-]vita che cominciano dove finisce la dignità» (p. 63, corsivo mio), dove
la dignitas e la normatività etica svelano tutto il loro strapotere giuridico, è assolutamente: cioè, è
assolutamente ingiungente.
Noi non possiamo non radicalizzare, non possiamo non radicalizzarci nella testimonianza. Il
musulmano urge, richiede, esige, disperato, che si guardi l’inguardabile, si veda l’invisibile, si
assuma l’inassumibile: che si assuma lo spettro, la spettralità, la spettralità dello spettro stesso,
poiché questo, da Auschwitz, è anche già qui:
L’impossibilità di volere che Auschwitz ritorni in eterno ha, per lui [Levi], un’altra e diversa radice, che
implica una nuova, inaudita consistenza ontologica dell’accaduto. Non si può volere che Auschwitz ritorni in
eterno, perché, in verità, esso non ha mai cessato di avvenire, si sta già sempre ripetendo. Questa feroce,
implacabile esperienza si è consegnata, per Levi, nella forma di un sogno. […] Ciò che ci sta davanti è un essere
al di là dell’accettazione e del rifiuto, dell’eterno passato e dell’eterno presente - un evento che eternamente
ritorna, ma che, proprio per questo, è assolutamente, eternamente inassumibile. Al di là del bene e del male non
sta l’innocenza del divenire, ma una vergogna non solo senza colpa, ma, per così dire, senza più tempo. (pp.
93-95)

Nulla di mitologico, tuttavia. Auschwitz non è un mitologema - né un filosofema. «Ci piacerebbe


pregare Agamben di smettere di fare poesia, o di eccellere nel senso della formula. Ci piacerebbe
anche ricordargli che quest’‘arte della dissimulazione’ che deve ricoprire il musulmano dormiente
in ognuno di noi, ha rappresentato, per molti, un lusso a cui non hanno avuto diritto: perché la
selezione si faceva nei primi minuti dopo la discesa dal treno; perché non bisognava essere malati o
sani, deboli o forti: molto generalmente, bisognava solo (scusate l’insistenza) essere ebrei» (Revel
2016, p. 262) - ma c’è qui, forse, qualcuno che lo nega? C’è qui, forse, qualcuno che confina o
dimentica l’essere-ebreo del musulmano? Qualcuno che astrae, che dissimula la brutalità della
«selezione»? Qualcuno che oblia la gratuità e l’orrore dello sterminio? Ci piacerebbe ricordare a
Revel che non solo «fare poesia» è ben lungi dall’esonerarsi dalla storia - ma che esso è anche, in
certo modo, fare filosofia. E ben lo sapeva qualcuno che, di tutto ciò, ha fissato (poeticamente)
l’orrore - lo sapeva Paul Celan. Ma, soprattutto, ci piacerebbe ricordarle che fare filosofia non è
obliterare lo storico. Tutt’al contrario, vuol dire renderlo attualmente presente, epocalmente attuale
nella sua cogenza - vuol dire tentare di assumere la storia. E ‘tentare di assumere’ non è farsi abili
‘dissimulatori’ o fini ‘prestigiatori’: è tentare di scorgere l’urgenza che la storia stessa solleva -
l’ingiunzione che lo storico ci apporta. Solo in questo modo, la Storia rifugge ogni indicibile,
rifugge ogni fuga - solo in questo modo, noi ne rendiamo testimonianza. E ciò proprio all’opposto
115
di ogni ‘dissimulazione’. Non si tratta affatto di considerare o dissimulare una sorta di «musulmano
dormiente in ognuno di noi»: questa sì, che sarebbe un’assurdità - oltre che una cecità assoluta, un
volgere le spalle alla Memoria di ogni singola vittima. Si tratta, piuttosto, di tentare di vedere il
musulmano - o meglio, quanto il musulmano, «soglia tra uomo e non-uomo» (p. 50), porta ad
orribile evidenza: che «l’uomo è colui che può sopravvivere all’uomo»9 (p. 76); di qui l’urgenza
della radicalità testimoniale, l’esigenza di scoprirsi e farsi testimoni: «chi si assume l’onere di
testimoniare per loro, sa di dover testimoniare per l’impossibilità di testimoniare. Ma ciò altera in
modo definitivo il valore della testimonianza, obbliga a cercarne il senso in una zona
imprevista» (p. 32). Testimoniare non è minimamente ‘ripetere’: il testimone non è un assurdo,
irripetibile, irrispettoso «musulmano dormiente in ognuno di noi» - è piuttosto il tentativo di
raccoglierne l’atroce, l’atrocemente evidente eredità; cercare la «zona imprevista» cui questa
conduce. Che è, senz’altro, una zona filosoficamente, eticamente radicale - ma non per questo la
zona di un «gioco da prestigiatore» (Revel 2016, p. 262). Zona testimoniale, zona etico-ontologica,
zona restante, zona destituente, zona (lo sappiamo) mediale.
Converrà riflettere sullo statuto particolare che, in questa prospettiva, compete al soggetto. Che il soggetto
della testimonianza (che, anzi, ogni soggettività, se essere soggetto e testimoniare sono, in ultima analisi,
tutt’uno) sia resto, non va inteso nel senso che esso sia (secondo uno dei significati del termine greco ypóstasis)
qualcosa come un sostrato, un deposito o un sedimento [un fondamento] che i processi storici di soggettivazione
e desoggettivazione, di umanizzazione e disumanizzazione si lasciano dietro come una sorta di fondo, o di
fondamento [corsivo mio], del loro divenire. Una simile concezione ripeterebbe, ancora una volta, la dialettica
del fondamento, in cui qualcosa (nel nostro caso, la nuda vita) dev’essere separata e andare a fondo perché una
vita umana possa essere assegnata in proprio a dei soggetti (in questo senso, il musulmano è il modo in cui la
vita ebrea va a fondo perché qualcosa come una vita ariana possa essere prodotta). Il fondamento è qui funzione
di un télos, che è il raggiungimento o la fondazione dell’uomo, del divenire umano dell’inumano. (pp. 147-148)

Archeologia (della soglia) del Soggetto, destituzione del Soggetto10: il resto non è qualcosa che è
a fondo - non è fondamento, non è negativum. Il resto è ciò-che-resta-tra, il resto è il tra.
«Eccedenza di un medio» (p. 148) che, da fondo oscuro, occorre tramutare in luogo etico-
ontologico. Senza più riserve, perché quel che è in gioco è la riserva, il residuum stessi - questo il
musulmano, da lontano e da troppo vicino, ci dice. Senza riserve.

9 «Questa oscillazione [adorniana] tradisce l’impossibilità della ragione di identificare con certezza il crimine specifico di Auschwitz.
A esso vengono, infatti, imputati due capi d’accusa in apparenza contraddittori: da una parte, di aver realizzato il trionfo
incondizionato della morte contro la vita, e, dall’altra, la degradazione e lo svilimento della morte. Entrambe queste imputazioni
(come, forse, ogni imputazione, che è sempre un gesto genuinamente giuridico) non riescono a esaurire l’oltraggio di Auschwitz, a
definirne la fattispecie. Come se vi fosse là qualcosa come una testa di Gorgona, che non si può (né si vuole) vedere ad alcun costo,
qualcosa di tanto inaudito, che si cerca di renderlo comprensibile riportandolo alle categorie insieme più estreme e più familiari: la
vita e la morte, la dignità e l’indegnità. Tra queste, la vera cifra di Auschwitz (il musulmano, il “nerbo del campo”, colui che
“nessuno vuole vedere” e che iscrive in ogni testimonianza una lacuna) fluttua senza trovare una collocazione definita. Egli è
veramente la larva che la nostra memoria non riesce a seppellire, l’incongedabile col quale dobbiamo deciderci a fare i conti [corsivo
mio]. In un caso, infatti, egli si presenta come il non-vivo, come l’essere la cui vita non è veramente vita; nell’altro, come colui la cui
morte non può essere detta morte, ma soltanto fabbricazione di cadaveri. Cioè, come l’iscrizione nella vita di una zona morta, e, nella
morte, di una zona viva. In entrambi i casi (poiché l’uomo vede andare in pezzi il suo legame privilegiato con ciò che lo costituisce
come umano, cioè con la sacertà della morte e della vita) a essere revocata in questione è la stessa umanità dell’uomo. Il musulmano
è il non-uomo che si presenta ostinatamente come uomo, e l’umano che è impossibile sceverare dall’inumano» (pp. 75-76).
10 Archeologia e destituzione che si saldano al tratteggio di una filosofia della vergogna come «struttura nascosta di ogni
soggettività» (p. 119): tra soggettivazione e desoggettivazione, tra attività e passività, tra proprio e improprio, «il sé è ciò che si
produce come resto nel doppio movimento (attivo e passivo) dell’autoaffezione. Per questo la soggettività ha costitutivamente la
forma di una soggettivazione e di una desoggettivazione, per questo essa è, nel suo intimo, vergogna. Il rossore è quel resto che, in
ogni soggettivazione, tradisce una desoggettivazione, e, in ogni desoggettivazione, testimonia di un soggetto» (p. 104) - e la vergogna
«è nulla di meno che il sentimento fondamentale dell’esser soggetto, nei due sensi (almeno in apparenza) opposto di questo termine:
essere assoggettato ed essere sovrano. Essa è ciò che si produce nell’assoluta concomitanza fra una soggettivazione e una
desoggettivazione, fra un perdersi e un possedersi, fra una servitù e una sovranità» (p. 99). Il testimone-soglia è, allora, un testimone-
vergognoso, testimone-della-vergogna.
116
È questa prospettiva che occorre revocare in questione senza riserve [corsivo mio]. Dobbiamo cessare di
guardare ai processi di soggettivazione e di desoggettivazione, al divenir parlante del vivente e al divenir vivente
del parlante (e, più in generale, ai processi storici) come se essi avessero un télos, apocalittico o profano, in cui
vivente e parlante, non-uomo e uomo (o quali che siano, in generale, i termini di un processo storico) si saldino
in una raggiunta, compiuta umanità, si compongano in una realizzata identità. Ciò non significa che, in quanto
privi di un fine, essi siano condannati all’insensatezza o alla vanità di un disincanto e di una deriva infiniti. Essi
non hanno un fine, ma un resto: non vi è, in o sotto di essi, un fondamento, ma, fra essi, nel loro mezzo, uno
scarto irriducibile, in cui ogni termine può porsi in posizione di resto, può testimoniare. Veramente storico è ciò
che adempie il tempo non in direzione del futuro, né semplicemente verso il passato, ma nell’eccedenza di un
medio. Il Regno messianico non è né futuro (il millennio) né passato (l’età dell’oro): è un tempo restante.
(ibidem)

Zona, dunque, anche messianica. Messianica in quanto restante - tempo-che-resta in quanto


tempo mediale, tempo dell’eccedenza del tra. La quale, si badi (ma lo sappiamo), non è un
eccedenza del mero differimento, un eccedere che sfugge: è un’eccedenza che, proprio in quanto
eccede il terminus, contemporaneamente lo compie al di qua di esso, poiché tangente, e non
trascendente, il terminus stesso. «Eccedenza» è parola che, certamente, non ci aspetteremmo da
Agamben. Parola della déconstruction, parola marcatamente decostruttiva - parola, forse, che con la
déconstruction condivide istanze meno divergenti di quanto si creda, e di quanto si dica; di quanto
ne dica Agamben stesso. Poiché la différance non è un trascendimento eccedente - la différance è
già qui, immanente a quanto, pure, pare trascendere. Giacché, se in qualche modo immanente non
fosse, essa sarebbe in-differente. Ma questa è un’altra storia - che, come abbiamo detto, tralasciamo
qui di seguire.

3. Rivolgiamoci, ora, ad un risvolto specifico del testo. Risvolto importante, per il testo come per
noi - poiché esso, tra l’altro, involve Heidegger.
Che ne è, ad Auschwitz, della morte? Perché «che la morte di un essere umano non possa più
essere chiamata morte (e non semplicemente che non abbia importanza - questo è già successo -, ma
che presisamente non possa essere chiamata con quel nome) è l’orrore speciale che il musulmano
introduce nel campo, e che il campo introduce nel mondo» - e «dove la morte non può essere
chiamata morte, nemmeno i cadaveri possono essere chiamati cadaveri» (p. 64). Di qui l’orrido, ma,
in certo modo, terribilmente veritiero, appellativo di Figuren: «cadaveri senza morte, non-uomini il
cui decesso è svilito a produzione in serie» (p. 66). È la degradazione della morte, lo svilimento e lo
svuotamento di essa, ad essere in gioco: morte senza dignità, morte espropriata, inappropriabile.
Questo «costituirebbe […], secondo una possibile e diffusa interpretazione, l’offesa specifica di
Auschwitz, il nome proprio del suo orrore» (ibidem).
Ma, con Agamben, domandiamo: questo esaurisce la questione - che, per inciso, è questione
filosofica? No. Poiché, lo sappiamo, qui non c’è più dignitas, non c’è più persona - ma nemmeno
più in-dignitas, nemmeno più non-persona. Concetti giuridici, fantasmatici, concetti-maschera: che
il musulmano denuda, che il campo scalza - o meglio, reingloba. Ben più ardua, complessa, drastica
è la questione. Di ‘indignità’, ‘impersonalità’, ‘espropriazione’ della morte si era, del resto, già
parlato ben prima di Auschwitz. Agamben ricorda Rilke.

Che l’avvilimento della morte costituisca il problema etico di Auschwitz non è […] affatto scontato. Lo
provano le contraddizioni in cui restano impigliati coloro che affrontano Auschwitz in questa prospettiva. Come
anche quegli autori che, molti anni prima di Auschwitz, avevano denunciato la degradazione della morte nel
nostro tempo. Il primo di questi è, naturalmente, Rilke […] “Ora si muore in 559 letti. In serie (fabrikmässig),
117
naturalmente. […]” (Rilke, p. 5). […] Alla morte “in serie”, Rilke contrappone la “morte propria” del buon
tempo antico, la morte che ciascuno portava dentro di sé “come il frutto nocciolo” (p. 6), la morte che “si aveva”
e “dava a ciascuno una speciale dignità e un silenzioso orgoglio”. Tutto il Libro della povertà e della morte,
scritto sotto lo choc del soggiorno parigino, è dedicato allo svilimento della morte nella grande città, dove
l’impossibilità di vivere diventa impossibilità di maturare il frutto della propria morte, della “grande morte che
ciascuno porta in sé” (Rilke 2, p. 242). È singolare, però, che, se si esclude il ricorso a una ossessiva imágerie di
parto e di aborto […] e di frutti acerbi e maturi […], la morte propria non si distingue dall’altra se non per i più
astratti e formali dei predicati: l’opposizione proprietà/improprietà e quella inerno/esterno. Di fronte
all’espropriazione della morte attuata dalla modernità, il poeta reagisce, cioè, secondo lo schema del lutto
freudiano: interiorizzando l’oggetto perduto. O, come nel caso analogo della malinconia, facendo apparire come
espropriato un oggetto (la morte) per il quale parlare di proprio e improprio non ha, semplicemente, senso. Che
cosa renda “propria” la morte del ciambellano Brigge nella sua vecchia casa di Ullsgaard, che Malte descrive
minuziosamente come esempio di morte “principesca”, non è detto da nessuna parte, se si eccettua il fatto che
egli muore, appunto, nella sua casa, circondato dai suoi servi e dai suoi cani. Il tentativo rilkiano di restituire
“una speciale dignità” alla morte lascia anzi a tal punto un’impressione di indecenza, che, alla fine, il sogno del
contadino di uccidere il signore agonizzante “col forcone del letame” sembra tradire un desiderio rimosso del
poeta. (pp. 66-67)

Così come, non solo Arendt, negli anni ’60, ma addirittura Heidegger, nel 1949, avevano ben
indicato la questione tramite l’ormai famoso sintagma ‘fabbricazione di cadaveri’: «muoiono?
Decedono. Vengono eliminati. Muoiono? Diventano pezzi del magazzino della fabbricazione di
cadaveri. Muoiono? Vengono liquidati impercettibilmente nei campi di sterminio…Ma morire
significa: sopportare la morte nel proprio essere. Poter morire significa: potere questa decisa
[corsivo mio] sopportazione. E noi lo possiamo, solo se il nostro essere può l’essere della morte…
Dappertutto l’immensa miseria di innumerevoli, atroci morti non morte, e, tuttavia, l’essenza della
morte è sbarrata all’uomo»11 . Ma eccoci alla domanda di snodo:

Ma che cosa avrebbe potuto essere, nel campo, una morte morta, una morte sopportata nel proprio essere? E
ha veramente senso distinguere, ad Auschwitz, una morte propria da una impropria [corsivo mio]? (QRA, p. 68)

Stando a Sein und Zeit, la sopportazione della morte (lo Sein-zum-Tode) è l’esperienza decisa
(entschieden) dell’appropriazione della (propria) improprietà. Essendo-per-la-morte, la morte come
ontologica «possibilità dell’impossibilità […] di ogni esistenza» (p. 69), possibilità estrema,
possibilità assolutamente prossima, imminente e immanente, l’appropriazione si rivela,
costitutivamente, appropriazione di un’espropriazione, Proprium nutrito da un Improprium -
esperienza decisa della possibilità più impropriamente propria e più propriamente impropria, che
schiude e «rende possibile […] la propria esistenza fattizia» (ibidem).
Ma che accade, allorché la morte dilaga come morta, come veste assoluta che si infonde,
confonde e fonde nella vita, vita che pure dovrebbe ricoprire senza fagocitare, veste di cui la vita,
l’esistenza dovrebbero appunto appropriarsi (certo, come improprietà, ma pur sempre
appropriarsene - pur sempre nella possibilità impossibile di un Proprium) per essere tali - che
accade, nella vita-morte, nella morte-vita indecidibile del campo? Qualcosa come una Entscheidung
è, nel campo, per il musulmano, semplicemente insensata: poiché egli sta nell’orrore
dell’indiscernibilità tra morte e vita. «Quando si è liberi, è possibile pensare alla morte senza per
forza pensare al morire, senza essere angosciati dal morire»12 - fuori del campo, la morte può ancora
essere vista, essere esperita come possibilità. Ma dove la morte è l’esperienza più burocraticamente

11 Bremer und Freiburger Vorträge, Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, cit. p. 56


12 J. Améry, Un intellettuale ad Auschwitz, Bollati Boringhieri, Torino 1987, cit. in QRA, p. 70
118
quotidiana, essa cessa di essere un’esperienza (seppure la più propriamente impropria), per farsi,
in maniera del tutto confusiva, vita endemica. La morte non è più morte, è a sua volta ‘morta’,
poiché essa diviene, nel campo, indiscernibile dalla stessa mortalità: qui il possibile è totalmente
esaurito - o meglio, totalmente esausto. Nelle parole di Grete Salus, qui si dà un «soffrire
all’estrema potenza» che sta nel luogo brutale della confusione tra umano e inumano. L’estremità
del possibile ne esautora, ne esaurisce la possibilità - ne sgretola l’esperibilità. Non v’è alcun
appiglio, alcuna sporgenza, per il musulmano, toccando o anche solo sfiorando i quali egli possa
dire: “Io decido”. L’esaurimento del possibile, il possibile esausto ha già deciso per lui. Non ci si
può più appropriare dell’improprietà, poiché è l’improprietà (il possibile esausto, l’esaustione del
possibile) che ha corroso, divorato, soverchiato, travalicato ogni (possibilità di) proprietà. Non si
può più dire: “il proprio è nient’altro che appropriazione dell’improprio”. Quel che, solo, si dà, è
che l’improprio non è altro che dileguamento di ogni proprio, e dilagamento di se stesso.
L’eigentlich non è più, non può più essere l’afferramento dell’uneigentlich - è ora quest’ultimo, e
solo quest’ultimo, che afferra e ingloba la possibilità di ogni afferramento. La de-portazione è,
allora, la radicalità di una de-propriazione. Il de-portato è il de-privato di ogni appropriabilità. «Nel
campo, i deportati esistono quotidianamente e anonimamente [impropriamente] per la morte» (p.
70).

La ragione per cui Auschwitz è escluso dall’esperienza della morte dev’essere […] tale da mettere in
questione la possibilità stessa della decisione autentica, e da minacciare così la base stessa dell’etica
heideggeriana. Il campo è, infatti, il luogo in cui ogni distinzione tra proprio e improprio, tra possibile e
impossibile viene radicalmente meno. Poiché qui il principio secondo cui il solo contenuto del proprio è
l’improprio è verificato esattamente dal suo inverso, che afferma che il solo contenuto dell’improprio è il
proprio. E come, nell’essere-per-la-morte, l’uomo si appropria autenticamente dell’inautentico, così, nel campo, i
deportati esistono quotidianamente e anonimamente per la morte. L’appropriazione dell’improprio non è più
possibile, perché l’improprio si è fatto integralmente carico del proprio e gli uomini vivono in ogni istante
fattiziamente per la loro morte. Ciò significa che, ad Auschwitz, non si può più distinguere tra la morte e il
semplice decesso, tra il morire e l’“essere liquidati”. […] Perché, dove il pensiero della morte è stato
materialmente realizzato, dove la morte è “triviale, burocratica e quotidiana” (Levi 2, p. 120), tanto la morte che
il morire, tanto il morire che i suoi modi, tanto la morte che la fabbricazione di cadaveri diventano indiscernibili.
(ibidem)

Niente appropriabilità, niente decisione - solo recisione burocratica del possibile. Essere-per-la-
morte è qui de-propriazione perpetua, decisione recisa. Lo Sein-zum-Tode richiede, ora, un
testimone.

(Dice Agamben, nella stessa pagina: «il filosofo [Heidegger]» cade «in contraddizione»,
allorché, rilkianamente, continua a parlare di ‘proprietà’ e ‘improprietà’, ‘autenticità’ e
‘inautenticità’ ontologiche riguardo alla morte. Il campo, dove esse sfumano in una terrifica unicità,
lo mostra. Il decesso non si distingue più dalla morte, né questa dalla vita, o dall’esistenza.
Eppure. Eppure, senza voler né poter rispondere alla domanda che (in maniera consapevolmente
corsiva) stiamo per sollevare, chiediamo: non è proprio Heidegger, seppure per via negativa, ad
offrire, di questa disamina, «le coordinate ontologiche»13? Poiché, «per quanto paradossale
sia» (ibid.), il discorso sulla decisione recisa, sull’inappropriabilità della morte, non sussisterebbe

13 D. Di Cesare, Heidegger e gli ebrei. I «Quaderni neri», Bollati Boringhieri, Torino 2014, cit. p. 237.
119
senza l’apporto heideggeriano. Il quale, lungi dal venir confutato, rimane dunque e comunque
fundamentum negativum del discorso agambeniano.
Ciò che il campo mostra, in relazione al pensiero di Heidegger, è invece qualcosa di ben più
grave e radicale: la questione, cioè, di quella che è stata chiamata «indifferenza ontica»14 . Poiché,
non bisogna mai dimenticarlo, il campo è iscritto, per Heidegger, nella Seynsgeschichte. Esso è
tecnica planetaria, è Ge-stell, è Riesig - è esito ultimo e necessario. È questo, e precisamente
questo, che spalanca, in Heidegger, una terribile ambiguità - è precisamente questo che, dal suo
stesso interno, gli gioca irrevocabilmente contro. È questo che lo rende insopportabile -
insopportabile, perché tanto filosoficamente vicino al campo quanto da esso orribilmente e
crudelmente lontano.

Per quanto possa sembrare oltraggioso, agricoltura meccanizzata, sterminio, bomba all’idrogeno mettono allo
scoperto un medesimo ingranaggio incontrollabile. Chi rifiuta il paragone, si sottrae alla logica sottesa, evita ciò
che lo scandalo dà da pensare; così chiude però gli occhi anche sul pericolo che incombe.
Il richiamo al pensiero è ambivalente: per un verso Heidegger può rivendicare una riflessione sullo sterminio;
per l’altro sembra come se, chi non ne seguisse la scia, non possa cogliere il fenomeno nella sua profondità. Ma
anche qui, come nei Quaderni neri, Heidegger procede a una astrazione dettata dalla storia dell’Essere.
Dall’altezza essenziale della tecnica, le sue manifestazioni diventano inessenziali. È questo l’esito di una
differenza ontologica esasperata e irrigidita: la storia dell’Essere si scinde dagli eventi storici e politici, che sono
consegnati a un’indifferenza ontica. Null’altro conta, al di fuori dell’estraneazione dell’esserci dall’Essere. […]
lo sterminio è un avvenimento come un altro, onticamente indifferente.
Nella storia dell’Essere non c’è posto per le grida soffocate delle vittime. Non c’è posto per l’orrore né per il
trauma. Come se la storia dell’Essere procedesse spietatamente imperturbabile […] Di qui il disinteresse
ontologico di Heidegger per la Shoah. Una volta messo allo scoperto il dispositivo tecnico, lo sterminio diventa
filosoficamente irrilevante. Se Heidegger avesse scorto la singolarità di Auschwitz, se lo avesse riconosciuto
come evento traumatico, avrebbe lasciato che quel trauma spezzasse le coordinate ontologiche, mandasse in
frantumi la storia dell’Essere. (Heidegger e gli ebrei, pp. 237-238)

Ma, anche questa, è un’altra storia…)

Ecco, certamente nei cieli c’è il mio Testimone,


negli spazi altissimi c’è il mio Difensore,
Egli sarà interprete presso Dio dei miei lamenti,
a lui io levo gli occhi in lacrime.
Faccia da arbitro tra l’uomo e Dio,
come un uomo usa fare col suo simile.
(Giobbe, 16, 19-21)

14 Ivi, p. 233
120
4.3 - L’aperto, o del vivente-uomo
Sind die Dinge nicht gemacht
spitz für Tänzerfüße - - -
langsam kommt, wie Trampelthiere,
Mensch und Mensch vorüber - - -
F. Nietzsche, Lob der Armut1
Sie erfanden die heilige lange Weile
und die Begierde nach Mond- und Werkeltagen.
F. Nietzsche, Schafe2
Un altro suo passatempo era cercare ragni e farli
combattere l’uno contro l’altro […]: assisteva con
grande soddisfazione a queste battaglie, fino a riderne.
J. Colerus, Breve ma veridica vita di B. Spinoza3
Il gioiello incastonato al centro del mondo umano
e della sua Lichtung, non è che lo stordimento animale
[…]
G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale4
Ancora una volta, lo scioglimento del mysterium
coniunctionis da cui si è prodotto l’umano passa
attraverso un inaudito approfondimento del mistero
pratico-politico della separazione.
G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale5

1. C’è, nel Testo agambeniano, una singolarmente straordinaria disgiunzione: quella tra il suo
presentarsi e il suo dispiegarsi. Ormai lo sappiamo: per quanto il singolo testo si presenti
quantitativamente circoscritto o linguisticamente anodino, esso si dispiega secondo una complessità
e una difficoltà talora inesauribili. E questo, certo, non è casuale - né inconsapevole. Poiché non
solo è, questo, uno dei, forse il movimento più proprio della filosofia - o, ancor meglio, della prosa
filosofica nel suo esser incessantemente pro-versa, ma anche, e simultaneamente, poiché è
Agamben stesso a fare del non-detto uno dei cardini costitutivi del suo Testo6 . Testo inesauribile -
ma non asintotico. Potente - ma non potenziale. Complesso - ma mai complessivo7 .
L’aperto (2002) sta, pienamente, in questo Testo. Novantacinque pagine: un dispiegamento, una
prosa incredibilmente ulteriori. In gioco è, al pari di Homo sacer, un’archeologia della soglia:
quella della «macchina antropologica» tra uomo e animale, per cui il primo si definisce sulla base
della pre-sup-posizione del secondo: l’uomo, nella cultura occidentale, non è che l’afferramento del
semplicemente-vivente animale8. L’individuazione della «macchina antropologica» è, dunque,

1 Ditirambi di Dioniso e poesie postume, Opere, Vol. 6.4, Adelphi, Milano 1970, cit. p. 107
2 Ditirambi di Dioniso, p. 94
3 In J. Colerus, J.-M. Lucas, Le vite di Spinoza, Quodlibet, Macerata 2015, cit. p. 77
4 Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 71 - d’ora in poi AP.
5 Ivi, p. 95
6 In interviste come in postille, in brevi scritti come in prefazioni, in più luoghi Agamben lo ha ribadito. Cfr., tra gli altri, Sullo
scrivere proemi, in Che cos’è la filosofia (Macerata 2016), pp. 123-133.
7 Solo L’uso dei corpi, lo vedremo, si avvicina a qualcosa come una complessività.
8 È chiaro che, nell’«animale» agambeniano, non dobbiamo qui leggere (o almeno non solo) un riferimento zoologico o zootecnico:
«animale» è qui, ontologicamente e metafisicamente, il Vivente-non-uomo (il ‘semplicemente-vivente’) sulla base del quale l’uomo
stesso si edifica. «Animale» è, qui, un operatore filosofico.
121
l’obiettivo metafisico immediato del testo. Ma, al tempo stesso e al pari di Mezzi senza fine, in
gioco è, anche (e forse soprattutto), la posizione (che, parzialmente, già conosciamo) della
questione della vita. “Che cos’è vita?” - “Che cos’è che definisce qualcosa (e, in particolare,
l’uomo), come vivente?” - “Dove si incunea qualcosa come (una) vita?”. L’etica ontologica di Mezzi
senza fine ci ha già, in parte, indicato una risposta - una via. L’aperto, in particolare nei suoi ultimi
5 paragrafi (16-20), ne ridispiega l’essenza - di quelle domande, come del loro gesto responsivo.
Gesto che, qui, porta a manifestazione l’anima messianica che lo informa - che Mezzi senza fine, in
qualche modo, tralasciava di esplicare (pur essendo essa, comunque, operante). L’etica ontologica è
un’etica messianica. La vita (una vita) etico-ontologico-messianica agambeniana è (una) vita che,
della cattura nella macchina antropologica, della tenebrosa indistinzione tra animalizzazione e
umanizzazione che contrassegna lo stato attuale della macchina (come, ovviamente, della
proliferazione assoluta della nuda vita come soggetto totale della sovranità, nel duplice senso di
Soggetto sovrano e assoggettamento), intende, lo sappiamo, neutralizzare, deporre, destituire la
relazionalità che ne sta al cardine: «la notte salva» (ivi, p. 83) della vita agambeniana è quella di
(una) vita messianicamente e in-umanamente felice, ontologicamente smagata, in-umanamente
inoperosa, insalvabilmente salvata9 in un’á-gnoia destituente - (una) vita, lo vedremo, «fuori
dall’essere» (p. 91), dove l’essere è il fuori, «nell’eccedenza di un medio». Dobbiamo fare
attenzione: il «fuori dall’essere» agambeniano non è né vuol essere, semplicemente, una (tra le
infinite altre) ‘post-metafisica’, posto che qualcosa del genere abbia senso10 - esso non vuol affatto
implicare, né indicare, un fantomatico (e per nulla smagato, anzi mitologico) ‘al di là dell’essere’. Il
«fuori dall’essere» è un «fuori» che sta, semmai, nell’ab-bandono dell’essere (genitivo soggettivo),
cioè in un’ontologia etico-messianica modale-mediale, e nient’affatto in una presunta e presuntuosa
messa al bando dell’essere (la quale, peraltro, non farebbe che reiterare un bando, in qualche modo,
sovrano). «L’ontologia demarca […] il terreno decisivo […] di Agamben», recitava la nostra tesi
(infra, p. 84) - e dobbiamo, in specie ora, tenerla ferma, anzi fermissima. Poiché Agamben sa sin
troppo bene che, in gioco, è sempre la πρώτη φιλοσοφία - e ciò soprattutto allorché (ma quand’è
che, in filosofia, in una filosofia che possa dirsi tale, non è così?) sia in questione il divenir-umano
dell’uomo, o, agambenianamente, «il diventar-umano del vivente»11 (p. 81).
Ma riprendiamo il discorso. L’uomo è (un) vivente. Eppure: quand’è che diventa uomo? Quando
la sua vita è definita come non-animale - come razionalmente animale, come ulteriormente animale,
ecc. La vita umana è la sospensione (l’eccezione) della vita animale. Vita umana, vita animale, vita
vegetale…Tutte vite che stanno in una relazione inter-definitoria. Relazione macchinale, relazione
macchinosa - relazione presupponente. Presupposizione e scissione: mysterium disiunctionis che

9‘Notte salva’, ‘messianismo’, ‘felicità’, ‘smagarsi’, ‘insalvabile’: è chiaro che è Benjamin, qui, a nutrire radicalmente il discorso
agambeniano. È Benjamin, qui, a scalzare Heidegger.
10 Lo diciamo di sfuggita: posto che qualcosa del genere, anche in Heidegger e a partire da Heidegger, abbia senso. Poiché, per nulla
illeggittimamente, si potrebbe domandare se Heidegger sarebbe stato anche solo lontanamente d’accordo con tutte le ‘filosofie del
post-’ che, pretendendo di seguire il suo insegnamento, sono sorte nell’ultimo mezzo secolo.
11 «L’ontologia, o filosofia prima, non è una innocua disciplina accademica, ma l’operazione in ogni senso fondamentale in cui si
attua l’antropogenesi, il diventar-umano del vivente. La metafisica è presa sin dall’inizio in questa strategia: essa concerne
precisamente quel metá che compie e custodisce il superamento della phýsis animale in direzione della storia umana. Questo
superamento non è un evento che si è compiuto una volta per tutte, ma un accadimento sempre in corso, che decide ogni volta e in
ogni individuo dell’umano e dell’animale, della natura e della storia, della vita e della morte» (p. 81).
122
soggiace e consente, velatamente, la coniunctio dell’homo: homo rationalis, homo politicus, homo
sapiens. Occorre, agambenianamente, destituire, decarburare gli ingranaggi di questa macchina -
destituzione, decarburazione la cui cifra è: «esibire il vuoto centrale, lo iato che separa (nell’uomo)
l’uomo e l’animale, rischiarsi in questo vuoto: sospensione della sospensione, shabbat tanto
dell’animale che dell’uomo» (p. 94). Stare alla soglia - sospendere inoperosamente la sospensione
relazionalmente presupponente (quella antropofora, antropica, antropomorfica, antropologica): stare
nella vita come vita (del) tra12 . Tra umano e animale, tra animale e umano: dunque, a rigore, vita
in-umana: «inoperosità e […] desœuvrement dell’umano e dell’animale come figura suprema e
insalvabile della vita» (p. 90). Ab-bandono del Mistero, del Geheimnis incuneato, come un nucleo
inservibile, in ogni zona di conoscenza, in ogni Ratio: vita il cui luogo è il suo, ontologico, aver-
luogo. «Questa vita rimane serenamente in relazione colla propria natura […], come con una zona
di non-conoscenza» (p. 93, corsivo mio): natura impresupponibile, non più relativa ad una cultura,
ad una storia - natura-vita serena. Il «serenamente» è, qui, pregno di carica filosofica, e non bisogna
lasciarlo sfuggire: esso è anzi dirimente. Dirime una vita-natura etico-ontologico-messianica non
più catturata, eccepita da alcuna articolazione presupponente - vita che giace (liegt, diceva
qualcuno), e non più soggiace. Ogni relazione soggiacente è «per così dire […] neutralizzata» (p.
90). Smagarsi, benjaminianamente demistificarsi, e rigorosamente (lo sappiamo) al medio-passivo,
alla diatesi media: «vita naturale insalvabile» (p. 92), serenamente insalvabile. Che cosa vuol dire?
Ma che la salvezza non è secondaria, né ulteriore - non è seconda. Essa, la vita naturale, è
«insalvabile» poiché è già salva: la salvezza è già qui, poiché salvare non è mai operazione ulteriore
- è inoperosità immanente: «e il ritmo di questa mondanità che eternamente trapassa, […] il ritmo
della natura messianica è la felicità»13. Eterno trapassare come salvare - la salvezza sta nell’eterno
che è un trapasso mondano: cifra della felicità messianica, del trapassare eternamente mondano.
Aeternitas, sive ipsa existentia: non ci sfugga mai, per quanto saldato con quello benjaminiano, il
nucleo spinoziano di questo messianismo ontologico, di questa etica-ontologia. Poiché la serenità di
questa vita messianica è un’acquiescentia in se ipso relazionalmente smagata: acquiescentia,
soddisfazione ontologica di chi, guardando ragni combattere, contempla, è già l’essere stesso, è già
ipsa existentia - è già salvo. E la sua vita è «qualcosa come il geroglifico di una nuova in-
umanità» (p. 85).

2. Ma perché L’aperto? Perché non solo L’uomo e l’animale? Questo è un punto cruciale. Poiché
quanto abbiamo, sinora, omesso di dire è che interlocutore primario (ed esplicito) del testo è
Heidegger. La tesi di Agamben (che non è, a rigore, una ‘tesi’, ma un movimento complesso) è che
l’aperto, la Lichtung heideggeriana, lungi dall’essere-altro rispetto alla vita animale, all’operatore
metafisico animale, «non è che un afferramento del non-aperto [o non-disvelamento] animale.
L’uomo sospende la sua animalità e, in questo modo, apre una zona “libera e vuota” in cui la vita è
catturata e ab-bandonata in una zona d’eccezione», e «proprio perché il mondo [il Welt] si è aperto
per l’uomo soltanto attraverso la sospensione e la cattura della vita animale, l’essere è già sempre

12 Tra è proprio il titolo, peraltro, dell’impetuoso paragrafo 18 del testo.


13 W. Benjamin, Frammento teologico-politico, cit. in AP, p. 84
123
traversato dal nulla, la Lichtung è già sempre Nichtung» (pp. 81-82). Circa trenta, delle
novantacinque pagine del testo, sono volte all’indagine di questi punti. Pagine in cui il confronto
con i testi heideggeriani è diretto: il corso del ’29-’30 sui Problemi fondamentali della metafisica,
quello del ’42 su Parmenide, il saggio del ’36 Der Ursprung des Kunstwerkes, la conferenza del ’29
(ma ripresa e rivista da Heidegger fin’oltre gli anni ’40) Was ist Metaphysik? - questi i testi
considerati, il primo specialmente in forma di commento. La Lichtung, dunque, l’aperto, è
(nient’altro che) l’afferramento del non-disvelamento animale, (nient’altro che) assunzione e pre-
sup-posizione, (nient’altro che) relazione presupponente alla vita animale, sospensione fondante di
questa, «nient’altro che […] esperienza del disvelarsi della possibilitazione originaria
[ursprüngliche Ermöglichung] (cioè della potenza pura) nella sospensione e nella sottrazione di
tutte le concrete possibilità specifiche» (p. 70).

Ciò di cui l’animale è incapace è precisamente di sospendere e disattivare la sua relazione col cerchio dei
disinibitori specifici. L’ambiente animale è costituito in modo tale che mai in esso qualcosa come una pura
possibilità possa manifestarsi. La noia profonda appare allora come l’operatore metafisico in cui si attua il
passaggio dalla povertà di mondo al mondo, dall’ambiente animale al mondo umano: in questione è, in essa,
nulla di meno che l’antropogenesi, il divenire-Dasein del vivente uomo. Ma questo passaggio, questo diventare-
Dasein del vivente uomo ([…] questa assunzione, da parte dell’uomo, del fardello che è, per lui, il Dasein), non
apre su uno spazio ulteriore, più ampio e luminoso, conquistato al di là dei limiti dell’ambiente animale e senza
relazione ad esso: al contrario, esso è aperto solo attraverso una sospensione e una disattivazione del rapporto
animale col disinibitore. In questa sospensione, in questo restar-inattivo […] del disinibitore [animale], lo
stordimento dell’animale e il suo essere esposto in un non-rivelato [o in un non-disvelato] possono essere per la
prima volta afferrati come tali. L’aperto, il libero-dell’-essere non nominano qualcosa di radicalmente altro
rispetto al non-aperto-né-chiuso dell’ambiente animale: essi sono l’apparire di un indisvelato come tale, la
sospensione e la cattura del non-vedere-l’allodola-l’aperto. Il gioiello incastonato al centro del mondo umano e
della sua Lichtung non è che lo stordimento animale […] (pp. 70-71)

Il segreto, il Geheimnis, la Λήθη dell’Ἀλήθεια richiedono il loro scioglimento. Il Dasein è l’ente


per cui ne va del suo stesso essere non già per un Aperto che schiuda orizzonti ulteriori, ma per
l’apertura alla chiusura del(l’) (suo) esser-vivente, del(l’) (suo) esser-animale. Il Dasein esiste
(cioè: è), solo in quanto sospensione e ri-afferramento del suo esser-vivente - solo in quanto
apertura ad una chiusura, quella del semplicemente vivente (della vita-animale).

L’origine della latenza (Verborgenheit) rispetto all’illatenza (Unverborgenheit) resta […] a tal punto
nell’ombra, che essa potrebbe essere definita in qualche modo come il segreto originario [corsivo mio]
dell’illatenza […] Questo segreto dell’illatenza deve essere sciolto nel senso che la léthe che domina nel cuore
dell’alétheia (la non-verità che coappartiene originariamente alla verità) è l’indisvelatezza, il non-aperto
dell’animale. La lotta irrisolvibile fra illatenza e latenza, svelamento e velamento che definisce il mondo umano
è la lotta intestina fra l’uomo e l’animale. […]
L’essere è traversato fin dall’origine dal nulla, la Lichtung è cooriginariamente Nichtung, perché il mondo si
è aperto per l’uomo soltanto attraverso l’interruzione e la nullificazione del rapporto del vivente col suo
disinibitore. […] L’essere appare nella “chiara notte del nulla” solo perché l’uomo, nell’esperienza della noia
profonda, si è rischiato nella sospensione del suo rapporto di vivente coll’ambiente. La léthe […] non è che
l’indisvelato dell’ambiente animale […] Ciò che essentifica e, insieme, nullifica dell’essere, proviene dal “né
essente né non essente” del disinibitore animale. Il Dasein è semplicemente un animale che ha imparato ad
annoiarsi, si è destato dal proprio stordimento14 [animale] e al proprio stordimento [animale]. Questo destarsi del
vivente al proprio esser-stordito, questo aprirsi, angoscioso e deciso, a un non-aperto, è l’umano. (pp. 72-73)

La Lichtung, il Dasein, l’Essere del Dasein, cioè l’Essere stesso (Seyn) sono un gioco di pre-sup-
posizioni: Agamben è radicalissimo. Poiché, come si vede, per il tramite della disamina del rapporto

14 «Stordimento», «Benommenheit», è il termine che Heidegger, nel menzionato corso del ’29-’30, impiega per indicare lo stato
ontologico dell’animale: stordito (benommen), cioè pienamente assorbito (eingenommen) dal suo stesso comportamento (Benehmen)
e dalla sua stessa interazione, dal suo stesso rapporto-all’-ambiente - totalmente, ontologicamente esaurito nel proprio disinibitore.
124
vivente-Dasein, in gioco è, in realtà, l’ontologia heideggeriana tout-court. Tanto che quel «carattere
di non», quel Nichts che i paragrafi 144, 145, 146 dei Beiträge ribadiscono come necessariamente e
ineludibilmente immanente allo Seyn, viene da Agamben ricondotto alla dialettica del fondamento:
all’Essere immane il Non, la Lichtung è Nichtung, proprio e solo perché i primi re-inglobano il
semplicemente vivente (il quale, è chiaro, non è l’animale zoologico: è l’Animale, il Vivente, la Vita
come fundamentum ed instrumentum negativum) - l’esistente fagocita il vivente.
Ma non finisce qui. Poiché, com’è evidente, a questo punto la questione, involvendo pressoché
in toto il pensiero di Heidegger, si radicalizza ancor di più. Oltre all’Essere e al Non, oltre alla
Lichtung e alla Nichtung, oltre all’Esistere e al Vivere, oltre al Dasein e all’Animale, Agamben
ricorda la dialettica (originaria) di Mondo e Terra. Lo Streit di Welt und Erde è, anch’esso, co-
implicazione, relazione presupponente.

La relazione fra l’uomo e l’animale [Dasein e Animale], fra mondo e ambiente sembra evocare quell’intimo
dissidio (Streit) fra mondo e terra che è in gioco, secondo Heidegger, nell’opera d’arte. Uno stesso paradigma,
che stringe assieme un’apertura e una chiusura, sembra presente in entrambi. Anche nell’opera d’arte (nel
contrasto di mondo e terra) è in questione una dialettica fra latenza e illatenza, apertura e chiusura, che
Heidegger, nel saggio Der Ursprung des Kunstwerkes, evoca quasi negli stessi termini del corso del 1929-30
[…] Mondo e terra, apertura e chiusura - pur opposti in un conflitto essenziale - non sono, però, mai separabili.
(pp. 75-76)

Ma, ecco il punto, ecco la radicalizzazione ultima, oltre che della Kunstwerk, e anzi proprio
perché della Kunstwerk, la relazione ontologica Essere-Non, Verità-Non-verità, Dasein-Vivente,
Lichtung-Nichtung, Illatenza-Latenza involve, simultaneamente, il politico:

Che nella dialettica fra latenza e illatenza che definisce la verità sia in gioco per Heidegger un paradigma
politico (anzi il paradigma politico per eccellenza), è fuori questione. Nel corso su Parmenide, la pólis è definita
precisamente attraverso il conflitto Verborgenheit-Unverborgenheit […]
Il paradigma ontologico della verità come conflitto di latenza e illatenza è immediatamente e
originariamente, in Heidegger, un paradigma politico. È perché l’uomo avviene essenzialmente nell’apertura a
una chiusura, che qualcosa come una pólis e una politica sono possibili.
Se ora […] restituiamo al chiuso, alla terra e alla léthe il loro nome proprio di ‘animale’ e di ‘semplicemente
vivente’, allora il conflitto politico originario fra illatenza e latenza sarà, insieme e nella stessa misura, quello
fra l’umanità e l’animalità dell’uomo [corsivo mio]. L’animale è l’Indischiudibile che l’uomo custodisce e porta
come tale alla luce. Ma qui tutto si complica. Perché se il proprio dell’humanitas è di restare aperta alla chiusura
dell’animale, se ciò che il mondo porta nell’aperto è proprio e soltanto la terra in quanto in sé chiudentesi, allora
in che modo dobbbiamo intendere il rimprovero che Heidegger fa alla metafisica e alle scienze da essa
dipendenti di pensare l’uomo “a partire dalla sua animalitas e non in direzione della sua humanitas”? Se
l’umanità non è stata ottenuta che attraverso una sospensione dell’animalità e deve pertanto mantenersi aperta
alla chiusura di questa, in che senso il tentativo heideggeriano di cogliere “l’essenza esistente dell’uomo” sfugge
al primato metafisico dell’animalitas? (pp. 76-77)

Il mancato depennamento del Geheimnis sancisce l’incompletezza dell’assunzione della


metafisica in tutti i suoi risvolti. L’Animale, come resto non-visto, continua a spandersi al di sotto
del tessuto dell’Essere. Resto spettrale, il Nichts non viene, in realtà, radicalmente deposto come
presupposto, ma semplicemente apposto nella relazione presupponente. «La verità è non-verità»,
certo - ma la purezza del conflitto non debella l’opacità del fundamentum. Heidegger rimane
impigliato nel conflitto, nello Streit stesso - nella sua originarietà, nella sua relazionalità15. E questa

15 Questa diffidenza agambeniana per il conflitto, per lo Streit, è analoga a quella per la relazionalità pura, di cui abbiamo già parlato
(infra, pp. 73-74). Il conflitto, per quanto irriducibile od originario, rimane, per Agamben, ancora insufficiente ad un’etica-ontologia
sino in fondo messianica - che venga sino in fondo a capo di se stessa. Su tale punto, peraltro, si demarca una significativa divergenza
col pensiero, coevo e per certi versi comune nei riferimenti, di R. Esposito - per la riflessione del quale l’irriducibilità del conflitto è
costitutiva.
125
dialettica originaria è, anche e contemporaneamente, quella politica del politico: quella tra nuda
vita e potere sovrano, quella di Homo sacer, dell’homo sacer. Il quadro è completo. Possiamo
allora, finalmente, dirlo: Agamben tenta qui, in simultanea, di rispondere-al, riassorbire,
ulteriorizzare-il pensiero di Heidegger nel proprio - il pensiero del maestro si riassorbe nel
pensiero dell’archeologia della soglia e nel pensiero vivente del Vivente. Fine decostruzione
heideggeriana di Heidegger.
È, del resto, il paragrafo 16 del testo (Animalizzazione) ad enunciarlo sottesamente - ad esplicare,
tra le righe, questa natura perifrastica, questo riassorbimento e ridispiegamento del Testo di
Heidegger in quello agambeniano. Leggiamo.

Heidegger è stato forse l’ultimo filosofo a credere in buona fede che il luogo della pólis (il pólos dove regna
il conflitto fra latenza e illatenza, fra l’animalitas e l’humanitas dell’uomo) fosse ancora praticabile, che
(tenendosi in quel luogo rischioso) fosse ancora possibile per uomini (per un popolo) trovare il proprio destino
storico. Egli è stato, cioè, l’ultimo a credere (almeno fino a un certo punto, e non senza dubbi e contraddizioni)
che la macchina antropologica, decidendo e ricomponendo ogni volta il conflitto fra l’uomo e l’animale, fra
l’aperto e il non-aperto [cioè, analogamente a quello tra nuda vita e potere sovrano, il conflitto politico
originario, il conflitto originario del politico], potesse ancora produrre per un popolo storia e destino. È
probabile che, a un certo punto, egli si sia accorto del suo errore, che abbia compreso che da nessuna parte una
decisione che rispondesse a un invio storico dell’essere fosse possibile16. Già nel 1934-35, in quel corso su
Hölderlin in cui tenta di risvegliare la “tonalità emotiva fondamentale della storicità del Dasein” […] la
poststoria cominciava ormai a bussare alle porte della metafisica compiuta.
Oggi, a quasi settant’anni di distanza [corsivo mio], è chiaro per chiunque non sia in assoluta malafede, che
non vi sono più per gli uomini compiti storici assumibili, o anche soltanto assegnabili. Che gli Stati-nazione
europei non fossero più in grado di assumere compiti storici, e che i popoli stessi fossero votati a scomparire era,
in qualche modo, evidente già a partire dalla fine della prima guerra mondiale. […]
È probabile che il tempo in cui viviamo non sia uscito da questa aporia. Non vediamo forse intorno a noi e fra
di noi uomini e popoli senza essenza e senza più identità (consegnati, per così dire, alla loro inessenzialità e
inoperosità) cercare ovunque a tastoni e a prezzo di grossolane falsificazioni un’eredità e un compito, un’eredità
come compito? […]
Le potenze storiche tradizionali (poesia, religione, filosofia) che, tanto nella prospettiva hegelo-kojeviana che
in quella di Heidegger mantenevano desto il destino storico-politico dei popoli, sono state da tempo trasformate
in spettacoli culturali e in esperienze private e hanno perso ogni efficacia storica. Di fronte a questa eclissi, il
solo compito che sembra ancora conservare qualche serietà è la presa in carico e la ‘gestione integrale’ della vita
biologica, cioè della stessa animalità dell’uomo. […]
Se l’umanità che ha preso su di sé il mandato di gestione integrale della propria animalità sia ancora umana,
nel senso di quella macchina antropologica che, de-cidendo17 [corsivo mio] ogni volta dell’uomo e dell’animale,
produceva l’humanitas, non è facile dire, né è chiaro se il benessere di una vita che non si sa più riconoscere
come umana o animale possa essere sentito come appagante. Certo, nella prospettiva di Heidegger, una tale
umanità non ha più la forma del mantenersi aperti all’indisvelato dell’animale, ma cerca piuttosto in ogni ambito
di aprire e assicurare il non-aperto e, con ciò, si chiude alla sua stessa apertura, dimentica la sua humanitas e fa
dell’essere il suo disinibitore specifico. L’umanizzazione integrale dell’animale coincide con una
animalizzazione integrale dell’uomo. (pp. 78-80)

Siamo, oggi, nella zona d’indistinzione: versiamo nella confusione tra animalizzazione e
umanizzazione. È per questo che, «a quasi settant’anni di distanza», dobbiamo ereditare Heidegger
oltre Heidegger: è per questo che, dice Agamben, occorre «rischiarsi in questo vuoto», rischiarsi,
dunque, in un’etica-ontologia messianica. Vuoto enorme, abissale, direbbe forse Heidegger - vuoto
che vediamo, in certo modo, proprio grazie alla lezione di Heidegger. È questo, precisamente, il
punto: qualcosa come un’archeologia della soglia, e Agamben ne è ben consapevole, non può non

16 Questo «certo punto» è, con ogni probabilità, il formarsi del pensiero dell’Ereignis a partire dalla metà degli anni ’30.
17Sottotesto (come sempre, incredibilmente sottile) di Agamben: la Ent-scheidung, a ben vedere, non apre-a nulla, se non al non-
aperto - essa non fa altro che re-cidere l’Animale dal Dasein. La Ent-scheidung appartiene alla macchina antropologica, ed è lungi
dal deporla. (È già, peraltro, la seconda, forte distanza che incontriamo ed esplichiamo tra Agamben e la de-cisione: cfr. infra, p.
116.)
126
muovere, non originare da una humus heideggeriana - o meglio: da un raffronto al Testo
heideggeriano. Solo in certo modo attraverso Heidegger è possibile ulteriorizzare, oltrepassare
Heidegger: «se la macchina antropologica era il motore del divenire storico dell’uomo, allora la fine
della filosofia e il compimento delle destinazioni epocali dell’essere [cioè, in una parola: l’Ereignis]
significano che la macchina gira oggi a vuoto. Due scenari sono a questo punto possibili, nella
prospettiva di Heidegger: a) l’uomo poststorico non custodisce più la propria animalità in quanto
indischiudibile, ma cerca di governarla e prenderla in carico attraverso la tecnica; b) l’uomo, il
pastore dell’essere, si appropria della sua stessa latenza, della sua stessa animalità, che non resta
nascosta né è fatta oggetto di dominio, ma è pensata come tale, come puro abbandono» (p. 82,
corsivo mio). È, naturalmente, nella seconda, nella via dell’ab-bandono, che s’incammina
l’archeologia della soglia: è qui, lungo questa via indicata da Heidegger, lungo questo sentiero
interrotto lasciato in eredità dal maestro, che il Testo agambeniano muove i suoi (propri) passi,
imprime i suoi (propri) solchi. Qui riposa, segnatamente, il senso di quel sintagma apparentemente
chiaro, apparentemente eversivo ed evasivo, ma in realtà ben più profondo, di cui già parlavamo
sopra: il sintagma «fuori dall’essere», che intitola l’ultimo paragrafo di L’aperto. Poiché esso, lungi
dall’indicare qualcosa come un ‘oltre l’ontologia’, ne indica la radicalizzazione. Aggirare ciò che
chiamiamo, ciò che diciamo ‘essere’ è, semplicemente, insensato. Non già perché esso sia-
qualcosa, un positum, un ob-jectum. Ma perché, dicendo, noi già ne diciamo. E l’ontologia non è un
monstrum, sorta di demone da bandire dal pensiero - essa ne è, tutt’al contrario, la nervatura
ineludibile. Non dobbiamo dimenticare (e, con Agamben, non lo facciamo) che essa, prima di essere
‘scienza dell’essere’, è onto-logia, lógos dell’ón, dire-essere, essere-dire. L’essere-è, in quanto dire
- ma il dire-è, in quanto essere. E pretendere di ‘superare’, ‘bandire’, o, peggio ancora, ‘depennare’,
‘escludere’, ‘recidere’ l’onto-logia, cioè la Parola, cioè il Dire, cioè il Linguaggio, sarebbe, quanto
meno, curioso. Nulla di tutto ciò è in questione nel «fuori dall’essere». Giacché il fuori dall’essere è
l’essere (del) fuori: «eccedenza» messianica modale-mediale.

In quanto l’animale non conosce né essente né non essente, né aperto né chiuso, esso è fuori dall’essere, fuori
in un’esteriorità più esterna di ogni aperto e dentro in un’intimità più interna di ogni chiusura. Lasciar essere
l’animale significherà allora: lasciarlo essere fuori dall’essere. La zona di non-conoscenza (o di ignoscenza) che
è qui in questione è al di là tanto de conoscere che del non conoscere, tanto dello svelare che del velare, tanto
dell’essere che del nulla. Ma ciò che è così lasciato esser fuori dall’essere non è, per questo, negato o rimosso,
non è, per questo, inesistente [o: non essente]. Esso è un esistente, un reale, che è andato al di là della differenza
fra essere ed ente. (p. 94)

Bisogna fare estrema attenzione: il fatto che il ‘fuori’ non sia ‘dentro’, il fatto che la ‘non-
conoscenza’ non sia ‘conoscenza’, il fatto che la ‘potenza’ (pura o destituente) non sia ‘atto’, non
vuol dire che i primi abbiano a che fare, relativamente, con i secondi. Il ‘fuori’ non è privazione (o
sospensione) del dentro, la ‘non-conoscenza’ non privazione (o sospensione) di conoscenza, la
‘potenza’ non privazione (o sospensione) di atto. Un Alter mediale è, piuttosto, in gioco.
Qui, come anche Heidegger sapeva bene, il filosofo rischia di rimanere prigioniero del
Linguaggio: «nella reciproca sospensione dei due termini, qualcosa per cui forse non abbiamo nomi
[…] si tiene […] nella notte salva» (p. 85, corsivo mio). Poiché, con ‘non-conoscenza’, Agamben
non sta indicando una sottesa relazione a una ‘non non-conoscenza’, qualcosa che si definisca sulla
base (logica) di quel ‘non’. È proprio questo, anzi, il punto: egli tenta di indicare, nella medialità,
127
nel resto della relazione, la destituzione (a sua volta positiva, e non meramente privativa) della
relazionalità stessa. Sicché di ‘non-conoscenza’ andrà carpita l’anima di á-gnoia, dove l’α greco,
purchè non lo si intenda (come si suole) come semplicemente privativo, è certamente più atto a
restituire l’istanza attivamente de-stituente, la medialità positiva che è qui in questione. E, allo
stesso modo, quel fuori di «fuori dall’essere» sarà da intendere come radicale ri-volgimento
dell’essere: come essere-essere (del) fuori, e non come sospensione privativa del dentro. Ogni
sospensione privativa è, qui, da sospendere definitivamente e positivamente. «Al di là» che è, del
pari, un al di qua, il fuori dall’essere come essere (del) fuori è una radicalizzazione ontologica della
differenza essere-ente nella forma della sua destituzione.
Radicalizzazione inoperosa, modale, mediale, etica, messianica - radicalizzazione-Vivente.

C’è forse ancora un modo in cui dei viventi possono sedersi al banchetto messianico dei giusti senza
assumere un compito storico e senza far funzionare la macchina antropologica. Ancora una volta lo scioglimento
del mysterium coniunctionis da cui si è prodotto l’umano passa attraverso un inaudito approfondimento del
mistero pratico-politico della separazione. (p. 95, corsivo mio)

(Ma un tratto importante ci resta da annotare. Nota letteraria, nota letterale - nota della lettera,
dell’economia della lettera del testo. Poiché, sopra (infra, pp. 119-120), lo abbiamo visto: qui si
dispiega, a un certo punto, a una certa soglia del testo, il suo gesto responsivo - ed è, abbiamo detto
nella nota 9, «Benjamin qui a scalzare Heidegger». Qual è, dov’è questo «qui»?
L’aperto consta di venti, brevi paragrafi. Essi ne delineano, entropicamente, il cursus
philosophicus. Il primo inquadra il discorso nell’immagine messianica del banchetto dei giusti -
banchetto dei giusti con teste d’animali, che sarà ripreso, come appena visto, nell’ultima parte
dell’ultima pagina dell’intero testo. Il secondo e il terzo cominciano a connotare la questione nella
forma di una disamina (in realtà solo funzionale al discorso imminente) della fine della storia in
Bataille e Kojève: «che ne è dell’animalità dell’uomo nella poststoria? […] Forse il corpo
dell’animale antropoforo (il corpo del servo) è il resto irrisolto che l’idealismo lascia in eredità al
pensiero, e le aporie della filosofia del nostro tempo coincidono con le aporie di questo corpo
irriducibilmente teso e diviso fra animalità e umanità» (pp. 19-20). Di qui, l’archeologia del(la)
(concetto di) ‘vita’ è mossa: dal paragrafo quarto in poi, Mysterium disiunctionis, la «ricerca
genealogica» (p. 21) si esplica, finalmente, come humus del testo. Dal De anima aristotelico alla
Summa tommasiana, dalle tassonomie di Linneo alle ricerche di Haeckel e di Steinthal, giungendo a
quelle di Uexküll (parr. 10-11), Agamben scevera dunque la macchina antropologica che
conosciamo. Ed è dal dodicesimo (Povertà di mondo) che, a piè pari, entra Heidegger - il
protagonista apicale di questa macchina antropica, il vertice (sinora sotteso, poiché in verità sin
dall’inizio operante) del discorso agambeniano. Trenta pagine, delle novantacinque, si dispiegano
lungo i testi heideggeriani - lo abbiamo visto. Il diciassettesimo paragrafo, Antropogenesi, ricapitola
i precedenti - in relazione a Heidegger, certo, ma, allo stesso tempo e modo, in relazione all’intero
testo. Poiché il discorso su Heidegger ne era, in realtà, il paradigma originario e finale.
Ma eccoci al punto: che cosa accade, a partire dal diciottesimo paragrafo (Tra)? Avviene, qui
(ed è proprio qui, quel «qui» di cui domandavamo), una cesura importante. Avviene che Benjamin
subentra a Heidegger nella lettera del testo: il gesto responsivo, che abbiamo delineato, si esplica a
128
partire dal nome di Benjamin - nome, lo sappiamo, paradigmatico come tutti i nomi agambeniani.
Tra (18), Desœuvrement (19), Fuori dall’essere (20), sono i loci di questo gesto. Gesto che,
peraltro, in questa sua manovra, non ci è affatto ignoto. Poiché esso è quasi del tutto analogo a
quello che abbiamo incontrato all’inizio del nostro discorso - ne L’uomo senza contenuto. Non
vogliamo ora notare la «carica esemplare» (infra, p. 18) di questo gesto, carica che già abbiamo
sottolineato parlando de L’angelo malincolico (cfr. infra, pp. 18-19). Vogliamo qui, in questo nostro
inserto parentetico, semplicemente rimarcarla. Poiché ad essa, a quest’andamento letterario-
letterale della lettera del testo, della lettera dei nomi del testo, bisogna fare attenzione. Né bisogna,
appunto, sottovalutarne l’esemplarità. Non solo perché, in filosofia (come in poesia), sono, questi,
tutt’altro che gesti secondari - ma anche, e del pari, perché tanto più indicativi essi sono in
Agamben, per il Testo del quale, lo sappiamo, questa costellazione nominale trapassa, in realtà, in
una costellazione filosofica. Costellazione alineare, costellazione turbinosa eppure ordinatissima -
stratificazione e costellazione, costellazione e citazioni. Citazioni montate - la cui forma è il loro
montaggio, il cui montaggio si traduce nel loro stesso contenuto.
Heidegger-Benjamin, Benjamin-Heidegger, fin nella lettera. Fin nella purezza del nome -
purezza del nome-cosa, purezza, dice Benjamin, iper-denominante, poiché «le cose non hanno nomi
propri fuori che in Dio. Poiché Dio le ha bensì evocate nel verbo creatore con i loro nomi propri.
Ma nella lingua degli uomini esse sono iperdenominate. Nel rapporto delle lingue degli uomini con
quella delle cose c’è qualcosa che si può definire all’incirca ‘iperdenominazione’ o eccesso di
denominazione: iperdenominazione come ultimo fondamento linguistico di ogni tristezza e (dal
punto di vista della cosa) di ogni ammutolire»18 . Poiché, ancora, «la lingua non è mai soltanto
comunicazione del comunicabile, ma anche simbolo del non-comunicabile»19 - e,
irrinunciabilmente, «la sua teoria è intimamente connessa a quella del montaggio».)

18W. Benjamin, Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo, in Opere complete - Vol. 1, Scritti 1906-1922, a cura di Rolf
Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser, ed. italiana a cura di Enrico Ganni, Einaudi, Torino 2008, pp. 281-295, cit. p. 294.
19 Ivi, p. 295
129
4.4 - Il regno e la gloria, o dell’ulteriorità (teologico-)politica
Le porte del mistero lasciano entrare, ma non lasciano uscire.
G. Agamben, Autoritratto nello studio1
Ma perché […] Heidegger non è stato realmente un teologo
cristiano, [ed] è diventato un pensatore? Perché era uno che pensa.
Perché ciò che lavorava in lui era il pensiero. […]
Non un teologo cristiano: non si sentiva affatto autorizzato a
parlare di Dio. Ma la domanda che non gli dava pace, e che lo ha
guidato sul sentiero del pensare, verteva sul senso autentico del
parlare di Dio […].
H. G. Gadamer, I sentieri di Heidegger2
Heidegger ha anticipato da tempo ciò che solo oggi lentamente
comincia a penetrare nella coscienza generale: e, cioè, che l’umanità,
attraverso il temerario attacco della capacità tecnica, in cui si è
organizzati, segua una provocazione ineluttabile a cui è sottoposta.
L’essere: così egli definisce questa sfida.
H. G. Gadamer, I sentieri di Heidegger3

1. Il regno e la gloria (2007) è un’opera monumentale. Non solo quanto alla mole - la più ampia
dei testi agambeniani, seconda solo a L’uso dei corpi. Ma anche, e soprattutto, a quella che già
conosciamo come la peculiare e stratificata complessione teoretica agambeniana. Poiché se
l’archeologia, che informa anche questo testo, si presenta secondo una distensione maggiore
rispetto, ad esempio, a quella de L’aperto e di Quel che resta di Auschwitz, e dunque, al contempo,
si presenta come non inestricabile, o comunque più districabile di queste, il dispiegamento del testo
sta a smentire quest’apparente trasparenza - e ne suffraga, anzi, l’esplosiva monumentalità. Non
solo: ne sancisce, anche, l’ulteriorità rispetto alle archeologie già affrontate.
Guardiamo all’interezza del titolo: Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica
dell’economia e del governo. Dobbiamo considerare molto attentamente questa titolazione - nella
sua enunciazione, come nel suo studiato assemblaggio. Giacché in essa, per quanto oscuramente,
nulla v’è di casuale. L’archeologia (genealogia) teologica in questione è un’archeologia della soglia
tra Regno e Governo: il primo in quanto trascendentia Dei, il secondo in quanto gubernatio mundi -
trascendenza e immanenza, regno divino e governo secolare: l’uno non sta senza l’altro, senza la
relazione biplanare e bipolare che lo definisce. Ma il fattore articolante, l’agente del dispositivo in
questione, che conduce al e traduce il «governo degli uomini» (Il regno e la gloria, p. 94) è
l’oikonomía-economia. Essa, concetto teoretico-pratico marcatamente greco, trapassa nella teologia
occidentale a partire, almeno, da Paolo. E lo fa, scheggia inamovibile, marcandola dal profondo -
segnandola, o meglio segnaturizzandola5. L’oikonomía-economia è la humus del dispositivo
teologico(-politico) occidentale, dall’unitrinità del Dio cristiano alla globalizzazione mondana
odierna. È per questo che «economia» e «governo» non possono che esser guardati
archeologicamente, cioè a partire dalla loro radicale provenienza teologica. Tutto il testo segue,

1 Nottetempo, Milano 2017, cit. p. 7


2 Marietti, Genova 1987, cit. p. 164
3 Ivi, p. 174
4 Neri Pozza, Vicenza 2007 - d’ora in poi RG.
5 Accenneremo subito alla crucialità di questa segnaturizzazione, di questa segnaturalità, di questa segnatura segnaturale
dell’archeologia (nonché, forse - resterà da vedere - dell’ontologia…).
130
tacitamente o meno, quest’assunto: non si dà sguardo sull’economico e sul governamentale
contemporanei, se non in maniera segnaturalmente teologica. Di qui, solo, può originare uno
sguardo e una lettura del contemporaneo: dalla sfasatura teologica che lo informa e lo avvolge.
L’archeologia dell’economico e del governamentale è archeologia teologica. Ma ciò vuol dire che,
in gioco, è non solo una monumentale indagine stricto sensu teologica del dispositivo Regno-
Governo (della macchina provvidenzialistico-governamentale), ma, parimenti e simultaneamente,
un’indagine la cui monumentalità si accresce a dismisura nel momento in cui involve e travolge
(come sempre - lo sappiamo - in Agamben) il contemporaneo - l’economico, il governamentale, il
‘politico’ contemporanei: indagare filosoficamente il teologico è, segnatamente, rispondere
all’attualità del contemporaneo. E, come Agamben stesso ha dichiarato, nei trattati angelologici o
nelle dispute patristiche si celano e disseminano, allora - come nel racconto talmudico -, le chiavi
smarrite delle porte del contemporaneo - le chiavi di cui quest’ultimo ha rovinosamente smarrito le
tracce. Proprio questo intende demarcare la seconda parte del titolo: «governo» ed «economia»,
gangli del nostro attuale esistere, ambiti unici e totali (finanche, forse, totalitari) in cui noi, oggi,
versiamo, non sussistono senza soggiagere, a loro volta, al teologico - nessun possibile sguardo su
di essi, senza la teologia. Ma (ecco un tassello ulteriore, e nient’affatto inferiore, della
monumentalità) sancire ciò, implica che nel teologico, nella teologia parla, oltre che l’attuale,
anche il reale. Il reale sta nel teologico, il teologico sta nel reale - l’etico-ontologico sta nel
teologico, il teologico sta nell’etico-ontologico. Ecco che, allora, in gioco è la secolarizzazione -
altra protagonista sottesa del testo. Domande sottese, ma cruciali - domande secolari, secolarizzanti,
domande sulla secolarizzazione: “che cosa vuol dire, che cosa implica secolarizzare?”; “dove sta,
come si dispiega qualcosa come una secolarizzazione?”; “qual è il senso, cioè la direzione, del
secolarizzare?”, ecc. Agamben, in maniera del tutto peculiare, risponde a queste domande. Risposta
in una glossa, in una glossa della potenza, glossa dell’ảleph6. La sottilissima risposta, che cade nel
testo in maniera quasi casuale, in maniera apparentemente innocua, inoffensiva, isolata, è in realtà
cardine imprescindibile, colossale assunto teoretico e mastodontico macigno concettuale: la risposta
sta nella segnatura.

Tanto più urgente diventa un chiarimento preliminare del significato e delle implicazioni del termine
‘secolarizzazione’. Che questo concetto abbia svolto, nella cultura moderna, una funzione strategica […] è
perfettamente noto. E questo vale tanto per la secolarizzazione in senso strettamente giuridico (che, riprendendo
il termine (saecularisatio) che designava il ritorno di un religioso nel mondo, nel secolo diciannovesimo diventa
in Europa la parola d’ordinen nel conflitto fra lo Stato e la Chiesa sull’espropriazione dei beni ecclesiastici) che
per il suo uso metaforico nella storia delle idee. […]
La strategia di Schmitt è, in certo senso, inversa rispetto a quella di Weber. Mentre, per questo, la
secolarizzazione era un aspetto del processo di crescente disincanto e de-teologizzazione del mondo moderno, in
Schmitt essa mostra, al contrario, che la teologia continua a essere presente e ad agire nel moderno in modo
eminente. Ciò non implica necessariamente una identità di sostanza fra la teologia e il moderno, né una perfetta
identità di significato fra i concetti teologici e i concetti politici; si tratta, piuttosto, di una relazione strategica
particolare, che segna i concetti politici, rimandandoli alla loro origine teologica.
La secolarizzazione è, cioè, non un concetto, ma una segnatura nel senso di Foucault e Melandri […], cioè
qualcosa che, in un segno o in un concetto, lo marca e lo eccede per rimandarlo a una determinata interpretazione
o a un determinato ambito, senza, però, uscire dal semiotico per costituire un nuovo significato o un nuovo
concetto. Le segnature spostano e dislocano i concetti e i segni da una sfera all’altra (in questo caso, dal sacro al
profano e viceversa) senza ridefinirli semanticamente. Molti apparenti concetti della tradizione filosofica sono,
in questo senso, segnature, che, come gli “indici segreti” di cui parla Benjamin, svolgono una determinata e

6 L’ảleph, marchio delle glosse e degli scolî agambeniani, serba, nella scrittura ebraica, il valore numerico 1, e indica, in matematica,
la potenza del numerabile stesso (nella formula ảleph-zero).
131
vitale funzione strategica [corsivo mio], orientando durevolmente l’interpretazione dei segni in una certa
direzione. In quanto mettono in connessione tempi e ambiti diversi, le segnature agiscono, per così dire, come
elementi storici allo stato puro. L’archeologia di Foucault e la genealogia di Nietzsche (e, in un senso diverso,
anche la decostruzione di Derrida e la teoria delle immagini dialettiche in Benjamin7) sono scienze delle
segnature, che corrono parallele alla storia delle idee e dei concetti, e non devono essere confuse con queste. Se
non si possiede la capacità di percepire le segnature e di seguire le dislocazioni e gli spostamenti che esse
operano nella tradizione delle idee, la semplice storia dei concetti può, a volte, risultare del tutto insufficiente.
La secolarizzazione agisce, in questo senso, nel sistema concettuale del moderno come una segnatura che lo
rimanda alla teologia [corsivo mio]. Come, secondo il diritto canonico, il sacerdote secolarizzato doveva portare
un segno dell’ordine a cui era appartenuto, così il concetto secolarizzato esibisce come una segnatura la sua
trascorsa appartenenza alla sfera teologica. La secolarizzazione può, così, anche essere intesa […] come una
prestazione specifica della fede cristiana, che per la prima volta apre all’uomo il mondo nella sua mondanità e
storicità. La segnatura teologica agisce qui come una sorta di trompe-l’oeil, in cui proprio la secolarizzazione del
mondo diventa il contrassegno della sua appartenenza a una oikonomía divina. (RG, pp. 15-16)

Re-involuzione del ‘concetto’ di secolarizzazione nel metodo, nella metodologia, nel µέθοδος
segnaturali: la segnatura ri-assorbe la secolarizzazione come, in quanto metodo. Il potere
segnaturale è un potere metodologico - potere e potenza della via, del viatico, del percorso, del
viaggio. Potere e potenza che innervano la costellazione delle idee viaggiando ad esse paralleli. Il
concetto è segnato dalla segnatura, cioè costitutivamente dislocato e costituito nella trasmigrazione
dal teologico al mondano, dal mondano al teologico. Il punto topico e tropico non sta nel
considerare A (il teologico) e/o B (il mondano), e nell’individuare AB o BA come singolo segmento
di secolarizzazione, non sta nella teologizzazione e/o deteologizzazione - il punto, dice Agamben,
sta nel vettore interno che muove A come B e B come A, ponendoli in localizzazione dis-locante, in
reciprocità ultra-relazionale, cioè oltre la relazione binomica; il punto sta in quell’«-azione».
Segnatura è metodologia del rimando vettoriale e del luogo dis-locato del concetto. In questa
vettorialità del senso e del segno, del segno e del senso, sta la strategia della segnatura: il suo
essere, cioè, funzionalmente, supremamente e generalmente operante. Il movimento del senso,
dello Sinn, eccede il segno: lo segna. Humus metodologica della via del concetto. Ma questo che
abbiamo tracciato è solo uno degli innumerevoli volti, degli innumerevoli snodi di questo passo.
Passo la cui brulicante potenza travalica, segna ogni quantum. Si potrebbe proseguire oltre e ancora
oltre, senza esaurirlo presto. Noi ci fermiamo, per ora8, qui.
Ma ricordiamo, ancora e corsivamente, l’ultimo elemento del titolo, quello che abbiamo sinora
tralasciato: la Gloria9 . Che cos’è, essa? Perché, nel titolo, è accostata al Regno - e non, ad esempio,
al Governo? La Gloria è il vacuum che sancisce e consente l’articolazione tra Regno e Governo -
poiché è, di questa macchina governamentale, il tassello incastonato nel punto più recondito. La
Gloria è lo iato operante e costitutivo del potere - la trama invisibile della sua forma (nel duplice e
molteplice senso di compimento e di aspetto, facies). Dal Regno di Dio, al Governo degli uomini,
alla tirannia mediatica, la Gloria è la veste sottile, il velo inamovibile del potere. Ed essa è anzitutto
accostata al Regno, poiché è nel Regnum Dei che anzitutto, teologicamente, essa affonda e trova le

7Silenzio su Heidegger - sull’Essere, sull’essere segnaturale, sull’essere-segnatura. Silenzio sul nome, silenzio sulla citazione del
nome - ma, proprio per questo, non strano.
8Questo passo, o meglio l’eminenza e la spettralità di questo passo, non smetteranno di agire, tacitamente o meno, nel prosieguo
nostro lavoro - nel paragrafo su Signatura rerum, come nella sezione seconda.
9 Rendiamo, qui, come già ‘Regno’ e ‘Governo’, il termine con l’iniziale maiuscola non solo perché è Agamben stesso a farlo (come
per gli altri due), ma anche, e proprio in maniera analoga all’utilizzo agambeniano, per rimarcarne la pregnanza teoretica e dislocarne
il senso e l’accezione comuni.
132
sue radici - per poi stenderle, costitutivamente, sulla gubernatio. I canti degli angeli nel Regno, le
acclamazioni liturgiche e politiche, il pennello del ritrattista, le vesti solenni (della polizia e dei
gendarmi come dei sovrani), l’obiettivo fotografico, lo schermo televisivo o la pubblicità mediatica:
qui i vacui gloriosi del potere ne alimentano l’essenza, ne costituiscono l’esercizio. La Gloria è,
indefettibilmente, vanagloria - operatore vanaglorioso del potere10 . Ma allorché i vacui si guardino,
e si considerino come tali - allorché, cioè, si operi e adoperi un’archeologia della soglia, allora la
Gloria appare, essa stessa, il vacuum centrale, «il trono vuoto», «l’hetoimasía tou thronoú» dove
«il tema della ricerca tocca il suo limite e, insieme, il suo provvisorio compimento» (ivi, p. 11):
allora la Gloria diventa lo iato dove situarsi per la filosofia della resistenza, della ri-voluzione
destituente; allora «il trono vuoto, simbolo della Gloria, è ciò che occorre profanare per far posto, al
di là di questa, a qualcosa che, per ora, possiamo appena evocare col nome di zoé aiónios, vita
eterna» (ibidem). Il vacuum incastonato nella legittimazione e nell’articolazione del potere si
tramuta, allora, nel luogo del tra inoperosamente destituente. L’archeologia teologica rinviene, così,
l’orizzonte del suo rivolgimento etico.
Si intravede del tutto, a questo punto (più o meno compiutamente), la portata monumentale,
l’ulteriorità dell’opera di cui parliamo. Archeologia teologica della soglia - segnaturizzazione/
secolarizzazione - Regno/Governo/economia-oikonomía - Gloria: il contemporaneo. Il respiro della
stratificazione teoretica agambeniana (che, in parte, conosciamo), è, qui, talmente ampio da
richiedere un radicale passo indietro. Il respiro de Il regno e la gloria è un respiro lento - pagina
dopo pagina, esso muove lentamente, ma inesorabilmente, i suoi solchi. E il suo diaframma è
semplicemente, lo ripetiamo, esplosivo. Esplosività lenta, pacata, apparentemente sistematica - ma,
in realtà, esplosività la cui ponderazione, ad ogni passo, trapassa in esuberanza assoluta.
Abbiamo tracciato una sommaria, debolmente esemplificativa, delucidazione del titolo
dell’opera. E oltre, lo si sarà a questo punto intuito, scegliamo di non andare. Poiché non possiamo,
qui, trattare de Il regno e la gloria - dovremmo intonarci all’ampiezza del suo respiro, cosa che è,
ora, infattibile. Dobbiamo e vogliamo rinunciare ad una trattazione, foss’anche segmentata,
foss’anche parziale, del testo.
Eppure. Eppure, nonostante ciò, forniremo il nostro paragrafo di un prosieguo - e lo faremo
secondo una modalità che, agambenianamente, non ci è sconosciuta. Ci approprieremo, cioè, del
µέθοδος del paradigma, e svolgeremo il resto del nostro testo secondo una via paradigmatologica
rispetto al testo agambeniano. (Lo abbiamo, del resto, parzialmente già fatto: il breve discorso sul
titolo dell’opera serbava, precisamente, quest’intento.) Non possiamo che rivolgerci a Il regno e la
gloria paradigmatologicamente - secondo una paradigmatologia non solo, peraltro, rispetto al testo
agambeniano, ma anche, e del pari, rispetto al nostro stesso testo, rispetto al testo del nostro lavoro
stesso. Poiché ciò lungo cui scegliamo di dispiegare questa paradigmatologia, sono due brevi (ma
la ‘brevità’, paradigmatologicamente, non ha senso) citazioni di Heidegger. Per la precisione: del

10 «Hetoimasía non significa l’atto di preparare o di allestire qualcosa, ma l’esser pronto del trono. Il trono è già pronto da sempre, e
da sempre aspetta la gloria del Signore. Secondo il giudaismo rabbinico, il trono della gloria è, come abbiamo visto, una delle sette
cose che YHWH ha creato prima della creazione del mondo. Nello stesso senso, nella teologia cristiana il trono è pronto dall’eternità
perché la gloria di Dio è coeterna a lui. Il trono vuoto non è, allora, un simbolo della regalità, ma della gloria. La gloria precede la
creazione del mondo e sopravvive alla sua fine. E il trono è vuoto non soltanto perché la gloria, pur coincidendo con l’essenza divina,
non s’identifica con questa, ma anche perché essa è, nel suo intimo, inoperosità e sabatismo. Il vuoto la figura sovrana della gloria.»,
p. 268.
133
nome di Heidegger. La potenzialità di esse è, paradigmatologicamente, la potenzialità stessa del
testo agambeniano - come del nostro: in esse sta, serbata, la potenza dei due testi. Per questo la loro
delucidazione paradigmatologica non può essere, né sarà, affare trasparente, chiaro, perspicuo - per
questo esse mantengono un non-detto che ne alimenta a dismisura il nucleo di oscurità; per questo,
abbiamo ragione di ritenere, queste due citazioni possono assurgere a paradigmi cruciali. In esse si
conserva l’ulteriorità (teologico-)politica de Il regno e la gloria - ulteriorità che, qui, si dispiega
come tale rispetto a Heidegger. Ulteriorità a Heidegger - e, anche, ulteriorità heideggeriana. Ma lo
svolgimento delle citazioni paradigmatiche parlerà da sé - rivolgiamoci, dunque, ad esso.

2. La prima (quantitativamente brevissima) citazione, è, per quanto autonoma, anche preparatoria


alla seconda (più ampia, ma soprattutto più decisiva). Essa cade intorno all’inizio del terzo capitolo
del testo, Essere e agire (pp. 69-81). Il titolo, estremamente significativo, di questo capitolo, riposa
nell’assunto per cui, nel dispositivo teologico economico-oikonomico è dato ravvisare,
archeologicamente, l’origine (o il punto d’insorgenza) della dicotomia essere-prassi. Esso, pur non
sconosciuto al pensiero greco classico, svolge solo nella teologia oikonomico-trinitaria tutta la sua
perspicuità. Poiché è qui, nella «dottrina dell’oikonomía», che l’agire-di-Dio, la sua prassi,
l’«economia attraverso la quale [Egli] governa il mondo» si fa, onto-teo-logicamente, «del tutto
distinta dal suo essere», né «deducibile da questo» (ivi, p. 70).

Si può analizzare sul piano ontologico la nozione di Dio, elencarne gli attributi o negarne, come in teologia
apofatica, uno a uno tutti i predicati per giungere all’idea di un essere puro la cui essenza coincide con
l’esistenza: ma ciò non dirà rigorosamente nulla della sua relazione col mondo, né di come egli abbia deciso di
governare il corso della storia umana. […] l’economia non ha alcun fondamento nell’ontologia, e il solo modo di
fondarla è di nasconderne l’origine. Per questo, altrettanto e più misteriosa della natura di Dio è ora la sua libera
decisione di governo del mondo; il vero mistero, che “era nascosto da secoli in Dio” e che è stato rivelato agli
uomini in Cristo, non è quello del suo essere, ma quello della sua prassi salvifica […]. Il mistero, che, a partire
da questo momento, non cesserà di suscitare la meraviglia e l’acribia dei teologi e dei filosofi, non è di natura
ontologica, ma pratica.
Paradigma economico e paradigma ontologico sono, nella loro generi teologica, perfettamente distinti, e solo
a poco a poco la dottrina della provvidenza e la riflessione morale cercheranno, senza mai riuscirci pienamente,
di gettare un ponte fra di essi. Che il trinitarismo e la cristologia, prima di assumere forma dommatico-
speculativa, siano stati concepiti in termini “economici” [oikonomici], è qualcosa che continuerà ostinatamente
a segnare il loro svolgimento successivo. L’etica in senso moderno, col suo corteggio di insolubili aporie, nasce,
in questo senso, dalla frattura fra essere e prassi che si produce alla fine del mondo antico e ha nella teologia
cristiana il suo luogo eminente. (ibidem, corsivi miei)

Essere (ontologia) non è (più) prassi (etica): essi, teologicamente, stanno in una frattura
aporetica. La purezza dell’essere-di-Dio, come co-incidenza, secondo il dettato tommasiano (che di
questa ontologia teologica rappresenta, cristianamente, il vertice), di essentia ed existentia, esclude,
eccepisce la prassi delegandola al paradigma economico-oikonomico dell’azione divina. L’agire
non-è-essere - l’essere non-è-agire. Ma come si dispiega, si svolge, si scevera, come opera l’agire
di Dio? Qual è il dispositivo dell’azione divina? Ma è la voluntas di Dio. È qui, nella categoria di
libera volontà, nell’arbitrio di Dio, che si erge il terreno della crepa, la superficie della scissione fra
«natura e azione» (p. 71) - dice Origene: «tutto ciò che esiste in cielo e sulla terra, visibile o
invisibile, per quanto si riferisce alla natura di Dio, non è; per quanto si riferisce alla volontà del
creatore, è ciò che volle che fosse colui che creò» (cit. in RG, pp. 71-72). La gubernatio - l’azione di
Dio, cioè ciò che concerne, si potrebbe dire, il lato della Natura naturata (in una parola: il
134
mondano) è, solo in quanto «ciò che volle che fosse colui che creò». La voluntas è il viatico per la
gubernatio mundi, il sentiero-dispositivo della prassi (o azione) divina per cui, in cui, da cui, solo, il
mondano è. La voluntas entra, a piè pari e costitutivamente, nell’alveo del dispositivo onto-teo-
logico essere-prassi (e, ancor più in generale, in quello Regno-Governo).
Ma ecco arrivare la citazione, ecco il nome di Heidegger. Leggiamo.
Lo stesso motivo della creazione ex nihilo […], non fa che enfatizzare l’autonomia e la libertà della prassi
divina. Dio non ha creato il mondo per una necessità della sua natura o del suo essere, ma perché così ha voluto.
Alla domanda: “perché il cielo e la terra?”, Agostino risponde: “quia voluit”, “perché così ha voluto” (AUG.,
Gen. Man., I, 2, 4). E secoli dopo, al vertice della scolastica, l’infondabilità della creazione nell’essere è
chiaramente ribadita contra Gentiles da Tommaso: “Dio non agisce per necessitatem naturae, ma per arbitrium
voluntatis” (Contra Gentiles, lib. 2, cap. 23, n. I). La volontà è, cioè, il dispositivo che deve articolare insieme
essere e azione, che si sono divisi in Dio. Il primato della volontà che, secondo Heidegger, domina la storia della
metafisica occidentale e giunge con Schelling e Nietzsche al suo compimento, ha la sua radice nella frattura fra
essere e agire in Dio ed è, pertanto, fin dall’inizio solidale con l’oikonomía teologica. (p. 72, corsivo mio)

Dobbiamo fare estrema attenzione: poiché quella che pare una mera irruzione nominale, ha, in
realtà, salde radici testuali e sottende delicate posizioni teoretiche. Quali? Anzitutto, la posizione e
la radice più immediate: la decostruzione heideggeriana della Volontà come operatore metafisico
sino a Nietzsche «ha la sua radice nella frattura fra essere e agire in Dio ed è, pertanto, fin
dall’inizio solidale con l’oikonomía teologica». Ma questo cosa vuol dire? Cosa, se non che in quel
«pertanto» si cela un ri-assorbimento agambeniano di Heidegger? Che l’archeologia teologica
agambeniana della voluntas è ciò che rimane non-indagato nel pensiero heideggeriano? Cosa, se
non che (altra e ulteriore delicatissima posizione sottesa) l’archeologia ontostorica heideggeriana
della segnaura-Essere rimane, senza il riferimento decostruttivo all’ambito teologico, incompleta?
Di nuovo (cosa che, ormai, è lungi dallo stupirci) Agamben dice: siamo con Heidegger oltre
Heidegger. Fine, finissimo ri-assorbimento teoretico - delicatissima ri-posizione heideggeriana al di
là di Heidegger. In questo senso, il testo (ma anche il Testo) agambeniano, depositario dell’eredità
heideggeriana, sta in un complesso equilibrio tra la ricusa, la ricusazione e lo sviluppo interno di
questa. Questi tre movimenti non sono isolabili o scindibili: essi si dànno, sempre, in un reciproco
intreccio costitutivo. Lo mostra, esemplarmente, il passo che stiamo discutendo - visto in quanto
ricusa dell’eredità di Heidegger, esso sembra dire: la decostruzione heideggeriana della Volontà
nella storia dell’Essere è semplicemente inopportuna, poiché manchevole, in realtà, del punto e
dell’ambito essenziali: quelli dell’archeologia teologica; visto, invece, in quanto ricusazione del
pensiero heideggeriano, il passo dice: l’indagine di Heidegger, irremovibile nel suo lascito teoretico
e certo essenziale punto di partenza, richiede, nondimeno (come nella ricusazione giuridica), una
sostituzione: quella, appunto, della genealogia teologica; terza, e, certamente, più importante chiave
di lettura, quella dello sviluppo interno, intrinseco, en-topico: il Testo heideggeriano richiede, dal
suo interno, un’ulteriorità, un ri-assorbimento, una iper-lettura integranti e dis-locanti— ed ecco
dispiegarsi l’archeologia teologica. Lo ripetiamo: questi tre possibili angoli di lettura, queste tre
possibili angolazioni filosofiche sono, costitutivamente, intrecciati. Questa possibilità triadica del
Testo heideggeriano in quello agambeniano, sancisce che non si dia l’un angolo senza gli altri. E,
tuttavia, è senz’altro doveroso individuare nel terzo il Gesichtspunkt dominante, l’angolazione più
ampia. Non è, del resto, un caso se abbiamo parlato, continuiamo e continueremo a parlare (almeno,
come si vedrà, sino ad un certo punto) di ermeneutica della giustapposizione: il dominio più esteso
135
di questa è, infatti, proprio quello del lavoro intrinseco, en-topico - la sua azione più operante quella
di un ri-assorbimento, di una iper-lettura.
Tale, ancora una volta, è la finezza di questa citazione montata.

3. Dove si situa, la seconda citazione? Essa sta esattamente al termine del corpo centrale del
testo: al termine del suo ultimo capitolo, prima dell’ultima Soglia e dell’appendice (L’economia dei
moderni), al termine dell’Archeologia della gloria (pp. 211-276). Questa posizione non è casuale.
Poiché, come la prima citazione ci ha permesso di esplicitare, in Il regno e la gloria (così come, più
complessivamente, nel Testo agambeniano) il nome e l’eredità di Heidegger agiscono,
costitutivamente, dispiegandosi in un’ermeneutica della giustapposizione che è, al contempo, un ri-
assorbimento e una iper-lettura dis-locante. E la posizione della citazione - che è, anche in questo
caso, una citazione in ảleph, una citazione in glossa - sta proprio, come un suggello, a suggello di
ciò. Essa suggella la cogenza dell’iper-lettura e, al contempo, è il suggello posizionale del corpo del
testo. Al culmine dell’indagine agambeniana, al suo termine più alto, al vertice piramidale della sua
archeologia, sta, incastonato come una scheggia, il nome di Heidegger. Vediamo come.

È solo nella prospettiva aperta da questa genealogia del governo e della gloria che la decisione di Heidegger
di porre come problema metafisico estremo la questione della tecnica acquista il suo significato proprio e,
insieme, mostra i suoi limiti. Il Ge-stell, che Heidegger definisce come essenza della tecnica, la “completa
ordinabilità di tutto ciò che è presente” (Conf. di Brema e Friburgo, p. 54), l’attività che dispone e accumula le
cose e gli uomini stessi come risorse (Bestand) non è, infatti, altro che ciò che, nell’orizzonte della nostra
ricerca, è apparso come l’oikonomía, cioè il dispositivo teologico di governo del mondo. Ordinabilità
(Bestellbarkeit) non è altro che governamentalità, e ciò che, sul piano teologico, si presenta come ciò che
dev’essere ordinato e guidato verso la salvezza, si dispone, sul piano della tecnica, come risorsa sussistente per il
Ge-stell. Il termine Ge-stell corrisponde perfettamente (non soltanto nella sua forma: il tedesco stellen equivale a
ponere) al termine latino dispositio, che traduce il greco oikonomía. Il Ge-stell è il dispositivo dell’assoluto e
integrale governo del mondo. (p 275, corsivi miei)

Interrompiamoci. La citazione non è conclusa, ma dobbiamo, già ora, dire chiaramente che qui
l’iper-lettura raggiunge la sua esplicazione più estrema. «È solo nella prospettiva aperta da questa
genealogia…», «il Ge-stell […] non è, infatti, altro che…», l’«ordinabilità (Bestellbarkeit) non è
altro che…», «Ge-stell corrisponde perfettamente […] al termine latino dispositio…», «il Ge-stell è
il dispositivo dell’assoluto e integrale governo del mondo». Questione di sviluppo en-topico,
questione di corrispondenze, di traslazioni, di traduzioni, di trasduzioni, di ulteriorità teoretiche.
Questioni di lingua - anche di quella lingua heideggerianamente sempre, in qualche modo, posta in
sordina: questione che sta nel latino, nel latino teologico(-politico), latino della gubernatio, del
regimen, della dispositio. Di tutto ciò il ri-assorbimento si nutre - tra ricusa e ricusazione, tra
giustapposizione e con-fusione, tra sostituzione e ulteriorità: solo così, solo qui, «la decisione di
Heidegger […] acquista il suo significato proprio…». E - dice Agamben - «insieme, mostra i suoi
limiti». Quali? Continuiamo.
Qui si misura, tuttavia, l’insufficienza del tentativo heideggeriano di venire a capo [!] del problema della
tecnica. In quanto la tecnica non è, in sé, “nulla di tecnico” (ibid., p. 57), ma è la figura epocale del
disvelamento-velamento dell’essere, essa riposa, in ultima analisi, sulla differenza ontologica, proprio come,
nella teologia, l’economia-governo si fonda nell’economia trinitaria. Il problema della tecnica non è, pertanto,
qualcosa che possa essere deciso dagli uomini, e il rifiutarsi del mondo che avviene nel Ge-stell è il “mistero
supremo dell’essere” (ibid., p. 107), così come il “mistero dell’economia” è il più intimo mistero di Dio. Per
questo gli uomini non possono che corrispondere (entsprechen) a questo mistero in una dimensione in cui la
filosofia sembra trapassare nella religione e che nel suo stesso nome (Kehre) ripete il termine tecnico
136
conversione (in tedesco, Bekehrung). La salvezza (Rettung), che cresce nel pericolo della tecnica, significa non
un’azione, ma un riportare nell’essenza, custodire (in die Hut nehmen), salvaguardare (wahren) (p. 102). (pp.
275-276, corsivi miei)

Fermiamoci, nuovamente. Se è vero, come Agamben stesso ha in diverse occasioni ricordato,


che, secondo il dettato di Benjamin, la terminologia è la poesia della filosofia, allora si potrebbe
tracciare, lungo il Testo agambeniano, una frequenza e una ricorrenza, quasi una semantica
filosofica della locuzione venire a capo. Poiché, in essa, si cela non solo il movimento del gesto
poietico agambeniano, ma, in questo specifico caso, anche l’esigenza del ri-assorbimento. Occorre,
archeologicamente, venire a capo - del mistero, del Geheimnis (dell’economia, come dell’Essere):
il ri-assorbimento si fa ulteriorità poietica. La Rettung heideggeriana non viene a capo di se stessa,
essa non si tramuta in «azione» - non trapassa in ποίησις (ontologico-)etica. Rimane un misterico
tenere in custodia (in die Hut nehmen), un ambiguo, indispiegato wahren che ha da fare con un
Wesen in-deciso dagli uomini, cui gli uomini sono cor-rispondenti. Ma, se qui il filosofico
«trapassa» nel religioso, se qui il Geheimnis deve venire a capo di se stesso, deve smagarsi, ciò vuol
dire, allora, che in gioco, nell’archeologia teologica, è proprio questo smagamento - proprio questo
venire a capo: in gioco, nella genealogia teologica, è cioè la ri-voluzione poietica e politica del
venire a capo. Lo sappiamo: ri-voluzione agambeniana - ineludibilità dell’etico, dell’etico inerente
all’ontologico, al teologico; etica-ontologia, etica-teologia, etica-politica: etica-archeologia.

Heidegger non può venire a capo del problema della tecnica, perché non è riuscito a restituirlo al suo locus
politico. L’economia dell’essere, il suo disvelarsi epocalmente in un velarsi, è, come l’economia teologica, un
arcano politico, che corrisponde all’ingresso del potere nella figura del Governo. E politica è l’operazione che
viene a capo di questo mistero, che disattiva e rende inoperoso il dispositivo tecnico-ontologico. Essa non è
custodia dell’essere e del divino, ma, nell’essere e nel divino, quell’operazione che ne disattiva e compie
l’economia. (p. 276, corsivi miei)

Inarrestabile, cogente, cocente sopravanzo etico-ontologico-politico sull’ontologico


heideggeriano. Qual è, questo «locus politico»? Quello dell’inoperosità destituente - ma ciò vale a
dire, al tempo stesso, quello dell’archeologia della soglia. Poiché solo questa muove dalla custodia,
dalla Hut dell’arcanum alla possibilità della sua destituzione. Il venire a capo è la ri-voluzione di
un’etica ontologicamente politica. Non di là dall’essere e dal divino, ma «nell’essere e nel divino».
Heidegger non vede, non sta nel locus, poiché egli è un custode, uno sciamano del Geheimnis - egli
non compie il gesto de-stituente. Egli insiste senza desistere - certo; ma, del pari, egli non resiste
poieticamente: non c’è, in Heidegger, resistenza. Non c’è l’«operazione» che non solo «disattiva»,
ma, soprattutto, «compie». Si compie, lo sappiamo, nel momento in cui, agambenianamente (ma
non solo), l’ontologia si fa etica, l’etica politica, la politica forma-di-vita; e il tutto si fa Parola, il
tutto si fa Comune, il tutto si fa Volto, Simultas, Soglia. Il tutto è pensiero vivente, pensiero-vita:
essere-vita. Essere che Heidegger non smaga dalla Custodia, non emancipa dal Segreto - Essere
che, heideggerianamente, permane nel Mistero; Essere che non ha-luogo. La «sfida» che, secondo
la parola di Gadamer, Heidegger chiama essere, è una sfida in ogni senso epocale. Ma essa rimane
una sfida profetica - sfida di un profeta che, non a torto, è stato chiamato sciamano del pensiero.
Perché Heidegger è oggi così febbrilmente attuale, forse addirittura più attuale di quando scriveva?
Perché pianificare così minuziosamente, così profeticamente, come un profeta guardingo, l’edizione
della propria Opera (ancora non conclusa)? Ma perché Heidegger, e nessuno come lui, nessuno ai
137
suoi livelli, è detentore e custode di un Geheimnis - di un Essere il cui gesto rimane essenzialmente
e costitutivamente ambiguo, e in certo modo11 irresolutivo. La potenza esoterica del pensiero non
riscatta, in Heidegger, la sua forza soterica. La prima è certo ineguagliata - ma la seconda rimane
nell’ombra. Ed è in quest’ombra che Agamben (il testo di Agamben, il Testo di Agamben) viene a
prendere la parola - parola smagata, parola della σωτηρία. Se, di nuovo con Gadamer, «il senso
autentico del parlare di Dio» tormentava Heidegger, se egli serbava febbrilmente l’anelito
filosofico a questo lógos ontologico di Dio, se (checché se ne dica) la ricerca di (o del) Dio è, in
Heidegger, costantemente cogente e operante12 , ciò non avviene mai abbandonandone o
congedandone la costitutiva, misterica, esoterica ambiguità13. Non si smetterà forse mai, e
giustamente, di dibattere attorno alla ‘figura’ (ma è una figura?) del letzte Gott, dell’ultimo Dio: e
proprio questa inesauribilità esoterica, oltre che essere deliberata e consapevole, è anche
assolutamente costitutiva - l’esoterismo è, qui, necessario. Chi è, cos’è, dov’è, quand’è l’ultimo
Dio? Tutte domande che Heidegger ben preventivava, e la cui risposta è forse, semplicemente, il
mistero stesso della domanda. Ma per Agamben (come, anche, per Il regno e la gloria) occorre
prendere la parola: occorre dirlo, il mistero - dare al Geheimnis una voce risolutiva. Occorre
un’iper-lettura in forma di archeologia teologica.

11 Questo certo modo, com’è ovvio, riguarda, in primo luogo, l’angolazione etica - o meglio: etico-politica dell’ontologia.
12 Sulla dimensione e la presenza del teologico in Heidegger, sin troppo ci sarebbe da dire. Qui, consapevoli della gravità di quanto
stiamo per affermare, ci limitiamo a ricordare che esso, il teologico, è nel Testo heideggeriano talmente decisivo, radicato e radicale,
che non già di una sua ‘dimensione’ si tratta (il che, forse, ricondurrebbe ancora ad un che di estrinseco o estrinsecabile), ma di una
trama costitutiva. Questo Testo è ossessionato, quasi ammorbato dalla ricerca teologica di chi ha voluto abdicare a ogni tradizionale
teologia. Il suo respiro è un respiro affannosamente teologico. Ciò è, peraltro, innegabile dopo la pubblicazione degli Schwarze Hefte,
che mostrano, di questo Testo, il suo fibrillante formarsi laboratoriale - la ricerca di se stesso e della sua stessa filosofia. E
l’ossessione per il nome non-nome di Dio è, di questi Quaderni, protagonista non ultima.
13 È notissima, peraltro, la vicinanza filosofica di Heidegger all’esperienza ontologico-religiosa della mistica, in particolare a quella
di M. Eckhart.
138
4.5 - Ontologia paradigmatica, ontologia segnaturale, ontologia archeologica:
Signatura rerum
Se ci si chiede, infine, se la paradigmaticità risieda nelle cose o nella
mente del ricercatore, la mia risposta è che la domanda non ha senso.
L’intellegibilità, che è in questione nel paradigma, ha carattere ontologico;
non si riferisce al rapporto cognitivo fra un soggetto e un oggettto, ma
all’essere. Vi è un’ontologia paradigmatica.
G. Agamben, Signatura rerum. Sul metodo1

L’essere è, in sé, la nozione più vacua e generica, che non sembra


ammettere altre determinazioni che il “né…né…” della teologia negativa.
Se poniamo, invece, che l’essere, per il fatto stesso di esistere, di darsi in
un ente, riceve o patisce delle marche o delle segnature, che ne orientano
la comprensione verso una certa ermeneutica, allora l’ontologia è
possibile come “discorso” dell’essere, cioè delle “passioni dell’essere”.

G. Agamben, Signatura rerum. Sul metodo2

[…] Ogni fenomeno è l’origine, ogni immagine è arcaica.


G. Agamben, Signatura rerum. Sul metodo3

L’archeologia è, in questo senso, sempre una paradigmatologia.


G. Agamben, Signatura rerum. Sul metodo4

L’archeologia è, in questo senso, la scienza delle segnature.


G. Agamben, Signatura rerum. Sul metodo5

L’operazione sull’origine è, nello stesso tempo, un’operazione sul


soggetto.
G. Agamben, Signatura rerum. Sul metodo6

Siamo, finalmente, alla resa dei conti con quanto, pure, già ampiamente abbiamo discusso e
incontrato - con la paradigmatologia, con l’archeologia, con la segnatura: col µέθοδος. Signatura
rerum (2008) le affronta rispettivamente, esplicitamente e tematicamente. E noi le considereremo
da vicino, secondo una modalità che sta, come già in parte è stato per Quel che resta di
Auschwitz e per L’aperto, tra l’analisi e la sintesi. Il testo, lo abbiamo già accennato in maniera
volutamente fugace (infra, p. 13), è delicatamente complesso - ma questo, ormai, non ci lascia
affatto attoniti. La specificità della sua complessione, della delicatezza della sua complessione,
tuttavia, riposa in un’ulteriorità che varrà la pena di enunciare preliminarmente: poiché
involvendo il µέθοδος come cardine e oggetto filosofico della ricerca, Signatura rerum indaga e
considera, simultaneamente, la filosofia stessa - che, innegabilmente, è il suo stesso metodo, la
sua stessa via, il suo stesso sentiero. La filosofia è, in quanto la via stessa che essa intraprende -
è, in quanto il Linguaggio stesso che essa parla. Filosofia è µέθοδος - Linguaggio. E questa è la
prima sfumatura, il primo segno (o la prima segnatura) della complessa delicatezza di cui
parliamo. Ulteriore tratto, e dunque nient’affatto scisso dal precedente, di questa, è che, in questo

1 Bollati Boringhieri, Torino 2008, cit. p. 34 - d’ora in poi, SR.


2 Ivi, p. 67
3 Ivi, p. 33
4 Ibidem
5 Ivi, p. 66
6 Ivi, p. 90
139
contesto, Signatura rerum orchestra un gioco di nomi - gioco filosofico, per nulla
immediatamente trasparente o perspicuo. Foucault, Heidegger, Benjamin, Kant (e altri) giocano,
a più livelli, nella trama del testo. Giocano esplicitamente, certo - ma, ancor più, sottesamente.
Noi dovremo (poiché è proprio qui che, non da ultimo, il gioco del testo si gioca) dipanare i
movimenti sottili di questo gioco - il quale, se non ci è sconosciuto (poiché, lo sappiamo, in
Agamben è sempre questione di gioco di nomi, di montaggio di nomi), esso, nondimeno, è nella
fattispecie un gioco particolarmente orchestrato, e facilmente fraintendibile. Il fraintendimento
più immediato, lo diciamo e debelliamo subito, vorrebbe, ad esempio, che ‘protagonista’ del
testo agambeniano sia Foucault. Certo: Foucault, il nome di Foucault, è il più citato - il quantum
del nome foucaultiano è il più esteso. Ma il Testo di Agamben, cosa di cui ben siamo
consapevoli, non si limita a nominare: esso iper-denomina, iper-legge. Il protagonismo del nome
di Foucault richiede, allora, di essere attentamente vagliato - di traversare la cruna sottilissima
dell’ago iper-denominante agambeniano. La nostra prima tesi è questa: qui (ma, come
analogamente dicevamo in infra, p. 81, non solo qui), Foucault è a sua volta un paradigma di
cui Agamben fruisce strumentalmente, e nient’affatto una nervatura costitutiva del discorso
agambeniano, né tanto meno la radice esclusiva da cui quest’ultimo cresce e di cui si nutre. Il
protagonismo del nome foucaultiano sta, in Signatura rerum, nel suo valore paradigmaticamente
strumentale - nell’occasione di Entwicklungsfähigkeit che esso fornisce. E Agamben non è, né ha
mai inteso essere, un ‘figlio’ (o, peggio ancora, un fan) di Foucault7. Il testo, del resto, suffraga e
ribadisce ciò già nella non casuale Avvertenza che lo apre - Avvertenza che, per quanto in
maniera agambenianamente caratteristica e non del tutto scevra da oscurità, sta proprio ad
avvertire di tutto ciò. Avvertenza ermeneutica sull’ermeneutica.

Se queste riflessioni si presentano ogni volta come un’indagine sul metodo di uno studioso, Michel
Foucault, da cui l’autore negli ultimi anni ha avuto modo di apprendere molto, ciò è perché uno dei princìpi
metodologici non discussi nel libro (che l’autore deve a Walter Benjamin) è che la dottrina può essere esposta
legittimamente solo nella forma dell’interpretazione. […]
Secondo un altro principio metodologico (anche questo non discusso nel libro) di cui l’autore fa spesso
uso, l’elemento genuinamente filosofico in ogni opera, sia essa opera d’arte, di scienza o di pensiero, è la sua
capacità di essere sviluppata, che Feuerbach definiva Entwicklungsfähigkeit. Proprio quando si segue un tale
principio, la differenza fra ciò che spetta all’autore dell’opera e ciò che va attribuito a colui che la interpreta e
sviluppa diventa altrettanto essenziale quanto difficile da afferrare. L’autore ha pertanto preferito rischiare di
attribuire a testi altrui ciò che andava elaborando a partire da essi, piuttosto che correre il rischio inverso e
appropriarsi di pensieri o percorsi di ricerca che non gli appartenevano. (SR, pp. 7-8, corsivo mio)

«La dottrina può essere esposta legittimamente solo nella forma dell’interpretazione»: ma la
dottrina di chi? E - conseguentemente - l’«interpretazione» di chi? Genitivi oscuri, certo
volutamente oscuri. O forse naturalmente oscuri: poiché essi sono, di fatto, plurivoci. Si può sia

7 Ancora nel numero di «Critique» dedicato ad Agamben di Febbraio 2017, Judith Revel continua ad avanzare lamenti e tradimenti di
un Agamben ‘sovvertitore’ di Foucault. Di un Agamben ‘infedele’, di un Agamben non abbastanza fan, ma mero fraintenditore
dell’autentica essenza (che, si badi, per Revel è essenza di proprietà esclusiva di Foucault) di ciò che si chiama biopolitica. Un
Agamben ‘de-storicizzatore’, Agamben del filosofema, Agamben (è questo il pungolo che non dà pace a Revel) heideggeriano. Il
diktat di Revel è proprio questo, quello per cui bisogna «cesser de lire Foucault à l’ombre de Heidegger», come dice la sentenza
finale del saggio di questa Giudice inamovibile (il quale porta proprio il titolo Lire Foucault à l’ombre de Heidegger, in «Critique
836-837», pp. 253-265). Non solo, ma essa, la sentenza finale, è corredata anche da un altro diktat: quello supremo, quello per cui «il
faut apprendre à nouveau à penser dans l’histoire» (p. 265). Dall’alto del Tribunale, la Giudice tuona sull’essenza della Storia - o
meglio: del Pensare (nel)la storia. Ma Agamben, si sa, non ha mai amato i tribunali - tanto che ne ha, sin dall’inizio, attuato una
decostruzione filosofica che, forse, a Revel è rimasta sconosciuta. Lo stesso, naturalmente lungo altri versanti, ha peraltro fatto anche
Foucault - al quale, segnatamente, si dovrebbe poter chiedere se con queste Sentenze di Revel si sarebbe trovato anche solo
lontanamente d’accordo.
140
intendere: “la dottrina di Foucault può essere esposta legittimamente solo nella forma della di
essa [genitivo oggettivo] interpretazione”; sia, ugualmente: “la dottrina di Signatura rerum può
essere esposta legittimamente solo nella forma dell’interpretazione di Foucault [genitivo
oggettivo]” - in entrambi i casi, l’interpretazione gioca il ruolo decisivo: il nome di Foucault non
sta senza l’interpretazione di esso, non sta senza il nome (sotteso e sempre già operante) di
Agamben. Foucault non è un punto di partenza, un inizio, un genitore - egli sta già nel locus
ermeneutico; egli è già un nome ermeneutico; egli è già un Foucault di Agamben, un Agamben-
Foucault. Un nome già sempre parziale - nome-paradigma, nome-forma dell’interpretazione8 .
Niente a che vedere con l’incontro-irruzione di un maestro. Niente a che vedere con Heidegger,
niente a che vedere con Benjamin9.
Ma c’è un’altra, parallela e parimenti decisiva, sfumatura che dobbiamo enunciare. Poiché se
appena sopra dicevamo che la filosofia è (il suo) Linguaggio, (il suo) metodo, noi dobbiamo
allora, contemporaneamente, ricordare la tesi che già abbiamo avanzato (infra, p. 83), e che, non
lo dimentichiamo, andiamo via via sempre dispiegando: quella per cui nell’ontologia risiede «il
terreno decisivo del pensiero di Agamben». Giacché, se filosofia è (il suo) µέθοδος, e se
Signatura rerum prende a tema questo stesso µέθοδος, e dunque questo stesso esser-metodo
della filosofia, allora il testo in questione, stante la nostra tesi, non potrà non concernere
l’ontologia come µέθοδος, il µέθοδος stesso come ontologia. Paradigma, segnatura e archeologia
(i tre cardini, nonché le tre parti, del testo) sono, a loro volta, vie ineludibilmente ontologiche. E
in tutte e tre le partizioni di Signatura rerum si dà un punto, paradigmatico, ove l’ontologia
assurge a terreno primario del metodo. Lo vedremo, e lo constateremo.

2. Ancora una sfumatura, tuttavia - ancora un tratto. Un tratto, un segno, una segnatura sul
carattere del testo. Questo carattere è un carattere unitariamente triadico. Ciò vuol dire,
segnatamente, che la sua segnatura, la sua forza vettoriale, muove verso quella che, certo
estrosamente, potremmo definire ‘en-triadi’ filosofica. In altre parole: le tre parti del testo

8 Questo nome, dobbiamo ancor di più farlo notare, e foss’anche fino a rischiare la pedanteria, è un nome re-inglobato
strumentalmente nell’ermeneutica agambeniana. Ma lasciamo parlare il testo, e proprio a tal proposito. Poiché, in ognuna delle tre
parti di cui si compone, questo testo declina, sulla teoresi di Foucault, ogni responsabilità. Se ne tira esplicitamente fuori - tanto
esplicitamente quanto caparbiamente alcuni interpreti rifiutano di vederlo. Non è la teoresi propria di Foucault ad interessare, stricto
sensu, Agamben. È il suo nome - il nome, e anzi i nomi (paradigma, segnatura, archeologia) di essa, ad interessarlo.
Pagina 11 (la prima della prima parte del testo, quella sul paradigma): «Michel Foucault si serve più volte nei suoi scritti
dell’espressione ‘paradigma’, senza tuttavia mai definirla con precisione»; pagina 12: «Foucault non ha mai tematizzato il
funzionamento dei paradigmi […]». Ma spostiamoci alla seconda parte del testo, sulla segnatura, e andiamo a p. 60: «Foucault, come
gli autori che analizza, da Paracelso a Crollius, non definisce, tuttavia, il concetto di segnatura […]»; e, nella stessa pagina, dopo
aver citato un brano da Le parole e le cose: « […] in questo passo, il luogo e la natura delle segnature restano problematici […]». E
ora, alla terza parte, sull’archeologia. Pagina 95, discutendo dell’a-priori storico (sintagma foucaultiano) come paradigma
dell’archeologia: «Foucault non si è interrogato sulla particolare struttura temporale che la nozione di un a priori storico sembra
implicare» - vale a dire: non si è interrogato tout court sulle implicazioni ultime dell’archeologia.
Non è per acribia filologica, che abbiamo enumerato questi luoghi testuali. Sibbene per ribadire, una volta per tutte e conformemente
non solo al movimento, ma anche alla lettera del testo, che paradigma, segnatura e archeologia si fanno, qui, µέθοδος agambeniano, e
non foucaultiano.
9 Autoritratto nello studio è, allo stato attuale, l’ultima opera di Agamben. (Nel momento in cui questo lavoro viene scritto, essa è di
recentissima uscita.) Si tratta, si potrebbe dire per spirito di brevità, di un’‘autobiografia’ - e in realtà, come Agamben sa, si dovrebbe
dire di un’eterobiografia per immagini. Immagini-parole, immagini-persone, immagini-oggetti, immagini dello studio, immagini di
una vita della potenza, immagini di ciò che resta. Ebbene, senza voler qui disaminare o tirare eccessivamente in ballo questa
pregnantissima opera, diciamo solamente che, in essa, il nome di Foucault è totalmente assente [!], per non parlare di una sua
immagine. Dovremmo, se ne avessimo la possibilità e lo spazio, discutere attentamente il testo-immagine-parola di questa auto-
eterobiografia, dove le cruciali e densissime frasi scritte su Heidegger e Benjamin, lo diciamo senza sentimentalismo, muovono a (e,
forse, anche da) una profonda commozione. Commozione filosofica, prima ancora che emotiva - o, magari, a entrambe in simultanea.
141
(paradigma, segnatura, archeologia) sono una e una sola parte, uno e un solo discorso; ciascuna
è paradigma dell’altra, ciascuna è segnatura immanente all’altra. Conosciamo la sottigliezza
del Testo di Agamben. E, qui, dovremo sempre tenerla ben presente: «come in un campo
magnetico, non abbiamo a che fare con grandezze estensive e scalari, ma con intensità vettoriali»
(ivi, p. 22). Campo ove l’objectum dell’analisi (o del discorso) costituisce l’analisi (o il discorso)
stessa: dove il testo stesso è testo paradigmatico, testo archeologico, testo segnaturale. E dove il
paradigma svolge la segnatura, che svolge il paradigma, che svolge, con la segnatura,
l’archeologia, che svolge paradigma e segnatura. Nel testo (e forse, più in generale, nel Testo
filosofico tout court), objectum è subjectum - e questo quello, in una zona d’indistinzione. Tale è
l’incoercibile sottigliezza del µέθοδος filosofico.
Il paradigma serba una carica paradossale. Il παρά del δείκνυµι sta in una comunanza col
παρά della δόξα. Il presso, l’accanto del mostrarsi del paradigma è un presso-accanto para-
dossale, cioè che sta accanto, a lato, attiguo (e non necessariamente contiguo) all’apparire-che-
si-dice, alla apparenza del detto, al detto visibile. Paradigmatizzare è mostrare il παρά della δόξα,
rendere paradossale, porre-accanto ciò che si mostra come visibile. C’è quindi, nel paradigma,
una potenza dis-locante il fenomeno. Il quale, in questa dis-locazione, non giunge a un luogo
altro - separato. Ma viene, come fenomeno, sospeso per rimanere fenomeno - per rimanere
singularis, per rimanere questo stesso fenomeno. La dis-locazione paradigmatica è una dis-
locazione in tanto immanente al fenomeno, in quanto sospensiva di esso. In questo modo, il
paradigma, il presso-accanto del paradigma, inaugura, immanentemente al fenomeno e per il
tramite della sua sospensione, una nuova schiusura del fenomeno stesso. Per questo il presso è
accanto e l’accanto è presso: tra immanenza e sospensione, tra uno e due, il fenomeno scarica, in
sé, un tertium. Il tertium, l’Altro della sua stessità. Ma non è, questo, lo stesso procedimento cui
soggiace e cui conduce l’exemplum? Il paradigma «non obbedisc[e] alla logica del trasporto
metaforico di un significato, ma a quella analogica dell’esempio. […] Più simile all’allegoria
che alla metafora, il paradigma è un caso singolo che viene isolato [o sospeso] dal contesto di cui
fa parte, soltanto nella misura in cui esso, esibendo la propria singolarità, rende intelligibile un
nuovo insieme, la cui omogeneità è esso stesso a costituire. Fare un esempio è, cioè, un atto
complesso, che suppone che il termine che funge da paradigma sia disattivato dal suo uso
normale, non per essere spostato in un altro ambito, ma, al contrario, per mostrare il canone di
quell’uso, che non è possibile esibire in altro modo» (pp. 19-20, corsivi miei). Che cosa accade,
quando faccio un esempio? Quando un oggetto è esemplare? Esso, l’oggetto, si esime - viene
condotto e sospeso in un fuori (ex-), che ne inaugura, sospensivamente ma pur sempre
immanentemente, una forza ulteriore che lo pone in relazione ad un’eterogeneità d’uso e
contestuale. Ma l’oggetto esemplare, l’oggetto-esemplare è, al tempo stesso, un oggetto esibito -
un oggetto che sta nel δείκνυµι. Che cosa vuol dire? Che proprio in questa esemplarità, in questo
fuori esso è singolare, cioè esibito come singolo - o meglio: esibente la sua singolarità. Il presso-
accanto è un presso-accanto della singolarità, e la singolarità sta nel presso-accanto del suo fuori,
lo mostra mostrandosi. Per questo, nel paradigma e per il paradigma, insensato si rivela qualcosa
come un ‘generale’. Non si dà qui, propriamente, né induzione né deduzione: è in gioco, lo
142
abbiamo detto, una dis-locazione immanente, sospensiva, schiudente, esibente del singularis. «Il
paradigma è una forma di conoscenza né induttiva né deduttiva, ma analogica, che si muove
dalla singolarità alla singolarità» (p. 32, corsivo mio) - il gioco del paradigma sta
nell’ἀνάλογον. Nell’ἀνά, cioè nella simultas e nel tra del λόγος che ineriscono al singularis
stesso, ai singularia stessi.

Lo statuto epistemologico del paradigma diventa perspicuo solo se, radicalizzando la tesi di Aristotele
[scil. “il paradigma non funziona come una parte rispetto al tutto, né come un tutto rispetto alla parte, ma
come parte rispetto alla parte, qualora entrambi siano sotto lo stesso, ma uno sia più conosciuto dell’altro”,
Analitica priora], si comprende che esso revoca in questione l’opposizione dicotomica fra il particolare e
l’universale che siamo abituati a considerare inseparabile dai procedimenti conoscitivi, e ci presenta una
singolarità che non si lascia ridurre ad alcuno dei due termini della dicotomia. Il regime del suo discorso non
è la logica, ma l’analogia […]. E l’análogon, che esso produce, non è né particolare né generale. (p. 21,
corsivo mio)

Il luogo del paradigma è l’analogia. Ed é, ancora una volta, una questione di (destituzione di)
relazione. Questione di oltrepassamento della relazionalità dicotomica, biplanare, bipolare,
nomo-binomica. Questione di a-relazionalità relazionale - questione di ἀνά, questione di
medialità. La relazionalità paradigmatica sta nell’ana-logia, e ana-logizzare è para-digmatizzare:
essere-(il-)tra. «Contro l’alternativa drastica “o A o B”, che esclude il terzo, [l’analogia] fa valere
ogni volta il suo tertium datur, il suo ostinato “né A né B”. L’analogia interviene, cioè, nelle
dicotomie logiche […] non per comporle in una sintesi superiore, ma per trasformarle in un
campo di forza percorso da tensioni polari, in cui, proprio come avviene in un campo
elettromagnetico, esse perdono la loro identità sostanziale» (pp. 21-22). Bisogna, però, fare
attenzione: il ‘né…né…’ non è differimento, non è procrastinazione senza ri-volgimento, non è
regressus o progressus ad infinitum - tutt’altro. L’ana-logia è la ri-voluzione di un campo di
forza, dove l’identità o il differimento (sia questo progressus o regressus) divengono
insostanziali, perché tensivamente in forza. L’ἀνάλογον schiude una costellazione. Una
costellazione dove la de-stituzione è la forza (lo sappiamo: etica, a-logica, ontologica, politica)
che origina non solo il tertium, ma, ciò che è ancor più dirimente, il darsi del tertium: il Terzo si
dà, poiché esso è già qui, nella medialità ana-logica e paradigmatica dell’oggetto, del fenomeno,
dell’uomo. Un Terzo senza Mistero - Terzo smagato.

Ma in che senso e in che modo si dà qui un terzo? Certamente non come un termine omogeneo ai primi
due, la cui identità potrebbe a sua volta essere definita da una logica binaria. È solo dal punto di vista della
dicotomia, che l’analogo (o il paradigma) può apparire come un tertium comparationis. Il terzo analogico si
attesta qui innanzitutto attraverso la de-identificazione e la neutralizzazione dei primi due, che diventano ora
indiscernibili. Il terzo è questa indiscernibilità, e se si cerca di afferrarlo attraverso cesure bivalenti ci si urta
necessariamente a un indecidibile. In questo senso, è impossibile separare chiaramente in un esempio la sua
paradigmaticità, il suo valere per tutti, dal suo esser caso singolo fra gli altri. Come in un campo magnetico,
non abbiamo a che fare con grandezze estensive e scalari, ma con intensità vettoriali. (p. 22, corsivi miei)

Se in ciascun pensatore è dato trovare, incastonate o disseminate come scheggie, frasi o parole
che, in qualche modo, del suo pensiero condensano paradigmaticamente il movimento o
riassumono intensamente tanto il contenuto quanto la forma, questo è il caso del piccolo passo in
questione - in particolare nella sua prima parte. Poiché esso potrebbe assurgere non solo a
paradigma, ma anche a epitome dell’œuvre agambeniana. Solo dal punto di vista ancora
dicotomico, ancorato alla dicotomicità, noi possiamo dire che qualcosa è ‘un terzo’. Perché,
143
invece, un terzo sia Terzo, occorre destituire, de-identificare la dicotomicità stessa: rendere la
soglia l’origine della destituzione - allora, e solo allora, il Terzo non è più, a rigore, ‘un terzo’,
ma nient’altro che la costitutiva medialità della soglia: Soglia che io sono, simultaneamente a
come tu lo sei, egli lo è, noi, voi, essi lo sono. Solo ora la Weltanschauung della scissione, della
relazionalità scissa e scindente, trova il riscatto che la attraversa e oltrepassa compiutamente:
oltrepassamento alla Soglia, oltrepassamento ana-logico, attraversamento para-digmatico - che,
cioè, le si mostra presso-accanto nella forma della sua destituzione. Il paradigma, l’ἀνάλογον,
spalanca le porte della Porta stessa, della Soglia: il paradigma è il luogo della destituzione.
Quando io prendo un libro, e dico: “questo è un esempio, il paradigma di un libro”, io sto
attuando una destituzione. Espongo il singularis-libro nella sua fenomenica medialità, dis-
locandolo su un piano ulteriore che non è nient’altro che la sua en-topica forza vettoriale,
nient’altro che, direbbe Benjamin, il suo ‘indice’. Pongo, così, il singularis-libro tra l’esser-
questo-libro-qui e l’esser, simultaneamente, tutti i libri a cui si ri-ferisce come esempio. Questo
libro è singularis in quanto medio di ogni libro - ma solo in quanto medio di ogni libro, del pari,
esso è singularis. La singolarità di questo-libro-qui è una singolarità qualunque, una singolarità
quodlibetale. Ma questa sarà non già un’altra storia - sibbene un’ulteriore facies di questa stessa
storia. E la vedremo oltre.
Per ora continuiamo a rivolgerci al paradigma di Signatura rerum , e anzi avviciniamoci ad
alcune delle tesi che, schematicamente, su di esso traccia Agamben.

3) Il caso paradigmatico diventa tale sospendendo e, insieme, esponendo la sua appartenenza all’insieme, in
modo che non è mai possibile separare in esso esemplarità e singolarità.
4) L’insieme paradigmatico non è mai presupposto ai paradigmi, ma resta immanente ad essi.
5) Non vi è, nel paradigma, un’origine o una arché: ogni fenomeno è l’origine, ogni immagine è arcaica.
6) La storicità del paradigma non sta né nella diacronia né nella sincronia, ma in un incrocio fra di esse. (p.
33)

Il paradigma non è un ‘modello’, ma una singolarità sempre esemplare - più precisamente: la


cui esemplarità è inaugurata dalla sua singolarità, dalla sua es-posizione. E l’esemplarità che la
singolarità dischiude non può mai esser-altra, mai esser-scissa, mai esser scissione dalla
singolarità stessa, dalla stessità della singolarità. Immanenza assoluta, immanenza singolare -
immanenza della singolarità. Ogni fenomeno è, allora, origine: poiché questa è nient’altro che
l’attuale originarsi del fenomeno stesso nella sua paradigmaticità. L’origine è l’originarsi
dell’es-posizione della singolarità esemplare, della singolarità paradigmatica: l’origine è forza
attualmente e presentemente vivente (forza vettoriale, forza paradigmatica). Essa sta
nell’incrocio a-dicotomico di sin-cronia e dia-cronia: il συν- e il δια- si incrociano, si traversano
nell’origine, come origine. Per questo, e solo per questo, l’homo sacer è-qui, il musulmano di
Auschwitz è-qui, i sacramenti degli scolastici10 sono-qui, l’oikonomía trinitaria e la gloria delle
acclamationes sono-qui, e via dicendo. Poiché l’origine non è né sta in un krónos, ma un kairós
tra passato, presente e futuro - indice di leggibilità di un fenomeno che lo conduce, non visto,
qui. A ogni fenomeno immane l’arché - l’origine in quanto la sua leggibilità, in quanto la sua es-

10 Il riferimento è alle indagini e alle archeologie paradigmatologiche di Opus Dei, un testo che considereremo più avanti.
144
posizione, in quanto il suo indice, in quanto la sua singolarità. La paradigmatologia è
archeologia - lógos di questa arché nella forza vettoriale del tra.
Ma la paradigmatologia, dobbiamo esplicitarlo, è, in quanto ontologia. Il δείκνυµι del
paradigma è un mostrare ontologico. Il suo carattere è un «carattere ontologico» (p. 34) -
ineludibilmente. Immanenza dell’essere alla singolarità, alla medialità della singolarità.
Immanenza dell’essere-linguaggio (non dimentichiamolo mai: ón-lógos, lógos-ón) a ogni
mostrare, a ogni mostrarsi. Agamben lo dice incisivamente, quasi lapidariamente in conclusione
del capitolo sul paradigma. Scheggia finale di ἀκµή ontologica. Ma questo, lungi dallo stupirci,
ci ricorda dell’irrefrenabilità dell’ingiunzione dell’essere. Nonché della humus primariamente e
crucialmente ontologica di Agamben. La quale, più avanti nel testo (e lo stiamo per considerare)
verrà ben più alla luce. Poiché, senza essere, neppure il nulla è. Giacché non potremmo dirlo.

(Ma, prima, una nota. Nota sull’iper-lettura che abbiamo già conosciuto. Iper-lettura
heideggeriana - iper-lettura di Heidegger. La sancisce, secondo Agamben, l’ulteriorità della
paradigmatologia rispetto al - cosiddetto - circolo ermeneutico. Leggiamola.

Solo nella prospettiva del metodo pardigmatico il circolo ermeneutico che definisce il procedimento delle
scienze umane acquista il suo senso proprio. […] Fondando, in Sein und Zeit, questo circolo ermeneutico
nella precomprensione come struttura anticipatrice esistenziale del Dasein, Heidegget aveva tolto le scienze
umane dall’imbarazzo, garantendo anzi il carattere “più originale” della loro conoscenza. Da allora, il motto
secondo cui “l’importante non sta nell’uscir fuori dal circolo, ma nell’entrarvi dentro nel modo
giusto” (Heidegger, 153 [Sein und Zeit]) è diventato la formula magica che permetteva al ricerctore di
trasformare in virtuoso il circolo vizioso.
La garanzia era, però, meno rassicurante di come sembrava a prima vista. Se l’attività dell’interprete è
sempre già anticipata da una precomprensione che gli sfugge, che cosa significa “entrare nel circolo nel
modo giusto”? Heidegger aveva suggerito che si tratta di non lasciarsi mai imporre (vorgeben) la
precomprensione “dal caso e dall’opinione comune”, ma di “elaborarla a partire dalle cose stesse” (ibidem).
Ma ciò può solo significare - e il circolo sembra così diventare ancora più ‘vizioso’ - che il ricercatore deve
essere in grado di riconoscere nei fenomeni la segnatura di una precomprensione che dipende dalla loro
stessa struttura esistenziale.
L’aporia si risolve solo se si considera che il circolo ermeneutico è, in realtà, un circolo paradigmatico.
[…] Non vi è, come in Heidegger, circolarità fra un ‘prima’ e un ‘dopo’, precomprensione e interpretazione:
nel paradigma l’intellegibilità non precede il fenomeno, ma gli sta, per così dire, ‘accanto’ (pará). […] il
gesto paradigmatico non va dal particolare al tutto e dal tutto al particolare, ma dal singolo al singolo. Il
fenomeno, esposto nel medio della sua conoscibilità [o singolarità], mostra l’insieme di cui è paradigma. E
questo, rispetto ai fenomeni, non è un presupposto (una ‘ipotesi’): come ‘principio non presupposto’, non sta
né nel passato né nel presente, ma nella loro costellazione esemplare. (pp. 28-29, corsivi miei)

Nessuna pre-supposizione, nessuna circolarità, nessun dif-ferimento, nessuna


procrastinazione, nessuno sfuggire dell’ermeneutica: l’ermeneutica deve aver-luogo nell’aver-
luogo dell singolarità paradigmatica e dell’insieme (della schiusura di senso) paradigmatico che
ad essa immane e da essa sprigiona, nel presso-accanto del suo mostrarsi. Se l’ermeneutica è pre-
comprensione, dice Agamben, siamo raffrontati a un’aporia viziosissima: l’ipo-teticità della
precomprensione sbarra la via all’aver-luogo. Ed è, agambenianamente, inaccettabile. Poiché le
chiavi dell’ermeneutica non possono differire, non possono accettare un differimento, un ipo-
tetico esser-già che non si tramuti in lettura dell’esser-ora, dell’aver-luogo del singularis. Ciò
non implica, si badi, che quest’ultimo stia in una risoluzione definitiva, definita o definitoria: ciò
sancisce, solo, che esso non stia in un’aporia costitutiva - cioè in quella dell’esser-presso-
nell’esser-già-in in-(de)finito. É chiaro che l’esser-già-in c’è, e non può non esserci: ma il
145
paradigma lo mostra, deve mostrarlo nel suo aver-luogo. È l’aporeticità ipo-tetica che Agamben
non ama né, in fondo, tollera: ed è questa che il paradigma vuol riassorbire. Le chiavi
dell’ermeneutica debbono trovare, mostrare le serrature di cui farsi paradigmi. E queste non
possono, in alcun modo, avere statuto o (in)consistenza spettrali. Nel paradigma, esse stanno
nella costellazione mediale che il tra esibisce, nel presso-accanto del δείκνυµι.
Si potrebbe certo contestare non solo quest’avversione agambeniana per l’aporeticità, ma
anche, e forse soprattutto, la pretesa iper-leggente del paradigma verso il circolo heideggeriano,
il movimento inglobante e ri-assorbente del primo verso il secondo. Se ne potrebbero raffrontare
e vagliare i limiti, l’esiguità e magari anche il sussiego. Ma non lo faremo - poiché non è questo
che ci appare dirimente. Lo sappiamo: un ‘confronto’, è nostra opinione, è un fatto sterile - e,
forse, inopportuno. Quel che conta è la messa in luce del movimento che, filosoficamente, è in
gioco - movimento iper-leggente, movimento agonico, polemico. Poiché l’iper-lettura, lo
sviluppo en-topico agambeniano è sempre, in qualche modo, un fatto di ἀγών - ἀγών che,
magari, rasenta il πόλεµος11. E c’è, secondo l’insegnamento di Heidegger stesso, qualcosa di più
pertinente al filosofico di questo?)

3. La teoria delle segnature è una paradigmatologia. E la segnatura è nient’altro che l’indice di


dislocazione che, agendo immanentemente al signum come forza vettoriale (appunto, dis-
locante) lo muove dall’interno, inaugurando, come il paradigma per il singularis, una zona
d’indecidibilità tra signum e signatum. La segnatura è l’«eccedenza mediale» di ogni segno. «La
segnatura, che, nella teoria dei segni, dovrebbe apparre come un significante, slitta già sempre in
posizione di significato, cosicché signum e signatum si scambiano le parti, e sembrano entrare in
una zona d’indecidibilità» (p. 39); «la segnatura non esprime semplicemente una relazione
semiotica fra un signans e un signatum; essa è, piuttosto, ciò che, insistendo in questa relazione,
ma senza coincidere con essa, la sposta e disloca in un altro ambito, inserendola in una nuova
rete di relazioni prammatiche ed ermeneutiche» (pp. 42-43): nulla di più analogo al paradigma.
Fra il segno e il de-signato, sta la segnatura. Come «eccedenza mediale», come forza vettoriale
interna, en-topica, la segnatura è un carattere. E il termine ‘carattere’, cui Agamben, in relazione
alle dottrine medievali dei sacramenti, dedica le pp. 48-55 del testo rendendolo emblema della
segnatura, va qui conservato in tutta la sua plurivocità. ‘Carattere’ è, simultaneamente, sia forza,
sia marchio, sia segno: in questo ‘simultaneamente’, sta la segnatura. Come nelle teorie
sacramentali, «il carattere è […] una segnatura zero, che esprime l’evento di un segno senza
significato e fonda in questo evento una pura identità senza contenuto. […] Segno prodotto da un
segno, il carattere eccede la natura relazionale che è propria del segno […]. Il carattere è,
dunque, un segno che eccede il segno e una relazione che eccede e fonda ogni relazione. Esso è,
in quel segno efficace che è il sacramento, ciò che marca l’eccesso irriducibile dell’efficacia
sulla significazione […]. Il paradosso della teoria sacramentale, che l’apparenta a quella delle
segnatura (che da essa verisimilmente deriva, anche se è lecito supporre per entrambe una

11L’uso dei corpi ci fornirà la testimonianza apicale e finale del trapasso dell’ ἀγών in πόλεµος (infra, pp. 153 sgg.). Lì la polemicità
agambeniana (verso Heidegger in particolare) sarà, non senza ragione, assoluta.
146
comune origine magica) è di confrontarci a qualcosa che è inseparabile dal segno e, tuttavia, non
si lascia ridurre ad esso, un ‘carattere’ o una ‘segnatura’ che, insistendo su un segno, lo rende
efficace e capace di agire» (pp. 50-52, corsivi miei). Caratterialità, caratterizzazione,
caratteristica, carattere del segno - immanenza al segno di ciò che, medialmente,
intrinsecamente, en-topicamente, lo dis-loca in un’ulteriorità indecidibile eppure marcatamente
agente, operante, essente. Se io firmo un documento, non faccio altro che, fattualmente, tracciare
e demarcare le lettere che compongono il mio nome e il mio cognome (o, magari, solo le loro
iniziali) - che cosa lavora la mia firma (cioè, la semplice traccia del nome e del cognome)
dall’interno, perché essa assurga a suggello o convalida di chissà quale decisivo e attuale
accordo? O ancora: che cos’è, un ‘documento’? Si potrebbe rispondere: un insieme di parole atte
a fornire la testimonianza ufficiale di un atto o di un accordo, o anche a fondarli; ma ‘documento’
è, anche, un reperto, un qualcosa che testimonia di un passato cui esso è appartenuto. In ogni
caso, cos’è che decide o che marca l’esser-atto-a-testimoniare di un ‘documento’, sia essa
testimonianza di un atto o testimonianza letteraria, storiografica? Tanto la mia tesi di laurea,
quanto un manoscritto del XVII secolo sono, in fondo, semplicemente un aggregato di fogli e
parole, un insieme di tracce. Ben più che un ‘performativo’ (o, anche, una ‘natura performativa’)
è qui in gioco: si tratta di un nucleo segnaturale (o segnatoriale) - di un’eccedenza mediale del
segno. La segnatura è la paradigmatologia del linguaggio: ciò che rende ogni signum un
singularis nel suo aver-luogo. Di qui il rimando, alle pp. 72-74 e a quelle 59-66, alla facoltà
mimetica di Benjamin e all’enunciato di Foucault. Questi richiami sono richiami paradigmatici
rispetto al testo di Agamben - sono il suo presso-accanto. Ne conducono e dispiegano la
singolarità esibendone l’esemplificazione.

Tutto diventa più chiaro se si ipotizza che gli enunciati occupino, nell’Archéologie [du savoir], il posto
che, in Les Mots et les Choses, spettaa alle segnature, se si situano, cioè, gli enunciati nella soglia fra la
semiologia e l’ermeneutica in cui hanno luogo le segnature. Né semiotico né semantico, non ancora discorso
e non più mero segno, gli enunciati, come le segnature, non instaurano relazioni semiotiche né creano nuovi
significati, ma segnano e caratterizzano i segni al livello della loro esistenza e, in questo modo, ne attuano e
dislocano l’efficacia. Essi sono le segnature che i segni ricevono per il fatto di esistere ed essere usati, il
carattere indelebile che, marcandoli nel loro significare qualcosa, ne orienta e determina in un certo contesto
l’interpretazione e l’efficacia. Come la segnatura sulle monete, come le figure delle costellazioni e dei decani
nel cielo dell’astrologia, come la macchia in forma di occhio sulla corolla dell’eufrasia o il carattere che il
battesimo imprime sull’anima del battezzato, essi hanno già sempre prammaticamente deciso quel destino e
quella vita dei segni che né la semiologia né l’ermeneutica riescono a esaurire.
La teoria delle segnature […] interviene […] a rettificare l’idea astratta e fallace che vi siano dei segni per
così dire puri e non segnati, che il signans significhi il signatum in modo neutrale […]. Il segno significa
perché porta una segnatura, ma questa ne predetermina necessariamente l’interpretazione e ne distribuisce
l’uso e l’efficacia secondo regole, pratiche e precetti che si tratta di riconoscere. L’archeologia è, in questo
senso, la scienza delle segnature. (pp. 65-66, corsivi miei)

Sempre questione di Soglia, di stare, guardare, mirare alla Soglia. La segnatura è la soglia del
segno - il punto in cui esso, esistendo (avendo-luogo), eccede medialmente tra denotazione e
senso, tra suono e significato, tra Voce e discorso. Il segno porta sempre, per il-fatto-che-esiste,
per il-fatto-che-è, la segnatura: il marchiare del segno è marchiato dal carattere della segnatura.
Sul metallo del segno sta sempre il conio della segnatura, che ne riorienta il circolo e ne dis-loca
il vettore. Nello iato tra semiotico e semantico, agisce la segnatura. Archeologizzare è, allora,
non solo paradigmatizzare, ma, al tempo stesso, leggere segnature. Archeologia è lettura
147
segnatoriale dell’indice del segno - o di un plesso di segni. E nella lettura dell’ulteriorità
segnaturale sta, secondo la parola di Benjamin, l’«indice segreto» (Benjamin, Tesi, cit. in SR, p.
73) della storia - poiché «ogni presente è determinato da quelle immagini che gli sono
sincrone» (Benjamin, I Passages di Parigi, cit. in SR, p. 73): sincronia segnaturale, che è anche,
al tempo stesso, diacronia, poiché nulla come un ‘presente’ o un ‘passato’ si dà, se non in qualche
modo diacronicamente. Archeologia, o lettura segnaturale, stanno, come il paradigma, tra
sincronia e diacronia - «lo storico non sceglie a caso o in modo arbitrario i suoi documenti dalla
massa sterminata e inerte dell’archivio: egli segue il filo sottile e inapparente delle segnature, che
ne esigono qui e ora la lettura» (p. 74). L’archeologia segnaturale è un’archeologia sin-
diacronica: archeologia originariamente vivente.

Abbiamo detto: «il segno porta sempre, per il-fatto-che-esiste, per il-fatto-che-è, la
segnatura». È chiaro che, in gioco - in un gioco, invero, sottile - è sempre, di nuovo, l’ontologia.
Nell’economia del testo, la questione è introdotta dalla natura teoretica dell’enunciato
foucaultiano. Seguiamo Agamben.

Nell’Archéologie Foucault insiste più volte sul carattere puramente esistenziale degli enunciati. In quanto
“non è una struttura”, ma “una funzione di esistenza”, l’enunciato non è un oggetto dotato di proprietà reali,
ma una pura esistenza, il semplice fatto che un certo ente - il linguaggio - abbia luogo. L’enunciato è la
segnatura che marca il linguaggio per il puro fatto del suo darsi.
Un tentativo di collegare la dottrina delle segnature con l’ontologia era stato compiuto nel XVII secolo da
un filosofo inglese, Herbert di Cherbury12. Esso riguarda l’interpretazione di quei predicati che gli scolastici
chiamavano “trascendenti” […] in quanto, come predicati generalissimi, competono a ogni ente per il fatto
stesso di esistere. […] La prestazione geniale di Herbert è di leggere questi predicati come segnature. […]
Proviamo a generalizzare questa intuizione di Herbert. Essa getta allora una nuova luce su quel capitolo
essenziale della filosofia prima che è la dottrina dei trascendentali. L’essere è, in sé, la nozione più vacua e
generica, che non sembra ammettere altre determinazioni che il “né…né…” della teologia negativa. Se
poniamo, invece, che l’essere, per il fatto stesso di esistere, di darsi in un ente, riceve o patisce delle marche o
delle segnature, che ne orientano la comprensione verso un determinato ambito e verso una certa
ermeneutica, allora l’ontologia è possibile come ‘discorso’ dell’essere, cioè delle ‘passioni dell’essere’. […]
Si tocca qui la speciale rilevanza della teoria delle segnature per l’ontologia. Non soltanto nel sintagma
passiones entis la natura - oggettiva o soggettiva - del genitivo non è chiara, ma l’essere e le sue passioni si
identificano: l’esistenza è una disseminazione trascendentale in passioni, cioè in segnature. Le segnature
(come gli enunciati rispetto alla lingua) sono allora ciò che segna le cose al livello della loro pura esistenza.
L’ón haploús, l’‘essere puro’, è l’arcisignator, che imprime le sue marche trascendentali sugli esistenti. Il
principio kantiano, secondo cui l’esistenza non è un predicato reale, rivela qui il suo vero senso: l’essere non
è “il concetto di qualcosa che possa aggiungersi al concetto di una cosa”, perché, in verità, non è un concetto,
ma una segnatura. E l’ontologia è, in questo senso, non un sapere determinato, ma l’archeologia di ogni
sapere, che indaga le segnature che competono agli enti per il fatto stesso di esistere e li dispongono in
questo modo all’interpretazione dei saperi particolari. (pp. 66-67, corsivi miei)

La segnaturalità del segno è, in quanto l’essere del segno. Ma l’essere (l’esistenza) del segno
«è una disseminazione trascendentale» in passiones: in segnature. Il-fatto-che-il-segno-sia
(l’essere del segno, o dell’ente) lo consegna alla sua segnaturalità: l’essere dell’ente è essere-
segnaturale. L’ente è sempre ens passionum: esso è, in quanto segnaturalmente appassionato. La
segnatura sta nell’ontologico aver-luogo dell’ente - nell’essere dell’ente. E anzi: dell’ente-segno,
poiché, continuiamo a dirlo e a ribadirlo, l’essere è sempre e irrevocabilmente dire-essere,
essere-dire. E l’essere stesso, il-fatto-dell’essere, il Daß ontologico, non potrà che significare il-
fatto-del-dire, il Daß del Linguaggio, dell’essere-segno: l’essere stesso è arcisignator. L’essere è

12 Altro filosofo-paradigma, altro espediente teoretico, come si vedrà subito.


148
la stra-segnatura, la segnatura segnaturale - il marchio trascendentalissimo. Per questo il dire-
essere, l’essere-dire che chiamiamo ‘ontologia’ non può che, trascendentalissimamente, indagare
il marchio trascendentalissimo: le sfumature, cioè le segnature, di ogni esistere (e dunque di ogni
dire). Il-fatto-che l’ente sia, cioè sia segnato, cioè sia segnaturale - questo, e non altro, è il Was
dell’ontologia.
L’inamovibile primato agambeniano della quale (ma, domandiamo di sfuggita: solo
agambeniano? O non, piuttosto, filosofico?), non vi sarà, per ora, ulteriormente bisogno di
rimarcare o enucleare.

(Anche qui, tuttavia, una nota. Nota sul poietico, sul poietico-messianico, sull’agambeniana
semantica del compimento. La quale, qui, inerisce alla segnatura, alla segnaturalità. Il capitolo
secondo si conclude così:

Va da sé che decostruzione e archeologia 13 non esauriscono il catalogo delle strategie segnaturali. È


possibile, ad esempio, immaginare una pratica che, senza dimorare indefinitamente nelle pure segnature
[Derrida] né indagare semplicemente la loro relazione vitale con i segni e gli eventi di discorso [Foucault],
risalga al di là della scissione fra segnatura e segno e fra semiotico e semantico, per condurre così le
segnature al loro compimento storico. Se sia possibile, in questo senso, una ricerca filosofica che tenda, al di
là delle segnature, verso quel Non-segnato che, secondo Paracelso, coincide con lo stato paradisiaco e con la
perfezione finale, è, come si dice, un’altra storia, che compete ad altri verificare. (p. 81, corsivi miei)

La segnaturalità, l’esser-segnatura, la segnatura-essere, richiedono il loro compimento.


Compimento, oltre che paradisiaco, oltre che messianico, perciò stesso anche compimento-altro,
compimento che conduce all’altro, alla storia altra, alla storia-Altro. Echi sottesi, iper-letti, di un
andere Anfang. Ma bisogna fare attenzione: l’oscurità (tipicamente agambeniana) del passo non
deve farci deflettere dal fatto che, se le segnature vengono condotte «al loro compimento
storico» (è qui tutta l’oscurità), ciò non vuol dire che esse vengano destituite - ad essere destituita
e compiuta è piuttosto, e sempre, «la scissione» (qui fra segnatura e segno e fra suono e senso).
E, destituita essa, rimane il tra. Vale a dire: rimangono le segnature pure! Al pari di ciò che
Agamben chiama ‘potenza pura’ in relazione alla destituzione della scissione potenza-atto, così
sono esse a rimanere, nella forma della pura medialità. E che rimangano le segnature pure,
equivale a dire che rimane l’essere puro, sempre avente-luogo. Essere mediale-modale, essere-
(del-)tra. Essere smagato, come l’Altro - come il Linguaggio.)

4. Che cos’è, dunque, archeologia? Che cosa, dunque, archeologizzare? Diciamo ed


evidenziamo ‘dunque’ poiché qui, lo sappiamo, c’è una radicale co-essenzialità, una netta co-
appartenenza essenziale tra paradigmatologia, segnaturalità e archeologia. Archeologia è lettura
paradigmaticamente segnaturale non solo della Storia, cioè della sua cifra, ma anche, e
simultaneamente, gesto paradigmatico «di ogni vera azione umana» (p. 108, corsivo mio). La
radicalità teoretica, talvolta lapidaria, spesso sottilissimamente sottesa, di Agamben, ci è
familiare. Ebbene, qui essa è all’opera in uno dei suoi massimi gradi. Giacché quel che è in gioco
nell’archeologia, nell’archeologia-ἀκµή del testo, è, appunto, tanto (una concezione del)la storia,

13 Occorre intendere, qui, con ‘decostruzione’ il riferimento polemico a Derrida (qui particolarmente virulento), e con ‘archeologia’ il
significato esclusivamente foucaultiano (e non agambeniano) del termine (il riferimento è proprio, fino alla riga sopra, a Foucault).
149
quanto un messianismo, quanto (ἀκµή più alta) un’ontologia. L’archeologia è, a sua volta,
paradigma segnaturale dell’intero testo.
Dobbiamo muovere dall’origine - da ciò che chiamiamo ἀρχή. In più punti, già, noi l’abbiamo
incontrata - il principale, forse, è a infra, pp. 80 sgg. L’origine è originante, attualmente presente,
e solo in quanto tale origine. L’origine è vivente, qui - ora. Solo in questo-qui, in questa-ora, essa
serba l’indice della sua leggibilità, essa si dà come leggibile, essa è. Niente a che vedere con la
(presunta) purezza di una cronologia. La ‘purezza’ della cronologia è, anzi, la ‘purezza’ più
impura (come, forse, ogni mera purezza), poiché non può che puramente dimenticare,
semplicemente obliare quanto essa stessa serba, quanto la muove - non può che dimenticare il
dimenticato, cioè l’origine. La cronologia è, poiché e solo in quanto sta in una cairologia. E
originaria, cioè archeologica, è solo una cronologia cairologica - che, cioè, stia nell’ora e nel qui
della sua scaturigine attuale, che è attuale perché passata (e dal passato serbata
immemorialmente), e perciò de-mandante il futuro. E, com’è ovvio, l’origine non è l’inizio - essa
è, di ogni inizio, al di qua e al di là.
In Signatura rerum, Agamben impiega (almeno la maggior parte delle volte) il termine
‘origine’ nel senso di ‘inizio’ cronologico, dunque diffidando di esso - ed è chiaro che noi lo
stiamo, piuttosto, impiegando in senso cairologico. Ma, al di là di questa precisazione nominale,
quel che importa è l’intentio del termine. Questa intentio è quella che Agamben riserva ad un
plesso di termini (o di sintagmi) atti a indicare, precisamente, questa cairo-cronologia
archeologico-paradigmatico-segnaturale. Essi sono, tra gli altri, ‘Urgeschichte’, ‘eterogeneità
costitutiva’, ‘frangia di ultrastoria’, ‘Entstehung’, ‘Herkunft’, ‘a priori storico’. Alcuni (la
maggior parte) sono paradigmaticamente tratti, nominalmente tratti, dal Testo di altri autori.
Quello che è in gioco, che demarca l’intentio di essi è, in ogni caso, la concezione di una
storicità crono-cairologica, all’incrocio (alla Soglia) fra diacronia e sincronia.

Ma a che cosa regredisce il ricercatore che si misura col problema della critica della tradizione e del
canone? È chiaro che il problema non è qui meramente filologico [o storiografico], poiché anche le pur
necessarie cautele filologiche [o storiografiche] si complicano quando si ha a che fare con Urgeschichte ed
Entstehung. Non è possibile accedere in modo nuovo, al di là della tradizione, alle fonti, senza mettere in
questione lo stesso soggetto storico che deve accedervi. In questione è, cioè, lo stesso paradigm
epistemologico della ricerca.
Possiamo chiamare provvisoriamente ‘archeologia’ quella pratica che, in ogni indagine storica, ha a che
fare non con l’origine [scil. con l’inizio cronologico], ma col punto d’insorgenza del fenomeno e deve,
perciò, confrontarsi nuovamente con le fonti e con la tradizione. E non può misurarsi con la tradizione senza
decostruire i paradigmi, le tecniche e le pratiche attraverso cui essa regola le forme del tramandamento,
condiziona l’accesso alle fonti e determina, in ultima analisi, lo stesso statuto del soggetto conoscente. Il
punto d’insorgenza è, cioè, qui insieme oggettivo e soggettivo e si situa, anzi, in una soglia di indecidibilità
fra l’oggetto e il soggetto. Essa non è mai l’emergere del fatto senza essere, insieme, emergere dello stesso
soggetto conoscente: l’operazione sull’origine è, nello stesso tempo, un’operazione sul soggetto. (p. 90,
corsivi miei)

La diacronia del fatto tràdito mette in gioco la sincronia dell’evento che esso, che noi siamo.
Noi siamo soggetti in quanto, e solo in quanto, sin-diacronicamente il fatto tràdito. Tra traditum
ed evento, sta il punto d’insorgenza - sta il soggetto inseparabile dall’oggetto. Nel tra
indecidibile (perché sempre deciso) di sincronia e diacronia, il gioco della storia si gioca
giocandoci. Cairologia della Soglia - sempre questione di (cairologia della) Soglia.
150
La ‘storia più vecchia’, la ‘frangia di ultra storia’ che l’archeologia cerca di raggiungere non può essere
localizzata nella cronologia, in un passato remoto, ma nemmeno al di là di questa, in una struttura metastorica
intemporale (ad esempio, come ironizzata Dumézil, nel sistema neuronale di un ominide [oppure anche,
aggiungiamo noi, in un Bosone di Higgs]). Come le parole indoeuropee, essa rappresenta una tendenza
presente e operante nelle lingue storiche, che condiziona e rende intellegibile il loro svolgimento nel tempo.
Essa è un’arché: ma un’arché che, come in Nietzsche e in Foucault, non è respinta diacronicamente nel
passato, ma assicura la coerenza e la comprensibilità sincronica del sistema. (p. 93, corsivi miei)

Ἀρχή attuale, origine vivente - άρχή della Soglia. L’origine sta nel passato, certo - ma il
passato sta solo nella sin-diacronia dell’attualità vivente, che è già futura (poiché qualunque
participio presente, qualunque partecipazione all’ora, allo Jetzt, implica l’energia vettoriale che,
proprio in quanto partecipe, già lo conduce ad una futurità imminente). Lo storiografico
(Hitorisch) si fa storico (Geschichtlich)14 solo nel momento in cui trapassa in archeo-logico: nel
dire sin-diacronico dell’ἀρχή, nel dire-Soglia dell’Ursprung. Qui sta la Temporalität (e non la
Zeitlichkeit) di questa ‘scienza’ del tra. Temporalità che legge, in un a-priori storico (cioè
costitutivamente immerso e immesso nel dispiegarsi della storia), in questo così apparentemente
forte ossimoro, una futurità anteriore. Il “sarà stato” è il tempo di questa temporalità.

[In Foucault, nel paradigma-Foucault] l’a-priori, che condiziona la possibilità delle conoscenze, è la loro
stessa storia, colta a un livello particolare. Questo livello è quello ontologico della loro semplice esistenza15,
il ‘fatto bruto’ del loro darsi in un dato tempo e in un certo modo; o […] del loro “punto d’insorgenza” (nei
termini di Overbeck, della loro “preistoria”). Ma come può un a priori darsi ed esistere storicamente? E in
che modo è possibile accedere ad esso?16 […]
L’apriori, pur condizionando l’esperienza storica, si inscrive esso stesso in una determinata costellazione
storica. Esso invera, cioè, il paradosso di una condizione a priori iscritta in una storia che non può che
costituirsi a posteriori rispetto ad essa e in cui la ricerca […] deve scoprirla. […]
La condizione di possibilità che è in questione nell’a priori storico che l’archeologia si sforza di
raggiungere, non solo è contemporanea al reale e al presente, ma è e resta ad essi immanente. Con un gesto
singolare, l’archeologo che insegue un tale a priori retrocede, per così dire, verso il presente. (pp. 94-96,
corsivi miei)

La costellazione sin-diacronica dell’a priori storico sta all’incrocio dei tempi - cioè
massimamente ad essi immanente, cioè massimamente ad essi presente, massimamente su di essi
agente (proprio al participio presente). Ed è questa, peraltro (ma non ci sarà troppo bisogno di
chiarirlo), lo stesso movimento di immanenza che lega la segnatura al segno (il segno porta la
segnatura) e l’esemplarità (o paradigmaticità) al fenomeno, al singularis. Nell’archeo-logia, nel dire

14 In quella che, in questo caso, non riteniamo di poter definire una iper-lettura, ma più semplicemente una tipica lettura
paradigmatica agambeniana, Agamben rimanda al par. 6 di Sein und Zeit, e alla distinzione, in esso esplicata, tra Historie e
Geschichte (SR, pp. 88-89). Diciamo che questo è più un utilizzo paradigmatico, che non una costitutiva iper-lettura, poiché
Agamben sa sin troppo bene che questa distinzione schematica di Essere e tempo non vale minimamente ad esaurire la Geschichte
heideggeriana. La quale, piuttosto, con l’ontologia che le è coessenziale, retroagisce nel testo agambeniano ben più dal di dentro, ben
più celatamente, ben più sottesamente - ben più costitutivamente. In questo senso, tenteremo di accennarlo poco oltre, tutta la parte
di Signatura rerum esplicitamente dedicata all’archeologia può, in certo modo, esser considerata una iper-lettura della Geschichte,
dello Ursprung heideggeriani.
15 Ricordiamoci della segnatura-essere, dell’essere-segnatura, del marchio ontologico, marchio trascendentalissimo dell’esistere.
16 Dobbiamo assolutamente fare presente che, lievemente mutati i termini, sono esattamente queste le domande che R. Schürmann si
è posto nell’interpretare Heidegger. Nell’interpretare ciò che Heidegger chiama ‘essere’, in relazione al Destino, alla Storia,
all’Ereignis. Espressioni apparentemente e consapevolmente ossimoriche come «a priori pratico» (Dai principî all’anarchia, p. 32) o
«principio d’anarchia» (ivi, p. 30), sintagmi-chiave dell’opera schürmanniana, stanno proprio a rammentarci della coappartenenza,
quasi della reciprocità agambeniano-heideggeriana. Scrive G. Carchia, introducendo l’edizione italiana del testo: «si tratta del suo [di
Schürmann-Heidegger] singolare oscillare tra storia e struttura, ovvero del tentativo all’apparenza paradossale di serrare in una rete
di categorie quasi trascendentali la struttura della differenza temporale. […] Caratterizzando Heidegger, Schürmann realizza una
sorta di kantismo escatologico, dove le categorie della storia epocale stanno a mezzo tra la deiezione nell’empirico e la superiore
intelligibilità di un imprevedibile, futuro mondo dell’Ereignis che, al pari della cosa in sé kantiana, non possiamo conoscere, ma solo
presagire. È proprio questa tensione tra storia e ultrastoria quella che, certamente, suscita alla fine nel lettore la perplessità
maggiore» (ivi, p. 14, corsivi miei). Tensione tra, tensione del tra. Quella stessa tensione che Agamben, a mani tese, raccoglie.
151
dell’ἀρχή, paradigma e segnatura si fanno, compiutamente, Storia. Ed è così che essa, l’archeo-
logia, in quanto dire dell’ἀρχή, re-ingloba lo stesso potenziale che portava tanto la segnatura quanto
il paradigma alla esibizione e destituzione (o al compimento) delle scissioni (nell’un caso tra
generale e particolare e tra diacronia e sincronia di un fenomeno; nell’altro tra signum e signatum) -
lo re-ingloba per condurlo al suo massimo dispiegamento. Poiché, archeo-logicamente (l’archeo-
logia essendo il movimento del «risalire regressivamente a monte della scissione […], risalire al
punto in cui si è prodotta la dicotomia […] fra storiografia e storia - e, più in generale, fra tutte le
opposizioni binarie che definiscono la logica della nostra cultura», p. 98), ogni relazione
dicotomica, ogni relazione-scissione, ogni scissione relazionale viene ripercorsa sino al suo punto
d’insorgenza - e così finalmente assorbita, compiuta, destituita. L’archeo-logia è l’άκµή della
Soglia: la massima topica del tra.

Che cosa avviene […] quando la regressione archeologica raggiunge il punto in cui si è prodotta la scissione
fra […] storiografia e storia che definisce la condizione in cui ci troviamo? Come dovrebbe essere ormai ovvio,
il nostro modo di rappresentarci il prima di una scissione è comandato dalla scissione stessa. Immaginare un
tale ‘prima’, significa, infatti, proseguendo la logica insita nella scissione, presupporre ad essa una condizione
originaria, che si è, a un certo punto, divisa. In questo caso, ciò si esprime nella tendenza a rappresentarci l’al di
qua o l’al di là della dicotomia come uno stato felice, una sorta di età dell’oro esente da rimozione, perfettamente
consapevole e padrona di sé. […] Al contrario, al di qua o al di là della scissione, nel venir meno delle categorie
che ne comandavano la rappresentazione, non c’è altro che l’improvviso, abbagliante dischiudersi del punto di
insorgenza, il rivelarsi del presente come ciò che non abbiamo potuto né vivere né pensare. (p. 100, corsivi miei)

Come il guizzo dello Bild benjaminiano, il punto d’insorgenza, e ciò che esso dischiude,
ingiungono fulmineamente a scandagliare il presente, a tracciarne, ad attraversarne la cesura tra
passato e futuro. Se quest’attraversamento dello storico giunge, risale cairologicamente sino al
punto d’insorgenza di ogni scissione, allora esse, qualsiasi scissione, svela il vacuum che ne anima
il meccanismo - la fictio incastonata in ogni ingranaggio scindente. Nella futur-anteriorità del tempo
archeo-logico, il presente si rivela come quella «forza» che, «attraverso la sua traiettoria, può
favorirne un’altra diretta in senso opposto»17 - come «il ritmo» di quella «mondanità che
eternamente trapassa, e trapassa nella sua totalità, non solo spaziale, ma anche temporale» (ibidem,
corsivo mio): come la forza del messianico.

In questione [nell’archeologia] non è propriamente un passato, ma un punto d’insorgenza; d’altra parte, essa
può aprirsi a questo un accesso solo risalendo indietro fino al punto in cui esso è stato coperto e neutralizzato
(nei termini di Melandri, fino al punto in cui si è prodotta la scissione fra conscio e inconscio, storiografia e
storia). Il punto di insorgenza, l’arché dell’archeologia, è ciò che avverrà, che diventerà accessibile e presente,
solo quando l’inchiesta archeologica avrà compiuto la sua operazione. Esso ha dunque la forma di un passato nel
futuro, cioè di un futuro anteriore. […]
Nell’archeologia si tratta […] di accedere per la prima volta al presente.
Proprio per questo il varco che qui si apre verso il passato è proiettato nel futuro. […]
Il futuro che è in questione nell’archeologia si complica in un passato, è un futuro anteriore: è quel passato
che sarà stato quando il gesto dell’archeologo (o la potenza dell’immaginario) avranno sgombrato il campo dai
fantasmi18 dell’inconscio e dalle fitte maglie della tradizione che impediscono l’accesso alla storia. Solo nella
forma di questo “sarà stato” la conoscenza storica diventa veramente possibile. (pp. 106-107)

È nella cesura immanente al presente di questo futuro anteriore (poiché un futuro che è anteriore
sta sempre, e imprescindibilmente, in una cesura costitutiva) che si scevera il messianico - la forza

17 W. Benjamin, Frammento teologico-politico, in Opere complete, Vol 1, Einaudi, Torino 2008, p. 512

Dobbiamo annoverare questo sgombrare il campo dai fantasmi tra le sfumature del sempre operante gesto poietico-messianico di
18

Agamben - e inserirlo nella semantica del compimento che lo informa.


152
della salvezza. La redenzione è un futuro anteriore - poiché la salvezza non redime come un rimedio
che, estrinsecamente, sopraggiunga, ma consente la creazione, è già anche e proprio prima
(anteriormente) di questa.

La relazione fra archeologia e storia diventa, in questo modo, trasparente. Essa corrisponde a quella che, nella
teologia islamica (ma anche, sia pure in modo diverso, nella teologia cristiana e giudaica), distingue e, insieme,
congiunge, redenzione e creazione, “imperativo” (amr) e “creazione” (khalq), profeti e angeli. Secondo questa
dottrina, vi sono, in Dio, due opere o prassi: l’opera della redenzione e quella della creazione. Alla prima
corrispondono i profeti, che fungono da mediatori per affermare l’opera della salvezza; alla seconda gli angeli,
mediatori per l’opera della creazione. L’opera della salvezza precede, nel rango, quella della creazione: di qui la
superiorità dei profeti sugli angeli. (Nella teologia cristiana, le due opere, unite in Dio, sono assegnate nella
Trinità a due persone distinte, il Padre e il Figlio, il creatore onnipotente e il redentore, in cui Dio si è svuotato
della sua forza.)
Decisivo, in questa concezione, è che la redenzione preceda nel rango la creazione, che ciò che sembra
seguire sia in realtà anteriore. Essa non è un rimedio per la caduta delle creature, ma ciò che soltanto rende
comprensibile la creazione, dà ad essa il suo senso. […] L’opera della salvezza agisce come una sorta di a priori
immanente in quella della creazione, la rende possibile. (pp. 107-108)

La salvezza, la redenzione, la forza messianica è un futuro anteriore: immanente al presente, essa


si incunea in questo e lo risale a contropelo, incidendolo sempre in una linea mediale. Il ritmo della
felicità messianica è un ritmo d’immanenza - forza vettoriale, forza ap-prossimante del Profano al
Regno, dove la ritmica di questo è una futurità che non dif-ferisce, né sfugge, né si procrastina, ma
ha-luogo perché ciò-che-è-stato (il ‘passato’) l’ha già incastonata nel nostro esserci, nel nostro
sguardo, come in quello dell’Angelo che, nell’incidenza del vento futuro, fissa l’occhio sulla
Rovina. Poiché essa, la Felicità, è già-stata: per questo, e non per altro, sarà - per questo sarà-
stata, cioè è. L’incrocio dei tempi è nient’altro che l’incisione sempre attuale della Felicità (genitivo
oggettivo e soggettivo): l’ap-prossimarsi, qui, ora, del Profano al Regno, del Profano come Regno.
L’archeo-logia è, simultaneamente, un’archeo-gonia. Genesi sempre rigeneratrice del Regno - del
ritmo felice della salvezza. Per questo essa è anche un’archeo-daimonia: δαίµων dell’origine che è
εὐδαιµονία del Profano - cioè immanenza del Regno. Ogni gesto è quest’immanenza.

Risalire a contropelo, come fa l’archeologo, il corso della storia equivale allora a risalire l’opera della
creazione per restituirla alla salvezza da cui proviene. Nello stesso senso, Benjamin faceva della redenzione una
categoria pienamente storica, opposta in ogni senso all’apologia dei cattivi storici. E non solo l’archeologia è, in
questo senso, l’a priori immanente della storiografia, ma il gesto dell’archeologo è il paradigma di ogni vera
azione umana. Poiché non è semplicemente l’opera della vita che definisce il rango di un autore e di ogni uomo,
ma il modo in cui è riuscito a riportarla all’opera della redenzione, a imprimere su di essa la segnatura della
salvezza e a renderla intelligibile [scil. a paradigmatizzarla]. Solo per colui che avrà saputo salvarla sarà
possibile la creazione. (pp. 108-109)

Segnaturizzare (leggere segnature) è paradigmatizzare, e paradigmatizzare e segnaturizzare è


archeo-logizzare. Ma archeo-logizzare è archeo-gonizzare: (ri)generare, leggendola, la forza
vettoriale dell’origine, dell’Entstehung. Per questo la sola opera non basta - occorre la vita vivente
dell’opera: il suo ritmo archeo-logicamente (archeo-gonicamente, paradigmaticamente,
segnaturalmente…) felice. Salvare l’opera, cioè (sive) averla creata - ma, del pari, creare l’opera,
cioè (sive) averla salvata. Non solo la creazione anela alla salvezza - ma questa, costitutivamente,
anela alla creazione. Salvezza creante - creazione salvante.

Ma dobbiamo ora guardare alla - o meglio, focalizzarci sull’ontologia. Eviscerarla


esplicitamente. Poiché è con essa che Signatura rerum non solo si conclude, ma culmina. Come già
153
la paradigmatologia, come già la ‘segnaturalogia’, l’archeologia è (una) ontologia. Leggiamo
l’ἀκµή ontologica.

Nella prospettiva dell’archeologia filosofica che qui si propone, il problema dell’ancoraggio ontologico va
interamente rivisto. L’arché verso cui l’archeologia regredisce non va intesa in alcun modo come un dato
situabile in una cronologia […]; essa è, piuttosto, una forza operante nella storia, così come le parole
indoeuropee esprimono un sistema di connessioni fra le lingue storicamente accessibili […]. Ma a differenza del
big bang, che gli astrofisici pretendono, anche se in termini di milioni di anni, di datare, l’arché non è un dato o
una sostanza, bensì un campo di correnti storiche bipolari, tese fra [!] l’antropogenesi e la storia, fra [!] il punto
d’insorgenza e il divenire, fra [!] un arcipassato e il presente. E, come tale - in quanto, cioè, come
l’antropogenesi, essa è qualcosa che si suppone necessariamente accaduto, ma che non può essere ipostatizzato
in un evento della cronologia -, essa soltanto è in grado di garantire l’intellegibilità dei fenomeni storici, di
‘salvarli’ archeologicamente in un futuro anteriore nella comprensione non di un’origine [scil. di un inizio] - in
ogni caso inverificabile - ma della sua storia, insieme finita e intotalizzabile.
A questo punto è anche possibile comprendere che cosa sia in gioco nello spostamento del paradigma delle
scienze umane dalla grammatica comparata (una disciplina essenzialmente storica) alla grammatica generativa
(cioè una disciplina in ultima istanza biologica). Il problema resta, in entrambi i casi, quello dell’ancoraggio
ontologico ultimo, che è, per la grammatica comparata (e per le discipline che su di essa si fondano), un evento
storico originario e, per la grammatica generativa (e per le discipline cognitive con essa solidali), il sistema
neuronale e il codice genetico dell’homo sapiens. Il predominio oggi, nell’ambito delle scienze umane, di
modelli provenienti dalle scienze cognitive, testimonia di questo spostamento del paradigma epistemologico. Le
scienze umane raggiungeranno, però, la loro decisiva soglia epistemologica, soltanto quando avranno ripensato
da capo la stessa idea di un ancoraggio ontologico, per guardare all’essere come a un campo di tensioni
essenzialmente storiche. (pp. 110-111, corsivi miei)

Non possiamo, peraltro conformemente agli insegnamenti di Agamben stesso, sottovalutare la


posizione testuale di quest’ἀκµή - diremmo: l’economia teoretica che essa ribadisce. Che è,
segnatamente e marcatissimamente, un’economia ontologica. Non ci stancheremo mai di ribadire
quanto l’ontologia sia il vertice in-formante primo e ultimo (o, se si preferisce, il terreno decisivo)
della teoresi agambeniana. La pagina, la pagina ontologica (o meglio, onto-logica) che abbiamo
appena riportato, è l’ultima, e anzi l’ultimissima pagina del testo (e, forse, proprio come il Messia
kafkiano, che non viene l’ultimo, ma l’ultimissimo giorno). Perché concludere con l’onto-logia?
Con l’essere che è non solo dire, col dire che è non solo essere (si badi: il discorso sulle
grammatiche, comparate o generative che siano, non giunge a caso proprio qui), ma anche Storia?
Ma perché l’archeo-logia, l’archeo-gonia, l’archeo-daimonia (così come la paradigmatologia, come
la teoria della segnatura) non sono, senza essere! Essere che è essere-mediale. Essere della Soglia -
che, qui, è la «decisiva soglia epistemologica»: essere (lo sappiamo) smagato da ogni ancoraggio.
Dobbiamo vedere in opera, qui, tanto l’idea benjaminiana della costellazione come cifra della
lettura dello Storico, quanto, soprattutto, l’ontologia heideggeriana della Zwischenheit, con il
pensiero ontostorico ad essa connesso. Smagare l’essere dall’ancoraggio ontologico (metastorico o
biologico) non è, solamente, un’eco dell’ontologia dell’attualità foucaultiana, con le sue immissioni
tensivamente contestuali e le sue trame radicatamente storico-empiriche - è, ancor di più, traccia
dello Zwischen heideggeriano come cifra ontostorico-epocale. «Guardare all’essere come a un
campo di tensioni essenzialmente [!] storiche»: nessun termine, in filosofia, è né può essere
superficiale, neutrale o casuale. Che le tensioni siano essenzialmente storiche, non può non
ricordarci il Wesen dell’essenziarsi dell’Essere, il suo dispiegamento epocale - quello che R.
Schürmann ha chiamato, fissandone tutta la pregnanza teoretica, la categoria del venire-alla-
presenza. L’Essere esplica il suo essenziarsi lungo l’epocalità (la storicità) del venire-alla-presenza
(: dell’aver-luogo) dell’ente. La storicità dell’Essere (la Storia) è nient’altro che questo suo de-
154
mandarsi, questo suo dis-piegarsi epocale nell’aver-luogo dell’ente, che ad esso (al Wesen
dell’Essere) costitutivamente cor-risponde. L’ente-e-l’Essere stanno in una cor-rispondenza
storicamente ed epocalmente mediale - stanno in un «campo di tensioni essenzialmente storiche».
La Zwischenheit è la «soglia epistemologica» decisiva. L’iper-lettura è, qui, talmente radicata e
pervasiva da farsi quasi invisibile - arte certo smagata, eppure sempre magica, dell’ermeneutica
della giustapposizione.

A proposito di iper-lettura - andiamo ora a pagina 102. Agamben sta qui parlando,
paradigmaticamente, della «concezione freudiana del trauma e della rimozione» (p. 100), per
giungere a dire che «non è solo e non tanto il vissuto, ma anche e innanzi tutto il non-vissuto a dar
forma e consistenza alla trama della personalità psichica e della tradizione storica, ad assicurar loro
continuità e consistenza» (p. 102). È chiaro che il discorso su Freud e l’analogia tra archeologia e
psicanalisi è vòlto ad esemplificare quanto è filosoficamente in gioco nell’archeologia. Ma
improvvisamente, nel mezzo, sta scritto:

Ogni presente contiene, in questo senso, una parte di non-vissuto; esso è, anzi, al limite, ciò che resta non
vissuto in ogni vita, ciò che, per il suo carattere traumatico o per la sua eccessiva prossimità, rimane inesperito in
ogni esperienza (o, se si vuole, nei termini della storia dell’essere heideggeriana, ciò che, nella forma dell’oblio,
si destina in una tradizione e in una storia). (p. 102, corsivo mio)

Nuova ossessione parentetica, che in realtà è sempre la stessa, quella che ben conosciamo -
ossessione dell’Ereignis, della Storia, del Destino. Osserviamo attentamente: cosa c’entra, si
potrebbe chiedere, Heidegger? Nulla, si potrebbe rispondere. Inserti parentetici di questo tipo sono,
in Agamben, rarissimi. Niente di più distante, ad esempio, dalle dilatate parentesi derridiane.
Perché, allora, immetterlo qui, questo inserto sulla Geschichte, sul revenant-Destino, revenant-
Ereignis? Perché dare una voce così sottesa, eppure così incisiva, alla Seinsgeschichte? È come se il
testo agambeniano non riuscisse a trattenersi: Heidegger straborda. E Signatura rerum sta a
ricordare che, allo strabordare, risponde una iper-lettura: il ri-assorbimento, il superamento e il
compimento di «ciò che, nella forma dell’oblio, si destina in una tradizione e in una storia» (…che
sia l’essere?). Il compimento archeo-gonico e messianico di ogni Geschick.
155
4.6 - L’uso dei corpi, o dell’ingiunzione
Acquiescientia in se ipso est Laetitia, orta ex eo, quod homo se ipsum,
suamque agendi potentiam contemplatur.
B. Spinoza, Ethica1

[…] quod satis ostendit, ipsum Corpus ex solis suae naturae legibus
multa posse, quae ipsius Mens admiratur. […] cum homines dicunt, hanc,
vel illam actionem corporis oriri a Mente, quae imperium in Corpus habet,
eos nescire, quid dicant, nec aliud agere, quam speciosis verbis fateri, se
veram illius actionis causam absque admiratione ignorare.
B. Spinoza, Ethica2

L’ontologia è un campo di battaglia, un terreno sul quale ognuno


lascia i suoi caduti. Giobbe è il più grande autore di ontologia - perché egli
la mostra come qualcosa che è a mezzo tra la cosmogonia e la redenzione.
L’ontologia non può essere definita diversamente. Ma essa non è, proprio
per questa sua complessità, vista. Non andiamo al cinema, quando
parliamo di ontologia. […] Tra cosmogonia e redenzione.
T. Negri, Il lavoro di Giobbe3

Si può esigere la virtù, ma la giustizia in ultima istanza può soltanto


essere - come stato del mondo o come stato di Dio.
W. Benjamin, Appunti per un lavoro sulla categoria della giustizia4

Portare alla luce - al di fuori di ogni vitalismo - l’intimo intreccio di


essere e vivere: questo è certamente oggi il compito del pensiero (e della
politica).
G. Agamben, L’uso dei corpi5

L’arché che l’archeologia porta alla luce non è omogenea ai


presupposti che ha neutralizzato: essa si dà integralmente soltanto nel loro
cadere. La sua opera è la loro inoperosità.
G. Agamben, L’uso dei corpi6

L’essere, nella sua forma originaria, non è sostanza (ousía), ma uso di


sé, non si realizza in un’ipostasi, ma dimora nell’uso. E usare è […] il
verbo arcimodale, che definisce l’essere […] al di fuori della sua
articolazione nella differenza ontologica esistenza/essenza e nelle
modalità: possibilità, impossibilità, contingenza, necessità.
G. Agamben, L’uso dei corpi7

1. L’uso dei corpi (2014) conclude il progetto Homo sacer. Noi, tuttavia, abbiamo ritenuto di
individuare, in esso, un’apicalità che si situa persino al di là di quest’ultimo. E ciò, essenzialmente,
per due ragioni - che, forse, più che due motivi, sono due sfumature dello stesso. In primo luogo - lo
accennavamo (infra, pp. 69-70) -, L’uso dei corpi sta al vertice dell’intero nostro discorso, e non
solo dell’œuvre agambeniana, dal momento in cui - riteniamo - esso instaura, con Heidegger, una
iper-lettura definitiva, decisiva e compiuta - forse, lo vedremo subito, non più propriamente una
iper-lettura. In questo senso, anzi, il nome stesso di Heidegger costella l’intera opera, la quale, in

1 Bompiani, Milano 2015, p. 378 (Ethices pars III, De affectibus, Affectuum definitiones)
2 Ivi, p. 244 (Ethices pars III, De affectibus, Scholium ad P. II)
3 SugarCo Edizioni, Milano 1990, p. 144
4 1916, cit. in L’uso dei corpi, Neri Pozza, Vicenza 2014, p. 115 (corsivo mio) - d’ora in poi UDC.
5 Ivi, p. 15
6 Ivi, p. 10
7 Ivi, p. 86 (il corsivo è di Agamben)
156
certo modo, alle questioni heideggeriane vuol essere una risposta finale. Ma (ecco la seconda
ragione) instaurare un’iper-lettura apicale e compiuta di Heidegger vuol dire, lo sappiamo,
ingaggiare, simultaneamente e parimenti, la resa dei conti con l’ontologia, con l’etica, con la
politica. In altre parole, la verticalità de L’uso dei corpi può esser racchiusa in questo nostro
periodo: il gesto etico-ontologico-politico (il gesto filosofico) agambeniano assume, qui, tutta la
sua compiutezza ed esplica tutta la sua risoluzione.
Questo, tuttavia, non è ancora sufficiente. Noi abbiamo insistito, e ancor di più insisteremo (non
si insisterà, invero, mai abbastanza, come dicevamo poco sopra), sulla crucialità, per Agamben,
dell’ontologia. Quello agambeniano è un gesto ontologico - insegregabilmente. E non può che esser
così, poiché il dire-essere, l’essere-dire, involve radicalmente tanto la politicità quanto l’eticità del
pensiero - pensiero teoretico, pratico, gestuale o teoretico-pratico che sia. Ebbene, nonostante (come
abbiamo visto) essa sia lungi dall’essere inesplicata in altre opere, L’uso dei corpi conduce ad
esplicazione compiuta proprio questa irrevocabile ontologicità. E si errerebbe se si ritenesse che
quest’ultima sia presente e operante solamente nel secondo blocco del testo, quello dedicato,
appunto, pur in maniera estremamente perspicua e significativa, all’ontologia e all’ontologicità -
quello che, di queste, offre il ritratto di una compiutezza teoretico-pratica (la quale, peraltro, ci è
nient’affatto sconosciuta, poiché è sempre il ritratto di un’ontologia modale-mediale; e anzi, più
precisamente: è proprio quel ritratto che già potevamo offrire parlando di Mezzi senza fine, pure
scritto quasi vent’anni prima). Poiché, in realtà, l’ontologia traversa8 e ricopre a contropelo, come
uno spettro ineludibile e dal di dentro, l’intera opera. Tanto la parte sull’uso (la prima) che quella
sulla forma-di-vita (la terza), per non parlare dei due cruciali intermezzi, e finanche
dell’Avvvertenza e dell’Appendice9, sono animate da una matrice - o, comunque, da un’istanza -
costantemente ontologica.
Entrambi i lati, entrambe le sfumature di questa apicalità sono state viste e fissate, in maniera
lucidissima, da A. Negri. Recensendo il testo, egli scrive:

Agamben, in questo suo lavoro, ha […] in modo netto e positivo definita l’attuale situazione della ricerca
ontologica. Dopo Heidegger, nel post-moderno l’ontologia si definisce non più come il fondamento del soggetto,
ma come una macchina linguistica, pratica e cooperativa, come tessuto della práxis, e il dispositivo ontologico
come asse di ricomposizione costituente dell’operare 10 e del linguaggio nel comune. Questa riqualificazione
dell’ontologia porta a tutt’altro che al nulla. Una banda di ‘filosofi non professionisti’, da Nietzsche a Benjamin
a Foucault, ha cominciato a leggere questo nuovo rapporto ontologico come decisivo sull’orizzonte dell’operare.
E ha riaperto a Marx un terreno d’azione. Questo Agamben sembra il disegno in negativo di questa vicenda - ma
il riconoscimento di una nuova epoca dell’ontologia è pieno. Grazie!11

8 Riflettiamo sempre, costantemente, incessantemente su questo tra - e non perdiamolo mai di vista. Tra tanto oggetto quanto
soggetto del pensiero, tanto µέθοδος quanto tema del µέθοδος, esso è, forse, il protagonista agambeniano inconcusso.
9 È chiaro che ci avvaliamo di questa ‘divisione’ - che, in realtà (come vedremo subito), tale non è - in maniera meramente funzionale
e per comodità del discorso. Il gesto filosofico de L’uso dei corpi è un gesto unitario che usa (prima parte), ontologicamente (seconda
parte), come forma-di-vita, e dunque, simultaneamente, politicamente ed eticamente (terza parte).
10Com’è ovvio, qui si insinua una sottile ma decisiva divergenza tra l’approccio di Negri e quello di Agamben: per il primo, è il
costituente che continua a serbare, in sé, un potenziale destituente - dove per Agamben, lo sappiamo, costituente-e-costituito sono
piuttosto null’altro che operatori della macchina del politico: la destituzione, agambenianamente, sta nell’entopica dis-attivazione
(nell’inoperosità).
11In «Il Manifesto» del 19/11/2014. La recensione di Negri, costellata di spunti teoretici che chiamano al loro sviluppo ulteriore (dal
lavoro al marxismo, all’eredità di Marx, al rapporto con Heidegger, ecc.), andrebbe considerata attentamente e ravvicinatamente.
Anche per leggere le sottili annotazioni critiche che Negri apporta ad Agamben. Ma qui dobbiamo limitarci ad evidenziare, di essa, il
punto esplicitamente ontologico.
157
Insomma, è una questione di ontologia. In fondo - ma neanche troppo - è tutta una questione di
ontologia, nella misura in cui questione di ontologia è l’etica come la politica - la forma-di-vita
come l’uso e la potenza destituente. È chiaro, certo, che in certo modo vale anche l’inverso:
l’ontologia è una questione di etica e politica. E tuttavia: solo in certo modo. Poiché noi non
dobbiamo dimenticare che, qui, è anzitutto il (ri)divenir-umano dell’uomo (quella che Agamben, in
maniera forse troppo schematica e fuorviante, chiama antropogenesi) che è in questione - e, in
quanto tale, l’etica e la politica. Ma il divenir-umano dell’uomo, l’esser-uomo dell’uomo (come, del
pari, l’esser-animale dell’animale, l’esser-pianta della pianta, l’esser-bicchiere del bicchiere, ecc.)
sono anzitutto questione di essere. Che poi questo essere sia, ineludibilmente, costitutivamente,
indifferibilmente, irrevocabilmente, necessariamente etico, pratico, politico e poietico (in una
parola: vivente), ciò è indubbio. E, naturalmente, rimesta dal di dentro l’ontologia stessa - fino a
suggellarne la sua «nuova epoca», nelle parole di Negri. Un’epoca, nel caso di Agamben, poietico-
messianica della forma-di-vita, del Comune, della Soglia, dell’uso, della potenza destituente,
dell’inoperosità - o meglio, dell’opera inoperosa. Ma tutto questo non sarebbe, senza essere. È
questo il punto: l’ontologia non può a priori sfumare, sino alla dissolvenza e simmetricamente,
nella politica della sua «nuova epoca». L’ontologia deve rimestarsi, ri-fondersi e rin-fondersi nella
politica e nell’etica, sino a farsi essa stessa etico-politica. Ma essa non può, tout court, annichilarsi -
altrimenti, neanche troppo paradossalmente, nulla come un Comune potrebbe essere. La questione
ontologica non è, in filosofia, questionabile. Senza spingersi a ribadire la sentenza heideggeriana
per cui, filosoficamente, è sempre e solo questione dell’essere, nondimeno bisogna sempre tentare
di intravedere la trama ontologica che innerva, volente o nolente, ogni filosofia che sia tale. Poiché,
peraltro, questione onto-logica è nient’altro che questione di Linguaggio. E la Parola è partenza,
viaggio e arrivo della filosofia.
È perciò che, come dicevamo, l’ontologia è la trama non solo di L’uso dei corpi, ma del pensiero
agambeniano. Un’ontologia vivente. Ed è, questo (ma lo vedremo ancora), un punto dirimente.
«Portare alla luce […] l’intimo intreccio di essere e vivere»: stare in questo intreccio è la trama del
pensiero teoretico-pratico. Essere è, spinozianamente, vita (beata) - plenitudo essendi come cifra
vivente. Dove l’essere della vita è la vita dell’essere - di una pianta, di un uomo o di un bicchiere.
Ma fermiamoci qui, a riguardo. Vedremo e dipaneremo, man mano, quest’ontologia vivente.
Quanto invece ora esplicitiamo è che, allora, l’ingiunzione, che è in questione ne L’uso dei corpi,
non è solamente ingiunzione di Heidegger, ma anche (e, forse, proprio per questo) ingiunzione
dell’ontologia. Occorre dunque intendere ‘ingiunzione’ tanto come ingiunzione heideggeriana,
quanto come ingiunzione ontologica, dell’ontologia. Dove l’ulteriorità e la specificità agambeniane
si giocano, come sappiamo, lungo il crinale della Soglia, del tra, di un’etica-(politica-)ontologia
modale-mediale.

2. Sono ormai chiari, dopo Quel che resta di Auschwitz, L’aperto e Signatura rerum, la tipologia
e il movimento del nostro procedere tra analisi e sintesi. Trattandosi, per quanto riguarda L’uso dei
corpi, di un testo la cui ampiezza non consente una disamina integrale (né analiticamente né, forse,
158
sinteticamente), dovremo ancor di più cercare di selezionare e reindirizzare l’analisi in direzione
della sintesi - integrando la prima, il più possibile, nella seconda.
Dobbiamo, a tal proposito, fare estrema attenzione ad un tratto decisivo, che occorre ora
enunciare. L’uso dei corpi ingaggia una pluralità di confronti espliciti con Heidegger. Nella prima,
come nella seconda, come nella terza parte - nonché negli Intermezzi e, più velatamente,
nell’Appendice e persino nell’Avvertenza. Questi confronti sono, il più delle volte, differenti rispetto
a quanto abbiamo sinora visto - essi sembrano compiere il gesto della carta scoperta. Molto
polemici, talvolta anche virulenti, essi si stagliano come colonne portanti (e, in un certo senso, come
monumenti) dell’intero testo - ove il nome di Heidegger ricorre quasi ossessivamente. Tutto ciò,
naturalmente, non è casuale. Poiché se quanto abbiamo sin qui visto si è focalizzato (così come
Agamben stesso si focalizzava e indirizzava la parola di Heidegger) su una modalità di iper-lettura,
di ri-assorbimento, di talvolta oscura ermeneutica della giustapposizione, dobbiamo ora
incisivamente affermare che questa iper-lettura, questo ri-assorbimento, questa ermeneutica
intendono, qui, risolversi in un gesto definitivo che sancisca l’ulteriorità agambeniana. Questa, e
non altra, è la cifra della vena costantemente polemica verso Heidegger. La quale, più che
‘scagliarsi contro’ quest’ultimo, intende piuttosto risolverne l’insegnamento, abbandonandolo
all’ulteriorità del proprio gesto filosofico12. Non è neanche, in questo senso, certamente un caso se
qui, e proprio qui, Agamben tracci, quasi a mo’ di ἀκµή teoretico-pratica del suo itinerarium,
un’esplicita ontologia - cosa che, come abbiamo visto, in precedenza si è limitato a sottendere, a
iper-leggere, a covare, a far emergere in forma di zampillii. (Eccezion fatta per La comunità che
viene e Opus Dei - del che, più avanti, vedremo. In ogni caso, i due testi in questione non
esauriscono, è nostra opinione, l’apicalità de L’uso dei corpi.) Insomma: l’iper-lettura,
l’ermeneutica della giustapposizione, il ri-assorbimento, diventano qui consapevoli sino ad
esplodere - sino a risolversi nel gesto (o nel tentativo dello stesso) dell’abbandono. L’uso dei corpi
sancisce la cesura finale tra diacronia e sincronia - quella dove il diacronico trapassa in sincronico:
il progresso dell’iper-lettura (pur così sintetica) trasfigura e cede il posto al sincronico darsi
agambeniano (propriamente, esclusivamente agambeniano).

Che cos’è, dunque, usare? Tra genealogia e fenomenologia, vale a dire in una (come di consueto)
paradigmatologia, la prima parte del testo si focalizza su questa domanda - ne evolve e involve le
implicazioni, tracciandone, appunto, una risposta in forma di paradigmatologia. Ma dobbiamo,
come sempre, prestare attenzione: poiché, conformemente a quanto già accaduto per Signatura
rerum, sebbene il ‘tema’ dell’uso venga presentato nella prima parte, esso è, in realtà, in una
costellazione unitaria con l’ontologia, l’etica e la politica (: con l’etica-politica-ontologia). Tanto da
assurgere, in una paradigmatologizzazione della paradigmatologizzazione (in una
paradigmatologizzazione seconda) a titolo dell’intero testo. In questo modo, e come paradigma
teoretico, l’‘uso’ sarà, agambenianamente, all’opera nello e informante l’intero testo. Noi (lo

12 Heidegger è, insieme ad Aristotele, colui il cui nome ricorre più volte (lo abbiamo detto: ossessivamente) nel testo. Dobbiamo
anche in questo caso affermare: neppure ciò è casuale. Talmente poco anzi lo è, che questo quantum ossessivo del nome
heideggeriano è, a ben vedere, curioso: curioso che, al termine apicale della resa dei conti, l’iper-lettura senza nome (o, comunque,
con nome esiguo, con quantum di nome ridotto e, talora, celato) ceda il posto ad una lettura nominale, e anzi piena di nome. Lettura
fibrillante di congedo, quasi che il nome ne fosse la scarica catartica.
159
sappiamo) non potremo seguire, né tantomeno esaurientemente considerare, le singole sfumature di
queste strane e ondeggianti figure geometriche che L’uso dei corpi traccia, figure il cui ondeggiare
si articola, pure, sulla base di un unico centro concentrico.
Il primo centro, la prima nervatura della paradigmatologia dell’uso è fornita da Aristotele. Il
sintagma «uso del corpo» (ἡ τοῦ σῶµατος χρῆσις) si rinviene nella Politica aristotelica (1254b 18),
ed è pertinente alla definizione o, comunque, all’inquadramento della natura della schiavitù e della
figura dello schiavo. Agamben svolge teoreticamente questo punto aristotelico, illuminandone
aspetti paradigmaticamente cruciali. Chi è lo schiavo? Qual è lo statuto del suo essere - del suo
essere-‘uso del corpo’? Lo schiavo è la conglomerazione al suo corpo, all’essere del suo corpo.
L’uso del corpo non indica un’attività soggettiva, che si esplicherebbe nell’esercizio di un dominio -
nell’esclusivismo di un genitivo oggettivo. Il genitivo ‘del corpo’ è, infatti, un genitivo in tanto
oggettivo in quanto soggettivo. Il corpo sta nell’uso come ciò-che-usa, come l’usare (genitivo
soggettivo), al pari di come esso sta nell’uso come ciò-che-è-usato (genitivo oggettivo). Questa
oscurità - che, in realtà, è un’estrema chiarità - del genitivo ci raffronta e conduce direttamente nel
cuore della natura dell’uso (e, agambenianamente paradigmatologizzata, della natura dello schiavo):
che è, precisamente, una natura costitutivamente mediale. Qui (ed è, com’è ormai chiaro, un qui
piuttosto ampio) soggetto è oggetto - e questo quello. E una natura mediale (nonché modale), ben lo
sappiamo, esonera da ogni finalismo - ne esautora l’apparente inamovibilità.

L’assimilazione dello schiavo a una suppellettile e a uno strumento è qui [scil. Politica 1254a 1-17] svolta
distinguendo innanzitutto gli strumenti in strumenti produttivi e strumenti d’uso (che non producono nulla, se
non il loro uso). Nell’espressione “uso del corpo”, uso deve essere inteso, pertanto, in senso non produttivo, ma
pratico: l’uso del corpo dello schiavo è simile a quello del letto o della veste, e non a quello della spola o del
plettro.
Noi siamo a tal punto abituati a pensare l’uso e la strumentalità in funzione di uno scopo esterno, che non ci è
facile intendere una dimensione dell’uso del tutto indipendente da un fine, qual è quella suggerita da Aristotele:
per noi anche il letto serve al riposo e la veste a ripararci dal freddo. Allo stesso modo, siamo abituati a
considerare il lavoro degli schiavi alla stregua di quello, eminentemente produttivo, dell’operaio moderno. Una
prima, necessaria precauzione è, pertanto, quella di sottrarre “l’uso del corpo” dello schiavo alla sfera della
poíesis e della produzione, per restituirla a quella (secondo Aristotele, per definizione improduttiva) della prassi
e del modo di vita (corsivo mio). (UDC, p. 33)

Non vi è, nell’uso, estrinsecazione produttiva (nel senso, per così dire, moderno del termine):
l’uso non ha niente a che vedere col ‘lavoro’. Del ‘lavoro’, anzi, esso è in qualche modo la humus
sottesa ed eccepita. Poiché nulla come una ‘produzione (o, peggio ancora, una ‘prestazione’)
lavorativa dell’operaio’, nulla come un ‘lavoratore’ moderno potrebbe darsi, senza la relazione
eccepente allo statuto d’uso della prassi - dove quest’ultima viene, dai secondi, re-inglobata,
sorpassata e surclassata. Che cosa ci dice, questa práxis, rispetto alla ‘produzione’ moderna? Che,
come un letto, l’uso è ciò in cui, praticamente e medialmente, si sta (si è) senza produrre: il corpo è
locus dell’uso come stare, come versare, come essere mediale. L’usare del corpo è uno stare
mediale. Usare il corpo è, simultaneamente e del pari, starvi (cioè: esserlo), essendone usati. L’uso
è cifra della medialità segnatamente nel ‘tutt’uno’ che lo caratterizza e ne scaturisce. Quando io
“uso il bicchiere” io sto, allo stesso tempo, costituendo-me-come-usante-il-bicchiere, mi affeziono
dell’uso del bicchiere: il bicchiere (o anche: l’uso del bicchiere) mi usa, io sono questa ambiguità
tra soggetto e oggetto dell’uso, questo intrattenimento del tra - «il sintagma “uso del corpo” non
soltanto rappresenta un punto di indifferenza [una Soglia] fra genitivo soggettivo e genitivo
160
oggettivo, ma anche fra il corpo proprio e quello dell’altro» (ivi, p. 35). Lo schiavo (che, è a questo
punto ovvio, non è più aristotelico, ma agambeniano) è paradigma di questa medialità. Egli, con
quel suo costituir-sé-costituente che l’usare del corpo, è quell’opera già sempre operata-e-operante
che travalica il fructus di ogni ‘produzione lavorativa’: poiché il fructus immane, qui, già sempre al
fruente, e l’usato è già sempre l’usante. L’usare dello schiavo è, in quanto il (suo) corpo - ma il
(suo) corpo è, in quanto il suo usare. La stessità dello schiavo, lo schiavo stesso è (il suo) uso.

Occorre riflettere su questo carattere inseparabile e personale dell’uso dello schiavo. Anche quando i giuristi
romani distingueranno […], attraverso la nozione di fructus, il lavoro […] dello schiavo dall’uso in senso stretto,
questo è e resta personale e inseparabile dal corpo stesso. La separazione di qualcosa come un’attività lavorativa
è qui possibile solo separando il corpo come oggetto dell’uso dalla sua attività in quanto alienabile e
remunerabile: “il lavoratore è scisso fra due zone di diritto che corrispondono rispettivamente a ciò che egli è
come corpo e ciò che è come rendita, come bene incorporeo” […]. A questo punto, lo schiavo entra in quel
processo secolare che lo porterà a trasformarsi in operaio. (p. 38, corsivi miei)

Il χράοµαι, la cui medietà è inscritta persino nella grammatica, recide ab origine la scissione
soggettivo-oggettiva. L’uso del corpo è l’abito dello schiavo, la sua veste - ma la sua veste, il suo
abito, il suo avere (habitus è un frequentativo di habeo), è il suo essere, così come il suo essere è il
suo avere. Alla Soglia, essere è/ha avere e avere ha/è essere. Per questo, e conformemente a ciò,
«una delle ipotesi della presente ricerca è, revocando in questione la centralità dell’azione e del fare
per la politica, quella di provare a pensare l’uso come categoria politica fondamentale» (p. 47).
Poiché, come il luogo dell’indagine aristotelica sta a riconfermare, il discorso sull’uso e sullo
schiavo è un discorso in tanto ontologico, in quanto politico. E l’uso è la categoria politica
fondamentale nel senso, che ben conosciamo, ambiguo di quest’ultimo termine: sia come cruciale,
cioè costitutivamente essenziale e decisiva, nonché racchiudente essenzialmente la politicità, sia
come ciò-che-va-a-fondo-fondando, cioè come fundamentum negativum del politico. L’uso è sia la
Soglia, nel suo potenziale (in)operoso e destituente (cioè: la risposta, il positum), sia ciò che viene,
in qualche modo, «come la nuda vita», ec-cepito («lo schiavo, pur escluso dalla vita politica, ha con
essa una relazione del tutto speciale. Egli rappresenta, infatti, una vita non propriamente umana che
rende possibile agli altri il bíos politikós, cioè la vita veramente [qualificatamente] umana», p. 43).
Nell’uso si riflettono, cioè, tanto il meccanismo Animale-Uomo (Animale come vivente ec-cepito e
pre-sup-posto perché l’Uomo si qualifichi, si appropri, costituisca il (proprio) Sé, il (proprio)
Proprio) quanto la potenza destituente questo stesso meccanismo. L’indifferenza, la Soglia dell’uso
è tanto il pre-sup-posto ec-cepito quanto il ri-volgimento positivo di questo stesso pre-sup-posto.
Soglia ri-volgente e ri-volgentesi - Soglia rivoluzionaria.

Proprio in quanto […] l’uso del corpo si situa nella soglia indecidibile [nel punto d’indifferenza] fra zoé e
bíos, fra la casa e la città, fra la physis e il nómos, è possibile che lo schiavo rappresenti la cattura nel diritto [:
pre-sup-posizione] di una figura dell’agire umano che ci resta ancora da delibare [: ri-volgimento: ri-
voluzione]. (p. 46, corsivo mio)

«La cattura nel diritto», cioè la pre-sup-posizione, il fundamentum negativum dell’ontologico-


politico-giuridico. Ma attenzione: non solo questo, poiché il fatto che l’uso sia catturato proprio dal
diritto ci rammenta anche un altro tratto decisivo: e cioè che l’uso, e con esso lo schiavo (cioè ‘l’uso
del corpo’), ci ingiungano una «originaria relazione pregiuridica, sulla cui inclusione esclusiva il
diritto trova il proprio fondamento» (p. 62, corsivo mio). Questo è decisivo non solo e, forse, non
161
tanto per la questione del fondamento del diritto (pur importante, nell’economia della decostruzione
agambeniana dello ius). La sua rilevanza (estremamente sottile e concettualmente ardua da
eviscerare) risiede, piuttosto, nel fatto che quanto noi chiamiamo ‘schiavo’ e/o ‘padrone’ è già frutto
della scissione e della cattura - e, di conseguenza, quanto Agamben ha in mente di avanzare nel
paradigma dell’uso non è qualcosa che si definisca, a sua volta, presupponendo la relazione
presupponente che vuole destituire. In altre parole: la destituzione della pre-sup-posizione non è a
sua volta un fatto presupponente la pre-sup-posizione! Il punto è cruciale, poiché ad Agamben (o
meglio: ad una lettura superficiale di Agamben) si potrebbe obiettare: “se la relazione
presupponente è la scissione e il nodo gordiano che si intende destituire, non è forse la destituzione,
essa stessa, una presupposizione della presupposizione? Un qualcosa, cioè, che non può che
presupporre quanto intende destituire, senza il quale la destituzione, semplicemente, non sarebbe? Il
meccanismo che si intende destituire non ritorna, così, a piè pari? Non c’è, allora, una
insoverchiabilità della relazione presupponente?”. Si capisce la radicalità della questione. E questo
discorso, che qui svolgiamo non in tutte le sue implicazioni, ci aiuta a rispondere. È, questo,
davvero un punto teoreticamente delicatissimo: è il diritto che, a scissione già avvenuta, ci
coercisce ad inforcare le lenti della scissione, e dunque ci obbliga a qualificare come ‘uso del
corpo’ (come schiavitù) qualcosa che, in realtà, intende inaugurare altri orizzonti di senso, che
vogliono, destituendola, soverchiare e oltrepassare la scissione entro la quale, pure, il nostro
linguaggio rimane in certo modo vincolato. È, in fondo, come sempre, come in ogni dove che sia un
dove filosofico, questione di Linguaggio. Lo sapeva, peraltro, bene anche Heidegger, che con
questa impasse davvero tremenda non ha fatto altro che confrontarsi esplicitamente, a partire dalla
lettura del testo di Brentano sull’essere in Aristotele sino ad arrivare agli anni ’70. E Agamben
stesso, nelle maglie talora sottese del suo Testo, solleva spessissimo la questione - in incisi,
annotazioni apparentemente marginali, glosse solo a prima vista marginali. È perché siamo vincolati
al linguaggio della scissione, è perché inforchiamo ineludibilmente le sue lenti, che non ci riesce di
qualificare una destituzione se non, appunto, con il termine (che sembra ancora presupporre quanto
intende oltrepassare) ‘destituzione’. La schiavitù si dice schiavitù solo e soltanto alla luce filtrata da
queste lenti - il Linguaggio dice, e non può che dire, ‘schiavitù’, quando allo stesso tempo, però,
non può che intendere qualcosa che sia altro dalla ‘schiavitù’. Il lato tremendo, sempre tremendo
del Linguaggio - o meglio: del Linguaggio come filosofia e della filosofia come Linguaggio, mostra
qui tutta la sua forza. Riprendendo più strettamente le fila del nostro discorso, c’è un passo che, nel
nostro testo, testimonia proprio di tutto ciò. Leggiamolo corsivamente.

E se è vero, come ha osservato Deleuze, che il masochismo implica sempre una neutralizzazione del diritto
attraverso la sua esagerazione parodica, allora si può fare l’ipotesi che la relazione padrone/schiavo come noi la
conosciamo [!] rappresenti la cattura nel diritto dell’uso dei corpi come originaria relazione pregiuridica [!],
sulla cui inclusione esclusiva il diritto trova il proprio fondamento. I soggetti che chiamiamo [!] padrone e
schiavo sono, nell’uso, in tale “comunità di vita”, che si rende necessaria la definizione giuridica del loro
rapporto [!] in termini di proprietà, quasi che altrimenti essi scivolerebbero in una confusione e in una koinonía
tes zoés che il diritto non può ammettere se non nella singolare e despotica intimità fra padrone e schiavo. E ciò
che appare a noi moderni [!] così scandaloso (cioè il diritto di proprietà sulle persone) potrebbe essere anzi la
forma originaria della proprietà [!], la cattura (l’ex-ceptio) dell’uso dei corpi nel diritto [!]. (p. 62, corsivi miei)

Ad emergere è davvero, qui, qualcosa come una difficoltà essenziale - la quale, pur già presente e
già da noi incontrata (ne abbiamo parlato a proposito del «fuori dall’essere» de L’aperto, cfr. infra,
162
pp. 124-125), assume anch’essa, ne L’uso dei corpi, tutta la sua apicale cogenza. Se tutto il progetto
Homo sacer non può non farci i conti, proprio questo è il testo, infatti, ove Agamben più
frontalmente tenta di fronteggiarsi con essa. E questo nodo è talmente arduo da snodare, che egli si
trova a parlare, addirittura, di qualcosa che non solo non ci saremmo mai aspettati, ma che anche, ad
una prima occhiata, contraddice radicalmente buona parte del suo pensiero per come lo conosciamo:
si trova a parlare di «originaria relazione pregiuridica» e di «forma originaria della proprietà». Il
primo sintagma è veramente, per così dire, talmente assurdo (agambenianamente parlando) da
testimoniare radicalmente della difficoltà quasi aporetica che è qui in gioco. Diciamo quasi perché,
come già abbiamo precisato, la destituzione agambeniana, per quanto la sfiori, non sfocia in realtà
in aporia. Noi chiamiamo ‘uso dei corpi’ un qualcosa che solo alla luce della cattura del diritto
abbiamo i nomi per definire tale - allo stesso modo in cui chiamiamo [!] ‘padrone’ e ‘schiavo’ delle
sfumature ormai giuridiche dell’uso, degli esiti del re-inglobamento giuridico della medialità-
koinonía. Ma, ecco il punto più ostico, l’uso (la χρῆσις) non intende, né vuole intendere, solamente
un ‘che’ che sia già catturato-ed-ec-cepito nel Diritto: l’uso è, al tempo stesso, quanto dal Diritto
ec-cepito (cioè: quanto costituente il Diritto, quasi sua condizione di possibilità) e quanto
oltrepassante e rimestante radicalmente il Diritto stesso - al tempo stesso quanto informante il
Diritto (nella forma dell’ec-cezione, del fundamentum) e quanto destituente quest’ultimo, e dunque
radicalmente altro da esso. E non dobbiamo, in questo caso, seguire Agamben quando parla di
«originaria relazione pregiuridica»: non solo perché è lui stesso, altrove e più volte, ad avvertire
circa l’inconsistenza di uno spettrale ‘pre-’ che non fa, sempre e comunque, che riproporre una
presupposizione di ciò che intende precedere; ma anche perché, a rigore, quella dell’uso non è una
relazione - o meglio, tale essa non è se non in quanto koinonía, se non in quanto modalità-medialità
(del) Comune. E il termine «relazione», in questo caso (cosa di cui Agamben, quasi soverchiato
dalla difficoltà teoretica in questione, non sembra qui rendersi conto), è eccessivamente fuorviante -
esso ha ragione di essere impiegato solo ed esclusivamente in quanto testimonianza della quasi-
aporia cui Agamben, qui, sottesamente si raffronta. Stesso discorso vale per il termine «proprietà»
in «forma originaria di proprietà»: assolutamente (forse ancor più) inappropriato ad estroflettere ed
esprimere ciò che, peraltro, è Agamben stesso (più o meno quaranta pagine dopo) a chiamare
Inappropriabile, cioè la koinonía ontologico-etico-politica dell’uso. Non è minimamente che l’uso
sia una «forma originaria di proprietà»: tutt’altro. Della proprietà, esso dev’essere l’en-topico
attraversamento. Insomma, è la difficoltà dinamica della de-finizione, difficoltà dell’onto-logia che
pertiene a ogni vera filosofia, che qui tesse i fili quasi invisibili del rischio e dell’inciampo.
Difficoltà eminente, ma sempre operante, del Linguaggio nel Linguaggio - e, proprio (e, forse, solo)
per questo, difficoltà assolutamente teoretica. Della quale, Agamben lo sa bene, occorre
incessantemente - per quanto implicitamente - venire a capo. Talmente egli ne è consapevole, che
già nell’Avvertenza (cioè nella prima pagina del testo) egli avverte di essa. Proprio la delicatezza di
questo avvertimento e di questa consapevolezza intende sancire la sentenza, in apparenza brutale,
per cui «l’arché che l’archeologia porta alla luce non è omogenea ai presupposti che ha
neutralizzato: essa si dà integralmente soltanto nel loro cadere. La sua opera è la loro
inoperosità» (p. 6). Si rifletta sulla crucialità di quest’avvertimento. Il movimento en-topico
163
destituente (archeo-logico, ma, non dimentichiamolo, del pari archeo-gonico, archeo-eudemonico)
non può pre-sup-porre, poiché esso sta nell’Altro (nel Terzo) della koinonía che origina
dall’intrinseca e immanente vettorialità mediale. Non è nulla di omogeneo (seppure,
vincolatamente, talvolta omo-logico) al presupposto, ai presupponenti, ai tradizionali relati, alla
tradizionale (o pura) relazione. Si tratta di un Altro che è Altro essendo immanente: si tratta del Tra.
È qui, com’è ovvio, tutta la spinosità. Spinosità di cui L’uso dei corpi è, al tempo stesso, l’apice, il
laboratorio e il superamento - in una parola: di cui L’uso dei corpi è il venire a capo.

Dobbiamo ora venire ad un altro, rilevante punto. Dobbiamo, cioè, confrontarci con uno (il
primo) dei raffronti polemici che Agamben intrattiene con Heidegger. Esso cade esattamente qui,
nell’alveo della paradigmatologia dell’uso - e precisamente alle pp. 65-77 (il capitolo è intitolato
L’uso del mondo). I testi heideggeriani considerati da Agamben sono, in questa circostanza, Sein
und Zeit e (invero, come vedremo, in maniera forse eccessivamente parziale) Der Spruch des
Anaximander.
La questione riguarda, naturalmente, il pensiero heideggeriano della Sorge, della Zuhandenheit e
dello gebrauchende-hantierende Umgang da un lato, e del χρεών (da Heidegger tradotto con
Brauch) dall’altro. Sulla stessa linea tracciata da L’aperto, la tesi di Agamben è essenzialmente
analoga a quella lì sostenuta: Heidegger sarebbe impigliato nella presupposizione - o meglio, nella
relazione presupponente. Certo egli ha pensato, e a fondo, la dinamica ontologica dell’uso (della
‘maneggevolezza’, Zuhandenheit; della ‘immediata dimestichezza che usa-e-maneggia’, der
gebrauchende-hantierende Umgang) - ma, ecco il punto, solo per poter far apparire, per poter
lasciar subentrare la Sorge. Questa, «come essere dell’esserci» (questo è il titolo dell’ultimo
capitolo della prima sezione di Sein und Zeit), si fonda [!] su un «aporetico primato» (UDC, p. 65).
Essa sta sul fundamentum dell’uso. È la sospensione della Zuhandenheit che lascia apparire la
Sorge, come la sospensione del «non-vedere-l’allodola-l’aperto» (la noia) lasciava sopra-venire
(l’essere del)l’esserci, inscrivendo in questo (proprio perciò) una negatività costitutiva. Solo per il
tramite di questa relazione ex negativo, la Sorge può de-finirsi e stagliarsi come l’essere dell’esserci
- il cui dispiegamento immediato è, piuttosto, quello in-autentico (uneigentlich) della deiezione-
maneggevolezza, deiezione-usante. Una volta sospesa-e-ricompresa quest’ultima, l’essere
dell’esserci può ergersi come il da-pensare. Il che avviene, come è noto, nel (cioè tramite il) locus
philosophicus dell’Angst - dell’angoscia.

Annientando la maneggevolezza [Zuhandenheit], l’angoscia non esce dal mondo, ma svela una relazione col
mondo più originaria di ogni dimestichezza [Umgang]:

“Ciò davanti a cui l’angoscia è tale, non è nulla di maneggevole nel mondo… Il nulla della maneggevolezza si
fonda in qualcosa di assolutamente originario: nel mondo… Ciò davanti a cui l’angoscia si angoscia, è lo stesso
essere-nel-mondo. L’angoscia apre originariamente e direttamente il mondo come mondo.” (Sein und Zeit, p. 187)

È a partire da questa neutralizzazione della maneggevolezza, che, con un radicale sovvertimento del rango
allora primario della “dimestichezza che usa-e-maneggia”, può essere proposta la tesi singolare secondo cui
l’intimità col mondo “è un modo dello spaesamento [Unheimlichkeit] dell’esserci, e non il contrario. Dal punto
di vista ontologico-esistenziale, il non-sentirsi-a-casa [das Un-zuhause] deve essere concepito come il fenomeno
più originario” (Sein und Zeit, p. 189).
Ed è solo dopo che il primato apparente della dimestichezza è stato spazzato via grazie all’angoscia, che la
cura può presentarsi, nel paragrafo immediatamente seguente, come la struttura originale dell’esserci. Il primato
della cura è stato reso, cioè, possibile solo attraverso un’operazione di annullamento e di neutralizzazione della
164
dimestichezza. Il luogo originario della cura si situa nel non-luogo della maneggevolezzza, il suo primato nel
venir meno della primarietà dell’uso. (pp. 71-72)

Ecco, dunque, arricchirsi il ritratto agambeniano di uno Heidegger della ex-ceptio. Come per
l’uomo e l’animale, come per l’Eigentlich e l’Uneigentlich, anche per la proprietà della Sorge e
della Angst e l’improprietà della Zuhandenheit vale lo stesso: qui «qualcosa esiste e si dà realtà solo
afferrando un essere che lo precede e, tuttavia, dilegua e si toglie» (p. 73).

Il primato della cura sull’uso si lascia inscrivere senza difficoltà nella peculiare dialettica che definisce
l’analitica dell’esserci: quella fra improprio (Uneigentlich) e proprio (Eigentlich). Ciò che si presenta come
primario, la dimensione in cui l’esserci è “innanzitutto e per lo più” non può che “cadere” sempre già
nell’improprietà e nell’inautenticità; ma, proprio per questo, il proprio non ha un luogo e una sostanza altra
rispetto all’improprio: esso è “esistenzialmente soltanto un afferramento modificato di questo” […]. Come, per
Hegel, la percezione (Wahrnehmung, il prendere come vero) è possibile solo afferrando la non-verità della
certezza sensibile, così, in Essere e tempo, il proprio non è che un afferramento modificato dell’improprio, la
cura un afferramento dell’improprietà dell’uso. (p. 73)

Ecco che l’ἀγών comincia ad annunciarsi come πόλεµος, e, di qui, come congedo e abbandono.
Ecco che la lettura (topica, in Agamben, almeno a partire dal 1980) di Heidegger-Hegel, di Hegel-
Heidegger come pensatori dell’ἔσχατον del contemporaneo trapassa in una ulteriorità non solo
definitiva, ma complessiva: i pensatori dell’ἔσχατον sono, complessivamente, anche i pensatori
della relazione presupponente - della fictio dell’inizio. Non a caso, immediatamente Agamben
domanda, con respiro, appunto, complessivo:

Ma perché, nella nostra tradizione filosofica, non soltanto la conoscenza, ma lo stesso esserci dell’uomo ha
bisogno di presupporre un falso inizio, che deve essere abbandonato e tolto per dar luogo al vero e al più
proprio? Perché l’umano può trovarsi solo presupponendo il non-veramente-umano, l’azione politica libera e
l’opera dell’uomo solo escludendo - e, insieme, includendo - l’uso del corpo e l’inoperosità dello schiavo
[bisogna precisare: del paradigma-schiavo]? E che significa che la possibilità più propria possa essere còlta solo
riprendendosi dallo sperdimento e dalla caduta nell’improprio? (pp. 73-74, corsivi miei)

Com’è ovvio, a queste domande intende rispondere la paradigmatologia dell’uso, cioè L’uso dei
corpi, cioè, più in generale, tutto il progetto Homo sacer. Nessun inizio, nessuna appropriazione,
nessun indicibile - solo aver-luogo modale e sempre mediale. Questo, e non altro, anima
quest’ontologia etico-politica (questa etica onto-politica).
Ma il raffronto sull’uso heideggeriano prosegue con Der Spruch des Anaximander, del 1946 (in
Holzwege). Qui Heidegger esplica un’ontologia del Brauch. Leggiamone alcune importanti
sfumature.

Anassimandro dice: τὸ χρεών. Noi arrischiamo una traduzione che suona strana e facilmente esposta
all’equivoco: τὸ χρεών, der Brauch. […]
In che misura τὸ χρεών è der Brauch? La stranezza della traduzione diminuirà se penseremo più a fondo la
parola tedesca. […] Dobbiamo far leva sul significato originario: brauchen è bruchen, è il latino frui, il nostro
fruchten, Frucht. Traduciamo liberamente con “godere di”. Ma “godere” significa allietarsi di una cosa e averla
così in uso. Solo in senso derivato “godere” significa “gustare”, “assaporare”. […] In frui c’è praesto habere;
praesto, praestitum è il greco ὑποκείµενον, ciò che si trova già nel non-esser-nascosto, la ὀυσία, il via via
essente-presente. Brauchen significa quindi: lasciar esser-presente qualcosa di essente-presente, Frui, bruchen,
brauchen, Brauch significano: rimettere [aushändigen] qualcosa alla essenza che gli è propria e salvaguardarlo
manu-tenendolo, usandolo [in der wahrenden Hand behalten] come così essente-presente.
Nella traduzione di τὸ χρεών, l’Uso [der Brauch] è pensato come avente luogo nell’essere stesso. Il frui, il
bruchen, non costituisce un comportamento di godimento proprio dell’uomo, quindi una relazione con un altro
ente determinato, sia pur esso l’ente supremo […]; la fruizione indica semplicemente il modo in cui l’essere
stesso essenzia come relazione all’essente-presente, relazione che investe l’essente-presente in quanto tale e così
lo manu-tiene: τὸ χρεών.
165
L’Uso rimette [händigt] l’essente-presente al suo esser-presente, cioè al soggiornare. L’Uso rende partecipe
all’essente-presente la parte del suo soggiornare. Il sempre-partecipato soggiorno dei soggiornanti riposa sulla
connessione [Fuge] che inserisce il trascorrimento dell’essente-presente fra la duplice assenza [Ab-wesen]
dell’arrivo e dell’andata.
[…] L’Uso, impartendo l’accordo [den Fug verfügend], de-finisce l’essente-presente, lo rimette [händigt] ai
suoi limiti. […]
L’Uso, ordinando accordo e cura riguardosa [Fug und Ruch verfügend], lascia essere l’essente-presente nel
suo soggiorno e lo abbandona ad esso. […]
Perciò l’essente-presente via via soggiornante, può esser-presente solo in quanto lascia appartenere l’accordo
e così anche la cura-riguardosa: all’Uso. L’essente-presente è [west] κατὰ τὸ χρεών, lungo il crinale dell’Uso.
L’Uso è il connettente [verfügend] salvaguardante [wahrende] raccoglimento dell’essente-presente nel suo via
via soggiornante esser-presente. (Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, Klostermann 2003, cit. pp.
366-369, trad. it. Il detto di Anassimandro, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia 1968, cit. pp. 342-344; questa
traduzione italiana viene, in questo caso, da noi impiegata solo come riferimento. La nostra è, infatti, rispetto a
quella di Chiodi, non lievemente modificata.)

La presenzialità (Anwesenheit) e l’esser-presente, il darsi-come-presente (Anwesen) dell’ente-


presente (Anwesende) muovono dal e lungo il crinale dell’Uso - l’Uso ne è locus ontologico. Il
Brauch, avente di necessità a che fare con la Hand, con la maneggevolezza, la manu-tenzione
ontologica dell’ente, è, in quanto movimento dell’essere stesso. Esso è la modalità (Weise) del ri-
ferimento tra essere-ed-ente: l’Uso ha-luogo nell’essere stesso proprio in quanto modo del ri-
ferimento all’ente. Essere-ed-ente stanno nella costellazione dell’Uso, del movimento maneggevole
ontologicamente accordante. La manu-tenzione del Brauch (genitivo soggettivo) è il manu-tenere
l’ente nella sua presenzialità, come la sua presenzialità: l’ente è l’essente-presente in quanto manu-
tenuto nell’Uso. Ma il Brauch è manu-tenuto, a sua volta, dal suo manu-tenere l’essente-presente
nel suo Anwesen, nel suo esser-presente. La ‘manu-tenzione del Brauch’ è, a sua volta e al tempo
stesso, genitivo oggettivo. Tra genitivo soggettivo e genitivo oggettivo, essenzia l’ontologia del
Brauch. La fuga-connettente (verfügend; Fuge) del Brauch è una fuga mediale [!]. «Il sempre-
partecipato soggiorno dei soggiornanti riposa sulla Fuge che inserisce il trascorrimento dello
Anwesende tra la duplice Ab-wesen dell’arrivo e dell’andata»: la fuga dell’ente è il suo stare, e il
suo stare è il (suo) tra, e il suo tra è il suo stare nella fuga-tra la duplicità del non-più e del non-
ancora. Tale è la costitutiva medialità (e anche, in un certo senso, modalità) ontologica del Brauch.
Che Agamben, nelle tre pagine che dedica a Il detto di Anassimandro, sembra volutamente non
considerare a sufficienza. Certo, egli riconosce che «all’uso, così riportato nella sfera della mano
[χράοµαι] compete qui una funzione ontologica fondamentale» (UDC, p. 75), che Heidegger situi
l’uso «in una dimensione ontologica», e che Brauch e brauchen vengano «sottratti alla sfera di
significato dell’utilizzazione […], restituiti alla loro originaria complessità semantica» (ibidem) -
ma, conformemente all’esigenza di ulteriorità e di congedo che anima e informa la polemicità de
L’uso dei corpi, egli mira, piuttosto, ad apportare, in maniera davvero marcatamente corsiva, altre
critiche. La cui eccessiva fugacità, tuttavia, potrebbe rivelarsi la loro stessa inconsistenza. Vediamo.
Si tratta, essenzialmente, di un paragrafo (il 4.7).

Che relazione c’è fra questo “uso” [Brauch] inteso come dimensione ontologica fondamentale, in cui l’essere
mantiene l’ente nella presenza, e quella “dimestichezza che usa e maneggia” che, in Essere e tempo, nominava il
modo d’essere dell’ente che l’esserci incontra per primo nel mondo?
Vi è, certo, più di un’analogia fra l’affermazione “usare significa: lasciar essere-presente qualcosa di presente
come presente” e quella, nel par. 18 di Essere e tempo, secondo cui “lasciar appagare significa onticamente:
lasciar essere un maneggevole così com’è e affinché sia tale” (e il testo precisava immediatamente che “questo
senso ontico del lasciar essere noi lo intendiamo in modo fondamentalmente ontologico”). Tuttavia, rispetto alla
“dimestichezza che usa e maneggia”, lo spostamento dell’uso dal piano dell’analitica dell’esserci a quello della
166
differenza ontologica sembra togliergli ogni concretezza e ogni evidenza. Che significa, infatti, che l’essere usa
l’ente, che la relazione ontologica originaria ha la forma di un uso? (pp. 76-77, corsivo mio)

Occorre affermare a chiare lettere, e con stupore, che qui il gioco di Agamben è nient’affatto
sottile. Esso è, anzi, talmente rude da essere davvero curioso (cosa che sarà, peraltro, confermata dal
prosieguo del brano, che subito vedremo). Poiché Agamben sembra realmente intenzionato a non
vedere non solo la radicalità del Brauch heideggeriano, ma neppure la costitutiva medialità che ne
traccia il movimento essenziale. Non solo, ma qualcosa come una consapevole rimozione, una
deliberata banalizzazione sembra essere qui all’opera. Talmente (essa sì) evidente, da costringere
Agamben a riportare la questione (e, di conseguenza, muovere la sua ‘critica’) su un piano che, di
fatto e neanche troppo oscuramente, non è un piano - giacché, come Agamben ben sa, non ha senso
parlare, in Heidegger, di ‘concretezza’ o ‘evidenza’. Che egli, pertanto, conduca il punto su questo
versante, è più indice di un suo tentennamento che di un autentica critica.
Questione, dunque, di concretezza ed evidenza. Questione di fattualità del fattuale - che Der
Spruch des Anaximander lenirebbe in favore di un Uso, di un Brauch spettralmente oscuro e
astratto. Dove Sein und Zeit, invece, tenderebbe a mantenerne intatta la praticità in forma di
Umgang, di Zuhandenheit (i quali, come sappiamo, pur ‘pratici’, si rivelano comunque per
Agamben inadeguati). Il tentennamento si appiglia a quanto intravede di afferrabile - salvando
quanto subito prima ha condannato (Sein und Zeit, appunto), e tralasciando deliberatamente di
considerare in toto le implicazioni della questione. Le quali, ad esempio, reciterebbero: che cosa
vuol dire, che Sein und Zeit affronti concettualmente la sfera dell’uso dal punto di vista ‘concreto’, e
Der Spruch des Anaximander tenda ad affrontarla non-‘concretamente’? Dove si traccia, in
ontologia - e in special modo in quella heideggeriana, che Heidegger non sarebbe stato, tuttavia,
d’accordo nel chiamare tale -, il confine - se qualcosa del genere esiste - tra astrazione e
concrezione? Perché il fatto che il Brauch sia il crinale ontico-ontologico dell’essere-ente e
dell’ente-essere dovrebbe de-potenziare la praticità dello stesso? Lo «spostamento» di cui Agamben
parla per giustificare la sua fugacissima critica (e, segnatamente, lo spostamento «dal piano
dell’analitica dell’esserci a quello della differenza ontologica») è realmente uno spostamento? Non
è, forse, già in Sein und Zeit all’opera l’orizzonte della ‘differenza ontologica’? E ancora: che cosa
vuol dire, spostamento «sul piano della differenza ontologica»? Quale sarebbe, questo piano?
Poiché dire che questo oscuro sintagma (‘differenza ontologica’) sia, in Heidegger, problematico, è
ancora impiegare un eufemismo. E Heidegger stesso, a partire dagli anni ’30, lo problematizza sino
all’estremo - tanto da renderlo, ai commentatori, quasi inutilizzabile, a meno di precisare
esattamente cosa si intenda quando lo si impieghi. Cosa che Agamben, nell’incisività che gli è
propria - e che, tuttavia, qui sfocia in superficialità -, è ben lungi dal fare.
Ma il tentennamento continua - fino all’esplicito travisamento. Raffrontiamoci alla seconda parte
del paragrafo.

Heidegger assimila a un certo punto l’uso all’enérgheia. L’ente presente, egli scrive, è portato nella presenza
e nell’illatenza “in quanto, sorgendo da se stesso, si porta in essere da sé” e, insieme, “è posto in essere, in
quanto è pro-dotto dall’uomo”. In questa prospettiva, ciò che viene nella presenza ha il carattere di un érgon,
cioè, “pensato in modo greco, di un pro-dotto” (Hervor-gebrachtes); per questo, la presenza di ciò che è
presente, l’essere dell’ente si dice in greco: enérgheia (p. 342). Secondo la prossimità fra chrésis ed enérgheia
167
che abbiamo già incontrato in Aristotele, uso (chreón) ed essere-in-opera (enérgheia) “nominano lo
stesso” (ibidem).
La specificità del termine chreón, inteso come “uso” (Brauch) sembra qui sfumare. Ma se l’uso implicasse,
invece, rispetto alla potenza, un altro rapporto che l’enérgheia? Se vi fosse, cioè, da pensare un uso della
potenza che non significasse semplicemente la sua messa-in-opera, il suo passaggio all’atto? Se l’uso implicasse
anzi un’ontologia irriducibile alla dualità aristotelica di potenza e di atto, che ancora governa, attraverso le sue
traduzioni storiche, la cultura occidentale? (p. 77)

Strano, quasi parossistico travisamento. Che sfiora l’arroganza di un utilizzo meramente


strumentale. Agamben strumentalizza, qui, il testo heideggeriano per condurre, frettolosamente, alle
sue (ed esclusivamente sue) domande finali. Domande che, in accordo al testo di Heidegger, non
hanno semplicemente senso. Giacché questo indefinito «certo punto» ove Heidegger accosta il
Brauch all’enérgheia va, testualmente, attentamente vagliato. Stando ad Agamben, parrebbe che
Heidegger conduca questo accostamento per rimarcare l’assimilazione dell’uso all’’atto’ (nel senso
di actus), all’essere-in-opera come contrapposto alla potenza - cosa che, appunto, consente ad
Agamben di porre le sue domande finali e di inglobare in direzione esclusiva del suo pensiero il
pensiero di Heidegger. Ma questo è assolutamente falso. Non c’è, in Heidegger, un’assimilazione
all’‘atto’ (come ciò-che-è-relativamente-contrapposto-alla-potenza), sibbene un rimarcare (e non
solo in relazione all’enérgheia, ma anche alla Moîra parmenidea, o al Lógos eracliteo: cosa che
Agamben, naturalmente, omette di dire) il carattere ontologico di presenzialità dell’essente-
presente nel suo esser-presente sancito dal (crinale del) Brauch. Dobbiamo, per ben comprendere,
leggere nella sua interezza il passo heideggeriano.

L’essente-presente è l’essente-presente ‘presente’ [gegenwärtig] e ‘non-presente’ [ungegenwärtig] nel non-


esser-nascosto. Assieme alla Ἀλήθεια, propria dell’essenza dell’essere, anche la Λήθη resta del tutto impensata e,
di conseguenza, anche il ‘presente’ [gegenwärtig] e il ‘non-presente’ [ungegenwärtig], cioè l’orizzonte della
regione aperta entro cui giunge ogni essente-presente e in cui ha luogo e si delimita l’esser-presente reciproco
[Zuainander-Anwesen] dei via via soggiornanti.
Poiché l’ente è l’essente-presente nel modo del via via soggiornante, esso può, una volta pervenuto nel non-
esser nascosto e soggiornando in esso, apparire [erscheinen]. L’apparire è una conseguenza essenziale dell’esser-
presente, ed è della sua natura. Soltanto ciò che appare mostra un ‘volto’ e un ‘aspetto’ (purché l’apparire sia
pensato come esser-presente). Solo un pensiero che, sin dall’inizio, abbia pensato l’essere nel senso dell’esser-
presente nel non-esser nascosto può intendere l’esser-presente dell’essente-presente come ἰδέα. Ma il via via
essente-presente soggiorna ad un tempo come ciò che è stato pro-dotto [das Hervor-Gebrachte] nel non-esser
nascosto. Esso è tratto fuori [gebracht] in quanto, sorgendo a partire da se stesso, pro-duce se stesso. Ed è tratto-
fuori in quanto è prodotto [her-gestellt] dall’uomo. Per due riguardi, dunque, cioè che è ‘fuori’ nel non-esser
nascosto è in certo modo un ἓργον: in modo greco, un pro-dotto. L’esser-presente dell’essente-presente la cui
presenzialità sia vista alla luce del carattere di ἓργον può esser inteso come ciò che si essenzia [west] nello stato
dell’esser-prodotto, stato che viene così a coincidere con l’esser-presente dell’essente-presente. L’essere dell’ente
è allora l’ἐνέργεια.
L’ἐνέργεια, che Aristotele concepisce come il tratto fondamentale dell’esser-presente (dell’ἐόν); l’ἰδέα, che
Platone concepisce come il tratto fondamentale dell’esser-presente; il Λόγος, che Eraclito concepisce come il
tratto fondamentale dell’esser-presente; la Μοῖρα, che Parmenide concepisce come il tratto fondamentale
dell’esser-presente; il χρεών, che Anassimandro concepisce come l’essenza dell’esser-presente - designano tutti
il Medesimo [!]. Nella ricchezza nascosta del Medesimo, ognuno di questi pensatori, a suo modo, pensa l’unità
dell’uno unente, lo Ἓν.
Ma ecco venire un’epoca dell’essere in cui la ἐνέργεια è tradotta con actualitas [!]. La parola greca è
obnubilata, e si presenterà fino ai nostri giorni solo più nella forma romana. L’actualitas diverrà realtà attuale e
la realtà attuale obiettività [Objektivität]. Ma questa stessa, per restare nella sua essenza, cioè oggettività
[Gegenständlichkeit], ha bisogno del carattere dell’esser-presente. Essa è così la presenza [Präsenz] nella
rappresentazione del porre-innanzi rappresentativo [vor-stellen]. La svolta decisiva nel destino dell’essere come
ἐνέργεια consiste nella sua trasformazione in actualitas.
Una semplice traduzione può aver originato tutto questo? Forse ora impareremo a meditare ciò che può
accadere nel corso di una traduzione. […] (Der Spruch des Anaximander, pp. 370-371; Il detto di Anassimandro,
pp. 346-347, traduzione modificata, corsivi miei)
168
È evidente: accostando la Anwesenheit e lo Anwesen dello Anwesende allo ἓργον, Heidegger
non sta affatto assimilando il Brauch all’ἐνέργεια come actualitas dello actus (qualificazione,
questa, che sopravviene solo ben dopo: «ma ecco venire un’epoca dell’essere in cui…») - egli sta,
piuttosto, enucleando lo statuto ontologico della presenzialità dell’essente-presente, del fatto-che
l’essente-presente sia essente-presente nella presenzialità dell’esser-presente. Questo è lungi dal
voler dire che il Brauch, il mediale ac-cordante manu-tenente che, come un segnavia, contrassegna
ontologicamente la presenzialità e l’esser-presente dell’essente-presente nella medialità fra non-più
e non-ancora, venga assorbito dall’actus - il discorso heideggeriano è, anzi, tutt’affatto diverso.
L’ἓργον, cui Heidegger qui rimanda, intende segnatamente riferirsi all’ontologia aristotelica come
uno dei contrassegni ontologici della presenzialità dell’essente: per nulla l’esclusivo. L’uso, il
χρεών, per come ontologicamente pensato da Heidegger tramite Anassimandro, non ne viene
minimamente lenito. Tanto che, dice Heidegger, la Μοῖρα parmenidea, il Λόγος eracliteo, l’ἐνέργεια
aristotelica, il χρεών anassimandreo, stanno in un’analogia ontologica essenziale: essi dicono - o
meglio, in essi parla il Medesimo. Non solo, dunque, nient’affatto plausibili sono l’asserzione e la
domanda di Agamben: «la specificità del termine chreón, inteso come “uso” (Brauch) sembra qui
sfumare. Ma se l’uso implicasse, invece, rispetto alla potenza, un altro rapporto che l’enérgheia?» -
giacché né la specificità dello Brauch anassimandreo-heideggeriano sfuma nell’enérgheia (che non
ne è per nulla il reinglobamento, ma piuttosto un ἀνάλογον ontologico), né, tanto meno e di
conseguenza, l’uso implica alcun rapporto alla potenza (qui Agamben inserisce il Brauch in una
dicotomia, quella potenza-atto, che né con Anassimandro né con il discorso di Heidegger ha nulla a
che fare); non solo, dunque, questo. Ma anche, e per di più: se pure l’uso fosse avente-carattere di
ἓργον, ciò non significherebbe minimamente che esso voglia dire actus - che esso stia in una
dicotomia che (Agamben lo sa, peraltro, forse meglio di chiunque) ha sì origine aristotelica, ma il
cui sviluppo e consolidamento si deve ai commentatori, tardoantichi prima e (soprattutto) medievali
poi, di Aristotele. L’ἓργον e l’ἐνέργεια che Heidegger tira qui in gioco sono modalità e
qualificazioni ontologiche della presenzialità dell’essente-presente - modi in cui si dà al pensiero (in
questo caso, di Aristotele) l’esperienza dell’esser-presente dell’ente. Nulla a che vedere con la
relazione pre-sup-ponente (combattuta da Agamben) potenza-atto: il punto è, sul piano teoretico,
sostanzialmente diverso ed eterogeneo. Il carattere di ἓργον è il contrassegno aristotelico del darsi e
del dirsi della presenzialità dell’ente - non l’actus-potentia medievale. Ed esso non è, in nulla,
l’assimilazione del Brauch.

3. Agamben, in ogni caso, tira l’ontologia dell’uso dalla sua. Lo sappiamo: l’uso è,
paradigmaticamente, cifra ontologica; cifra dell’ontologia, nella duplicità del genitivo. L’ontologia
è tanto la dimora dell’uso (‘dell’ontologia’: genitivo soggettivo), quanto l’uso è il locus
paradigmatico di essa (‘dell’ontologia’: genitivo oggettivo). Dice Plotino, in un passo riportato da
Agamben: «Che diremo allora? Se [l’Uno, l’Essere-Uno] non è stato generato, è quale è, non
essendo padrone della propria sostanza; e se non lo è, ma essendo chi è, non ipostatizzando se
stesso, ma usando di sé qual è, sarà allora necessariamente ciò che è, e non altro» (Enn. VI, 8, 10).
Usando-di-sé-(tal-)qual-è: tra la tal-qualità e l’uso che incessantemente ne compie lo statuto, e non
169
altrove, sta la nervatura ontologica. (Mi) uso tal-quale: sono il modo che, nell’uso, uso essere.
«L’esssere, nella sua forma originaria, non è sostanza (ousía), ma uso di sé; non si realizza in
un’ipostasi, ma dimora nell’uso. E usare è, in questo senso, il verbo arcimodale, che definisce
l’essere prima o, comunque, al di fuori della sua articolazione nella differenza ontologica esistenza/
essenza e nelle modalità: possibilità, impossibilità, contingenza, necessità» (UDC, p. 86). Il Sé è
l’uso-di-sé tal-quale. Già dicendo: ‘un Sé’, o ‘il mio Sé’, io sto usando(mi) - io sto, cioè io sono
modalmente l’uso del mio dire. Un ‘io’, un ‘mio’ che non valgono più del cuscino, del bicchiere o
della penna che uso, che sono usati, che (mi) usano: il pro-nome è, qui, davvero pro-strazione
mediale nell’uso. «Il sé, che si costituisce nella relazione d’uso, non è un soggetto; non è altro che
questa relazione»13 (p. 90).

L’uso, come l’abito, è una forma-di-vita e non il sapere o la facoltà di un soggetto. Ciò implica che si disegni
da capo la mappa dello spazio in cui la modernità ha situato il soggetto e le sue facoltà.
Poeta non è colui che ha la potenza o facoltà di creare, che, un bel giorno, attraverso un atto di volontà (la
volontò è, nella cultura occidentale, il dispositivo che permette di attribuire le azioni e le tecniche in proprietà a
un soggetto), decide, come il Dio dei teologi, non si sa come e perché, di mettere in opera. E, come il poeta, così
il falegname, il calzolaio, il flautista e coloro che, con un termine di origine teologica, chiamiamo professionisti -
e, infine, ogni uomo - non sono i titolari trascendenti di una capacità di agire o fare: sono, piuttosto, dei viventi
che, nell’uso e soltanto nell’uso delle loro membra come del mondo che li circonda, fanno esperienza di sé e
costituiscono sé come usanti (se stessi e il mondo). (pp. 92-93)

L’uso è uso abituale - abito. Che cos’è un abito, una hêxis? Agamben dedica alcune, importanti
pagine alla hêxis aristotelica. Noi non possiamo seguirle, ma diremo che non più potenza (dynamis)
generica, e non ancora ‘atto’ (érgon), la hêxis è una potenza-che-si-ha (e anzi: la potenza in quanto
si ha, l’essere della potenza in quanto avere), potenza in-quanto-avuta-da un individuo - «lo stato
dell’essere, in quanto è attribuito a un soggetto. Ciò che nella hêxis si ha è un certo modo di essere,
una diáthesis, un esser disposto in un certo modo (l’esser-sapiente, l’esser-architetto, l’esser-
suonatore di flauto). […] In ogni caso, avere (échein) è qui sempre “avere un essere”. Ciò significa
che la dottrina dell’habitus delimita il luogo logico in cui una dottrina della soggettività sarebbe
stata possibile. […] L’abito è il punto in cui una soggettività cerca di farsi padrona dell’essere, il
luogo in cui, con una perfetta circolarità, l’avere, che deriva dall’essere, si appropria di questo.
Avere non è che l’appropriazione di un essere»; è per questo che «nel concetto di hêxis/habitus […]
la filosofia ha pensato il nesso costitutivo che unisce l’essere all’avere» (pp. 90-91). Certo noi
tendiamo, complice non solo il pensiero aristotelico, che separa la hêxis dall’érgon, ma anche (e
soprattutto) le dottrine medievali della virtù, a considerare la hêxis come un abito-che-è-
soggettivamente-avuto, un avere che è virtù posseduta (avuta) da un soggetto, il cui atto, la cui
realizzazione, è altro dalla hêxis stessa. Ma precisamente questo è quanto, conformemente ad
un’etica-ontologia dell’uso, va radicalmente revocato: poiché tra avere ed essere, sta l’abito - sta
l’uso14. L’abito è l’essere-che(-io)-ho, tanto quanto l’avere-che(-io)-sono: l’abito è il mio abitare
l’uso. Essere e avere stanno, nell’abito, nella loro usante e usata costellazione mediale - sicché nulla

13 Facciamo attenzione: ‘relazione’ qui intende nominare, conformemente a quanto abbiamo già ben visto accadere, altro dalla
tradizionale relazionalità dei relati. La ‘relazione d’uso’ è un costituir-sé-costituenti (o costituir-sé-usanti): pura medialità.
14 «L’uso […] è sempre virtuoso, e non ha bisogno che gli si aggiunga qualcosa per renderlo operativo. La virtù non sopravviene
all’abito: è l’essere sempre in uso dell’abito, è l’abito come forma[-]di[-]vita. Come la purezza, la virtù non è un carattere che
competa in proprio a qualcuno o a qualcosa. Non esistono, per questo, azioni virtuose, come non esiste un essere virtuoso: virtuoso è
solo l’uso, al di là - cioè nel medio [!] - dell’essere e dell’agire» (p. 96, corsivo mio).
170
come un Sé, o come un Soggetto (cosa che le teorie morali medievali hanno teso invece a costruire)
si riveli isolabile, separabile, presupponibile. ‘Io’ sono, in quanto ho (abito) essere - ma ‘io’ ho
(abito) essere, in quanto sono abito (avere): ‘io’ verso nell’uso come nel luogo incessante tra essere
e avere. Il ‘mio’ abito è la disposizione della ‘mia’ potenza - la ‘mia’ potenza sempre attuale, il
‘mio’ érgon sempre potente. L’érgon «è ciò in cui la potenza e l’abito sono tutt’ora presenti, tutt’ora
in uso, essa è la dimora dell’abito, che non smette di mostrarsi e quasi di danzare in essa,
incessantemente riaprendola a un nuovo, possibile uso. Spinoza, nel libro IV della sua Ethica, ha
fornito la chiave per intendere la peciale relazione con la potenza che è qui in questione, e che egli
chiama acquiescentia in se ipso. “L’acquiescenza in se stessi”, egli scrive, “è una letizia nata da ciò,
che l’uomo contempla se stesso e la sua potenza di agire”» (p. 93). Eccoci all’acquiescentia, eccoci
al nuovo ri-volgimento della potenza dell’uso. Potentia spinoziana, cioè di un pensatore le cui
categorie di pensiero furono costrette - come, forse, quelle di ogni grande pensatore - a scontrarsi
con le griglie lessicali del suo tempo, a intessersi in queste pur risultandone radicalmente ulteriori.
Poiché la potentia spinoziana non è nulla di meramente potenziale - nulla di finalizzato all’actus.
Via da ogni fantasmatico e consolatorio finalismo, la potentia spinoziana è il comment c’est
ontologico del mondo - l’ordo, proprio questo ordo qui, che mi innerva, costituisce e pone
ontologicamente come il (mio stesso) conatus, come lo sforzo (o il tentativo, o l’impulso, o lo
scatto, o il movimento) ontologico che ‘io stesso’ sono. Io sono in quanto potentia agendi. La quale
è, in quanto potentia essendi - in quanto facies ontologica della trama sempre potente e sempre
attuale dell’ordo totius naturae. Io sono quanto di me contemplo-come-potente, cioè come-essente,
cioè come-avente (abitante), cioè come-usante. Io uso-di-me-come-usante. Bisogna porre una certa
cautela: contemplare, per quanto radicata ne sia l’immagine comune, non vuol dire essere eremita
del pensiero - tutt’altro. Se il senso comune vuole che la contemplazione sia un raccoglimento
meditativo che sta in un isolamento dal mondo, quasi che pensare volesse dire far-altro che l’agire,
esser-altro che il proprio intervenire, questo, lungi dall’accordarsi allo stato di cose, induce piuttosto
a chiedersi - e sarebbero domande molto lunghe - perché mai una simile assurdità possa esser così
tanto consolidata. Contemplare non è essere (nell’)anticamera del mondo come un atomo isolato,
ma la potentia essendi/agendi del mio esser-me, del mio aver-mi - ‘io’ sono ‘io’, ‘io’-ho-me, in
quanto contemplante l’esser(-me), l’aver(-me): contemplare è usare, dunque essere-e-abitare.

La contemplazione è il paradigma dell’uso. Come l’uso, la contemplazione non ha un soggetto, perché, in


essa, il contemplante si perde e risolve integralmente; come l’uso, la contemplazione non ha un oggetto, perché,
nell’opera, essa contempla soltanto la (propria) potenza. La vita, che contempla nell’opera la (propria) potenza di
agire o di fare, si rende inoperosa in tutte le sue opere, vive soltanto nell’uso di sé, vive soltanto la (sua)
vivibilità. Scriviamo “propria” e “sua” fra parentesi, perché solo attraverso la contemplazione della potenza, che
rende inoperosa ogni enérgheia e ogni opera, qualcosa come l’esperienza di un “proprio” e di un “sé” diventa
possibile. Il sé - di cui il soggetto moderno usurperà il luogo - è ciò che si apre come un’inoperositò centrale in
ogni operazione, come la “vivibilità” e l’“usabilità” in ogni opera. […] l’uso abituale è una contemplazione e la
contemplazione è una forma[-]di[-]vita. (pp. 93-94, corsivi miei)

Dal testimone all’usante, la decostruzione del Soggetto, del Sé è compiuta. Non ci sfugga: è una
questione di vita come vivibilità, e lo sappiamo chiaramente sin da L’aperto. È la vita come locus
ontologico, che è in gioco - sempre, in Agamben, in gioco. La contemplazione, come l’uso, come
l’essere-avere e l’avere-essere, come la costitutiva modalità-medialità che sono e che l’essere-è, è
vita vivente. Esperisco l’esperibilità del ‘mio’ (ma è ancora qualcosa come un ‘mio’?) vivere: sono,
171
in quanto l’abito della mia vivibilità. E la mia vivibilità è già sempre in-operosità, o (forse meglio)
an-operosità, cioè scheggia di potenza già sempre incuneata in ogni actus, in ogni realizzazione
finale, in ogni causa finale, in ogni finalismo. Non c’è finalismo, c’è (il y a, potremmo dire)
medialità. Occorre non considerare l’in- (o an-)operosità agambeniana come un filosofema o come
un mitologema: an-operosità è immanence absolue, è l’andarne della mia vivibilità in ogni
presunzione di finalità; non smetto mai di andarne nel mio essere-avere, nel mio avere-essere,
proprio perché l’actus è già sempre dis-attivato, de-stituito, dal resto di potenza che gli immane, che
mi immane. Resta sempre la matrice di una potenza: la potenza è resto attuale che resta. L’an-
operosità è l’opera della potenza che resta. Giunge così ad apicalità teoretica, ora, anche l’insistenza
pluridecennale di Agamben sul resto.
Sono l’abito della mia vivibilità - sono forma-di-vita. Ma, non dimentichiamolo mai, la forma-
di-vita (che chiamare ‘la’ è già inesatto, poiché essa sta tra determinazione e indeterminazione) è la
potenza del Comune. L’ontologia e l’etica chiamano e sono politica. Politica di cui l’an-operosità è
luogo di resistenza e rivoluzione. Certo, una politica a-programmatica. E, nondimeno, una «quieta
disdetta di ogni attribuzione e di ogni proprietà: vivere sine proprio. E non importa che disdetta e
dis-appropriazione continuamente si perdano nella tradizione, che la contemplazione e l’uso di sé
non cessino di naufragare nella storia delle opere e dei soggetti. La contemplazione, la zona di non
conoscenza15 è il nucleo - indimenticabile e insieme immemorabile - inscritto in ogni tradizione e in
ogni memoria, che la segna con un marchio d’infamia o di gloria. L’usante, ogni volta desautorato,
è solo l’auctor - nel senso latino di testimone - che rende testimonianza dell’opera nel gesto stesso
in cui, nella contemplazione, la revoca e rimette costantemente in uso» (p. 95). Immemorabile, cioè
non isolabile, non separabile, non consegnabile, non demandabile, non soggettivabile, non
cristallizabile, non monumentalizzabile in un traditum, nella griglia plumbea e adamantina di una
Cultura, di una Storia o di una Tradizione, è l’il y a dell’uso, la medialità ontologica desautorata

15 Il (mio) contemplare, il mio esser-avere/avere-essere, è nient’affatto solo intelligere. L’intelligere è conoscere, e, in quanto tale,
certo è anche contemplare. Ma dove l’intelligere divenga un mitologema - dove, cioè, sia il locus definitivo e definitorio di un
Soggetto -, allora il contemplare risponde come ciò che non è intelligere - come uso e forma-di-vita inscritta e immemorialmente
rimossa in ogni Subiectum.
172
dell’auctor, del testimone. Che io sia (il mio) uso, che io sia forma-di-vita - questo è
l’Immemorabile16; questa è rivoluzione (del) Comune17.
Ma occorre, non foss’altro che per meglio inquadrare la paradigmatologia (e l’ontologia)
dell’uso, porre una domanda ormai indifferibile: in che relazione sta, l’uso, con la tecnica? È forse
esso in un legame irrecidibile con la strumentalità tecnico-tecnologica? È forse la tecnica una
amplificazione, una degenerazione, uno strabordare dell’uso? Che cos’è, a questo punto, la tecnica?
È essa qualcosa di strumentale - di usabile, o usante?
Queste domande giungono immediatamente dopo le pagine di cui ci siamo appena occupati.
Agamben se le pone nel capitolo 7 (pp. 95-113), intitolato Lo strumento animato e la tecnica. E,
proprio qui (ma questo non ci stupisce), il πόλεµος heideggeriano prosegue. Con una specificità,
tuttavia. Poiché in queste pagine, non solo Heidegger viene scalzato, ma alla giustapposizione e
alla iper-lettura subentrano, ormai compiutamente, la sostituzione e il congedo, in maniera ancor
più forte di quanto abbiamo sinora visto. Secondo un gesto che, come sappiamo, è tipico di
Agamben, in poche pagine vengono condensati non solo (nella prima parte) il congedo da
Heidegger, con tanto di aspra critica sulla questione della tecnica - ma anche, e in più, una propria
filosofia della tecnica, anche qui tra la genealogia e la fenomenologia. E, senza troppe precisazioni
o sottigliezze, è chiarissimo che questa filosofia intende non più giustapporsi, ma integralmente
sostituirsi a quella che, della tecnica, ha fornito il pensiero più radicale - a quella del maestro, a
quella heideggeriana. Le prime pagine del capitolo - sino a pagina 102 - considerano fugacemente
dapprima il saggio heideggeriano sull’Origine dell’opera d’arte, e, poi, quello del 1950 sulla
Questione della tecnica. Per concluderne, in sostanza, una critica del tutto analoga a quelle
precedenti: nel primo saggio, la strumentalità dell’arnese e la sua immediata Verlässigkeit
(affidabilità) verrebbero, da Heidegger, surclassati dall’essenza e dal darsi del Kunstwerk: l’opera
d’arte è il plus di arnese, per così dire, all’apparire della quale la servibilità e l’affidabilità
dell’arnese (poniamo, di un paio di scarpe da e per contadino) non già sfumano o scompaiono, ma si
rivelano, in certo modo, costantemente esposte alla deiezione nella mera strumentalità; nel saggio
sulla tecnica, di rimando, la strumentalità dell’instrumentum si annuncia insufficiente - eppure

16L’Immemorabile (o A-memorabile) è anche l’Inappropriabile (o An-appropriabile). L’ultimo, bellissimo capitolo della prima parte
del testo paradigmatologizza questo An-appropriabile in tre figure. Corpo, lingua e paesaggio sono i tre paradigmi, le tre situazioni
paradigmatiche nelle quali l’esperibile si dà integralmente, vale a dire senza che esso possa ulteriorizzarsi o scindersi in
un’appropriazione. Nulla, se non l’esperibilità dell’esperibile stesso, se non l’uso in quanto tale, è dato di appropriabile nel sentore
del corpo, del paesaggio e della lingua. Essi, questi tre esperibili, sono, poiché sono giustizia - il loro esser-giusti è il loro essere.
Così, tal quali. «L’essere, en état de paysage, è sospeso e reso inoperoso e il mondo, divenuto perfettamente inappropriabile, va per
così dire al di là dell’essere e del nulla. Non più animale né umano, chi contempla il paesaggio è soltanto paesaggio. Non cerca più di
comprendere, guarda soltanto. Se il mondo era l’inoperosità dell’ambiente animale, il paesaggio è, per così dire, inoperosità
dell’inoperosità, essere disattivato. Né disinibitori animali né enti, gli elementi che formano il paesaggio sono ontologicamente
neutri. E la negatività, che, nella forma del nulla e della non apertura, ineriva al mondo - poiché questo proveniva dalla chiusura
animale, di cui era soltanto una sospensione -, è ora congedata. In quanto si è portato, in questo senso, al di là dell’essere, il
paesaggio è la forma eminente dell’uso. In esso, uso di sé e uso del mondo coincidono senza residui. La giustizia, come stato del
mondo in quanto inappropriabile, è qui l’esperienza decisiva. Il paesaggio è la dimora nell’inappropriabile come forma-di-vita, come
giustizia. Per questo, se, nel mondo, l’uomo era necessariamente gettato e spaesato, nel paesaggio egli è finalmente a casa» (p. 127).
Ossessività heideggeriana, ombra heideggeriana. Che sfociano in una brama altrettanto ossessiva di congedo. Via, assolutamente via
da Heidegger - questa un’importante matrice di questa ontologia. Via da Heidegger - con Spinoza («e il mondo, divenuto
perfettamente inappropriabile…»: è chiaro che non si intende questa ‘perfezione’ senza la perfectio spinoziana), con Benjamin (che,
sulla giustizia, viene citato proprio poco prima: «la giustizia non sembra riferirsi alla buona volontà di un soggetto, ma costituisce
uno stato del mondo; la giustizia designa la categoria etica dell’esistente […] Si può esigere la virtù, ma la giustizia in ultima istanza
può soltanto essere - come stato del mondo o come stato di Dio», p. 115).
17«Comune è innanzitutto l’uso dei corpi. […] Comune non è mai una proprietà, ma solo l’inappropriabile.» (pp. 129-130, il corsivo
è di Agamben).
173
dirimente, perché presupposta - alla determinazione essenziale della tecnica: questa, che, come è
noto, per Heidegger «non è nulla di tecnico», si svela come il destino ontologico essenziale della
Terra della Sera solo allorché la mera servibilità dell’instrumentum viene, dice Agamben,
«accantonata» (p. 101) - vale a dire viene ‘tolta e conservata’ in una dialettica del fondamento. Solo
allora, per Heidegger, la tecnica si erge in maniera autenticamente ontologica - allorché, cioè, essa
abbia edificato sul suolo fondamentale della strumentalità dell’instrumentum (della servibilità) il
suo non-esser-instrumentum, non-esser-mera-servibilità, non-esser, appunto, «nulla di tecnico».
Solo allorché essa, ex negativo, non si risolva nella strumentalità - che va a fondo -, ma si sviluppi
come causalità. Qui, in maniera inerente e aderente alla causalità della causa, la tecnica svela
heideggerianamente la sua ulteriorità ontologica essenziale - e, dunque, ontostorica. La tecnica è
una questione ontologica di causalità - non già una questione fattivo-fattuale di uso strumentale o
servibilità. L’instrumentum rientra, per Heidegger, nella porta e nello spazio della causalità - cioè
dell’ontologia della causa. «Ciò che la tecnica, concepita come mezzo, è, si rivela se riportiamo la
strumentalità alla quadruplice causalità» (La questione della tecnica, cit. in UDC, p. 101).
È a partire di qui, e per il tramite di una citazione dal saggio heideggeriano (inerente la dottrina
aristotelica - e non puramente né propriamente di Aristotele - della tetra-causalità: materialis,
efficiens, finalis, formalis), che Agamben origina la sua filosofia della tecnica - scalzando (o
pretendendo di scalzare), così, quella heideggeriana.

Il progetto di riportaare lo strumento nell’ambito della dottrina aristotelica della causalità non è […]
facilmente realizzabile. Nella Metafisica […] Aristotele non menziona mai uno strumento fra gli esempi di
cause. Nella Fisica, dove il termine ‘strumenti’ (órgana) compare, esso è riferito non alla causa efficiente (che
Aristotele chiama ‘principio del movimento’, arché tes kynéseos), ma alla causa finale; all’interno di questa, gli
strumenti non figurano, come Heidegger sembra implicare, come esempi di cause, ma, ovviamente, come esempi
di ciò che è causato […]. Il mondo classico, che pure, come abbiamo visto per la concezione aristotelica degli
strumenti produttivi come la spola e il plettro, ha pensato il nesso fra lo strumento e il suo prodotto, sembra
concepire questo nesso in modo così stretto e immediato che lo strumento non poteva presentarsi come una
forma autonoma di causalità.
Heidegger avrebbe potuto ricordare che, come egli certamente sapeva, un tentativo di inserire lo strumento
all’interno della categoria della causalità era stato invece compiuto dai teologi medievali. (p. 102, cors. mio)

Interrompiamoci un istante. Lo strumento, l’instrumentum (che, non a caso, vien


immediatamente fatto di riportare alla lingua latina) non si lascia, aristotelicamente, reinglobare
nella né associare alla causalità. La strumentalità, nel mondo classico, è un resto della causalità - un
resto rispetto a questa. Il plettro, che pure è uno strumento non d’uso, ma pro-duttivo (tale, cioè, che
il suo impiego sta in una servibilità che conduce ad un’attività, ad un fine in qualche modo
estrinseci al plettro stesso), sta con l’usante e con il pro-dotto (in questo caso, il suono) in una
relazione così (co)essenziale da non consentire un isolamento o una autonoma qualificazione di
esso come causa instrumentalis. Una causa strumentale è, qui, inservibile. Ed ecco che entra, a piè
pari, la (onto)teologia medievale. Dobbiamo rimarcare questo fatto, poiché non solo essi, gli
ontoteologi medievali, rappresentano, qui, il punto di fuga della visione agambeniana della tecnica,
ma anche perché essi, innegabilmente, rivestono nel pensiero agambeniano (almeno a partire dagli
anni ’90) un ruolo nient’affatto trascurabile. Ruolo, com’è noto, per nulla alla stessa stregua in
Heidegger. Secondo un gesto più che analogo a quello de Il regno e la gloria, è nella (onto)teologia
che, dice Agamben, occorre cercare risposte insolute alle aporie teoretiche heideggeriane. E, in
174
questo caso, è lí l’origine onto(teo)logica e teoretica di qualcosa come un’autonomizzazione e un
consolidamento dell’instrumentum per come noi stessi lo conosciamo.

A partire dal secolo XIII, essi [gli ontoteologi] definiscono, accanto alla causa efficiente, una quinta causa,
che chiamano instrumentalis. Con un audace rovesciamento, lo strumento, che Aristotele non avrebbe mai potuto
classificare fra le cause, è ora considerato come un tipo speciale di causa efficiente. Ciò che definisce la causa
strumentale - ad esempio la scure nelle mani di un falegname che sta fabbricando un letto - è la particolarità della
sua azione: da una parte, essa agisce non per virtù propria, ma in virtù dell’agente principale (cioè il falegname),
ma, dall’altra, essa opera secondo la sua natura propria, che è di tagliare. Essa serve, cioè, a un fine altrui, solo
nella misura in cui realizza il proprio. Il concetto di causa strumentale nasce […] come uno sdoppiamento della
causa efficiente, che si scinde in causa strumentale e in causa principale, assicurando così alla strumentalità uno
statuto autonomo. (p. 102)

È proprio a partire da questo focus teoretico che Agamben applica la radicale sostituzione: non
già a partire dall’Aristotele della tetra-causalità, ma dalle dottrine ontoteologiche medievali della
causa instrumentalis (e dunque dall’autonomizzazione e il consolidamento dell’instruentum in
quanto tale, in quanto dispositivo), si sviluppa ed edifica il terreno della tecno-tecnologia - a partire
da questo punto, e non dal punto di Heidegger. Spostamento, scalzamento e sostituzione di cruciali
punti teoretici. Che, si badi, sempre muovono dal e si muovono sul crinale dello sdoppiamento, vale
a dire della scissione. La quale (lo sappiamo) è sempre, agambenianamente, in questione.
Questione, incessantemente, di una demonologia della scissione.

La scoperta della causa strumentale è il primo [!] tentativo di dare una figura concettuale alla tecnologia.
Mentre, per l’uomo antico, lo strumento si annulla nell’érgon che esso produce, così come il lavoro scompariva
nel suo risultato, ora [!] l’operazione dell’arnese si scinde in un fine proprio e in una finalità estrinseca, e lascia
emergere in questo modo la sfera di una strumentalità che può essere rivolta a qualsiasi fine. Lo spazio della
tecnica si apre a questo punto [!] come la dimensione di una medialità e di una disponibilità propriamente
illimitate, perché, pur mantenendosi in rapporto con la propria azione, lo strumento si è qui reso autonomo
rispetto ad essa e può riferirsi a qualsiasi finalità estrinseca.
È possibile, infatti, che vi sia, nello strumento tecnico, qualcosa di altro che la semplice “servibilità”, ma che
questo “altro” non coincida, come riteneva Heidegger, con un nuovo e decisivo svelamento-velamento epocale
dell’essere, quanto piuttosto con una trasformazione nell’uso dei corpi e degli oggetti, il cui paradigma
originario va cercato in quello “strumento animato” che è lo schiavo, cioè l’uomo che, usando il suo corpo, è, in
realtà, usato da altri. (p. 105, corsivi miei)

Passo enormemente, stratificatamente esplosivo. La cui enormità e la cui stratificazione stanno


nel fatto che non solo la lettura della tecno-tecnologia viene da Agamben sostituita scalzando
teoreticamente il punto heideggeriano della causalità aristotelica - ma anche, simultaneamente e
soprattutto, nel fatto che questa sostituzione si rivela come niente meno che l’epifenomeno di una
ulteriore, e ben più radicale sostituzione, di un ulteriore, e ben più radicale sorpasso, di un ulteriore,
e ben più radicale scalzamento: quello per cui non già con uno «svelamento-velamento» ontologico
storico-destinale abbiamo qui a che fare, ma con una «trasformazione nell’uso dei corpi». Il che,
neanche troppo oscuramente, vuol dire: L’uso dei corpi (inteso tanto come titolo del testo quanto
come paradigma teoretico e ontologico) è l’ulteriorità assoluta e definitiva rispetto a Heidegger! Il
sorpasso, il congedo, la sostituzione sono dunque compiutamente annunciati - lo fa il testo stesso.
Davvero, qui, tutta la complessità di quanto annunciavamo e discutevamo aprendo il paragrafo si fa
perspicua - questo passo ne è, anzi, uno degli emblemi eminenti. L’«ora» e lo «a questo punto»,
questi avverbi ben più significativi di quanto sembri a prima vista, debbono allora essere inquadrati
come depositari e pregni di tutta l’ulteriorità che è qui in gioco: ora, a questo punto non solo nasce
la tecno-tecnologia (e non nell’ora, nell’a questo punto heideggeriani), ma anche ora, a questo
175
punto Heidegger è congedato lungo la paradigmatologia e l’ontologia dell’uso. Ora, a questo punto
lo «strumento animato» scalza la Technik. Ora, a questo punto, potremmo quasi dire, goodbye
Heidegger18 .

4. Ci siamo a lungo interrogati, prima di giungere a considerare L’uso dei corpi, non solo
sull’opportunità, ma anche sulla modalità di approccio alla seconda parte del testo - che ne è, in
realtà, il punto massimamente verticale. Poiché davvero non è eccessivo ritenere le pagine 150-227
del testo, che cadono sotto la denominazione Archeologia dell’ontologia, qualcosa come un
maximum di apicalità - apicalità filosofica dell’apicalità. Tanto che, da esse, su di esse, tramite esse,
decine e decine di pagine potrebbero originare, pur senza, magari, coglierne il nucleo
filosoficamente dirimente. Tale è la sfida posta dal Testo di Agamben, e in gran parte già lo
sappiamo. Quello che, tuttavia, qui specificamente accade, è che la sottile distinzione tra testo e
Testo agambeniano - della quale più volte, in maniera consapevolmente implicita e allusiva,
abbiamo fatto impiego - giunge a compimento. Qui il Testo è il testo - e questo quello: le pagine
centrali (senza ironia: le pagine mediali) de L’uso dei corpi sono il testo del Testo. È per questo che,
in esse, la complessione del Testo agambeniano raggiunge il suo apice. Siamo consapevoli di aver
insistito e di insistere molto su questo punto - e questo non è casuale, né, riteniamo, ingiustificato.
Non solo perché, in filosofia, è di questo, e non di altro (se qualcosa come un ‘altro’ abbia, in questo
senso, ragione di essere o di essere concepito), massimamente questione - questione di Testo, di
testo, di Testo-testo e testo-Testo, questione di economia del Testo, questione di Parola; questione,
in fondo, di questione…Ma anche perché, sin dall’inizio e come abbiamo cercato di porre in rilievo,
protagonista essenziale del nostro lavoro non è stata - né è o sarà -, a ben vedere, che questa - la
questione del Testo (del Testo-testo, testo-Testo, Testo-Heidegger/Testo-Agamben, ecc.): la
questione, o il questionare stessi. Per questionare dei quali, è ovvio, la sottile, complessa
complessione del Testo agambeniano assurge a cardine essenziale. È per questo che crediamo sia
assolutamente imprescindibile restituirne il più possibile, per quanto concerne l’apice del suo apice
(cioè Archeologia dell’ontologia), le sfumature intrinseche, estrinseche, dinamiche - le sfumature
complesse e complessive. Certo ciò non sarà semplice, né fluido, né anodino, né lineare - il fatto è,
appunto, complesso. Teoreticamente e - ciò che non è sempre lo stesso - concettualmente. E il
respiro di queste pagine, a partire dall’archeologia del Dispositivo ontologico (il primo capitolo di
Archeologia dell’ontologia) è, eufemisticamente, radicalissimo. Nondimeno - e sempre tenendo
fermo il nostro procedere tra analisi e sintesi - occorre provarci a seguirne, solcarne ed estrofletterne
il movimento.
Queste pagine costituiscono, nell’economia teoretica e testuale, quasi un trattato a parte. Dove
l’ossessività polemica - che abbiamo già notato e constatato - per Heidegger, giunge anch’essa al
culmine. Ognuno dei tre capitoli, del resto, si conclude, oltre che con la sostituzione, anche col
nome di Heidegger. Come a volerne definitivamente congedare la presenza spettrale, il rivenire
costante e costantemente informante. Ossessione, πόλεµος apicali, la cui quiete non si rinviene se

18La genealogia-fenomenologia agambeniana della tecnica procede, a questo punto del tutto autonomizzata da Heidegger, nelle
poche pagine successive del capitolo (considerando, essenzialmente, «la connessione fra la causa strumentale e la figura dello
schiavo», p. 108) - che noi ometteremo, qui, di considerare.
176
non nel debellamento (o nel tentativo di debellamento) del revenant - congedo ontologico, congedo
della, nella, sulla πρώτη φιλοσοφία. Subito la premessa agambeniana lo dice - subito in congedo,
subito in polemica:

Nelle pagine che seguono ci proponiamo di verificare se l’accesso a una filosofia prima, cioè a un’ontologia,
sia ancora - o nuovamente - possibile. […] La filosofia prima non è […] un insieme di formulazioni concettuali
che, per quanto complesse e raffinate, non escono dai limiti di una dottrina: essa apre e definisce ogni volta lo
spazio dell’agire e del sapere umano, di ciò che l’uomo può fare e di ciò che egli pu conoscere e dire.
L’ontologia è gravida del destino storico dell’Occidente non già perché all’essere competa un’inspiegabile e
metastorico potere magico, ma, proprio al contrario, perché l’ontologia è il luogo originario dell’articolazione
storica tra linguaggio e mondo, che conserva in sé la memoria dell’antropogenesi, del momento in cui si è
prodotta quell’articolazione. A ogni mutamento dell’ontologia, corrisponde pertanto un mutamento non già del
“destino”, ma del plesso di possibilità che l’articolazione fra linguaggio e mondo ha dischiuso come “storia” ai
viventi della specie Homo sapiens. […]
Questa declinazione linguistica dell’ontologia sembra essere oggi giunta al suo compimento. Certamente mai
il linguaggio è stato così onnipresente e pervasivo, sovrapponendosi in ogni ambito […] all’essere,
apparentemente senza lasciare residui. Ciò che è mutato, tuttavia, è che il linguaggio non funziona più come un a
priori storico, che, restando impensato, determina e condiziona le possibilità storiche degli uomini parlanti.
Identificandosi integralmente con l’essere, esso si pone ora come una effettività neutrale astorica o post-storica,
che non condiziona più alcun ravvisabile senso del divenire storico né alcuna articolazione epocale del tempo.
Ciò significa che viviamo in un tempo che non è - o, almeno, pretende di non essere - determinato da alcun a
priori storico, cioè un tempo post-storico (o, piuttosto, un tempo determinato dall’assenza o dall’impossibilità di
un tale a priori).
È in questa prospettiva che cercheremo di tracciare, sia pure in forma di uno schizzo sommario,
un’archeologia dell’ontologia, o, più precisamente, una genealogia del dispositivo ontologico che ha funzionato
per due millenni come a priori storico dell’Occidente. Se l’ontologia è innanzitutto un’odologia, cioè la via che
l’essere apre storicamente ogni volta verso se stesso, è l’esistenza oggi di qualcosa come una odós o una via che
cercheremo di interrogare, chiedendoci se il sentiero che si è interrotto o perduto possa essere ripreso o non
debba, invece, essere definitivamente abbandonato. (pp. 152-154, corsivi miei)

L’onto-logica, l’essere-dire, il dire-essere, scalza il sentiero interrotto - gli Holzwege trapassano,


via da ogni Geschick, in un’archeologia dell’ontologia, cioè (agambenianamente) dell’onto-logica.
Il tópos agambeniano della fine della storia - tópos, Ort che, come sappiamo, serba costitutivamente
(e sin dagli anni ’70) la traccia hegelo-heideggeriana - si apicalizza nella non destinalità dell’onto-
logica: l’ontologia non è (più), né deve (più) essere, un Destino, ma risolversi, rivolgersi,
rifrangersi, rimettersi alla sua ὁδός, l’essere dev’essere tutt’uno col suo essere - l’essere dell’ὁδός
dell’essere non sarà un Destino, ma, semplicemente, sarà. Tracce più che tracciate, tracce marcate
dei Wegmarken - la traccia, il segno dei Wegmarken è qui ripreso per interromperlo: interrompere
l’interruzione, smagare (lo sappiamo) il Destino, il Mistero, il Geheimnis, il Geschick. L’essere, al
futuro anteriore, avrà avuto luogo nel suo aver-luogo. Questo, e non altro, sarà il (suo) modus - il
(suo) accomodamento come la (sua) modernità.

5. Protagonista indiscusso di Dispositivo ontologico, e del dispositivo ontologico occidentale, è


Aristotele. Segnatamente, l’Aristotele delle Categorie e della Metafisica. Ed essenziale è che «nella
tradizione della filosofia occidentale l’essere, come la vita, sarà interrogato sempre a partire dalla
scissione che lo traversa», «qualunque siano i termini in cui la divisione si articola nel corso della
storia (essenza prima/essenza seconda, esistenza/essenza, quod est/quid est, anitas/quidditas, natura
comune supposito, Dass sein/Was sein, essere/ente)» (p. 155) - anche essere ed ente, dunque (si
noti), non sono altro che questa scissione relazionale - altro che componenti di questa demonologia
della scissione. La quale, qui, assume davvero proporzioni quasi inquantificabili: tutta l’ontologia,
cioè l’onto-logica, cioè il linguaggio, cioè la storia occidentale, cioè (ancora) l’Occidente stesso,
177
stanno in questa demonologia - essi sono, hanno-essere, sussistono, solo in quanto stanno nella
scissione pre-sup-ponente, nella relazione (e nella relazionalità) scindente. La sera dell’occaso è la
proliferazione della scissione assoluta. È chiaro (ma lo sappiamo già anche senza esplicitarlo) che
Aristotele è, qui, paradigma di questo paradigma, quello della scissione. Le Categorie ci mostrano,
in questo senso, tanto il paradigma dell’onto-logica, per cui essere-è-(essere-)dire e dire-è-
(dire-)essere, quanto il paradigma della scissione ontologica primeva, per cui l’ousía è ciò-che-va-
a-fondo e si-scinde come «ciò che giace sotto [ὑποκείµενον] ogni predicazione» (p. 159). L’ousía è
quella che, certo anacronisticamente, potremmo chiamare esistenza singolare. La realità della realtà
di questo singolare, è l’(essere della) ousía. Che questo singolare sia, io non ne ho, dice Aristotele,
altra esperienza che il dirlo - il predicarlo. «Aristotele tratta qui delle cose, degli enti, in quanto
sono-significati dal linguaggio, e del linguaggio in quanto si-riferisce alle cose. La sua ontologia
presuppone il fatto che, come egli non si stanca di ripetere, l’essere si dice (to ón léghetai), è già
sempre nel linguaggio. L’ambiguità fra logico e ontologico è così consustanziale al trattato, che,
nella storia della filosofia occidentale, le categorie si presenteranno tanto come generi della
predicazione che come generi dell’essere» (p. 157). Doppia presupposizione, demonologia al
quadrato: l’ontologia pre-sup-pone il suo esser onto-logica, e, al tempo stesso, il linguaggio pre-
sup-pone l’essere come questo pre-sup-pone il linguaggio. Che l’essere sia il (suo) dir(si), che il
dire sia (in quanto) essere, Aristotele, secondo Agamben, non lo tematizza a sufficienza. Egli si
limita, per così dire, a lanciare il sasso - a sostanzializzare questo lancio e queste presupposizioni,
queste relazioni ontologiche dell’ontologia. L’essere (aristotelicamente) è, in quanto scissione in
essere-esistentivo (che questo singolare sia, l’essere-esistere del singular nel suo statuto reale di
realità) ed essere-predicativo (che l’essere di questo singolare si dica e si predichi, non-possa-che
[già sempre] dirsi e predicarsi):

la struttura della soggettivazione [giacere-sotto]/presupposizione resta nei due casi la stessa: l’articolazione
operata dal linguaggio pre-sup-pone sempre una relazione di predicazione (generale/particolare) o di inerenza
(sostanza/accidente) rispetto a un soggetto, un esistente che giace-sotto-e-al-fondo. Légein, ‘dire’, significa in
greco “raccogliere e articolare gli enti attraverso le parole”: onto-logia. Ma, in questo modo, la distinzione tra
dire ed essere resta ininterrogata, ed è questa opacità della loro relazione che sarà trasmessa da Aristotele alla
filosofia occidentale, che l’accoglierà senza beneficio d’inventario. (p. 158)

Il Légein, il Lógos è l’ac-cusa, la categoria ontologica primigenia: l’ontologia è onto-logica


poiché il Linguaggio non può che essere, già sempre, chiamata-in-causa (categoria) dell’essere. E
dove questo già sempre si dice (léghetai), quello già sempre pre-sup-pone un esistente (un’ousía, la
ousía) come ciò cui si-riferisce, chiamandolo in causa nel locus della predicazione. Se dico ‘foglio’,
sto pre-sup-ponendo l’esistenza (l’essere-esistentivo) del foglio come ciò-di-cui dico ‘foglio’, come
ciò-che-chiamo ‘foglio’ - sto pre-sup-ponendo il Daß che chiamo Was. La crucis dell’ontologia è
una crucis - cioè, anche, un incrocio - onto-logica.

È nella struttura della presupposizione che si articola l’intreccio di essere e linguaggio, ontologia e logica che
costituisce la metafisica occidentale. Chiamato in causa dal punto di vista del linguaggio, l’essere si scinde sin
dall’inizio in un essere esistentivo (l’esistenza, l’ousía prima) e in un essere predicativo (l’ousía seconda, che di
esso si dice): compito del pensiero sarà allora quello di ricomporre in unità ciò che il pensiero - [cioè] il
linguaggio - ha presupposto e diviso. Il termine ‘presupposizione’ indica, cioè, il soggetto nel suo significato
originale: ciò che, giacendo prima e al fondo, costituisce il ‘su-cui’ (sul presupposto del quale) si dice e che non
può, a sua volta, essere detto su qualcosa. […] L’essere è ciò che è presupposto al linguaggio che lo manifesta,
ciò sulla cui presupposizione si dice ciò che si dice. (p. 160, corsivo mio)
178
Ma come diremo, dunque, l’ousía prima? È forse essa, l’esser-esistentivo di questo (di ogni-
questo) singular, l’esser-ci di questo (di ogni-questo) individuum (solo la πρῶτη οὐσία significa/è
un τόδε τι, solo essa significa/è «un che di individuale e uno», ἂτοµον και ἓν ἀριθµοί) dicibile come
tale? Posso transitivizzare la significazione in relazione all’esser(ci)-esistentivo dell’ousía prima?
Propriamente, no. Per questo, e non per altro, ho-la-predicazione: per questo predico, per questo
categorizzo. Cioè: non già per rendere la πρῶτη οὐσία il transitivo del mio dire (per dirla in quanto
dico, in quanto predico), ma per renderla il luogo (pre-sup-posto) del transitum che solo mi
permette di dire. L’ousía prima è il transitum intransitivizzabile. Per questo essa è (ed è tradotta
con) substantia - come il ‘che’ che sta e giace-sotto. Poiché essa, propriamente, è una ‘essa’ che è
un transitum pre-dicabile solo come punto limite della predicazione stessa - come posso dire
(transitivamente) l’esser-ci esistentivo nella sua esistentività, senza averlo (già per questo, già ora,
già qui, già sempre) già detto? Senza che esso sia già transitato nel Was del mio dir(lo)? «L’essenza
prima è “più propriamente, in primo luogo e soprattutto ousía”, perché essa è il punto limite della
soggettivazione, dell’essere nel linguaggio, quello oltre il quale non si può più nominare, predicare
o significare, ma solo indicare» (p. 162). L’ousía prima è il già che giace per (con tutta la polisemia
di questa preposizione) l’ousía seconda.
Il τὸ τί ᾖν εἶναι, dice Agamben, di cui Aristotele si avvale nella Metafisica, tenta, con sforzo
supremo del pensiero, di pensare e assumere questo per. Il quod quid erat esse è lo sforzo in cui
trapassa il pensiero dell’ousía.

Attraverso il concetto tí én eínai, Aristotele cerca […] di pensare l’unità e l’identità dell’esistenza e
dell’essenza, dell’essere-esistentivo della sostanza [ousía] prima e dell’essere-predicativo della sostanza [ousía]
seconda, ma lo fa in modo tale che, in ultima analisi, il soggetto [hypokeímenon] giacente-al-fondo risulta
inaccessibile, e l’essenza appare come qualcosa di non esistente. Il tí én eínai esprime, cioè, l’irriducibile
contrapposizione reciproca (Widerspiel) di essere ed esistere, che Boehm, nella prospettiva del suo maestro
Heidegger, riconduce in ultima analisi alla “meraviglia che l’essente sia”, la cui sola espressione adeguata è la
domanda: “perché vi è l’essere piuttosto che il nulla?”. (p. 164, corsivo mio)

Proprio in quanto tentativo di raccogliere in unità l’essere-esistere e l’essere-predicare,


l’esistenza e l’essenza, l’ousía prima e l’ousía seconda, il τὸ τί ᾖν εἶναι ne sancisce l’aporeticità
relazionale. Proprio raccogliendolo, ne acutizza e acumina il Widerspiel. E dobbiamo vagliare
attentamente l’ultimo periodo agambeniano. Poiché, agambenianamente, qualcosa come una
‘meraviglia’ per l’essere dell’essente è, semplicemente, il mero prodotto di una fictio. Giacché non
si dà, propriamente, meraviglia che non sia meraviglia relativa [!]. Ci si meraviglia sempre
relativamente o relazionalmente - sempre la meraviglia è ex negativo. Lo stupore ‘che l’essente sia’
implica nient’altro che la presupposizione del nulla come correlativo. Io non posso stupirmi,
meravigliarmi dell’essere, se non presupponendo che esso sia, in qualche modo, relato ad un
(possibile, eventuale, ipo-tetico) nulla (cioè non-essere). Solo così qualcosa come uno stupore
ontologico può aver luogo - come presupposizione, cioè, di un non-essere correlato. Ma
(domandiamo) non è, questo, il fondamento e la costituzione di ogni per-ché, di ogni δια-τί? Che
cos’è il per-che, se non la presupposizione del fatto che lo statuto ontologico (l’essere) richiede, in
sé, la definizione per-il-tramite-relazionale-di altro - del fatto che solo per-un-che, solo δια-τί (per il
tramite di qualcosa-d’altro, di qualcosa-di-relato) ciò che è è ciò che è, senza il quale τί, senza il
quale ‘che’ relazionali ciò che è non sarebbe ciò che è? Il per-ché è, come la meraviglia, una fictio.
179
Smagati il per-ché e la meraviglia, non rimane, spinozianamente, che l’aver-luogo - non rimane che
lo stile dell’essere dell’essere (la sua potentia, il suo conatus); non ne rimane che il modo. (Spinoza
è, peraltro, anche il maestro di questa a-meraviglia che si chiama filosofia. Maestro, in questo senso,
dello smagamento ontologico.)
Ma torniamo al τὸ τί ᾖν εἶναι. Esso pensa il per tra l’ousía prima e l’ousía seconda, tra l’essere-
esistere e l’essere-predicare. Ne esibisce e raccoglie la relazionalità presupponente.

In questione qui è […] la struttura stessa del dispositivo ontologico aristotelico, che scinde ogni volta l’essere
in esistenza ed essenza, in un soggetto presupposto su cui qualcosa si dice e in una predicazione che di esso si
dice. Una volta posta questa scissione, il problema diventa: com’è possibile dire la sostanza [ousía] prima, il
sub-iectum [come realità della realtà dell’essere-esistente singolare]? Come si può afferrare ciò che è stato
presupposto nella forma dell’hypokeímenon, cioè l’esser Socrate di Socrate, l’esser Emma di Emma. Se è vero
[…] che l’essere è stato scisso in un essente inessenziale [sub-iectum, ousía prima, singular] e in un’essenza
inesistente [ousía seconda, predicazione, dire-e-dirsi-essere dell’essere di Emma, di Socrate, del foglio, del
tavolo, ecc.], come sarà possibile superare questa scissione, far coincidere la semplice meraviglia “che qualcosa
sia” con “il che cosa questo essere è”?
Il “che cos’era per questo essente essere” è il tentativo di rispondere a queste domande. (p. 167)

La specificità di questo raccoglimento, di questo estremo tentativo, di questo supremo gesto


aristotelico, non è tuttavia, con ciò, pienamente eviscerata. Perché, se l’ontologia è nient’altro e
niente meno che onto-logica, noi non possiamo glissare sulla particolare grammatica, sulla
peculiare lettera del sintagma aristotelico. Esso sta all’im-perfetto - e anzi, l’im-perfezione dell’im-
perfetto come (già sempre) passato in-definito è proprio ciò che costitutivamente lo informa. Il
raccoglimento dell’essere nel grámma presente dell’im-perfetto (presente perché si presenta qui, lo
dico ora - lo dico, se non al presente, comunque nel mio presente, nel presente che sono, qui, ora:
presentemente) rende parlante e cogente la stessa aporeticità dell’ousía, dell’essere. Che è qui, ma
non può, in certo modo, che esser-stato perché io dica che è qui. Eccoci al punto: il τὸ τί ᾖν εἶναι
suggella e compendia la essenziale componente temporale che inerisce, pertiene e costituisce ogni
onto-logica. Il τὸ τί ᾖν εἶναι è il paradigma supremo dell’intrattenimento essere-tempo: la cifra
paradigmatica di ciò che, ancora oggi, e dopo millenni, noi abitualmente chiamiamo ‘tempo’.

Se, in quanto è stato presupposto, l’individuo non può essere afferrato che come un passato, l’unico modo per
cogliere la singolarità nella sua verità è il tempo. Il passato “era” nella formula tí én eínai esprime certamente
l’identità e la continuità dell’essere, ma la sua prestazione fondamentale, che Aristotele ne fosse o meno
consapevole, è l’introduzione del tempo nell’essere. Il “qualcosa di più profondo” che “si nasconde” nel passato
“era” è il tempo: l’identità dell’essere, che il linguaggio ha scisso, implica necessariamente, se si tenta di
pensarla, il tempo. Nello stesso gesto con cui scinde l’essere, il linguaggio produce il tempo [corsivo mio]. […]
Se chiediamo ora di che tipo di temporalità si tratta, è evidente che non può trattarsi di una temporalità
cronologica (come se la preesistenza del soggetto potesse essere misurata in ore o in giorni), ma di qualcosa
come un tempo operativo, che rimanda al tempo che la mente impiega per realizzare l’articolazione fra il
soggetto presupposto e la sua essenza. […] La divisione dell’essere operata dal dispositivo serve a mettere in
movimento l’essere, a dargli tempo. Il dispositivo ontologico è un dispositivo temporalizzante.
Nella tradizione della filosofia occidentale, questa temporalità interna al soggetto verrà pensata a partire da
Kant nella forma dell’autoaffezione. Quando Heidegger scriverà: “Il tempo, nella sua qualità di autoaffezione
pura, forma la struttura essenziale della soggettività” […], occorre non dimenticare che, attraverso il dativo
sottinteso e il passato “era” del tí én eínai, Aristotele aveva già segnato [corsivo mio] nell’hypokeímenon, nel
subiectum, il luogo logico di quella che sarebbe diventata la soggettività moderna, indissolubilmente legata al
tempo. (pp. 167-169)

Nuova manifestazione della sostituzione, del congedo, dello scalzamento: la struttura ontologica
essenziale della soggettività è inscritta nel pensiero occidentale da Aristotele, e dal dispositivo
ontologico da questo inaugurato. Il τὸ τί ᾖν εἶναι è l’autoaffezione originaria dell’essere, cioè la sua
180
scissione primigenia. E il tempo ontologico originario (la temporalità) della soggettità del soggetto,
per come pensata da Kant (e da Heidegger con Kant), non ne è che un epifenomeno. La
demonologia ontologica della scissione è una demonologia del tempo come esser-stato/essere/esser-
futuro. L’onto-logica, di cui si tratta di carpire la portata e localizzare (orten) la dinamica, è una
crono-logia e una crono-gonia (pur non in senso meramente cronologico). «Nello stesso gesto con
cui scinde l’essere, il linguaggio produce il tempo»: il tempo, al pari del per-ché, al pari di ogni
inizio, al pari di ogni meraviglia, è fictio. Facciamo attenzione: ecco di nuovo il sopravanzo
spinoziano, dove Spinoza gioca (pur non scoprendole) tutte le sue carte - come la successione
temporale dell’Imaginatio, il tempo non è che (nei termini spinoziani) ens rationis; non è che
superstitio. In realtà, la realtà (non) è (che) «aeternitas, sive ipsa existentia». L’eternità, e non il
tempo, è la giusta cifra ontologica del mondo - il suo giusto gesto esistenziale. Di qui l’ineludibile
costituzione onto-logica del mondo - la sua Ethica.

In questione, nel dispositivo come in ogni sua nuova declinazione storica, è l’articolazione fra linguaggio e
mondo che l’antropogenesi ha dischiuso come “storia” ai viventi della specie Homo sapiens. Scindendo il puro
esistente (il che è) dall’essenza (il che cos’è), e inserendo fra di essi il tempo e il movimento, il dispositivo
ontologico riattualizza e ripete l’evento antropogenetico, apre e definisce ogni volta l’orizzonte tanto dell’agire
che del sapere, condizionando nel senso che si è visto come un a priori storico ciò che l’uomo può fare e ciò che
egli può conoscere e dire. Secondo la particolare struttura presupponente del linguaggio (“il linguaggio”,
secondo la precisa formulazione di Mallarmé, “è un principio che si sviluppa attraverso la negazione di ogni
principio” - cioè, trasformando ogni arché in un presupposto), nell’antropogenesi l’evento di linguaggio pre-
suppone come non (ancora) linguistico e non (ancora) umano ciò che lo precede. Il dispositivo deve, cioè,
catturare nella forma della soggettivazione il vivente, presupponendolo come ciò su cui si dice, come ciò che il
linguaggio, avvenendo, presuppone e manda a fondo. (pp. 171-172)

Sempre questione di vita - vita del vivente, che occorre tramutare, semplicemente, in vita
vivente. In forma-di-vita. L’onto-logica è locus dell’articolazione della vita - tutto è ontologia, come
tutto è vita (o, come vedremo a breve, modo di vita)19 . «Essere: noi non ne abbiamo altra esperienza
che vivere…» - esperienza che si tratta di compiere, di smagare, di apporre e non più presupporre.
Come la nominazione: quando dico ‘tavolo’, io sto de-nominando il tavolo, l’esser-tavolo del
tavolo. Sto de-propriando la proprietà del Nome che il tavolo è. Il Linguaggio, come nome, non è
nominazione, ma de-nominazione - non può che presupporre (categorizzare) l’essere20. Per questo,
in un testo che (abbiamo ragione di ritenere) è nient’affatto estraneo all’intimità del pensiero
agambeniano, Benjamin dice: «le cose non hanno nomi propri fuori che in Dio». Certo - poiché il
Nome, in Dio, è aver-luogo dell’Essere, dunque della cosa. La nominazione che non de-nomina è la

19 Per questo Agamben sente il bisogno, in una glossa-ảleph immediatamente successiva, di ribadire che «ontologia e politica si
corrispondono perfettamente» (p. 173); e ancora, poco oltre: «il compito che […] il dispositivo, come a priori storico, apre alla
storia dell’Occidente, è tanto speculativo che politico: se l’essere è diviso nel lógos e, tuttavia, non irriducibilmente scisso, se è
possibile pensare l’identità dell’esistente singolare, allora su questa identità divisa e articolata sarà anche possibile fondare un ordine
politico […]» (p. 175); di nuovo, una pagina dopo: «ma si dà veramente, una tale articolazione - insieme divisa e unitaria -
dell’essere? O non vi è, piuttosto, nell’essere così concepito uno iato incolmabile? Il fatto che l’unità implichi un passato ed esiga,
per realizzarsi, il tempo, la rende quanto meno problematica. […] Il passato misura il tempo che si insinua necessariamente fra la
determinazione esistentiva dell’essere come hypokeímenon (questo esistente, il tode tí, il soggetto primo) e il suo perseverare
nell’essere, il suo essere identico a sé. L’esistenza si identifica con l’essenza attraverso il tempo. Cioè: l’identità di essere ed
esistenza è un compito storico-politico. E, insieme, essa è un compito archeologico, perché ciò che si deve afferrare è un passato (un
“era”). La storia, in quanto cerca di accedere a una presenza, è già sempre archeologia. Il dispositivo ontologico, in quanto è
cronogenetico, è anche ‘historiogenetico’, produce e mantiene in movimento la storia e solo in questo modo può mantenersi. Politica
e ontologia, dispositivi ontologici e dispositivi politici sono solidali, perché hanno bisogno gli uni degli altri per realizzarsi» (p. 176).
20« L’“era” (ᾖν) del tí én eínai è, in questo senso, un passato più arcaico di ogni passato verbale, perché esso si riferisce alla struttura
originaria dell’evento di linguaggio. Nel nome (in particolare nel nome proprio, e ogni nome è in origine un nome proprio), l’essere
è già sempre presupposto dal linguaggio al linguaggio» (p. 172, corsivo mio).
181
cosa stessa, e non la sua de-nominazione. E il Nome non già l’essere ‘della’ cosa, ma l’essere-la-
cosa, cioè la stessità della cosa. Il Nome-cosa, la cosa-Nome, è Parola di Dio - cioè (sive): Parola.
Non dimentichiamolo mai: «come tu ora parli, questo è l’etica»…
Platone, o meglio i paradigmi di Platone, sono da sempre21 , per Agamben, il paradigma di questo
Nome-cosa, di questa cosa-Nome. Paradigma che entra, nel testo, ex abrupto. «Affatto diverso è il
paradigma ontologico in Platone. […] Il filosofo libera […] il linguaggio dalla sua ombra e, invece
di dare per scontate le ipotesi, cerca di risalire da queste - cioè dalle parole denotanti [o de-
nominanti] verso il principio non presupposto. L’idea è questa parola liberata dalla sua ombra, che
non presuppone come data l’arché, ma cerca di raggiungerla in quanto non presupposta al nome e al
discorso. Il discorso filosofico si muove sempre e soltanto attraverso queste parole non
presupponenti, emancipate dal loro riferimento sensibile [che, si badi, non vuol dire affatto
emancipate dal, o altre dal sensibile - tutt’al contrario, vuol dire non più aventi a che fare col
sensibile come ri-ferimento presupposto], che Platone chiama idee e che, significativamente,
esprime attraverso il nome ogni volta in questione preceduto dall’aggettivo autós […]. La cosa
stessa, che è qui in questione, non è un oscuro presupposto non linguistico del linguaggio, ma ciò
che appare quando, una volta presa coscienza del suo potere presupponente, si è liberato il
linguaggio dalla sua ombra» (p. 174). Rilancio platonico di Platone - anche qui, in convergente
disaccordo. Poiché, ricordiamocene, l’ἰδέα è, heideggerianamente, la prima condensazione del
darsi dell’essere come presenza ontica (connessa, in tal caso, allo sguardo, all’εἶδος) - la prima,
compiuta ἀκµή della metafisica; il primo congedo dall’esperienza primo-iniziale e aurorale del
pensiero che, ai cosiddetti ‘presocratici’, annuncia l’ἐόν. In Agamben essa è paradigma
emancipativo - in Heidegger paradigma (del) metafisico, cioè paradigma dell’essere: l’unione sta
nel paradigma22. E l’unione paradigmatica suggella, in convergente disaccordo, la prossimità
assoluta.

Abbiamo annunciato, sopra, come le tre parti di Archeologia dell’ontologia terminino con un
preciso segno, con un preciso contrappunto: con l’evocazione di Heidegger. Evocazione che,
secondo un gioco testuale - cioè Testuale - minuzioso, arricchisce ed esemplifica, a mo’ di culmine,
l’impulso al congedo, alla sostituzione, all’abbandono, all’ulteriorità. Dobbiamo ora raffrontarci alla
prima di queste evocazioni finali. Leggiamo.

Il dispositvo ontologico aristotelico, che ha garantito per quasi due millenni la vita e la politica
dell’Occidente, non può più funzionare come a priori storico, nella misura in cui l’antropogenesi, che esso
cercava di fissare nei termini di una articolazione fra linguaggio ed essere, non si rispecchia più in esso. Giunta
al punto estremo23 della sua secolarizzazione, la proiezione dell’ontologia (o della teologia) sulla storia sembra
divenuta impossibile. […]

21 Almeno a partire dalla conferenza La cosa stessa, del 1987, e ancora in Che cos’è la filosofia?, del 2016.
22Ma, forse, non solo nel paradigma. Perché, domandiamo, il fatto che l’ἰδέα platonica sia, in Heidegger, paradigma dell’essere (nel
suo darsi metafisico, cioè nel suo darsi storico), è forse meno emancipativo? Assumere questa paradigmaticità dell’ἰδέα non è forse,
heideggerianamente, pensare quel che è rimasto im-pensato, pensare l’essere, assumere la Storia? Non è forse, a sua volta, qualcosa
come un emancipazione (certo ambigua e oscura) del pensiero?
23Teniamo sempre ferma e presente la filosofia della storia agambeniana, che Agamben non ha mai abbandonato: siamo (nell’)
ἔσχατοv, nell’epoca dell’ἐποχή, dell’estremo esaurimento. Filosofia, lo sappiamo, più che heideggeriana: filosofia giustapposta a
quella di Heidegger.
182
Il tentativo di Heidegger di afferrare - in perfetta coerenza col proprio modello aristotelico - l’essere come
tempo non poteva, per questo, che fallire. Nella sua interpretazione di Kant, Heidegger afferma che il tempo,
come forma del senso interno e autoaffezione pura, si identifica con l’Io. Ma, proprio per questo, l’Io non può
afferrarsi nel tempo. Il tempo, che, con lo spazio, dovrebbe rendere possibile l’esperienza, è esso stesso
inesperibile, misura soltanto l’impossibilità dell’esperienza di sé. Ogni tentativo di afferrare l’io o il tempo
implica per questo una sfasatura. Questa sfasatura è la nuda vita, che non può mai coincidere con se stessa, è
sempre in un certo senso mancata e mai veramente vissuta. […]
Il precetto “diventa ciò che sei”, in cui si potrebbe esprimere l’intenzione del dispositivo aristotelico (con la
piccola correzione: “diventa ciò che eri”), in quanto affida al tempo un compito di cui esso non può venire a
capo, è contraddittorio. Secondo il suggerimento di Kojève, esso dovrebbe piuttosto essere riformulato in questo
modo: “diventa ciò che non potrai mai essere” (o “sii ciò che non potrai mai diventare”). È solo a prezzo della
follia che Nietzsche, alla fine della storia della metafisica, ha creduto di poter mostrare in Ecce homo: “wie man
wird, was man ist”, “come si diventa ciò che si è”. (pp. 177-178, corsivi miei)

Come sempre, Heidegger che non afferra, Heidegger che non viene a capo, Heidegger che non
smaga. Il tempo (come autoaffezione originaria, o come ontologico locus originarius) è humus di
un improprio costitutivo: esso trascende l’immanenza del gesto afferrante, non lo concede, né ne
concede il compimento. Il tempo, come anti-afferramento, sta nella presupposizione - la quale
origina il presupposto invivibile, inafferrabile, giacente e fondamentale, della nuda vita. Lo stigma
dell’in-vivibilità aleggia su di essa e la costituisce come la sua damnatio - damnatio di ogni demone
che si chiama scissione. Qui, davvero, la sostituzione è massimamente scalzante: la nuda vita è la
categoria della presupposizione, a Heidegger sconosciuta perché di Heidegger carceriere. La nuda
vita è il quid finzionale del fundamentum, di ogni fundamentum: sia esso vita ‘biologica’, vita
‘animale’, vita ‘temporale’ - sia esso ‘nascita’, o anche ‘morte’. Tutte sfasature finzionali di un
inizio - tutte in-vivibili sovra- e presup-posizioni: tutti ostacoli alla semplicità ontologica della vita
vivente. La nuda vita, come l’in-vivibile su cui si edifica il divenire proprio dell’umano, imprigiona
Heidegger e lo inscrive al culmine della storia del dispositivo ontologico. Storia dalla traccia
heideggeriana, sulla traccia della Seinsgeschichte, che scalza la sua stessa traccia. La storia
dell’essere è ora, agambenianamente, storia del dispositivo ontologico. Uno storia del mancato
venire a capo - storia del differimento finzionale, storia del mancamento. Storia ontologicamente a-
poietica.
Ma non è tutto. Si rifletta: c’è ancora il nome di Nietzsche. Di quel Nietzsche cui Heidegger ha
dedicato, a partire dagli anni ’30, più che qualche ciclo di lezioni. Cui Heidegger ha fuso e con cui
Heidegger ha confuso il suo pensiero - che Heidegger ha interpretato incessantemente, lungamente,
intensamente, e, diciamolo pure (per quanto se ne dica), brillantemente e originalmente come, forse,
nessun altro. Per ribadire la finzionalità del divenire, la pre-sup-posizionalità di ogni «diventa ciò
che sei» (come se il divenire fosse altro, fosse una sovrap-posizione a qualcosa come un essere
finzionale: puro sovvertimento della semplicità ontologica), per ribadire sempre e di nuovo la
plenitudo ontologica che concerne e deve concernere ogni onto-logica al di là di ogni sovrap-
posizione pre-sup-posizionale, per ribadire che, semplicemente, si è e si ha-luogo essendo, come
essendo si ha-luogo, e dunque (se qualcosa come un ‘divenire’ si dia) così, tal quali si diviene («sii
ciò che non potrai mai diventare»: ingiunzione dell’imperativo, ingiunzione della tal-qualità onto-
logica; così è, comment c’est - questo, e non altro, è il tuo, il mio, il suo divenire; nessun compito,
nessuna assunzione ontologica-seconda; ombre di Spinoza, Beckett, Deleuze, Walser, Kafka,
Benjamin…anche di Derrida? Forse.), insomma, per ribadire tutto ciò entra il nome di Nietzsche. È
un caso? Crediamo, come si intuisce, di no. Perché era stato Heidegger (senza che si possa, ora,
183
rimandare o analizzare o citare testualmente) a prendere a paradigma, tra le tante altre nietzscheane,
quella breve sentenza. Per dirne che cosa? Per enuclearne il carattere di compimento epocale della
Seynsgeschichte: Nietzsche dice, heideggerianamente, «come si diventa ciò che si è», poiché, nel
pensiero dell’essere-divenire, del divenire-essere (pensiero dell’‘eterno ritorno dell’eguale’,
pensiero della ‘volontà di potenza’, pensiero di ‘Dioniso’, pensiero ditirambico, pensiero
epocalmente escatologico), che è tutto il suo pensiero, egli fa un «tentativo (disperato) con la
verità»: egli pensa, assume e tenta di condurre a compimento l’ἔσχατον del pensiero occidentale.
Ma Agamben sovverte, sostituisce, dis-appropria, ora, l’appropriazione heideggeriana di Nietzsche.
E se ne riappropria secondo il gesto della prossimità assoluta. Poiché Nietzsche, anche in
Agamben, continua a essere, in certo senso, paradigma di un compimento epocale - ma secondo
un’epocalità agambeniana, quella dell’onto-logica, quella del dispositivo onto-logico. Ecco, allora,
che, in prossimità assoluta, in convergente disaccordo, l’ἔσχατον agambeniano di Nietzsche scalza
quello heideggeriano: «come si diventa ciò che si è» è il tentativo non di pensare la radicalità
dell’essere stesso all’apice della sua Geschichte (o meglio: non più, non solo questo), ma il tentativo
(il cui prezzo è la follia, poiché senza dispositivi, forse, il prezzo è sempre la follia della semplicità)
di pensare la destituzione del dispositivo - di pensare, compiere, assumere, tracciare la plenitudo
onto-logica. Di nuovo, l’unione sta nel paradigma24 : «e l’unione paradigmatica suggella, in
convergente disaccordo, la prossimità assoluta»…

6. Teoria delle ipostasi prosegue, sempre tra genealogia e fenomenologia, la traccia di questa
storia (del dispositivo) dell’essere. La tesi, come il movimento teoretico, sono chiari: tra il II e il III
secolo d.C. - il periodo, forse, agambenianamente eletto -, un mutamento epocale (perché, non
dimentichiamocelo, qui è sempre, come in Heidegger, questione di epocalità) dell’ontologia ne
muta il corso. Si tratta del nuovo paradigma dell’ontologia ipostatica. ὑπόστασις è il nome del ri-
volgimento dell’ontologia. «Vi è, alla fine del mondo antico, una proliferazione dell’ipostasi nel
vocabolario filosofico-teologico come, nel discorso filosofico del Novecento, vi sarà una
proliferazione dell’esistenza. Ma mentre, nell’esistenzialismo novecentesco, al primato lessicale
corrisponde anche un primato di rango dell’esistenza rispetto all’essenza, nel pensiero tardo-antico
la situazione dell’ipostasi è più ambigua: il presuppost della diffusione del termine è, infatti, un
processo inverso per cui l’essere tende ostinatamente a trascendere l’esistenza. Al dislocarsi
dell’Uno al di là dell’essere corrisponde così il suo altrettanto esasperato darsi esistenza e

24 Dovremmo, per completare il quadro, ricordare che questa unio in Nietzsche è massimamente esemplificata dal testo di una
conferenza del 1986, L’immagine immemoriale (ora in La potenza del pensiero, pp. 333-345). Essa è, di questa unio, davvero
paradigma e condensazione. Non possiamo, com’è ovvio, accennare ai suoi contenuti né, tanto meno, seguirli. Diremo, però, che
quanto lì si gioca è, massimamente, il tentativo agambeniano di riappropriazione di Nietzsche, ma (ed è questo il punto decisivo) in
prossimità assoluta a Heidegger. Il cui nome, siamo ormai a questo ben abituati, è presenza ossessiva nelle 13 pagine del testo.
Vogliamo citarne, a mo’ di esemplificazione, un breve estratto. Badiamo attentamente ai corsivi - corsivi della prossimità assoluta: «Il
pensiero contemporaneo, cercando di spezzare il cerchio della soggettività, di sciogliere il nodo che in esso stringe insieme potentia
activa e potentia passiva, ha privilegiato e spinto all’estremo la polarità della potentia passiva, della passività. Penso qui a Bataille e
al suo concetto di estasi, a Lévinas e alla sua idea di passività, a Derrida che, con la sua traccia originaria, ha esposto con nuovo
rigore il paradosso aristotelico della tavoletta per scrivere e alle bellissime ricerche di Nancy sulla soggettività che trema. Ma penso
anche a Heidegger, all’essere-per-la-morte e alla decisione autentica in Sein und Zeit, in cui è pensata una dimensione “appassionata”
che anticipa ogni possibilità e nella quale, tuttavia, nulla è ancora dato al Dasein. In questo modo il pensiero contemporaneo pensa la
forma più estrema della soggettività: il puro star sotto, il páthos assoluto, la tavoletta per scrivere in cui nulla è scritto. Ma non è
forse proprio questo, ciò che Nietzsche ha cercato di pensare nell’eterno ritorno del Gleich e nella volontà di potenza? Siamo certi di
non restae ancora all’interno del pensiero nietzscheano della potenza?», La potenza del pensiero, p. 342 (corsivi miei).
184
manifestarsi nelle ipostasi» (p. 179). L’ousía prima aristotelica, lo hypokeímenon, era tutt’affatto
diversa: essa sanciva il qui della realità del singular - l’essere-esistentivo di questo, il suo Daß.
Sicché il punto limite di esso, suggellato dal τὸ τί ᾖν εἶναι, cercava nient’altro che di pensare il
raccoglimento ontologico del darsi e del dirsi dell’essere - dello hypokeímenon nel suo esser-qui.
Ma, con l’ὑπόστασις, con la residualità sedimentata, col fundus esistentivo che l’ὑπόστασις intende
pensare e significare (ontologicamente e concretamente, poiché non v’è reale distanza tra la
significazione teoretica e quella discorsiva), accediamo ad una sfumatura, ad una dinamica
ontologica essenzialmente divergente: diciamo essenzialmente, proprio perché, qui, non è il
raccoglimento del dirsi-e-del-darsi ciò cui si anela, ciò che informa l’ontologia - sibbene il
processo, la processione dal dirsi al darsi, e da questo all’anelito in-finito del dirsi; avvaliamoci di
anacronismi, ma pur sempre efficaci: qui si va dall’essenza all’esistenza. Dove la seconda, il fundus
esistentivo, l’ὑπόστασις, è una manifestazione di realtà (che non vuol dire affatto qualcosa come un
‘epifenomeno’, e neppure un ‘fenomeno’: qui la manifestazione è, proprio e in quanto realtà), una
frangia di sedimento ontologico, il risultato di un processo essenzialmente essenziale. L’essere, la
realta esistentiva dell’essere, sta nella sua ipo-staticità, nel suo esser-sedimento, coagulazione
manifestativa - il reale è la contrazione (e concrezione) ipostatica dell’essere25 . (E non,
aristotelicamente, lo hypokeímenon esistentivo che sta-sotto.) Essere-esistente vorrà dire, allora,
nelle parole di Alessandro di Afrodisia, «essere nell’ipostasi». Sicché, se l’essere-esistentivo è
l’ipostatico risultato di una coagulazione dell’essere nel modo dell’esistenza, se il darsi
dell’esistenza è un sedimento, se, insomma, il reale dell’ente è reale ipostatico, dobbiamo
domandare: sedimento, concrezione, coagulazione, realtà, esistenza, ὑπόστασις rispetto a cosa? Ma
rispetto alla verticalità del principio - rispetto all’intangibile ulteriorità del transcendens.

L’ontologia neoplatonica cerca […] di coniugare il dispositivo aristotelico di scissione e articolazione


dell’essere con l’impulso genuinamente platonico verso un al di là dell’essere. Il risultato è che l’essere diventa
un campo di forze tese fra un principio al di là dell’essere e le sue realizzazioni (o emanazioni) nell’esistenza,
dette, appunto, ipostasi. All’orizzontalità dell’ontologia aristotelica si sostituisce una concezione decisamente
verticale (alto/basso; trascendenza/ipostasi). […] Mentre, in Aristotele, l’essenza era ciò che risultava da una
domanda volta ad afferrare l’esistenza (ciò che era per x essere), l’esistenza (l’ipostasi) è ora in qualche modo
una prestazione dell’essenza. L’hypokeímenon, il soggetto giacente al fondo nel dispositivo aristotelico, che
doveva essere ripreso attraverso il tí én eínai come l’essere che era, ora si scinde ed entra in un processo infinito
di fuga: da una parte un principio inafferrabile e indicibile, che tende a procedere o regredire al di là dell’essere,
dall’altra le sue emanazioni ipostatiche nell’esistenza. (pp. 182-184)

La configurazione ontologica dell’ὑπόστασις si articola, di necessità, nell’alveo di ‘un’ (o ‘del’?)


transcendens - l’esistenza è una sua realizzazione. Che io esista (ma anche che il foglio esista, che il
bicchiere esista, ecc.), non è più uno star-sotto al (mio) predicarmi, al (mio) dirmi, star-sotto che
sempre già posso, all’estremo, pensare come presupposto e raccolto nel τὸ τί ᾖν εἶναι, nel ‘ciò-che-
era-per-me-essere’, nel ‘ciò-che-era-per-me-il-fatto-che-sono’. No: che io esista è ora l’esser-
realizzato, l’esser-ipostasi del transcendens: la realizzazione del Principio. È, ora, non il
raccoglimento esistentivo-predicativo che è in gioco, ma la processualità operativo-effettuale-
realizzativa. Tanto nella ipostatizzazione (nella ‘esistentizzazione’, nella πρόοδος), quanto nel

25 Si dovrebbe, propriamente, dire: realizzazione dell’essere. Giacché questo termine italiano è molto opportunamente atto a restituire
quanto è semanticamente in gioco nell’ὑπόστασις - risultato processuale-attuale, ‘darsi consistenza reale’, e non, inerzialmente,
‘stare-nel-reale’, ‘avere-realtà’.
185
ritorno, nel rivolgimento dell’ipostasi all’essenza, all’Uno, a Dio (nell’ἐπιστροφή). «L’introduzione
del tempo nell’essere, implicita nel dispositivo aristotelico, prende così la forma di un movimento
circolare delle ipostasi che fuoriescono dall’essere […] per farvi ritorno […]» (p. 184). E l’esistenza
è ora un raggiungimento, un risultato operativo-effettuale - l’effetto del Principium. L’oikonomia
ipostatica (o personale) del quale, lo immaginiamo bene, raggiunge il suo apice con la teologia
cristiana trinitaria. Tres personae (tre ‘persone’, o ipostasi), una substantia, dice Tertulliano - mia
ousía, treis hypostaseis, dice Gregorio di Nissa. La persona è il coacervo ipostatico dell’essere. E
personale è l’aspetto oikonomico-realizzativo dell’esistenza articolata (cioè afferente a una
articolazione ontologica) di questo essere. Il quale (Dio o Uno) è-esistente-(an)ipostaticamente, cioè
trascendendo le ipostasi che pure, in certo modo, informa, di cui pure, in certo modo, è costitutivo.
Transcendens oikonomicamente ipostatico-ipostatizzante.

Dio è un unico essere, una sola substantia - in sé, come l’Uno di Plotino, inconoscibile - che si dà realtà ed
esistenza in tre ipostasi singolarmente determinate, tre aspetti (prosopa) o manifestazioni (che, nell’Occidente
latino, diverranno […] tre ‘persone’).
In Occidente, a partire da una definizione di Boezio, che doveva avere una enorme fortuna, il concetto di
persona era definito come naturae rationalis individua substantia, “sussistenza individuale di una natura
razionale” (natura, d’altra parte, era, secondo Boezio, unamquemque rem informans differentia specifica, “la
differenza specifica che informa una qualsiasi cosa singolare”). In questo modo, il problema delle persone o
ipostasi trinitarie si coniugava col problema filosofico dell’individuazione, del modo in cui tanto la natura divina
che quella delle creature diventano una individua substantia, si individuano o ‘personificano’. (Il carattere
‘personale’ del soggetto moderno, questo concetto così determinante nell’ontologia della modernità, ha la sua
origine nella teologia trinitaria e, attraverso questa, nella dottrina delle ipostasi e non si è mai veramente
emancipato da essa.)
In questo modo, l’ipostasi - che, nel neoplatonismo, sembrava implicare, anche se forse solo in apparenza, un
primato dell’essenza sull’esistenza - entra in un lento processo di trasformazione che sfocerà, in ultimo, nella
modernità in un primato dell’esistenza. […] Che l’ontologia cristiana - e, quindi, quella moderna, che da essa
deriva - sia un’ontologia ipostatica, significa che essa è eminentemente effettuale e operativa: […] hypóstasis
non significa tanto realtà, quanto realizzazione. (pp. 187-188, corsivi miei)

Importante elemento della storia (del dispositivo) dell’essere: la persona, cioè il soggetto (anche,
e forse soprattutto, giuridico) moderno, cioè la maschera che esso stesso è, sta nel luogo
ontoteologico dell’ipostasi - riveste questo stesso locus ontoteologico. Quell’ontologia della persona
che, nella modernità (per non parlare della contemporaneità, della nostra contemporaneità), si
chiama ‘filosofia morale’, è ontoteologia - segnatamente, ontoteologia dell’ipostasi. Noi, proprio
noi persone, siamo pienamente immersi in questa ontoteologica, nonché nella sua anima
realizzativo-effettuale-operativa. Solo una ontoteologica ipostaticità originaria può legittimare,
archeologicamente, qualcosa come la moderna e contemporanea ‘ideologia del fare’ (per non
parlare, poi, di quella del ‘progresso’ - ‘progresso’ sempre economico, sempre operativo, all’opera,
all’opera economica di un’oikonomia…). L’anima del Soggetto, la sua persona, non sta nel cogito,
ergo sum26 - sta nell’ontoteologia oikonomica dell’ipostasi.
Ma è chiaro, a questo punto, che quanto è eminentemente in questione è, qui, il Widerspiel, il
reciproco gioco di essenza ed esistenza. Che è, tra l’altro, anche un incessante Zuspiel: un continuo
passarsi la palla. Dove Aristotele raccoglieva preventivamente questi passaggi, ne preveniva
l’eventualità nel τὸ τί ᾖν εἶναι, a partire dall’ontoteologia ipostatica essi si scatenano in virtuosismi

26 Descartes, lo esplicitiamo qui di sfuggita, è pressoché assente nell’opera agambeniana. Non è, non è mai stato, per Agamben,
Descartes l’origine del soggettivismo moderno - l’Entstehung del quale, piuttosto, sta archeologicamente nell’onto(teo)logia
effettuale tardoantica e medievale, e, prima ancora, in quella aristotelica.
186
più che millenari, più che epocali, forse ancora mai cessati. Non a caso è in latino che parliamo,
quando parliamo di essentia ed existentia. Termini che, propriamente, il greco non conosce.
L’ontoteologia dell’ipostasi è un fatto di relazione tra essenza ed esistenza. Relazione sempre
operante, quasi (sembrerebbe) incoercibile, e per questo quasi tremenda. Potremmo dire, forse,
relazione delle relazioni, relazione regina - almeno quanto l’onto-logica è l’ethica del mondo.
Qui, dove Teoria delle ipostasi si conclude, come sappiamo rientra apicalmente Heidegger.
Branca finale e culmine dell’ontologia, dell’onto-logica, dell’onto-teo-logica, della storia (del
dispositivo) dell’essere. Leggiamo.

In Heidegger, la differenza fra essenza ed esistenza, tematizzata come “differenza ontologica” fra l’essere e
l’ente, diventa il problema cruciale della filosofia. Il par. 9 di Essere e tempo […] recita: “L’essenza dell’Esserci
giace nella sua esistenza” […]. Anche se Heidegger sottolinea con enfasi che il concetto di esistenza, che è qui in
questione, non è quello dell’ontologia tradizionale, egli stesso parla, a proposito dell’Esserci, di un “primato
dell’esistenza”.
Nelle opere successive, la metafisica è definita attraverso l’oblio della differenza ontologica e il primato
dell’ente sull’essere. Nel compendio di storia della metafisica contenuto nel par. 259 dei Beiträge zur
Philosophie […], la metafisica è definita attraverso il primato dell’ente: essa “è il pensiero che pensa l’essere
come essere dell’ente, in base a quest’ultimo e avendo quest’ultimo di mira” […]. La fase estrema della storia
della metafisica è caratterizzata dal ritrarsi e dall’abbandono dell’essere (Seinsverlassenheit):
L’ente appare allora così, appare come oggetto e come qualcosa di disponibile, come se l’essere non fosse…che
l’essere abbandoni l’ente significa: l’essere si dissimula nell’essere manifesto dell’ente. E l’essere stesso viene
determinato essenzialmente come questo sottraentesi dissimularsi…Abbandono dell’essere: che l’essere abbandoni
l’ente, che questo sia rimesso a se stesso e divenga oggetto della macchinazione. (Beiträge, p. 115)
L’ontologia aristotelica è qui declinata in direzione di una ontologia ipostatica. L’ente, abbandonato
dall’essere, è qualcosa come un’ipostasi neoplatonica o gnostica che, incapace dell’epistrophé verso l’Uno che
l’ha prodotta, occupa ora da sola la scena del mondo. (pp. 190-191, corsivi miei)

Dobbiamo interromperci (il passo non è terminato). Poiché davvero, qui, urge cautela assoluta.
Come mai? Perché forse, come già in altra occasione abbiamo avuto modo di constatare, anche ora
l’anelito agambeniano al congedo e alla sostituzione rischia di cadere preda della sua stessa mossa.
Agamben sta, neanche troppo sottesamente, anzitutto stabilendo un’equivalenza: essenza ed
esistenza = essere ed ente (heideggerianamente parlando). Sulla quale, si badi, l’intero passo
implicitamente si basa. Certo, chiederci se questa equivalenza abbia ragione di sussistere, e in che
modo, eventualmente, essa ne abbia, condurrebbe il nostro lavoro eccessivamente lontano -
aprirebbe pagine ampie, oscure e delicate. Eppure, occorre ineludibilmente che domandiamo: siamo
certi che proprio ‘essenza ed esistenza’ siano ciò sulla base di cui Heidegger tematizza («la
differenza fra essenza ed esistenza, tematizzata come…») la Differenz ontologica? Poiché, si faccia
attenzione, essenza ed esistenza stanno in una dicotomia, e non sono senza dicotomia! Persino Dio,
per Tommaso, è nient’altro che l’esistenza della sua essenza - il combaciare ontologicamente
apicale di entrambe. E se il giacere, il liegen che lega, in Heidegger, l’essenza e l’esistenza,
intendesse (nel senso latino di intensio) abbracciare altro che non la de-finitorietà relazionale di
essenza-ed-esistenza nella loro reciprocità? Se intendesse indicare verso il loro compimento, come
verso la distensione, la giacenza, il giacere (liegen) compiuti di entrambe? Inoltre, e Agamben lo sa
bene, il grande coacervo di ciò che Heidegger, per qualche anno, ha indicato (ancora in termini
consapevolmente tradizionali) con ‘differenza ontologica’, è da ricercarsi non tanto in Essere e
tempo, quanto negli anni ’30, con culmine nei Beiträge zur Philosophie. Anni tormentati,
estremamente tormentati dal punto di vista filosofico - in cui la Differenz è, per Heidegger, uno
187
spettro inaggirabile. E anzi, aggirabile solo a prezzo del suo abbandono. Ce lo mostrano i Quaderni
neri, ce lo mostrano i Contributi: la ‘differenza ontologica’ è ossessivamente ritornante, come
un’eco fastidiosa di cui occorre seguire il messaggio più recondito e rimasto, in qualche modo,
celato - solo così potendola abbandonare e, al tempo stesso, sviluppandone a pieno tutto il
potenziale. È proprio quanto la terminologia heideggeriana di questi anni intende condurre a
compimento. Frammezzo, fendersi, Ab-schied (che non traduciamo) e poi Ereignis, Geviert,
Austrag, e molti altri ancora, sono nient’altro che i depositari ontologici di quanto, con la Differenz,
Heidegger aveva inteso sin dall’inizio pensare, e che pure, in quei termini, non gli era sino in fondo
riuscito. Lo sappiamo: la terminologia è la venatura poetica e poietica del filosofico. E se anche solo
lontanamente fosse vero che, in Sein und Zeit, la Differenz essere-ente si avvicina ancora, almeno
schematicamente, a quella essenza-esistenza (ciò che comunque, per quanto ci riguarda, non è
sostenibile), questo viene in ogni caso radicalmente smentito dagli anni ’30 e dalla loro poesia
terminologica. Nulla come una ‘essenza’ è analogo allo Sein (o Seyn) heideggeriano - così come
alcunché di ipostatico (nel senso di esistentivo) si rispecchia nello Seiende, nell’essente che è. E
questo per il semplice fatto che è la relazionalità stessa che viene da Heidegger radicalmente
ripensata. Di modo che ‘essenza-esistenza’ non hanno, banalmente, più alcuna presa teoretica.
Sicché è altrettanto non già impreciso, ma segnatamente falso, sia che quella di Heidegger sia
un’«ontologia aristotelica», sia che essa sia «declinata in direzione di una ontologia ipostatica» -
poiché l’ente non è, in Heidegger, un sedimento reale-esistentivo dell’essere. Tutt’altro. L’ente è, in
quanto l’essere stesso - ma l’essere stesso è, in quanto l’essere dell’ente. È proprio in questo als, in
questo ‘in quanto’ che l’ontologia heideggeriana s’immette ostinatamente e tenacemente. Gran parte
del movimento teoretico di essa sta proprio in questo strano (eppure così potente) connettivo
avverbiale. E a niente vale affibiarle la corrispondenza della relazione ‘essenza/esistenza’, o quella
di un’ontologia aristotelica, tanto meno ipostatica. Certo - per un periodo, Heidegger ha invocato la
potenza filosofica della trascendenza, del Transcendens. Ma per abbandonarla ben presto - perché
essere-ed-ente stanno, per quanto se ne dica, nell’immanenza. In un’immanenza oscura, da
Heidegger mai esplicitamente dipanata, ma è una manovra differenziale immanente, o
immanentemente differenziale, che è tra essi, in essi in gioco. L’essere (quanto Heidegger non già
ostende, ma in-tende con questo nome, peraltro già a partire dagli anni ‘40 denegato o visto con
diffidenza) non produce un bel nulla, neppure il nulla. Figurarsi, poi, ‘produrre’ l’ente. La pro-
duzione (φύσις) è qui, heideggerianamente, pro-duzione tra essere-ed-ente! Nient’affatto dall’uno
all’altro, poiché essi non sono ‘Uno’ e ‘Altro’, ma l’un-l’altro. E finanche (anzi, proprio)
l’abbandono dell’essere (dove il genitivo dev’essere tanto oggettivo quanto soggettivo), la
Seinsverlassenheit, è massimamente ed estremamente (nel senso di ἔσχατον) Sein. Annuncio
estremo ed estremamente massimo dell’esser-essere dell’ente e dell’esser-ente dell’essere, nella
forma dell’infuriare esclusivizzante dell’ente. Esclusivizzazione che, pure, e sia pure
nell’abbandono, sia pure nel nulla, mai congeda il fatto di essere. Qui tutto si gioca sul senso da
attribuire al ‘da parte’. Abbandono ‘da parte’ dell’essere non vuol dire che esso sia altro rispetto
all’ente. Che esso sia un ‘ciò’ isolabile. Essere ed ente non sono due - sono [!] il due in uno. È,
pertanto, anche inconcepibile che l’ente domini «da solo la scena del mondo» - poiché sulla scena,
188
per quanto desolata e vessata, per quanto estrema, l’ente non può mai esser-solo, mai esser-isolato;
non può mai, per quanto esclusivo ed esclusivizzante, liberarsi dell’essere, cioè (nella nostra epoca)
dell’abbandono - l’ente è, essendo-abbandonato. Ma, proprio per questo, esso, cioè il suo essere, è.
Foss’anche essendo nulla, l’essere immane come (als) l’ente.
E non è tutto - la morsa che Agamben stesso si rivolge non finisce qui. Ricordiamoci del passo di
Homo sacer che noi, in infra, pp. 86-87, abbiamo attentamente preso in considerazione. Era stato
proprio Agamben, in quella sede, a individuare nell’esperienza dell’abbandono, nell’estrema
«unità-differenza di essere ed ente nell’età del compimento della metafisica», un ripensamento
radicale della relazionalità stessa. La ‘differenza ontologica’ (sintagma che, come si intuirà,
occorre forse abbandonare) era stata, lì, considerata come modo altro di intendere la relazionalità
nell’estremità epocale dell’abbandono: abbandono che Agamben considerava, all’opposto rispetto
ad ora, come locus ontologico in cui l’essere non è altro dall’ente e questo non altro dall’essere [!],
tra l’altro proprio riferendosi ai Contributi. Perché, nel 1995, l’«unità-differenza» di essere-ed-ente
è esperienza (al limite del soterico) radicale di una relazionalità compiutamente altra, e vent’anni
dopo essa viene, all’opposto, vista come mero rispecchiamento o corrispondenza di un’ontologia
ipostatica, come analoga alla dicotomia ‘essenza/esistenza’ - come parte culminante del dispositivo
ontologico occidentale? Certo la tentazione di parlare di una inaccettabile contraddizione
agambeniana è forte. Ma non lo faremo - ci limitiamo a sollevarne la domanda.
Proseguiamo con la fine del passo.

Qui, in un’ontologia decisamente ipostatica, il nesso che unisce l’essenza all’esistenza e l’essere all’ente
sembra, come nella gnosi, spezzarsi. Il pensiero di Heidegger a partire dai Beiträge zur Philosophie è il tentativo
- grandioso, ma certamente fallito - di ricostruire una possibile unità e, insieme, di pensare al di là di questa. Ma
la sola via per risolvere le aporie dell’ontologia ipostatica sarebbe stato il passaggio a un’ontologia modale. È
un’ontologia di questo tipo che cercheremo di svolgere nelle pagine che seguono. (p. 191, corsivi miei)

Essenza = essere; esistenza = ente : ontologia ipostatica. I termini vengono mantenuti, ma viene
(perché non potrebbe essere altrimenti, pena la troppo palese incongruenza) tenuamente
riconosciuto lo spezzarsi, a partire dagli anni ’30, del nesso che le costituirebbe in ‘differenza
ontologica’. Di qui originerebbe l’anelito heideggeriano all’unità-differenzialità ontologica che
troverà, nei decenni successivi, i suoi tentativi più celebri. Tutti tentativi, però, falliti. Perché sempre
inscritti nel dispositivo ontologico occidentale e nella sua storia. Perché pur sempre vaganti «in
un’ontologia ipostatica». Nuovo, definitivo tassello agambeniano sull’insufficienza, sul fallimento,
sulla sconfitta di Heidegger. Tassello ontologico del dispositivo onto(teo)logico occidentale -
tassello inscritto nella storia (del dispositivo) dell’essere. Heidegger ontologo ipostatico - Heidegger
fallimentare, e congedato, perché re-involuto e ri-letto in una storia (del dispositivo) dell’essere.
Heideggerianamente, goodbye Heidegger.
Ma la pointe dell’intero brano è, in realta, alla fine. È nell’annuncio, è l’annuncio stesso.
Annuncio al contempo del congedo, della sostituzione e della sconfitta di Heidegger. Annuncio
dell’ulteriorità ontologica, cioè della definitiva ulteriorità filosofica. Annuncio della mancanza,
della lacuna essenziale di Heidegger - di ciò che Heidegger non ha (almeno apparentemente) mai
compiutamente eviscerato.
Annuncio di un’ontologia modale.
189
7. Quest’annuncio apre le porte alla terza e ultima parte di Archeologia dell’ontologia. E noi
possiamo, ora, dirlo - con Per un’ontologia modale siamo al vero culmine del culmine. Del nostro
lavoro, del lavoro di Agamben, del Testo di Agamben, del congedo da/sostituzione a Heidegger -
siamo all’apice complessivo. Per questo, in un certo senso, nulla di quanto ne diremo ci stupirà,
nulla sarà che non abbiamo, pur secondo sfumature o termini diversi, già incontrato e affrontato.
Poiché per un’ontologia modale, essenzialmente, Agamben è sempre stato - almeno dagli anni ’80.
(Ne parlavamo, del resto, già a proposito di La passione della fatticità.) Tutto sta ora, per noi, nello
scrutarne il vertice.
Che sceglie, paradigmaticamente, di affrontare il (concetto di) modo dapprima, come ormai
siamo abituati a constatare, tra genealogia e fenomenologia. Segnatamente, il paradigma di apertura
è quanto Leibniz chiama, nel carteggio con Des Bosses, vinculum substantiale. Del quale Agamben
si serve, essenzialmente, per indicare come, in esso, sia da pensare il tentativo di rimestare e
rimodulare, dall’interno, le categorie tràdite dell’ontologia - le categorie di sostanza, accidente,
essenza ed esistenza (la storia dispositiva, l’archeologia dispositiva delle quali, lo abbiamo visto, è
stata appena tracciata). Né sostanza semplice né accidente, il vinculum-substantiale è,
ontologicamente, lo sforzo-limite per pensare, per ripensare la sostanzialità della sostanza tra
pienezza e fugacità, tra monade e accidente, tra essere e non-essere, tra canto e silenzio: il
vinculum è la forza ontologica di un’eco, dell’eco. E l’eco è sempre tra. «L’idea di un’eco come
qualcosa di sostanziale è certamente paradossale» (p. 196). Certo: poiché l’eco è immanenza
assoluta al suono - pure, è da esso indipendente; l’eco è il tra tra suono e assenza di suono, come il
vinculum è il tra tra sostanzialità e accidentalità, tra sostanza e assenza di sostanza; o - che è lo
stesso - tra la sostanza e se stessa. Per questo «il vincolo esige [exigit] le monadi, ma non le implica
[involvit] essenzialmente, poiché può esistere senza le monadi e queste senza di esso» (ibid.) - in
processione mediale come un’eco, il vincolo è esigenza, cioè frangia modale, cioè modalità, della
monade, della sostanzialità della sostanza. La sostanza protubera nella forza immanente del
vinculum modale-mediale - nell’es-igente protendersi dell’eco ontologica che ne anima la dinamica
vettoriale, la costitutiva modalità. E la es-igente modalizzazione non può che avere a che fare con
quanto l’ontologia (il dispositivo ontologico) ha chiamato esistenza singolare. Sempre questione
della terribile relazione essentia/existentia, sempre gioco demonico della relazione regina. Che,
consapevole delle sue aporie, deve sempre (il più delle volte in latino) domandarsi: che ne è, dell’
‘è’ esistentivo? Che la sedia sia, cosa esplica ontologicamente? Che ne dice l’essenza - che ne dice
l’esistenza? «L’esistenza singolare resta l’experimentum crucis della filosofia, che essa non può non
fare, e in cui rischia incessantemente di fare naufragio» (p. 198). Questo rischio, la storia di questo
rischio, è parte consistente dell’onto-logica (se non l’intera onto-logica). E il modo interviene,
sopravviene, addiviene in questa storia, nella storia di questa crucis e nella crucis di questa storia. Il
modo è l’incrocio, il tra ontologico ove l’onto-logica scarica e contempla la sua crucis. «Se
l’esistenza singolare non può essere semplicemente ridotta all’essenza, essa non può nemmeno
essere separata da questa come una cosa da un’altra., un’essenza da un’altra essenza. È per definire
questo particolare statuto dell’esistenza singolare che vediamo farsi strada i concetti di ‘modo’ e di
‘differenza modale’» (p. 199). Da Egidio da Viterbo a Tommaso d’Argentina, da Scoto a Suárez,
190
Agamben traccia una rapida paradigmatologia genealogica dell’ontologia modale, ripercorrendo i
luoghi in cui essa ha esplicato ed esemplificato i suoi movimenti teoretici. Essenziale, ogni volta
(sia in questione lo habere quendam modum substantiae di Egidio, sia in questione la differenza
formale di Scoto, sia in questione la differenza modale di Suárez), è lo statuto mediale del modo. Il
modo è una frangia, una cifra, un gioco ontologici. Il suo carattere è la modulazione, cioè la
costitutiva ambiguità (mediale) - e mai la fissità, la schematicità dicotomica. È per ciò che esso sta,
sempre e costitutivamente, tra essenza ed esistenza, tra realtà esistentiva e realtà essenziale, tra
ontologico e logico, tra essere e nulla. Il modo è l’epigrafe, l’epitome, l’epigenesi del tra. Valga,
paradigmaticamente, quanto ne dice Tommaso d’Argentina (che Agamben, a p. 202, cita):

La risposta di Tommaso d’Argentina costituisce forse il più sottile tentativo di definire la particolare
situazione del modo tra l’essere e il nulla, tra il logico e l’ontologico:
Il modo non è nulla, ma è qualcosa che esprime la stessa natura: è dunque qualcosa, cioè natura. E, tuttavia, il
modo e la natura non significano la natura E qualcosa [natura ET aliquid], bensì la stessa natura diversificata
ATTRAVERSO qualcosa [PER aliquid], che è un modo reale, perché consegue realmente a una variazione fatta nella
stessa natura. (p. 202, corsivi miei)

Riflettiamo attentamente: il modo è (è-reale), in quanto realtà espressivo-mediale. La realtà del


modo è la frangia espressiva della «diversificazione», cioè del movimento, della natura.
Movimento immanente alla natura - movimento cui la natura è immanente, poiché non c’è lo ET,
ma il PER che, tra (questo tra è un attraverso) natura e modo, individua il luogo di un vinculum
incessante. Filo sottile, il modo è il fil rouge tra essenza ed esistenza. «Si tratta […] di definire uno
statuto d’essere paradossale, in quanto del tutto privo di un’essenza propria e, tuttavia, realmente
distinto da ciò cui inerisce come modo, cioè modificandolo. […] L’idea di modo è stata inventata
per rendere pensabile la relazione fra l’essenza e l’esistenza. Queste sono distinte e, insieme,
inseparabili» (p. 203). L’azione del modo è l’espressione, la sua modulazione la sua espressività - e
ogni espressione, ogni espressività è sempre, costitutivamente, ambigua; sempre, costitutivamente,
tra.

Non stupisce che, in un altro passo delle Disputazioni, Suárez, per dare in qualche modo ragione della
differenza concettuale fra essenza ed esistenza, debba ricorrere al concetto di espressione. La determinazione
dell’essere nell’esistenza singolare - egli afferma - non dev’essere compresa sul modo di una composizione, ma
soltanto come un modo più espressivo di concepire l’ente […]. Essenza ed esistenza singolare non sono, cioè,
due concetti realmente separati, ma essi differiscono solo “in quanto uno è più determinato dell’altro […] in
quanto in uno la cosa è concepita più espressivamente”. Che cosa sia questo supplemento di espressività […],
Suárez non lo dice; ma è certo che questo passo è come una staffetta che annuncia il gesto deciso con cui
Spinoza scriverà che le cose particolari “non sono altro che modi che esprimono in un certo e determinato modo
gli attributi di Dio” (Eth., I, prop. XXV, cor.).

Finalmente, quest’ontologia svela il suo compagno più fedele - il suo paradigma più potente, la
sua in-formazione più efficiente: finalmente si erge Spinoza. E sempre più, sino a p. 227 e non solo,
egli sarà radicalmente (ed esplicitamente) determinante. Tanto che, proprio di qui, tutto L’uso dei
corpi rivela, in fondo, una tenace compagnia di Spinoza - tutto il testo scopre, in fondo,
un’essenziale e costante componente di commentario spinoziano. Ma dobbiamo fare attenzione, e a
due punti in particolare. In primo luogo (ma lo intuiamo senza difficoltà), al fatto che, anche in
questo, L’uso dei corpi è apicale: che, cioè, Spinoza informa il Testo agambeniano da decenni, e
non solo ora. Noi lo abbiamo constatato, in più occasioni - il nome di Spinoza ci ha, quasi
spettralmente, visitati di continuo. In secondo luogo, facciamo attenzione al fatto che questo
191
rapporto, questa compagnia fedele, tenace, costante, radicale, apre orizzonti teoretici amplissimi.
Poiché, è ovvio, qui in gioco è (quasi parimenti) anche Deleuze. E non solo: in gioco è, ex negativo,
il non-rapporto di Heidegger con Spinoza. Cui, è evidente, Agamben si contrappone - e lo dirà,
peraltro, tra qualche pagina. Per tutto ciò, noi abbiamo scelto di tracciare alcune linee di questo
nome agambeniano di Spinoza in un paragrafo della seconda Sezione, e non qui, dove anzi dovremo
omettere molto di quanto, spinozianamente, Agamben dice e lascia dire a Spinoza. Certo il nostro
paragrafo in questione sarà solamente un accenno a quella che, lo ripetiamo, è questione dai confini
teoretici dilatatissimi - e tale esso vorrà essere. Pure, l’accenno varrà quanto meno già a ribadire e
marcare l’importanza di questo nome, della presenza di questo nome (o di questo heideggeriano
non-nome, di questa heideggeriana non-presenza) spinoziano.
Basti, per ora, ribadire che in questione, nel modo, sono radicalmente e ontologicamente
(diremo: in maniera ontologicamente radicale) l’espressività, l’immanenza, il sive (sive-natura: ce
lo dice già, in certo senso, Tommaso d’Argentina), la medialità (poiché modalità è sempre
medialità), il tra e, ultima ma non ultima, la co-incidenza delle componenti della relazione regina,
cioè il loro simultaneo cadere, incidere-assieme. E, enunciamolo a questo punto chiaramente,
l’ontologia modale è non solo tesa tra logica e ontologia (poiché modo è sempre tra il logico e
l’onto-logico), ma essa è anche, di necessità, già un’etica - e, dunque, una politica. L’ontologia
modale è la cifra, la via, la odologia della forma-di-vita.

Per pensare correttamente il concetto di modo, occorre concepirlo come una soglia di indifferenza tra
l’ontologia e l’etica. Come, nell’etica, il carattere (l’éthos) esprime l’irriducibile esser-così di un individuo, così,
nell’ontologia, in questione nel modo è il ‘come’ dell’essere, il modo in cui la sostanza è le sue modificazioni.
L’essere esige le sue modificazioni, esse sono il suo éthos: il suo esssere irreparabilmente consegnato ai propri
modi di essere, al suo ‘così’. Il modo in cui qualcosa è, l’esser-così di un ente, è una categoria che appartiene
indecidibilmente tanto all’ontologia che all’etica (il che si può anche esprimere dicendo che nel modo esse
coincidono). In questo senso, la rivendicazione di un’ontologia modale andrebbe terminologicamente integrata
nel senso che, intesa correttamente, un’ontologia modale non è più un’ontologia, ma un’etica (a condizione di
aggiungere che l’etica dei modi non è più un’etica, ma è un’ontologia). (p. 226, corsivo mio)

Si capisce sempre di più, e a questo punto quasi del tutto, la nostra insistenza sulla dinamica di
quest’opera, sulla peculiarità e sull’apicalità di questa parte di quest’opera, sulla crucialità primaria
(e sempre decisiva) dell’ontologia in Agamben - insomma, si capisce la nostra insistenza sull’etica-
ontologia e sull’ontologia-etica, nonché sulla filosofia agambeniana della Soglia. Il modo è
l’inaugurazione sempre inaugurale, sempre avente-luogo, della Soglia. Non solo tra etica e
ontologia, cioè dell’etica-ontologia, ma del tra, della Soglia stessi! Il modo è (in-formazione
ontologica della) medialità. Nel modo, col modo, sul modo, per il modo, siamo alla Soglia. La ad-
verbialità del modo, l’esser-avverbiale (e non sostantivale) di questo essere modale, è l’essere della
Soglia, l’essere che, come un vortice, muove incessantemente tra. Io sono, in quanto modo, cioè
(sive) sono forma-di-vita. Io sono, in quanto mulinello del vortice, come ogni mio gesto in cui il
vortice ha-luogo, come ogni mio gesto che è l’aver-luogo del vortice come mulinello - cioè (sive)
sono forma-di-vita. Sono, in quanto modalmente vita inscindibile dalla (sua) forma, dal (suo) in-
formarsi che è la (sua) forma.
E qui (proprio qui, ora) si dispiega, per ridispiegarsi sempre di nuovo, l’esigenza. L’essere
dell’esigenza, l’essere come (in senso modale) esigenza.
192
L’esigenza è […] una categoria dell’ontologia. Ma questo dovrebbe implicare una ridefinizione delle
categorie ontologiche che Leibniz [ricordiamoci che, paradigmaticamente, è da lui che Agamben trae il concetto
di exigentia] si astiene dall’intraprendere. Egli attribuisce così l’esigenza all’essenza (o potenza), e fa
dell’esistenza l’oggetto dell’esigenza [omne possibile exigit existere, aveva detto Leibniz]. Il suo pensiero resta,
cioè, ancora tributario del dispositivo ontologico, che divide nell’essere essenza ed esistenza, potenza e atto, e
vee in Dio il loro punto di indifferenza, il principio ‘esistentificante’ (existentificans), in cui l’essenza si fa già
sempre esistente. Ma che cos’è una possibilità che contiene una esigenza? E come pensare l’esistenza, se essa
non è altro che un’esigenza? E se l’esigenza fosse più originale della stessa distinzione fra essenza ed esistenza,
potenza e atto? Se l’essere stesso fosse da pensare a partire da un’esigenza, di cui le categorie della modalità
(possibilità, contingenza, necessità) non sono che le inadeguate specificazioni, che occorre revocare decisamente
in questione? (pp. 219-220)

L’originarietà dell’esigenza involve l’essere: l’essere è essere-esigente, è esigenza, non perché


voglia o brami qualcosa come una esistenza, un atto, un reale - giacché già saremmo, in questo
modo, nel dispositivo; già accetteremmo, replicheremmo, riabbracceremmo, e non importa sotto
quale sembiante, la relazione regina. No. L’essere è esigenza, poiché, nel suo andamento, nel suo
ritmo, esso è modalmente mediale. L’esigenza è il tra che ogni relazionalità presupponente oblia e
oblitera. Essa è il ritmarsi del vortice nei suoi mulinelli - o della Sostanza nei suoi Modi, che dir si
voglia. L’esigenza è il ‘fatto-che’ che è il (mio), ogni (mio) ‘ciò-che’. L’essere stesso (questo oscuro
nome che è un verbo) non ‘è’ - esige, poiché l’esigenza è il suo ritmo.

L’esigenza è […] la categoria più adeguata per pensare l’ambiguità di logica e ontologia che il dispositivo
aristotelico ha lasciato in eredità alla filosofia occidentale. Essa non corrisponde né al linguaggio né al mondo,
ma alla loro articolazione. Se l’ontologia pensa l’essere in quanto è detto, l’esigenza corrisponde all’in quanto
che separa e, insieme, unisce i due termini.
Il problema è, però, precisamente quello di come vada pensata questa articolazione. Essa non può essere
qualcosa come un nesso sostanziale. Per questo essa è, insieme, reale e non fattuale, né semplicemente logica né
completamente reale. Se linguaggio e mondo si stanno di fronte senza alcuna articolazione, ciò che appare tra di
essi è una pura esigenza - cioè una dicibilità. L’essere è una pura esigenza tesa fra linguaggio e mondo. La cosa
esige la propria dicibilità, e questa dicibilità è l’inteso della parola. Ma in realtà vi è solo la dicibilità. La parola e
la cosa sono soltanto le due frazioni di questa. (pp. 220-221)

L’esigenza è la Soglia. Più precisamente: il luogo dell’ontologia modale-mediale della Soglia.


«(Vi) è solo la dicibilità»: solo il dicibile è (l’essere) - poiché già stiamo dicendolo. Il Dire è - e qui
sta l’essere. Ma questo ‘stare’, questo essere è l’esigenza del Dire che è - l’essere-esigenza. È
qualcosa come un movimento originario - qualcosa come un tenore, un andamento, un ritmo, una
musica. Qualcosa come una incessante e sempre attuale causa sui, la cui tensività sta nell’impulso
sé-costituente, in un conatus. L’essere, cioè la modalità-medialità, cioè l’esigenza, è un tra: «pura
esigenza tesa fra linguaggio e mondo».

L’essere non preesiste ai modi, ma costituisce sé modificandosi, non è altro che le sue modificazioni. […] Se
l’esigenza, e non la sostanza, è il concetto centrale dell’ontologia, si potrà dire allora che l’essere è un’esigenza
dei modi così come i modi sono un’esigenza dell’essere, a patto di precisare che l’esigenza non è qui né
un’implicazione logica né un imperativo morale. E questo è anche l’unico senso della dottrina dei trascendentali:
l’essere che è sempre già le sue modificazioni esige di essere unum, verum, bonum seu perfectum, esige verità,
giustizia e perfezione nello stesso senso in cui Benjamin affermava che la giustizia non è una virtù, ma uno stato
del mondo. (pp. 221-222)

Spinoza, Spinoza e ancora Spinoza - lo sappiamo. Ma, come abbiamo detto, consapevolmente
scegliamo, ora, di tralasciare il senso di questa presenza subissante. L’ontologia è giustizia perché
essa, del mondo, è lo stato - l’essere. La musica dell’essere, il suo ritmo, sta nell’esigenza del suo
modo, dei suoi modi - e questo, non altro, è il luogo del Dire. Dire che è un aver-luogo, un gesto
continuo, sempre sé-modificante - niente come un flatus vocis. L’essere è, in quanto Dire - cioè
193
come esigenza - cioè come modificazione modificante e modificantesi, alla voce media. «L’essere è
un’esigenza dei modi come i modi sono un’esigenza dell’essere»: l’esigenza è il mediale - il ductus,
il conatus in-formante della medialità ontologica27 . Movimento originario, cioè (sive) sempre
attuale. Proprio qui sta l’origine, che (lo sappiamo bene) nulla ha di ‘primitivo’, né tanto meno di
‘primigenio’: l’origine è il conatus (l’esigenza) dell’essere - l’origine è la modalità-medialità
dell’ontologia della forma-di-vita. Per questo essa è la sua stessa attualità - per questo essa è
attualmente vivente, vita vivente stessa. Vita che è, essa stessa, inscindibile dal suo ritmo, dalla sua
ad-verbialità, dal suo modo, dal suo come, dal suo in-quanto, dalla sua forma. Vita che è, in quanto
immanentemente la sua misura.
Periodo cruciale: «Non sono soltanto la possibilità e l’essenza ad essere trasformati
dall’esigenza; anche l’atto e l’esistenza, investiti dall’esigenza, perdono la loro fissità e,
contraendosi sulla potenza, esigono di essere possibili, esigono la propria potenza. Se l’esistenza
[atto] diventa un’esigenza della possibilità [potenza, essenza], allora la possibilità [potenza,
essenza] diventa un’esigenza dell’esistenza [atto]. […] L’essere stesso, declinato alla voce media
[corsivo mio], è un’esigenza, che neutralizza e rende inoperose tanto l’essenza che l’esistenza, tanto
la potenza che l’atto [!]» (p. 221). Ricordiamo sempre quanto abbiamo insistito sul Linguaggio del
filosofo, sul fatto che è sempre Esso, il Linguaggio, il banco di prova ultimo - sul fatto che la
destituzione e la ri-voluzione della relazionalità e dei relati (in essa implicati) non intende
nominare, pur se talvolta con lo stesso Linguaggio, qualcosa di analogo, né tanto meno lo stesso;
intende, piuttosto, nominare qualcosa d’Altro, che proviene dallo Stesso. «Tanto l’essenza che
l’esistenza, tanto la potenza che l’atto» sono, e debbono divenire, qui, Altro! L’esigenza è questa
ontologica (cioè etica, cioè politica) tras-formazione entopica - con quest’ontologia, se si parla di
‘potenza’, se si parla di ‘essere’, occorre intendere un parlare-altro. E non un parlare in cui
‘potenza’, ad esempio, vorrà dire lo Stesso della potenza per come la conosciamo e l’abbiamo
sinora conosciuta. La crucis dell’esigenza è l’incrocio mediale della medialità che, immanente, tras-
forma lo statuto dell’ontologia in un essere modale. Rivoluzione, lo sappiamo, modale-mediale - di
cui quest’ontologia esigente, di cui questo «ritmo dell’essere» (p. 225) compita, compendia e
culmina il quadro28 .

27 «È qui che il concetto di conatus trova il suo luogo proprio. Quando Spinoza definisce l’essenza come conatus, come “lo sforzo
attraverso il quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere” (Eth., III, prop. 7: Conatus, quo, unaquaeque res in suo esse
perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualis essentia), pensa qualcosa come un’esigenza (nello scolio dice: potentia sive
conatus - il conatus è la potenza in quanto essa è, in verità, esigenza). L’ossimoro “essenza attuale” esibisce l’inadeguatezza delle
categorie dell’ontologia tradizionale rispetto a ciò che qui è da pensare.
Che il verbo conor sia alla voce media, mostra ancora una volta la sua pertinenza all’ontologia che qui cerchiamo di delineare. Se
proponiamo di tradurre conor con ‘esigere’ e conatus con ‘esigenza’ […], ciò è a condizione di non dimenticare la natura mediale del
processo che è qui in questione: l’essere che desidera ed esige, esigendo, modifica, desidera e costituisce se stesso. Questo e non altro
significa “perseverare nel suo essere”» (p. 222).
28 Notiamo, e facciamovi ben attenzione, la traccia (che, nel testo, giunge quasi ex abrupto) di filosofia della storia che appartiene,
come sappiamo, a tutto questo quadro, che ne delinea in qualche modo la cornice. Traccia dell’estremità epocale, dell’escatologia,
dell’ἔσχατον del contemporaneo. «Propriamente moderno, in questo senso, non è tanto ciò che si contrappone all’antico, quanto colui
che comprende che solo quando qualcosa “ha fatto il suo tempo”, esso diventa veramente urgente e attuale. Solo in questo punto il
ritmo dell’essere può essere conosciuto e afferrato come tale. Noi siamo oggi in questa estrema situazione epocale e, tuttavia, sembra
che gli uomini non riescano a prenderne coscienza e continuino ad essere scissi e divisi fra il vecchio e il nuovo, il passato e il
presente. Arte, filosofia, religione, politica, hanno fatto il loro tempo, ma soltanto ora esse ci appaiono nella loro pienezza, soltanto
ora potremmo attingere da esse una nuova vita», ibidem (corsivi miei). Sempre la traccia della Seynsgeschichte, della sua epocalità,
della sua estremità, informa questo quadro - ne pennella le sfumature. Il contemporaneo (o il moderno) è l’ἔσχατον del tempo - del
fare-il-tempo del tempo. E solo il fare-il-tempo del tempo, solo l’ἔσχατον epocale consente la rivoluzione.
194
Fine di Archeologia dell’ontologia (a pagina 226) - fine di questo ontologico-etico-politico
quadro modale-mediale. Evocazione finale, ingiunzione finale, resa dei conti e sostituzione
definitiva al maestro. Appena dopo il passo sulla «soglia di indifferenza fra l’ontologia e l’etica», di
cui abbiamo parlato e che supra abbiamo riportato a p. 189, ecco il prosieguo, ecco la fine.
Prestiamovi assoluta attenzione.

Solo a questo punto un confronto con l’ontologia heideggeriana diventa possibile. Se la differenza fra
essenza ed esistenza diventa in Essere e tempo il problema cruciale, nel senso che “l’essenza dell’Esserci giace
nella sua esistenza”, i caratteri di questo ente non andranno concepiti, tuttavia, secondo il modello dell’ontologia
tradizionale, come ‘proprietà’ o accidenti di un’essenza, ma “sempre e solo come possibili modi [Weisen] di
essere”. Pertanto “il termine ‘Esserci’, con cui designiamo questo ente, esprime l’essere e non il che cosa, come
accade invece quando diciamo pane, casa, albero”. (pp. 226-227)

Fermiamoci. Poiché torna lo a questo punto - che, a questo punto, è un a questo punto
apicalmente finale. A questo punto, cioè: ora che l’ontologia modale-mediale è stata sviscerata,
indicata, delineata in tutte le sue implicazioni. Solo ora, qualcosa come un’assunzione di Heidegger
diviene possibile. E si badi: è un’assunzione heideggeriana di Heidegger! Giacché riappare lo
Heidegger modale, lo Heidegger della Weise. Che, come sappiamo, poco prima era stato scalzato
dallo Heidegger-dispositivo, dallo Heidegger-ipostatico. Il quale, evidentemente, non è valso ad
obliare la forza dell’ontologo del Dasein - la cui ontologia è non solo la ontologia del Novecento,
checché se ne dica, ma (ciò che per noi è ben più rilevante) la ontologia che costituisce, sempre e
sempre di nuovo, la humus agambeniana. Il raffronto è sempre raffronto a Heidegger, sino e
finanche all’apice della sostituzione. Qui, lì, così e colì.
Proseguiamo.

Heidegger sottolinea con enfasi che il concetto di esistenza, che è qui in questione, non è quello
dell’ontologia tradizionale, fondato sulla chiara distinzione di essenza ed esistenza. L’accenno ai “modi di
essere” e la precisazione “ogni esser-con [Sosein] di questo ente è primariamente essere” avrebbero dovuto far
comprendere che l’ontologia del Dasein, anche se Heidegger non lo enuncia esplicitamente, è una forma
radicale, anche se non chiaramente tematizzata, di ontologia modale. […] L’Esserci non è un’essenza, che, come
in Scoto e nella Scolastica, è indifferente alle sue modificazioni: esso è sempre e soltanto il suo modo di essere,
è, cioè, radicalmente modo […]. L’Esserci è il modo di un essere che coincide radicalmente con esso. (p. 227)

Ma non era, anche e proprio questa non-tradizionalità, questa radicalità dell’esistenza


heideggeriana, nient’altro che la parte culminante del dispositivo ontologico-ipostatico? Non era
Heidegger, come abbiamo visto, qui, a pp. 184-186, proprio poche pagine prima il blasone ultimo di
un’ontologia «decisamente ipostatica», e proprio attraverso la differenza essere-ente, indebitamente
associata a quella essenza-esistenza? Ora, alla fine, all’ingiunzione della fine e alla fine
dell’ingiunzione, Heidegger è epurato da ogni risentimento. E si svela, pur con difficoltà e solo
all’apice del discorso agambeniano (cosa che, come sappiamo, è per nulla casuale), per quello che
è: il referente primo e ultimo. L’ontologo modale inconsapevole della sua modalità - l’ontologo
della modalità mediale. Ontologo di cui si trattava di enucleare il messaggio, le implicazioni, le
involuzioni - maestro di cui si trattava di sviluppare, lungo la via di una Entwicklungsfähigkeit
costitutivamente oscura, l’insegnamento, sino al suo punto limite. Punto limite, punto apicale,
Soglia nella quale (e a partire dalla quale) la voce del maestro trapassa in quella dell’allievo - e il
congedo può, finalmente, avvenire, trovare la sua pace, come la sua giustizia. Dove il maestro torna,
alla fine, sul finire della fine, autenticamente a parlare - dis-tesamente a parlare. Raggiunta la
195
Soglia, resta ormai la voce pacifica del riconoscimento e dell’abbandono, del riconoscimento come
abbandono - l’εἰρήνη filosofica di ogni filosofia29.
Fine della diacronia. Fine dell’ingiunzione.

(A dire il vero, il testo vorrebbe esplicitamente sancire questa fine nell’Intermezzo II -


interamente dedicato a Heidegger. Ma esso è nient’altro, in realtà, che una ricapitolazione dei
raffronti, delle letture esplicite di Heidegger compiute essenzialmente a partire dal 1995. Lo
sappiamo: non è qui, non solo qui, nella lettura - che pure, come abbiamo fatto, va considerata -,
che Agamben legge Heidegger. È piuttosto, ben più complessamente, nell’iper-le