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Introduzione a

FICHTE
di
Claudio Cesa

Editori Laterza
Mauritius_in_libris
I FILOSOFI

Ogni volume di questa collana co- ~


stituisce un ampio capitolo di storia ~
della filosofia, dedicato a un autore o '"'
a una corrente di pensiero. Le singo-
le «Introduzioni» offrono gli strumenti
critici essenziali per intendere lopera
dei filosofi alla luce delle più recenti
prospettive storiografiche..

ISBN 88-420-4409-1

Lire 18000 (i. i.)


I 1111111
9 788842 044093

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I FILOSOFI
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© 1994, Gius. Laterza & Figli

Prima edizione 1994

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettua-


ta, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico.
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chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai
danni della cultura.

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INTRODUZIONE A

FICHTE
DI
CLAUDIO CESA


EDITORI LATERZA

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Proprietà letteraria riservata
Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Finito di stampare nel marzo 1994


nello stabilimento d' arti grafiche Gius. Laterza & Figli, Bari
CL 20-4409-9
ISBN 88-420-4409-1

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alla memoria di mio padre

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JOHANN GOTTLIEB FICHTE

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AVVERTENZA

Le indicazioni dei luoghi citati si riferiscono alla Gesamtausgabe, per gli


scritti che vi sono stati finora pubblicati: il numero romano è per la se-
rie, cui segue il volume e la pagina. Per gli altri scritti, si cita dai W erke:
il numero romano segnala il volume, quello arabo la pagina. La sigla NM
indica la Wissenschaftslehre Nova Methodo, nell'edizione della «Philoso-
phische Bibliothek» del Meiner. Si sono utilizzate, anche se non siste-
maticamente, alcune delle traduzioni italiane esistenti. Come d'uso, la
sigla WL indica la «Dottrina della scienza».

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I. LA GENESI DELLA DOTTRINA DELLA SCIENZA

1. L'approccio filosofico

Non si sa praticamente nulla sulle letture filosofiche,


e sugli interessi filosofici, di Fichte prima del suo incontro
con la filosofia di Kant, nell'estate 1790. Aveva seguito gli
studi liceali nella celebre «Scuola» di Pforta; ma all'università
aveva condotto la vita disordinata e povera del chierico va-
gante, iscritto alla facoltà di teologia, ma senza, a quanto
egli stesso ebbe a dire, coltivarne le specifiche discipline.
Quando gli erano venute meno le sovvenzioni per restare
all'università, era stato costretto a fare il precettore, in Ger-
mania e in Svizzera. Aveva, pure in quegli anni, grandi am-
bizioni, anche intellettuali, ma nutrite più di letture con-
temporanee che della pratica con i classici. La tradizione
biografica parla di un suo precoce incontro con Spinoza,
occasionato dalla lettura della confutazione che C. Wolff
ne aveva dato; dai suoi scritti, anche da quelli redatti per
uso privato, non si ha però l'impressione di una sua specia-
le dimestichezza con la Ethica, pur se Spinoza (e lo spino-
zismo) sono più volte evocati come esempio di filosofia
interamente conseguente (ma indicazioni in questo senso
egli poteva aver derivato dalle Lettere sulla dottrina dello
Spinoza, di F.H. Jacobi, uscite in prima edizione nel 1785,
o anche da altri autori contemporanei). Nelle università che
aveva frequentato (Jena, Lipsia, Wittenberg) Fichte poteva
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aver raccolto le ultime ripercussioni della grande polemica
svoltasi nella prima metà del secolo, sul tema della libertà
e della necessità, e nella quale Wolff, e lo stesso Leibniz,
erano stati accusati dai pietisti, e poi da Crusius, di non
lasciare, nel loro sistema teoretico, alcuno spazio alla libertà
umana. Non è inverosimile che siano state proprio queste
critiche «teologiche» a convincere Fichte della fondatezza
del sistema da esse combattuto. Egli stesso ha riconosciu-
to di essere stato seguace di un sistema della necessità, per
il quale la convinzione, presente nell'intimo dell'uomo, di
scegliere liberamente, non sarebbe stata che una illusione,
prodotta da un contesto cosmico ben articolato. Ma a con-
seguenze non dissimili, secondo il giovane Fichte, si sarebbe
arrivati anche ammettendo, come principio metafisico, un
Dio i cui «pensieri eterni e necessari» fossero a fondamen-
to del mondo; a intendere Dio in quel modo «ogni essere
pensante e senziente deve necessariamente esistere così come
esiste» (Il, 1, 290). Questa dottrina non era comunque in
grado di soddisfare il «cuore»; e, sulle dispute relative a
«cose incomprensibili», «inutili», «speculative», il Fichte di
questi anni si esprime talvolta in toni che fanno pensare
a quei «filosofi popolari» che più tardi egli combatterà così
violentemente: si tratta, egli diceva, di argomenti che non
hanno alcuna utilità per la morale, e che non servono a mi-
gliorare gli uomini.
Considerazioni di quest'ultimo tipo non possono esse-
re considerate però semplici residui della mentalità anti-
speculativa del tardo Settecento; perché la convinzione che
i mali del tempo fossero dovuti ad una crisi intellettuale
e morale, e che compito essenziale della filosofia fosse con-
tribuire ad una uscita da essa, richiamando gli uomini alla
loro autentica «destinazione», restò sempre ben radicata nel-
la mente di Fichte. Che, in questo rinnovamento, il «sen-
timento» avesse un ruolo centrale, è anche questa una idea
ben radicata. Ma, mentre dai primi documenti del pensie-
ro fichtiano si ricava l'impressione che egli ritenesse suffi-
ciente eliminare le incrostazioni di una civilizzazione, e di
una mentalità, raffinata e corrotta per far riemergere il sen-
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timento naturale, l'incontro con la filosofia kantiana, e so-
prattutto con la Critica della ragion pratica, gli mostrò l'in-
sufficienza di questa soluzione. Tra l'altro, non sarebbe stato
più necessario far forza soltanto sul sentimento dopo che
Kant «aveva dimostrato il concetto di una assoluta libertà,
del dovere etc.» (III, 1, 167).
La riflessione di Fichte si metterà dunque per una stra-
da dimostrativa; ma portando sempre con sé lesigenza di
chiarire come ciò che appare evidente a livello razionale possa
trovare corrispondenza (ed avere efficacia) anche a livello
sentimentale, o, più esattamente, al livello delle facoltà ap-
petitiva e sensitiva. A prima vista, si tratta di un atteggia-
mento mentale non molto dissimile da quello che portava
all'obiezione - che del resto anche Fichte formulerà - sulla
difficoltà di ricavare dalla forma universale dell'imperativo
categorico il contenuto della massima particolare. Ma il pro-
blema viene da Fichte, fin dall'inizio, impostato in termini
più ampi, in quelli, cioè, di una «congruenza» tra la legge
morale, «la quale in sé è applicabile soltanto alla forma della
volontà di esseri morali» (I, 1, 152) e i fenomeni del mondo
sensibile. La frase citata è presa dal Saggio in critica di ogni
rivelazione, le cui tre stesure (tra il 1791 e il 1793) sono al-
trettante tappe della ricerca fichtiana. Nella prima di esse
egli si accontenta di postulare (onde non rendere impossibi-
le il sommo bene) che la natura sensibile sia «sotto la giuri-
sdizione di una qualche natura razionale, pur se non della
nostra» (II, 2, 29); la comunanza di razionalità, insomma,
tra Dio e l'uomo morale permette di prospettarsi quel fine,
il sommo bene, appunto. La soluzione non è molto brillan-
te: qui Fichte sembra utilizzare confusamente i paragrafi fi-
nali della Critica del giudizio - e questo «argomento» verrà
da lui utilizzato anche negli anni seguenti. Nella terza ste-
sura (corrispondente alla seconda edizione a stampa) c'è già,
invece, il tentativo di costruire una articolazione delle fun-
zioni dell'animo (Gemiit), nella quale l'<<irnpulsm> (Trieb) viene
presentato come il sentimento nel quale confluiscono la pas-
sività del soggetto (il suo essere affetto da rappresentazioni)
e lattività di esso (il suo produrre rappresentazioni). La pas-
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sività non implicherebbe quindi più l'esistenza di una «co-
sa» esterna; sarebbe piuttosto un modo di essere, e di ma-
nifestarsi, di una natura (quella dell'essere razionale finito)
che nella sua essenza è «spontaneità». Qui Fichte si ricol-
legava alla tradizione leibniziano-wolffiana, criticata da
Kant, per la quale tra sensibile ed intelligibile c'è non una
differenza di origine - derivando l'uno dalla sensibilità
e l'altro dall'intelletto - bensl solamente di grado.
Di per sé, su questo punto sarebbe eccessivo insistere,
perché la trattazione cui ci si riferisce non è inserita in un
insieme sistematico compiuto. Ma esso merita di essere te-
nuto presente per caratterizzare la mentalità - se così può
dirsi - di Fichte alla vigilia della elaborazione della WL;
mentalità a costituire la quale contribuirono, come vedre-
mo, anche alcuni degli scritti contemporanei della discus-
sione sul criticismo. Ma prima di dar conto del rapporto
tra Fichte e i suoi contemporanei, è opportuna ancora qual-
che precisazione.
Si è già visto che l'interesse originario di Fichte era non
teoretico, ma pratico. Necessità e libertà lo interessano nel-
l'ottica della determinazione dell'azione umana. Ora, la scel-
ta per la libertà, in seguito alla «dimostrazione» che Kant
ne avrebbe dato, rischia di rimanere un semplice enuncia-
to, privo di efficacia, se non ci si rende conto di come, nel-
1' animo, si formino le rappresentazioni: tra la legge e l' azio-
ne, infatti, è indispensabile un tessuto ed un contenuto rap-
presentativi. Le rappresentazioni si collocano, in quest'ot-
tica, sotto la sfera pratica, e la dottrina kantiana del primato
della ragi~n pratica diventa una dottrina della praticità della
ragione. E inevitabile che in questo modo l'ambito del «pra-
tico» si dilati enormemente, poiché in esso rientrano a pie-
no titolo tutte le funzioni dell'animo. E va ricordato che,
in questo significato, il termine era corrente nei manuali
di filosofia universitaria, ove la «philosophia practica vel
moralis» aveva come contenuti «imaginatio, adpetitus, ad-
fectus» e così via.
Può essere significativo che il termine «trascendenta-
le» compaia abbastanza di rado negli scritti del primo Fichte.
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Anche per lui, a rigore, potrebbe essere ripetuta la famosa
definizione per la quale trascendentale è la conoscenza «che
si occupa non tanto di oggetti, quanto del nostro modo di
conoscere gli oggetti, per quel tanto che esso deve essere
possibile a priori» (Kant, Cr.d.r. pura, B, 25); ma, per la
praticità della ragione, il problema è non come gli ogget-
ti vengano conosciuti, bensì come le rappresentazioni di
essi vengano prodotte, e quindi quali siano le funzioni del-
l'Io che li producono - e si dice «produrre» (hervorbringen)
non «creare»; tanto che, in un testo appena più tardo, tra-
scendentale significa che «tutta la nostra esperienza non
è altro che lo svolgimento (Entwicklung) del nostro lo» (IV,
1, 446). Esperienza non è primariamente intesa come cono-
scenza di oggetti, bensì come modo di essere di una coscien-
za finita, la quale è razionale, e pertanto libera, ma si sen-
te limitata e vincolata. Ed è proprio questo il problema
fichtiano: spiegare non la spontaneità, ma la passività, cioè,
da un appena diverso angolo visuale, lalterità che si para
davanti alla spontaneità, e la limita. Si tratta, in altri ter-
mini ancora, di spiegare l'origine di quella «illusione ne-
cessaria» che è il mondo oggettivo, quello che i «dogmatici»
chiamano la cosa in sé.
Si può capire allora perché, dato il tipo di approccio,
i primi tentativi filosofici fichtiani assomigliano più ad una
antropologia, e magari ad una psicologia, che ad una logi-
ca. Ma egli non poteva continuare la strada iniziata con
il Saggio sulla rivelazione, perché quel modo di procedere
aveva di aprioristico (che per Fichte è garanzia di metodo
scientifico) soltanto il «presupporre». Non appena ebbe la
certezza di aver trovato un principio dinamico, il giovane
filosofo si rimise a lavorare con le funzioni o facoltà del-
l'Io, sforzandosi di armonizzare una struttura psicologica
(riproducente lattività del soggetto) con la struttura <<logi-
ca» della analitica kantiana. Per intanto, ancora nell'estate
del 1793, egli si domandava come potessero conciliarsi le
due «legislazioni», della natura e della libertà; e al posto
di Dio, questa volta, metteva la ragione pratica: «L'uomo
vien dato alla coscienza come unità (come Io); questo fatto
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è spiegabile soltanto presupponendo in lui un che di asso-
lutamente incondizionato» (I, 2, 28), che è una ragione pra-
tica; in questo passo l'Io appare come un fatto (Tatsache),
e per giunta presupposto. Nel ribaltamento di questa posi-
zione lo stesso Fichte, pochi mesi dopo, individuò il punto
di partenza del suo <<nuovo sistema».

2. Le discussioni sul sistema di Kant

Si è già accennato che le discussioni sul carattere del


pensiero di Kant, e sulle prospettive da esso aperte alla fi-
losofia, che si svolsero negli ultimi anni del secolo XVIII,
costituiscono il presupposto delle prime elaborazioni siste-
matiche fichtiane. Riesce difficile spiegarsi il passaggio di
Fichte da un uso prevalentemente «etico» del criticismo
(quello documentato negli scritti del 1791-93) allo svilup-
po teoretico di esso senza la sollecitazione di alcuni alme-
no dei contributi più significativi del dibattito su Kant;
tanto più che i suoi appunti, o quella parte di essi che si
è conservata (1790-91), sulle «Critiche» kantiane accenna-
no soltanto in modo molto vago ai problemi centrali della
dottrina della scienza.
Durante il periodo che trascorse a Konigsberg Fichte
aveva stretto relazioni con alcuni degli amici-discepoli di
Kant; tra questi va ricordato almeno Johannes Schultz, ec-
clesiastico e matematico, che lo stesso Kant, anni prima,
aveva definito «la miglior testa filosofica che io conosca
da queste parti». Con costui si stabilì una vera amicizia,
e Fichte stesso ricordò che Schultz era stato il primo cui
egli avesse comunicato i suoi «dubbi» sul criticismo (I, 4,
225); se Fichte riferisce esattamente, si sarebbe trattato della
compatibilità della forma espositiva di Kant con il program-
ma di «fondare l'intera filosofia sul puro lo». Ma spunti
decisivi per muoversi proprio in questa direzione egli rica-
vò da J acobi, Reinhold e Maimon.
Di F.H. Jacobi (1743-1819) Fichte parlò con un rispetto
eccezionale, e dichiarò più volte di aver vedute del tutto
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coincidenti con le sue. Dei suoi scritti, egli si riferì espres-
samente al romanzo epistolare E. Allwills Briefsammlung
(letto nell'edizione del 1792?) e al D. Hume. Sulla fede, ov-
vero idealismo e realismo (1787). Quest'ultimo, con la sua
appendice sull'idealismo trascendentale, si presentava non
tanto come una critica a Kant, quanto come la presenta-
zione di una alternativa al «filosofo kantiano»: ovvero re-
spingere la nozione stessa di un «oggetto trascendentale»
o di una «cosa in sé» che produca impressioni nei sensi, ov-
vero lasciar cadere tutta «l'impresa critica». Con un sapiente
collage di citazioni dalla Critica della ragion pura, J acobi so-
steneva che, per Kant, «ciò che noi realisti chiamiamo og-
getti reali non sono che enti interni, i quali non rappre-
sentano assolutamente nulla della cosa quale può essere fuori
di noi»; si tratta, invece, di «determinazioni dell'animo me-
ramente soggettive, assolutamente prive di ogni reale og-
gettività». Il «presupposto» secondo il quale la sensibilità
è affetta dagli oggetti doveva essere abbandonato; bisognava
avere il «coraggio di affermare l'idealismo più estremo che
mai sia stato concepito, e di non temere l'accusa di egoi-
smo speculativo: non essendo possibile volersi mantenere
nel sistema senza subire questa accusa». Ciò che J acobi" aveva
detto per mettere in guardia contro un equivoco, venne as-
sunto da Fichte come programma da realizzare; tanto più
data la sua convinzione che ammettere la realtà di un mondo
«esterno» avrebbe reso impensabile la libertà; di qui il suo
dichiararsi per un «idealismo» anche più «rigido» di quello
di Kant.
Ma come poteva Fichte ritenere di essere fondamen-
talmente d'accordo conJacobi? La risposta è, verosimilmen-
te, per la distinzione tra filosofia e vita, e per il primato
attribuito a quest'ultima; ancheJacobi aveva parlato di una
identità tra «vita» e «coscienza», e aveva messo in guardia
contro un uso soltanto logico dell'intelletto. Fichte condi-
vide questa posizione: la separazione di teoretico e pratico
gli sembrava valida, e necessaria, sul piano della riflessio-
ne (anche Jacobi aveva parlato, del resto, delle «forme»):
ma ci doveva pur essere un punto nel quale ciò che si mani-
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festava con certezza al sentimento potesse diventare con-
sapevolezza. Non è inverosimile ritenere che il «sapere im-
mediato» di Jacobi gli sembrasse non troppo diverso dal
«fatto» della ragione pratica: un indizio vivente di certez-
za, cui la «teoria del sapere» avrebbe dovuto dare giustifi-
cazione razionale.
Più complesso il rapporto con K.L. Reinhold (1758-1823).
Questi si era acquistato fama con le sue Lettere sulla filoso-
fia kantiana (la cui pubblicazione, in forma di articoli, era
iniziata nel 1786; in due volumi, 1790-1792), che erano
state molto lodate da Kant. Ma delle Lettere non pare che
Fichte abbia fatto grande uso; rifletté a lungo, invece, su-
gli scritti più propriamente teorici di Reinhold (Saggio di
una nuova teoria della facoltà conoscitiva umana, 1789: è un
titolo che rimanda insieme a Locke e a Leibniz; Sul fonda-
mento del sapere filosofico, 1791), nei quali questi si era pro-
posto il compito di rimuovere le obiezioni contro la filosofia
critica indicando un terreno, quello della «coscienza», che
tutti gli uomini pensanti avrebbero dovuto accettare; ora,
la coscienza era un «mutamento dell'animo», ovvero quel-
la «azione della spontaneità» «con la quale la rappresenta-
zione viene collegata con gli oggetti ed i soggetti da lei
differenti». Parlando di rappresentazione Reinhold intende-
va segnalare che il processo da lui descritto (una deduzione-
elencazione delle diverse funzioni dell'animo) era tutto «in-
terno»; non era lecito passare dalle «condizioni interne» della
rappresentazione a quelle «esterne», alla domanda, cioè, «da
che cosa» essa derivasse; la cosa in sé era da lui mantenuta,
ma dichiarata inconoscibile; il problema della realtà, di una
«metafisica della natura sensibile» (così è qualificata l' ope-
ra di Kant) vien fatto dipendere da un decisivo chiarimen-
to su che cosa sia la conoscenza. Si farà cenno più avanti
del «principio di coscienza», con cui Reinhold vuol sosti-
tuire il «principio supremo di tutti i giudizi sintetici» di
cui aveva parlato Kant. Qui basterà ricordare che egli alla
«metafisica» kantiana vuole premettere una duplice inda-
gine: una «scienza della facoltà conoscitiva empirica» (quella
da lui svolta nel Saggio) e una «scienza della sensibilità, del-
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l'intelletto e della ragione per quel lato per cui non sono
la facoltà conoscitiva», nonché una scienza della «facoltà
di desiderare»: accennava, così, a quell'ambito che Fichte
chiamerà «pratico».
Come Jacobi, Reinhold poneva una sorta di continuità
tra sensibilità ed intelletto, e la spiegava con la spontanei-
tà del soggetto; a differenza di Jacobi, invece, poneva l' e-
sigenza di una costruzione sistematica che traesse la somma
del cammino che la ragione, «nel suo filosofare», aveva per-
corso; pervenuti finalmente ai «princìpi», si trattava di de-
rivare da essi quei concetti che erano stati, mano a mano
e inconsapevolmente, scoperti. In questo modo egli adom-
brava che la filosofia sistematica potesse essere un riper-
correre a ritroso il corso dello svolgimento razionale, anche
se poi, di questa intuizione, egli non seppe far uso. Pro-
prio la convinzione che il sapere filosofico fosse giunto al
compimento gli consentiva di respingere, in nome di Hume,
la pretesa dei leibniziani di fare, del principio di identità,
il punto di partenza del filosofare; ma egli poneva, anche,
il problema di definire il rapporto tra logica generale, logica
trascendentale e metafisica (o «filosofia teoretica materia-
le»). Sono tutte questioni sulle quali ritornerà anche Fichte,
che però, nel riflettervi sopra, ne modificò sensibilmente
il rapporto - e in questo sta la radice prima del dissenso,
e poi della rottura tra i due. In una lettera dell'aprile 1795
Fichte lumeggiò molto bene la cosa: Kant non aveva voluto
derivare tutta la filosofia da un unico principio - e si era
limitato a coordinare le tre parti di essa; Reinhold si era
proposto una deduzione unitaria, con il difetto, però, di met-
tere come punto di partenza la facoltà conoscitiva; Fichte
si rifiutava di subordinare il pratico al teoretico (e in que-
sto era d'accordo con Kant) ma voleva che il principio fon-
damentale esprimesse «l'intera attività dello spirito umano»,
che egli condensava nella parola «soggettività». Era un modo
cortese per dire che il «principio» di Reinhold non fonda-
va proprio niente; e questo era, del resto, anche il parere
del giovane Schelling. Restava ancora aperto il compito di
rintuzzare le critiche «scettiche» contro il sistema di Kant.
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Di queste, una delle più rilevanti, almeno per Fichte,
fu quella espressa da G.E. Schulze (1761-1833) nell'opera
anonima Enesidemo, ovvero dei fondamenti della filosofia ele-
mentare (1792); come diceva il sottotitolo, si trattava non
soltanto di una critica a Reinhold, ma anche di una «difesa
dello scetticismo contro le pretese della critica della ragio-
ne». Il libro fece grande impressione su Fichte, che ne sen-
tì «scosso dalle fondamenta il proprio sistema» (Ili, 2, 18),
che doveva consistere, in quei mesi, di una mescolanza di
Reinhold e di Kant - e ne fu spinto a cercare qualche co-
sa di diverso; ne redasse una lunga recensione, di cui si fa-
rà cenno più avanti.
A proposito di S. Maimon (1754-1800) è stato spesso
citato il passo di una lettera del 1795 nella quale Fichte
così si esprimeva: «Il mio rispetto per il talento di Maimon
è senza limiti; sono fermamente convinto che egli ha rivo-
luzionato la filosofia kantiana, o almeno il senso con cui
questa era comunemente intesa» (Ili, 2, 282); ed anche nella
Grundlage Io proclamò «uno dei maggiori pensatori della
nostra epoca». Ma queste espressioni elogiative perdono una·
parte almeno del loro valore se collocate nel loro contesto,
che è quello del distacco dalla «filosofia elementare» di Rein-
hold, di cui Fichte acquistò piena consapevolezza proprio
nel periodo della redazione della Grundlage; Maimon viene
calorosamente lodato, insomma, perché Reinhold capisse
bene quali erano i suoi propri limiti. Ed è abbastanza carat-
teristico che ancora poco prima di accingersi alla Grundlage
Fichte avesse difeso Reinhold contro Maimon, e che in se-
guito sembrasse non tener più alcun conto di quest'ultimo,
mentre Reinhold continuò a rimanere un punto di riferi-
mento, anche se soltanto polemico. Eppure, malgrado la
diversità di stile mentale, Maimon va tenuto presente nel-
la storia della formazione intellettuale di Fichte, cui fornì
stimoli non trascurabili, anche dal punto di vista termino-
logico. I più rilevanti sono: a) l'affermazione che tutte le
funzioni della coscienza si determinano reciprocamente, tan-
to che, nella cosci~nza, non si può trovare nulla di più che
questo rapporto. E celebre l'interpretazione maimoniana
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del «dato» sensibile; anche se nessuno può ragionevolmen-
te mettere in dubbio l'esistenza di cose, il «dato» «non si-
gnifica qualcosa in noi che abbia una causa fuori di noi,
perché ciò non può essere immediatamente colto, ma sol-
tanto ricavato per inferenza»; b) il gioco tra le idee della
ragione, che Maimon chiama «differenziali», e i «fenome-
ni»: le prime sono la condizione della «spiegazione della ge-
nesi degli oggetti, secondo certe regole dell'intelletto», il
che legittima una conclusione «scettica», nel senso che «la
filosofia critica non può dimostrare la realtà dell' esperien-
za»: e proprio su questo punto, della <<illusione», Fichte prese
nettamente le distanze; c) la riflessione sull'aporia dell'Io:
esso, inteso come unità della coscienza, è condizione delle
intuizioni e dei concetti, e non si può pensare che venga
determinato da niente di estraneo a lui. Ma l'Io in quanto
«pensato» è diverso dall'Io come «oggetto reale», ovvero
come individuo: quest'ultimo può cogliersi soltanto se si
pone un Io come idea, cui l'individuo si approssima infini-
tamente, «benché il compiuto raggiungimento non soltan-
to è una idea, ma implica persino una contraddizione, in
quanto l'Io è insieme oggetto e non-oggetto»; d) il princi-
pio di determinabilità, il quale importa che in ogni sintesi
il soggetto (ossia il determinabile) può essere pensato sen-
za i predicati (o determinazioni) ma non viceversa; come
è stato notato da qualche interprete, l'atto del determina-
re prende il posto della sintesi, e il rapporto sostanziale re-
spinge in secondo piano quello di causalità; interessante è
la persistenza di temi antichi in un discorso «trascenden-
tale». È da Maimon che Fichte ha ricavato la «determina-
bilità» che gioca un ruolo così rilevante nella Grundlage,
e che rimane in alcune delle stesure posteriori della WL.
Questi pensatori vanno tenuti presenti non soltanto per-
ché hanno fornito a Fichte elementi importanti di rifles-
sione critica sul pensiero kantiano, ma anche perché nelle
loro opere egli poté trovare larghi richiami alla tradizione
filosofica dell'ultimo secolo: Leibniz e Hume, un po' di Spi-
noza, la filosofia universitaria tedesca. Non credo sia az-
zardato ritenere che da questi - oltre che dagli Aforismi
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filosofici (pubblicati in varie redazioni tra il 1776 e il 1800)
di E. Platner - Fichte derivasse il più della sua informa-
zione di storia della filosofia, cioè gli elementi per il suo
ideale confronto con il passato.

3. Il problema sistematico

Determinare esattamente il punto di svolta - il mo-


mento in cui Fichte cessò di essere soltanto un cultore di
filosofia «applicata» (morale e religione) per volgersi inve-
ce alla «teoria della scienza», non è difficile. Una famosa
testimonianza, consegnata al diario di un poeta danese, ami-
co di Reinhold, J. Baggesen, che visitò Fichte a Zurigo nel
1793, consentirebbe addirittura di fissare al 7 dicembre di
quell'anno il giorno nel quale Fichte sarebbe giunto ad af-
fermare che l'Io - e l'Io senza ulteriori determinazioni,
quello che poco dopo nel linguaggio della dottrina della
scienza si sarebbe detto Io assoluto - era l'unico princi-
pio della filosofia. La svolta si sarebbe avuta, insomma,
quando egli «scoprì» che non era sufficiente prendere co-
me punto di partenza un «fatto» - il «fatto di coscienza»
di Reinhold -, ma che occorreva un principio «reale» che
esprimesse anche una «Tathandlung» - termine che, per
contrasto con «Tatsache» (fatto) significa «azione» (e qual-
che rara volta Fichte scrive effettivamente <<action»), o, me-
glio, «azione in atto».
Si è sottolineato lo 'anche' perché lo stesso Fichte ha
dato più di una volta l'impressione di porre una alternati-
va tra le due figure. In realtà, per poco filosofico che possa
considerarsi il procedere per 'anche', sul terreno della co-
scienza, o della autocoscienza, nessuno dei due momenti
può presentarsi come esclusivo, non fosse che perché, co-
me vedremo, alla coscienza si presenta sempre e soltanto
una azione impedita, cioè limitata. Porre come principio
la Tathandlung ha solamente lo scopo di permettere la fon-
dazione del fatto di coscienza. E, al riguardo, è utile aver
presente il passo di una recensione della estate 1793; «[la
14
Mauritius_in_libris
ragione pratica] non può essere né spacciata per un fatto
(Tatsache) né postulata in conseguenza di qualche fatto; essa
va dimostrata. Bisogna dimostrare che la ragione è prati-
ca. Una tale dimostrazione, che potrebbe assai facilmente
essere il fondamento di tutto il sapere filosofico (per la ma-
teria), dovrebbe all'ingrosso essere condotta nel modo se-
guente: l'uomo vien dato alla coscienza come unità (come
Io); questo fatto è spiegabile soltanto presupponendo in lui
un che di assolutamente incondizionato. Tale assolutamente
incondizionato è però una ragione pratica; - e soltanto
a questo punto dovrebbe essere accettato con sicurezza quel
sentimento pratico (dato comunque in un fatto) come ef-
fetto (Wirkung, che è anche 'modo di operare') di quella
ragion pratica di cui è stata data dimostrazione» (I, 2, 28).
I punti importanti sono due: a) che bisogna dimostrare an-
che la ragion pratica; b) che questo è il fondamento della
«materia» (del contenuto) del sapere filosofico, cioè, come
Fichte dirà più tardi, delle «azioni necessarie» dello spirito
umano, delle funzioni di esso. I due punti, che si sono se-
parati perché Fichte li enuncia separatamente, in realtà
coincidono, in quanto la «dimostrazione» della ragion pra-
tica consisterà, di fatto, in una «descrizione genetica» del-
le funzioni mediante le quali il soggetto si svolge. Ma qui
è la difficoltà: una esposizione che sia solamente descritti-
va - come se quel complesso di funzioni si trovasse di fron-
te ad una mente che se ne rende conto, e le enumera -
rischierebbe di non essere in niente diversa da una psico-
logia empirica, e non darebbe alcuna motivazione della pra-
ticità della ragione, cioè della <<libertà». Occorre quindi che
tale descrizione muova da qualche cosa che possa valere co-
me fondamento assoluto (nel senso che il suo essere non
possa venir derivato da altro) e che, insieme, sia suscetti-
bile di essere articolato - se no la deduzione delle funzio-
ni resterebbe sul piano della empiricità. Il fondamento deve
essere, insomma, interno alla descrizione.
Senza perdere mai di vista la ragion pratica, nel senso
che sappiamo, la ricerca di Fichte si sposta in una direzio-
ne che sarà poi quella che avrà efficacia storica, verso, cioè,
15
Mauritius_in_libris
una ontologia dell'Io strutturata sui princìpi logici. Egli non
usa, bisogna dirlo subito, la parola «ontologia» - bisogne-
rà aspettare il 1797 perché, in un suo corso di lezioni, egli
rivendichi la legittimità di questa scienza, o almeno di questo
termine, rispetto alla critica che ne aveva fatto Kant. E
bisogna aggiungere, inoltre, che egli non intendeva ripro-
porre una ontologia simile a quella consegnata nei sistemi
della scolastica settecentesca, non fosse che perché essi, ai
suoi occhi, erano inficiati da quel necessitarismo che com-
batteva. Non credo però che sia sbagliato parlare fin da
adesso di ontologia: l'Io del quale Fichte parla rifiuta la qua-
lifica di «essere», ma soltanto perché la sostituisce con quella
di divenire (werden), cioè, si può intendere, essere in mo-
vimento; e il filosofo espone il «soggetto assoluto, l'Io» (I,
2, 48) in base ai princìpi di identità e di contraddizione
(I, 2, 53), cioè in base a quelli che, per es. nella Metaphysi-
ca di A.G. Baumgarten, venivano presentati come i predi-
cati interni necessari dell'Ente.
Nella celebre recensione all' Enesidemo Fichte non sol-
tanto si chiede esplicitamente se non sia possibile porre come
punto di partenza «una validità reale del principio di identità
e di contraddizione» (I, 2, 44), ma dice che quei princìpi van-
no considerati «il fondamento di tutta la filosofia» (I, 2,
53). È verosimile che, dicendo «reale», Fichte volesse in-
dicare la peculiarità della propria posizione rispetto alla tra-
dizione scolastica, per la quale il principio di contraddizione
(spesso denominato «principium contradictionis seu identi-
tatis) serviva a definire il possibile («Possibile dicimus id
omne, quod contradictione care!>>) senza enunciare nulla quan-
to all'esistere in atto di quel possibile stesso. E non è irri-
levante, inoltre, l'ordine nel quale Fichte enuncia i princìpi:
prima quello di identità, poi quello di contraddizione, men-
tre spesso accadeva il contrario; anche in Baumgarten il
«principium identitatis seu positionis» (è da questa termino-
logia che Fichte ricava il suo «porre») compariva solamente
in seconda istanza.
Queste fonti scolastiche possono essere più pertinenti
dell'abituale, e generico, richiamo allo spinozismo per spie-
16
Mauritius_in_libris
gare il sostrato mentale dell'argomentare fichtiano. L'idea
di una filosofia che, in evidenza e in forza cogente, non
fosse inferiore alla geometria è diffusissimo infatti proprio
tra i filosofi universitari di scuola wolffiana, e non era ne-
cessario avere in mente Spinoza per progettare una filoso-
fia fondata su un solo principio. Parlare troppo di Spinoza
implica, anzi, il rischio di suggerire che lo Io assoluto fich-
tiano sia Iddio - osservazione che, di fatto, venne rivolta
contro-Fichte dai suoi avversari; ma Fichte, almeno in questi
anni, considera Dio come un ente morale, non come un prin-
cipio metafisico.
C'è da ritenere, piuttosto, che l'introduzione, e il ruo-
lo primario, del principio di identità dipendano dalla con-
vinzione, espressa da Fichte più di una volta, che l'identità
sia il nucleo dell'imperativo categorico; a farlo giudicare
in quel modo non erano, credo, soltanto i luoghi nei quali
Kant argomentava che il porre come massima un compor-
tamento immorale (per es. il suicidio, o la violazione di una
promessa) metterebbe la norma in contraddizione con se
stessa, quanto il principio che «la natura razionale esiste
come fine in se stessa» (Ak, IV, 429), cui corrisponde, in
Fichte, laffermazione che il soggetto «tende» «a realizza-
re se stesso», a «trovarsi in armonia con se stesso». Questo
rapporto tra identità e realizzazione è del resto enunciato
dallo stesso Fichte in un passo delle Meditazioni sulla filo-
sofia elementare: «La spontaneità produce le forme sempli-
cemente da se stessa, in grazia della categoria dell' autoatti-
vità; cioè qui essa non ha altra legge che lo A = A; essa de-
ve essere eguale a se stessa» (II, 3, 166).
Kant, nel 1799, rimproverò a Fichte di aver dato una
«mera logica» da cui non si sarebbe potuto ricavare alcun
«oggetto reale»; Fichte riteneva però di non meritarsi que-
sta critica, anzitutto perché i princìpi che egli esponeva non
erano «logici» - il primo, anzi, esprimeva una esistenza
assoluta: «lo sono, e più precisamente sono assolutamente
perché sono», e poi perché dai princìpi si deducono le «azioni
dell'animo»; ora, la «deduzione genetica di ciò che si veri-
fica nella nostra coscienza» (I, 2, 159) è non logica, ma
17
Mauritius_in_libris
metafisica; non nel senso, beninteso, di una dottrina del-
!' essere, ma in quello della logica trascendentale di Kant,
la quale aveva a che fare con «l'origine, l'ambito e la vali-
dità oggettiva» di una scienza pura dell'intelletto e della
ragione (Cr. d. r. pura, B, 81).
Al di là delle vicinanze con il progetto sistematico di
Kant, la differenza riguarda proprio il «principio», l'Io co-
me azione in atto. Il precedente più immediato, cui Fichte
pensava certamente, è l'appercezione pura di Kant. Men-
tre però Kant la intendeva come «mera forma della coscien-
za» (Cr. d. r. pura, A, 382), «mera rappresentazione intel-
lettuale dell'autoattività di un soggetto pensante» (Cr. d.
r. pura, B, 278), Fichte la presenta come intuizione intel-
lettuale; e non senza molti dubbi e ripensamenti, tanto che
solo nel 1797 ne farà una specifica esposizione. Essa però
compare già nella citata recensione all' Enesidemo, ove si
dice che «le leggi necessarie» dell'animo costituiscono «l'i-
dea trascendentale», e che questa si differenzia da tutte le
altre idee perché «noi» la «realizziamm> per intuizione in-
tellettuale, con lo «lo sono» (I, 2, 57). Tale idea non viene
specificata come «sostanza» né come «coscienza» non perché
tali determinazioni non le spettino, ma perché esse sono de-
rivate, non primarie; primaria è l'autoattività: «L'Io pone se
stesso come essente, ed è per questo autoattivo» (II, 3, 98).
Bisogna aver chiaro che il «realizzare» che compare in
questi contesti non significa un passaggio o un salto dal pen-
sare all'esistere: che l'Io «sia» non può essere messo in dub-
bio, per la semplice ragione che, se esso non fosse, non si
darebbe alcuna attività pensante. Non aveva tutti i torti
Baggesen quando, dopo il colloquio con Fichte che si è ri-
cordato, chiosava: «Sum, ergo cogito»; e Fichte, del resto,
scrive, nella Grundlage, che «Pensare è una determinazio-
ne particolare dell'essere» (I, 2, 298). L'intuizione, qui, non
è altro che l'immediata consapevolezza che un soggetto può
acquisire della propria «spontaneità», e pensare è «realiz-
zare la spontaneità» (II, 3, 167), il che, nel gergo fichtia-
no, vuol dire dedurne le forme o determinazioni. Ora, tale
deduzione non può avvenire soltanto sulla base identitaria
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Mauritius_in_libris
dell'Io, il quale, come si è visto, non pone altro che se stes-
so; il rischio, a questo punto, era di aver tra le mani una
struttura formale che ha uso reale soltanto quando riceva
del materiale dalla sensibilità - e per evitarlo Fichte ro-
vescia il problema: bisogna enunciare subito un rappqrto
necessario tra soggetto ed oggetto, che serva di base alla
deduzione della struttura formale. Il precedente più diret-
to, di cui egli era ben consapevole, è il principio di coscienza
di Reinhold, che Fichte traduce nei termini seguenti: «lo
collego con l'Io un Non-Io» (II, 3, 139) - che è, quest'ul-
timo, un «oggetto», ma anch'esso, come l'Io, «posto origi-
nariamente» (I, 2, 47).
L'espressione «Non-Io», che suscitò subito le ironie dei
contemporanei, e che non ebbe gran fortuna (lo stesso Fich-
te, col passare degli anni, la utilizzò sempre meno) esprime
tutta una: serie di significati: oltre che «oggetto» indica
la «materia», ossia ciò che è «dato» nella sensazione, la
«cosa», o lente, in quanto distinta dal soggetto, o addirit-
tura il passato dell'Io rispetto al suo presente attuale. Ma
non sono tanto questi specifici significati ad essere impor-
tanti, quanto il ruolo teorico della figura, come «opposto»
(Gegenteil) dell'Io.
Coniando quella espressione, Fichte voleva ribadire che
tutto ciò che si percepisce e si pensa è conoscibile soltanto
perché c'è il soggetto, e attraverso le leggi di quello. Il
Non-Io, quindi, come condizionato dall'Io. Ma le cose non
sono così semplici. Già nella recensione all' Enesidemo il «sog-
getto assoluto, l'Io» e «loggetto assoluto», la cosa in sé,
compaiono contemporaneamente (I, 2, 48). E Fichte non
si stanca di ripetere che «Niente può giungere a coscienza,
essere intuito [dunque, si può commentare, nemmeno l'Io]
se contemporaneamente non viene intuito qualche cosa di
diverso» (II, 3, 29). Ma come garantire, dato questo im-
pianto binario, il primato dell'Io, cioè della spontaneità?
Fu verosimilmente in funzione di questo che egli introdusse
la distinzione tra Io assoluto e Io intelligente, costruendo
quella successione: .Io assoluto - Non-Io - Io intelligen-
te che doveva determinare la struttura del suo primo sistema.
19
Mauritius_in_libris
A scorrere il primo diffuso abbozzo sistematico fich-
tiano, redatto nei primi mesi del 1794 (le Proprie medita-
zioni sulla filosofia elementare, e la Filosofia pratica) ci si
accorge che, nei sondaggi che il filosofo veniva svolgendo
in varie direzioni, e ritornando spesso sui propri passi, c'è
già il nucleo teorico che poi verrà esposto nelle lezioni del
1794-95, e contemporaneamente dato alle stampe come Fon-
damento di tutta la dottrina della scienza. Il punto di par-
tenza è lo «Io absolutum» che «determina il suo proprio
essere»; il che consiste «nel produrre un Accidens, nel qua-
le questo essere sia: una forza di quel genere è forza imma-
ginativa. Ogni ente assoluto è così un ente che produce
rappresentazioni»; ora, la rappresentazione (Vorstellung) con-
siste nel «porre il Non-Io come reale», e si distingue dalla
«esposizione» (Darstellung, che lo stesso Fichte parafrasa
come Dar-setzung) consistente nel «porre se stesso nell'esi-
stere» (II, 3, 88-90). La distinzione di questi due termini,
o momenti, non giocherà più un qualche ruolo nel linguag-
gio di Fichte; ma merita di essere segnalata perché indica,
e non senza efficacia, i due piani sui quali si muove, e vuol
mantenersi, la ricerca fichtiana, quello soggettivo e quello
oggettivo. In entrambi c'è il proiettare una posizione (Dar-
stellen, Vor-stellen) che non è il porre (Setzen) assoluto; ed
entrambi sono la condizione in grazia della quale esso può
giungere a consapevolezza, e quindi diventare un porre per
il soggetto. L'Io assoluto, portatore di essere, è il fonda-
mento ontologico che deve garantire sia l'unità della co-
scienza - la quale non sarebbe pensabile se non le fosse
stata «trasmessa» «l'unità dell'essere, ricavata dal mio lo»
(II, 3, 265) - sia una conoscenza «vera» del mondo; ma
esso, d'altra parte, non è attivo se non nell'esistere e nel
rappresentare; l'Io assoluto «trasmette» la propria «forza»
a qualcosa che è altro da lui, e che senza di lui non sarebbe,
il Non-Io; l'Io teoretico, per parte sua, è «passivo» rispet-
to al Non-Io, ne viene «affetto», ed è sotto lo stimolo di
questa affezione, e per reazione ad essa, che egli «conosce».
Esistere ed essere affetti da rappresentazioni non sono se-
parabili. L'esistere non è dunque possibile senza limitazione,
20
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né la limitazione senza un oggetto. E qui si manifesta una
singolare aporia, caratteristica del pensiero di Fichte so-
prattutto in questo periodo, tra i due aspetti del «tendere»
(Streben) - la funzione che viene introdotta per designare
il movimento volto a superare la limitazione, lo «impedi-
mento» (Hemmung: è lo scolastico «impedimentum»); esso
è sì volto a sottomettere l'oggetto (Il, 3, 191), ma «si ge-
nera dalla dipendenza»; <<lo stesso concetto di quel tendere
è dipendente dalla dipendenza dell'Io teoretico, dal Non-lo»
(II, 3, 186). La radice dell'aporia sta nella equivocità del
Non-Io; questo, secondo la spiegazione canonica, è prodotto
dalla facoltà o forza immaginativa dell'Io assoluto; ora, se
immaginare è trasmettere realtà al Non-Io, e così limitare
l'Io, non si vede perché l'Io assoluto dovrebbe farlo se non
avesse trovato sulla propria strada un «opposto» del suo stes-
so livello; e non è un caso che, nelle aggiunte di Fichte al-
le sue Meditazioni, compaia più di una volta l'espressione
«Non-Io assoluto» (Il, 3, 28; 169; 182; in un ulteriore pas-
so, p. 65, si avanza l'ipotesi, poi non sviluppata, ma non
inconseguente, che l'espressione potrebbe significare Id-
dio). Beninteso, il «Non-Io assoluto» è presentato da Fichte
come una sorta di concetto limite; ma se esso compare è
perché è difficile spiegare, altrimenti, in qual modo una
spontaneità «assoluta» si limiti da se stessa; è un prezzo
pagato al progetto di dare una fondazione metafisica all'Io
finito, onde garantirgli il primato sulla «cosa».
Questa tematica è I' elemento nuovo del pensiero di
Fichte, nei fervidi mesi precedenti la redazione della pri-
ma dottrina della scienza. E le difficoltà della fondazione
non bloccavano lo slancio sistematico; se la filosofia «teo-
retica», intesa come una rielaborazione della analitica kan-
tiana, stentava (a suo stesso giudizio) a strutturarsi in modo
convincente, sembrava chiaro, comunque, che essa avreb-
be dovuto garantire una conoscenza necessaria; le rappre-
sentazioni, quale che ne fosse l'origine, dovevano ordinarsi
secondo le categorie, che, a loro volta, andavano derivate
dai princìpi; la «cosa» (cioè l'ente quale è per l'Io), qualora
venga concepita «così come è necessario che sia pensata da
21
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ogni possibile Io intelligente» è la prova che la «verità logi-
ca» è, per ogni intelligenza finita, «reale», «e che non c'è
altra verità che quella» (I, 2, 62). Questa predicazione di
verità non significa oggettivismo ingenuo, in quanto an-
che alla «cosa» si arriva attraverso le rappresentazioni. La
necessità cui l'intelligenza perviene con la sua attività teo-
retica è quella di un mondo intelligibile che accoglie in sé,
e spiega, per la sua stessa struttura (Einrichtung) il conte-
nuto sensibile. L'accordo, da Fichte più volte ribadito, tra
sapere teoretico e sapere comune non significa che il pri-
mo faccia proprie le «illusioni» del secondo; semplicemen-
te, le spiega.
Ma quella struttura appariva vincolante per l'Io; nella
sua attività teoretica, esso non era legislatore di se stesso.
Di qui l'esigenza, per Fichte, di individuare la zona nella
quale l' autoattività si manifestasse direttamente - e que-
sta, per lui, è quella del «pratico-sensibile» (II, 3, 247), ove
l'Io «dà esposizione di se stesso» (II, 3, 176): è una zona
cui il sapere teoretico «non ha accesso» e che la ragione pra-
tica riesce a cogliere soltanto mediante funzioni quali «de-
siderare, sperare, tendere» (II, 3, 185). «Ragione pratica»
qui è quasi soltanto un sinonimo di facoltà appetitiva. Co-
me aveva già fatto nel Saggio in critica di ogni rivelazione,
Fichte utilizza verosimilmente una confluenza posta da Kant
tra la «ragion pura pratica» «in quanto determinante per
se stessa la volontà» e la facoltà appetitiva superiore (Ak, V,
45), e sembra identificare quest'ultima con la ragione pra-
tica. Nel Saggio lo aveva fatto per rendere compatibile con
la moralità pura la manifestazione sensibile del bene (lari-
velazione, appunto); qui egli lo fa per legittimare le fun-
zioni sensitivo-sentimentali (che egli, a distinguerle da quelle
«logiche», chiama «empirico-estetiche») come momenti o
tappe dell' autointuizione dell'Io, come prova che anche at-
traverso la sensazione, apparentemente soltanto ricettiva,
si esplichi l' autoattività. E qui che il «tendere», «dedotto
a priori dall'unità dell'Io» (II, 3, 190) compare come cate-
goria portante, esplicantesi non soltanto nei sentimenti (de-
siderio, inclinazione, compiacimento, istinto, e così via), ma
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Mauritius_in_libris
anche nella natura dinamicamente intesa, ove il «movimen-
to» vien detto <<analogon della libertà» (II, 3, 243). Questa
categoria è molto adoperata, ma la determinazione concet-
tuale di essa è assai poco chiara. Mi pare verosimile che
il tendere, cui si oppone un controtendere (Gegenstreben
o anche Widerstreben), sia stato introdotto onde interpretare
anche la sfera precosciente in base al rapporto Io-Non-Io;
ma il risultato non è stato dei più felici, perché la sfera pra-
tica, strutturata in quel modo, rischia di fare del mondo
sensibile (dell'Io) un fluire «originario» nel quale l'intui-
zione (sensibile) diventa autointuizione, sotto il segno di
un progressivo approssimarsi dell'Io alla identità con se stes-
so. Che ci fosse il pericolo di una «mostruosa» (II, 3, 236)
confusione di teoretico e pratico, apparve chiaro allo stes-
so Fichte. Accanto a questa prospettiva compare, appena
delineata, anche l'altra, più funzionale all'insieme sistema-
tico, per cui pratica è la sfera nella quale l'immaginazione
produce il mondo fenomenico, da cui è determinato, e su
cui lavora, l'Io intelligente.
Al di là della sua provvisorietà, l'abbozzo intitolato «fi-
losofia pratica» è un documento significativo della tendenza
di Fichte a concepire la «vita» (termine che, peraltro, egli
qui usa appena) come ciò che non soltanto è più origina-
rio, ma anche più «libero» del sapere teoretico; tanto che,
in questa prospettiva, l'Io intelligente non soltanto è detto
«predicato di un oggetto più alto», ma, addirittura, «Non-lo»
(II, 3, 23 7); verrebbe da dire che, onde evitare che il «con-
cetto» mortificasse la «spontaneità», Fichte assegnava a que-
st'ultima il compito di liberarsi del concetto, e con gli stessi
strumenti caratterizzanti l'operare di quest'ultimo.

4. La struttura della prima dottrina della scienza: i princz'pi

La trattazione relativa ai princìpi, con cui si apre la prima


grande opera teorica di Fichte, il Fondamento dell'intera dot-
trina della scienza, è sicuramente la parte più nota, e, alme-
no tra i contemporanei, più discussa del pensiero fichtiano,
23
Mauritius_in_libris
quasi ne rappresentasse non solamente il punto di parten-
za, ma anche un programmatico sommario. Eppure Fichte
non considerò mai il suo «sistema» come articolato in tre
parti: rispettivamente, i princìpi, il sapere teoretico, e quello
pratico; se questa partizione riproduce lo schema delle sue
lezioni private di Zurigo (febbraio 1794), già il program-
ma che egli inviò, poche settimane dopo, aJena parlava sol-
tanto di filosofia teoretica e pratica, tanto che riesce in-
comprensibile come, nel Fondamento, (che cominciò ad es-
sere stampato nel giugno 1794) ci sia una prima parte inti-
tolata «Princìpi dell'intera dottrina della scienza». Questi
ultimi non compaiono più nelle ulteriori trattazioni, e se
qualche volta riaffiorano all'interno di esse non lo è con
un ruolo sistematico così marcato.
Sarebbe però eccessivo considerarli un esordio infeli-
ce, del quale si debba dare soltanto notizia storica; perché
la posizione assoluta, l'opposizione (o contrapposizione),
la determinazione sono, magari con nomi diversi, gli stru-
menti con cui Fichte ha operato per buona parte del suo
lavoro filosofico.
Ciò che caratterizza la prima parte del Fondamento non
è tanto l'enunciazione dei tre princìpi, quanto il modo con
cui sono articolati, e i significati collaterali che vengono
loro attribuiti; ad essi, che di per sé sarebbero «azioni» dello
spirito, vengono fatti corrispondere: a) i tre «princìpi logi-
ci», identità, contraddizione, ragione sufficiente; b) le tre
categorie kantiane della qualità: realtà, negazione, limita-
zione; c) le tre forme di giudizio: tetico, antitetico (che è
il nuovo significato di «analitico»), sintetico. Queste con-
nessioni non devono sorprendere troppo; rientrano nel pro-
gramma di una fondazione e di uno svolgimento della fi-
losofia che unificasse i vari «sistemi».
La tematica, già esposta nelle Meditazioni, viene riela-
borata e modificata nella prima parte del Fondamento. An-
che qui viene mantenuto il rapporto tra «fatto» e «azione
in atto»: il «fatto» della coscienza empirica, esemplificato
in enunciati di immediata evidenza, compare come il pun-
to di partenza di una argomentazione mediante la quale si
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Mauritius_in_libris
arriva alla scoperta della azione «assoluta»; tale «fatto» viene
indicato nella proposizione A= A (ovvero: A è A), la cui
evidenza interiore è la garanzia della possibilità di enun-
ciare una affermazione certa; ciò che si afferma non è l'e-
sistenza di A, bensì soltanto che, se si pone un A, esso dovrà
essere = A. Si afferma un nesso (Zusammenhang) necéssa-
rio tra i due termini. Ora, tale nesso è «nell'Io e posto dal-
l'Io» il quale «giudica» secondo quel nesso «come se fosse
una legge» (I, 2, 257). Queste due affermazioni si trovano
su piani diversi, e possono essere considerate come un esem-
pio di quel «circolo» che è carattere ineliminabile della co-
scienza finita. «lo empirico» designa non un fascio di sen-
sazioni, ma una attività secondo leggi. Ma come si passa
al piano superiore, che tali leggi sono «poste» dall'Io? La
risposta va ricercata nel procedere della «riflessione astrat-
tiva», la quale ha in sé qualche cosa della «.ars inveniendi»
della logica, e «richiama alla coscienza» (I, 2, 270) le leggi
secondo le quali questa opera. Ed è sempre la riflessione
a scoprire che tali leggi, essendo dell'Io, sono «poste» da
lui. Fichte sa bene, e lo dichiara, che questo non è dimo-
strabile, perché è il principio stesso della dimostrazione.
Ma non rinunzia ad «esperimentare» quel nesso in tutte le
sue virtualità, di cui la più importante è la nuova enuncia-
zione della identità nella formula «lo sono lo». Appena la
si sia enunciata, ci si accorge che essa ha un tutt'altro si-
gnificato che lo «A è A»; mentre la posizione di A è dipen-
dente da un Io giudicante, l'Io non è dipendente che da
se stesso, tanto che quella proposizione equivale a «lo so-
no». L'Io, fondamento della legge che permette di enun-
ciare i giudizi, è fondamento di attività; e la proposizione
«lo sono lo» enuncerà la «pura attività dell'Io»: «L'Io po-
ne se stesso, ed è in grazia di questo semplice porre me-
diante se stesso; e, per converso, l'Io è, e pone il suo essere
in grazia del suo mero essere. Esso è insieme l'agente e il
prodotto dell'azione; è l'attivo e ciò che è prodotto dal-
1' attività» (I, 2, 259); lo «lo sono» è l'unica azione in atto
(Tathandlung) che sia possibile.
In questi passaggi (che qui si sono ridotti all'essenziale)
25
Mauritius_in_libris
si è voluto spesso vedere un salto da una enunciazione for-
male (A è A) ad una enunciazione reale (Io sono); oppure
un doppio significato di «è», una volta come semplice «Co-
pula logica» (I, 2, 256), ossia come collegamento di due ter-
mini, e una volta come predicazione esistenziale, ovvero,
nel gergo fichtiano, autoposizione. Per non fraintendere
il senso del discorso, bisogna tener ben presente che Fichte
non dice: «lo sono perché A= A», bensl «A= A perché Io
sono». Allo «lo sono»,come fondamento di ogni giudizio
si arriva per via argomentativa; ma esso è possibile perché
«l'Io sa di se stesso», come Fichte spiegò in una aggiunta
del 1802; e non può sapersi se non è. L'enunciazione di
«essere», peraltro, non si estende al di là dell'Io-soggetto;
non riguarda altro che esso in quanto sia in attività; ma,
sotto questo rispetto, è assoluta, oltre che l'unica possibile.
L'argomentazione, che si è riassunta, non è uno stru-
mento che possa essere gettato via dopo che si è arrivati
al risultato; la forma del giudizio di identità non si consu-
ma nell'atto assoluto, obbligatoriamente monistico («lo so-
no») che Fichte chiama giudizio tetico. Anche l'identico,
per essere formulato, ha bisogno di due termini; e se la sem-
plice distinzione tra soggetto e predicato non è sufficiente
a porre lalterità, è però la condizione perché questa venga
pensata. Ciò viene alla luce particolarmente nel secondo
principio, cui ci si avvia, pure, partendo da un assioma ac-
cettato: «-A non= A». Esso non è semplice conseguenza
del primo, perché dal porre non si può ricavare l'opporre;
ma lopporre, a sua volta, è impensabile senza qualche co-
sa cui, appunto, si opponga. Nel primo principio era stato
enunciato l'Io come attività; e qui si avrà il Non-Io, an-
ch'esso come attività; incondizionato, dunque, quanto al-
la forma dell'opporre, condizionato, invece, quanto alla
materia: e la formulazione di esso è: «All'Io viene opposto
assolutamente un Non-Io» (I, 2, 266). Già nel § 3 si è fat-
to cenno alle difficoltà connesse a questa figura teorica, che
rimangono del resto anche nel Fondamento; ove, semmai,
è più chiaramente enunciata la funzione di essa, di fondare
la differenza: perché io, in una rappresentazione, distingua
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il soggetto dall'oggetto di essa, occorre che «l'oggetto» «sia
originariamente in me stesso [. .. ] prima di ogni esperienza
possibile» (I, 2, 267, C).Non deve sfuggire il gioco verba-
le tra «oggetto» (Gegenstand) e «opposto» (Gegenteil), non-
ché la presenza, in quest'ultimo termine, del radicale «teil»;
e la «divisibilità» (Teilbarkeit) sarà la caratteristica più sa-
liente del terzo principio. Già dal linguaggio, si capisce che
il problema è di ricavare la differenza dall'opposizione. In-
troducendo l'opporre come azione originaria, la cui consa-
pevolezza è ottenuta tramite la riflessione, ma che non
deriva dalla riflessione, Fichte ha assegnato all'oggetto (in
generale) la stessa dimensione ontologica del soggetto. Se
l'accento cade su quest'ultimo, e l'opposto si qualifica co-
me Non-Io, è solamente per escludere la possibilità di una
cosa in sé come ente superiore all'Io, o almeno di origine
diversa da esso - soluzione che avrebbe conseguenze ne-
gative non solamente in sede morale, ma anche in sede teo-
retica, nel senso che la determinazione, o la limitazione,
dell'Io da parte di un ente siffatto ne implicherebbe una
vera modificazione di natura, non riparabile. Con l'oppor-
re, dell'Io, è garantita invece la cornice «soggettiva» - e
ciò spiega il ruolo di cerniera, e insieme di cesura, giocato
da questa figura. L'Io assoluto, propriamente parlando, è
un soggetto senza predicato: in altri termini, sarebbe inef-
fabile; soltanto col Non-Io, con l'opposto, si ha un «giudi-
zio», quello della formula del secondo principio, nella quale
vengono correlati due termini opposti.
Il ruolo del terzo principio sarà di mostrare come den-
tro questa cornice (o, con altra immagine: ad un livello più
basso della originaria posizione-opposizione) i due termini
contrapposti divengano compatibili. Che il punto di par-
tenza sia l'irriducibilità dell'opposizione, se presa come as-
soluta, è dichiarato con ogni chiarezza nell'esordio del § 3
del Fondamento; ma se non ci fosse il modo di uscire da
essa, diventerebbe impossibile «l'identità della coscienza»
«come fondamento del nostro sapere» (I, 2, 269). Di qui
il problema, o compito (Aufgabe) di trovare un rapporto
nel quale «L'Io e il Non-Io, opposti, possano esser messi
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a confronto senza che si distruggano e si tolgano recipro-
camente» (I, 2, 269). Qui non ci si appella ad enunciati evi-
denti (come nei primi due princìpi) ma si indica un pro-
blema, e si dà l'unica possibile risposta: i due termini, per
non annullarsi, dovranno limitarsi l'un l'altro: «Limitare
qualche cosa significa togliere, con la negazione, non tutta
la realtà di essa, ma solamente una parte» (I, 2, 270). Non
è inverosimile che Fichte abbia avuto presente la soluzio-
ne della terza antinomia di Kant; ma è forse più utile regi-
strare che per lui l'Io, «omnitudo realitatis», viene «abbas-
sato» (I, 2, 'f.79) ad un concetto «inferiore», quello della
divisibilità. E questo il livello al quale si trova il terzo prin-
cipio: «lo contrappongo nell'Io all'Io divisibile un Non-Io
divisibile» (I, 2, 272). La forma nominativa («lo contrap-
pongo») indica l'artificiosità, sia pur necessaria per l'intel-
ligenza finita, della operazione, consistente nel «richiamare
alla coscienza» «una legge particolare del nostro spirito»
(I, 2, 270), quella per la quale gli opposti devono poter es-
sere pensati insieme, senza che si annullino reciprocamen-
te. Questa esigenza - di pensarli insieme - non si darebbe
se i due opposti non fossero, entrambi, azioni originarie
(come si è già ricordato più volte) e situate nell'Io assolu-
to, la cui unità è condizione della ricerca della «sintesi» da
parte dell'intelligenza; e il procedere sintetico, per Fichte,
consiste nel ricercare, di volta in volta la «nota in cui gli
opposti sono eguali» (I, 2, 274).
Fichte non si accontenta dell'assioma dell'unità della
coscienza, per concludere che i diversi siano comunque riu-
nificabili; né della originarietà dell'opposizione, per con-
cludere che ci sono comunque dei diversi; e sarebbero state,
del resto, soluzioni meramente verbali. Ciò che gli interes-
sa è mostrare come quella struttura logico-ontologica si ri-
fletta realmente sulla attività della coscienza: posto che la
negazione è parziale, posto che soggetto e oggetto si limi-
tano reciprocamente, e che questo costituisce la coscienza
finita, in quale successione, e in quali momenti, si verifica
questo processo? Si tratta di dar conto delle «determina-
zioni» della coscienza; ora, determinazione, secondo un uso
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costante, significa modificazione, trasformazione: le singole
tappe della quale, sono le figure, psicologiche e logiche, ela-
borando le quali la coscienza si «rappresenta» un mondo.
La mancanza, in questa serie, di un luogo nel quale il sog-
getto sia affetto da una cosa esterna non implica che si ne-
ghi l'esperienza; anzi, la dottrina della scienza ha come
compito primario di spiegarla; ma, per far questo, bisogna
dedurre le funzioni che la rendono possibile «facendo astra-
zione dal contenuto determinato di lo e Non-lo» (I, 2, 272).
Come siano possibili una matematica e una fisica come scien-
ze è un problema successivo, di sapere applicato, su cui
del resto Fichte non si è espresso che per scarsi accenni;
il problema filosofico è quali siano le determinazioni per
le quali l'Io si articola, onde essere in grado di concepire
un mondo.
È qui ·che si colloca, significativamente, il «principio
di ragione». La funzione originaria di esso, in Leibniz e poi
nella filosofia universitaria, era stato di integrare il princi-
pio di identità; si trattava di passare dal possibile (logico)
al reale; l'enunciato di esso (nihil est sine ratione) imponeva
di spiegare «cur aliquid potius fit quam non /it>>. Kant, è quasi
inutile ricordarlo, si era mostrato piuttosto scettico sull'u-
tilità di esso; lo rifiutava totalmente nelle sue pretese on-
tologiche, e lo lasciava sussistere, trasformato in rapporto
di causalità, soltanto nell'ambito fenomenico. Fichte lo uti-
lizza per illustrare il modo di essere del «pensiero reale»
(secondo una formulazione appena più tarda), nel quale l'at-
tività è non «libera» (cioè assoluta: lo «lo sono» non ha bi-
sogno di alcun altro fondamento) ma «vincolata». La sfera
della limitazione ha un tipo di realtà evidentemente diver-
sa da quella che era stata enunciata nel primo principio;
si tratta di una realtà «parziale», e il problema è individua-
re, e qualificare, le parti di cui essa consta; ora, il principio
di ragione (ratio = Grund} trova, in questo contesto, la for-
mulazione seguente: «A in parte= -A e viceversa» (I, 2, 272);
esso serve a legittimare il rapporto (di relazione o di di-
stinzione) tra termini diversi (eguali od opposti) nessuno
dei quali, comunque, è determinabile senza laltro. Questa
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è proprio la situazione che si verifica tra le diverse facoltà
o forme dell'animo, nessuna delle quali è possibile senza
l'altra, e ciascuna delle quali, anzi, rimanda all'altra. Il prin-
cipio di ragione, insomma, è introdotto per giustificare la
struttura dell'intelletto finito - il quale è non un «esistente
in modo assoluto» (II, 3, 31), bensì un Io quale soggetto
di rappresentazioni.

5. Il sapere teoretico

La divisione in due parti, teoretica e pratica (o, più esat-


tamente, in «sapere teoretico» e in «scienza del pratico»)
è una peculiarità della Fondazione; la bipartizione resterà
anche nelle esposizioni successive, ma sarà tra due momenti
di uno stesso movimento, ascendente e discendente; im-
magini, queste, che compaiono già nella Fondazione, ma iso-
late; sono soltanto accenni di una elaborazione che sarà
esplicita soltanto alcuni anni dopo, nella WL 1801-02.
La divisione in due parti, stando alla spiegazione che
Fichte ne ha dato, corrisponde alla disgiunzione che si può
ricavare dal terzo principio, nel quale l'Io era stato posto
come divisibile: e che viene formulata nel modo seguente:
«L'Io pone se stesso come limitato dal Non-lo» e «L'Io po-
ne il Non-Io come limitato dall'Io». Il primo enunciato de-
signa la sfera del teoretico, o anche del «conoscere»; il
secondo la sfera del pratico, o anche «il conosciuto». E, nello
stesso contesto, si precisa che soltanto la parte pratica po-
trebbe dare una metafisica «quale pretesa scienza delle co-
se in sé», perché essa soltanto parla di «realtà originaria»;
e se si chiedesse alla dottrina della scienza come siano co-
stituite le cose in sé, essa risponderebbe: «così come noi
le dobbiamo (sollen) fare» (I, 2, 416). Il senso di questa enun-
ciazione non è che sia compito delle funzioni dell'animo
(di cui si tratta nella parte pratica) produrre la cosa in sé;
è, piuttosto, che l'unica realtà originaria che l'Io possa at-
tingere è quella consistente nell'attività dell'Io stesso. Il
quale, sotto questo rispetto, è il fondamento, o la condi-
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zione, del conoscere: senza quella attività, esercitata attra-
verso quelle funzioni, non ci sarebbe Io intelligente. Ma
il pratico, come si è visto, è un «conosciuto» per il sapere
teoretico; non si può intendere che ne sia loggetto, per-
ché in questo caso si avrebbe quell'atteggiamento, che Fichte
considera errato, di analizzare l'Io quasi fosse una cosa; e,
di fatto, nella parte teoretica non compaiono, come argo-
mento di indagine, le «funzioni dell'animo»; ad essere co-
nosciuta è non larticolazione delle funzioni, ma la loro
pensabilità, attraverso, fondamentalmente, le categorie di
relazione (reciproca azione, causa ed effetto, sostanza e ac-
cidente) presentate in un ordine inverso a quello kantiano:
viene esposto un soggetto capace di intuizione, di riferirsi,
cioè, ad un oggetto. Col che, prima ancora che compaia il
«tendere>~, vengono date le strutture «riflessive» nelle qua-
li soltanto esso è pensabile. Il fatto che in seguito Fichte
abbia, come si vedrà, eliminato la parte teoretica non im-
plica che il tipo di indagine in essa condotto sia stato da
lui stesso ritenuto errato, o irrilevante; viene, piuttosto,
svolto in altro modo, e in altra terminologia; è esso che as-
sicura il carattere razionalistico (cioè analitico e dimostra-
tivo) del filosofare fichtiano.
La parte teoretica prende le mosse dall'analisi della se-
conda delle proposizioni che si sono enunciate all'inizio:
«L'Io pone se stesso come limitato dal Non-lo»; in essa,
già a prima vista, si manifesta una contraddizione tra il «por-
re» che l'Io fa di se stesso (un atto assoluto) e la «limitazio-
ne» da parte di un altro. Per uscirne, Fichte interpreta la
limitazione come determinazione, e spiega: «Se nell'Io è
posta lassoluta totalità della realtà, deve esser posta ne-
cessariamente nel Non-lo l'assoluta totalità della negazio-
ne: e la negazione stessa deve esser posta come assoluta
totalità. L'una e l'altra[ ... ] debbono essere unificate me-
diante la determinazione. Perciò l'Io in parte si determi-
na, in parte è determinato» (I, 2, 288). Si coglie immedia-
tamente che qui ci sono quattro termini, opposti a coppie
di due: totalità positiva e negativa, e determinazione par-
ziale di Io e di Non-Io. Questa quadruplicità, se ad essa
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viene aggiunto un termine di sintesi, può diventare una
struttura quintuplice, come sarà nella tarda filosofia di Fich-
te. Ma, in questa fase, l'aspirazione è piuttosto di riporta-
re i quattro termini a tre, riduf'.endo la totalità negativa alle
due determinazioni parziali. E uno dei punti più comples-
si della filosofia fichtiana, e occorre tentare di chiarirlo.
Il Non-lo, inteso come assoluta negazione, non può essere
fuori dell'Io; se no, sarebbe inconcepibile, o, ammesso che
lo fosse, assumerebbe tutti i caratteri della causa esterna,
o della «cosa». L'unico modo di pensare la negazione è di
riferirla all'Io (come del resto risulta già dall'enunciato) e
vederla come una forma inversa di attività, e dunque come
passività: «Tutto ciò che nell'Io non giace immediatamen-
te nello Io sono, e non è posto immediatamente mediante
il porsi dell'Io per se stesso, è per l'Io passività (affezione
in generale)» (I, 2, 293). Ma cosa vuol dire «passività»? È,
semplicemente, attività che non ha in se stessa il proprio
fondamento, e il cui fondamento, pertanto, va ricercato.
Passività è la disposizione ad ammettere un oggetto «per
l'Io», e quindi ad esserne determinati; e questo, a sua vol-
ta, è l'unico modo possibile di determinare l'oggetto che,
senza questo rapporto, non sarebbe nulla: il Non-Io, si può
compendiare, ha realtà soltanto in quanto l'Io è passivo.
Tra i due termini si stabilisce un rapporto di «determina-
zione reciproca», «la stessa cosa che in Kant si chiama re-
lazione» (I, 2, 290).
Non è il caso di soffermarsi ulteriormente sul gioco, con-
dotto con grande bravura, ma non senza qualche ambigui-
tà, tra il «porre» (che è un porre «realtà») e il «determinare»,
che è sempre un togliere realtà - anche se è su questo gio-
co che f ichte conduce la deduzione delle categorie di rela-
zione. E più interessante il senso con cui Fichte le adopera;
le ha scelte perché, secondo la stessa lettera della presenta-
zione fattane da Kant, lazione reciproca avviene tra un
attivo e un passivo; dalla possibilità di «scambim> tra i due
termini, Fichte passa poi ad individuare, nella causa e nel-
la sostanza, categorie che non sono scambiabili con il loro
correlato (rispettivamente, effetto, o causato, e accidente).
32
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La causa (Ur-sache) viene interpretata come «realtà origi-
naria, attività posta come assolutamente positiva» (I, 2, 294),
mentre la sostanza viene riferita all'Io come ciò che «com-
prende l'intero ambito, assolutamente determinato, di tutte
le realtà» (I, 2, 299); esso si distingue dall'accidente essen-
do forma attiva, capace di ogni contenuto, cioè di ogni ac-
cidente. Mentre Kant aveva presentato la sostanza come
sostrato immutevole delle determinazioni temporali, Fichte
esclude che in questo ambito, e quindi anche per gli ac-
cidenti, si possa parlare di temporalità. Riteneva cosl, ve-
rosimilmente, di aver scansato le critiche rivolte da Kant
contro la nozione di lo come sostanza; tanto più che gli
accidenti assumevano proprio il ruolo che Kant aveva attri-
buito all'intuizione: «Soltanto con la posizione di possi-
bili sfere nel circolo assoluto l'Io diventa sostanza, soltan-
to per mezzo di accidenti possibili sorgono delle realtà.
Senza di essi infatti tutta la realtà sarebbe assolutamente
una sola cosa. La realtà dell'Io sono i suoi modi di azione:
esso è sostanza in quanto tutti i possibili modi di azione (ma-
niere di essere) son posti in esso»; «Originariamente non
vi è che una sola sostanza, l'Io. In quest'unica sostanza so-
no posti tutti gli accidenti possibili, quindi tutte le realtà
possibili» (I, 2, 300). Il linguaggio ha un suono spinozia-
no, e non sono mancati gli interpreti, anche illustri, che
hanno voluto vedere in questa «attività» (o categoria) una
mutuazione spinoziana, ovvero una figura che Fichte ha
esposto «dialetticamente», per mostrarne l'intima contrad-
dizione, quasi a sottolineare l'esigenza di uno scavo ulte-
riore. C'è sicuramente del vero, e più nella seconda che nella
prima di queste osservazioni; ma credo si debba aggiunge-
re che Fichte ha insistito tanto su questa figura teorica
a) per mostrare come potessero venir riferiti all'Io i predi-
cabili dell'essere e b) per esporre le condizioni di una sog-
gettività ~rticolata, che non si presentasse come semplice
attività. E dopo aver registrato, insomma, che l'Io è so-
stanza che egli sembra ripartire da capo, dal rapporto di
reciproca determinazione, per introdurre <<l'attività indipen-
dente» (I, 2, 305), come «fondamento di relazione» «posto
33
Mauritius_in_libris
mediante la determinazione reciproca, ma indipendente da
essa, e da ciò che, in grazia di essa, si alterna» (I, 2, 307).
Quella della «attività indipendente» è una figura teorica
che Fichte non ha in seguito più utilizzato, mentre ha ri-
preso spesso il termine qui adoperato per qualificarla, cioè
«passare» o «trapassare» (ii.bergehen); esso, nel suo gergo,
esprime l'attività che fonda i due termini relativi, e li po-
ne in rapporto; è la funzione specifica della coscienza: «Nella
coscienza stessa, e non fuori di essa, si trova la ragione
(Gruncl) per cui essa passa da un termine all'altro. La co-
scienza, semplicemente perché è coscienza, deve passare;
in essa si aprirebbe uno hiatus se non passasse, semplice-
mente perché allora non sarebbe coscienza» (I, 2, 320).
Con l'introduzione dell'attività indipendente è termi-
nata la deduzione delle categorie (o di quelle figure che si
possono chiamare in questo modo per il precedente kan-
tiano), e incomincia la seconda sezione della parte teoreti-
ca, la quale, come dice Fichte, ha il compito di dare «una
spiegazione della rappresentazione», cioè «l'intera filoso-
fia speculativa» (I, 2, 310). Volendo trovare ad ogni costo
una analogia con la Critica della ragion pura, si potrebbe di-
re che questa seconda sezione corrisponde alla analitica dei
princìpi, e ci sono affinità tematiche a dare qualche plausi-
bilità a questo suggerimento; ma il filo conduttore del di-
scorso fichtiano è una analisi delle aporie della coscienza
teoretica, la quale, lasciata a sé sola, non saprebbe risol-
versi (o non avrebbe ragioni definitive per risolversi) alla
scelta tra realismo ed idealismo; e che, inoltre, senza una
determinazione di origine «pratica», resta sul piano della
semplice determinabilità. Questa seconda aporia è meno
immediatamente visibile, ma è filosoficamente più rilevante
della prima; essa è testimoniata dai numerosi luoghi nei quali
Fichte dichiara di non poter procedere senza almeno ac-
cennare al sostegno che deve venir dalla pratica, e che ri-
guarda non l'eventuale contenuto di forme vuote, ma il prin-
cipio stesso della determinazione reale. Nella parte teoretica
ad essere analizzata è una intelligenza finita; ma come si
sa che l'intelligenza è finita se essa non è stata determinata?
34
Mauritius_in_libris
Quando Fichte rimprovera all'idealismo dogmatico di
non saper indicare «alcuna ragione della limitazione della
realtà nell'Io [... ], dell'affezione, in grazia della quale si ge-
nera una rappresentazione» (I, 2, 310) ha in mente proprio
una situazione nella quale si è avuta sì la astrazione «su-
prema», dal Non-Io come causa, ma al prezzo di non riu-
scire a spiegare il movimento per il quale l'Io si volge a se
stesso, cioè si determina; il vizio dell'idealismo dogmatico
è di confondere una posizione assoluta con una relativa.
Fichte crede di aver la chiave di questa distinzione - ri-
spettivamente, il primo e il terzo principio-; e crede, an-
che, di avere la formula che la esprima (la totalità come
unità di determinabile e determinato), ma è consapevole,
anche, «che sia un po' più complicato capire cosa ciò possa
voler dire» (I, 2, 346).
Questa constatazione segnala la necessità di un ulteriore
passo: dalla pensabilità di un rapporto alla facoltà che la
esercita; dalla attività indipendente alla «più mirabile del-
le facoltà dell'Io» (I, 2, 350), cioè l'immaginazione. Si tratta
di un passaggio capitale, non privo di precedenti nella ana-
litica kantiana, ma che Fichte considera specifico del suo
proprio filosofare: se di immaginazione, come anche di co-
scienza, avevano parlato in molti, nessuno ne aveva dato
una deduzione; il problema è dunque di «dar la dimostra-
zione» «che nello spirito umano è presente qualche cosa cor-
rispondente (entsprechendes) ad un certo pensiero» (I, 3, 146;
cfr. I, 2, 363). Non si tratta di una deduzione analitica,
quale quella delle categorie; non si resta, cioè, nello stesso
ambito del pensare, bensì si deve individuare una facoltà
che ne eserciti una funzione corrispondente.
Come, all'inizio, all'Io era stato opposto un Non-Io, così
qui «al soggettivo viene contrapposto un oggettivo, mediante
la semplice esclusione di esso dalla sfera del soggettivo; dun-
que, soltanto mediante e attraverso una quantità». I due
termini non si annullano l'un l'altro, ma «devono (miissen)
essere riunificati sinteticamente, e lo sono in grazia di un
terzo nel quale entrambi sono eguali, quello della determina-
bilità». Entrambi «possono essere fissati e mantenuti fermi
35
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dalla facoltà dell'Io (l'immaginazione) attiva nella sintesi»
(I, 2, 351). Per servirsi di una immagine di Fichte: si pren-
da la luce e loscurità; esse si delimitano a vicenda, e tra
esse non c'è un vuoto; sia il loro limite in z, che non è né
luce né oscurità, ma in cui esse «sono in diretto contatto»
(I, 2, 353); ebbene, l'immaginazione fa, di z, un «momen-
to specifico», e lo può fare soltanto tenendo fermi gli altri
due momenti. Questa prima approssimazione, «idealistica»
perché muove da un «atto (Akt) dell'Io» (I, 2, 354) non
è però esauriente, in quanto non spiega come sia presente
nell'Io la parte da escludere; ma Fichte sostiene che non
è necessario che essa sia data: «è sufficiente, per così dire,
che sia presente un urto (Anstoss) per l'Io; il soggettivo,
per una qualche ragione posta fuori dell'attività dell'Io, non
deve poter essere ulteriormente esteso» (I, 2, 355). Questa
seconda approssimazione è detta «realistica», anche se di
un realismo più «astratto» di quello precedentemente evo-
cato; e le due posizioni devono poter essere sintetizzate,
mantenendo che l'Io è attivo, che l'urto si verifica nell'Io
attivo, e che senza urto non c'è autodeterminazione: «Que-
sta reciprocità dell'Io in sé e con se stesso, in cui esso si
pone insieme come finito ed infinito - reciprocità consi-
stente, per così dire, in un conflitto con se stesso, e che
perciò si riproduce, in quanto l'Io vuole conciliare l'incon-
ciliabile, e ora tenta di accogliere l'infinito nella forma del
finito, ed ora, respinto, pone di nuovo l'infinito fuori di
quella forma, e nello stesso momento tenta un'altra vol-
ta di accoglierla nella forma della finità - questa recipro-
cità (Wechsel) è la facoltà dell'immaginazione» (I, 2, 359).
Si ricordi l'immagine del limite tra luce e tenebra: esso
non può venir concepito come «rigido», in quanto «l'im-
maginazione non pone affatto limiti rigidi, perché essa non
ha nessun saldo punto di vista [... ]. L'immaginazione è
una facoltà che si libra tra la determinazione e la non-
determinazione, tra il finito e l'infinito» (I, 2, 360). Il ter-
mine «librare» (schweben), che Fichte riprende quasi cer-
tamente dalla terza Critica (V, 235), ma che si ritrova anche
nel gergo della filosofia universitaria (fluctuatio), designa il
36
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comportamento dell'immaginazione rispetto agli opposti.
A rigore, essa non ha bisogno degli opposti (luce e tene-
bra) per porre un limite tra di essi; anzi, essa pone il limi-
te, e con esso determina, cioè rende reali, gli opposti - i
quali, prima che essa li intuisse, erano solamente «ideali»,
cioè «pensati» (I, 2, 368). E questo il suo ruolo «tetico»
(cioè assolutamente «produttivo», distinto da quello «ripro-
duttivo»). Ma «librare» segnala anche che l'immaginazio-
ne non riesce ad unificare gli opposti; essa «indugia» in
questo conflitto, si libra tra «I' esigenza e l'impossibilità di
soddisfarla» (I, 2, 367), rimane, insomma «facoltà degli op-
posti» (I, 2, 376). L'intuizione, da essa prodotta (è qui che
si collocano il tempo e lo spazio) deve essere «fissata» per-
ché non resti un fluttuare indefinito. E questo ruolo è as-
sunto da due altre facoltà, l'intelletto e la ragione: «L'imma-
ginazione produce realtà, ma in essa non c'è realtà; il suo
prodotto diventa alcunché di reale soltanto dopo che è stato
concepito e compreso nell'intelletto» (I, 2, 374); è nell'in-
telletto, insomma, che «si pensa» un oggetto. Ma l'intel-
letto è un «mero contenitore», e non esercita attività: e
Fichte ci tiene a ribadirlo, in polemica con Maimon, e an-
che con Kant. Attiva è invece la ragione, «la facoltà che
pone assolutamente»; è ad opera di essa che avviene la fis-
sazione, cioè la determinazione degli oggetti. Le tre facol-
tà corrispondono, in ordine inverso, ai princìpi; ed anche
in questa successione si vede come il secondo termine (qui
l'intelletto) sia il punto di snodo della trattazione: è statico,
ma è il luogo nel quale le due funzioni produttive si incon-
trano: «L'intelletto si può descrivere come l'immaginazione
fissata mediante la ragione, o come la ragione provveduta di
oggetti ad opera dell'immaginazione» (I, 2, 374); è in gra-
zia di esso che la «riflessione naturale» perviene alla «ferma
convinzione della realtà delle cose fuori di noi» (I, 2, 374);
è esso, infine, l'ultimo elemento dal quale la ragione deve
«far astrazione» per giungere all'Io come soggetto-oggetto.
Questo è il punto nel quale la filosofia teoretica si ar-
resta. Il compito che la ragione si trova di fronte, di elimi-
nare (wegdenken) i contenuti dell'intelletto, e di pensare
37
Mauritius_in_libris
l'Io nella sua purezza, rimane un compito, che non può es-
sere assolto per via «deduttiva». Ciò che si è guadagnato,
è che l'Io non è in contraddizione con i princlpi della pen-
sabilità razionale. Precisarne la natura, sarà compito della
parte pratica.

6. La scienza del pratico

La parte pratica del Fondamento ha il compito di mo-


strare come sia costituito l'Io, il soggetto che si determina
producendo rappresentazioni; non è un caso che la «dedu-
zione delle rappresentazioni» sia inserita tra la seconda e
la terza parte dell'opera. È qui che viene presentata l'im-
magine, poi divenuta famosa, con la quale si visualizza il
modo di essere dell'Io. Sia data una linea che muove da
A attraverso B verso l'infinito; il suo movimento viene osta-
colato al punto C da un urto, che lo respinge verso A. Que-
sto provoca una reazione che preme di nuovo verso C ed
oltre C. Il primo movimento, verso l'infinito, simboleggia
l'Io assoluto; l'impedimento in C è la negazione, il Non-
Io; il movimento C-A è la riflessione; quello A-C è una «nuo-
va posizione», o una «ripetizione della posizione» (dell'Io
assoluto): i due ultimi esprimono l'Io quale «è dato alla co-
scienza finita» (I, 2, 408-9). La spinta verso ed oltre C è
detta un «tendere» (Streben) verso «un mondo quale sareb-
be se la omnitudo realitatis venisse posta attraverso l'Io»
(I, 2, 403) - un mondo, in altre parole, esemplato sulla
ragione; tale tendere (infinito) non può però mai pervenire
alla coscienza, «perché coscienza è possibile soltanto attra-
verso la riflessione, e questa soltanto attraverso la determi-
nazione» (I, 2, 403). Il mondo cui si tende potrà essere sol-
tanto una «Forderung», nei due significati che l'espressione
ha in Fichte, cioè sia «esigenza» che «postulazione»: si sente
I' esigenza che la ragione sia realizzata, e si postula l'attività
relativa, cioè il tendere infinito. Il «tendere» ha quale fon-
damento lo «essere assoluto dell'Io» (I, 2, 396 n.) - che
è il fondamento dell'imperativo categorico. Nel Fondamento,
38
Mauritius_in_libris
peraltro, la tematica morale è soltanto sottesa; non è di essa
che si tratta, in quanto il problema è mostrare come anche
nella produzione inconscia degli oggetti operi l'Io; soltan-
to a questa condizione si potrà concludere che non si dà
determinazione esterna, e che è pertanto possibile la libertà.
Si è già detto che il tendere assoluto non può essere
attinto direttamente dalla coscienza; se ne può parlare sol-
tanto con l'analisi della attività «resistente», la quale testi-
monia della presenza di un ostacolo, e quindi del fatto che
il tendere rimane tendere; d'altra parte senza il tendere
assoluto non si potrebbe spiegare perché l'Io non accetti
la limitazione, anzi, continui a premere oltre e al di là di
essa; Fichte parla, al riguardo, di «argomento apagogico»
(I, 2, 404). Ma neanche l'ostacolo, come Non-Io, viene colto
direttamente; esso non viene «sentito», ma vi si perviene
per via argomentativa (una osservazione analoga, sul «da-
to», aveva già fatto Maimon). Consapevoli si è soltanto,
dunque, di quella attività che, secondo l'immagine fichtia-
na, si svolge tra C ed A (la zona della «attività ritornante
in se stessa»), nella quale, dato che «direzione è un mero
concetto reciproco» (I, 2, 406), si potrà «scoprire» un'altra
direzione, verso l'esterno. Ciò su cui si riflette è quest'ul-
tima (centrifuga), quella che riflette è la prima (centripe-
ta): «Quella riflessione necessaria dell'Io su se stesso è il
principio di ogni uscire fuori da se stesso, e l'esigenza che
esso riempia l'infinità è il fondamento del tendere verso
causalità: entrambe sono fondate soltanto sull'essere asso-
luto dell'Io» (I, 2, 408).
Si sarà notato il linguaggio per immagini di Fichte, quasi
non sia possibile esporre in altra forma «ciò che accade nella
nostra coscienza». Già nella parte teoretica, ma ancor più
in quella pratica, si avverte quasi uno stacco tra il discorso
analitico-trascendentale (nel senso di Kant) e l'enumerazione
della griglia di «facoltà», «funzioni», «attività» (termini che
non dovrebbero essere sinonimi, anche se sono spesso usa-
ti come tali) nelle quali la deduzione sembra prendere ter-
ra, accostandosi ad una sorta di psicologia speculativa. Il
proposito di Fichte era di mostrare come, tra i due piani,
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Mauritius_in_libris
ci fosse non soltanto corrispondenza, ma anche interazio-
ne; tanto che le figure categoriali ritornano periodicamen-
te nell'analisi di ciascuna funzione, e nel preparare il pas-
saggio a quella successiva. La difficoltà sta nel fatto che
il rimando continuo dalle figure esprimenti un assoluto a
quelle esprimenti, invece, la coscienza finita, o lo «lo limi-
tato», rende non agevole individuare il punto di partenza
«reale»: si ha l'impressione di muoversi tra termini che so-
no tutti, in vario mo_do «presupposti», o cui si perviene per
via argomentativa. E caratteristico che, nel recensire, nel
1798, un gruppo di scritti fichtiani, e facendo riferimento
proprio al Fondamento, Reinhold ne lodasse la profondità
speculativa, evocasse il piacere estetico suscitato dalla chia-
rezza argomentativa, ma dichiarasse impossibile darne una
esposizione.
Eppure bisogna tentare di dare uno «schema», se è le-
cito dire, del «pratico» in Fichte; e il testo che verosimil-
mente soccorre di più è il Compendio di ciò che è specifico
de li.a dottrina del/.a scienza del 1795, e in particolare le pa-
gine che in esso sono dedicate alla sensazione. Questa fi-
gura, più che l'immaginazione, ha il carattere di indicare
il luogo nel quale, ancora nella zona dell'inconscio, avvie-
ne la sintesi costituente il soggetto. Zona dell'inconscio non
è espressione di Fichte; egli parla, semmai, di sentimenti
(o di intuizioni) «oscuri»; ma il significato non è, credo,
molto distante; muovere da questa zona implica suggerire
una continuità, nella coscienza, tra il momento iniziale e
quello finale, che è la compiuta e libera consapevolezza;
suggerire, anzi, che l'ultimo sia la realizzazione di virtuali-
tà contenute nel primo. Ma, onde questo assunto potesse
essere accolto, bisognava mostrare come, anche all'inizio,
cioè anche nello stato che sembrava mera passività (affe-
zione) fosse all'opera un principio attivo. Si ricordi I' atti-
vità centrifuga ora evocata: essa «pone qualche cosa fuori
di sé», staccato dall'Io, «il che, con ulteriori determinazio-
ni, si trasformerà progressivamente in un universo con tutte
le sue note» (I, 3, 150); orbene, questo «escludere» si ac-
compagna a quel «ritrovamento in sé» (Insichfindung) con
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Mauritius_in_libris
cui Fichte dà la sua interpretazione di «sensazione» (Emp-
findung). Il soggetto, insomma, non può trovarsi senza esclu-
dere, e non può escludere se non ciò che egli stesso ha posto,
e che in parte deve rimanere: «L'Io produce originariamente
loggetto. In questo produrre esso viene interrotto, in fun-
zione di una riflessione sul prodotto. Ma, in questa inter-
ruzione, che ne è dell'azione interrotta? Viene completa-
mente distrutta ed estirpata? Non è possibile, perché in que-
sto modo l'interruzione farebbe a pezzi il filo della coscienza,
e non sarebbe possibile dedurre una coscienza» (I, 3, 180).
La coscienza è perfettamente inconsapevole; eppure è essa
a costituire il «filo» che la riflessione non può rompere; non
si tratta più di un presupposto, bensì di un sostrato - che
è, si potrebbe forse dire, il prodotto residuale di una atti-
vità. A voler introdurre qui la temporalità (il che, a rigore,
non è leèito) si dovrebbe dire che, per l'Io limitato, l'og-
getto è il passato di quel produrre originario che ha fonda-
mento nell'Io assoluto. Si deve ribadire che né l'Io «attivo»,
né ciò che ne viene «escluso» sono «conoscibili»; sono pe-
rò elementi indispensabili di una argomentazione che vuol
spiegare la coscienza oscura, e in particolare quell'attività
inconscia eppure libera che è «labbozzare una immagine»
- nel che consiste lattività specifica della sensazione. L'im-
magine (Bild) è ciò che l'Io ritiene in sé di quello che ha
escluso, è ciò cui ha dato forma (Fichte dice «biMen») sot-
traendolo ad una altrimenti generica indeterminazione; poi-
ché lalternativa sarebbe un «dimenticarsi e perdersi dell'Io»
(I, 3, 196) in ciò che è posto fuori di lui, questo suo opera-
re è, in ultima istanza, «riferire a sé», «appropriarsi», «porre
in sé» (I, 3, 151) qualche cosa che è estraneo a lui. La li-
bertà è uscire dalla indeterminazione, cioè dal fluttuare delle
intuizioni fissandone una; col che si segna un punto fermo
(un punto di inizio, per la coscienza) nel fluire della vita
sensitiva; libertà, qui, non è tanto scelta quanto inizio: «La
libera azione e la necessità che una simile libera azione si
verifichi è l'unico fondamento del passaggio dall'indeter-
minato al determinato, e viceversa» (I, 3, 183). La sensa-
zione, insomma, è, nell'inconscio, un individuarsi del sog-
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Mauritius_in_libris
getto; è un momento esistenziale, non conoscitivo, tanto
che in esso «non si acquista consapevolezza del proprio agire,
e si deve necessariamente assumere che si sia ricevuto dal-
1' esterno ciò che si è prodotto per propria forza secondo
le proprie leggi» (I, 2, 420).
Si sono seguiti alcuni spunti indicati nel Compendio per-
ché essi hanno permesso di spiegare, con le stesse parole
di Fichte, dove volesse portare l'immagine della linea. Ades-
so si può tornare alla esposizione del Fondamento, dove le
«funzioni dell'animo» (I, 2, 420) o «dell'Io» (I, 2, 423) so-
no dedotte dal «tendere», quali progressive specificazioni
di esso; anzi, Fichte dice «estrinsecazioni», termine di cui
farà un uso anche più frequente negli anni immediatamen-
te successivi. Nella zona oscura di cui si è parlato opera
un «impulso» a produrre un Non-Io; la scelta del termine
(Trieb) non è irrilevante, perché esso è talvolta usato an-
che come sinonimo di «istinto», se riferito ad un organi-
smo; Fichte lo chiama anche «forza interiore». Secondo lo
schema usuale, esso viene limitato; e questa situazione è
il «sentimento» (Gefuh[) che corrisponde, all'ingrosso, alla
«sensazione» del Compendio, e ne ripete i due aspetti: per
un lato è «sentimento di sé», nel senso che l'Io «non sente
mai un oggetto, ma soltanto se stesso» (I, 2, 433), per l'al-
tro è uno stato che non sorge nell'Io se non è dato un ester-
no, peraltro del tutto indeterminato. Per qualificare se stesso
l'Io dovrà determinare lesterno; esso aspira alla compiuta
identità con se stesso, e questa non è possibile senza la de-
terminazione totale di ciò che gli appare situato fuori di
lui, ed alla cui realtà egli «crede» (I, 2, 429): soltanto così
cesserebbe di sentirlo come esterno. Tutto ciò, però, non
è possibile per la coscienza finita - ed è qui che nasce il
senso di un difetto, o di una mancanza, che vien detta «ane-
lito» (Sehnen), la «estrinsecazione originaria, del tutto in-
dipendente, del tendere situato nell'Io» (I, 2, 4 32), «I' atti-
vità che non ha oggetto ma che, sospinta irresistibilmente,
è rivolta ad un oggetto, e viene semplicemente sentita»
(I, 2, 4 31). Sia nel sentimento di sé che nella sensazione
il momento essenziale era l'individuazione, che salvasse il
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Mauritius_in_libris
soggetto dal perdersi nell'oggettività; l'anelito ha la fun-
zione opposta, di mostrare come esso debba sì determinar-
si, ma senza confondere «l'infinita idea dell'Io» con «l'Io
reale» (I, 2, 410 n.), finito; per questo Fichte lo definisce
«il veicolo di tutte le leggi pratiche» (I, 2, 432), che poi
si compendiano nel «costante ampliamento dei nostri limi-
ti all'infinito» (I, 2, 410).
Si tenga ben presente che, qui ancora, non si parla di
morale; al massimo, dei presupposti o delle condizioni di
essa; il gioco è soltanto tra impulso ed intelligenza, che au-
mentano di livello quanto più l'Io si muove nella direzione
indicata dallo «anelito»; c'è una sorta di sintesi dinamica
tra infinità e finitezza nella quale il soggetto finito si per-
feziona quanto più riesce a trasporre in sede di riflessione
quel tendere assoluto che, per sua natura, non perviene a
coscienza. Gli impulsi non vengono sostituiti da azioni del-
l'intelligenza, ma ne vengono, semmai, interpretati; ci si
adegua non all'Io assoluto, ma alla «idea» dt esso, che pro-
prio perché «idea», non può essere «reale». E il senso della
dipendenza dell'ideale dall'assoluto a qualificare il prati-
co; ed è questo che gli assicura il primato rispetto al teore-
tico, per il fatto che, nella azione reciproca tra impulso e
riflessione - senza la quale non ci sarebbe «passaggio al
trascendentale» (I, 2, 423) - è l'impulso che si «estrinse-
ca»; è lui ad essere il fondamento ultimo della riflessione.
Non è un caso, tra l'altro, che il «volere» compaia appena
nel Fondamento, e al seguito dell'impulso, quasi fosse un'al-
tra determinazione di esso.
A questo punto si può tirare qualche conclusione. La
scienza del pratico ha, come compito, quello di eliminare
il dualismo, attribuito a Kant, ma che Fichte aveva sentito
come proprio problema anche prima dell'incontro con la
filosofia critica, tra soggetto libero e mondo retto da leggi
necessarie. Il risultato desiderato viene ottenuto metten-
do in luce come già nelle prime funzioni sensibili sia ope-
rante, in forma inconsapevole, un principio attivo, che si
estrinseca per un lato come produzione di un «mondo», per
l'altro lato come un insieme di funzioni psico-logiche che,
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Mauritius_in_libris
attraverso i limiti «trovati», volta a volta, nel mondo, ri-
flettono e riaffermano la direzione originaria. È questo, se
si vuole, il significato filosofico della formula dell'uomo co-
me essere finito tendente all'infinito.
Fichte, lo si è visto, vuol legittimare questa concezio-
ne attraverso il modello dell'operare dell'Io assoluto. Ma
non è troppo arbitrario chiedersi se tale modello non sia
stato elaborato, piuttosto, proprio partendo da una certa
concezione dell'Io finito, da una antropologia quale quella
espressa, per es., in un libretto di grande successo come
La destinazione dell'uomo di].]. Spalding (1748), ove si trova
l'affermazione di un «tendere» (ma ci sono anche altre af-
finità col linguaggio di Fichte) «irresistibile» verso il per-
fezionamento; ove gli «impulsi superiori» degli uomini ven-
gono invocati come ciò che indica la strada verso quel fi-
ne; il punto di arrivo era, come si conviene, la credenza
in un «governo morale» del mondo, e nell'immortalità.
Fichte deve molto a Spalding, e, nel 1800, pubbliche-
rà addirittura un libro dallo stesso titolo di quello che si
è ora citato. Ma c'è da chiedersi quanto questo tipo dian-
tropologia, nella quale la finitezza è un limite invalicabile,
potesse accordarsi con quel tendere all'infinito che Fichte
prendeva teoricamente tanto sul serio da volerne dare lo
schema; tutto ciò che, al riguardo, può ricavarsi dal Fonda-
mento è che l'Io «deve almeno mettersi in grado di potersi
porre libero ed illimitato, anche se soltanto in una rifles-
sione futura» (I, 2, 426).

II. LA FILOSOFIA DELLA LIBERTÀ

1. Il confronto con Kant

Sul conto di Fichte, Kant si espresse pubblicamente in


due occasioni; la prima fu la notificazione del 22 agosto
1792, nella quale faceva sapere di non essere lautore del
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Mauritius_in_libris
Saggio di una critica di ogni rivelazione (che, apparso anoni-
mo, gli era stato attribuito); in essa Fichte era detto un «uo-
mo d'ingegno»; la seconda fu la dichiarazione del 7 agosto
1799, che qualificava la dottrina della scienza come «un
sistema del tutto insostenibile». Nei sette anni intercorsi,
Fichte aveva tentato più di una volta di ottenere da Kant
una valutazione, almeno privata, dei propri scritti, ma ne
aveva ottenuto soltanto parole gentili, e rinvii. Pare certo
che Kant non abbia mai avuto la pazienza di leggere il Fon-
damento dell'intera dottrina della scienza, e che ne conoscesse
il contenuto soltanto attraverso recensioni, e notizie di amici
e corrispondenti. Ma deve aver letto, o almeno scorso, al-
tri scritti di Fichte (qualche articolo, o forse anche il Dirit-
to naturale) se, alla fine del 1797, si congratulava con Fichte,
in tono agrodolce, che egli avesse lasciato «gli spinosi sen-
tieri della scolastica» ed avesse applicato il suo talento «ad
una esposizione concreta, e non priva di popolarità». La
risposta di Fichte tradiva una certa irritazione, tanto più
che gli erano arrivate notizie - anche rese pubbliche -
di giudizi negativi che Kant aveva espresso sul suo conto
ad alcuni dei suoi corrispondenti; e le lezioni fichtiane di
questi anni contengono, accanto alla rivendicazione di una
sorta di continuità, critiche anche dure, culminanti nell' ac-
cusa, a Kant, di aver voluto camuffare il proprio idealismo,
e di averlo, da ultimo, «tradito» (IV, 2, 205). Eppure, po-
co prima che Fichte si esprimesse in questo modo, Kant
tentava ancora di evitare una polemica troppo vivace tra
coloro che in vario modo si richiamavano al suo insegna-
mento, e raccomandava a J.H. Tieftrunk di trattare i suoi
«ipercritici amici» Fichte e Reinhold con quel riguardo «cui
i meriti scientifici davano loro pieno diritto».
Quando la sconfessione del 1799 fu resa pubblica, un
commento significativo fu fatto da Schelling, in una lette-
ra del dicembre dello stesso anno: «[Kant] non merita più,
adesso, di essere interpretato in modo cosl trascendentale,
come se avesse inconsapevolmente detto ciò che egli - come
noi tutti sapevamo benissimo - non ha mai detto, né era
in grado di dire con consapevolezza».
45
Mauritius_in_libris
Ora, l'immagine di un Kant inconsapevole della sua sco-
perta era radicata da un pezzo nella mente di Fichte; la prima
enunciazione pubblica in quel senso si trova verosimilmente
in quel passo del Contributo nel quale Kant compariva, ac-
canto a Gesù e a Lutero, tra i «santi spiriti protettori della
libertà» (I, 1, 255). Ma la scarsa coscienza del principio (o
delle «premesse», secondo una fortunata espressione di Rein-
hold) della propria filosofia non implicava scarsa consequen-
zialità? Per evitare, almeno esteriormente, di trarre questa
conclusione, Fichte si servì, nel Fondamento ed altrove, della
scappatoia consistente nel dire che «Kant sapeva benissi-
mo anche ciò che non diceva» (I, 2, 335 n.), col che la que-
stione si complicava ulteriormente. Era stato già Reinhold,
sin dal 1790, a suggerire che il «sistema» kantiano per un
lato aveva bisogno di essere integrato, andando più «indie-
tr0>>, risalendo cioè al «fondamento» della facoltà conosci-
tiva, e, per l'altro_, aveva bisogno, per così dire, di essere
messo in forma. E quello che lo stesso Fichte, lasciando
ormai cadere ogni cautela, disse in tutte lettere nelle lezio-
ni del 1797-98. Dopo aver lamentato che Kant avesse fat-
to un uso troppo limitato del dover-essere, deducendone
soltanto Dio e l'immortalità, e non invece, anche «tutta la
coscienza», aggiungeva: «Quando scrisse la Critica della ra-
gion pura, Kant non aveva verosimilmente ancora le idee
del tutto chiare. Nella prima critica l'Io compare sempre
come un mero accidente, e soltanto nella sua Critica della
r. pratica, e in quella del Giudizio, Kant diventa originale.
Una rielaborazione della critica della ragione teoretica avreb-
be però richiesto un impegno gigantesco. Ed egli la lasciò
com'era» (IV, 2, 139); anzi, si può aggiungere, la peggiorò
nella seconda edizione.
Credo non sia sbagliato affermare che il problema ori-
ginario di Fichte fu quello di riscrivere la prima critica, an-
dando alla ricerca di un fondamento evidente il quale assi-
curasse la base sia dimostrativa che ontologica del filoso-
fare. Il che spiega l'impianto relativamente «conservatore»
della prima dottrina della scienza: essa, come si è visto, ap-
pariva divisa in tre parti, rispettivamente dei princìpi, del
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Mauritius_in_libris
sapere teoretico e del pratico, e la seconda poteva essere
intesa come un tentativo di riformulare una analitica dei
concetti (con relativa deduzione delle categorie). La man-
canza di una estetica trascendentale - dovuta al rifiuto
di ammettere che il contenuto delle sensazioni fosse «da-
to» - privava però, di fatto, la parte teoretica di un ter-
mine di riferimento reale, tanto che essa era presentata come
una serie di «possibilità mentali» (I, 2, 363) destinate ari-
cevere la loro legittimazione in una fase successiva della
trattazione. Già nel Fondamento c'era la consapevolezza,
insomma, della improponibilità di un mero sapere teoretico.
Fu in conseguenza di questo che Fichte si indusse, a
partire dalla fine del 1796, a modificare drasticamente la
struttura del proprio sistema; quella che in un primo mo-
mento può essergli apparsa come una semplice inversione di
parti - la scienza della pratica prima di quella teoretica -
diventò un programma di radicale rielaborazione, nella quale
il pratico assorbiva in sé il teoretico, si articolava con esso.
Gli oggetti «devono» (anche in senso morale) essere posti
(IV, 2, 54), e la domanda sul perché di questo investe di-
rettamente l'Io, cioè il soggetto che li pone. Ora, l'Io è «fi-
nito» (se non fosse tale, non ci sarebbe filosofia); ma, dato
che non si può pensarlo determinato da una «cosa»,· esso
è anche «assoluto». In quest'ultima qualificazione conflui-
scono almeno tre significati: a) che non si può andare al
di là di esso; b) che, per attingerlo, occorre un atto di asso-
luta libertà; c) che tale atto sia manifestazione di un asso-
luto detto ragione - e qui manifestazione vuol dire forma
di essere.
Il significato a) è quello più vicino allo stile mentale kan-
tiano (si pensi al § 16 della Critica della ragion pura). Esso
rimane sempre, nell'impianto di Fichte, ma soltanto per
significare che è impensabile parlare di «essere» prescin-
dendo dall'Io. Il quale ultimo assume sempre più una di-
mensione ontologica, tanto che, proprio in questo periodo,
Fichte si propone di salvare l'ontologia dalla «proscrizio-
ne» (IV, 1, 186) cui Kant la aveva condannata. Ontologia,
egli spiega riprendendo, non so quanto consapevolmente,
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una definizione della scolastica settecentesca, è la «scienza
delle note più universali delle cose», il che è perfettamente
compatibile con il suo proprio punto di vista se per «note»
si intende «ciò che è comune nelle azioni della ragione».
Si tratta del semplice ristabilimento di un termine che Kant
aveva sostituito con «analitica»? Il proposito di Fichte è
verosimilmente più ambizioso, come mostra, nello stesso
contesto, la sua difesa della «metafisica»: Kant aveva avu-
to ragione di respingere una «scienza della cosa in sé», ma
non aveva tenuto conto che metafisica poteva essere, in-
vece, una «conoscenza della ragione»; «e in questo senso
essa è possibile [come scienza], e il problema che si pone
è del tutto ragionevole» (IV, 1, 190). Ma in che cosa consi-
sterebbe questo problema? Nel pervenire argomentativa-
mente - questa è la risposta - «dal soggettivo in noi a
qualche cosa di oggettivo fuori di noi», nello spiegare co-
me si possa attribuire «validità oggettiva fuori di noi a ciò
che è in noi» (IV, 1, 177). Affermazioni di questo tipo pro-
vocavano l'indignata reazione dei kantiani. Kant si irrita-
va di più, invece, quando gli veniva riferito che, secondo
Fichte, «la critica non è un sistema, ed indaga soltanto co-
me un sistema sia possibile» (IV, 1, 356). Questa afferma-
zione, come altre corrispondenti, è anche un segno di come
Fichte desse ormai un giudizio limitativo anche degli inizi
del suo lavoro teorico; si trattava, adesso, non più di riscri-
vere ordinatamente la Critica della ragion pura, ma di dare
un «sistema» della «ragione pura» (I, 4, 231 n.), di cui la
critica sarebbe stata soltanto la propedeutica (I, 2, 160).
Sarebbe eccessivo affermare che Fichte avesse già adesso
le idee perfettamente chiare su cosa dovesse essere questa
«metafisica pura»; nella prefazione (1798) alla seconda edi-
zione del Sul concetto sembra che essa sia semplicemente
una illustrazione (Erkliirung) della metafisica tradizionale,
la quale sarebbe, a sua volta, una illustrazione del pensare
comune; una spiegazione, in altre parole, delle forme men-
tali con le quali si è voluto legittimare il nostro «credere»
un mondo. Ma a dare, a questa formulazione apparente-
mente riduttiva, la sua carica, e la sua dinamicità, è il pro-
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posito della «deduzione» unitaria, la quale muova da una
«fonte originaria» - cioè, appunto, dalla «unità» della ra-
gione; che è un altro modo per esprimere l'insoddisfazione
nei confronti della bipartizione, o addirittura della tripar-
tizione della ragione effettuata da Kant. Il non aver sapu-
to «esprimere» (IV, 2, 45) la consapevolezza, cui pure era
giunto, della libertà come fondamento ha portato Kant ad
offrire soluzioni parziali o false. Delle quali le più signifi-
cative sono: a) l'incapacità di indicare un ponte tra mondo
sensibile e mondo intelligibile; b) la separazione di intui-
zione e concetto; c) la mancanza di una caratterizzazione
positiva del sentimento; d) il formalismo morale.
Il modo con cui Fichte illustra il primo punto merita
qualche attenzione, perché è tipico del modo con cui egli
tentò di superare una filosofia del conoscere, quale doveva
sembrargli quella di Kant. Oggetto della sua indagine è quel
«pensare determinato» che egli chiama «volere» (Wollen),
che non è «volontà»; è un atto con un proprio contenuto,
un «concentrarsi del tendere in un solo punto» (IV, 2, 114),
non una «facoltà». Ora, «qui non c'è un oggetto che aleggi
davanti, non c'è schema[ ... ]; volere e pensare il volere non
sono, nella coscienza, separati, come invece accade quan-
do ci si rappresenta un oggetto [... ] ma io sono una sola
cosa, colui che vuole e colui che pensa volendo» (IV, 2, 115).
Con un passaggio repentino Fichte afferma che «questo con-
cetto immediato di volere è il fondamento del sistema di
concetti che Kant chiama noumeni, e con cui fonda un si-
stema del mondo intelligibile» (NM, 124). Non è impor-
tante, qui, l'esattezza del riferimento a Kant - si ha l'im-
pressione che Fichte colleghi arditamente contesti molto
differenti, ed addirittura che identifichi i noumeni con le
idee; importante è invece che per lui i noumeni sono un
«prodotto» del «pensare del volere» e la «condizione» del
mondo dei fenomeni; Kant, invece, ne aveva parlato «in
senso negativo», come concetti limite della sensibilità. Il
punto del dissenso sta qui: fenomeni e noumeni non ap-
partengono a due ambiti diversi (del conoscere e del pen-
sare), derivanti da due diverse fonti - per cui ogni ambito
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avrebbe limiti specifici, non valicabili senza cadere in er-
rore. C'è, invece, una fonte unica, il «volere», da cui de-
rivano noumeni e fenomeni, nonché il loro «concettm>. Si
ha l'impressione che a questo enunciato teorico sia sottesa
la credenza nella razionalità della forma del vitale, tanto
che nell'intuizione intellettuale il raggiungimento dell'Io
si articola con l'universalità della ragione.
Ciò che si esprimeva paradigmaticamente nel volere,
era dimostrabile anche ad altri livelli. Gli «incomodi», per
es., della accezione kantiana di intuizione e concetto han-
no la loro radice nella passività attribuita alla prima, che
sarebbe un ricevere sensazioni da una fonte esterna non
meglio identificata; e dovrebbero poi essere i «concetti co-
muni», cioè le categorie, e gli schemi, a costituire gli og-
getti. In realtà è vero proprio il contrario. Già nel Fonda-
mento Fichte aveva rilevato che egli, al contrario di Kant,
mostrava prima l'idealità degli oggetti, e poi, di qui, quella
del tempo e dello spazio (I, 2, 335 n.). Molto più netta l'e-
nunciazione del 1797: «Intuizione è ciò con cui qualcosa
è posto, e concetto ciò con cui il posto viene distinto, an-
zitutto da noi, e poi da altri oggetti», restando fermo che
nella costituzione reale dell'oggetto l'intuizione ha un ruolo
assolutamente primario: «L'intuizione di cui parla il filo-
sofo non è di ciò che esiste già; è, invece, un vedere attivo
(hinschauen)» (IV, 1, 205); il paragone illustrativo è l'ope-
rare del pittore, che vede l'intera immagine quando ne de-
linea i singoli tratti. Dei due corni del detto kantiano, che
fosse altrettanto necessario rendere sensibili i concetti che
concettualizzare le intuizioni, pare che Fichte attribuisca
più importanza al primo. Si parla qui del concetto come
elemento della costituzione dell'oggetto, non come momento
del manifestarsi dell'Io, che è altro discorso.
È in base alla stessa prospettiva che Fichte volle attri-
buire ai sentimenti, ed anche ai desideri, un ruolo «positi-
vo», di cui egli deplorò ripetutamente la mancanza in Kant;
ancora una volta, la purezza della filosofia critica apriva
la strada al dogmatismo, in quanto la genesi dei sentimenti
finiva con lessere attribuita ad un movente esterno all'Io.
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Kant aveva presentato due tipi di sentimenti: quelli di ori-
gine empirica (di piacere e dispiacere, sui quali Fichte si
sofferma particolarmente) e quello di origine razionale (il
«rispetto» per la legge morale). In entrambi i casi i senti-
menti segnalavano uno stato soggettivo, ed inevitabile: non
si poteva fare a meno di provarli, ma non si era necessitati
a seguire lo stimolo che ciascuno di quei sentimenti comu-
nicava. La posizione di Fichte è invece, anzitutto, di con-
siderare i sentimenti (anzi, il «sistema dei nostri sentimenti»)
come un che di attivo, il quale è all'origine della nostra cre-
denza in una «natura»; tale sistema è precedente ad ogni
esperienza (NM, 70) e i sentimenti specifici ne sono le de-
terminazioni; tra l'altro, soltanto una tal base comune è ciò
che consente la comparazione (per es., del sapore di due
tipi di vino), e le scelte che da questa possono esser fatte
seguire. Si aggiunga - anche se la trattazione relativa non
appare in questi contesti - che presentare il sistema dei
sentimenti come una componente attiva avviava ad una edu-
cabilità dei medesimi; la ragione, per affermarsi, non do-
veva necessariamente conculcarli: «La morale rimane pura,
e diventa un vero piacere» (IV, 1, 51).
L'ambito morale, a prima vista, sembra quello in cui
Fichte ha accettato con minori riserve l'insegnamento di
Kant. A scorrere il Sistema di etica, ma anche le lezioni di
morale del 1796, si troverà che Kant è spesso citato, e che
di solito le sue affermazioni vengono adattate a ciò che
Fichte dice per conto proprio. Eppure, magari sotto l'aspetto
di rettifiche ed integrazioni, le differenze sono notevoli,
e possono essere espresse con la formula della contrapposi-
zione tra la metafisica dei costumi «formale e vuota» e l' e-
tica (di Fichte) che «deve essere reale» (I, 5, 126). La mo-
tivazione è data nello stesso contesto: Kant ha riconosciu-
to soltanto la facoltà di desiderare superiore, non accor-
gendosi che «il mio impulso come essere naturale e la mia
tendenza come puro spirito» sono una sola cosa, vista «da
due diversi aspetti» (I, 5, 125). Deve aver luogo, insom-
ma, una autentica armonia tra la formazione dell'uomo co-
me ente fisico, e la sua formazione come soggetto morale.
51
Mauritius_in_libris
Viene ribadita, naturalmente, la «ferma decisione di rico-
noscere alla ragion pratica il primato» (I, 5, 65); ma questo
andrà inteso nella prospettiva della destinazione dell'uo-
mo. Inoltre, se il dovere è un corollario della natura finita
(come lo stesso Kant riconosceva) esso non potrà esserle
applicato esteriormente; nascerebbe, in questo caso, il pro-
blema di come «il comando morale meramente formale ac-
quisisca un contenuto materiale» (I, 5, 429).
Nell'ottica fichtiana, la «libertà formale» (I, 5, 129) è
soltanto l'aggiunzione della coscienza ad una causalità che
può essere anche soltanto quella naturale, «senza che si muti
minimamente il materiale della serie degli effetti» (I, 5, 132).
Ma questa concezione è incapace di rendere operante il prin-
cipio di autonomia, che pure Kant ha intravisto: presenta
il modello di un comportamento conforme a ragione, e lo
dichiara imperativo. A proposito della formulazione kan-
tiana dell'imperativo categorico, «agisci solo secondo quella
massima che tu puoi volere, al tempo stesso, che divenga
una legge universale», Fichte osserva che esso «è euristico,
ma non costitutivo. L'enunciazione è non un principio, ma
una semplice conseguenza della autonomia della ragione»;
«Al contrario: è perché qualche cosa deve esser principio
del mio volere che ciò può essere anche principio di una
legislazione universale. La valutazione parte assolutamente
da me - e chi altri deve giudicare se non io?» (IV, 1, 11 7).
In altre parole: un criterio di universalità razionale è del
tutto inadeguato, e fallirebbe rispetto alla molteplicità em-
pirica delle situazioni e dei contenuti. Occorre un altro cri-
terio di certezza morale, e questo si ha, tramite il senti-
mento, «solo quando c'è l'accordo pieno tra il nostro Io
empirico e l'Io puro» (I, 5, 158). La validità della scelta,
che è vera per me, si ricava dalla sua capacità di agire, e
di reagire, su altre scelte di soggetti liberi; essa non pro-
spetta una forma di comportamento valida per tutti, ma
contribuisce a produrre un ordine razionale, attraverso I' as-
solvimento di quello che, al soggetto, compare come dove-
re specifico.
Si può capire adesso cosa aveva in mente Fichte quando
52
Mauritius_in_libris
formulava due osservazioni apparentemente contradditto-
rie: l'una, che Kant avesse fornito soltanto la propedeuti-
ca, e che a lui, Fichte, spettasse il compito di elaborare il
sistema; laltra, che egli fondava scientificamente ciò che
Kant, magari genialmente, aveva soltanto enunciato. La pri-
ma si riferiva all'atteggiamento «negativo» di Kant che, os-
sessionato dalle invasioni dell'empirico nel razionale e del
razionale nell'empirico, aveva scomposto e distinto, senza
poi ristabilire una unità convincente: si era limitato a «coor-
dinare» invece che «sintetizzare». La seconda indicava la
consapevolezza che l'unico modo di dar svolgimento all'i-
dealismo trascendentale era loperare una riduzione all' o-
rigine dei vari «fatti» cui crede la coscienza comune, e cui
anche i filosofi si appellano; Kant, per es., aveva indicato
come «fatto» la legge morale, ma aveva anche assunto che
la nostra sensibilità venisse affetta dagli oggetti, che questi
ci venissero dati. Fichte non nega la legittimità di questa
teoria; osserva soltanto che Kant non ne ha indicato il per-
ché, esponendosi in questo modo ad ogni sorta di fra,in-
tendimenti. Se si vogliono rendere compatibili le diverse
enunciazioni, bisognerà, sostiene Fichte, interpretarle se-
condo lo spirito e non secondo la lettera; il dar senso ai
detti di Kant richiedeva, insomma, che si andasse oltre il
criticismo.

2. L'intuizione intellettuale

La prima dottrina della scienza si era aperta con la enun-


ciazione dei «princìpi», i quali si richiamavano, come si è
visto, alle «leggi della logica generale»; nella trattazione del
primo di essi era comparsa la proposizione «lo sono lo»,
subito seguita dalla formula, corrispondente, «lo sono»: l'e-
videnza della identità si accompagnava alla posizione esi-
stenziale come «fatto» di coscienza.
Fichte non ha mai spiegato perché, a partire dal corso
universitario del 1796-97 - annunziato come la esposizione
53
Mauritius_in_libris
dei <ifundamenta philosophiae transcendentalis (la dottrina della
scienza) nova methodo» - egli abbia soppresso i princìpi,
sostituendoli con l'intuizione intellettuale. Sappiamo però
cosa lo indusse a cercare un «metodo nuovo»: la consapevo-
lezza che la successione teoretico-pratico non fosse ispirata
all'ordine «naturale», il quale avrebbe voluto, invece, che
il volere, o il produrre, precedesse il conoscere, o, meglio
ancora, che il pratico e il teoretico venissero colti subito nella
loro sintesi. La nuova forma espositiva aveva un intento ri-
formatore rispetto alla successione delle tre Critiche, che non
sfuggì ai contemporanei; c'è una lettera diJ.S. Beck a Kant
del giugno 1797, nella quale, con tono scandalizzato, si co-
munica che Fichte professa ormai una sola filosofia, senza
più alcuna differenza tra teoretica e morale. In realtà la pra-
tica di Fichte non era la morale, ma non è questo il punto.
Si può supporre, inoltre, che Fichte si fosse accorto di
non aver dato quella fondazione trascendentale dei princì-
pi logici che pure aveva promesso, e che avrebbe dovuto
legittimare a posteriori il ruolo ad essi attribuito; anzi, pro-
prio nello scorcio del secolo la sua polemica contro la logi-
ca generale assume toni aggressivi, e talvolta beffardi: essa,
come tutta la filosofia meramente formale, non va oltre la
«consequenzialità» dell'intelletto finito (II, 6, 322), e non
risponde alla vera domanda, relativa al perché si pensi in
quel modo. Si può capire quindi perché Fichte abbia scel-
to un approccio più immediato, nel quale levidenza si ma-
nifestasse senza la mediazione della tradizionale formula
dell'identità, e si esprimesse, insieme, la libertà.
Gli interpreti hanno spesso ricordato, quasi ad esorciz-
zare l'ipotesi che l'intuizione intellettuale fosse di deriva-
zione schellingiana, che Fichte si era già servito di questa
espressione nella recensione (1794) allo Enesidemo di G .E.
Schulze; e la pubblicazione integrale (1971) delle Medita-
zioni sulla filosofia elementare ha mostrato come Fichte aves-
se ulteriormente elaborato questo concetto, anche discu-
tendo la formulazione cartesiana del «cogito». Ma è comun-
que soltanto dal 1797 che essa viene pubblicamente pro-
fessata, come avviamento alla propria filosofia.
54
Mauritius_in_libris
Malgrado la sua pretesa evidenza, l'intuizione intellet-
tuale è un ordito teorico molto complesso, e la si frainten-
derebbe se la si intendesse come semplice autocoscienza,
come la consapevolezza, acquisita dal soggetto, di un Io at-
tivo che accompagni tutte le nostre rappresentazioni. Che
ci sia questa componente, è innegabile, e Fichte stesso la
enuncia più volte. Ma essa è soltanto la descrizione ester-
na di ciò che si verifica nella mente umana, presentata ad
un ipotetico discepolo perché la compia per conto proprio,
osservando se stesso nell'atto di compierla: è chiaro a tut-
ti, per es., che una cosa è osservare un muro, oggetto esterno
a me, ed altra cosa è osservare me stesso in quanto mi rap-
presento il muro: in questo secondo caso, il soggetto è og-
getto a se stesso. Orbene, queste operazioni possono essere
compiute anche dalla coscienza comune, ma con esse non
si esce dalla sfera della cattiva oggettività: l'Io osservato
rischia di essere trattato come una «cosa» non molto dissi-
mile dal muro, e rimane aperto il problema della connes-
sione tra lui e l'Io che lo osserva. Queste considerazioni,
più volte ripetute, mostrano come il problema sia non quello
della descrizione di un «meccanismo» della coscienza indi-
viduale, nel quale si compie un atto tutto sommato inevi-
tabile e necessario per chiunque abbia una consapevolezza
elementare dei propri processi mentali, ma quello di indi-
viduare «come», l'Io riesca, attraverso quel procedimento,
a cogliere la propria natura «originaria»; ovvero, per espri-
mersi in linguaggio non strettamente fichtiano, in qual modo
l'Io riesca a cogliere, nella regolarità legale delle proprie
funzioni, lelemento attivo specificamente suo, qualifican-
do così se stesso come inizio e «fonte» del proprio essere;
viene «costruito così un mondo, il che è non un analizzare,
ma una sintesi sempre progrediente» (NM, 28); e, bisogna
aggiungere, una sintesi secondo leggi.
Lo specifico dell'inizio fichtiano è che esso è insieme
dentro e fuori il sistema naturale della mente. Dentro, in
quanto lagire inconsapevole che è a fondamento della rap-
presentazione, e, in genere, di tutte le funzioni mentali,
non soltanto non può essere prodotto con un atto di volontà
55
Mauritius_in_libris
consapevole, ma è la premessa di ogni riflessione sull'agi-
re: si deve pur ammettere quel processo naturale continuo
dal quale lo Io si «strappa». Per un altro lato, lo «esperi-
mento» costruito, le azioni «osservate», sono sì analoghe
a quelle che l'uomo compie quotidianamente senza auto-
coscienza: ma il loro interno finalismo, e la loro razionali-
tà, può essere individuata, e colta concettualmente, soltanto
iterandole, facendole «svolgere davanti ai propri occhi». La
scommessa, se così può dirsi, è di muovere da una astra-
zione che sia, insieme, un fondamento reale; è questa l'esi-
genza che porta ad introdurre l'intuizione, attraverso l'ana-
lisi della formula, già adoperata nel 1794, del «ritorno del-
l'Io in se stesso», definito un «agire su uno stesso agire»,
ed anche un «agire determinato» (I, 4, 213). Fichte ha ben
chiaro che quel «ritorno», dal quale, come si è visto, si ge-
nera il Non-Io, e da cui deriva il «sistema dell'esperienza»
non è, di per sé, coscienza: diventa tale soltanto se conce-
pito concettualmente. E qui bisogna segnalare un uso di
«concetto», come efficienza (Wirksamkeit) attiva ed auto-
fondantesi, che è specifico di questi anni, e che si affianca
a quello, più consolidato, del concetto come ciò che fissa,
mentre espressioni come intuizione, o vita, esprimerebbe-
ro la «agilità» o il divenire; ora, queste ultime figure non
sono «dimostrabili» a nessuno che già non le trovi nella «in-
tuizione di se stesso» (I, 5, 26), ma tale intuizione, a sua
volta, non è possibile per chi non abbia il «concetto del-
l'Io», anzi, come Fichte dice, il «concetto lo»: «Il concetto
Io (der Begriff Ich) vien pensato quando il pensante e il pen-
sato vengono assunti nel pensiero come la stessa cosa; e,
viceversa, ciò che sorge in un simile pensiero è il concetto
di Io (der Begriff des Ich)» (I, 5, 37). Pensare o concepire
l'intuizione sono una iterazione dell'intuire, anzi, per il «fi-
losofo», sono la medesima operazione.
La differenza tra il «concetto lo» di cui qui si parla e
la «appercezione originaria» di Kant è che qui abbiamo, in-
sieme, una coscienza e una conoscenza di sé; non abbiamo
bisogno «di una intuizione del molteplice in me, con cui
determinare questo [dell'Io] pensiero», ma dobbiamo, anzi,
56
Mauritius_in_libris
astrarre da ogni molteplice per cogliere il nucleo o principio
attivo nel quale il concetto ha la stessa immediatezza del-
l'intuizione: «lo sono venuto ad essermi come sono soltan-
to mediante un agire, dato che sono libero [... ]. Quell'agire
è appunto il concetto di Io, il concetto di Io è il concetto
di quell'agire, entrambi sono la stessa cosa» (I, 4, 214). Si
complicherebbero qui inutilmente le cose introducendo la
differenza tra lagire (il pensare) libero come postulato (pro-
posto, in questa forma, a chi si avvia alla filosofia) e come
risultato, quale compare al «filosofo» non soltanto dalla sua
propria esperienza interiore, ma anche dalla propria elabo-
razione teorica; anche se, bisogna avvertire, Fichte hl in-
sistito molto su questo argomento.
La obiezione che in questo modo si sarebbe avuta una
semplice identità vuota non aveva, agli occhi di Fichte, al-
cun peso; e ciò perché lagire del quale parlava era un agire
determinato, e «determinato è ciò cui viene contrapposto
un ostacolo» (I, 5, 25). L'ostacolo stagliantesi davanti al
«ritorno in se stesso» può essere utilmente illustrato con
una immagine, verosimilmente ripresa da Kant, che Fichte
utilizza più volte: quella della linea prolungantesi all'infi-
nito, che simboleggia l'andamento, non consapevole, delle
azioni dell'Io pratico, la quale si manifesta in «forze», «im-
pulsi», «sentimenti» e così via. Nella prospettiva del 1794
questa linea (definita con le lettere A-+C-+ Infinito) era
interrotta al punto B, e l'interruzione era posta dallo «os-
servatore». Nella nuova prospettiva, invece, è l'Io stesso
che, ponendo se stesso, interrompe la linea; è l'Io stesso,
si potrebbe dire, che separa il proprio passato precosciente
dal proprio futuro. Andando egli in direzione opposta (il
ritorno) rispetto alla direzione di cui si è detto, è quest'ul-
tima ad essere lostacolo - ed è in grazia dell'ostacolo che
l'azione viene determinata. Il che non vuol dire che il sog-
getto sia «determinato» a rendersi libero da ciò che è pre-
cedente (si avrebbe così un'altra forma illusoria di libertà)
ma, al contrario, che il soggetto emerge («astrae») con un
atto libero da quello specifico corso che egli interrompe.
Una sorta di corollario di quanto si è appena detto è che
57
Mauritius_in_libris
questo atto assoluto (perché non determinato da altro) po-
ne un Io «finito». Ora, la finitezza dell'Io non si ricava né
dalla presenza degli «altri» (in questo modello espositivo
l'intersoggettività non gioca alcun ruolo; non c'è un Tu,
né, per conseguenza, una «coscienza» della individualità
[I, 4, 229]), né da una attribuzione dell'Io al «mondo del-
1' essere e della finitezza» - nel qual caso sarebbe obbliga-
to a rimanervi. L'Io, piuttosto, quando intuisce intellet-
tualmente, si trova «proprio nel punto che collega i due mon-
di» della finitezza e dell'infinità, e la finitezza è connotata
dalla componente sensibile quale si manifesta nel «senti-
mento» (I, 4, 243): l'Io «si determina sensibilmente (sich
a/fiziert) per autoattività» (I, 4, 215); la contingenza e l'em-
piricità appaiono quindi come la condizione stessa della egoi-
tà, la quale, se si trovasse già nella regione dell'infinito,
non avrebbe alcun motivo per porsi, né potrebbe essere og-
getto di veruna riflessione. L'intuizione intellettuale è sl
un rivolgimento interiore, perché in grazia di essa l'uomo
esperimenta concettualmente il proprio agire, e coglie in
esso la propria natura e la propria destinazione - ma non
cambia nulla né delle strutture né dei contenuti dell'agire.
Essa è volta a respingere due modelli teorici: a) che l'Io
sia un semplice succedersi di rappresentazioni, con lauto-
coscienza quale risultato delle funzioni superiori della fa-
coltà rappresentativa (I, 4, 228); e Fichte obietta: «Il mec-
canismo non può cogliere se stesso proprio per il fatto che
è meccanismo. Soltanto la coscienza libera può cogliere se
stessa» (I, 4, 261); b) che esista un «puro lo» come anima,
diverso dalle rappresentazioni e pure loro sostrato; il di-
fetto di quest'ultima tesi è che essa non riesce a spiegare
come l'Io si articoli unitariamente nelle proprie funzioni
(quello che Fichte chiama il processo sintetico).
Questa aspirazione ad una spiegazione unitaria delle fun-
zioni dell'Io non va persa di vista se s_i vuol cogliere il si-
gnificato della intuizione intellettuale. E la chiave di lettura
delle successive approssimazioni fichtiane, che, semplifi-
cando un po' grossolanamente, possono essere ridotte a tre.
Di queste, le prime due, sul piano della coscienza imme-
58
Mauritius_in_libris
diata, si corrispondono specularmente, mentre la terza, co-
stituendone una sorta di analisi concettuale, mette in luce
l'articolazione, e la tensione, delle loro componenti.
La prima approssimazione, o il primo livello, è quello
che si è già delineato: è l'acquisizione del «filosofo» che,
«in se stesso» coglie l'agire dell'Io; qui intuizione esprime
l'immediatezza determinata che astrae da tutti i contenuti.
Senza questo primo livello, non sarebbe possibile il se-
condo, nel quale l'intuizione intellettuale viene indicata co-
me la condizione di tutte le azioni umane (anche di quelle
fisiche) in quanto azioni «libere»: «Non posso fare un pas-
so, né muovere mano o piede, senza l'intuizione intellet-
tuale della mia autocoscienza in queste azioni» (I, 4, 217).
Non si tratta delle semplici funzioni organiche, perché que-
ste «non pervengono immediatamente alla coscienza» (I,
5, 121), bensl di azioni strumentali, volte ad un fine, che
l'uomo compie sapendo, anche, di poterle non compiere.
«Chiunq-qe si attribuisca una attività, si richiama a questa
intuizione. In essa è la fonte della vita, e senza di essa c'è
la morte» (I, 4, 217). La coscienza qui «intuita» non sem-
bra altro che la consapevolezza di poter fare o non fare una
certa azione, e pertanto della libertà.
In entrambe le approssimazioni intuire e pensare era-
no presenti. Alla terza il rapporto dei due termini viene
ampiamente precisato: «Il concetto non è altro che l'atti-
vità dello stesso intuire [... ]. Concetto di Io è l'attività ri-
tornante in se stessa, concepita come statica e permanente,
nella quale dunque vengono a coincidenza i due termini,
l'Io come attivo e l'Io come oggetto della mia attività [... ].
Sempre, ed anche nel nostro caso particolare, l'oggetto del-
l'intuizione deve preesistere all'intuizione. Orbene, que-
sto oggetto è il concetto. Dalla nostra trattazione si può
vedere come il concetto non sia altro che l'intuizione stes-
sa, concepita però non nel suo carattere più proprio, come
attività, ma come quiete» (I, 4, 280-281). Da questo pas-
so, come da altri passi paralleli (p.e. NM, 28 sgg.) si vede
come le approssimazioni che abbiamo descritto possano con-
figurarsi, anche, come tappe ideali di un processo dell'in-
59
Mauritius_in_libris
telligenza: il primum reale è l'agire, concepito concettual-
mente, ossia determinato, come Io finito (ci sono passaggi
intermedi, quali la «semplice intelligenza, come soggetto
della coscienza» [I, 4, 249 n.] che possono qui essere omessi);
tale concepire è un atto immediato di coscienza (e in que-
sto senso può dirsi intuizione), ma non ha avuto come punto
di partenza l'Io, che è piuttosto suo risultato. Il vantaggio
è di aver guadagnato un punto di riferimento che è, per
sua essenza, attivo, anche se fissato dal concetto; che è ra-
zionale, e quindi in grado di proporsi fini; che è «la forma
dell'egoità» (I, 4, 265), e quindi comune a tutti i soggetti
pensanti.
Raggiunto questo livello, l'intuizione intellettuale ha
adempito la sua funzione. Ai fini della costruzione siste-
matica, beninteso, non nella prospettiva dell'Io finito, che
ha bisogno continuamente di essa per non immobilizzarsi
nella propria empirica particolarità; sono atti di libertà, e
quindi accompagnati sempre dalla intuizione intellettuale,
quelli in grazia dei quali ci si approssima alla «ragione eter-
na» nella quale «l'individualità deve decadere sino a mori-
re» (I, 4, 258). Ma questo aspetto deve restare qui soltanto
accennato.
A rendere difficile una elementare delineazione della
intuizione intellettuale è il fatto che Fichte la presenta in
modi molto diversi: ora ha negato che essa sia «Coscienza»
(e sarebbe soltanto la «possibilità» dell'autocoscienza), ed
ora invece lo ha affermato; ora la ha contrapposta al con-
cetto, ed ora il concetto viene presentato come uno dei modi
di esprimerla. Non si tratta di contraddizioni: situata nel
suo contesto, ciascuna di queste affermazioni potrebbe es-
sere spiegata senza troppe difficoltà; ma la stessa ricchez-
za di sfumature indica come sia difficile definire un atto
che ha un rapporto ambivalente col «pensare»: ora lo pre-
suppone, ora ne è il presupposto; e che ha un rapporto am-
bivalente anche con l'essere: ora vi si contrappone, ora ne
è l'espressione autentica. La formula forse più breve per
definirla è quella di «intuizione dell'intuizione» («abbiamo
intuito l'intuizione dell'Io in sé operante» IV, 2, 31) illu-
60
Mauritius_in_libris
strata attraverso una immagine di cui Fichte, negli anni suc-
cessivi, si servirà spesso: quella dell'occhio che osserva il
vedere (IV, 2, 3 7); il vedere è una attività continua («tutta
laltra coscienza»), locchio è la «coscienza immediata» che
fa di quella attività un oggetto, ed essendone il fondamento.
Come spesso accade, l'affollarsi delle articolazioni mette
un po' in ombra un punto importante: che, nella formula
della intuizione intellettuale, l'evidenza (il «fatto») dovrebbe
coincidere con la realtà dell'Io che «si genera con una tesi as-
soluta» (I, 4, 256); e che, inoltre, «intuizione» è più impor-
tante che «intellettuale». C'è un luogo, molto caratteristico,
nel quale Fichte sembra anzi considerare questa intuizione
come l'intuizione per eccellenza; è ovvio, egli spiega, che
sia l'intelligenza (o il pensare, che può valere qui come sino-
nimo) a cogliere se stessa, «e in questa autointuizione consi-
ste la sua essenza. [... ] Ammesso che ci possa essere un altro
tipo di intuizione, e per distinguerla da questa, l'intuizione
di cui si parla viene dunque detta, ed a buona ragione, in-
tuizione intellettuale» (I, 4, 278). L'altra intuizione è quella
sensibile, che Fichte reinterpreta a modo proprio, e che, nella
struttura sistematica, compare tra le «estrinsecazioni» del-
l'Io, e comunque ben dopo quella intellettuale.
Meno legato di Fichte al proposito di rielaborare l'eredità
di Kant, Schelling, in un articolo del «Giornale filosofico»
del 1797, si espresse in modo molto più netto: «Kant prese
le mosse dal fatto che il primum, nella nostra conoscenza,
sia l'intuizione. E di qui si è ricavato ben presto l'assioma
che l'intuizione sarebbe il gradino più basso della conoscenza.
Essa, invece, è il livello più alto dello spirito umano, ciò da
cui tutte le altre nostre conoscenze ricavano il loro valore
e la loro realtà» (W, 4, 73); essa è la «attività spirituale ori-
ginaria» che rende possibile l'approccio trascendentale.

3. L'estrinsecazione dell'Io

La posizione assoluta dell'Io, quale si è avuta nella in-


tuizione intellettuale, è la premessa della «metafisica» di
61
Mauritius_in_libris
Fichte, cioè della deduzione, o come egli dice, della mani-
festazione dell'Io. Tale deduzione è svolta attraverso l'in-
terazione delle attività, ideale e reale, le quali assumono
adesso il ruolo che nel Fondamento avevano avuto il prati-
co ed il teoretico; la prima consiste nel trapasso (Uebergang)
da un momento ali' altro, la seconda è uno «stare a guarda-
re» (zusehen) la precedente, ne è la «copia»; la prima è au-
toaffezione, la seconda è riflessione. Se il Fondamento era
potuto sembrare a Kant una «mera logica», la Nova Metho-
do assomiglia ad una psicologia trascendentale, il cui filo
conduttore è il cammino dal primo emergere di una coscien-
za (in quella forma elementare che è il sentimento) sino al-
la acquisizione, da parte dell'Io, della consapevolezza di
essere un individuo. C'è qualche analogia con il procedi-
mento di cui si servirà Hegel, una decina di anni dopo, nei
primi capitoli della Fenomenologia dello spirito (ma Fichte
ignora quasi l'uso del termine «spirito» in senso speculati-
vo, e preferisce parlare di «lo» o anche di «ragione»). Per
definire il suo metodo si può ricordare, anche, che egli ha
ripreso, da E. Platner (o da Reinhold), l'espressione di «sto-
ria prammatica dello spirito umano» - e qui storia ha il
significato di «descrizione» - di un processo, beninteso,
non di una elencazione di funzioni.
Si è già ricordato che il nuovo metodo aveva, agli oc-
chi di Fichte, il vantaggio di essere «naturale», il che vuol
dire più «idealistico» e più necessario: il «procedere inter-
no di ogni essere razionale» avviene in base a «rappresen-
tazioni che sono necessariamente in noi», in base a «leggi»
della ragione. Non era soltanto per ritorsione polemica con-
tro le accuse di dare una esposizione assurdamente soggetti-
va (cioè tendenzialmente solipsistica) del pensare che Fichte
ribadiva il necessario del procedere di esso; voleva mostra-
re, anche, come il porre quale premessa la libertà non fos-
se incompatibile con un ordine razionale.
Il percorso di cui ora si parla non ha, come punto di
partenza, il livello della intuizione intellettuale; si prendo-
no le mosse, piuttosto, da un «torpido porre se stesso» che
è il primo momento della coscienza, e che «nessun uomo è
62
Mauritius_in_libris
in grado di indicare[. .. ] dato che ogni momento è un pas-
saggio dall'indeterminatezza alla determinatezza, e ne pre-
suppone sempre di nuovo un altro» (NM, 51). A esclude-
re la possibilità di muovere da quella forma pura che è il
soggetto-oggetto è, inoltre, la constatazione che una coin-
cidenza assoluta della attività ideale e di quella reale sa-
rebbe «lautocoscienza di un Dio come entità del pensiero»
(NM, 67). E a chi osserva l'Io pratico appare chiaro che
il vero punto di partenza della riflessione - e anche della
fenomenologia della coscienza - è non l'identità, ma l'op-
posizione; è una estrapolazione di quel momento (compar-
so anche nell'intuizione intellettuale) che è stato caratte-
rizzato come il ritorno in se stesso, cioè come uno «strap-
parsi» dal meccanismo, o dall'automatismo, del progredire
inconscio, ma che, in quanto oggetto del pensare, era sta-
to qualificato, anche, come «essere», cioè come «grandez-
za negativa» (NM, 41).
Eppure, proprio perché il punto di partenza è la zona
dell'inconscio, è indispensabile che esso sia subito qualifi-
cato attraverso il suo carattere essenziale: è ciò che Fichte
esprime parlando del «postulato» dell'Io, col che l'intuizione
intellettuale esercita il suo ruolo, di ingrediente, e insieme
di modello, di ogni atto di coscienza; ingrediente, perché
senza intuizione non si riuscirebbe a distinguere un atto
di coscienza da un altro, modello perché la libertà mette
in luce la natura dell'Io, ed indica così la direzione del suo
movimento - che è quella di dar ragione dell'esperienza
muovendo dal soggetto e non dalle cose. Il che non vuol
dire che si possa parlare degli oggetti soltanto dalla pro-
spettiva del soggetto (tesi in sé abbastanza banale), ma che
l'intera struttura del soggetto, ed il mondo ad essa correla-
to, sono interpretabili alla luce di una finalità interna ispi-
rata alla ragione, nella quale il soggetto è inserito, e nella
quale attinge la sua destinazione, e senza rinnegare la pro-
pria componente naturale, già ordinata in vista di quella
destinazione. E Fichte parla di un «sistema originario del
pensiero», di un «concatenamento originario» (I, 5, 70): l'Io
ha cioè già in sé la legge del proprio svolgimento, anzi, della
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propria estrinsecazione o manifestazione (Aeusserung). Oc-
corre tenere ben presente questo concetto, perché esso se-
gnala il tentativo di spiegare dall'interno il procedere dell'Io.
Il chiedersi come l'Io possa «uscire da sé» è, spiega Fichte,
la domanda specifica della dottrina della scienza (NM, 78),
e lestrinsecarsi è il connotato del Pratico, nelle sue due
forme di attività reale (NM, 47) e di volere (I, 5, 38). Si
può azzardare che la esteriorizzazione è la forma del feno-
menico, che, in questo caso, non può essere inteso come
«apparenza»; lespressione può essere giustificata dal fatto
che l'Io coglie, mano a mano, se stesso nel suo rapporto
con lesterno, con le «cose» e poi con altri «enti razionali».
In altri termini: c'è un tendere originario («tendere è
l'origine della coscienza», NM, 67) che si manifesta in azioni
ogni volta che si senta limitato; esso non merita ancora il
nome di volontà, in quanto, a rigore, è inconsapevole; ma
ognuna delle azioni è dell'Io. Si tratta di definire queste
azioni. Non so se Fichte avesse presente una distinzione
terminologica di Baumgarten: «Se la passività di una so-
stanza, sulla quale un'altra esercita influsso, è insieme una
azione dello stesso soggetto passivo, passività ed influsso
si dicono ideali; se invece la passività non è azione del sog-
getto passivo, passività ed influsso si dicono reali» (Meth.
§ 212); abbia derivato di qui, o da altre fonti scolastiche,
la sua terminologia, resta che la sfera «reale» - quella del
tendere - è la sfera delle «affezioni». La manifestazione
dell'Io non è altro che la griglia, o la regolarità, delle sue
affezioni. Kant, come si sa, aveva fatto delle affezioni la
base dell'intuizione sensibile, e Fichte verosimilmente se
ne ricorda; intendendole, peraltro, come autoaffezioni del-
l'Io non ha bisogno di sottoporle a «regole» (quelle del con-
cetto) perché la regola è quella della loro manifestazione-
successione. Fichte ha in mente una analogia tra l'ambito
della morale (nella quale ci si propongono fini esplicitanti
l'essenza della ragione) e l'ambito del pratico; ma la causa-
lità della libertà, che anche in quest'ultimo deve manife-
starsi, passa anzitutto attraverso funzioni che la psicologia
aveva definito come «inferiori», e che ora vengono presen-
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tate sotto la generica etichetta di «esperienza»: «La coscienza
del reale, ovvero l'intuizione del reale, si chiama esperien-
za; ogni pensare, dunque, prende le mosse dall'esperienza,
è condizionato da essa. Soltanto attraverso l'esperienza noi
diventiamo qualche cosa per noi, ed è dopo che questa si
sia verificata che possiamo farne astrazione» (NM, 60).
Il «diventare qualche cosa per se stessi» è il vero punto
di partenza: «autoaffezione» (NM, 52), «intuizione di un
reale agire dell'Io» (NM, 60) si hanno quando si verifica
un «urto su se stessi» (NM, 58), che interrompe l'attività,
pone una differenza, e quindi almeno una bipolarità po-
tenziale; si ha il sentore «che ogni oggetto, e persino una
azione, potreq_be essere qualche cosa senza che io ne sia
consapevole». E, in nuova forma espositiva, ciò che nel Fon-
damento era comparso come «opposto» all'Io, e che, nella
figura del «sentimento» viene insieme opposto ed unifica-
to: «Nel sentimento sono unificati attività e passività; quan-
do viene in luce la prima, esso è riferito all'Io, quando la
seconda, a un Non-Io; ma esso viene trovato nell'Io, il sen-
timento è, di fatto, il primum originario» (NM, 68). Esso
è anche l'ultimo «limite» (Grenze), non suscettibile di es-
sere ulteriormente analizzato: «Il sentimento è assolutamen-
te ciò che esso è» (NM, 69), ovvero «la realtà stessa quale
essa compare (vorkommt); io sento non qualcosa, bensl me
stesso» (NM, 71).
Eccoci al punto che per Fichte è decisivo: il carattere
«reale» del sentimento deriva dal fatto che esso è l'unico
stato di coscienza sul quale si può e si deve riflettere, ma
nel quale non entra, come ingrediente essenziale, la rifles-
sione. Esso è stato frainteso come esprimente uno stato ov-
vero meramente patologico (cioè di semplice ricettività di
impressioni esterne) ovvero soggettivo, incapace cioè di dare
una conoscenza; e questa divaricazione indica, agli occhi
di Fichte, proprio il difetto di partenza contro cui egli non
si stanca di mettere in guardia: una semplice passività non
sarà mai collegabile con una attività, e, d'altra parte, il prin-
cipio attivo non potrà mai operare su una base meramente
passiva. Porre l'Io come la realtà del sentimento significa
65
Mauritius_in_libris
dare la premessa perché le funzioni superiori (attive) siano
una continuazione di quelle inferiori. «Qui sosteniamo: sen-
timento ed intuizione si richiamano l'un l'altro. Il senti-
mento è un qualcosa di reale, l'intuizione un qualcosa di
ideale. Si eviterebbe così di non riuscire a collocare il sen-
timento nel sistema dello spirito umano [... ] e se ne fareb-
be, invece, una parte costitutiva necessaria» (NM, 79-80).
Il referente polemico, come risulta esplicitamente da altri
passi, è Kant, e con lui Reinhold e Beck, ai quali Fichte
obietta di non saper spiegare il «molteplice dei sentimen-
ti» (NM, 69), i «predicati meramente sensibili degli ogget-
ti» (I, 4, 243), e di aprire così la strada ad un «idealismo
campato per aria» - proprio quello che veniva rimprove-
rato a lui.
Il sentimento, in quanto autoaffezione, è la prima ma-
nifestazione dell'Io nella coscienza; esso è un «continuo pro-
gredire, nel quale non si verifica né un salto né uno hiatus»
(NM, 127). Non importa soffermarsi sul modo con cui Fich-
te illustra questo punto, introducendo la figura del «tem-
po»; occorre, piuttosto, osservare come il sentimento abbia
le stesse caratteristiche di «regolarità» proprie dell'Io ori-
ginario; generatosi da una resistenza, tenderebbe a saldare
la frattura prodotta da essa, ed a ricostituire la continuità
della coscienza (I, 5, 101); ma questa volta, rispetto alla
figura precedente, c'è un inizio di individualizzazione, per-
ché il sentimento è «mio».
La deduzione genetica delle successive figure della ma-
nifestazione dell'Io non è un modello di chiarezza, e varia
nelle diverse versioni che Fichte ha dato della sua dottri-
na; l'oscurità deriva in parte dal fatto che la struttura por-
tante (la interazione teorica tra impulso e riflessione, o
attività reale e ideale) non è in grado di offrire una linea
di svolgimento univoca, dato lo scambio di ruoli cui quelle
figure sono continuamente sottoposte: «I concetti ideale
e reale hanno un valore soltanto relativo, e negli interstizi
si trovano termini intermedi che sono ideali e reali a se-
conda che li si riferisca a ciò che segue o a ciò che precede»
(NM, 200).
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Il sentimento, si è visto, è un progredire continuo dello
«lo indiviso»; esso «sembra» «interamente collegato con I' og-
getto» (NM, 78); ma questo stato non esaurisce la «natura
dell'Io», il suo «tendere che produce se stesso», e che non
può giungere perciò a compimento; il sentimento, anzi,
emerge da una incompletezza: «un impulso può essere sen-
tito soltanto in quanto non è soddisfatto» (NM, 79). L'in-
soddisfazione è legata alla limitatezza, alla determinazione,
e senza di essa non si spiegherebbe la tendenza a modifica-
re quello stato nel quale il sentimento, per sé solo, tende-
rebbe ad adagiarsi; non si spiegherebbe perché, dalla rifles-
sione sul sentimento, emergano subito altre funzioni.
Semplificando al massimo, i momenti della riflessione
sul sentimento sono: l'intuizione (si tratta qui dell'intui-
zione sensibile, in un senso vicino a quello dell'estetica tra-
scendentale), il concetto e l'immaginazione.
L'intuizione consiste nella separazione di soggetto ed
oggetto. «Ad essere intuita è la mia propria limitatezza,
ma essa non viene intuita come mia, non viene riferita a
me»; «L'intuire, in opposizione al sentimento, è attività»
(NM, 81); e l'oggetto, in quanto Non-io, compare nella co-
scienza, ed è dunque ben comprensibile ritenerlo «dato».
Il filosofo trascendentale sa che l'oggetto di cui si parla è
il sentimento, cioè lo stato di passività dell'Io; e sa anche
che l'Io è passivo in grazia dell' autoaffezione - il che gli
consente di non essere vittima dell'inganno nel quale cade
la coscienza comune, pronta ad attribuire ad una «qualche
cosa inconcepibile» lorigine delle sue rappresentazioni. Il
punto di passaggio è costituito dal riconoscimento che an-
che a livello di passività c'è attività: «Non posso sentirmi
limitato senza sentirmi insieme impegnato nel tendere[ ... ].
Il sentimento della limitatezza è dunque condizionato dal
sentimento del tendere, e solo con l'unione dei due si ha
un sentimento completo» (NM, 84), cioè, si può chiosare,
una intuizione, la quale, per «completarsi» a sua volta, ha
bisogno del concetto.
L'intuizione, si è visto, ha rotto la continuità del sen-
timento, la quale impediva che gli oggetti apparissero come
67
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discreti; ora una ulteriore riflessione sulla intuizione mo-
stra che essa si «perde» sì nei singoli oggetti, ma, per il suo
nucleo attivo, non può rassegnarsi a questa dispersione; tro-
vato il molteplice, si tratta prima di giustificarlo, poi di uni-
ficarlo. Il primo compito è assolto dal richiamo al tempo
(i diversi momenti del sentimento), il secondo dal ricono-
scimento che il tendere non può adattarsi alle limitazioni
nelle quali si «trova», non può limitarsi a lasciare che gli
oggetti gli «aleggino davanti», ma deve scegliere quali di-
chiarare «suoi», dando così forma a se stesso. Questo è il
momento nel quale compare, quale fine, un «Ideale» e la
«libera» scelta progettuale non può aver luogo senza il con-
cetto, definito <<Una intuizione accompagnata dalla coscienza
di colui che intuisce» (NM, 101).
Anche questa tappa può essere illustrata - e Fichte non
manca di farlo - in base al principio generale che non si
dà Non-io senza Io; ma più interessante è l'enunciato spe-
cifico, che «l'intuizione e il concetto dell'Io non sono pos-
sibili senza modificazione del suo sentimento; mutamento
della coscienza è quindi condizione dell'autocoscienza»
(NM, 96). La riflessione su è qui, esplicitamente, modi-
ficazione di; applicata dapprima esteriormente (è questo
laspetto più problematico del procedere fichtiano) mette
in luce l'elemento intuitivo presente nel sentimento, che
muta così di natura; esso viene «rinchiuso da tutti i lati»
(NM, 100), cioè portato a determinatezza, tanto da diven-
tare «sentimento di sé» (NM, 102). Con questa figura Fichte
lavora a lungo. Egli la utilizza per qualificare la radice co-
mune dell'Io e degli oggetti; oggetti del sentimento, pro-
priamente parlando, sono soltanto le qualità secondarie (il
calore, il sapore), stati affettivi i quali, di per sé, non indi-
cano altro che una mia modificazione; una sorta di legge
necessaria vuole che questi contenuti vengano «trasmessi»
ad un qualche cosa fuori di me, e si hanno risultati diversi
a seconda che questo passaggio venga mediato o no dal-
l'intuizione; nel primo caso si ha una «realtà», nel secondo
una «invenzione»; nel primo caso, loggetto viene colloca-
to in uno spazio relativo a me, e relativo, per conseguenza,
68
Mauritius_in_libris
agli altri miei oggetti, nel secondo, venendo meno la deter-
minazione intuitiva, non si esce da «un pensiero meramente
indeterminato», «fonte di molti errori in filosofia>> (NM, 108).
Proprio per non attribuire a Fichte il procedere contro
cui egli mette in guardia, occorre insistere sulla «realtà» del
sentimento. Come orientamento, va tenuto presente il suo
detto che «tutta la mia coscienza è soltanto una analisi di
ciò che già esiste» (NM, 135-36). L'atto determinato, con
il quale l'Io <<ha incominciato nello spazio» è «assoluto» (NM,
115), il che vale non soltanto per l'origine, ma anche per
le conseguenze. Quando Fichte afferma che «ogni deter-
minazione spaziale prende le mosse dalla determinazione
di me stesso nello spazio» (NM, 121) occorre intendere non
che ciascuno si crei uno spazio a proprio libito, ma che cia-
scuno proietti nello spazio gli oggetti che la sua facoltà in-
tuitiva accetta di configurare come spaziali - operando una
sorta di vaglio tra le sensazioni; ogni soggetto è il poten-
ziale centro dell'infinito molteplice, ma, in quanto si de-
termina, si inserisce in un luogo specifico di esso. Anche
la reinterpretazione fichtiana dello «schema» di Kant (che
sarebbe non una «regola» ma un «fare») può esser letta in
questa prospettiva: Kant avrebbe esattamente formulato
il problema, dicendo schema ciò che «procura ad un ogget-
to la sua immagine»; la sua, non una qualsiasi immagine,
il che è esemplificato dallo schema del triangolo come l'u-
nica forma adeguata al concetto di esso. Ebbene, anche in
questo caso Fichte vuol essere più realista di Kant; non si
accontenta di «pure figure nello spazio» perché, nella sua
prospettiva, non si può pensare lo spazio senza materia:
«Non è possibile riflettere sull'oggetto senza riflettere sul-
lo spazio, ma non c'è spazio senza oggetto [... ]. Oggetto
nello spazio si chiama materia; per conseguenza originario
è materia [... ]. Tutto ciò che è oggettivo si genera in noi,
e l'oggettivo prende le mosse dalla materia» (NM, 112-13).
A chiarire ulteriormente questo punto, è il luogo ove Fichte
aggiunge che qui «noi vediamo la genesi dell'intero mondo
dei corpi», e pertanto, si può aggiungere, anche del nostro
proprio corpo: «Mi intuisco come senziente, in quanto mi
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Mauritius_in_libris
sento come intuente un oggetto nello spazio» (NM, 120);
«Tutto il mio intuire dell'oggetto si orienta e viene deter-
minato dal mio essere nello spazio, che mi appare come un
essere sentito» (NM, 121).
Il concetto non interviene soltanto a delimitare (NM,
171), e quindi a rendere possibile l'intuizione, ma guida
anche il passaggio all'essere (NM, 169). Esso si disvela co-
me ciò che regge e guida tutto il processo, comparendo sia
come «forza» che come «concetto finale». Questi svolgi-
menti orientano verso una dimensione monistica che non
può qui essere sviluppata, e che reca già in sé la potenziali-
tà di un superamento del tipo di sistema qui delineato.
L'immaginazione è l'ultima figura importante di questa
deduzione; essa compare con connotati un po' diversi da quel-
li del Fondamento: non è primariamente «produttiva» (anche
se questa qualifica le viene ancora attribuita) del mondo <<in-
dipendente» da noi; è, piuttosto, la posizione del «determina-
bile», è un «quasi-determinare»; viene detta, per queste carat-
teristiche, il luogo di nascita dello «lo reale» (NM, 205). Il
senso di queste espressioni è illustrato dalla analogia con il
«deliberare», il quale si verifica soltanto se non si ha di fronte
una sola possibilità. L'immaginazione è l'unificazione del mol-
teplice da un determinato punto di vista, «attraverso» esso,
senza che ci sia più quel «perdersi» nell'oggetto che ancora
minacciava l'intuizione; essa si <<libra» (schwebt) tra gli op-
posti, e rimanda ad una «sostanzialità», ad un «noumeno»,
cioè, integra Fichte, ad un «pensare» che sia in grado di con-
cepire sia l'intero che gli opposti. «Qui il linguaggio viene
meno», chiosa Fichte (NM, 208); è impossibile, insomma,
illustrare discorsivamente l'individualità «sensibile», anche
se non è soltanto legittimo, ma necessario ammetterla come
risultato dello svolgimento che si è indicato.

4. Libertà e individualità

Nel processo descritto finora, Fichte ha fatto più volte


riferimento alla libertà. E vien da chiedersi in che senso
70
Mauritius_in_libris
se ne possa parlare quando si deduce una serie di funzioni
necessarie dell'Io; quando, in altri termini, si descrive la
formazione di un individuo che è destinato ad essere libe-
ro, ma che, come tale, non è ancora costituito.
Per illustrare questo punto bisogna far cenno ad una
duplice concezione della libertà, che Fichte riprende dai
pensatori che gli erano più familiari (Kant e Reinhold) ma
che aveva le sue radici, teoriche e terminologiche, nella sco-
lastica settecentesca: la libertà come spontaneità e la liber-
tà come scelta.
A rigore, si dovrebbe dire che Fichte, in questi anni,
lavora con almeno quattro accezioni di libertà: a) come mo-
dificazione; b) come progettazione in vista di un fine; c)
come «produzione» di un «Nuovo»; d) come facoltà illimi-
tata di scelta nell'ambito di una somma data di possibilità.
Le prime tre accezioni sono modi diversi per esprimere la
spontaneità; e la quarta viene, di solito, usata per qualifi-
care ulteriormente le prime tre, e non compare come alter-
nativa ad esse; ma la tensione tra le due principali concezioni
indicate non manca di ripresentarsi.
La modificazione, anzitutto. Non avrebbe senso parla-
re di libertà se si ipotizzasse un processo eternamente ripe-
titivo; e qui si misura la portata della teoria della produzione
del Non-io da parte dell'Io, con la quale viene esclusa la pos-
sibilità che le affezioni siano la semplice ripetizione di una
cosa. Posta questa premessa, il resto ne deriva: la proget-
tualità è la spontaneità propria di una intelligenza (attività
ideale) e il Nuovo riguarda l'azione ispirata da quella spon-
taneità (attività reale). Quanto alla scelta (tra i sentimenti)
essa è mediata dalla riflessione, preceduta dallo «stare a guar-
dare»: indica, cioè, quel livello di consapevolezza che si ha
quando non ci si identifica completamente con le proprie
affezioni, ma, insieme, non si è necessitati da una griglia
troppo stretta di concetti (una intelligenza assolutamente pura
non sarebbe libera); occorre avvertire, però, che di questa
libertà ci si rende conto dopo che la si è esercitata: «Osser-
vo un oggetto, ed è con libertà che lo osservo», ma posso
dir questo soltanto perché lo ho osservato (NM, 104).
71
Mauritius_in_libris
La successione delle funzioni offre il destro, anche, di
introdurre qualche cosa di simile ad una scelta in senso mo-
rale, in quanto il passaggio dall'una all'altra è un progresso
verso una consapevole ed armonica individuazione; un ani-
mo «torpido» o riluttante alla educazione non perviene al
dispiegamento delle proprie virtualità, cioè alla sua piena
determinazione come individuo razionale; e il non fare que-
sto è anche una colpa.
Ma come concepire l'individualità sensibile come indi-
vidualità volente, capace, cioè, di fini «morali», e situata
in azione reciproca con altri soggetti razionali?
Si era già detto che anche il volere è «estrinsecazione»
dell'Io, allo stesso modo del pensare; il rapporto tra i due
potrebbe comodamente essere presentato come quello di
due figure che si richiamano a vicenda; ma, dal punto di
vista della costruzione sistematica, soltanto quando si può
pensare uno Io come «sostanza», punto di unificazione
e di riferimento di un molteplice sia spaziale che tempo-
rale, è lecito far comparire il volere come volontà. Fichte,
va detto, non sempre è rigoroso nella distinzione dei due
termini, e verosimilmente non per scarsa attenzione: es-
sendo il volere «il carattere specifico essenziale della ra-
gione» (I, 3, 332) esso conserva la sua carica vitale anche
al livello più alto; e quello che si dice del volere vale an-
che per l'impulso, «natura» dell'uomo (I, 5, 111). Il mio
corpo ha un proprio impulso (o istinto) di conservazione
che lo «spinge» - che lo spinge a soddisfare i suoi bisogni
ed i suoi istinti; si noti che il corpo è già individuato -
lo si può dire «attività trattenuta» (NM, 66) o «invertita»
(I, 5, 110) - e lo «abbandonarsi alla natura» (I, 5, 126)
di cui si parla è, a rigore, un restare nell'ambito della pro-
pria natura organica. Per passare alla sfera propriamente
morale si tratta di «invertire» «l'inversione» (Umkehrung)
(I, 5, 114), e ciò senza negare la sostanziale identità del-
l'impulso naturale e di quello spirituale: «Tutti i fenomeni
dell'Io si fondano esclusivamente sull'azione reciproca di
questi due impulsi, i quali, propriamente, sono l'azione re-
ciproca di un unico e medesimo impulso con se stesso. Si
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risponde così anche alla domanda: come possono esser pre-
senti in un ente, che deve essere assolutamente Uno, cose
del tutto opposte come questi due impulsi? L'uno e laltro
sono del resto, di fatto, una cosa sola; ma l'intera egoità
consiste che essi appaiono (erscheinen) come diversi. La li-
nea divisoria tra i due è la riflessione» (I, 5, 126).
Dal punto di vista formale, la spiegazione è ineccepibi-
le. Ma, ribadendo con tanta energia il rapporto reciproco
dei due impulsi, non c'è il rischio di relativizzare, in certo
senso, l'atto di libertà, che non soltanto va oltre l'impulso
naturale, ma ne rappresenta, anche, la «inversione»? Di in-
terpretare la volontà come una manifestazione fenomeni-
ca dello «impulso puro»? Si aggiunga che Fichte qui - come
in altri luoghi - dà l'impressione di trasformare in cate-
gorie, cioè in funzioni di un soggetto trascendentale, certe
esperienze della osservazione interiore, empirica: si pensi
per es. alle sue considerazioni sulla «soddisfazione intima»
che si accompagna allo impulso puro, e che «mi riconduce
in me stesso» (I, 5, 138). La difficoltà, credo, sta proprio
nel fatto che Fichte ha presentato come avviamento all' e-
sercizio della libertà quelle che sono le condizioni filosofi-
che perché una libertà possa essere pensata; per cui, a rigore,
un «inizio nuovo» e una «scelta» si ritrovano a tutte le tap-
pe fondamentali della sua deduzione. E Io stesso potrebbe
dirsi anche della capacità di prospettarsi fini, che compare
già a livello dell'organismo, e dell'impulso naturale. Si ca-
pisce perché Fichte abbia proceduto in questo modo: un
universo macchina non è un ambito molto propizio all'e-
sercizio di una volontà libera; ma il rischio di questo alme-
no tendenziale organicismo finalistico è di rendere difficile
l'individuazione del punto nel quale Io «sbalzo» (Ruck) tra
un livello e laltro diventa una trasformazione qualitativa.
Eppure non è impossibile individuare quel punto, an-
che se Fichte con le sue divagazioni psicologico-morali sui
sentimenti (oltre che di soddisfazione, di stima, di disprezzo
e cosl via) non ne rende facile il reperimento. Esso si trova
là dove il pensare «reale» ha sviluppato tutte le virtualità
della «forza originaria», e là dove la volontà compare («ogni
73
Mauritius_in_libris
volere è fenomeno» NM, 213) come attività su un «dato».
Ora, operare su un essere implica un «essere costretti» (mus-
sen), mentre operare su un ideale è un «dovere» (sollen).
Al di là del gergo fichtiano: perché si attinga la volontà
pura occorre che si dia un contesto nel quale non viga la
«costrizione del pensare» (cioè la successione, con relativa
azione reciproca, delle funzioni) e neppure la «legge morale
come legge» (IV, 1, 107), che è in parte, ancora, una mani-
festazione dell'impulso. In questi casi, infatti, il soggetto sa-
rebbe consapevole della propria volontà soltanto in grazia
di un oggetto. Eppure occorre che questo contesto sia for-
nito di senso, e di un senso vincolante. E Fichte, pensando
alla qualifica dell'uomo come ente razionale, lo chiama «re-
gno della ragione»: è una «assolutezza» «determinabile» dal-
1' intelligenza (senza più l'intervento, beninteso, della imma-
ginazione) e, più precisamente, determinabile tramite I' au-
tolimitazione che il soggetto razionale impone a se stesso,
facendosi individuo come condizione per operare.
Gli ingredienti della costruzione sono, come si vede,
sempre gli stessi; soltanto, mentre nella deduzione reale l' o-
perare, e la produzione, erano inconsapevoli, ora dovreb-
bero essere consapevoli, e I' empiricità sarebbe non un dato,
ma una scelta.
Sono molto numerosi, e noti, i passi nei quali Fichte di-
chiara che ha senso parlare di individuo soltanto se ci sono
altri individui - nei quali, insomma, un rapporto intersog-
gettivo viene presentato come condizione della stessa costi-
tuzione del soggetto; peraltro la sua posizione teorica, al
riguardo, è molto meno netta di quanto spesso si creda. La
sua aspirazione ad indicare un passaggio rigoroso dalla filo-
sofia pratica «pura» (di cui si tratta qui) a quella «applicata»
(diritto e morale) lo induce quasi sempre ad anticipare for-
mulazioni che, a rigore, non sarebbero strettamente necessa-
rie. Non è chiarissimo, insomma, se la «esortazione» (Auf
forderung) ad essere un soggetto libero (che mi viene dal «per-
cepire» un altro soggetto libero) sia la condizione della dedu-
zione della mia individualità, o se la deduzione (ammesso che
qui si possa usare il termine) dell'altro sia una conseguenza del
74
Mauritius_in_libris
trasferirsi dell'ente razionale nel mondo fenomenico. L' essen-
ziale, comunque, è che si abbia la rappresentazione di una ra-
zionalità attiva, nella quale intelligenza e volontà siano identi-
che: «L'autocoscienza prende le mosse da un trarre fuori se
stessa dalla massa della ragione. Questo è il punto più profon-
do della coscienza; appena qualcuno perviene a coscienza, egli
percepisce se stesso, e questo percepire se stesso non è possibi-
le senza un concetto di una massa razionale. Il concetto di in-
dividualità (Selbstheit) viene dunque costruito dal concetto di
massa razionale» (IV, 2, 177). Quest'ultima espressione, come
laltra, analoga, «massa del regno della ragione», va tenuta ben
presente perché vuol significare un intero razionale, «spiri-
tuale», non ancora articolato, e quinqi non pre-disposto, e la
cui struttura, dunque, va costruita. E qui che acquistano il
loro senso espressioni quali «libertà per la libertà», e «dovere
per il dovere»; che non vuol dire, quest'ultima, il dovere ad
ogni costo (anche se non mancano suggestioni in questo sen-
so), ma il dovere come la scelta di realizzare un mondo che
disvela «in itinere» la sua razionalità. Col che è spiegato per-
ché l'uomo debba «trarsi fuori»: non per sottrarsi alla ragione,
ma per realizzarla per quanto di sua competenza, nel mondo
fenomenico; il trasferirsi nel quale è una «decisione» (IV, 2,
179) con la quale la egoità si manifesta in forma consapevole.
Il passaggio attraverso la «massa razionale» è, credo, il
punto di svolta; è soltanto qui che il volere può esser detto
«termine iniziale»; esso non viene «limitato nella sua sfe-
ra», ma «limita se stesso» (IV, 1, 76); è qui che si ha, in-
somma, la posizione volontaria della propria finitezza.

III. DIRITTO E MORALE

1. L'uomo e la società

Anche la filosofia pratica (nel senso più generico del


termine) di Fichte, altrettanto e più di quella teoretica, va
esposta in base allo svolgimento cronologico, oltre che per
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nuclei tematici. Un filo conduttore di una parte almeno del
lavoro teoretico di Fichte può essere trovato nel confronto
con Kant e con i «kantiani»; questo confronto è presente
anche all'inizio della riflessione di Fichte su argomenti di
diritto e di morale, ma sempre intrecciato allo sforzo di da-
re risposte radicali e coerenti ai problemi cui la crisi euro-
pea dell'Antico Regime, e le vicende del ventennio successivo,
conferivano urgenza e tonalità peculiari. Spesso si è parla-
to, e si parla, di lui come del «filosofo della rivoluzione»;
se si intende che egli, anche nella fase matura del suo pen-
siero, abbia voluto essere un teorico delle idee del 1789, si
usa una formulazione tendenziosa; se si intende, invece, che
egli ha affrontato sostanzialmente tutti i temi che vennero
violentemente alla ribalta tra il 1789 e il 1814 (la libertà e
la giustizia, i diritti dell'uomo e quelli delle nazioni), e che,
su molti di questi, ha esposto teorie di grande rilevanza, al-
lora lespressione può avere una sua legittimità. Ma Fichte
non era soltanto, anzi, non era prevalentemente uno scrit-
tore politico; egli voleva anzitutto essere filosofo. Di qui le
complesse questioni sistematiche sulle quali concentrò tan-
te energie (si dirà subito della deduzione separata del dirit-
to e della morale); di qui il mutamento di prospettiva della
tematica «pratica» mano a mano che avanzava il lavoro teo-
retico, il quale, a sua volta, era influenzato dalla ricerca di
punti di incidenza sulla realtà, onde la dottrina della scien-
za potesse farsi evidente alla mente delle persone colte. Si
può ben dire che ogni filosofo sia convinto della attualità
del proprio pensiero, sia questa attualità misurabile nei tempi
brevi ovvero nei tempi lunghi, col metro della «scienza» o
con quello della «Storia»; pochi però sono stati, come Fichte,
persuasi della immediata aderenza del proprio pensiero alla
realtà, come indicazione dei passi che si dovevano fare, e
insieme come critica nei confronti delle deviazioni, e delle
resistenze, rispetto a quel cammino. Se anche spesso egli ha
proposto modelli razionali «puri», ed ha parlato con disprezzo
della empiria, quei modelli vanno interpretati rispetto a ciò
di cui vogliono essere lalternativa, e che è stato scelto co-
me alternativa perché si prestava alla costruzione del modello.
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Un esempio di questo si può vedere già nei primi scrit-
ti a stampa di Fichte, la Rivendicazione della libertà di pen-
siero (1793) e il Contributo a rettifica dei giudizi del pubblico
sulla rivoluzione francese (1793-1794). Entrambi questi scrit-
ti, celebri per la loro radicalità, apparvero anonimi; ed è in
base a questi, e soprattutto al secondo, che si è parlato a
lungo di un Fichte individualista - o addirittura «anar-
chico» - su posizioni, insomma, radicalmente diverse da
quelle che avrebbe assunto negli anni della sua maturità.
Che ci sia una diversità, è innegabile, e Fichte stesso lo rico-
nobbe. Ma, per non esagerarla indebitamente, occorre di-
stinguere tra il nucleo teorico positivo e gli argomenti po-
lemici di cui il filosofo si serve contro i difensori dell'Antico
Regime. A questi (egli aveva in mente soprattutto A.W.
Rehberg, che aveva criticato, da posizioni non lontane da
quelle di Burke, la rivoluzione francese) Fichte oppone il di-
ritto inalienabile dell'uomo a sciogliere ogni contratto che sia
ritenuto svantaggioso, e a non ammettere che un qualsivo-
glia ordinamento sia permanentemente vincolante. A queste
sue rettifiche è sotteso uno schema di filosofia della storia
che vede la vicenda del genere umano, dopo la fine delle
repubbliche antiche, come una progressiva caduta sotto il
dominio della «sensibilità», cioè delle inclinazioni egoistiche.
La svolta rispetto a questa tendenza sarebbe avvenuta con
Rousseau, che ha dato «le misure dello spirito umano» (I,
1, 229), e con Kant, che «ha spezzato l'ultima, e più robu-
sta, catena dell'umanità» (I, 1, 255), e cioè la credenza nella
determinazione naturale. Gli uomini cominciano a «pro-
vare vergogna», e a voler cambiare. È evidente da tutto
il contesto che Fichte non si propone di delineare i carat-
teri di uno stato conforme a ragione (questo sarà il tema
di una sua opera successiva, il Fondamento del diritto natu-
rale), bensì come si motivino, e fin dove si estendano i di-
ritti in base ai quali ci si oppone ad un ordinamento ingiusto.
Da numerosi cenni, sparsi in vari luoghi degli scritti di questi
anni, si coglie come Fichte sia convinto che la «conversio-
ne della ragione» e la «rinascita spirituale» (I, 1, 223) degli
uomini possono e devono essere incoraggiate e promosse
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da savie norme legislative, che tengano conto anche di ele-
menti empirico-psicologici; ma egli non vedeva nel presen-
te nessuna istituzione cui affidare una incombenza cosl
delicata, e preferiva quindi mettere in guardia i suoi letto-
ri contro ogni struttura (stato, chiesa, famiglia) che preten-
desse, per servizi reali o immaginari resi all'individuo, di
avere diritti su di lui, e di tenerlo quindi sotto tutela.
Se la sensibilità ha, quale «carattere originario», la «man-
canza di legge» (I, 1, 242), la libertà non è altro che l'espli-
citazione della legge morale; essa si manifesta mediante
azioni libere di esseri razionali (I, 1, 216) volte a portare
in armonia con Sé (cioè con la egoità, con la ragione) tutto
ciò che avviene nell'esperienza. In questa formulazione sono
già dati i due termini sui quali Fichte lavorerà intensamen-
te negli anni successivi, a partire dalla prima Dottrina della
scienza: la «ragione» (o l'Io) e il «mondo fenomenico», il
quale, da dato opposto alla ragione, deve venir ricondotto
a questa. Ma il mondo fenomenico di cui si parla adesso
è, per cosl dire, disgregato, nel senso che esso consta di
una pluralità di soggetti individuali che non aderiscono ne-
cessariamente alla razionalità: se questo avvenisse, non sa-
rebbe necessario che la ragione assumesse la forma di legge
morale, né che si esprimesse come «dovere». Si tratta evi-
dentemente di un impianto kantiano, integrato, fin da ades-
so, dal momento della «decisione», il vero e proprio atto
di fondazione della individualità. Fichte non osa ancora,
come farà poco dopo (per es. I, 4, 194) collocare la decisio-
ne fuori della ragione; analizza appena lesperienza inte-
riore, e concentra la sua attenzione, invece, sui rapporti
tra gli uomini - è questa che diventa la vera zona proble-
matica, nella quale si verifica il carattere di ciascun essere
razionale finito. Era lo stesso tema del Contributo, e l'in-
teresse politico che ne aveva stimolato la genesi, ad impor-
re questa prospettiva; ma essa è interessante perché segnala
che l'uomo fichtiano, fin dall'inizio, vede il proprio «per-
fezionamento» in una cornice _:;ociale, nella quale si con-
fronta con esseri simili a lui. E questo atteggiamento di
fondo, credo, a spiegare la singolare successione di «sfere»
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che Fichte introduce, nel Contributo, per illustrare il rap-
porto tra morale e diritto. La sfera più ampia è quella del-
l'Io puro, come «spirito» (I, 1, 278) che ha come «istanza
suprema» la propria coscienza; qui non c'è ancora traccia
del mondo fenomenico, che compare invece quando l'Io
è considerato in società, come «uomo». Questa è la sfera
del diritto, anzi, del «diritto naturale», caratterizzato dal-
la «forma pura originaria del nostro Sé» (I, 1, 219), cioè
quella che sarà poi detta la pura egoità. Nel diritto natura-
le il principio direttivo continua ad essere la legge morale;
la distinzione rispetto alla sfera precedente è quella tra in-
teriorità (della quale nessuno è giudice, tranne la coscien-
za, e Iddio) ed esteriorità - della quale giudice può essere
ogni altro uomo. Questa distinzione è una sorta di prelu-
dio allo svolgimento teorico, successivo, della Dottrina del-
la scienza, con la deduzione dell'Io divisibile dall'Io puro
- svolgimento che Fichte, peraltro, non aveva ancora ela-
borato. A prima vista, si potrebbe ritenere che la separa-
zione tra morale e diritto (pur permanendo la subordinazione
del diritto alla morale) sia la ripresa di una dottrina illumi-
nistica largamente diffusa - che solamente le azioni esterne
fossero di pertinenza dell'autorità; e ci sono molti luoghi
nei quali Fichte si esprime proprio in questo senso. Ma si
badi che il «diritto naturale» del quale si parla nel Contri-
buto riguarda la società come umanità, non lo Stato; il «di-
ritto coercitivo», qui, spetta ad ogni singolo che si senta
leso, e non ad una autorità a ciò delegata. Credo che la que-
stione stia altrove, nel duplice proposito di Fichte: a) di
non volere che la educazione (o «acculturazione») alla li-
bertà (Kultur zur Freiheit), che è il compito essenziale del
genere umano, sia qualche cosa di più che la produzione
delle condizioni di libere decisioni individuali; b) di non
far derivare il diritto naturale da nessuna forma di contratto
- esso che è il criterio di legittimità di ogni contratto. C'è
una sorta di passaggio dal «regno degli spiriti» (I, 1, 258)
alle forme statali - nel quale sono le sfere superiori ad eser-
citare influenza su quelle inferiori, e non viceversa.
Dopo il diritto naturale viene la sfera delle società par-
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ticolari: in esse vige un «diritto» che non deriva da un «do-
vere» - come nel diritto naturale - ma da un «aver fa-
coltà» (diirfen) di azioni sulle quali la legge morale «tace»
(I, 1, 220), e sulle quali decide invece lo «arbitrio»: è qui
che si stipulano contratti, che possono riguardare presta-
zioni personali, scambio di beni, la comunanza di vita (la
famiglia); una forma anche più particolare di questi (la quarta
sfera) è quella del «pactum civile» (Biirgervertrag), dello Stato;
in esso certi uomini concordano di vivere sotto una autori-
tà cui portano obbedienza in cambio della difesa contro ag-
gressori interni ed esterni. Poiché tutti questi patti dipen-
dono dall'arbitrio, non è necessario che essi siano equi; può
ben darsi che per ignoranza, debolezza o indifferenza, al-
cuni dei contraenti diano più di quanto ricevono; ma la lo-
ro garanzia sta nella permanente facoltà di sciogliere il patto
quando non lo ritengano più opportuno.
Fichte dirà più di una volta che il fine di ogni governo
è di rendersi superfluo. Ma, a leggere il Contributo, si ha
spesso l'impressione che esso lo sia di già; tanto che vien
messo puntigliosamente in evidenza come le prerogative ri-
vendicate dallo Stato siano per servizi resi, in realtà, da
altre associazioni, che esercitano le loro funzioni per ini-
ziativa propria, e che lo Stato si arroga arbitrariamente di
regolamentare e di vigilare. Inoltre, la proprietà nasce dal
lavoro, e non da una concessione statale; essa è di diritto
naturale, quindi precontrattuale; e precontrattuale è anche
lassistenza che gli adulti prestano ai bambini, perché oc-
cuparsi di chi non è in grado di provvedere a se stesso rientra
nei doveri dell'umanità (gli «officia humanitatis», secondo
il gergo scolastico). La quadripartizione delle sfere che Fichte
ha presentato si riduce in realtà (come notò già W. Metz-
ger) ad una bipartizione: una parte è retta dalla legge mo-
rale, e in essa anche i diritti (per es. quelli dei genitori, o,
meglio, dei tutori) derivano dall'esercizio di doveri; l'altra
parte è retta dall'arbitrio, il quale peraltro trova un limite
nei diritti «inalienabili» di ogni uomo. La «legge di liber-
tà»: «Non ostacolare la libertà di nessuno finché questa non
ostacoli la tua» (I, 1, 277) è il criterio ultimo della liceità
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morale di ogni contratto; si capisce quindi come Fichte
presenti lo Stato quale la più artificiale delle società parti-
colari; tanto più che, criticando egli espressamente la tesi
(hobbesiana) della naturale conflittualità degli uomini, non
può che attribuire alla difesa contro l'aggressione un ruolo
più che passeggero.
Gran parte di queste tesi, ed anche la cornice sistema-
tica nella quale sono collocate, sarà ben presto rettificata
o addirittura ribaltata; e questo accadrà quando Fichte non
ha ancora mutato la prospettica antropologica né quella po-
litica - sino alla fine del secolo egli restò convinto che la
causa dell'umanità era sostenuta dalla rivoluzione france-
se, e non dagli avversari di essa. La modificazione si veri-
fica in quanto, dopo aver scritto (1794-95) i lavori nei quali
esponeva i princlpi del proprio «sistema», egli passa alla re-
dazione della parte «applicata» di esso, cioè, soprattutto,
del diritto e della morale. Qui le figure teoriche che egli
aveva introdotto assertoriamente (l'Io e gli altri, libertà e
manifestazione fenomenica di essa, ragione e volontà, di-
ritto e società) vennero sottoposte ad una rigorosa revisio-
ne, onde inserirle in un processo «deduttivo». Ma non è
difficile rendersi conto che molti enunciati del Contributo
continuano ad essere ripetuti anche negli anni successivi;
esso non è un'opera che possa essere espunta dalla storia
intellettuale di Fichte.

2. Problemi sistematici

Se il Contributo venne redatto prima della elaborazio-


ne della dottrina della scienza, la stesura delle due grandi
opere del 1796-98, Il fondamento del diritto naturale e il Si-
stema di etica, avvenne durante il periodo dell'insegnamento
aJena, quando Fichte, nelle lezioni e negli articoli del «Gior-
nale filosofico», presentava la <<nuova esposizione» del suo
sistema.
Queste due opere, e soprattutto la prima, si situano al-
la confluenza di due blocchi tematici: da un lato la filosofia
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morale che Fichte veniva elaborando mettendo insieme
spunti giusnaturalistici, l'insegnamento kantiano ed elementi
della grande discussione sulla destinazione dell'uomo che
aveva toccato il suo apice nel penultimo decennio del se-
colo, e, dall'altro lato, il suo proprio problema, di dare una
esposizione «reale» - nel senso specifico di «mostrare ciò
che si genera mediante l'azione di un essere razionale, ciò
che si verifica in lui» (IV, 1, 17) - di una individualità
che non fosse separata dalla ragione. Di «ragione», negli
scritti giovanili, Fichte aveva parlato più volte, senza però
che risultasse ben chiaro cosa essa fosse, né in quale forma
essa fosse attiva tra gli uomini: era essa una sorta di facol-
tà, o di connotato, dell'uomo che lo distingueva dagli altri
esseri corporei, ovvero era un principio permeante il mon-
do dell'essere e quello dell'apparire, un principio che si pro-
pone «fini»? Nel primo caso la ragione era ben distinta dalla
sensibilità, nel secondo quest'ultima poteva esserne una
espressione. Si ripresentava, in questo modo, l'alternativa
che a lungo ossessionò Fichte, tra la contingenza assoluta
cui, senza la ragione, sarebbe stato condannato il mondo
fenomenico (ridotto ad un mondo del «pressapoco», dello
«Ohngefiihr>>, come egli diceva) e la necessità - un mondo
fisico come sistema di cause e di effetti. Respingeva en-
trambi i corni del dilemma, ma non poteva rinunziare a dare
una giustificazione del mondo sensibile, tanto più che esso
gli era indispensabile per fondare l'individualità. Proprio
all'inizio della prima Destinazione del dotto (1794) egli spie-
gava sì che l'uomo, in quanto ha la ragione, è assolutamen-
te; ma precisava subito: «L'uomo non ha però semplice-
mente l'essere assoluto, l'essere e basta; ha anche, inoltre,
determinazioni particolari di questo essere; [... ] egli non
dice soltanto: io sono, ma aggiunge: io sono questo o quel-
lo [... ]. L'autocoscienza empirica, cioè la coscienza di una
qualche determinazione in noi, non è possibile che presup-
ponendo un Non-Io[ ... ] il quale deve operare sulla facoltà
passiva dell'uomo che noi chiamiamo sensibilità. L'uomo,
essendo qualche cosa, è un essere sensibile» (I, 3, 29). Ma
come concepire il mondo sensibile dell'uomo? Gli scritti
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di filosofia teoretica avevano mostrato che non era neces-
saria la cosa in sé per spiegare le affezioni (la ricettività)
del soggetto; ma non avevano indicato che cosa realmente
lo determinasse.
La nuova soluzione proposta da Fichte fu di vedere la
limitazione sensibile degli uomini come il risultato del con-
tatto con altri uomini; la zona di qu~sto contatto era il corpo,
e i prodotti della attività di esso. E l'insieme della attività
degli esseri razionali finiti a costituire il mondo; la «perso-
na», la quale, sentendo su di sé l'influenza di un altro esse-
re libero, lo «imita», «realizza la sua propria attività onde,
anche, poter semplicemente percepire» (I, 3, 368); ed è da
prendersi alla lettera la famosa dichiarazione che «l'uomo
diventa uomo soltanto tra gli uomini» (I, 3, 347), dichiara-
zione che ha sì un significato morale-educativo, ma segna-
la, intanto, come la «causazione» (Einwirkung) la quale limita
il soggetto, e che all'intelletto comune appare come un in-
sieme di oggetti, sia l'azione di altri esseri razionali finiti,
i quali, a loro volta, credono anch'essi in un sistema di og-
getti. Si potrebbe obiettare che Fichte, quando presenta
la successione delle discipline filosofiche «materiali», sia nel
1794 che nel 1804, elenca sempre la natura, accanto al di-
ritto ed alla moralità, alle sfere, cioè, nelle quali «l'altro»
compare come momento necessario. Ma si deve distingue-
re (anche se non sempre la distinzione è ovvia) tra anda-
mento fenomenologico (che ricalca quello «naturale», e deve
muovere pertanto dalla credenza in un mondo di cose) e
andamento trascendentale - che muove dalla consapevo-
lezza del filosofo, il quale sa che non esiste una causa esterna
materiale.
La teoria di una «legalità della natura nella sua libertà»
(I, 2, 151), o di un finalismo naturale in armonia con il rea-
lizzarsi della destinazione dell'uomo, rimanda alla esperienza
collettiva del genere umano, della quale i singoli individui
sono «parti»; è la figura teorica che Fichte qualche volta
chiamò, come si è visto, «massa della ragione» - un mon-
do intelligibile di cui quello sensibile era l'estrinsecazione.
Il filosofo, nello scorcio del secolo XVIII, è, al riguardo,
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molto cauto - tanto che l'espressione citata compare non
negli scritti a stampa, ma nelle lezioni. Eppure occorre te-
nerla presente, perché essa segnala il problema di una plu-
ralità infinita di individui - la cui esistenza fenomenica
va pur spiegata secondo regole del pensiero. Kant - nota
Fichte - non lo ha fatto, e si è trovato nella situazione
paradossale di prescrivere una legge valida per tutti gli es-
seri razionali senza dire in qual modo essi fossero pensa-
bili; per questo il criticismo è «incompleto» (NM, 150). E,
contro Kant, Fichte ribadisce: «La mia esperienza prende
le mosse da una serie di esseri razionali di cui anch'io fac-
cio parte - e a questo punto si collega tutto il resto. Que-
sto è il mondo intelligibile, mondo in quanto è un che di
trovato, intelligibile perché è soltanto pensato e non intui-
to. Il mondo dell'esperienza vien costruito su quello intel-
ligibile, entrambi sono contemporanei, l'uno non è senza
l'altro, nello spirito essi sono in azione reciproca» (NM,
151). Queste frasi sono del 1798-99, e quindi posteriori
anche alla Dottrina morale; ma la stessa terminologia mo-
stra che esse riprendono questioni che Fichte si era già pro-
posto. Eppure, proprio la reciprocità costringe ad una severa
distinzione dei due mondi: quello «sensibile» (di individui
empirici) non può essere identico a quello intelligibile, pur
essendo ordinato ad esso. E questo può spiegare la separa-
zione tra diritto e morale, che ha spesso imbarazzato gli
interpreti.
Ogni volta che si presenti l'occasione, Fichte critica in-
fatti coloro che pretendono di dedurre il diritto dalla mo-
rale, e sostiene una fondazione indipendente di ciascuna di
queste due scienze filosofiche «particolari». Il che è parso
a molti in contrasto con altre sue affermazioni, e con il ca-
rattere stesso del suo pensiero etico. Anzitutto Fichte - si
è obiettato - dichiara che la morale dà una <<nuova san-
zione» (I, 3, 320) alla legge giuridica, il che rende impen-
sabile un diritto amorale; in secondo luogo, la destinazione
degli uomini è che su di essi dominino «ragione» e «mora-
lità» (I, 4, 246); in terzo luogo, il diritto è «il rapporto ne-
cessario di esseri liberi tra di loro» (I, 3, 319) - ed un tale
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rapporto è in funzione della libertà. Il diritto può ben es-
sere considerato la condizione della moralizzazione del ge-
nere umano. Perché allora Fichte lo avrebbe dedotto sepa-
ratamente dalla morale, il che lo ha costretto, tra l'altro,
a trattare due volte certi temi inevitabili - la corporeità,
la cosiddetta intersoggettività, e le norme di comportamento
(diritti e doveri) nella famiglia e nella società? La spiega-
zione avanzata da molti interpreti e confortata, del resto,
da certi passi fichtiani è che il diritto sia stato introdotto
come sfera autonoma onde la moralità (che dovrebbe ope-
rare soltanto sulla convinzione interiore e attraverso la con-
vinzione) non sia disarmata. Ma questa spiegazione non pare
convincente; sarebbe singolare che una constatazione em-
pirica - che gli uomini raramente siano «giusti» - giusti-
ficasse una scienza filosofica che esprime un «concetto ori-
ginario» (come ha detto un interprete) della ragione; il di-
ritto, insomma, non è, come era stato per la rivelazione,
introdotto onde venire incontro ad un bisogno di certi uo-
mini (o di certi gruppi di uomini).
La questione va affrontata in altra prospettiva. Già nel
Contributo Fichte aveva detto che, nella sfera morale, l'uomo
è solo con la propria coscienza; e questo viene ribadito nel
Diritto naturale: nell'atto con il quale due esseri liberi co-
noscono ciascuno la libertà dell'altro, «la libertà non ha al-
cun gioco»; «entrambi si conoscono reciprocamente nel loro
intimo, ma sono isolati come prima» (I, 3, 384); ciascuno,
infatti, conosce l'altro nella prospettiva della ragione, e qui
la comunanza non implica alcun rapporto di scambio. Ma
se si ritiene che tra le «persone» sussistano solamente rap-
porti morali, nessuno avrebbe la «potenza fisica» (I, 3, 384)
di agire sull'altro secondo il proprio arbitrio. In questo re-
gno della moralità, o della libertà, assoluta, il «corpo» del-
1' altro non potrebbe venir considerato come una potenziale
materia su cui agire; ma, dato il più volte dichiarato rap-
porto di reciproca determinazione tra l'io e l'altro, neppu-
re il mio corpo sarebbe allora per me materia trasformabile,
e quindi educabile. La moralità pura, insomma, sarebbe
«conoscere», e non «agire». Credo che questo sia il punto
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decisivo. Con un movimento teorico simile a quello della
Grundlage Fichte deve introdurre un «impedimento» onde
l'io si determini; ma, data la trasformazione in atto del suo
sistema, egli non può dedurre dall'Io puro le funzioni «pas-
sionali» - quelle che aveva collocato sotto la etichetta del
«pratico»; ed allora spinge l'Io puro (lo «lo sono lo») nello
sfondo, come premessa, e concentra tutta lattenzione sul-
1' operare o agire (Handeln) come la zona nella quale l'indi-
viduo prende consapevolezza della propria vitalità (si ricordi
la figura dell'intuizione intellettuale). Qui, «l'impedimen-
to» diventa una «distinzione mediante l'opposto» (I, 3, 350)
- analoga al secondo principio della Grundlage -, il qua-
le opposto non è un Non-Io posto da me, pensì un Io che,
a sua volta, considera me come Non-Io. E questo tipo di
rapporto ad imporre che l'analisi si concentri sui rappor-
ti «sensibili»: «Enti razionali entrano in azione reciproca
tra di loro soltanto mediante azioni, estrinsecazioni della
loro libertà nel mondo sensibile: il concetto del diritto si
riferisce quindi soltanto a ciò che si estrinseca nel mon-
do sensibile: ciò che in esso non ha causalità, e rimane chiuso
nell'intimo, è sottoposto ad un altro giudice, la morale»
(I, 3, 360).
Tra le «coscienze» c'è un collegamento nel regno degli
spiriti; nel mondo fenomenico il rapporto è esterno, ma non
per questo può venir ricondotto ad una legge meccanica
(I, 3, 388); è un rapporto tra «corpi», e il «corpo di un es-
sere libero» va considerato quale «il fondamento ultimo della
sua determinazione; l'ente libero, in quanto fenomeno, è
identico al suo corpo. Quest'ultimo è il rappresentante del-
l'Io nel mondo sensibile, e, là dove si considera soltanto
il mondo sensibile, è il corpo ad essere l'Io» (I, 3, 405).
Il diritto è dunque la norma che regola la vita del mon-
do «corporeo» degli esseri razionali. E nel 1805 Fichte cal-
cherà la mano, dicendo che la teoria del diritto era non
«filosofia morale» (Sittenphilosophie) bensì «filosofia natu-
rale», e che essa andava considerata una «fisica del gene-
re umano, intesa come sfera della moralità» (Il, 7, 3 79 e
450) - come una fisica degli esseri morali, insomma. C'è,
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nel parlare cosl del diritto, un tono riduttivo, se non di-
spregiativo, che dieci anni prima non c'era; Fichte ritiene
adesso di non aver più bisogno del diritto quale struttura
intermedia per costruire il mondo dell'esperienza - come
era quando scriveva il Diritto naturale. Ma il nucleo teori-
co non è cambiato; e del resto nel 1797 Fichte aveva detto
che l'uomo «soltanto nel vincolo statale riceve un posto
(Stand) determinato nella serie delle cose, un punto di sta-
bilità (Ruhepunkt) nella natura» (I, 4, 19).
Anche prima, e fuori, dello stato l'uomo ha una esistenza
naturale, ha un corpo, e di esso si serve come strumento
per modificare (cioè determinare) le cose che lo circonda-
no (che egli «trova»); l'uomo, in quanto essere razionale,
ha del resto il diritto ad una espansione illimitata nel mon-
do sensibile. Questo diritto non è però esercitabile nella
sua interezza senza collisioni con l'analogo diritto di tutti
gli altri, il che toglie ogni sicurezza all'idea che ad un «fi-
ne» propostosi corrisponda una «percezione» (I, 3, 408),
cioè la sua realizzazione. Era un luogo comune, evocato an-
che da Kant, quello del contrasto tra la regolarità dei feno-
meni fisici e l'anarchia delle azioni umane, e c'era stato chi
lo spiegava con uno sviamento del genere umano dalla li-
nea che la natura aveva tracciato. Questa dottrina ha la-
sciato qualche traccia in Fichte; ma, con tutta la sua simpatia
per Rousseau, egli rifiuta la tesi che le scienze e le arti sia-
no dannose al progresso del genere umano; quello «stato
di natura» che il ginevrino aveva collocato alle origini, è
piuttosto il fine: «Sta davanti a noi ciò che Rousseau col
nome di stato di natura, ed i poeti con l'espressione imma-
ginosa di età dell'oro, avevano posto dietro di noi» (I, 3,
65). La natura di cui si parla non è la semplice vita sensi-
bile, ma, come si è già detto, la vita sensibile dell'essere
razionale, coordinata con quella di tutti gli altri esseri ra-
zionali.
Perché questo avvenga, occorre una legge, costrittiva,
ma accettata liberamente da tutti i contraenti, che garan-
tisca a ciascuno la sicurezza del suo, e lo compensi cosl della
rinunzia al suo potenziale diritto su altre cose. Di qui la
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celebre dichiarazione che per diritto naturale si debba inten-
dere la «scienza del rapporto giuridico tra persone che vivono
nello stato e sotto una legge positiva» (I, 3, 395) - che non
significa affatto che ogni legge positiva abbia la cogenza di
quella naturale, ma, al contrario, che la legge emanata in vista
della libertà (che garantisca ad ogni singolo la sua «parte», e
quindi il suo riconoscimento come persona) è il vero diritto
naturale. Esso, va precisato, non è soltanto un sistema di
«egoismo razionale» (Il, 5, 61), in quanto vincola ogni singolo
ad organizzare la sua vita nell'ambito di una legge che è volon-
tà generale; l'egoista pensa solamente al proprio piacere, la vi-
ta in comunità è fondata invece sul riconoscimento del diritto
di tutti i contraenti. Il fine è compiere azioni che la comu-
nità accetti perché necessarie ed utili all'intero corpo sociale.
Se nella sfera del diritto l'individuo determina se stes-
so secondo la legge «esterna», in quella della morale la de-
terminazione è esercitata dal «semplice concetto» (I, 5, 27),
onde l'Io operi, come «forza reale» sull'oggetto. Il conte-
nuto specifico della morale come filosofia pratica consiste
nel «pensiero necessario» «che un essere corrisponda alle
nostre rappresentazioni, e ne derivi» (I, 5, 22). In tutta la
prima parte del Sistema di etica le proposizioni definitorie si
succedono, e non manca mai la precisazione che lo «expli-
candum» è la «causalità» del concetto, la «rappresentazione
sensibile» dell' autoattività. Con una formula: dopo aver de-
dotto lambito di convivenza esterna degli esseri razionali,
Fichte vuol mostrare in qual modo ciascuno di essi si inse-
risca in questo ambito anche per un comando interiore, non
solo: come possa andare oltre di esso, in vista di una finali-
tà più ampia e più alta di quella della società giuridica.
Dal punto di vista sistematico, la collocazione della mo-
rale dopo il diritto indica, appunto, che essa è una scienza
più alta - e ciò sembra spiegarsi facilmente per la supe-
riorità della moralità sulla legalità. Ma questa formula, kan-
tiana, può portare ad un grosso equivoco, cui lo stesso Fichte
ha contribuito quando ha parlato di puro moralismo per
definire la prima fase del suo pensiero; in realtà la dottrina
morale prende sl le mosse dalla volontà libera, ma la sua pro-
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spettiva è una dinamica degli impulsi, una totalità organica
animata da una libertà inconsapevole progressivamente po-
tenziata e trasformata da atti di libertà. Prospettiva che va
tenuta ben presente per misurare la distanza tra il Sistema
di etica del 1798, e le lezioni più tarde sullo stesso tema,
e soprattutto il corso del 1812. Ci sono, beninteso, corri-
spondenze concettuali, e talvolta anche verbali, ma va regi-
strata una differenza di fondo: nel 1812 la morale è rappor-
tata non più alle figure venute alla luce nel diritto, bensì
alla «dottrina di Dio»; si ribadisce, sì, il suo carattere di
«scienza» fondata sul concetto, ma si specifica anche che una
filosofia il cui principio supremo sia la moralità è incomple-
ta (XI, 5). Fichte intendeva Kant, ma questo giudizio ri-
guarda senza dubbio anche la sua propria etica, che nel 1798
gli pareva invece «la più alta» delle scienze filosofiche parti-
colari. Anzi, a leggerla nel contesto degli scritti di quegli anni,
il Sistema di etica pare I' opera nella quale Fichte abbia mes-
so alla prova il suo principio della unificazione di teoretico
e pratico, a tutto svantaggio dello specificamente «morale»,
quasi schiacciato tra la dottrina degli impulsi (di cui il Siste-
ma di etica rappresenta probabilmente I' esposizione più or-
ganica), e la dottrina dei doveri, che della morale scientifica
è solamente una applicazione. Malgrado la ricchezza di spunti
sul tema della libertà, e gli esercizi di approfondita intro-
spezione, è difficile indicare un nucleo specifico della «mo-
rale» di Fichte; anche i primi due libri della Sittenlehre, che
dovrebbero esserne la parte «pura», corrispondono, per gli
argomenti trattati, alle due Introduzioni del 1797 (soprat-
tutto alla seconda) e alla parte «pratica» della Grundlage. Era
che il programma di uscire dal formalismo rendeva difficile
costruire una morale «pura», che non fosse la «sanzione» del
diritto o che non la ricevesse dalla religione.

3. L 'intersoggettività

Ai contemporanei, ammiratori o avversari, non venne


in mente di attribuire a Fichte, come momento essenziale
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e specifico del suo pensiero, una dottrina dell'intersogget-
tività, o, come anche si dice, della interpersonalità. I luo-
ghi cui si richiamano illustri interpreti degli ultimi decenni
sembravano loro, verosimilmente, un semplice riadattamen-
to, in gergo fichtiano, di idee largamente diffuse nella cul-
tura settecentesca: quella della sociabilità quale la condizione
normale dell'uomo, e del rapporto tra gli uomini quale pre-
messa di ogni educazione, e della stessa formazione, senti-
mentale ed intellettuale, di ciascuno; e non era stato del
resto Jacobi a scrivere che «senza il Tu è impossibile l'Io»?
Nel pensiero postidealistico l'intersoggettività è dive-
nuta una figura teorica importante per almeno due ragioni:
a) in funzione antitetica alla teologia (come in Feuerbach),
ponendo la base ontologica dell'individuo non in Dio, bensl
nel rapporto, fisico e morale, con gli altri; e ciò sarebbe
stato anche un antidoto all'egoismo cui porterebbe la fede
in una salvezza individuale; b) come alternativa all'attri-
buzione ad un intero (sia esso lo stato, il popolo o la classe)
di un ruolo primario e fondante, di un valore assoluto in
funzione del quale la persona dovrebbe vivere, sacrificarsi
ed eventualmente essere sacrificata. Entrambi questi mo-
tivi possono essere indicati anche in Fichte, che merita quin-
di di essere inserito in una storia della dottrina; ma avver-
tendo che in lui essa è formulata in modi differenti, a se-
conda dei contesti nei quali la si utilizza, e che il ruolo di
essa all'interno del sistema diventa via via sempre meno
rilevante.
Schematizzando al massimo, le prospettive nelle quali
compare questa dottrina possono essere ridotte a tre:
1) della società, in quanto «comunanza volta ad un fi-
ne» di esseri finiti che agiscono razionalmente; in quest'ot-
tica è la stessa natura dell'uomo ad esigere che egli riconosca
«esseri razionali simili a lui che esistono fuori di lui» (I,
3, 37). Questa formulazione è quella teoricamente meno
interessante;
, 2) della scoperta della possibilità di una azione razionale.
E l'aspetto che è stato maggiormente analizzato dagli inter-
preti contemporanei, e si trova esposto sia nel Diritto naturale
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Mauritius_in_libris
che nella Sittenlehre. Il punto di partenza è «l'urto» che il
soggetto attivo subisce dall'esterno, quando la sua attività
espansiva viene limitata da un'altra analoga attività; a di-
stinguere quest'ultima dal semplice impedimento costitui-
to dalle cose, o da uomini che si comportino in modo non
distinguibile da esse, è che tale attività è già limitata, per-
ché lascia a lui la possibilità di autodeterminarsi; e il sog-
getto la sente come una esortazione a comportarsi nello
stesso modo, accompagnata dalla presunzione che egli lo
farà: «Non posso darmi una ragione di questa esortazione
senza attribuirla ad un essere reale esistente fuori di me,
un essere che mi voleva comunicare un concetto, e che per-
tanto è in grado di avere un concetto del concetto; un tale
essere è un essere razionale, un Io. La condizione dell' au-
tocoscienza e della egoità è nell'ammissione di un essere
razionale fuori di sé; e dico reale, e non soltanto possibile,
perché così l'ammissione si fonda su un sentimento di azione
da parte di un altro» (IV, 1, 109). In questo tipo di argo-
mentazione gli «altri» sono non tanto dedotti quanto po-
stulati; a stare a cuore a Fichte è come si pervenga all'auto-
coscienza e alla egoità; l'azione razionale dell'altro, o, se
si vuole, l'incontro con un essere razionale, sono l'occasio-
ne, e lo stimolo, a decidere per il comportamento raziona-
le, e quindi a costituire il soggetto come portatore di diritti,
che riconosce negli altri e dei quali presume, da parte degli
altri, il riconoscimento. Questa formulazione è in funzio-
ne del rapporto giuridico, nel quale c'è, e di questo Fichte
acquisì mano a mano sempre maggiore consapevolezza (per
es. Xl, 7), una integrazione tra il riconoscersi reciproco come
soggetti di diritto, e il conoscersi come enti razionali. Tale
integrazione ha indotto spesso a trascurare la difficoltà ar-
gomentativa: come è possibile che gli altri siano la condi-
zione perché io possa pensare me stesso se sono io a «tra-
smettere» loro il «concetto di soggetto»? Non c'è il rischio,
nell'ottica di un semplice rapporto reciproco di esseri fini-
ti, di avvolgersi in un cerchio?
3) di una ragione che sia la fonte, e il punto di collega-
mento, delle razionalità individuali. Già prima di redigere
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il Diritto naturale Fichte si era chiesto se l'individuo non
potesse venir considerato una «particella» (II, 3, 24 7) del-
l'universo, e questa ipotesi era stata avanzata anche altre
volte. Intorno al 1798-99 «l'universo» viene detto «regno
della ragione», o anche «massa della ragione», depa quale
l'individuo è una «parte tirata fuori» (IV, 2, 176). E un im-
pianto che rimanda alla scelta per la libertà di cui aveva
parlato nel Sistema di etica, ma mettendo l'accento su un
motivo che lì non era così marcato: il primum è la massa
razionale (cioè la ragione sia come totalità che come insie-
me di destinazioni individuali) da cui muove lesortazione
alla volizione che costituisce l'individualità in senso mora-
le; il secondo elemento è la «ragione individuale», la quale,
proprio perché tale, ha bisogno di altre ragioni individuali
- che sono quindi derivate, non originarie: esse servono
ad assicurare, nel mondo degli esseri finiti, quella pienez-
za che è stata spezzata quando è emerso l'individuo; viene
data, con esse, la garanzia che lattività del soggetto si po-
trà integrare con quella di innumerevoli altri soggetti mo-
rali, i quali, tutti insieme, collaborano alla estrinsecazione
di ciò che, nella ragione infinita, era implicito. In questa
prospettiva, il luogo di collegamento tra i vari esseri «indi-
pendenti ed autonomi» è collocato nella loro «comune fonte
spirituale; soltanto in essa noi ci conosciamo l'un l'altro,
ed operiamo l'uno sull'altro» (I, 6, 294); il rapporto diret-
to, «intersoggettivo», diventa una semplice manifestazio-
ne fenomenica, che può essere spiegata, analizzata, regolata,
ma sulla quale non si può fondare niente. Ed è quest'ulti-
ma posizione che Fichte ribadirà anche nei corsi universi-
tari dell'ultimo periodo della sua vita. Il fatto che essa fosse
accennata già nella Filosofia pratica del 1794 non deve in-
durre a sottovalutare lenergico tentativo, tra il 1794 e il
1798, di far forza sull'intersoggettività per costruire una
rete di rapporti autosufficienti tra gli esseri finiti. L' elabo-
razione del diritto, e la dichiarazione della sua autonomia
rispetto· alla morale, rappresentano la parte più riuscita di
questo progetto; e poiché una vita associata ben ordina-
ta è educativa, e l'educazione è una esortazione, ecco che
92
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l'insieme dei doveri sociali diventava un permanente spro-
ne per il singolo a comportarsi prima legalmente, e poi mo-
ralmente; la razionalità del rapporto giuridico sembrava
sufficiente a fondare la persona, e il suo mondo - lambi-
to specifico della collaborazione dell'uomo al «piano di Dio».
E questo ambito era tutt'altro che totalizzante; ad ogni uo-
mo, una volta che avesse adempito ai suoi doveri, doveva
restare «tempo sufficiente per innalzare il suo spirito e il
suo occhio al cielo, per guardare il quale egli è stato crea-
to» (I, 7, 71).
Ebbene, quanto più diventa intenso il riferimento al
«cielo», o, come Fichte anche dice, alla <<Unica vita», tan-
to più il rapporto intersoggettivo perde di valenza onto-
logica. Si può forse segnalare la differenza tra le due pro-
spettive con i termini «diritto» e «destinazione»; entrambi
si dicono dell'uomo, ma al diritto l'uomo si appella nel
rapporto con altri singoli uomini, per tutelarsene e per ri-
spettarli, mentre, nella destinazione, gli altri sono, come
lui, strumento rispetto ad un fine che li trascende, che è
l'unico loro fondamento, e l'unico loro termine vero di col-
legamento. Destinazione può avere, beninteso, un signi-
ficato meno totalizzante, se riferito, come nelle celebri le-
zioni del 1794, alla funzione del dotto nella società; è che
qui il riferimento è ad una entità nota e controllabile, qua-
le è il processo di civilizzazione, e di Dio si parla soltan-
to per precisare che l'uomo non può pretendere di essere
simile a lui; la finitezza è un ambito limitato, ma autosuf-
ficiente. Le cose cambiano quando la destinazione indica
il posto che l'uomo può assumere nel progetto cosmico; que-
sta accezione incomincia a delinearsi nel Sistema di etica,
ed è per questo, credo, che letica stenta a strutturarsi in
proprio; le due figure ben delineate sono il diritto e la re-
ligione, e, nella seconda, la intersoggettività ha un ruolo
del tutto secondario. La «moralità di tutti», la «edifica-
zione di tutti in vista di una sola comunità etica» (XI, 77)
segnalano sl una integrazione, ma non uno scambio con-
sapevole.

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4. Il diritto

In una nota del Naturrecht Fichte osserva, rettificando


Kant, che «la legge etica non si pone alcuna sfera determi-
nata, bensì esercita imperio su ogni agire degli esseri ra-
zionali; per conseguenza non si sarebbe dovuto dedurre da
lei il concetto di diritto» (I, 3, 388); e, nello stesso conte-
sto: «L'ente razionale non è, per il carattere della raziona-
lità, tenuto assolutamente a volere la libertà di tutti gli esseri
razionali esterni a lui; questo enunciato segna il confine tra
diritto naturale e morale; ed è il segno caratteristico di una
trattazione pura della prima di queste scienze. Nella mora-
le si è vincolati a volerlo. Nel diritto naturale ci si limita
a dire a ciascuno che dalla sua azione seguirà questa e quella
conseguenza. Se questi la accetta, o se nutre speranza di
sottrarvisi, non gli si potrà opporre alcun ulteriore argo-
mento» (I, 3, 386).
Parrebbe che, nel diritto, ci si preoccupi soltanto della
propria libertà; eppure il «concetto del diritto» è «il con-
cetto di un rapporto tra esseri razionali» (I, 3, 360) e «l' as-
sioma giuridico» prescrive che ogni essere razionale limiti
la propria libertà mediante il concetto della possibilità del-
la libertà dell'altro.
La «ipoteticità» del diritto riguarda non i contenuti, ben-
sì il principio di esso; non si è tenuti ad accoglierlo; ma
una volta che lo si sia accolto bisogna accettarne tutte le
conseguenze.
Ma è possibile non accettare quel principio? Se si ri-
corda ciò che si è detto finora, la risposta deve essere ne-
gativa; chi rifiutasse di vivere con gli altri uomini non po-
trebbe neppure diventare uomo; eppure Fichte evoca più
di una volta il caso di chi sia nato in un deserto: costui non
sarebbe tenuto a cercare la società di altri. L'unico possi-
bile significato di questa ipotesi è che, ignorando l'esisten-
za degli altri, non potrebbe neppure prospettarsi il problema
di averne limitata la propria attività, e di dover definire
il carattere della propria limitazione: e questo vuol dire
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soltanto che egli non sarebbe un soggetto giuridico. La for-
ma del diritto si presenta, invece, quando si ponga una
qualsiasi forma di convivenza; e quest'ultima, per far va-
lere le norme che la regolano, ha bisogno di diventare res
publica, Stato - il quale, dice Fichte, non è una «escogita-
zione arbitraria», bensì è comandato «dalla natura e dalla
ragione».
L'insieme del rapporto giuridico è costituito dalle azio-
ni di uomini i quali prospettano la loro attività secondo
un fine; in questa sfera si fa astrazione non solamente dal-
la moralità, ma anche da quel sistema di impulsi dai qua-
li - ed in rapporto dialettico con i quali - la moralità
prende forma; nel diritto il posto degli impulsi è preso dal-
la volontà, che è il «carattere specifico ed essenziale della
ragione» (I, 3, 332), che si manifesta attraverso il corpo
«considerato come persona», e che «deve» (muss) «essere
la causa assoluta ed ultima delle sue determinazioni alla
causalità» (I, 3, 405). Il diritto non è filosofia pura, e tan-
to meno dottrina della scienza; il suo orizzonte è quello
della coscienza comune, nella quale l'uomo «conosce» una
situazione materiale e su di essa orienta il proprio compor-
tamento; la tensione nasce dal fatto che ciascuno vuole
operare, e quindi modificare, qualche cosa, ma pretende,
anche, che il quadro di riferimento s!a immutevole, onde
orientare su di esso i propri progetti. E la stessa situazione
nella quale ogni singolo si trova rispetto alla natura fisica.
Come in essa le modificazioni vengono riportate a leggi,
così avviene nell'ordine giuridico - ed è per questo che
la res publica (il «Gemeinwesen») diventa lo «stato di natu-
ra dell'uomo» (I, 3, 432). Si esplica la propria attività sol-
tanto in grazia della legge - una legge di mutuo ricono-
scimento.
Ciò che la «persona» vuole, è poter progettare con si-
curezza la propria vita; essa ha bisogno di contare su un
«futuro», il che implica che il corpo sia libero ed inviolabi-
le, onde poter continuare ad esercitare attività nel mondo
sensibile. Questo è il «diritto originario», condizione di tutti
i diritti derivati: «lo ho il diritto di volere l'esercizio dei
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miei diritti nel futuro più remoto, perché io ho questi di-
ritti; ed ho questi diritti perché ho il diritto di volerli» (I,
3, 409). In ogni comunità l'esercizio del diritto è regolato
dalla legge, ed essa prescrive che ogni essere razionale ten-
ga conto del diritto originario di tutti gli altri; ciascuno,
per essere riconosciuto, deve dichiarare quale «proprietà»
(cioè, sfera di azione) egli rivendichi per sé, e quale sia di-
sposto a riconoscere agli altri (I, 3, 416): la legge giuridica
formale si presenta così come un «equilibrio di diritti». Que-
st'ultimo è possibile soltanto se tutti gli uomini agiscono
secondo un fine meditato; chi non abbia un «progetto» opera
a casaccio - e il vederlo agire in quel modo fa perdere a
ciascun altro la fiducia in una sua «buona fede» - dato
che l'intenzione è imperscrutabile, e si può,giudicare l'al-
tro solamente in base alle azioni esteriori. E qui che, per
ristabilire la «sicurezza», interviene la legge positiva, «co-
strittiva» (I, 3, 427), vigente per tutti. ,
Ma come essere sicuri che essa sia applicata? E da que-
sto problema che ha inizio la deduzione delle leggi «costi-
tuzionali», che devono assicurare all'autorità l'obbedienza
ed il consenso dei cittadini.
Nel Naturrecht (1796-97) le forme del «pactum civita-
tis» (Staatsvertrag) erano minuziosamente esposte dopo la de-
duzione delle istituzioni politiche, quasi che queste ultime,
garanzia della convivenza, dovessero precedere lesposizione
dei diritti-doveri dei cittadini. Nel corso di lezioni del 1812
noto come Rechtslehre (Teoria del diritto) questo ordine è
invertito, e Fichte procede come aveva fatto Kant nell' o-
pera, omonima, del 1797 - la prima parte della Metafisica
dei costumi. Questa modificazione segnala uno spostamen-
to nella prospettiva generale di Fichte - che deve aver co-
minciato a delinearsi già quando egli redasse il secondo tomo
del Naturrecht, e volle passare dalla garanzia «negativa» della
proprietà di ciascuno (quella per cui ciascuno si impegna
a non invadere l'altrui) alla garanzia «positiva», secondo
la quale ognuno si impegna a collaborare con ciascun altro
per la difesa della proprietà di costui. Già nel Contributo
Fichte aveva spiegato che si ha proprietà non sulla cosa,
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ma sul lavoro che si è depositato in essa; proprietario di
un appezzamento di terra è colui che lo ha dissodato per
primo, e così, di un manufatto, colui che gli ha dato «for-
ma», e per quel tanto che gliene ha dato; le professioni li-
berali, e le funzioni pubbliche, andavano considerate alla
stessa stregua, e retribuite da coloro a vantaggio dei quali
erano esercitate. La dipendenza dei contratti dall'arbitrio
rischiava però di rendere problematica un'autentica spe-
cializzazione - e sicurezza - del lavoro, in quanto non
poteva essere certo che talune attività potessero essere eser-
citate permanentemente. Nel Natu"echt Fichte superò que-
sta difficoltà abbandonando il modello liberistico, e con-
giungendo diritto individuale e funzione sociale; dichiaran-
do, cioè, che nel patto di cittadinanza si sanciva il diritto
alla vita, che questo implicava, a sua volta, diritto ad una
attività riconosciuta come utile. Dal patto deriva una or-
ganizzazione del lavoro, e delle funzioni sociali, in ceti
- dalle prerogative economiche, amministrative, politiche.
Non si è cittadino se non si ha una funzione, e la funzione
va riconosciuta come proprietà dell'individuo da tutti gli
altri contraenti.
L'interazione delle varie attività fa sì che ciò che il
cittadino si impegna a difendere sia «non il concetto di
tutti (come individui), ma di una totalità» (I, 4, 13); «Il
cittadino deve fare o non fare determinate cose non per
se stesso, ma per gli altri; e d'altra parte i suoi bisogni più
alti vengono soddisfatti, senza che egli vi ponga mano, dal-
!' operare degli altri. Nel corpo organico ogni parte man-
tiene sempre l'intero, e, nel far questo, ne viene mante-
nuta - e così fa il cittadino con lo Stato. Nell'un caso
come nell'altro non è necessaria una strutturazione specia-
le per mantenere l'intero; basta che ogni parte, ossia ogni
cittadino, mantenga se stesso nel ruolo (Stand} assegnato
a lui dall'intero perché riceva la parte che dell'intero gli
spetta; e l'intero, mantenendo ogni parte nel ruolo che
le è proprio, ritorna in se stesso, e mantiene se stesso»
(I, 4, 19-20).
Il ricorso, ripetuto più di una volta, alla metafora orga-
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nicista segnala che Fichte, quando parla di Stato, intende
insieme la comunità dei cittadini e l'autorità che fa rispet-
tare le leggi. Allo Stato è attribuito il compito di vigilare
sul corretto funzionamento del sistema economico: esso
mantiene in dimensioni produttive utili la proprietà ter-
riera, possiede le miniere e le foreste; gli spetta, oltre che
di amministrare la giustizia - che è, per lui, un dovere -
anche il diritto di indirizzare i cittadini «per ciò che riguar-
da l'adempimento dei loro doveri civici, e l'obbedienza
alle leggi»; si tratta delle norme preventive compendiate
sotto il termine «polizia». Il termine, e il concetto, ave-
vano avuto una lunga elaborazione nell'insegnamento uni-
versitario e nella trattatistica, del Seicento e soprattutto
del Settecento; basta fare nomi illustri come quelli diJ.H.G.
Justi e di J. Sommerfels. Fichte attribuisce comunque al
termine un significato più limitato: esso definisce le istitu-
zioni, e le norme, che provvedono alla sicurezza dei cit-
tadini, intervenendo su quei comportamenti che, di per
sé indifferenti, possono facilitare violazioni della legge, e
quindi lesione di diritti garantiti; è in questo contesto che
trova posto la famigerata dichiarazione, più volte citata
dai critici di Fichte, per la quale «la polizia sa all'incirca
ove ogni cittadino si trovi in ogni ora della giornata, e che
cosa egli faccia» (I, 4, 92). La comunità assicura al cittadi-
no una protezione totale, e il cittadino non ha nulla da
nascondere ad essa, tanto più che egli ha aderito al patto
sociale proprio per restare individuo libero: «Il singolo è
completamente libero per tutto ciò che egli non deve al
fine dello Stato; per questo rispetto egli non è inserito nel-
l'intero del corpo statale, ma rimane individuo, persona
libera dipendente solamente da sé; è appunto questa liber-
tà ad essergli garantita dal potere statale, ed è soltanto
in vista di questa libertà che egli ha aderito al contratto»
(I, 4, 17).
Ma cosa garantisce che un apparato produttivo ed am-
ministrativo cosl ben congegnato non sia altrettanto op-
pressivo degli Stati dispotici contro i quali Fichte aveva
levato - e continuava a levare - la-sua protesta? Per un
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Mauritius_in_libris
lato, la stessa vigenza del diritto nella sola sfera esteriore;
per laltro lato, la struttura costituzionale.
Fichte respinge senza riserve la costituzione «democra-
tica» (egli intende la democrazia diretta) che è la «più insi-
cura» (I, 3, 439) degli ordinamenti politici; la comunità,
cioè l'insieme dei cittadini, deve «alienare lamministrazione
del pubblico potere, trasmetterlo ad una o più persone par-
ticolari che restino responsabili di fronte a lei dell'uso di
esso» (I, 3, 440). I governanti, cui compete la nomina dei
funzionari, ed anche lamministrazione della giustizia, non
sono controllati da nessun parlamento, bensì da un corpo
di «efori» eletti direttamente dal popolo. L'unica distin-
zione dei poteri che Fichte ammette è tra l'Esecutivo, che
«comprende l'intero potere pubblico in tutte le sue bran-
che» (I, 3, 441), e l'Eforato, il quale esercita un potere «as-
solutamente proibitivo» (I, 3, 449), il cui culmine è «!'in-
terdetto» che sospende la gestione degli affari pubblici e,
insieme, convoca tutti i cittadini, onde si pronunzino sui
provvedimenti dei governanti che gli efori hanno ritenuto
lesivi dell'ordinamento. Questo significa restituire ai cit-
tadini (al «popolo») il potere costituente - in quanto I' o-
rientamento di governo che otterrà il suffragio del popolo
diventerà legge permanente dello Stato.
Il filosofo era convinto che lordinamento da lui pro-
posto fosse il solo conforme a ragione; ma si rendeva ben
conto che la situazione presente degli stati europei non con-
sentiva di aspettarsi che esso venisse realizzato; ed una sem-
plice eversione (come gli sembrava ormai la rivoluzione
francese) avrebbe soltanto «disperso e imbarbarito» (I, 7,
51) gli uomini.
La sua teoria della proprietà (di azioni, non di cose) era
stata in un primo tempo da lui rivolta contro il monopolio
nobiliare della proprietà fondiaria; qualche anno più tardi
nello Stato commerciale chiuso (1800) egli la usa anche con-
tro la borghesia finanziaria - la dice lunga una sua analo-
gia tra «rapina» e «guadagno» (I, 7, 90). La libertà illimitata
di commercio impediva, ai suoi occhi, la formazione di ce-
ti produttivi stabili, e per ciò stesso che ci fossero cittadini
99
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di pieno diritto, sicuri della loro sussistenza. Era interesse
comune dei governi e dei popoli abbandonare l'idea, ere-
ditata dal Medioevo cristiano, che tutta l'Europa, e le di-
pendenze dell'Europa, costituissero un unico spazio, nel
quale produrre, e scambiare i prodotti. L'eguaglianza giu-
ridica era condizione della convivenza; ma per renderla reale
lo Stato aveva anzitutto il «dovere» di insediare ciascuno
nella quota di possesso che gli spettava, e di «sopprimere
I' anarchia del commercio» (I, 7, 95), così come, con la giu-
risdizione e le corti di giustizia, si era soppressa l'anarchia
politica.
Non è il caso di seguire nei particolari il procedimento
che Fichte raccomanda; I' obiettivo di essa è la costituzio-
ne di Stati a base nazionale, che abbiano un territorio tale
da garantire I' autosufficienza economica, e che promuova-
no in esso tutte le attività necessarie ad assicurare un mo-
.desto benessere ai cittadini. Gli scambi internazionali an-
dranno ridotti al minimo, e saranno limitati, in fine, alla
trasmissione reciproca di invenzioni e di cognizioni. Dopo
un periodo di guerre di assestamento, «inevitabili», ci sarà
da aspettarsi che la fine della povertà all'interno, e la fine
della concorrenza all'esterno, inducano quella pace perpe-
tua che anche Kant aveva auspicato.
Negli anni successivi Fichte tornò più volte, lo si è detto,
a trattare del diritto; il quale mantiene la sua importanza
nel regolare la vita degli uomini in società, ma vede ridotto
il suo rango sistematico quanto più acquista peso, nella pro-
spettiva filosofica generale, la «religione». Nel corso univer-
sitario del 1812 Fichte ripresentò il modello giuridico che
aveva esposto nelle opere a stampa, ma gli tolse molto della
sua rigidità, e del suo rigore; rinunziò all'Eforato, che pure
era una componente essenziale del suo apparato istituzionale;
presentò il diritto, più di quanto prima avesse fatto, come
avviamento alla moralità Oo Stato è una istituzione educativa,
oltre che costrittiva); ed avanzò anche, sia pure con cautela,
la tesi che si potesse parlare di un diritto dell'uomo fuori
del sistema delle leggi positive - ripropose, insomma, l'idea
che il diritto naturale fosse più ampio del diritto positivo.
100
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5. La morale

Fichte definì la sua etica (Sittenlehre) come «la teoria


della coscienza della nostra natura morale, e dei nostri do-
veri particolari» (I, 5, 35). La distinzione tra le due tema-
tiche è ricalcata su una tradizione espositiva che aveva avuto,
quale ultimo esponente, proprio Kant, il quale aveva dato,
nella Fondazione e nella Critica della ragion pratica la teoria
della moralità, e nella seconda parte della Metafisica dei co-
stumi (ispirandosi largamente alla trattatistica) la rassegna
ragionata dei doveri. Anche in Fichte quest'ultima parte
non è particolarmente originale, pur se la sua costruzione
è più elaborata di quella di Kant.
Lo stesso Fichte, più tardi, valutò il Sistema di etica del
1798 come un libro ispirato al «puro moralismo» esposto
da Kant nella seconda Critica. Questo giudizio non deve
però far ritenere che egli, allora, avesse semplicemente vo-
luto dare una esposizione più ordinata della morale di Kant;
anzi, proprio nel Sistema di etica egli prende nettamente
le distanze rispetto al formalismo di Kant, precisando che
la «massima» da questi enunciata era valida sul piano euri-
stico, ma insufficiente su quello costitutivo (I, 5, 212); non
è pacifico stabilire quale dei vari significati del termine kan-
tiano «costitutivo» Fichte avesse in mente; ciò che egli in-
tendeva dire, comunque, era che Kant aveva fatto bene a
distinguere, anzi, a contrapporre il dovere ai motivi deter-
minanti empirici, in quanto soltanto in questo modo I' au-
tonomia poteva diventare principio della morale; ciò che
non aveva fatto, invece, era spiegare quale fosse il rappor-
to reale tra la volontà pura e il sistema degli impulsi natu-
rali; e non aveva dato, per via argomentativa, una teoria
della individualità morale, rinunziando così a spiegare co-
me la libertà potesse farsi valere in un essere naturale fini-
to quale è l'uomo: il quale, in quanto «persona» è l'anello
di collegamento tra il «puro» (la legge morale) e «I' empiri-
co» (questo o quell'individuo).
Ora, lo specifico della trattazione di Fichte sta nell'il-
lustrare come la morale sia non una alternativa, ma una con-
101
Mauritius_in_libris
tinuazione, e una trasfigurazione, degli impulsi, i quali sono
elementi della «costituzione» (Beschaffenheit) dell'uomo. La
«natura» «dell'essere umano» ha due lati: il primo è «sem-
plicemente naturale», il secondo è una «tendenza della ra-
gione non ancora pervenuta a coscienza» (II, 5, 70); ovvero,
detto all'inverso: «Per un certo rispetto io stesso, malgra-
do lassolutezza della mia ragione e della mia libertà, sono
natura; e questa mia natura è un impulso» (I, 5, 108); in
una aggiunta della Nova Methodo si legge addirittura: «li
livello più alto dell'uomo è il suo tendere, ossia il suo im-
pulso» (IV, 2, 61). L'impulso è una forza interiore del «so-
strato», o della «sostanzialità», espressioni di cui Fichte si
serve per designare il lato permanente, anche se inconsa-
pevole, del vivente. Il compito della libertà consiste nel fare,
di una forza originariamente naturale, la «mia forza» (I, 5,
129), il che avviene quando con una «libera decisione» il
soggetto riflette su se stesso, interrompe il processo incon-
sapevole, e lo continua autonomamente.
In tutte queste enunciazioni, e in molte altre dello stesso
tenore, si vede come la prospettiva «pratica», esplicitamente
dichiarata da Fichte, sia quella di una natura vivente, cioè
attiva, della quale la «mia» natura è una parte: «La mia na-
tura non è l'intera natura. C'è ancora della natura fuori
della mia, ed essa viene posta per spiegare le determina-
zioni della mia natura» (I, 5, 111). Sembra che sia un mo-
do appena diverso per rievocare il Non-Io; ma, nel Sistema
di etica, l'altro dall'Io ha caratteri molto diversi da quello
della Grundlage: è una vitalità impulsiva, o istintiva, che
«senza un intervento del mio pensare» (I, 5, 114) consta di
interi, e che, a sua volta, è un «intero reale». Per non frain-
tendere, occorre ricordarsi che gli <<interi» di cui Fichte parla
sono non cose, bensì uomini; il che esclude di per sé che
della natura fuori della mia si possa dare una partizione o
sistemazione «a piacere», cioè arbitraria. Se ciò non è detto
esplicitamente è perché Fichte non accetta una fondazione
naturalistica dell'individualità, e vuole pervenirvi, invece
(secondo il modello della parte pratica della Grundlage) at-
traverso una deduzione, ed una specificazione, delle funzioni
102
Mauritius_in_libris
istintuali, ovvero, come egli dice, della «organizzazione del-
l'Io» (I, 5, 117): nel quale c'è un unico «impulso origina-
rio» (Urtrieb) che «costituisce la mia essenza» (I, 5, 125),
e che si presenta come «naturale» dal punto di vista ogget-
tivo, e come «spirituale» (ovvero come autonomia) dal punto
di vista soggettivo. Mai come in questo caso Fichte ha fat-
to forza sulla «identità ed inseparabilità» dell'Io in quanto
soggetto-oggetto.
Il sostrato metafisico è una vera e propria «Catena», dalla
vita vegetativa a quella animale a quella umana, nella qua-
le lo «agire», che di per sé è possibile anche senza coscien-
za, viene progressivamente penetrato da questa, e trasfor-
mato, non tanto nella materia, quanto nella direzione, os-
sia nel significato. In un luogo della Destinazione dell'uo-
mo Fichte accennò ad una natura che sarebbe stata sempre
meno nemica dell'uomo quanto più questi fosse diventato
moralmente migliore; su questo accenno Hegel non mancò
di fare del sarcasmo, e Fichte del resto non vi insistette.
Ma esso è interessante come spia di una mentalità, che non
escludeva dalla redimibilità neanche la natura inanimata.
Quanto alla sfera umana, Fichte era convinto che l' affer-
marsi della moralità avrebbe modificato, ma non soppresso
gli impulsi; li avrebbe, magari, riportati sui loro binari origi-
nari (inconsci, ma conformi alla destinazione dell'uomo) da
cui erano stati deviati per un uso improprio della «civiltà».
Si parlerà a suo luogo della filosofia della storia di Fichte,
la quale peraltro, nei grandi scritti sistematici, è più sugge-
rita che trattata; è sostituita, semmai, da una sorta di fe-
nomenologia della volontà, articolata nei tre momenti del
tendere verso la felicità, verso l'utile e verso la morale. In
tutti e tre questi momenti opera permanentemente (I, 5,
170) un impulso verso <<l'indipendenza» (Selbstiindigkeit) che
è la versione fichtiana dell'autonomia di Kant; essa indica
la situazione nella quale l'individuo contrappone se stesso
a tutto ciò che è altro da lui, e non è ovviamente indiffe-
rente come egli lo faccia. Una cosa, infatti, è operare come
un intero distinto da altri interi facendo forza soltanto sulla
distinzione, ed altra cosa è compiere l'atto «assoluto» di
103
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libertà con cui si acquisisce la «chiara coscienza del dove-
re» (I, 5, 178). Nel primo caso si è una semplice «creatura
naturale», «necessariamente empia ed impura» (I, 5, 187),
nel secondo caso si inverte la direzione della «forza» che
guida l'uomo; e poiché è proprio la libertà ad essere «im-
pastoiata», pare che a salvare l'uomo possa essere solamente
un «miracolo», ma un miracolo «che egli dovrebbe fare da
solo» (I, 5, 184).
Il miracolo di cui si parla è quello della libertà, nel sen-
so specifico che Fichte si sforza di definire, prendendo, an-
cora una volta, le distanze rispetto a Kant, ed alla concezione
formale che questi ne avrebbe avuto. La distinzione tra li-
bertà formale e materiale (soltanto la seconda sarebbe, per
Fichte, vera libertà) è utilizzata tra il 1795 e il 1798, ed
è tutt'altro che chiara, tanto più che il filosofo la usa con
sfumature abbastanza diverse, a seconda che ne parli nel
Diritto naturale o nel Sistema di etica. A stare ai suoi enun-
ciati, in quest'ultima opera, l'unica nella quale la questio-
ne sia esplicitamente trattata, libertà formale si avrebbe
quando si agisse con consapevolezza, utilizzando l'impul-
so naturale (senza il quale non è comunque possibile ope-
rare) secondo il comando del concetto. Si è liberi non so-
lamente perché si è consapevoli, ma perché il motivo de-
terminante è un concetto, cioè un principio, o un fine, com-
patibile con la legge. Il limite di questa concezione è che
essa non esclude il «seguire senza eccezione l'impulso na-
turale» (I, 5, 129): il che non vuol dire essere viziosi o in-
temperanti (si è liberi, il che significa, e Fichte lo dice
espressamente, essere già fuori dalla diretta influenza de-
gli impulsi), ma che non si è in grado di progettare qualche
cosa di diverso da ciò cui la nostra natura ci condurrebbe.
Nella libertà formale, insomma, «non è più la natura che
opera, bensì l'essere libero; ma quest'ultimo opera esatta-
mente allo stesso modo con cui avrebbe operato la prima».
La libertà materiale, invece, «consiste in questo, che inter-
viene non solo una nuova forza, ma anche una serie di azioni
completamente nuova nel suo contenuto. D'ora in poi non
soltanto è l'intelligenza che opera, ma essa opera anche
104
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qualcosa di completamente diverso da ciò che avrebbe ope-
rato la natura» (I, 5, 132). In due luoghi paralleli della Nova
Methodo la libertà materiale è presentata come «libertà di
scelta» (IV, 2, 58), libertà specificamente «pratica» (NM,
64), nella quale il «materiale» dell'azione deriva non da un
impulso naturale, bensì da un nuovo impulso, introdotto
per l'occasione: «l'impulso verso la libertà in funzione del-
la libertà» (I, 5, 132). Anche a livello più alto, insomma,
non si può fare a meno di un impulso - che è sommamen-
te indeterminato, pur non essendo privo di un fine.
La distinzione tra le due libertà, malgrado la nettezza
degli enunciati, è tutt'altro che chiara; e lo stesso Fichte,
pochi anni dopo, chiamerà «reale» la libertà che adesso di-
ce «formale», e la definirà «una determinazione interna del-
1' esistenza» (Il, 7, 404) che prelude, ma non arriva, allo
«atto esistenziale». L'oscurità, credo, nasce dal fatto che
Fichte è verosimilmente spinto da due aspirazioni molto
diverse: di integrare il razionalismo formalistico di Kant
con una teoria delle passioni (degli «impulsi»), e di affer-
mare una libertà assoluta che sancisce la superiorità del-
1' ente razionale sulla natura, e partendo dalla quale si possa
introdurre il <<nuovo» e il «diverso». Tale libertà è ovvia-
mente «incomprensibile», cioè non esprimibile con un con-
cetto; e Fichte sente tutta la debolezza di una enunciazione
di essa che si appoggi soltanto alla attestazione della co-
scienza - anche se a questa testimonianza egli fa spesso
appello. Di qui l'oscillazione tra l'insistere su un progresso
che muove dall'impulso di conservazione, proprio di «ogni
essere naturale organizzato» (I, 5, 118), e giunge alla liber-
tà formale, e il mettere in evidenza, invece, il momento
in cui «la forza naturale ha completamente esaurito il suo
compito» (I, 5, 149), e l'Io «tra i molteplici possibili ne sce-
glie solamente uno» (I, 5, 148). Quella dei possibili è lazo-
na dell'indeterminatezza, il luogo dal quale muove il volere,
definito, appunto, «un passaggio assolutamente libero e con-
sapevole dall'indeterminatezza alla deteminatezza» (I, 5,
14 7). Ci si potrebbe chiedere se si abbia la volontà libera
perché l'impulso naturale si è esaurito, o se esso è stato
105
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troncato da un atto di volontà libera. Fichte è senza dubbio
orientato verso la seconda alternativa, anche se non man-
cherebbero indicazioni a favore della prima. Una media-
zione tra le due si può considerare il «principio morale»,
formulato nel modo seguente: «Adempi, ogni volta, la tua
destinazione» (I, 5, 141), e adempila «per libertà», cioè senza
farti determinare da alcun motivo «naturale», per altrui-
stico e rispettabile che esso possa sembrare.
Nelle sue linee generali, l'ambizione teorica fichtiana
è molto chiara: si tratta di fondare l'individualità, ed in-
sieme di rinunziare alla motivazione individuale di essa; ov-
vero, in un'ottica più ristretta, di provvedere alla propria
autoconservazione, godendo magari dei beni della vita, so-
lamente perché ci si sa strumenti di un fine più alto. L'uo-
mo va rispettato negli altri come fine in se stesso, ma non
deve esserlo per sé. Gli spetta la libera scelta su tutto I' am-
bito del possibile (del possibile di ciascuno) solamente on-
de egli sia in grado di seguire sempre il comando del dovere
- comando che non ha bisogno di essere controllato su
nessun parametro di universalità, come invece Kant ri-
chiedeva.
Più di una volta Fichte si è preoccupato che qualcuno
potesse considerarlo un «mistico», ed ha spiegato che l'er-
rore dei mistici è di proiettare all'infinito ciò che è invece
raggiungibile nel tempo, soltanto che lo si voglia. Egli po-
teva avere qualche simpatia per il perdersi in Dio, ma te-
meva che diventasse il pretesto per un quietismo pratico.
Di qui il suo insistere sul fatto che nell'agire si mira ad una
completa liberazione dalla natura, e che, insieme, ogni forma
di azione umana è «una conseguenza della nostra limita-
zione» (I, 5, 140); io tendo alla indipendenza assoluta, «ma
non posso mai cogliere l'infinità; ho sempre presente un
fine determinato», inserito nella serie della «destinazione
morale dell'essere razionale finito» (I, 5, 141), nella quale
sono collocati i miei doveri. L'inserimento in questa «Se-
rie» è possibile mediante I' atto estremo di libertà, stimola-
to dallo «impulso puro», che si presenta come una scelta
tra i fini proposti dai diversi impulsi naturali e l'impulso
106
Mauritius_in_libris
verso la libertà; scelta nella quale le due alternative sono
più implicite che esplicite. Il segnale che si è maturi per
essa è infatti una totale non-determinazione, da cui scatu-
risce la scelta morale. Nel punto di nondeterminazione il
soggetto si sottrae alla individuazione sensibile - quella
che lo colloca nella successione, e nella azione reciproca,
degli esseri naturali - e si dà una individuazione spiritua-
le, la quale consiste nel diventare, e nel sentirsi, la causa
libera di un fine: «lo mi trovo libero da ogni influenza del
mondo sensibile, assolutamente attivo in me stesso, e me-
diante me stesso - mi trovo, pertanto, come una potenza
che svetta, sublime, su tutto ciò che è sensibile. Tale liber-
tà non è però indeterminata; ha il suo fine; non lo riceve
peraltro dall'esterno, ma lo pone a sé per opera propria»
(I, 5, 351). Nella Grundlage il «punto trascendentale» era
quello in cui si interrompeva il flusso della coscienza co-
mune e l'Io «ritornava» in se stesso, cioè si costituiva come
lo; questo momento era accompagnato da uno <<Schweben»
(alla lettera, «librarsi» «oscillare») che era lo «stato dell'in-
tuire» (I, 2, 367), e non come semplice ricezione, bensì co-
me produzione. Qui, in sede etica, si può cogliere lo stesso
accostamento tra non-determinazione e scelta, che, ai loro
estremi, coincidono.
È lo stato che, in linguaggio religioso, Fichte chiama
«rinascita» (I, 5, 446), la quale implica che l'uomo così «ri-
nato» faccia parte della «comunità degli esseri razionali»,
sia «espressione» della ragione. Fondando liberamente l'in-
dividualità, questo atto è compiuto una volta per tutte; il
che non va inteso quale limitazione della libertà in quan-
to, fuori dalla successione sensibile, ogni azione è anzi «nuo-
va e prima» (Il, 5, 65); ad ispirare le azioni dell'uomo rinato
non sarà più la decisione, bensì ciò che Fichte chiama il
«ricordo» (Il, 5, 65) - il ricordo, verosimilmente, della scel-
ta una volta fatta. Ciò non significa che l'individuo non
possa più fare il male; ma, spiega Fichte, lo può fare per
«passione» (Il, 5, 72), e non perché si abbandoni agli istin-
ti naturali; lo può fare, si può interpretare, perché attri-
buisce troppo peso allo «impulso verso l'indipendenza as-
107
Mauritius_in_libris
soluta» (II, 5, 70) che non gli lascia scorgere distintamente
la sua propria specifica destinazione, e il contesto di dove-
ri e di compiti in cui questa è inserita.
Sono enunciati molto suggestivi, che segnalano però il
limite della prospettiva morale. La frattura che Fichte aveva
segnalato tra la legge universale di Kant e la volizione del
singolo soggetto rischia di riproporsi tra la destinazione del
genere umano e quella individuale - tanto che il progre-
dire verso il regno degli spiriti che si verifica nel mondo
umano finisce per essere un che di incommensurabile. La
prospettiva morale andava integrata, e Fichte lo fece già
durante la polemica sull'ateismo, collocando la «fede reli-
giosa» più in alto della disposizione d'animo morale; la fe-
de, che «trascende l'ambito della propria volontà morale»
e che è indispensabile per dare a quest'ultima «fine e signi-
ficato» (Il, 5, 161). E da allora questo motivo sarà una co-
stante, dalla Destinazione dell'uomo (1800) sino al corso
universitario di etica del 1812. Quest'ultimo, professato
da Fichte avendo sotto gli occhi il Sistema di etica del 1798,
è animato dallo sforzo di salvare il più possibile di quella
trattazione, rendendola compatibile con la piattaforma me-
tafisica che il filosofo aveva intanto elaborato. Fichte ri-
corda che il compito originario della sua etica era stato di
assicurare un contenuto al «concetto vuoto» di imperativi-
tà che Kant aveva proposto; il compito era stato assolto,
nel senso che il Sistema di etica aveva dato un contenuto,
la destinazione, attestata per ciascuno dalla sua coscienza
morale; ma più di questo non era riuscito a fare, perché
solamente la «teologia» (Gotteslehre), «o anche la dottrina
della scienza» «dimostra che esso [il contenuto] è l'imma-
gine di Dio» (XI, 25); e Dio è il fondamento della «vedu-
ta» che abbiamo di noi stessi e del mondo: «Da sé solo
l'uomo non può fare nulla; non è in grado di rendersi mo-
rale; ma deve aspettare che l'immagine di Dio si apra la
strada in lui» (XI, 45).
Con l'evocazione di Dio la sfera etica subisce un dra-
stico ridimensionamento; essa è sl autonoma nei confronti
della religione: «non sa nulla di Dio» (XI, 4), ma «una filo-
108
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sofia il cui principio supremo sia soltanto la moralità non
è giunta al suo compimento; vedi Kant» (XI, 5). Attraver-
so Kant Fichte critica puntualmente le sue precedenti for-
mulazioni, ivi compresa quella che, nel 1798, gli era sem-
brata la più felice, del volere la libertà per la libertà. Que-
sto risultato gli pare adesso un compimento «materiale» del
concetto, ma senza che quest'ultimo sia diventato un «fon-
damento». Si dovrà dire, piuttosto: «Il 'devo' deve essere
motivo del volere; in caso contrario il concetto come fon-
damento non è entrato nella coscienza; dico il 'devo', im-
plicito semplicemente nel concetto, senza alcun intervento
del volere o della libertà, e la cui intuizione è semplicemente
l'Io» (XI, 27). La «moralissima coscienza» che Kant pur
possedeva non è sufficiente a supplire un difetto di meta-
fisica; ma a questo punto si deve constatare che in questa
vita «non si può pervenire ad un compito della moralità in
senso specifico» (XI, 73).
Finché Dio era sinonimo di «divino» l'uomo poteva ben
esserne partecipe, o aspirare a diventarlo; in questo consi-
steva la moralità terrena, e non ne esisteva un'altra. Ma
quando Dio compare come essere e vita, allora l'essenza
della morale consisterà nel portare ad «assoluta chiarezza»
il carattere della «natura spirituale». La vera morale deve
farsi metafisica, e quella che Kant, e Fichte, avevano pro-
fessato vien dichiarata una semplice tappa del progredire
della coscienza verso la verità.

IV. LA TEORIA DELLA VERITÀ

1. La crisi dell'idealismo trascendentale

Nell'autunno 1798 il «Giornale filosofico» (di cui Fichte


era divenuto condirettore l'anno prima, affiancando F.I.
Niethammer) pubblicava due articoli, rispettivamente di
F.C. Forberg, Svolgimento del concetto di religione, e di
109
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Fichte, Sul fondamento della nostra fede in un governo divi-
no del mondo, che avrebbe dovuto, quest'ultimo, precisa-
re la posizione della rivista rispetto allo scritto di Forberg.
Non era la prima volta che il «Giornale filosofico» pubbli-
cava articoli di «filosofia della religione», tanto più che Niet-
hammer era, di professione, teologo; un tema spesso trat-
tato era stato quello della compatibilità della rivelazione
con una religione razionale - e Schelling, con la sua solita
irruenza, aveva negato ogni «dignità scientifica» al concet-
to di rivelazione. Ma questa volta Forberg (il quale non era
un discepolo di Fichte, e che lo aveva anzi accusato, in un
opuscolo del 1796, di lavorare più con l'immaginazione che
con l'intelletto) faceva due affermazioni molto pesanti: che
non aveva senso parlare di una venerazione di Dio, essen-
do questi «un ente la cui esistenza è incerta», e che la reli-
gione («come fede nella virtù e in un regno per Dio in terra»)
era soltanto una parte della morale. La replica di Fichte
alla prima fu molto netta: «[Dio] è la cosa più certa che
esista, anzi, è il fondamento di ogni certezza» (I, 5, 356);
meno chiara la replica alla seconda, ove egli parlava di Dio
come «ordine morale»; non era facile cogliere la differenza
tra questa formula e quella di Forberg.
I due articoli suscitarono una reazione violenta; il fa-
scicolo del «Giornale filosofico» fu colpito da confisca, e
si aprì la celebre «controversia sull'ateismo» che terminò
con l'estromissione di Fichte dalla cattedra diJena. Scesero
in campo, contro le «teste calde» della filosofia critica, gli
epigoni della scuola di Crusius e i loro avversari razionali-
sti, tra i qualiJ.A. Eberhard, antico campione della libertà
di pensiero, ma anche tenace difensore, contro Kant, della
filosofia leibniziana. Jacobi, al cui giudizio Fichte si era ap-
pellato, rispose con una lettera aperta nella quale, malgra-
do il tono molto amichevole, le distanze erano fermamente
segnate. Kant, senza far cenno alla discussione, scelse pro-
prio questo momento per sconfessare pubblicamente la filo-
sofia fichtiana.
La contesa segnò la definitiva frattura tra la nuova gene-
razione filosofica e le sue radici settecentesche; fu Schelling
110
Mauritius_in_libris
a dire, di Kant, che chi non sa andare oltre i limiti della
propria epoca è filosoficamente morto. Nel calore della po-
lemica, Fichte, Schelling, F. Schlegel ed altri avevano pro-
gettato una grande rivista nella quale avrebbero dovuto
confluire i collaboratori del «Giornale filosofico» e dello
«Athenaeum» (la rivista degli Schlegel) che cessarono en-
trambe di uscire con l'annata 1800; ma l'iniziativa non an-
dò in porto, e suscitò anzi tutta una serie di tensioni, e di
contrasti anche personali, che contribuirono ad acuire, e
a far esplodere, le divergenze teoriche.
Queste vicende rappresentarono una svolta nella vita,
e nel pensiero, di Fichte; egli era convinto, e lo aveva scritto,
che entro pochi anni le sue idee sarebbero diventate patri-
monio comune delle persone colte; e si rese conto, invece,
che il «tempo» gli era tenacemente ostile, che non inten-
deva, e fraintendeva, il significato delle sue idee; non mancò
di reagire con dure polemiche, che talvolta, per il tono, su-
scitarono scandalo, ma fu, insistentemente, visitato dal dub-
bio di cercare soltanto «formule»; ed annotò, una volta,
«incertior sum quam antea» (Il, 5, 352).
A seguire gli abbozzi, e gli spunti teorici, di questi an-
ni (1799-1801), è facile accorgersi che due critiche, parti-
colarmente, lo preoccupavano, tanto da imporgli la ricerca
di nuove formulazioni. Si può compendiare la prima criti-
ca nella formula (giunta del resto sino a noi) dell' «uomo»
che «crea» se stesso, e che è necessariamente consapevole
di tale autocreazione. Fichte replicava di non aver mai par-
lato di uomo: lo «lo», nel suo linguaggio, indicava soltanto
il «riflesso puro», e non un «soggetto pensante», il «rifles-
so reale» e non un «soggetto di questa realtà» (Il, 5, 364).
«Riflesso» (Reflex) è la parola che Fichte vuole adesso so-
stituire a «riflessione»: quest'ultima, a suo avviso, era sta-
ta fraintesa, come una operazione che il soggetto individuale
potesse fare o non fare; riflesso, invece, designava l'essen-
za pensante dell'intuizione intellettuale, era la natura co-
mune, se così può dirsi, di ogni essere razionale; e Fichte
si richiamò più di una volta, al riguardo, allo «lo penso»
di Kant, spiegando che non si trattava di un «momento»
111
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della vita della coscienza, bensl «dell'essere presso se stes-
so e per se stesso di colui che ha coscienza, del puro rifles-
so della coscienza» (II, 5, 34 7). «Coscienza» è adesso più
che «autocoscienza»: designa una realtà spirituale, un «in-
telligere» puro «di qualche cosa che sta sotto», cioè, come
è detto altrove, del «mondo intelligibile» (III, 4, 406).
Non è il caso di discutere qui quanto lo stesso filosofo
avesse contribuito al «mostruoso fraintendimento» che egli
imputava ai suoi critici - la confusione, cioè, della razio-
nalità pura con la soggettività empirica. Egli si rendeva co-
munque ben conto di non aver ancora pronto quel sistema
del mondo intelligibile che considerava, adesso, il luogo teo-
rico nel quale ideale e reale, teoretico e pratico avrebbero
dovuto avere il punto di identificazione. Non gli bastava-
no, evidentemente, gli accenni che ne aveva dato nella Nova
Methodo, e neanche la terza parte della Destinazione del-
/' uomo, che pure egli considerava lapprossimazione più
riuscita.
Se si tiene presente lo svolgimento del suo pensiero,
sarà lecito dire che l'insoddisfazione derivava dalla diffi-
coltà di concepire adeguatamente lo «spirito» (termine che
fa adesso una sua saltuaria, ma autorevole comparsa) at-
traverso la serie degli spiriti finiti, e quale elemento comu-
ne di essi. Fichte ribadiva, certo, che questo «mondo spi-
rituale» non derivava dalla volontà finita, e che era anzi
la «legge» cui quella era sottoposta; e spiegava: «Soltanto
in grazia della nostra comune fonte spirituale noi abbiamo
notizia gli uni degli altri; soltanto in essa ci conosciamo re-
ciprocamente, ed operiamo gli uni sugli altri» (I, 6, 294).
Ma la difficoltà stava nel pervenire alla «ragione in sé»
(espressione che egli adopera un paio di volte) in modo non
meramente postulatorio. E, in vista di questo risultato, il
sapere teoretico sembrava del tutto insufficiente, tanto che
Fichte divarica al massimo la distanza tra «filosofia» e «vi-
ta», tra «conoscere» teoretico e «fede» morale. La vera spe-
culazione, egli scrive, mostra che «tutta la nostra esperienza
non è altro che il prodotto del nostro rappresentare»; «l'i-
dealismo conseguente» non è diverso dallo scetticismo, nel
112
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negare non soltanto che ci sia una causa esterna delle no-
stre rappresentazioni, ma anche che sia lecito «produrre»,
«con il mero pensare», un oggetto che possa imporsi alla
«vita» ed alla «scienza materiale». In questo senso vale pie-
namente la confutazione della metafisica data da Kant (II,
5, 114). Fichte accetta, quindi, una dottrina dei «limiti»
della ragione, cioè un atteggiamento che egli avrebbe, più
di una volta, tacciato di «pigrizia»? Non è questa la sua so-
luzione, tanto che egli non esita a dare un nome allo «in
sé» di cui si era parlato: «Il sovrasensibile, il cui riflesso
(Wiederschein, il corrispettivo germanico di Reflex) in noi
costituisce il nostro mondo sensibile - ecco ciò che ci dà
un punto fermo, e ci costringe ad attribuire realtà anche
al suo riflesso: questo è il vero 'in sé' che sta alla base di
ogni fenomeno; e non il fenomeno, ma soltanto il suo fon-
damento sovrasensibile interessa alla nostra fede» (I, 5, 430).
Si può intendere fede «religiosa», tenendo presente che quel
sovrasensibile si manifesta solamente in sede morale, e che
«moralità e religione sono assolutamente identici» (I, 5, 428);
c'è però il rischio, se ci si ferma qui, di interpretare in chiave
moralistica, o addirittura irrazionalistica; mentre il «fare»,
e (per un altro rispetto) la «vita» sono la ripresa e l' arric-
chimento di quel «pratico» che aveva avuto un ruolo così
notevole nella prima sistemazione teorica fichtiana, come
luogo nel quale le funzioni dell'animo si disponevano in una
successione inconsciamente finalistica; e, si legge qui, è il
«fare» che dà a me «il sentimento immediato dell'impulso»
ad essere un libero inizio (I, 6, 255); è soltanto in esso che
si attinge l'intuizione.
Per compendiare: 1) Fichte vuol dare, al fondamento
della certezza, un nome diverso da quello di egoità; 2) la
certezza viene attinta a livello di intuizione intellettuale,
ma non è quella dell'autocoscienza; 3) essa si realizza, in
prospettiva, come adeguazione del pensare alla vita - in-
tesa, quest'ultima, come realizzazione delle virtualità di
tutti gli enti razionali finiti, e quindi, anche, come trasfor-
mazione del mondo finito. La vita, in questo senso, si so-
vrappone alla coscienza comune, e la «trasforma»; è un
113
Mauritius_in_libris
«rinascere» (I, 5, 432 e 466), come Fichte dice, con espres-
sione dichiaratamente attinta dalla tradizione cristiana. Egli
pensava, senza dubbio, ad un impegno totale della mente
e della volontà che, dischiudendo la destinazione (cioè il
fare la volontà di Dio) modificasse la gerarchia dei fini. E
dato che le sue idee erano respinte dai filosofi, egli sem-
brava dichiarare la superfluità della filosofia - la quale non
è azione, ma un «esserne spettatore» (zusehen), e non è in
grado neanche di muovere all'azione: «Lo scopo è la vita,
e non certo lo speculare; quest'ultimo è soltanto mezzo. E
non è nemmeno mezzo idoneo a formare la vita, in quanto
è situato in un mondo completamente diverso, e ciò che
è destinato ad avere influenza sulla vita deve essere uscito
esso stesso dalla vita. Speculare è soltanto un mezzo per
conoscere la vita» (II, 5, 118).
Il problema che Fichte cerca, di nuovo, di definire è
quello del rapporto tra vita e speculazione. Una formula
comoda, e talvolta usata dagli interpreti, sarebbe che la spe-
culazione astrae dalla vita per poi tornare alla vita; ma questa
formula rischia di mettere in ombra il vero punto impor-
tante, che cioè la vita non è mai penetrata, nella sua essen-
za, dal sapere. La vita da cui si muove è infatti quella colta
dal sapere comune, includendo in quest'ultimo anche quella
conoscenza del «meccanismo del pensiero» che è stata la
filosofia (e, nella parte in cui si era occupata delle «funzio-
ni», anche la filosofia fichtiana); quella cui si perviene, in-
vece, può essere attinta soltanto <<liberandosi» anche da quel
meccanismo, mediante l'intellezione del sovrasensibile, che
però è indipendente da lei.
Che la speculazione non fosse la vita è cosa che Fichte,
con linguaggio appena diverso, aveva detto prima di que-
sti anni, e dirà anche dopo. Ma in verità lambizione di
ogni vero filosofo è di «elevarsi» alla vita. Frasi come quel-
la che si è citata potevano invece dar l'impressione di una
separatezza radicale, derivante dal carattere stesso della filo-
sofia - che rischiava così di sembrare una attività soltan-
to intellettualistica. E una concezione di questo tipo pote-
va rafforzare il secondo tipo di critiche, cui, a quanto Fichte
114
Mauritius_in_libris
sapeva, anche Kant aveva dato il suo contributo; che la WL,
cioè, «non fosse né più né meno che mera logica, la quale,
in quanto logica pura, fa astrazione da ogni contenuto del-
la conoscenza». Fichte poteva ben ribaltare superbamente
la critica, dichiarando: «Su quest'ultimo punto, come è ov-
vio, io la penso esattamente come Kant; solo che, nel mio
linguaggio, la parola WL non designa affatto la logica, bensì
la filosofia trascendentale, ossia la metafisica» (III, 4, 76);
voleva dire, cioè, che la WL non era un prodotto «artifi-
ciale», ottenuto per astrazione, bensì lappercezione di un
atto nel quale forma e contenuto coincidevano. Ma pro-
prio il distacco, da lui stesso teorizzato, del pensare dalla
vita faceva sì che, anche a non voler parlare di logica, la
WL sembrasse un sapere parziale: da considerarsi ovvero
una propedeutica (si ritorceva, così, contro Fichte, l'inter-
pretazione che egli aveva dato della Critica della ragion pu-
ra), ovvero una parte soltanto della filosofia, da integrare
con un'altra parte, quella dedicata alla natura vivente; en-
trambe, poi, da unificarsi in un assoluto, o in una «ragione
assoluta»: è la posizione di Schelling.
I documenti della presa di coscienza, da parte di Fichte,
dell'approfondirsi del distacco da Schelling sono concordi
nel rifiutare la legittimità di una «filosofia della natura» come
scienza di pari rango della filosofia trascendentale (come
«polo» cui si contrapponga un altro «polo», per dirla con
Schelling), e nel rifiutare che all'assoluto si possa perveni-
re «superando la dottrina della scienza». Il «punto di vista
superiore» nel quale sia I' essere che il sapere «vengono tanto
scissi quanto congiunti» «è anch'esso un sapere (ma non
di qualcosa, bensì il sapere assoluto) ed ivi la dottrina della
scienza si è sempre collocata (e proprio perciò è idealismo
trascendentale)». «L'assoluto (della filosofia, s'intende) ri-
mane pur sempre un vedere» (III, 5, 112).
Talvolta, nel leggere il carteggio Fichte-Schelling, si ha
l'impressione che i punti del contrasto fossero tutt'altro che
chiari - tanto che ciascuno rimprovera puntigliosamente
all'altro di fraintenderlo; ma questo almeno è chiaro, che,
secondo Fichte, Schelling, ponendo lassoluto come separato
115
Mauritius_in_libris
dal sapere, si era precluso la spiegazione di come «l'uno di-
venti prima un infinito, e poi una totalità del molteplice»;
soltanto il pensiero può «dar forma» «con le sue leggi im-
manenti» all'assoluto (III, 5, 91). L'errore di Schelling era
di aver posto un principio che, isolato, è incapace di «di-
venire», mentre spiegare come una «finitezza derivi dall' e-
terno» è il compito specifico della filosofia (Il, 5, 494).
Si può ben prendere quest'ultima frase come la formu-
lazione del nuovo programma di Fichte: di affrontare espres-
samente, dal punto di vista trascendentale, il problema della
metafisica.

2. Il «Vero idealismo»

Nella Destinazione dell'uomo Fichte aveva dato l'impres-


sione di proporre labbandono di ogni «pensare sul pensare»
o «sapere sul sapere»: «Tu volevi sapere del tuo sapere. Ti
meravigli che su questa strada non hai trovato nient'altro se
non quello di cui volevi sapere, il tuo sapere stesso; e volevi
che fosse diversamente? Quello che nasce dal sapere e me-
diante il sapere è soltanto un sapere. Ogni sapere però è sol-
tanto copia, e in esso si richiede sempre qualcosa che corri-
sponda all'immagine. Questa esigenza non può venir soddi-
sfatta da alcun sapere, e un sistema del sapere è necessaria-
mente un sistema di pure immagini senza alcuna realtà, signi-
ficato e scopo» (I, 6, 252). E alla replica, che si dovesse pur
rispondere in qualche modo, in linguaggio teoretico (Fichte
dice «speculativo») a domande e dubbi sorti sul terreno della
speculazione, aveva rincarato la dose, ribadendo che il sapere
non poteva essere l'organo per cogliere la verità: «Nessun sa-
pere può fondare e provare se stesso: ogni sapere presuppone
qualcosa di ancora più elevato come suo fondamento, e questo
risalire non ha termine» (I, 6, 257). L'idealismo trascenden-
tale che egli aveva professato «poteva distruggere e anni-
chilare lerrore» - e si intendeva il realismo dogmatico - ma
«non può dare verità» (I, 6, 252); questa può essere pene-
trata soltanto «dall'occhio religioso» (I, 6, 306), dalla <<fede».
116
Mauritius_in_libris
Sembrava dunque che Fichte si fosse spostato sulle po-
sizioni di Jacobi, come quest'ultimo non mancò di rileva-
re, o che ne avesse semplicemente rovesciato la combina-
zione teorica, come suggerì Hegel. Ma il fatto decisivo del
pensiero di Fichte, in questi anni, è che egli, pur attribuendo
mano a mano un contenuto speculativo anche alla religio-
ne, respinse la tentazione di risolvere in religione la filoso-
fia: l'uomo religioso, il mistico, il santo possono essere
«praticamente» liberi, possono, cioè, fare ciò che è giusto:
ma se non sono liberi anche «teoricamente» operano senza
conoscere il «loro vero principio» (II, 6, 322).
L'affermazione suona poco originale, e può sembrare
una riproposizione, in linguaggio appena diverso, di un as-
sunto di Kant nella Critica della ragion pratica. Ma Fichte
intende andar oltre il «moralismo» non perché lo rifiuti,
ma perché la moralità dà soltanto la prospettiva dell'indi-
viduo, ed è insufficiente a consentire la penetrazione della
egoità assoluta - cioè del fondamento stesso dell'indivi-
duo come soggetto razionale. Nella Replica a Reinhold
(1801) Fichte difende ancora la nozione di egoità; ma è ca-
ratteristico che questo termine (come anche lo «lo») non
compaia più, nelle sue pagine, con la frequenza di una vol-
ta. La «forma lo» (lch/orm) non esprime tutta la «vita»: ci
si deve volgere, anzi, a ciò che è collocabile fuori dell'Io
per trovare «ciò che ci rimane di vita pura ed assoluta - ciò
che comunemente è detto il reale» (Il, 6, 132).
A questa limitazione della portata dell'Io corrisponde
la reintroduzione del «concetto» di essere, «che in un pri-
mo tempo - egli riconosce - mi ero proposto di distrug-
gere» (II, 6, 130); oltre il soggettivo ci vuole «anche» - lo
stesso Fichte mise in evidenza la congiunzione (I, 7, 295) -
l'oggettivo. Non importa molto discutere se Fichte sia qui
critico nei confronti di se stesso, o critico soltanto nei con-
fronti dei fraintendimenti del suo «sistema» (tra i motivi
dei quali egli dichiarò più di una volta le esposizioni che
ne aveva dato); ciò che conta è che anche l'intuizione in-
tellettuale (ma egli dice anche, adesso, «intuizione razio-
nale») viene considerata «manifestazione della totalità as-
117
Mauritius_in_libris
soluta» (I, 7, 293); e questa totalità, infinita, non può es-
sere semplicemente «composta di finiti», i quali, anzi, de-
rivano da essa.
A scanso di equivoci: non ci sono dubbi sulla ferma vo-
lontà di Fichte di rimanere in una prospettiva trascenden-
tale, anzi, di dare di essa l'elaborazione definitiva (che vuol
dire, adesso, accesso e partecipazione all'assoluto). A que-
sto scopo, occorreva esplicitare quegli elementi ontologi-
camente statici (Fichte dice <<Stehend», «in Rube», e simili)
che, nelle sue esposizioni precedenti, erano stati utilizzati
con cautela, con messe in guardia e restrizioni, perché so-
spetti di una ricaduta nel dogmatismo: l'essere, appunto,
lo assoluto (come sostantivo, e non soltanto come aggetti-
vo) la «vita». Il vero tema del sapere trascendentale viene
indicato nel «rapporto del sapere con l'essere assoluto» (Il,
6, 258); e si tratta di una integrazione, anche se gravida
di conseguenze, non di una svolta implicante l'abbandono
dei risultati ottenuti nella Grundlage. Qui Fichte si era pro-
posto di spiegare come l'Io ponesse il «mondo», e la rispo-
sta era stata data fornendo la «deduzione» delle funzioni
dell'animo. Ora questa deduzione viene presentata di nuovo,
anche se corretta in punti non insignificanti; ma si dice
espressamente che essa dà una comprensione del lato «em-
pirico» (II, 6, 273), costitutivo sì ed essenziale al sapere
umano, ma non autosufficiente. Bisogna mostrare allora il
carattere ed i limiti dell'empiricità, e della «libertà forma-
le» ad essa collegata, onde dare un punto fermo all'Io, il
quale è sì manifestazione dell'assoluto, ma non può risol-
versi misticamente in esso; dal chiarimento del suo rapporto
con l'assoluto esso ricava, anzi, la legittimazione del pro-
prio essere, e sapere, finito: e la consapevolezza di questo
è la condizione del passaggio all'assoluto.
Se il proposito è chiaro, le difficoltà si presentano quan-
do si passa alla realizzazione di esso, cioè alla esposizione
argomentata. E di queste difficoltà Fichte fu tanto consa-
pevole da non dare mai alle stampe la sua Esposizione del
1801-02. Eppure questo testo, e lo hanno notato studiosi
autorevoli come W. Wundt e R. Lauth, è l'unica dottrina
118
Mauritius_in_libris
della scienza «completa». I primi 4 §§di essa corrispondo-
no, all'ingrosso, all'esordio dello scritto del 1794 Sul con-
cetto della dottrina della scienza; la prima parte (§§ 5-22)
espone, in due tappe, cosa si intenda per sapere assoluto,
e come si pervenga ad esso; Fichte la chiama, anche, «ascen-
dente». La seconda parte (o «serie») «discendente»(§§ 1-7)
è una deduzione dei «punti di vista del sapere» (II, 6, 217)
e corrisponde, sia pure con modificazioni significative (di
cui le più appariscenti sono la sostituzione di «quantità»
con la funzione «attiva» di «quantitare», e il recupero, da
parte dello spazio, del primo posto rispetto al tempo) alla
seconda e terza parte della Grundlage; nell'ultima sezione
si parla anche del «mondo etico», cioè del mondo umano,
qualificato dal «tempo individuale nel procedere individuale
dall'esperienza» (II, 6, 299); qui compare anche la figura
teorica, nuova, della «percezione universale», la funzione
che permette di cogliere, nella sua unità, il «sistema feno-
menico delle intelligenze» (Il, 6, 319), e ci sono analogie
con certi temi trattati nel Sistema di etica.
Questo carattere, di esposizione completa, sarebbe di
grande rilevanza se si trattasse dell'ultima parola di Fichte
sull'argomento; ma egli non soltanto non dette alle stampe
questo testo, ma rielaborò tenacemente quasi tutti gli ar-
gomenti in esso trattati, tanto che si deve considerarlo uno
scritto di passaggio. E ci si asterrà dal darne un riassunto
anche perché il filosofo spesso ripete, con variazioni che
imporrebbero continue messe a punto, cose già dette negli
ann~ precedenti.
E necessario invece dar conto, anche come avviamen-
to alle successive dottrine della scienza, della tematica più
specifica di questa Esposizione. Anzitutto: sapere assoluto
o sapere dell'assoluto? Le due espressioni si corrispondo-
no, nel senso che soltanto un sapere dell'assoluto può dirsi
assoluto, e, d'altra parte, lassoluto ci è noto solamente nelle
forme, e nell'atto, del sapere; e soltanto del sapere la WL
si occupa. Ebbene, tutto lo sforzo di Fichte è volto a di-
stinguere il sapere dal soggetto finito che lo pratica (o che
dovrebbe praticarlo); si tratta di dare il modello puro del
119
Mauritius_in_libris
sapere: occorre però aver la certezza di non averlo ricava-
to per astrazione dal «concreto», cioè dall'esperienza quo-
tidiana. Per un lato, questo sapere è indicibile, e può essere
espresso solamente con lo «sguardo»; ma per l'altro lato bi-
sogna dar di esso delle <<note» ricavate dall'analisi del suo
concetto, cioè della sua pensabilità. Ma si legga Fichte: «Il
sapere in quanto sapere non può uscire da sé - col che
esso cesserebbe, appunto, di essere un sapere; per esso non
ci può essere nulla che non sia lui stesso. Esso è quindi per
sé assoluto, e coglie se stesso, ed incomincia, come sapere
formale in senso proprio [... ] come stato luminoso e vede-
re, solo in quanto è assoluto» (II, 6, 151). In quanto sapere
esso è «soltanto confluenza di un separato verso l'unità,
ed un amalgamarsi in essa» (ivi). Ora, questo gioco tra uni-
tà e separato trova corrispondenza nelle due note dell' as-
soluto, il «quid» (was) e il «quia» (weil): la prima indica il
«sussistere», «l'essere quieto», «completo e in sé conchiu-
so», la seconda «divenire ovvero libertà» (II, 6, 147); si noti
che divenire (Werden) non è farsi diverso, bensì eliminare
progressivamente il diverso per farsi uno.
Sono formule oscure, ritornanti in tutta l'esposizione,
tanto che spesso solamente il contesto può dire se si parla
dell'assoluto o del sapere. L'ambiguità non è imputabile a
contingenti difetti espositivi, bensì allo stesso impianto di
base, che presenta sì un assoluto, ma esclude si possa in-
tenderlo come una qualche entità essenzialmente altra dal
sapere. E per gettare qualche luce sul problema, è forse op-
portuno affrontarlo in una prospettiva più remota.
Uno dei punti sui quali Fichte, nelle sue trattazioni pre-
cedenti, era tornato più di una volta, è quello della diffe-
renza tra il sapere di colui che è già in possesso della dottrina
della scienza e la forma espositiva di cui questi si serve per
far comprendere ad un ipotetico interlocutore ciò che a lui,
il teorico della scienza, è chiaro. Questa articolazione non
ha un significato didascalico, anche se qualche volta Fichte
sembra crederlo: essa investe il carattere stesso della dot-
trina. Se carattere originario della dottrina della scienza è
pensare il pensare, o sapere il sapere, lo scarto tra i due
120
Mauritius_in_libris
livelli è inevitabile, se no non ci sarebbe pensare argomen-
tativo; ma, insieme, non è immaginabile una diversità es-
senziale tra di essi, se no si avrebbe una perfetta incomu-
nicabilità; si aggiunga che laltro, l'ipotetico interlocutore,
è il passato del filosofo stesso. Ma lo scarto, anche nella
forma più moderata, importa il rischio che la «scientifici-
tà» della WL sia intesa come un semplice apparato esposi-
tivo, come un «procedimento» (Verfahren) meramente «lo-
gico». Le frequenti puntate polemiche di Fichte contro la
logica segnalano che egli vedeva bene questo rischio. Ora,
la figura teorica dell'intuizione intellettuale aveva, tra i
suoi vantaggi, anche quello di esprimere un rapporto di-
retto con il «reale», con la «vita»; ma aveva il difetto che,
situata che fosse all'inizio o alla fine del procedere scienti-
fico, non riusciva davvero ad articolarsi con esso. Credo
che una chiave di lettura della Esposizione 1801-02 pos-
sa essere cercata proprio nel problema, che si è fatto, per
Fichte, molto urgente, <li inserire l'intuizione intellettuale
all'interno del sistema. Essa rimane I' «atto», o il «punto»
nel quale l'Io prende consapevolezza di se stesso; ma si tratta
di spiegare questo atto con le sue componenti, che sono
anche i suoi presupposti.
L'intuizione intellettuale compare in due diverse acce-
zioni: come «intuizione» «dell'intuizione immediata» (Il,
6, 161) e come «intuizione dell'assoluto intelligere» (II, 6,
163). La prima, che è ancora autocoscienza, rimanda, al-
l'ingrosso, all'uso del 1797-98; la seconda è specifica della
nuova esposizione. Una soluzione comoda, per spiegare il
rapporto tra le due accezioni, sarebbe di suggerire che I' au-
tocoscienza debba adeguarsi allo «lntelligiren» - ed è per
questo che molti hanno parlato di un «platonismo» di Fichte;
ma in questo modo va perduto ciò che per lui era più im-
portante, il fatto cioè che nell'assoluto sapere si verificano
le stesse operazioni che avevamo già incontrato nella co-
scienza soggettiva, e soprattutto la riflessione, qui «rifles-
sione assoluta» (Il, 6, 164), intesa come il prodotto, e I' es-
senza insieme, della libertà. Si tratta allora di una «descri-
zione», o interpretazione, del sapere assoluto attraverso le
121
Mauritius_in_libris
figure, o i momenti, dell'autocoscienza? Neppure questo
corrisponde all'intenzione teorica di Fichte, e si capisce per-
ché - sarebbe un ricadere in quella «psicologia» che egli
rifiutava.
Respinta l'interpretazione logica e quella psicologica,
si potrà intendere il suo assunto come una riproposizione
del tema kantiano di una analisi della ragione - termine
che, in questa Esposizione, egli adopera di rado, ma il cui
sinonimo è proprio il sapere; parlare di ragione poteva dar
l'impressione che si procedesse per funzioni, laddove sa-
pere esprime una attività. A rettifica di quanto, proprio
in quei mesi, Schelling veniva esponendo, sulla ragione co-
me «assoluta indifferenza di soggettivo ed oggettivo» Fichte
presenta lintuizione intellettuale come latto nel quale le
due altre intuizioni sono insieme identiche e diverse. E que-
sto viene motivato mettendo in evidenza, nell'intuizione,
il ruolo del «pensare», figura già comparsa nella Nova Me-
thodo: esso è l'elemento in cui l'intuizione si muove, ma
insieme è una «hiatus nell'intuizione» (II, 6, 163), in quan-
to articola, e quindi rompe, «latto» unitario in cui I' intui-
zione consiste - costringendola però, per essere se stessa,
a riunificare i separati, e quindi, come si è detto, a «di-
venire».
L'intuizione, per essere tale, deve oggettivarsi, cioè «tro-
varsi»; questa formulazione era già stata usata in precedenza;
la differenza è che, adesso, il «trovarsi» non implica una
limitazione da parte del Non-Io, bensì soltanto una posi-
zione assoluta: «Ogni intuizione è libertà, semplicemente
perché essa è; se essa non intuisse questo quia, il quid, in
quanto assoluto, sarebbe distrutto»; si avrebbe un «sapere
che toglie se stesso, un sapere senza autocoscienza; un pen-
sare del tutto puro che, essendo cosiffatto, dilegua non ap-
pena se ne acquisti coscienza» (II, 6, 171); Fichte non con-
testa la legittimità di questo sapere; non vuole però che sia
«esteso indebitamente». In altre parole: l'intuizione, nel suo
rapporto col pensare, ha la funzione di rappresentare il mo-
mento reale, e non sul piano del vissuto individuale, bensì
come «determinatezza in generale» (II, 6, 270): essa, va
122
Mauritius_in_libris
ribadito, non è autocoscienza, anche se la rende possibile.
E questo spiega perché I' analisi fichtiana prende sì le mos-
se dall'intuizione come un tipo di sapere analogo ad altri
tipi di sapere universalmente validi (il solito esempio è la
geometria), ma poi passa subito al sapere assoluto, condi-
zione della validità dell'intuizione, la quale è vera e reale
perché esprime un atto originario; la riflessione in grazia
della quale si colgono i due lati (pensare ed intuire) dell'in-
tuizione ricava la sua luce da quella intuizione «nella quale
il per-sé del sapere si è già originariamente realizzato».
Qui l'intuizione compare come un momento interno di
quell'assoluto nel quale essere e pensare sono identici; è I' a-
zione della libertà dentro di esso. La libertà è una figura
familiare al lettore di Fichte, ma qui essa ha connotazioni
diverse da quelle degli scritti precedenti: non ha più valen-
za morale, e non è nemmeno un orientamento verso un fi-
ne, come era nel Sistema di etica; si contrappone ancora alla
«libertà formab>, e se ne distingue, ma non è libertà ma-
teriale, nel senso di un operare intelligente «completamen-
te diverso da ciò che avrebbe operato la natura» (I, 5, 132).
Qui il posto della natura è preso dalla consequenzialità («Fol-
ge», che vuol dire anche «successione») del pensare. Ora,
il pensare, o la ragione, devono avere una loro coerenza
- senza di che l'indagine che se ne procura non darebbe
senso; eppure tale consequenzialità non può essere assolu-
ta senza vanificare l'indagine stessa; non si potrebbe «guar-
dare dall'alto» (II, 6, 153) una successione necessaria della
quale si è semplice momento, e nella quale si ha il proprio
fondamento. E qui è necessario riassumere un passo nel qua-
le, discutendo Spinoza (e Schelling) Fichte chiarisce molto,
bene la propria ambizione teorica.
Di Spinoza, egli accetta la formulazione di una «sostanza
assoluta» che venga descritta «come la mia» attraverso un
puro pensare; è d'accordo, anche, nel considerare il sapere fi-
nito come accidente di quella sostanza; ciò che però [Spino-
za] non ha fatto è indagare il «punto di passaggio» tra so-
stanza e accidente: «Per avere una differenza egli [Spinoza]
vuole che l'essere, come accidente, si divida all'infinito»,
123
Mauritius_in_libris
che è una brutta cantonata, rettificabile suggerendo che si
tratti di «un sistema chiuso di modificazioni» - il quale
peraltro, come si è anticipato, diventa impossibile da pen-
sare. L'errore è di porre prima l'identità, e poi, senza dar-
ne ragione, la differenza. La dottrina della scienza invece
dice: «L'essere assoluto determina, però non incondiziona-
tamente; e il suo Accidens non è in lui (col che esso perde-
rebbe la sostanzialità), ma fuori di lui, in ciò che è formaliter
libero». Soltanto così è possibile capire cosa significhino
i due termini: «L'essere (esistere) del sapere [... ] dipende
semplicemente dal sapere, ma non ne dipende la determi-
nazione originaria. Per questo anche lo Accidens dell'esse-
re assoluto rimane semplice ed immutevole come l'essere
- e la modificabilità viene riportata a tutt'altra fonte» (II,
6, 228-229).
Non importa il resto del discorso, nel quale Fichte, al
solito, afferma che «l'uno assoluto» non sarà raggiunto in
nessun sapere «reale». Ad avere rilevanza è 1) che si parli
espressamente di essere come sostanza e come accidente;
2) che l'accidente, pur essendo dell'essere, sia «fuori di lui»
- in altre parole, che la manifestazione fenomenica del-
1' essere non sia un continuum, né un depotenziamento di
una sostanza; 3) che anche l'essere si modifichi in grazia
della libertà, sua determinazione originaria.
È una tematica molto simile a quella di Schelling; e si
potrebbe fare qualche analogia anche con la celeberrima af-
fermazione hegeliana (della Fenomenologia), del vero che
va considerato non solamente sostanza, ma «nella stessa mi-
sura», soggetto. Sarebbe però sbagliato porre il problema
come se si trattasse semplicemente di dipendenze recipro-
che - ci si perderebbe in un groviglio quasi inestricabile
di passi paralleli, che spesso vanno nella stessa direzione,
ma che, altrettanto spesso, sono intesi a segnalare, anche
allusivamente, divergenze di fondo. Per quanto riguarda
Fichte, non ci sono dubbi che l'impostazione teorica fon-
damentale sia stata sua; semmai, l'esigenza di precisare la
propria opposizione rispetto a Schelling, e di non conce-
dergli campo (cioè, di non riconoscere che alcune delle sue
124
Mauritius_in_libris
istanze teoriche meritavano attenzione) lo indusse a preci-
pitare una soluzione per la quale non era, e non si sentiva,
ancora pronto.
Ciò si vede, abbastanza chiaramente, là dove Fichte af-
fronta la questione, centrale, del rapporto tra essere e li-
bertà. Le sue continue precisazioni, che tutto ciò che si dice
dell'essere vale soltanto nella prospettiva del sapere, rischia-
no di ridurre a poca cosa (se non addirittura ad una ulte-
riore complicazione) la novità della sua esposizione, con-
sistente anzitutto nel mettere in evidenza come la libertà
sia un problema ontologico. Non ha senso parlare di liber-
tà morale se questa non è «possibile»; ma come spiegare
la «possibilità», cioè la contingenza, nel suo passaggio dal
possibile al reale, senza indicarla nello «essere assoluto»
stesso?
Si dica pure che lessere è il pensare nella sua immuta-
bilità; il pensare, immutabile perché vero, «amalgama» (ver-
schmilzt) libertà e necessità; è in questo atto che esso ha
la propria genesi. La necessità sta nel quia (il sapere è per-
ché è); ma questa è anche la sua libertà (se vi è un sapere,
esso è necessariamente libero). Ora, che ci sia un sapere
di questo tipo non deriva affatto dagli enunciati di cui so-
pra; occorre un «salto» (l'espressione rimanda, verosimil-
mente, a Jacobi) nel quale il pensare neghi se stesso; dato
che il pensare è essere, quella negazione implica un «non-
essere positivo» attraverso il quale «il sapere trapassa nel-
1' essere assoluto» (II, 6, 184); quest'ultima figura teorica
è designata dallo stesso Fichte come quella meno compre-
sa, perché i dogmatici hanno considerato assoluto l'essere
fenomenico, e i «mezzi idealisti» ne hanno ignorato I' esi-
stenza (II, 6, 258); eppure essa è indispensabile per quali-
ficare l'idealismo trascendentale.
Sulla natura del non-essere, onde definire l'essere, Fichte
si era interrogato già altre volte (per es. I, 4, 211), senza
però riuscire ad impostare il rapporto in una forma che non
fosse semplice contrapposizione; non aveva ancora conce-
pito chiaramente che il pensare speculativo dovesse utiliz-
zare la contraddizione, e non farsene respingere. Ora aveva
125
Mauritius_in_libris
invece trovato una soluzione che non è in contrasto con
i suoi precedenti enunciati, anche se ne modifica il signifi-
cato: «Essere è quel non-essere del sapere che è presuppo-
sto indispensabile di ogni sapere» (II, 6, 260); ovvero, per
ripetere una sua espressione, essere è il non-essere positi-
vo. Positivo perché è ciò che resta dopo che il pensare ha
negato se stesso - dopo che ha acquisito, insomma, il sen-
so dell'insufficienza di una semplice universalità, che po-
trebbe venir rivendicata, anche, da una intuizione che
presumesse di esaurire in sé tutte le cose, e che invece, senza
lessere, si «svuota». Lo specifico della formulazione fich-
tiana è che l'essere non possa essere enunciato primaria-
mente; non può essere, cioè, la prima categoria, perché, in
quel ruolo, esso non darebbe alcun passaggio al pensare:
non sarebbe altro che la misteriosa «cosa» dei dogmatici.
Ma il fatto che ad esso si arrivi attraverso lanalisi del sa-
pere non toglie nulla alla sua potenza; per dirla col gergo
scolastico: se il sapere è la «ratio cognoscendi» dell'essere,
lessere è la «ratio essendi» del sapere; è quasi inutile preci-
sare che queste formule vanno usate nella prospettiva fich-
tiana, che non è «realistica» - che non tollera che lessere
sia posto in assoluta indipendenza rispetto al sapere. Trat-
ti caratteristici sono: 1) che lo statico venga posto dopo il
dinamico (l'essere dopo il divenire); 2) che l'essere assolu-
'to si qualifichi non per estensione (la «omnitudo realitatis»)
bensì per intensità, come punto di passaggio dal possibile
al reale, che, di fatto, è la posizione del possibile e del rea-
le («la realtà non è altro che la posizione della possibilità,
e la possibilità è nient'altro che lessere e il non-essere del-
la realtà» Il, 6, 187).
Qui Fichte riprende un modulo già usato nella Grund-
lage, a proposito dell'intelletto che «fissa l'immaginazione»
e «nel quale soltanto è realtà» (I, 2, 3 74); ora i termini so-
no, rispettivamente, pensare ed intuire. La ripetizione del
modulo non deve però far perdere di vista la novità del-
l'impianto, consistente nel presentare il pensare come ciò
che sorregge il rapporto di due atti assoluti (intuizione e
sapere); è il senso di questa frase, tanto contratta quanto
126
Mauritius_in_libris
oscura: «Nel sapere essere, assoluto essere, puro quieto im-
mutevole pensare. [... ]Nello stesso pensare venne pensato
anche lo scaturire (Entspringen), e appunto come una spe-
cie (Art) dell'essere, ed inoltre come un contingente, che
può essere oppure no. In questo pensare, o cogliere lo sca-
turire, secondo la sua forma assoluta (con totale astrazione
dal suo contenuto, l'essenziale divenire) lo scaturire rice-
verebbe un essere, un quiescere e un fissarsi». «Soltanto in
quanto il sapere debba cogliersi come assoluto scaturire dal
nulla, esso esce da sé verso il suo non-essere, ovvero verso
lessere assoluto nel sapere (il quale ultimo quindi si dimen-
tica); e, a sua volta, il sapere soltanto in quanto riposa nel-
1' assoluto essere riposa su se stesso, su un - anche se sol-
tanto contingente - essere, ed è quindi per sé; se no, si
dissolverebbe in se stesso» (II, 6, 260). Non è una svista
dire che lessere sia insieme assoluto e contingente; con-
tingente è una figura in cui «la libertà formale è posta co-
me tolta» (II, 6, 189), in cui, in altre parole, c'è stata una
«indifferenza» tra essere e non-essere, superat~ in un pen-
sare reale che è sempre posizione di essere: «E ovvio che
lo scaturire di cui si è detto non può venir pensato senza
essere» (II, 6, 261). Per difficile che sia da teorizzarsi, il
pensare ha sempre un aspetto relazionale, di passaggio dal-
l'indeterminato al determinato, in cui la libertà in senso
ontologico è insieme aspirazione all'unità e a dirompersi
in «singolarità chiuse» (II, 6, 256) o in «punti» (Fichte di-
ce anzi «Grundpunkte»); all'unità essa è spinta, del resto,
dallo stesso carattere del suo prodotto, l'egoità («tutto l'es-
sere è comprimibile in un punto, in quanto è eguale in ogni
possibile lo», II, 6, 287). Ma questa che si è detta aspira-
zione (e che nella Grundlage era espressa con le parole, di
origine psicologica, di «tendere» e «anelito») si presenta ades-
so come ciò che deriva da un sostrato originario: Fichte
vuol fondare insieme l'individuazione (l'essenza e il pro-
dotto della libertà) ed il senso sovraindividuale di essa. È
chiaro che ogni «punto» si qualifica in relazione a tutti gli
altri punti, ma, a garanzia di questa relazione, ci si appella
ad un «intero sempre concluso, l'eterno Uno» (II, 6, 250).
127
Mauritius_in_libris
Sembrerebbe che Fichte sia incerto tra il risolvere l'Uno
nell'autosufficienza dei «punti basilari», ovvero mantenerlo
come fonte da cui scaturisca la determinatezza, e le deter-
minatezze; ma in realtà egli vuole proprio le due cose in-
sieme, come appare da una semplice analisi dei termini usati
per suggerire come si possa concepire quell'Uno che egli,
non di rado (per es. Il, 6, 193, 312) parafrasa con «Dio»:
se considerato come essere <<Simpliciter>> esso non è pene-
trabile dal sapere concettuale; ma se considerato nel suo
manifestarsi esso è un «uscire da sé», un «generare di nuo-
vo» (Il, 6, 193), espressioni che rimandano ad uno stato
precedente di cui sono, in altra forma, l'iterazione, e che
trova corrispondenza speculare nell'Uno come «pura idea
della ragione», in punto cui sono confrontati, e da cui rica-
vano senso, gli atti di libera individuazione.
Monismo, allora, o dualismo? La risposta di Fichte è
la seguente: «La WL è monismo [egli dice «Unitismus»] dal
punto di vista ideale; sa che a fondamento di ogni sapere,
cioè al di là di ogni sapere, c'è, quale determinante, l'eter-
no Uno; essa è dualismo dal punto di vista reale, col sapere
posto come tale; ha così due princìpi, l'assoluta libertà e
l'assoluto essere - e sa che l'Uno assoluto è irraggiungibi-
le da ogni sapere reale» (Il, 6, 229). La distinzione, di di-
verse prospettive di un unico sapere, ricorre anche in altre
occasioni; alla fine della Esposizione 1801-02 ricompare in-
fatti la già evocata differenza tra teoria e vita, l'una come
lo «schematico pallore del pensare», l'altra come la «con-
creta pienezza dell'intuizione», entrambe costituenti un «in-
discutibile uno» (II, 6, 323), perché soltanto la loro unità
è il vero sapere, che la riflessione divide nelle sue «artico-
lazioni» (Glieder). Nella WL è dato però lo «schema» (ter-
mine che Fichte comincia ad adoperare di frequente proprio
in questi anni) non soltanto del sapere, ma anche della vi-
ta; per cui la distinzione tra le due figure torna a dissolver-
si rispetto ad un'altra distinzione, quella tra semplicità ed
articolazione, che è «estrinsecazione» o anche «manifesta-
zione». La «vita», allora, è l'Uno, esperimentabile e pure
indicibile, ed è per questo distinta dal sapere argomentativo?
128
Mauritius_in_libris
Questa è verosimilmente l'idea che Fichte ne aveva; rispetto
ad essa, il sapere è una descrizione dall'interno (Fichte parla
talvolta di un progresso di sintesi, ma la costruzione di que-
ste ultime è tutt'altro che ovvia), e quindi vera, della real-
tà, accompagnata dalla consapevolezza che larticolazione
impedisce di «intuire il mondo in Dio» (II, 6, 318), in quan-
to, in ogni punto di essa, si conosce la determinatezza; e
pur nel progredire, che è «rischiaramento», si passa da un
determinato all'altro. Si potrebbe ben dire che, in quanto
rinunzia alla intuizione di Dio, il sapere si qualifica come
pensare; ma Fichte rilutta a questa conseguenza, perché per
lui soltanto un sapere sintetico (di intuire e pensare) è dav-
vero sapere. Questa volontà di mantenere, sia pure in ac-
cezione molto diversa, la formula kantiana del conoscere
come sintesi di intuire e pensare genera grosse difficoltà
sistematiche, tanto più che essa nasconde un tutt'altro pro-
blema, quello del rapporto tra sapere dell'Uno e sapere della
molteplicità.

3. Essere ed apparire

Nel 1804 Fichte ritenne di esser giunto alla sistema-


zione definitiva, «anche nella forma esteriore» (III, 5, 222)
della sua dottrina della scienza, e di essa dette tre esposi-
zioni, le quali, pur nelle vicinanze, tematiche e strutturali,
non sono affatto identiche. La diversità è imputabile al fatto
che egli stesso, nel metter sulla carta le sue idee, si rende-
va conto dell'incompleto, e non chiarito, che rimaneva in
esse, e ricominciava daccapo, magari avvertendo che «gli
era impossibile» esporle «nello stesso modo» (II, 7, 316).
Anche questa volta, e più che in occasioni precedenti, ave-
va lambizione di dare una trattazione che suscitasse un pen-
sare «energico», e insieme ne venisse confermata. E sotto
questa intenzione urgeva un problema teorico di fondo,
quello del rapporto tra lassoluto e le forme della manife-
stazione di esso: sono, queste ultime, «modificazioni» op-
pure «scissioni» o «spaccature» (Spaltungen)? Il fatto che
129
Mauritius_in_libris
Fichte usi spesso le due formulazioni come sinonimi non
significa che egli non avesse chiara la questione: segnala,
semmai, la corrispondenza che egli pone tra le due prospet-
tive nelle quali svolge la sua indagine: quella oggettiva o
«realistica», della verità che è tale per sé, e riconosce se
stessa nelle differenti prospettive (che sono quindi modifi-
cazioni), e quella soggettiva, «idealistica», nella quale l'Io,
o il «noi» presume di essere il supremo punto di riferimen-
to di ogni predicazione, ed ha bisogno, per conseguenza,
di introdllrre e mantenere la separazione tra soggetto ed
oggetto. E nel 1804 che Fichte sembra assegnare all'idea-
lismo, anche nella sua forma «superiore» (aveva dimenti-
cato la protesta di Kant, in una nota dei Prolegomeni, contro
questa espressione?) un rango inferiore a quello del «reali-
smo», che egli, per distinguere da quello comune, qualifica
pure di «superiore». La nuova gerarchia tra i due termini,
che ribalta quella che Fichte aveva professato per oltre un
decennio, non vuol essere una semplice palinodia; e se non
convincono i suoi tentativi di far credere che avesse sem-
pre pensato queste cose, e soltanto non le avesse dette con
l'incisività necessaria, si deve riconoscere che Fichte limi-
ta la portata dell'idealismo «soggettivo» onde dargli un fon-
damento più solido di quella certezza di sé («fattuale», come
egli la chiama) che si può attingere con l'autocoscienza.
Per rettificare lerrore latente nell'idealismo soggetti-
vo, egli sentiva di dover chiarire meglio di quanto avesse
fatto in passato la questione della genesi della coscienza.
La soluzione, relativamente nuova, è che quella produzio-
ne inconsapevole che, agli inizi del suo pensiero, aveva at-
tribuito alla immaginazione, con le rappresentazioni quale
prodotto, fosse un carattere dell'assoluto stesso, che deve
per sua natura «proiettarsi», «estrinsecarsi» o addirittura
«rivelarsi»; più di una volta egli dice che «lessere costrui-
sce se stesso» (II, 8, 289). Non poteva però esporre questa
figura dall'esterno, delineando il processo di un essere as-
soluto di cui la coscienza fosse un momento, perché in que-
sto modo lo specifico del suo procedere trascendentale sa-
rebbe andato perduto. Per evitare questo esito, era indi-
130
Mauritius_in_libris
spensabile ribadire l'identità di assoluto e di sapere; e ciò
vien fatto ripetendo che nota specifica del sapere è la cer-
tezza, la verità in atto: è in questo senso che Fichte lo dice
«sostanza», «sussistente puramente per sé» (Il, 8, 37), che
«può» venir realizzata da noi. Si illustrerà più avanti il si-
gnificato di questa «possibilità»; per intanto, si può dire
che, onde porre il sapere come corrispondente, o come ti-
tolazione, della «realtà» Fichte era obbligato per un lato
a pensare la realtà come strutturata secondo le categorie
di un sapere teoretico (è caratteristico che venga usata, ab-
bastanza spesso, l'espressione «ragione pura»), e, per I' al-
tro lato, a legittimare il suo sapere - quello della WL -
come l'unica possibile comprensione «genetica» (che vuol
dire, insieme, «deduttiva» e «in atto») della struttura del
reale.
Per avviare alla sua concezione dell'assoluto Fichte cerca,
ancora una volta, un confronto con Kant - con un Kant
esattamente corrispondente all'idea che egli si faceva del
compito della propria filosofia. Il maestro di Konigsberg,
dunque, aveva posto lassoluto come unità di coscienza e
di cosa (ente), o, in altre parole, di pensare ed essere (qui
Fichte si riferisce alla dottrina dell'appercezione come «fon-
damento trascendentale» del molteplice delle rappresenta-
zioni); per questo, Kant meritava di esser considerato il
«fondatore della filosofia trascendentale». Il suo difetto fu
però di non aver sviluppato quel motivo, dell'assoluto «in
sé e per sé, nella sua pura autonomia» (Selbststiindigkeit),
e di averlo veduto soltanto come «determinazione fonda-
mentale» dei «mondi» che aveva indagato nelle tre Criti-
che. Spezzato l'assoluto, gli si era posto il problema di
riunificarlo; e ne aveva parlato come della radice «del tut-
to imperscrutabile» del mondo sensibile e di quello mora-
le. Non interessa qui discutere quanto questa interpreta-
zione del criticismo fosse esatta, tanto più che Fichte stes-
so non pare attribuire troppa importanza alla spiegazione
«storica»; quel che conta è che Fichte pone il nuovo della
WL nell'aver rifiutato di fermarsi di fronte all'imperscru-
tabile, e nell'aver voluto «dedurre i due mondi da un solo
131
Mauritius_in_libris
principio» (II, 8, 33) - il che era fondamentalmente esat-
to, se si pensa alla recensione all'Enesidemo. Questo riguarda
però la genesi della WL, ciò per cui essa era ancora prossi-
ma al criticismo, non la forma matura cui essa era perve-
nuta; quest'ultima non aveva più a che fare, infatti, con
i «mondi» kantiani neanche nel senso lato di un rapporto
tra sensibile ed intelligibile; la dualità era adesso tra essere
e pensare: era questa la «disgiunzione fondamentale» del-
1' assoluto, di cui bisognava seguire la genesi e larticolazione.
Come già in precedenza, lassoluto è designato in vari
modi: sapere, verità, luce, eterno, vita, e anche Dio, tutti
termini che non sono attributi, ma sinonimi - tanto che
è l'aggettivo «assoluto» a qualificarli: vita assoluta contro
vita apparente, e così via. Ciascuna di queste parole, con
un procedimento che aumenta senza dubbio le difficoltà
terminologiche, designa peraltro un insieme teorico speci-
fico. La verità, per es., è «in sé»; e Fichte scrive anche <<An-
sich», sostantivando la forma verbale: è lo Insé, nel senso
di non condizionato da altro; non sarebbe sbagliato dire
che essa è «a sé». E l'esistenza della verità è il presupposto
della conoscibilità di essa, ma anche di qualsivoglia attivi-
tà razionale, che non avrebbe senso senza quel referente.
E ciò che Fichte esprime, per es., con queste parole: «Lo
Insé splendeva immediatamente, in quanto assolutamente
indipendente dal vedere, dal suo sapere ovvero pensare,
quindi come ciò che annichila completamente il vedere, nel
suo specifico effetto essenziale, ammesso che tale effetto
gli fosse ascrivibile. In questo concetto immediatamente
vero e chiaro non siamo stati noi a costruire lo Insé, bensì
si è costruito da solo [. .. ] come ciò che annichila il pensare;
con quel concetto era immediatamente congiunta l'intelle-
zione immediata, la luce assoluta» (Il, 8, 192). Anche di
fronte ad enunciazioni come questa, occorre non cedere alla
tentazione di parlare di un radicale rovesciamento di posi-
zioni; questa teoria potrebbe esser fatta risalire addirittu-
ra al § 1 dello scritto Sul concetto della dottrina della scienza,
quando Fichte aveva rivendicato come carattere della scien-
za di essere «una sola» e di essere «sistematica»; ed allora
132
Mauritius_in_libris
egli aveva ritenuto di soddisfare il programma esponendo,
come si ricorderà, le operazioni necessarie dell'animo uma-
no. Il nuovo indirizzo del suo pensiero lo porta non tanto
a negare questa prospettiva, quanto a reputarla insufficiente;
la verità, e il sapere, hanno il loro fondamento non nel «noi»,
ma nello Insé. Ma come si può presumere di averne una
conoscenza completa (il carattere della sistematicità) par-
tendo da un intelletto per definizione finito?
La soluzione, assai complessa, consiste (sviluppando un
nucleo teorico già abbozzato nella WL 1800) nell'introdurre
una articolazione intermedia tra «l'immutevole» (la verità
o l'assoluto) e il mutevole (la coscienza o l'intelletto); una
articolazione che sia sorretta dalla «legge di ragione ope-
rante in noi» (II, 8, 90). Ragione che, peraltro «perfetta-
mente indipendente da arbitrio, libertà ed lo, doveva ge-
nerare se stessa da e mediante se stessa» (II, 8, 63). L'ana-
lisi della «genesi» della ragione è «metafisica» (V, 416), ed
è volta a ciò «che deriva necessariamente da una legge più
alta e universale, e da essa può venir dedotto» (V, 568).
La ragione non è l'assoluto; è però l'immagine (Bild) di
esso, «sostituto e rappresentante della luce», dice Fichte
nel suo linguaggio metaforico - volendo significare, sem-
plicemente, che senza conoscere la ragione, e la sua legge,
non si può avere cognizione della luce.
A questo punto si può tentare una definizione dell' as-
soluto; esso è la sintesi dell'Insé e della analisi a priori di
esso. In altri termini; è la sintesi di verità e di pensare, di
ciò che è e di ciò che di esso si deve pensare; è sintesi per-
ché deve «generare insieme separazione ed unità» (II, 8, 56).
Questa enunciazione va però integrata con quest'altra: I' as-
soluto è <<l'esistere, con tutta la sua forza di esistere» dell'es-
sere assoluto, o Dio (V, 452). E poiché, nel gergo fichtiano,
«Existieren» (come anche «Dasein») sono meno di «essere»,
si avrebbe l'assoluto come figura intermedia tra essere e
coscienza, che sembra un paradosso. Eppure lo stesso Fichte
trasse intrepidamente questa conseguenza nella WL 1805,
ove parlò espressamente di due assoluti, presentò la possi-
bilità di un terzo, e mise in guardia i suoi ascoltatori dal
133
Mauritius_in_libris
confonderli (II, 9, 249-50). Nel 1804 la doppia assolutez-
za risulta dal doppio ruolo attribuito ai termini chiave: as-
soluto, essere, vita, che una volta valgono per quel che sono
in sé, e un'altra volta per la concezione che di essi si mani-
festa nel mondo «esistente».
Essere, per fare un esempio, è detto sia «l'essere al di
là di ogni essere» (II, 8, 83), sia il «sedimento» della luce,
corrispondente a quel «mortuum» contro cui egli aveva co-
sl efficacemente polemizzato nel 1797. Al primo di questi
due livelli si può arrivare sia per «fede» che per presuppo-
sizione: a fondamento dell'esistere si dovrà pur ammette-
re un essere; e questa presupposizione è condizionata dalla
scoperta di una realtà, quella della coscienza, in cui «l'es-
senza originaria dell'essere divino» si «trasmuta» (V, 454).
Tema dell'indagine fichtiana, dunque, non è fondare
«l'esistenza», il che sarebbe impossibile, bensì spiegare co-
me essa possa venir concepita. E si deve ribadire che qui
siamo al livello di un «pensare» che non ha «pensante» (V,
445), ad un livello più alto di quella «particolarizzazione»
«che noi attribuiamo al soggetto, in quanto derivante da
lui», e che invece deve esser detta «secondaria» (II, 8, 55).
I livelli sono dunque tre: dell'essere in senso proprio, del-
1' esistere, della soggettività; il primo è fuori della portata
di ogni riflessione, ma si manifesta e rivela nel secondo,
che può esser quindi detto assoluto alla stessa stregua del
primo: ed è a questo secondo assoluto che va riferita la de-
finizione che si è sopra suggerita.
Precisare bene la prospettiva è stato necessario onde
non attribuire più importanza del dovuto alla struttura pro-
posta da Fichte nei corsi del 1804 (e del 1805) la quale si
articola in tre parti:
a) i «prolegomeni» (come egli ripetutamente li chiama)
nei quali viene enunciato il programma filosofico, collega-
to ed insieme distinto dall'insegnamento kantiano; dal punto
di vista espositivo, questa parte si dilata molto al di là del
progetto, e non è facile stabilire con certezza dove essa ter-
mini; anche osservazioni inserite molto avanti nella tratta-
zione sono dette «prolegomeni». Fichte ribadisce che chi
134
Mauritius_in_libris
si ferma ad essi non ha neppure una «favilla» della sua dot-
trina della scienza; e si deve intendere che non è in grado
di adeguarsi alla immanente scientificità di essa;
b) «teoria della verità e della ragione», la quale, nel pro-
prio fondamento, legittima «l'annichilimento» della «fat-
ticità» dell'Io. Si può intendere come un processo ascendente
all'essere e alla «vita» muovendo dal concetto;
c) «teoria dell'apparire», o del fenomeno («Erscheinungs-
lehre>>), ossia deduzione (<<Ableitung», II, 8, 113), dall'es-
sere come principio, verso il «sistema dell'apparire» (II, 8,
350); a scanso di equivoci, non si tratta di una deduzione
del «mondo»; lapparire, o i fenomeni, non sono affatto gli
oggetti dell'intuizione sensibile (come voleva la tradizione
kantiana) bensl i modi di manifestarsi della luce, le forme
nelle quali essa diventa «concepibile». Compito di questa
parte è mostrare come l'uno debba «proiettarsi», cioè arti-
colarsi necessariamente in essere ed apparenza; il fine, di-
chiarato, è convincere la libertà ad accettare il rapporto tra
i due termini; si deve evitare che la libertà veda la propri,a
unica garanzia nella «assoluta contingenza» (II, 8, 260). E
il processo discendente.
Ascendente e discendente non sono termini nuovi sot-
to la penna di Fichte: sono molto presenti nelle lezioni del
1801-02, ma compaiono già, sia pure soltanto una volta,
nella recensione all'Enesidemo (I, 2, 65). Non è escluso
che la loro fonte sia un luogo della Critica della ragion pura
(B, 394), ove Kant parlava proprio della «ascesa» dal con-
dizionato «all'incondizionato, cioè ai princìpi», e poi della
«discesa» al condizionato.
Questa partizione è ripetutamente formulata da Fichte,
ma non riesce mai a diventare una struttura sistematica dav-
vero vincolante. Per cui, in questa sede, converrà evitare
di parafrasare landamento della esposizione fichtiana, e ten-
tare, piuttosto, di metterne in luce i concetti fondamentali.
Il punto di partenza è, ancora una volta, un atto di in-
tuizione (<<lntuition»), o di intellezione, - di veduta del-
l'evidenza, insomma - nel quale venga colta la «pura luce».
E qui bisogna citare un passo molto caratteristico: «La luce,
135
Mauritius_in_libris
intesa come ciò che è unico (e unico può essere uno soltan-
to) e autenticamente autonomo, spezzando il concetto for-
male, che pure è condizione del suo proprio, reale apparire
e della sua vitalità, lascia come sedimento un essere per sé
sussistente, non ulteriormente determinabile, e non ridu-
cibile a concetto per la non validità del concetto che se ne
ha. La luce è assolutamente uno, e uno è il concetto che
in lei si dilegua[ ... ] e l'essere è uno. Non si può quindi giun-
gere a null'altro che a questi tre termini; e l'esistenza uni-
ca si compenetra tutta nell'intuizione dell'autonomo, e nel-
1' annichilimento del concetto [... ]. Se volete, come si suo-
le, chiamare 'Iddio' l'essere assolutamente autonomo, uni-
co, che si interna in se stesso - allora l'unica esistenza degna
di questo nome sarebbe lo intuire Iddim> (II, 8, 115). I tre
termini sono luce, concetto, essere; comune a tutti e tre
è la qualificazione di «uno», con la stessa triplice ripetizio-
ne che aveva il À6yo~ (verbum) nel celebre esordio del Van-
gelo di Giovanni, citato da Fichte, altrove, con piena ade-
sione. Non ci si può però fermare su questo enunciato, in
quanto tutti i termini di esso hanno, come si è già suggeri-
to, una duplice valenza, derivante dal fatto che la luce «non
è in sé senza disgiungersi in se stessa in essere e pensare»
(II, 8, 128). Il nucleo, non sempre ben esplicitato, di que-
sta situazione teorica è che ciascuno che si elevi alla intel-
lezione (Fichte dice, talvola, «autointellezione» (II, 8, 110),
da intendersi come riferita allo Insé, e non alla coscienza
individuale) è, perciò stesso, «rappresentante della luce»
(II, 8, 81), partecipe, cioè, di quel livello intermedio che
si è detto: «la luce ha una doppia estrinsecazione ed una
doppia esistenza, ossia, per un lato, la sua propria esisten-
za e vita, condizionate dall'annichilimento del concetto,
condizionanti e ponenti lessere assoluto, per laltro lato
un esterno ed oggettivo, dentro e per la nostra intellezio-
ne» (II, 8, 118-19). Non è tanto importante seguire le va-
riazioni di Fichte su questo tema, quanto cogliere il rapporto
dialettico tra «annichilare» e «porre» (II, 8, 57 e 99), che
è il carattere specifico dell'estrinsecarsi della luce. Fichte
qualche volta suggerisce che l'Io sia la stessa figura che ora
136
Mauritius_in_libris
egli chiama luce - ma bisogna precisare che questa analo-
gia complica, piuttosto che semplificare, il discorso; per-
ché l'analogia valga si dovrebbe intendere questo Io come
l'Io assoluto, e quello della coscienza intellettiva come l'Io
empirico; ora, l'empirico implicava una limitazione dall' e-
sterno («l'urto») che qui non soltanto non compare ma che,
a questo livello, deJla «proiezione» dell'Assoluto, non è nem-
meno pensabile. E sotteso, piuttosto, un tutt'altro sche-
ma, quello della «fattuale» esperienza interiore dell'auto-
nomia come condizione dell'accesso al pensare speculati-
vo; una volta che a questo ci si sia «elevati», occorre «ab-
bandonarsi» (II, 8, 403) alla legge della ragione, corrispon-
dente all'estrinsecarsi dell'essere; è ciò che, nei passi citati,
vien detto «annichilimento del concetto» - che significa
soltanto negazione della originarietà di esso. Tolta questa
pretesa, è ovvio che il concetto (la coscienza) debba rima-
nere, perché senza di esso la verità (la luce) non avrebbe
modo di rendersi manifesta.
Si può ben dire con un interprete (W. Janke) che la lu-
ce sia un «nome metaforico» del sapere, ma a patto di ag-
giungere che il sapere si qualifica adesso come «mondo dello
spirito» (II, 8, 119), e che questa qualificazione vale anche
per la luce. «Spirito», adesso, designa una essenza prece-
dente al pensare, e di cui il pensare è l'analisi: proposito
di Fichte è mostrare come le tappe del procedimento ana-
litico corrispondano esattamente a quelle del manifestarsi
della luce (o dello spirito); queste tappe, anzi, acquisisco-
no la garanzia di essere vere in quanto espongono, ciascu-
na di esse, un momento del processo genetico della luce.
Si dimostra così la verità dei «princìpi» del mondo feno-
menico (nel 1794 si era fatta la stessa cosa per le funzioni
dell'Io), ma insieme si toglie loro, come si è detto, origina-
rietà assoluta. Un passo della prima WL 1804, pur nella
sua forma di staccate annotazioni, può dare un'idea di ciò
che qui si è esposto: «Ciò che appare come essente non è
più un qualcosa, che presupporrebbe un altro qualcosa, e
quindi disgiunziot,ie, ma è pura unità, necessità, semplice-
mente come tale. E qualcosa che può essere penetrato nella
137
Mauritius_in_libris
sua purezza, [... ] per sé chiaro. Non cosa, il cui carattere
dovrebbe consistere nella non penetrabilità, e nella incon-
cepibilità per la coscienza[. .. ]. Non ciò che comunemente
si intende per concetto - a meno che, provvisoriamente,
lo si voglia denominare così in senso qualitativo. Ora, la
cosa è stata di nuovo dedotta; dedotta, quindi, come un
principiatum, per via di mediazione, non originario. Il corpo
dallo spirito, la morte dalla vita, la cosa dal concetto, e non
viceversa; anzi, per esser più precisi, dall'unità del concet-
to, nel quale soltanto è unità; nella cosa, invece, ha sede
la più intima disgiunzione, essenziale ed assoluta, la con-
traddizione, che nega il suo essere in sé, eppure essenziale,
e lo lascia sussistere soltanto come apparenza» (Il, 7, 108).
Il livello intermedio del quale si è detto è il luogo teo-
rico nel quale si incontrano, e si legittimano reciprocamente,
l'ontologia e la «fenomenologia».
Anche l'ontologia, infatti, ha bisogno di una giustifi-
cazione; Fichte ha detto più volte che la verità è tale per
se stessa, che l'unità ignora la differenza, che Dio è, ed è
vita; ma tutte queste formule hanno il carattere comune
di dire ciò che, a rigore, è indicibile, di essere designazioni
di un ente che, per sua natura, è «imperscrutabile». Esse
non sono predicati dello «esse in mero actu»: designano, piut-
tosto, le manifestazioni di esso, le quali esprimono non un
processo discendente dall'Ente (o da Dio), bensì sono al-
trettante forme necessarie della ascesa verso di lui. Non
si deve pensare ad una «ascesi» nel senso religioso del ter-
mine: quest'ultima è semmai per un lato la condizione, per
l'altro lato l'esito del processo. Si tratta piuttosto di una
riformulazione della prospettiva trascendentale, nella qua-
le Fichte riprende alcuni dei motivi della teoria dell'inter-
soggettività, senza enunciarli espressamente, per la difficoltà
di dare a questa dottrina una esposizione in sede metafisi-
ca. Posto che c'è, a fondamento della verità, un ente che
si manifesta, ma che non può essere né descritto né tanto
meno fondato dall'esterno; posto che si deve comunque
muovere dalla coscienza - non rimane che considerare le
figure necessarie del procedere della coscienza verso la verità
138
Mauritius_in_libris
(e l'unità) quali le forme dell'apparire dell'Ente. Ciò non
è spinozismo, perché mentre in quest'ultimo non è possi-
bile la differenza, essa è invece ben marcata nella disgiun-
zione tra pensare ed essere. E si può aggiungere che, come
Dio non è separato dai soggetti morali che vogliono il be-
ne, mentre ciascuno di questi, d'altra parte, non è identi-
co a lui, e tanto meno lo esaurisce, così qui il soggetto, nel
processo ascendente della coscienza, non è separato dal sa-
pere, ma neanche gli è identico.
Questa disgiunzione nell'unità, il punto forte del pen-
siero di Fichte, dovrebbe esser dimostrata partendo da un
«principio». La difficoltà sta nella permanente presenza,
accanto alla verità (all'essere) della coscienza, con la ten-
denza a fare, dell'Io, la figura assoluta. Era stato lo stesso
Fichte, del resto, a parlare di un «essere dell'Io per se stes-
so» (IV, 1, 223) cui si perveniva attraverso la «necessaria
coscienza» (I, 5, 36); ed egli si sente ora obbligato a pren-
dere le distanze nei confronti dei suoi propri «scritti a stam-
pa» (II, 8, 215), segnalando il pericolo implicito nella con-
vinzione che non si possa pensare davvero senza essere con-
sapevoli, e viceversa; e chi ritiene così, argomenta: «la tua
coscienza del pensare deve contenere un pensare effettua-
le, vero, realmente presente». Si tratta di una sorta di ar-
gomento ontologico che ha, come soggetto, la coscienza,
ma che ha il difetto di diventare una <'{Jrojectio per hiatum»
<<absolutum» ovvero «Ìrrationalem» (II, 8, 219-21): assoluto
perché pretende di collegare, partendo dalla coscienza, l'es-
sere ed il pensare, irrazionale perché, di quel collegamento,
non sa indicare alcuna ragione. Le parole pesanti con le quali
Fichte giudica questo atteggiamento (è «morte radicale»,
perché l'interruzione dell'intelligenza manifestantesi in esso
è il luogo della morte), quasi identiche a quelle con cui con-
danna il realismo volgare, si spiegano solo che si pensi che
l'autosufficienza della coscienza così acquisita renderebbe
superflua la ricerca dell'essere, in quanto fa, della «forma
esistenziale» di esso, l'assoluto. E questo modo di argomen-
tare inverte, per così dire, il rapporto reale, in quanto con-
sidera l'essere un che di astratto cui il soggetto, pensandolo
139
Mauritius_in_libris
(«oggettivandolo») comunichi la propria vita; mentre invece
è certo che la «proiezione» operata dall'Io «non significa
nulla, non modifica nulla dell'essere, né gli aggiunge qual-
che cosa» (Il, 8, 227).
È da questa prospettiva, credo, che si deve intendere
la definizione conclusiva dell'essere, come <<Un singulum [che
qui vuol dire unico] assolutamente conchiuso in se stesso,
dell'essere immediato vivente, che non può mai uscire da
sé» (Il, 8, 243). La formula, un po' contorta, enuncia in
positivo ciò cui poco prima si era giunti per via negativa:
la coscienza non aggiunge nulla all'essere perché nulla esi-
ste fuori di lui; dunque, anche ciò che si è detto estrinse-
cazione, esistenza, coscienza, «partecipano» dell'essere, sono
dipendenti dalla «assoluta unità del principio». Ma è ne-
cessario tener presenti anche altre affermazioni per avere
il quadro completo della «teoria della verità»: il «puro es-
sere» non va «preso come contrapposto, bensì concepito
in purezza interiore». «Quindi, per esprimerci col linguag-
gio scolastico, l'essere è costruito quale un actus, e di nuo-
vo esse in mero actu, in modo che entrambi, essere e vita,
e vita ed essere, si compenetrino e si risolvano l'uno nel-
l'altro, e siano la stessa cosa» (Il, 8, 229). «Noi viviamo,
e immediatamente, nello stesso atto vitale; siamo quindi
l'unico essere indiviso, in sé, da sé, mediante sé, che non
può, semplicemente, uscire da sé e farsi dualità» (Il, 8, 231).
«Se l'essere è concepito nella sua propria vita assoluta, e
non può uscirne, esso è appunto un Io in sé conchiuso [... ]
e a sua volta un Io in sé conchiuso è essere; il quale Io può
esser detto Noi nella prospettiva di una divisione (Teilung)
interna a lui» (Il, 8, 231-33).
Ciò che Fichte vuol dire in questi passi di una lezione
(la XV del Secondo corso 1804) che, per sua esplicita af-
fermazione «contiene il principio» è abbastanza chiaro: una
volta riconosciuta la natura «apparente» o «fenomenica» del-
la coscienza, questa cessa di costituire l'opposto dell'esse-
re; inoltre, ed è altrettanto importante, l'individuazione del
soggetto, fondata sull'autocoscienza, viene ascritta alla sfera
apparente, tanto che si può dire «Noi» come sinonimo di
140
Mauritius_in_libris
«lo» pur restando fermo che, per la sua unicità, la figura
più propria ad esprimere l'essere rimane lo Io assoluto. La
«prospettiva di una divisione» è l'unico elemento che sem-
bri disturbare questa unità, ma Fichte si affretta a precisa-
re che essa è «in lui», cioè nell'Io, e non costituisce quindi
una alternativa all'unità. Parlar di divisione non è di per
sé una novità, in quanto il «dividere» nel senso di costituire
«parti» era comparso già nella Grundlage; ad essere mutato
è però il contesto generale, in quanto dieci anni prima le
parti tendevano a fondarsi come centri di attività autono-
ma (non è un caso che la «deduzione» dell'intersoggettività
venisse ostinatamente riproposta, in sede sia giuridica che
morale), mentre adesso le medesime vengono presentate co-
me «intuizione in rappresentanza dell'uno lo» (Il, 7, 476), o
come espressione «solamente numerica» di esso (Il, 7, 481).
Nella versione «popolare» che, della sua metafisica,
Fichte dette nello Avviamento alla vita beata (1806) l'esse-
re, o Dio, è presentato come uno e immutevole, mentre
la diversità e la modificazione sono detti prodotti della co-
scienza e del concetto; sono, quelli della coscienza, i «gra-
dini inferiori della vita spirituale» (V, 444), da cui si muove,
ma in cui non si può rimanere. Questo comodo schema non
è in contq1.sto con la versione «scientifica», ma non può so-
stituirla. E in quest'ultima, infatti, che Fichte espone (in
maniera non ordinata, e spesso ripetitiva) la sua idea siste-
matica più importante, quella di una «fenomenologia» che
è vera perché riflesso di una ontologia, e di una ontologia
che va costruita geneticamente onde fungere da modello
della fenomenologia. Si potrebbe ritenere che, essendo tutto
ciò che si può «dire» (le note, le distinzioni, i momenti,
insomma, dell'analisi) derivante dal «pensiero» come co-
scienza, la fenomenologia dovrebbe avere la precedenza;
ma Fichte non segue questa strada, per la sua convinzione
che la coscienza non possa esser presentata come origina-
ria senza invertire l'ordine «reale»: essa «costruisce al se-
guito» (nachkonstruiert) della costruzione dell'essere, ricava
da questa la legge di ragione che la guida. Ma c'è anche un
altro motivo: per lui la coscienza ha il compito di completare,
141
Mauritius_in_libris
a livello fenomenico, l'esistere dell'essere, introducendo,
accanto alla necessità ontologica della estrinsecazione, la
libertà, e come antidoto alla pura contingenza. La libertà
di cui Fichte parla non va infatti confusa con l'arbitrio; non
è «di fare, ma nel fare» (II, 7, 325); Fichte la chiama anche
«negativa» perché essa serve non a generare la verità, che
esiste già per forza propria, bensì a «rimuovere l' apparen-
za» (II, 8, 219).
Riuscirebbe difficile rendersi conto del perché venga
evocato lo spauracchio dell'apparenza se non si tiene pre-
sente che la vita (e l'essere) deve non solamente manife-
starsi, ma manifestarsi a qualcuno; è nella inevitabile di-
stinzione tra questi due momenti, nella intima necessità per
la quale la «originaria apparizione» del «puro essere» (II,
8, 259), la «coscienza», li ha in sé entrambi, che può farsi
strada il convincimento che apparizione ed apparenza sia-
no la stessa cosa, e che il mondo fenomenico non abbia al-
cuna realtà. Fichte sapeva bene che alcune sue drastiche
affermazioni avrebbero potuto essere intese (e lo erano state)
proprio in questo senso; e per evitarlo egli si era impegna-
to più volte a mostrare la successione delle forme necessa-
rie della coscienza. Anche adesso, l'ambizione teorica della
fenomenologia era di dimostrare (nachweisen) come dall'es-
sere si passasse all'apparire, e si arrivasse così al «noi della
mera coscienza» (II, 8, 269) «assolutamente mutevole e mol-
teplice» (II, 8, 417) articolato saldamente nella «totalità degli
lo» (II, 7, 333). Eppure questa deduzione completa, nella
quale faceva consistere il vero risultato della sua filosofia,
Fichte non arrivò a darla; non si possono infatti conside-
rare soddisfacenti le affrettate considerazioni al riguardo
che egli svolse nell'ultima lezione del Secondo corso 1804;
e la teoria dell'apparire venne esposta, piuttosto, come una
teoria dell'intellezione (Einsicht), cioè del momento unita-
rio dell'apparire: è soltanto in riferimento, e in opposizio-
ne, a questa unità che si delinea fuggevolmente la coscienza
«molteplice». L'intellezione è, evidentemente, della veri-
tà: la deduzione completa, della quale si è indicato il pro-
gramma, avrebbe dovuto essere della forma di esistenza di
142
Mauritius_in_libris
essa. Se Fichte si sofferma tanto sull'intellezione, è perché
essa gli serve come luogo teorico nel quale introdurre il te-
ma della libertà, uno dei più enfatizzati, anche se non cer-
to il più chiaro, della sua filosofia; a fondamento della in-
tellezione c'è infatti un «deve» (sol!) che egli dice «l'intima
anima di tutti gli idealismi» (Il, 8, 265), «il principio su-
premo dell'apparire» (II, 8, 289).
Per cogliere il significato di questi enunciati, occorre an-
zitutto chiarire il ruolo del «deve», il quale aveva fatto la
sua comparsa già nella Nova Methodo, «onde spiegare la co-
scienza in generale» (NM, 143 sg.), mentre non aveva avuto
alcun ruolo nella esposizione successiva del 1801-02. La pa-
rola, che nella Nova Methodo conservava ancora qualche trac-
cia della sua origine «morale», ora, nel 1804-05, è adoperata
in senso metafisico; si potrebbe dire che è un deve dell'essere
in funzione dell'esistere. Se della proiezione dell'essere si
dicesse che deve necessariamente (muss) verificarsi, si avrebbe
l'impressione, spiega Fichte, che questo avvenisse per una
sorta di costrizione, da una causa esterna; dicendo <<Sol!» si
ammette la possibilità che la proiezione avvenga o non avven-
ga: la libertà è il primo <<accidens» della necessità nel senso che
è la prima manifestazione di «vitalità» (Il, 7, 395). Si può
compendiare la situazione in questi termini: l'essere è neces-
sario nella sua essenza, e possibile quanto alla sua esistenza;
l'atto esistenziale consta della «duplicità nella proiezione che
è in parte essere, e in parte determinazione dell'essere come
un qualcosa che si fa in se stesso» (Il, 7, 397); il «farsi» (sich
schaffen, sich machen) è ciò che permette a Fichte di parlare
immediatamente di «coscienza», di «autocoscienza» e di «li-
bertà dell'Io», la quale consiste non più nel porre se stesso,
esistenzialmente, bensì nel riconoscere, nell'atto dell'esistere,
la presenza e l'azione dell'essere: è per questo che Fichte
parla di intellezione, ed era del resto l'unico modo di rendere
compatibile la sua ontologia con una plausibile teoria del sa-
pere. Posto che Io e ragione sono identici, «noi appariamo qui
realmente come fondamento dell'esserci dell'intellezione; non
come fondamento assoluto di realtà, bensì come fondamen-
to di possibilità= fondamento libero di essa» (II, 8, 403).
143
Mauritius_in_libris
Uno dei caratteri di tale libertà è la sua, si potrebbe
dire, parvente superfluità: è un «fatto» non ulteriormente
indagabile che la ragione sia assoluta, e che si estrinsechi;
senonché, se ci si rimette alla sua assolutezza, ci si rimette
«ad un mero fatto, separato da ogni contesto, e privo di
ogni principio» (II, 8, 415). La dichiarazione dell'insuffi-
cienza di questa assolutezza oggettiva corrisponde specu-
larmente a quella dell'insufficienza della sola autocoscienza:
da quest'ultima non si passa all'essere, e dalla prima non
si spiega il sapere.
Fichte non ha nulla contro un «abbandonarsi» all'asso-
luto; chiede però che esso sia «voluto»: «Se oggettivo que-
sta [della ragione] assolutezza, essa mi appare come uno stato
oggettivo, al quale mi elevo, per libera astrazione, dalla mia
prima ragione oggettivante. Io voglio abbandonarmi, di-
co: mi è implicito quindi nell'apparire un Io oggettivamente
adeguato, quale fondamento e condizione originaria di que-
sto stato» (II, 8, 415). L'introduzione del «volere» non è
senza qualche difficoltà; Fichte aveva preparato questo esito
proprio con il «deve», presentato come «postulato» o «esi-
genza» (Forderung) della «genesi oggettiva». L'esigenza è
di ammettere l'essere; il termine «postulato» segnala che
esso non è suscettibile di dimostrazione, ma che è necessa-
rio perché la dimostrazione venga data: e ciò che si vuol
dimostrare è che la possibilità, ontologicamente più pove-
ra dell'essere se collocata prima di lui, lo arricchisce se col-
locata dopo, in quanto, priva di ogni condizionamento fat-
tuale, ne consente una libera «ripetizione», un «raddoppio».
La ragione si manifesta, diventa immagine (Bild), questa
deve essere riflessa e rapportata alla sua fonte: se si deve
(sol{) giungere all'intellezione, si dovrà (muss) «ammette-
re» il puro immanente essere, nonché la sua estrinsecazio-
ne, come «rivelazione di Dio» (II, 8, 261). La fenomenologia
non aggiunge niente quanto al contenuto; aggiunge però
l'esplicitazione della razionalità in esso immanente, e le-
gittima (o crede di legittimare) l'esistenza di una coscienza
corrispondente alla ragione; di tale coscienza, la libertà non
è che l'inizio, e non più che l'inizio.
144
Mauritius_in_libris
4. Lo schematismo dell'assoluto

Nel 1810 Fichte incominciò i suoi corsi all'università


di Berlino, e ne dedicò alcuni alla WL, proponendone espo-
sizioni sia introduttive che complessive, ovvero svolgen-
dola da punti di vista propedeutici (la teoria dei fatti di
coscienza, la logica trascendentale). Era la prima volta, dopo
gli anni diJena, che eg~ aveva un uditorio composto in mag-
gioranza da studenti. E in base a questa constatazione, del
resto esatta, che alcuni studiosi hanno suggerito che Fichte
facesse, questa volta, particolari sforzi per farsi compren-
dere da ascoltatori non preparati, la cui attenzione doveva
essere stimolata evocando quanto più fosse possibile l'espe-
rienza interiore di ciascuno; questo spiegherebbe, tra l' al-
tro, l'analogia tra molte argomentazioni di questi anni e
quelle di un quindicennio prima. Ora, è verissimo che molto
è stato ripreso; ma credo che il motivo ne fosse non tanto
la ricerca di una efficacia didattica, quanto laspirazione,
verosimilmente fattasi urgente dopo la malattia che colpì
Fichte tra il 1808 e il 1809, di dare una esposizione final-
mente complessiva del suo sistema; una esposizione che in-
serisse nella piattaforma teorica elaborata nel 1804-05 anche
la tematica che lo aveva occupato nel decennio preceden-
te. Questo risultato non fu raggiunto: non c'è, tra i vari
corsi universitari pubblicati postumi, uno che possa consi-
derarsi l'esposizione complessiva del suo pensiero teor~ti­
co. Né il filosofo pubblicò nulla di simile, se si prescinde
da un opuscolo di sole 15 pp. intitolato La dottrina della
scienza nel suo disegno generale (1810). Non sarebbe lecito
sostituirsi a Fichte, e dare, sulla base del pur abbondante
materiale degli anni 1810-13, la sua «ultima filosofia», in
forma compattamente sistematica. Ma è possibile segnala-
re le formulazioni, in parte nuove, che egli elaborò in que-
gli anni, e mostrare come esse si articolino tra di loro.
Non viene quasi più tematizzata la distinzione tra teo-
ria della verità e teoria dell'apparire, mentre tutta I' atten-
~ione si concentra sulla verità, e la necessità, dell'apparire.
E in questa luce che vanno interpretate le sue dichiarazioni
145
Mauritius_in_libris
sull'essere, affini a quelle del 1797, tanto da dar I' impres-
sione che egli ripudiasse la intermedia ontologia. Basta pe-
rò leggere tali dichiarazioni nel loro contesto per rendersi
conto che ad essere respinta è una teoria separata dell' es-
sere, non la concezione dell'essere come fondamento, ma-
gari «presupposto»: «Sappiamo benissimo - scriveva nel
1813 - che dopo l'analisi e la sottrazione di tutto il sape-
re non resterà altro che lessere assoluto, e che l'intelletto
è, appunto, comprensione (Verstehen) dell'essere assoluto.
L'intelletto ha una base che esso comprende, e che non è
lui stesso» (X, 7). Il comprendere, peraltro, è lassoluto
«amalgama», «l'unità organica» di essere ed intelletto; e
«idealismo trascendentale» significa la «assoluta delimita-
zione rispetto all'essere mediante la piena consapevolezza
(Besonnenheit) di se stessi» (X, 4); ci si potrà dire «ideali-
sti» soltanto finché non «sia manifesto il fondamento della
coscienza» (Il, 623); da allora in poi, sembra di capire, la
denominazione non sarebbe più pertinente: si dovrebbe
piuttosto parlare di sapere assoluto; e Fichte conia anzi un
neologismo intraducibile, «Wissthum» (X, 318), spiegato
come «il sapere in quanto uno e in sé conchiuso», cioè nel-
la sua essenzialità e totalità. Espressioni in qualche senso
affini si erano già trovate nella Esposizione 1801-02; men-
tre però allora avevano un significato prevalentemente pro-
grammatico, ora vorrebbero essere conclusive.
Il sapere è «lessere di Dio fuori del suo essere: sua estrin-
secazione, in cui egli è tutto così come egli è, pur restando
anche tutto in se stesso così come egli è. Ma una tal estrin-
secazione è una immagine (Bild) ovvero uno schema» (Il,
696). Questa coppia di termini era già comparsa nel 1799,
nella Memoria giudiziaria che Fichte aveva pubblicato du-
rante la contesa sull'ateismo: «Tutto il nostro pensare - egli
aveva scritto - è uno schematizzare, cioè un costruire,
un limitare e formare (bilden) per il nostro animo il fonda-
mento (schema) da presupporre nel pensare» (I, 6, 44). Lo
«schema», come è noto, è una delle figure più discusse del-
la prima Critica; tra le varie definizioni datene da Kant si
deve menzionare almeno quella per cui lo «schema trascen-
146
Mauritius_in_libris
dentale» è «una rappresentazione mediatrice pura (senza
niente di empirico), e tuttavia per un lato intellettuale, per
l'altro lato sensibile» (Cr. d. r. pura, B, 177). Fichte aveva
adoperato più volte «schema» anche negli anni successivi,
deplorando, per es., che Kant non avesse introdotto uno
schema per il sovrasensibile (IV, 2, 115-16, cfr. NM, 113),
parafrasandolo qualche volta con «regola» (II, 8, 85), e sug-
gerendo addirittura che anche il «factum fiens» (così, nel
1805, egli rendeva «Tathandlung») fosse «uno schema trat-
to dal sapere» (II, 9, 254). «Schema» e «Bild» sono in Kant
due concetti molto diversi - anche se non mancano casi
di sinonimia; anche Fichte li adopera talvolta come sinoni-
mi, ma, quando deve definire, li presenta come i due mo-
menti di uno stesso processo. La «condensazione» del for-
mare (ossia produrre immagini) in un «essere» costituisce
la materia dello schema: «Alla base di ogni schema sta l' as-
soluta oggettività nel formare, la trasmutazione del forma-
re in una immagine che sta davanti al formare soggettivo».
L'oggettività di cui si è detto è il divenire, e lo schema con-
siste nel dar leggi a questo divenire, cioè nello scandirlo
in figure necessarie; «L'intelletto assoluto è quindi quello
schematico. Lo schematismo prende le mosse dalla separa-
zione in immagine ed essere, cioè dalla riflessione, per cui
riflessibilità e schematismo sono proprio la stessa cosa»;
«Pertanto la dottrina della scienza è leseguito schemati-
smo dell'assoluto» (X, 79-81).
Il rimando alla riflessione indica la permanente inten-
zione di Fichte di non separare mai l'esposizione dell'asso-
luto (nei suoi due momenti: di essere per sé e di divenire)
dalle funzioni intellettuali («soggettive») in cui viene col-
to; ma, in questo contesto, si dice anche «riflessibilità», che
è qualche cosa di diverso dai termini con la stessa radice
con cui Fichte aveva lavorato a lungo; qui non c'è la neces-
sità di un soggetto distinto da ciò che diviene, e che ne
rimanga distinto, onde sorreggere la differenza; altrove
Fichte parla di «autoriflessibilità», come sinonimo di «ap-
parirsi» - e in questo consiste «l'intero sistema della co-
scienza» (X, 387). In altri termini: quella produzione che
147
Mauritius_in_libris
nella Grundlage era inconsapevole rimane anche qui incon-
sapevole, ma vien qualificata come l'estrinsecarsi dell'es-
sere o di Dio; lo «specifico» della WL consiste sempre nel
dar ragione del fenomenico: solo che adesso il punto di ri-
ferimento di esso non è la facoltà rappresentativa, bensl
il «soprafattuale»; è in questo senso che va interpretata la
frase, citata, della estrinsecazione di Dio come schema.
Il sapere, dunque, è la struttura «formale» del manife-
starsi dell'essere: fuori di tale struttura, l'essere è perfetta-
mente inconoscibile; sotto, sta il mondo empirico, che non
può essere oggetto di deduzione - e Fichte, come prima
di lui Hegel, fa un accenno sprezzante agli «sciocchi» che
pretenderebbero si deducesse la loro penna. Ciò che, agli
occhi di Fichte, garantisce la sua teoria dal rischio di dog-
matismo (dall'essere, cioè, la descrizione dall'esterno di un
ente indipendente da lei, che, con la sua forza originaria,
determina la teoria stessa) è proprio, per paradossale che
possa sembrare, la sua nuova concezione della riflessione,
la quale è «soltanto una ulteriore determinazione della vi-
ta, già esistente prima di lei, e che è vita: dunque in sé e
per sé. La riflessione è quindi rivelazione (Offenbarung) della
vita - la quale, per essere perfetta e compiuta, non ha bi-
sogno di lei» (X, 3 77).
La libertà della riflessione - antico assioma fichtiano -
viene qui enunciata ancora una volta, e motivata con la sua
contingenza ontologica; non è una conseguenza necessaria
da Dio: «Dio si fa apparente non in modo immediato, ma
soltanto mediante ed attraverso la libertà dell'apparire: il
suo apparire reale è un prodotto dell'apparire stesso, me-
diante la libertà che a questo fine vi si è situata. Dio può
apparire soltanto in un che di libero» (X, 382-383).
Occorre guardarsi dall'intendere tutto questo come una
semplice ripetizione, magari in gergo speculativo, del noto
principio che tutto ciò che è è per l'Io. L'intenzione teori-
ca di Fichte è altra: alla «filosofia in senso proprio», egli
spiega, spetta di mettere in luce (erweisen) che c'è un sape-
re come «essere di pura libertà»: «chi voglia concepire questo
sapere nella sua essenza, deve pensare se stesso come essere
148
Mauritius_in_libris
della libertà» (II, 550). Si tratta, insomma, di introdurre
un essere corrispondente all'essere di Dio, in grado di es-
serne il veicolo, di continuarne l'opera: l'unico essere che
si dia «oltre lessere realmente celato in Dio» (II, 697).
Quando si parla di corrispondenza non si fa una forza-
tura; in un luogo della WL 1812 si leggono, l'una dopo l'al-
tra, due affermazioni come queste, del resto già affiorate
in altri contesti: «L'apparire di Dio è il reale in ciò che ap-
pare»; «La WL conosce la semplice forma, non la realtà»
(X, 388). Volendo visualizzare, si dirà che al centro c'è ciò
che appare (una «immagine»); di essa il reale è ciò che vie-
ne da Dio, il formale ciò che viene dal sapere: reale e for-
male sono diversi, irriducibili l'uno ali' altro, eppure con-
gruenti; ladattamento della forma alla realtà è il risultato
non di una astrazione che scomponga il reale, bensì dell'o-
perare di una «facoltà» (Vermogen: come ha notato giusta-
mente L. Pareyson, il termine può intendersi anche come
«potere» o «potenza»; si può aggiungere, a conferma, che
Fichte talvolta adopera, come sinonimo, «forza») che è I' a-
nalogo della «vita» di Dio, e che, se vuole «realizzarsi»,
deve potersi «conoscere»: «La necessità (Muss) ora espres-
sa mira a che il dovere (Sol!) le si faccia visibile [... ]; quindi
questo dovere si trova nell'originaria determinazione della
facoltà ad opera del suo essere da Dio» (II, 700). Ci può
essere la tentazione di intendere questo imperativo in sen-
so morale (e Fichte, bisogna dire, ha dato molti suggeri-
menti in questo senso); ma in questo caso la libertà rischia
di diventare una semplice consapevolezza della necessità,
operante a livello soggettivo, e priva di ogni rilevanza on-
tologica. Mentre l'intenzione più profonda del pensiero fich-
tiano è la superfluità della libertà per lessere di Dio, non
per lessere del sapere, o della egoità; senza di essa rimane
senza risposta la domanda del «perché la vita si rappresen-
ti in una immagine» (II, 615) - cioè perché il mondo fe-
nomenico sia non solamente conoscibile, bensì anche, a
partire da un certo punto, formabile.
La «facoltà» è detta anche «lo» (X, 454), col che si in-
tende, come si è già àccennato, conoscere e pensare: «e con
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Mauritius_in_libris
questo pensare generale è sempre congiunta l'individuali-
tà, perché soltanto in quest'ultima la vita emerge a coscienza,
ad esposizione di se stessa» (II, 610). La sequenza è: vita,
pensare, individualità, coscienza; e il rapporto tra «pensa-
re» e «coscienza individuale» corrisponde a quello intercor-
rente tra «vedere» e «sguardo», un passaggio che, secondo
Fichte, «si spiega da sé» (X, 395) in quanto soltanto facen-
dosi sguardo «il vedere ottiene l'unità, il presupposto per
la possibilità di una riflessibilità» (X, 403).
Nel proprio gergo, Fichte vuol dare qui, dichiaratamen-
te, una risposta al problema kantiano della deduzione del-
le categorie, riprendendo, a questo proposito, la figura della
appercezione (che è «l'unità» evocata nell'ultimo passo ci-
tato; in altri contesti è detta «esser principio» ovvero «prin-
cipiezza»). E unità ha un duplice significato, in quanto
designa sia il «fluire» (ossia il divenire, l'intero processo
della vita) che i momenti (i quali sono, a loro volta, i prin-
cìpi) nei quali quel fluire si articola (si «divide»). A pre-
scindere dal tono entusiastico con cui, in queste pagine della
WL 1812, Fichte celebra il «trionfo» (X, 391) della sua dot-
trina, il senso del discorso è il seguente: la totalità dinami-
ca consta di momenti, e soltanto a partire da questi si può
coglierne il divenire: senza molteplicità non si può pensare
l'unità. Il fluire è un «essere immediato» che si «interrom-
pe, si arresta nella sua infinità, e così soltanto diventa dav-
vero oggettivo» (X, 395); il momento, che compare oggetti-
vamente come cosa, soggettivamente come immagine («l'im-
magine della cosa»; X, 398) si coglie come «esser princi-
pio» quando vede la totalità; la sua consapevolezza, che la
verità va cercata non nell'essere (il che lo schiaccerebbe sul-
1' assoluto) bensì «nell'immagine che sia più prossima all' es-
sere» lo tutela dalla chiusura in se stesso; per cui della WL
può esser data questa ulteriore definizione: «analisi dell'in-
tero sistema delle immagini nelle sue gradazioni e nei suoi
rapporti» (X, 365); le gradazioni sono rispetto all'essere;
il sistema è l'insieme dei loro rapporti reciproci.
E occorre qui tornare a riproporsi la domanda: cosa ha
a che fare tutto questo con la «libertà»? La risposta va
150
Mauritius_in_libris
ricercata nel distacco originario tra essere ed apparire; si
sa che quest'ultimo non è diretta espressione di Dio; il co-
glierne la «legge» non può essere quindi il semplice ricono-
scimento di un esplicarsi necessario dell'essere, perché I' es-
sere di Dio è conchiuso in lui, e ciò che si esplica ne è di-
verso. Di quest'ultimo, il tessuto è costituito dalle imma-
gini (in senso attivo: Fichte distingue tra immagine= Bild
e ciò che è riprodotto= Gebildetes), le quali sono un «farsi
visibile dell'ente» (X, 389); e la legge definisce questo pro-
cesso in almeno tre significati: 1) indicandone la direzio-
ne, cioè l'approssimazione all'essere; 2) segnalandone il
carattere «riflessivo»; 3) definendone lo spazio specifico,
della sua propria «infinità». Le prime due caratteristiche
sono ben note, e Fichte non si stanca di ribadirle, anche
se la prima è fortemente indebolita dalla tendenziale auto-
nomia dell'apparire; ben più importante è la terza, perché,
egli spiega, «il fine [dell'atto riflessivo] non è di conoscere
latto riflessivo stesso, bensl di vedere cosa sia posto con
la possibilità di esso, e come la possibilità determini lesse-
re dell'apparire» (X, 389). Ora, ciò che è posto con la pos-
sibilità dell'atto riflessivo è la libertà, «limitata», cioè con-
nessa con latto di individuazione; il mondo dell'apparire
è composto di individui, e in questo si differenzia radical-
mente da quello dell'essere; è, di questo, una «determina-
zione ulteriore», ma non vi è implicito; il suo statuto
ontologico deriva, infatti, dal sapere, o, come dirà anche
Fichte, dallo «intelletto assoluto» (X, 69), che è sì, imma-
gine (X, 40), ma è anche «principio dell'esistere, ossia del-
l'apparire» (X, 32).
La tendenza alla completa autonomizzazione della sfe-
ra fenomenica, fondata su un proprio principio, viene con-
fermata dal fatto che, per esporne la dinamica interna, viene
adoperata la stessa tecnica argomentativa già usata per spie-
gare il rapporto essere-apparire; verrebbe da dire che, co-
me il fenomenico è contingente rispetto all'essere, cosl
l'essere è superfluo per chi avesse presente tutta la arti-
colazione, ed il ritmo, della sfera fenomenica. Ma Fichte
non trasse mai questa conclusione, anche se, credo, tutte le
151
Mauritius_in_libris
premesse ne erano date. E ciò per una convinzione di fon-
do, della «duplicità» di «immagine ed essere» (X, 61) che
sta in rapporto speculare con la mediazione immediata (così
tento di rendere il «Durch») di intuizione e concetto.
Questo modulo, unitario nella sua duplicità, dell'uni-
verso, di per sé indimostrabile, è l'unica spiegazione possi-
bile del perché qualsiasi «libera» forma individuale non sia
appagata della propria realizzazione, e cerchi una ulteriore
legittimazione; il finalismo fichtiano è, in ultima analisi,
la spinta, e laspirazione, alla ricomposizione di un intero
che si è diviso - e tutto ciò che va in quella direzione è
giusto, e conforme al dovere.
L'unità originaria non ha mancato di lasciare la sua im-
pronta nel fenomenico; in questo opera infatti un «Trieb»
(istinto o impulso) che va nella stessa direzione del dove-
re, ma che ne è diverso perché incapace di organizzarsi se-
condo una consapevole libertà. La figura del «Trieb», che
era già comparsa, e con un ruolo importante, nei primi scritti
di Fichte sembra designare, nell'ultimo periodo, la «natu-
ra priva di coscienza» che l'intelligenza deve «moderare»
(II, 586) - che non è né reprimere né invertire. Si dice
questo non per aprire una nuova problematica, ma per se-
gnalare come la vitalità compaia quale un connotato gene-
rale, da cui la coscienza deve districarsi per giungere alla
consapevolezza; anche in questo caso, la consapevolezza è
una aggiunta, che può anche non esserci, ma senza la quale
la vitalità non ha senso: fa, non «si fa».
Il luogo nel quale questa teoria trova esposizione è la
genesi della coscienza - tema cui Fichte dedicò alcuni corsi
universitari (ci sono pervenuti quelli del 1810 e del 1813)
intitolati I fatti della coscienza. Il punto di partenza, ester-
no e didascalico, è lauto-osservazione; l'oggetto cui que-
sta è rivolta è il «libero svolgimento della vita» (II, 556),
nelle forme dell'intuire e del pensare.
La ricerca ha relativamente trascurato queste trattazioni,
anche perché Fichte ne parlò con un tono un po' ridutti-
vo: si tratterebbe di «introduzione ed avviamento alla scien-
za» (IX, 405), di un approccio «empirico» che vuol dar
152
Mauritius_in_libris
conto, anche, di «fenomeni psicologici» (Il, 633); e non man-
ca il rimando critico a Reinhold, il quale «messo fuori stra-
da da Kant», volle parlare di «fatti» in filosofia. Anche se
cerca riscontro nell'esperienza interiore, Fichte non ne è
però il cronista; il processo che egli espone è quello della
«ascesa della coscienza» (X, 401) dal livello più basso (la
percezione) sino alla «volontà santa», latto che «conclude
la vita interiore dell'individuo» (Il, 675). Si tratta di mo-
strare come l'ambito nel quale la vita «erompe» o si «mani-
festa» come individualità sia non soltanto un momento di
essa vita, e quindi <<non libero in senso proprio», bensì an-
che un ambito guidato dal «fine ultimo» che «determina
l'unica vita ad accettare forma individuale» (Il, 664); è qui,
«nel mondo degli individui» (Il, 665) che avviene la «asso-
luta rianificazione» del sensibile e dell'intelligibile.
Affermazioni di questo tipo (abbastanza frequenti) te-
stimoniano che le valutazioni riduttive del tipo di quelle
sopra citate vanno riferite al metodo, non al contenuto. Del
resto, nel 1794, Fichte aveva sì contrapposto il «fatto» al-
lo «atto», ma aveva riconosciuto i «fatti della coscienza em-
pirica» (I, 2, 258) come qualcosa che non poteva essere
semplicemente espunto; di essi bisognava, piuttosto, dare
una spiegazione, trovare un «principio». Il problema, nel
1810, non è fondamentalmente diverso, se non in un pun-
to: che lo «lo sono» (Il, 561) è una tappa, e non l'inizio
assoluto; è inserito nell'estrinsecarsi della vita. I «fatti di
coscienza» sono preceduti, e sorretti, da un «pensare» che
«pensa l'Io e gli dà il suo essere» (Il, 562); il primato del
pensare rispetto all'intuire garantisce dal ripresentarsi di
un dualismo come quello attribuito a Kant, if! quanto non
c'è una passività, un «essere affetti» iniziale. E un pensare
che non ha nulla di soggettivistico, essendo, anzi, «eterno
ed universale» (Il, 563); è lui a spingere perché si esca dal-
la coscienza immediata, è lui ad essere «vis formativa» (Bil-
dungskra/t), distinta dalla immaginazione (Einbildungskra/t)
in quanto quest'ultima «produce se stessa», mentre la pri-
ma «dà immagine acJ un'altra facoltà, a lei già data nell'in-
tuizione» (Il, 594). E inutile riassumere i vari passaggi, che
153
Mauritius_in_libris
spesso riproducono, con piccole variazioni, ciò che Fichte
aveva scritto nel 1794-95; la problematica, del resto, è la
stessa: vita sensitiva da cui, per astrazioni successive, si per-
viene al sapere, e poi sapere del sapere, e cosl via. Queste
formule sono diventate veri e propri stereotipi - che de-
terminano però l'argomentare di Fichte in quanto lo co-
stringono a giustificare sistematicamente i due filoni prin-
cipali della sua ricerca: il fluire vitale (in qualsiasi modo
lo si voglia intendere) e le figure teoriche necessarie per
interpretarlo.
Il carattere della trattazione del 1810 può essere sinte-
tizzato in due punti: 1) il porre un «apriori» «fondato nel
pensiero» (Il, 620), su cui Fichte si sofferma relativamen-
te poco, in quanto il luogo sistematico di esso sarebbe la
metafisica; con esso «mediante I' intellezione dell' autoespo-
sizione della vita come unità» (Il, 627) si giustificano i due
assunti fondamentali: la realtà delle cose, in quanto pro-
mananti dalla vita, e la loro idealità, cioè il loro essere im-
magine; 2) la dichiarazione del carattere noumenico sia
dell'Io che del mondo. Questo secondo punto è più impor-
tante del primo, e merita maggiore attenzione. Nel pensie-
ro puro ed assoluto, scrive Fichte, è contenuta «la sintesi
di un Io, come principio (Princip) e pertanto puro noume-
no, come percepibile in tutte le sue effettualità (Wirkun-
gen), prima nell'intuizione interiore, poi in quanto organo
corporeo» (Il, 611). Come è indicato anche dalla termino-
logia, Fichte doveva avere in mente alcune pagine della Cri-
tica della ragion pura (B, 566-569) di introduzione alle
antinomie cosmologiche; e noumeno, qui e altrove (per es.
II, 617) è preso in un senso non molto dissimile da quello
kantiano, con una inevitabile accentuazione: porre l'Io come
noumeno significa farne un elemento originario, e non una
tappa del movimento del pensare; e poiché dire Io signifi-
ca dire individualità, ecco che l'Io diventa la forma paral-
lela, e pure distinta, e «resistente» rispetto alla vis formativa
del pensare, che deve individualizzarsi, e non lo può fare
altrimenti che nell'Io, ovvero, al plurale, negli Io. E dato
che «l'immagine» dell'Io è il suo corpo, ecco che quella
154
Mauritius_in_libris
umana diventa, diversamente da Kant, l'unica forma pos-
sibile di sensibilità. Ciascun lo non intuisce, ma «pensa»
il proprio corpo, mentre intuisce quello degli altri - sem-
pre, beninteso, come «corpo dell'Io», ed è questo insieme
di rapporti a costituire il mondo. E Fichte lo dice espres-
samente: «Quali sono queste determinazioni originarie, o
le creature assolute della natura? Nient'altro che il mondo
degli individui. Gli individui sono anche in conformità della
loro destinazione etica, e sono l'unico vero e reale nella na-
tura» (Il, 665).
Nel ribadire questa necessità dell'individuale per la strut-
turazione del mondo fenomenico, Fichte si preoccupa co-
stantemente di determinarne lambito. La forza reale della
vita consiste nel produrre individui, i quali ne sono «for-
ma contingente» (II, 640) e «frammento» (Il, 607). Da que-
sta ottica, l'individuo è semplice creatura, destinata ad essere
adoperata, o addirittura «consumata»; e si dovrebbe con-
cludere che il processo fenomenico è fine a se stesso, e che
il punto più alto di esso sia l'intuizione della vita; ma inve-
ce «la vita non è affatto intuita perché sia intuita, ma per-
ché in essa venga intuito il fine ultimo» (II, 660). La de-
stinazione degli individui di intuire non la vita, ma lasso-
luto è ciò che redime la loro finitezza, e, ad un tempo, la
mantiene: nessun individuo, per definizione, sarà mai ade-
guato all'assoluto, tanto più che il suo mondo, anche in pro-
spettiva etica, non è che <<Una serie progressiva di individui,
sempre crescente, e mai, nel mondo apparente, da consi-
derarsi conclusa» (Il, 666). Questo «tendere» è il connota-
to della libertà dell'individuo, e viene regolato dal dovere
(espresso in forma di proibizione) di realizzare, da parte
di ciascuno, soltanto una parte del possibile; ma la vera de-
stinazione consiste nel distaccarsi dalla sfera degli impulsi,
passando dalla libertà «formale» a quella «morale», consi-
stente nello «annichilimento della libertà». È a questo punto
che «anche la vita individuale diventa natura, e si intende
natqra superiore e sovrasensibile» (Il, 675).
E tipicamente fichtiano questo voler percorrere tutte
le tappe della coscienza individuale additando, contempo-
155
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raneamente, la parzialità di essa. E il filosofo ripete che
la filosofia consiste proprio in questo, l'unico sapere possi-
bile; perché Dio «l'unico oggetto possibile del sapere, non
si presenta mai in forma pura nel sapere reale, bensì sem-
pre spezzettato nelle forme, complessivamente necessarie,
del sapere» (II, 685).

V. RELIGIONE E POLITICA

1. Moralità e religione

La fama di Fichte è legata alla sua «dottrina della scien-


za». Ma occorre non dimenticare che, prima delle intense
meditazioni, della seconda metà del 1793, sui problemi aper-
ti dal pensiero di Kant, egli non pensava di diventare un
filosofo teoretico. A quanto si ricava dalle sue lettere, e
dalle sue carte, egli si prospettava un avvenire di libero scrit-
tore, o di critico letterario (c'è, al riguardo, una bellissima
lettera dell' 11 giugno 1790), di precettore, magari di prìn-
cipi, e di maestro di eloquenza. Ed anche dopo essersi get-
tato «a testa bassa» nella filosofia kantiana (estate 1790),
egli redasse sì per uso privato estratti dalle Critiche, pro-
ponendosi addirittura di comporre una sorta di introduzione
alla Critica del giudizio; ma quando si trattò davvero di scri-
vere, per pubblicare, si volse piuttosto a temi, oltre che di
politica, di religione - il Saggio in critica di ogni rivelazio-
ne, messo sulla carta nell'estate 1791 -; e ancora nel mar-
zo 1793 Fichte comunicava a G. Hufeland di voler elabo-
rare, nei mesi successivi, una «critica delle idee della rifles-
sione», specificando che si trattava dei «concetti di prov-
videnza, miracolo, rivelazione» (III, 1, 379); e annunciava
questo scritto nella prefazione alla seconda edizione del Sag-
gio (aprile 179 3). Il progetto venne abbandonato appena
egli passò alle prime elaborazioni della dottrina della scienza,
che egli chiamava ancora «filosofia elementare».
156
Mauritius_in_libris
Queste notizie servono a specificare il carattere degli
scritti giovanili di Fichte sulla religione che anche quando,
come nel caso del Saggio, muovono da una base kantiana,
conservano molto della tematica, e della mentalità, del tardo
illuminismo. Fichte aveva letto Lessing, aveva studiato, a
Lipsia, sotto un discepolo di Crusius, C.F. Petzold; era di-
ventato amico, a Zurigo, del celebre pastore J.K. Lavater,
e vi aveva frequentato la casa di una nipote del poeta Klop-
stock, Johanna Rahn, che doveva poi diventare sua moglie;
questi dati, e i suoi stessi scritti, rendono plausibile che,
almeno nelle cose di religione, egli non condividesse tutte
le posizioni del teismo razionalistico che dava il tono a tanta
parte della cultura tedesca, e che tendeva a spogliare il cri-
stianesimo del suo carattere di «religione» per ridurlo ad
una precettistica morale. Anche se sempre diffidente, eri-
belle, nei confronti della ortodossia (che era del resto ra-
zionalistica), Fichte fu sempre convinto della necessità di
«credere» in Dio; non per derivare dai comandi di lui la
moralità, la quale scaturisce «dalla semplice educazione ra-
zionale che ciascuno pratica nel proprio intimo» (I, 5, 304),
né, tanto meno, perché occorra ammettere un creatore del
mondo, bensì perché senza «religione», o «senso religioso»
l'uomo avrebbe avuto troppa difficoltà a conciliare la cre-
denza nella propria destinazione con quella nella propria
libertà. Il Dio di Kant era un postulato della ragione prati-
ca, e Fichte riconosceva volentieri che era stato Kant a li-
berarlo dalle antinomie teoretiche connesse al concetto di
Dio; ma l'uso che egli fece della «idea» di Dio era molto
diverso da quello kantiano: Dio è necessario per la religio-
ne e - come disse già in un frammento del 1786 - per
la religione «del cuore», e non per quella dell'intelletto. Il
suo marcato interesse - anche in questo periodo - per
gli aspetti «passionali» dell'animo umano fece sì che defi-
nire la religione gli importasse assai di più che definire Dio;
e senza che questo implicasse che Iddio fosse, per lui, una
produzione dell'animo o del desiderio umano; ci sono af-
fermazioni di Fichte, nel Saggio, che potrebbero esser let-
te in questo senso; ma sarebbe una forzatura, perché, come
157
Mauritius_in_libris
ha notato E. Hirsch sulla base di numerosi passi, l'idea di
Dio ha, per Fichte, la stessa validità - oggettiva e sogget-
tiva - che ha il mondo sensibile, con la differenza che il
«sentimento» con il quale Dio viene <~posto» è condizione
non di ogni coscienza, bensì soltanto di <<Una coscienza giun-
ta alla sua perfezione» (IV, 2, 97). Questa formulazione è
del 1797, ed è contemporanea, quindi, a quel tendere di
Fichte verso un superamento della distinzione tra teoreti-
co e pratico, che doveva segnare una svolta nel suo sistema.
Eppure la nozione di una religione come compimento
è già attestata nel 1791, in forme quasi simili: «La convin-
zione di questa verità [che ci sia Dio] ha gradi che la cono-
scenza teoretica non possiede» (Il, 2, 6); il che significa non
soltanto che essa può andar oltre la ragione, dando i con-
notati di quell'essere «santo, beato e onnipotente» (I, 1,
20) che è Dio, ma anche che essa può soddisfare così l'uo-
mo tutto intero, nella sua parte sentimentale-appetitiva come
in quella razionale. Ma, ancora per qualche anno, Fichte
non osò andare avanti per questa strada; a trattenerlo era
verosimilmente l'insoddisfazione per gli strumenti teorici
dei quali disponeva; la base di partenza del Saggio è più una
antropologia che una teoria della coscienza, ed egli voleva,
giustamente, evitare di ricadere in quelle enunciazioni «dog-
matiche» che Kant aveva criticato. Dato il tipo di approc-
cio, era inevitabile che Dio gli si presentasse con tratti quasi
esclusivamente antropomorfici; anzi: «l'idea di Dio come
legislatore in noi mediante la legge morale si fonda sulla
alienazione (Entiiusserung) della nostra legge morale, nella
traslazione di ciò che è soggettivo ad un ente fuori di noi,
e questa alienazione è il principio specifico della religione»
(I, 1, 33); ed era altrettanto inevitabile arrivare al risulta-
to che il Dio della «soggettività» fosse sl il compimento
- ma che alla perfezione consistente nel fare liberamente
ciò che egli ha comandato, senza aspettarsene un compen-
so, e soltanto perché è la volontà di Dio - a questa perfe-
zione fosse molto difficile che gli uomini arrivassero; essa
«era anzi inverosimile nello stato presente dell'umanità» (I,
1, 53). Il peso dell'indagine si trasferiva quindi sul mezzo
158
Mauritius_in_libris
per soccorrere la debolezza degli uomini, la rivelazione, ap-
punto, che per Fichte è un problema non tanto del passa-
to, quanto del presente. E già questo segnala la novità della
sua posizione rispetto alla discussione che, sul tema, aveva
impegnato le generazioni precedenti, ed ancora i contem-
poranei. C'erano stati pensatori radicali come Reimarus che,
riprendendo gli spunti critici del deismo inglese, avevano
dichiarato incompatibile con la razionalità di Dio il fatto
che egli avesse rivelato le sue verità a pochi uomini, di uno
sperduto angolo della terra, facendo poi dipendere la sal-
vezza di tutti dalla accettazione di quelle verità; altri, più
moderati come J.F.W. Jerusalem, spiegavano, sulle orme
di Leibniz, che anche il manifestarsi della rivelazione in
un ambito territoriale limitato era un grande beneficio, e
che Dio comunque, essendo giusto, non giudicava gli uo-
mini se non in base a ciò che essi potevano aver appreso
dei suoi insegnamenti. Accettata o respinta, la rivelazione
era comunque un evento del passato. Anche se si ricono-
sceva la validità di taluni degli insegnamenti che essa ave-
va impartito, questi erano inseriti in un contesto normativo
comunicabile mediante il magistero, e l'esempio: non era
più necessario appellarsi alla loro origine per farli valere.
Su questo punto essenziale l'atteggiamento di Fichte è di-
verso. Anzitutto, e lo si è visto, egli non ritiene che il tem-
po presente, nel quale si è avvezzi «ad agire più per impulsi
naturali che per motivi morali» (I, 1, 54) sia in grado di
accedere alla pura «religione razionale»; ed anche la «reli-
gione naturale», consistente nell'attribuire a Dio l'origine,
e la garanzia, di quella che si chiama voce della coscienza,
è possibile soltanto se si riconosce l'esistenza della legge
morale. Ma come fare se «l'intera umanità», o parti consi-
stenti di essa, siano moralmente tanto rozze da non cono-
scere neppure la legge morale? Fichte pare attribuire questa
situazione a remote popolazioni selvagge; ma in realtà egli
pensa soprattutto ai suoi contemporanei, ed alle motiva-
zioni «egoistiche» che essi danno del comportamento: lo
spirito che è alla base di tale mentalità è incompatibile con la
volontà «di essere buoni moralmente» (I, 1, 58), e minaccia
159
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persino il vincolo socia!~, impossibile se non c'è il senso
di un qualche «dovere». E qui che si manifesta la legittimi-
tà di una «religione rivelata» la quale ha, appunto, il com-
pito di «fondare il sentimento morale» (I, 1, 59): il che vuol
dire far da «contrappeso» alla «riluttanza» o addirittura al-
la «Ostilità» verso la legge morale. Fichte non pensa, evi-
dentemente, di servirsi della religione rivelata come argo-
mento contro i teorici dell'egoismo - è ben consapevole
che essa non è un argomento; è però convinto che la men-
talità egoistica non sia innata, e che sia anzi il risultato di
un qualche «decadimento», ed è per questa ragione che la
rivelazione può essere efficace.
Per rivelazione, Fichte intende una rivelazione «a prio-
ri», cioè il concetto di essa; metterne in luce le condizioni
di possibilità, è il compito della «critica». I risultati del-
1' argomentare fichtiano sono che la rivelazione ha la sua
funzione in situazioni non soltanto di ateismo pratico, ma
anche di religione naturale, e sempre come «contrappeso»
rispetto alle inclinazioni sensibili; dato che queste ultime
rendono oscuri ed incerti anche i princìpi di ragione, oc-
corre qualche cosa che agisca sull'immaginazione, e che ab-
bia, degli impulsi, la stessa forza «fattuale». In entrambi i
casi non si impongono norme fondandole sulla autorità di
Dio: questa sarebbe eteronomia; si vuole attirare «l' atten-
zione», piuttosto, sulla «santità» di Dio, onde restaurare,
per l'uomo, le condizioni di una scelta; onde restituirgli,
o rendergli più agevole, lesercizio della libertà. Da questi
cenni si vede come Fichte, pur essendosi posto il problema
di che cosa sia «religione», si volga poi a ricercare una le-
gittimazione funzionale della rivelazione; marcando così la
differenza tra la pura religione razionale, superiore alla sfera
sensibile-sentimentale, e la religione, si potrebbe dire, in
senso proprio, che opera appunto in questa sfera. E poiché
a lui interessa non una generica acculturazione del genere
umano (della quale anche la superstizione potrebbe esse-
re un mezzo), bensì il progresso verso la moralità, ecco
che l'indagine si concentra sui criteri che consentono di va-
lutare le specifiche «rivelazioni», ed anche i prodigi che,
160
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secondo la tradizione, le hanno quasi sempre accompagna-
te. E a questo riguardo Fichte respinge esplicitamente sia
la difesa «dogmatica» dei miracoli, sia il rifiuto, altrettan-
to, ai suoi occhi, dogmatico, della loro possibilità; il pro-
blema, egli ripete, è non teoretico ma pratico, cioè, qui,
di incremento di moralità. Non si può, pertanto, reputare
divina una rivelazione che venga enunciata quando c'è già,
tra gli uomini, «una religione recante in sé tutti i criteri
di divinità» (I, 1, 75), né che si serva, per introdursi o per
trasmettersi, di mezzi immorali; ancora: non sarà divina
una rivelazione che voglia diffondere non la moralità (in-
teriore), bensì l'ossequio a norme esterne, e neppure quel-
la che vuole convincere appellandosi non alla santità di Dio,
bensì ai premi o ai castighi che egli, nella sua potenza, può
erogare. Questo per quanto riguarda la «forma»; quanto al
contenuto, non è divina la rivelazione che voglia insegna-
re «regole» immorali; ovvero, per dirla all'inverso, è la leg-
ge morale il criterio di verità di ogni rivelazione - ciò che
permette di affermare che essa «possa», non «debba» (I,
1, 103) essere di origine divina.
Sarebbe facile far forza su enunciati come questi per
concludere che la «critica» fichtiana si proponeva di lasciar
sussistere solamente una «religione naturale», di cui il cri-
stianesimo, inteso razionalisticamente, sarebbe stato una
delle possibili forme. In realtà il discorso fichtiano è molto
più sfumato, in quanto lascia aperta la strada di un supera-
mento del cristianesimo presente, ma sempre su basi cri-
stiane; è significativa una frase come la seguente: «... l'unica
strada per suscitare la fede nel cuore degli uomini (una strada
che evidentemente prescrive anche il cristianesimo) è que-
sta: sviluppando in essi il sentimento morale, rendere ad
essi il bene degno e caro, e suscitare la decisione di diven-
tare uomini buoni; indi far sentir loro, in ogni circostanza,
la loro debolezza, e soltanto adesso aprir loro la prospetti-
va del sostegno da parte di una rivelazione; ed essi crede-
ranno prima ancora che sia stato detto 'credete'!» (I, 1,
122-23). Qui la religione, come si vede, compare ancora
una volta come compimento.
161
Mauritius_in_libris
Come già accennato, la tematica «religiosa» scompare
quando Fichte si dedica alla elaborazione della dottrina della
scienza; della distanza tra il Saggio e la Grundlage Io stesso
filosofo era tanto consapevole da voler precisare nel 1799
di aver accantonato il suo «primo scritto» (I, 6, 55), quello
sulla rivelazione, appunto, e di aver riservato alla parte fi-
nale del sistema la trattazione di una filosofia della religio-
ne - che invece, nel «programma» del 1794 compariva,
kantianamente, come seguito della ricerca sul rapporto tra
finalismo naturale e libertà (I, 2, 151; una simile colloca-
zione ancora in NM, 242); nella Grundlage i riferimenti a
Dio (o alla «Divinità») sono pochissimi, e concordi nel pre-
sentare questa «Idea» come un bisogno pratico, e nell'insi-
stere che non si può concepire Dio come ente: Fichte in-
tendeva che non si può dare una dimostrazione teoretica
dell'esistenza di Dio. Dato però che l'Io era stato intro-
dotto con tanta solennità tra i princìpi del sistema, non
era impossibile sospettare che egli ne avesse fatto un sosti-
tuto di Dio - tanto più che non mancava un passo(« ... i
predicati spettanti all'Io puro, ovvero anche a Dio»; I, 2,
420 n.) nel quale pareva che i due termini fossero sinoni-
mi. Nel Sistema di etica il filosofo riassumeva in due pagi-
nette (I, 5, 187-88) i risultati del Saggio, non senza una
rettifica, in senso razionalistico, a proposito del miracolo;
e in tono altrettanto razionalistico (come aveva fatto del
resto già nel Contributo) parlava della «chiesa», cioè della
comunità dei credenti.
La celebre controversia sull'ateismo, nella quale Fichte
si trovò coinvolto nel 1798-99, precipitò senza dubbio la
sua decisione di assegnare alla religione il ruolo conclusivo.
E non per opportunismo, quasi che egli volesse ridarsi una
sorta di rispettabilità ideologica, quanto perché gli parve
indispensabile chiarire che per mettersi all'unisono con la
«vita» (e la «vera vita») era indispensabile la «fede» in un
«ordine morale». Nel breve saggio del 1798 Sul fondamen-
to della nostra fede in un governo divino del mondo compari-
vano le frasi che vennero poi cosl spesso citate a sostegno
folla accusa di ateismo: «Questo ordine morale è il Divino
162
Mauritius_in_libris
che noi accettiamo» (I, 5, 354); «Quell'ordine morale vi-
vente ed operante è Dio; non abbiamo bisogno di alcun
altro Dio, né possiamo concepirlo» (I, 5, 354). Come egli
tornò sempre a spiegare, lordine cui pensava era un «ordo
ordinans» (I, 6, 374), costituito dall'operare degli esseri in-
telligibili, «liberi concittadini del regno di Dio» (I, 5, 452);
un operare motivato dal «pensiero e dall'esigenza di un or-
dine intelligibile [... ] secondo il quale la vera moralità, l'in-
tima purezza del cuore ha necessariamente conseguenza»
(I, 6, 387). A chi gli rimproverava di eliminare, in questo
modo, la nozione di un Dio personale, o di un Dio sostan-
ziale, Fichte ribatteva che era proprio così; e che soltanto
in questo modo si evitavano antropomorfismi e supersti-
zioni, nonché le eterne discussioni sul rapporto tra provvi-
denza e libertà; che soltanto in questo modo si poteva
concepire quel «Sovrasensibile» che è «ordine salvifico» (I,
5, 427) e «regno degli spiriti».
In questi enunciati, e nel contesto che li sorregge, si
misura tutta la lontananza dalla prima posizione fichtiana
- lontananza che è di principio, e che spesso è offuscata
dalla simiglianza di linguaggio; anche se Fichte parla anco-
ra, e frequentemente, di postulato pratico, e di una appros-
simazione infinita al fine, è ben lontano da Kant. La appa-
rente postulazione del sovrasensibile è in realtà il risultato
della svolta «idealistica» o «trascendentale» - cioè del ruolo
primario, in senso ontologico, attribuito alle funzioni atti-
ve dell'animo, indifferentemente se pensiero o sentimen-
to; ora, è evidente che lanimo è affetto da finitezza, ed
è sensibilmente determinato; ma il mondo sensibile nel quale
esso è inserito è non un originario, bensì un derivato; è,
come Fichte dice così spesso, un riflesso della attività che
si fa mondo, del sovrasensibile, del «vero In-sé» (I, 5, 430).
Credere in questo «ordo ordinans» è dunque attingere l' o-
riginario - e si capisce benissimo che Fichte debba attri-
buirne la capacità ad ogni uomo che non sia tutto chiuso
nel suo egoismo: questi sarebbe il vero «ateo». Ed è qui
che si colloca laffermazione che «moralità e religione so-
no assolutamente una sola cosa; entrambe costituiscono un
163
Mauritius_in_libris
attingere il sovrasensibile, la prima mediante lagire, la se-
conda mediante il credere» (I, 5, 428). Si tratta soltanto
di due diverse «prospettive», ciascuna riccamente articola-
ta. Per restare alla «religione», essa ha almeno tre aspetti:
1) la fede inconsapevole di ogni uomo, che Fichte chiama
anche «senso religioso»; 2) la filosofia sulla (o della) reli-
gione, cui spetta di mostrare «come nel cuore dell'uomo
si generi, si elabori, e si rafforzi il senso religioso, e come,
per conseguenza, l'umanità vada educata ad esso» (Il, 5,
124); 3) la dottrina della religione, che sembra consistere
nello spiegare come secondo la «meccanica superiore dello
spirito umano» (per dirla con Jacobi) si formino i concetti
che hanno costituito la teologia: è per il nostro rappresen-
tare finito che la divinità viene pensata come «un essere
particolare» (I, 5, 432); è in seguito alle leggi «del pensare
oggettivante e discorsivo», che si introduce il concetto di
fine separato dall'atto di volontà (I, 6, 384 sg.); è, infine,
per il bisogno della nostra mente di riportare ad una unità,
nel tempo, il molteplice che si è introdotto il termine «spi-
rito», «una linea temporale fissata» (I, 6, 49). La spiega-
zione genetica di questi concetti dovrebbe mostrare che essi
sono affini alle categorie con le quali si ordinano e spiega-
no i fenomeni del mondo sensibile; avrebbero potuto for-
nire la legittimazione «critica» di una teologia razionale,
del tipo di quella che Fichte aveva appena delineato nel
Saggio - ma per la quale perse, negli anni successivi, quasi
ogni interesse.
Le ragioni di questo non sono difficili da cogliere: una
teologia razionale di quel tipo, e con quei limiti, avrebbe
potuto costituire il terreno comune degli apparati dottri-
nali con cui le singole chiese illustrano la loro professione
di fede, il loro «simbolo». Caratteristica del simbolo è di
essere la concettualizzazione delle immagini sensibili con
le quali gli uomini di un determinato ambiente si sono co-
municati i loro presentimenti del sovrasensibile: «L'espo-
sizione sensibile è soltanto l'involucro; il concetto è il sim-
bolico in senso proprio» (I, 5, 218); il simbolo vale finché
esercita quella funzione - e non ha, di per sé, alcuna verità
164
Mauritius_in_libris
permanente. Tutt'altra cosa è il «senso religioso» che può
servirsi del simbolo, ma senza dipenderne. Ed è in questa
ottica che Fichte dichiara la vicinanza, anzi, l'identità tra
la sua filosofia e ciò che insegna il cristianesimo, «la più
sublime e santa dottrina che sia mai venuta tra gli uomini»
(I, 5, 439): i punti di connessione sono il «morire al mon-
dm> (I, 5, 432), la «rinascita» nello spirito, la «quiete» (I,
5, 444) che si diffonde nell'animo di coloro che sono rina-
ti. È questa religione che deve integrare la moralità: «Una
pretesa moralità senza religione può ben avere una rispet-
tabile condotta esteriore di vita, in quanto vi si fa ciò che
è giusto, e si evita il male per timore delle conseguenze nel
mondo sensibile. Appena però ci si elevi alla volontà del
dovere semplicemente perché esso è il dovere, ad una vo-
lontà mossa non da un impulso sensibile, ma soltanto dal
sovrasensibile del pensiero [... ]; appena, quindi, ci si tra-
sferisca con la propria mentalità in un altro mondo, si im-
pongono subito, irresistibili, lo spirito e la certezza di que-
st'altro mondo; la liberazione della volontà che procuria-
mo a noi stessi ci diventa mezzo e segno di una liberazione
del nostro intero essere, che noi, da soli, non siamo in gra-
do di procurarci» (I, 5, 428-29). Si vede bene che qui la
religione non è integrazione nel senso di operare anche sul-
la sensibilità; integra perché dà una liberazione che la mo-
rale, da sola, non può dare.

2. Cristianesimo e filosofia

Si sarà colta la contraddizione, almeno apparente, tra


identificare la religione con la moralità, e dichiarare, insie-
me, che la religione è più alta di quest'ultima. E che Fichte
lavora ormai con due concetti di moralità. Morale è opera-
re secondo il dovere: ma una cosa è ritenere che l'uomo,
seguendo la legge, si affermi come autonomo, e raggiunga
cosl la sua specifica realtà, ed altra cosa è mettere l' accen-
to sulla «disposizione d'animo (Gesinnung) puramente mo-
rale» (V, 467) che è tutta volta, invece, all'adempimento
165
Mauritius_in_libris
della destinazione, nella quale l'individuo non si mantie-
ne, ma si esaurisce. Come rappresentanti tipici della mora-
lità di primo tipo, «inferiore», Fichte citava il Kant della
Ragion pratica, ed anche il suo proprio Sistema di etica; né
Kant, né lui stesso avevano - egli precisava - trascurato
d'insistere sulla «Gesinnung»; ma essa era, più che un im-
pulso vivente, una garanzia della purezza di ciò che era vo-
luto; di qui il carattere tetro di quella morale, e la sua pretesa
di non aver bisogno della religione.
Eppure quel «moralismo» dal quale, nel passaggio tra
i due secoli, Fichte prende poco a poco le distanze, non
era stato privo di vantaggi: aveva, soprattutto, consentito
di parlare di moralità in senso universale, fuori delle stret-
toie non soltanto delle etiche positive, ma anche delle con-
dizioni che la dogmatica cristiana aveva posto perché si
raggiungesse la salvezza, e che si possono compendiare nei
due concetti di grazia e di fede. Giocando congiuntamen-
te sulla razionalità della legge e sulla presenza, in tutti gli
uomini, di una voce interiore con cui essa parlava, quel mo-
dello teorico permetteva sia di discernere che cosa fosse
accettabile delle prescrizioni religiose, sia di riconoscere la
moralità degli uomini religiosi che non erano stati accecati
dalla superstizione. Di qui la confluenza tra moralismo e
cristianesimo.
La controversia sull'ateismo aveva però mostrato come
questa tesi sembrasse inaccettabile a coloro che si erano posti
a tutori della ortodossia cristiana - i quali avevano nega-
to la compatibilità tra le premesse di una religione, e di un
cristianesimo, razionali - e la filosofia fichtiana. La stra-
da che Fichte scelse per replicare a costoro fu una propo-
sta di interpretazione filosofica del cristianesimo.
Già a prima vista il problema appariva di difficile solu-
zione, se soltanto si pensa alla distinzione tra «filosofia»
e «vita», sempre presente nel pensiero di Fichte, ma parti-
colarmente accentuata, in forme molto diverse, dopo il 1797.
Che cosa poteva significare la «teoria» di fronte alla imme-
diatezza vivente del «senso religioso»? In uno scritto del
1800, La destinazione dell'uomo, la cui alta qualità retorica
166
Mauritius_in_libris
ha spesso messo in ombra la ricchezza problematica, Fichte
prese atto dell'impotenza della «speculazione» a trovare un
punto fermo, oltre il quale non fosse necessario interrogarsi;
e presentò in alternativa ad essa la «fede» - termine che
egli usava, di proposito, in un senso vicino a quello di Ja-
cobi, per designare un atteggiamento preliminare rispetto
ad ogni conoscenza - come una «decisione della volontà
di dar validità al sapere» (I, 6, 257); la fede, se si potesse
dire, come <<[Jreambulum philosophiae»; si «crede» in una
«fonte comune» delle intelligenze, in una «ragione infini-
ta» che legittima, e limita, tutte le ragioni particolari, in
una «unica eterna volontà infinita» che è «il creatore del
mondo nell'unico modo con cui può esserlo, e come sol-
tanto v'è bisogno di una creazione: nella ragione finita» (I,
6, 296). Nella Destinazione dell'uomo la parola «Dio» com-
pare appena: il posto di essa è preso dalla «volontà viven-
te» cui, nella parte finale del volume, viene anche rivolta
una calorosa allocuzione. La «fede» è ciò che co!lsente al
soggetto finito di mettersi all'unisono con essa, e di dare
così un senso al proprio operare - ed è l'operare secondo
la propria destinazione ciò che, in ultima istanza, dà la prova
che si è sulla strada della verità; il sapere sembra limitato
a concepire, in forma discorsiva, ciò che la fede coglie im-
mediatamente; esso partecipa della vita soltanto in modo
indiretto.
La premessa di questo esito era la concezione di Dio
come ordine morale; ed occorreva non porsi nemmeno il
problema della sua essenza, perché questo poteva signifi-
care un volerne penetrare i fini, onde avere una garanzia
di successo per il proprio operare; non è incoerente che
Fichte abbia quasi rinunziato ad adoperare il termine «Dio».
Ma non si rischiava, in questo modo, di proporre semplice-
mente un altro moralismo, anche se «più alto» di quello pre-
cedente? E di fare della filosofia un~ specie di «ascetica»,
senza alcun contenuto speculativo? E questa, all'ingrosso,
l'obiezione che gli rivolse Schelling, nella lettera del 3 ot-
tobre 1801.
Fu per evitare queste conseguenze che, negli anni sue-
167
Mauritius_in_libris
cessivi, in cicli di lezioni, di conferenze e in scritture pri-
vate, Fichte si volse decisamente a sondare la possibilità
di una «teologia» (Gotteslehre), o anche di una «dottrina
della religione» che si lasciasse alle spalle i condizionamen-
ti di tipo antropologico. Non si trattava più - adesso -
di interrogarsi su come l'uomo potesse pensare o sentire
Iddio, bensì come Iddio, l'essere, potesse essere il princi-
pio del molteplice e dell'apparire. Si trattava, in altre pa-
role, di ristrutturare il sistema risolvendo integralmente
l'etica «nella teologia intesa scientificamente, nella religio-
sità, nella vita» (Il, 6, 381); il punto decisivo è l'identifi-
cazione di religiosità (e vita) con la scienza; la «dottrina
della morale» si risolve nella «dottrina della scienza», e la
filosofia è vita, non il distinto dalla vita. La motivazione
è che «l'elemento, l'etere, la forma sostanziale della vita
autentica è il pensiero» (V, 410).
Questa concezione, la cui elaborazione teoretica è svolta
nei vari corsi di dottrina della scienza (v. qui il cap. IV),
viene efficacemente compendiata nel ciclo di lezioni su L 'av-
viamento alla vita beata (1806): qui il rapporto tra religione
e filosofia («sapere», o «scienza», nel linguaggio di Fichte)
viene proposto in forma più duttile che nel passato. Per
quanto riguarda il contenuto, tra le due figure non c'è nes-
suna differenza: entrambe sono volte all'assoluto, e sono
animate dall'impulso, tipico di ogni essere finito, «a venir
unificato con l'immutevole» (V, 407). La diversità è sem-
mai funzionale, in quanto nella religione si coglie «l'esiste-
re divino nella sua immediatezza», e si diventa «una pecu-
liare persona» (eine eigene Person): «questo soltanto è l' oc-
chio al quale Dio può rendersi visibile» (V, 418). Lo «in-
tuire» della religione assume il ruolo che una volta era stato
assegnato all'intuizione intellettuale - e questo segna lo
spostamento di prospettiva; che può essere ulteriormente
illustrato ricordando che elemento centrale della religione
è «l'amore»: «Ove è amore, ivi è vita individuale» (V, 432);
si ama, beninteso, non se stessi, bensì Iddio e la sua legge.
A dar significato a questa assunzione di individualità è che
essa si colloca al luogo di confluenza delle due «direzioni»
168
Mauritius_in_libris
(per usare un termine di cui Fichte si era servito dieci anni
prima): quella per cui l'unico essere si trasmuta in forme
esistenziali, e quella per cui il finito, muovendo da un im-
pulso oscuro, si fa individuo «vero», al di là della «appa-
renza» della semplice sensibilità: è per propria iniziativa
che l'uomo «riceve» (V, 447) la beatitudine.
Il fatto che nella religione ricompaiano figure teoriche
già operanti nelle precedenti stesure, «scientifiche», della
dottrina della scienza, attesta quanto Fichte sia ormai lon-
tano da una religione in senso psicologico, come bisogno
del cuore, tutta volta a chiedersi se ci sia un esito delle buone
azioni nel mondo fenomenico. Che nessuna buona azione
vada perduta, è adesso un presupposto; esso ha il suo fon-
damento nel fluire del mondo esistente da Dio, e nell'in-
contro, attraverso l'amore, tra l'assoluto e il finito. Ciò che
la religione deve dare, è una risposta non morale, bensì me-
tafisica - in forme anche «sentimentali», che non tolgono
nulla, però, al carattere del contenuto. Si è già detto della
comunanza di contenuto tra religione e filosofia: esse, ari-
gore, sono autonome l'una dall'altra: ma tra le due si pone
un rapporto di reciproca integrazione. Fichte si mostra del
tutto scettico sul fatto che, senza essere stato «entusiasmato»
da Dio chiunque, anche un filosofo, possa giungere alla «vera
vita». E la filosofia, per parte sua, si occupa di compren-
dere «geneticamente» ciò che per la religione è soltanto un
«fatto assoluto» (e si intende la trasmutazione dell'Uno in
molteplice, dell'assoluto in relativo); ora, raggiungere la
«chiarezza» teorica è il fine più alto dell'uomo, «immagine
e riproduzione di Dio». «Senza la scienza la religione è una
semplice fede, sia pure incrollabile: la scienza toglie ogni
fede, trasformandola in visione» (V, 472); e questo, come
Fichte precisa altrove, non implica «polemica», perché, con
la sua filosofia, «la fede viene confermata dall'intelletto,
e l'una e l'altro enunciano la stessa cosa; ad esser tolta è
solamente la forma, in quanto l'intuizione del cristianesi-
mo è reale, è proprio l'ultimo Evangelo» (IV, 571).
Quest'ultimo passo è di un testo attribuito al 1813; ma
di cristianesimo Fichte si era occupato, lo si è detto, fin
169
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dalla sua prima giovinezza, con oscillazioni anche rilevan-
ti. Ad avvicinare cenni sparsi in contesti molto diversi, si
ha l'impressione che in un primo tempo il filosofo giudicò
il cristianesimo come un caso particolare, anche se «il più
sublime» (I, 5, 439), di quella religione che abita nel cuore
di tutti gli uomini onesti «fin dall'inizio del mondo» (I, 6,
377); ed anche l'affermazione che fosse la stessa «l'idea ba-
silare» (I, 5, 444) del cristianesimo e della sua filosofia ha
soprattutto una valenza morale. È una posizione ancora fon-
damentalmente illuministica, che venne abbandonata con
la svolta «speculativa» di cui si è parlato. A partire all'in-
circa dal 1804 si fa strada l'idea della radicale novità che
il cristianesimo ha introdotto nel mondo, tanto che ogni
cristiano che abbia avuto «nella sua infanzia» un serio in-
segnamento religioso «ha ricevuto il nostro concetto di es-
sere» (V, 448); e, d'altra parte, «tutta la filosofia moderna»
«è stata creata dal cristianesimo» (I, 8, 365). Il punto di
frattura tra antico e moderno, o addirittura tra preistoria
(Vorwelt) e storia (Geschichte) è l'avvento di Gesù - e si
esclude recisamente ogni continuità tra giudaismo (che ap-
partiene al mondo antico) e cristianesimo.
Fichte illustra questa tesi in due modi differenti, che
si integrano a vicenda: nello Avviamento alla vita beata fa-
cendo forza sul Vangelo di Giovanni, e nella cosiddetta Teo-
ria dello Stato 1813 presentando la sua intepretazione degli
autentici «propositi» di Gesù. Egli pare riprendere lo schema
(luterano, ma anche sociniano) di una verità originaria,
depositata nel Nuovo Testamento, che sarebbe poi stata de-
formata nei secoli successivi, e che si tratterebbe di rista-
bilire; ma egli non attribuisce egual valore a tutte le fonti
neotestamentarie, in quanto i tre evangelisti sinottici han-
no esposto la vera religione senza dimensione speculativa,
mentre Paolo tentò di salvare troppo del suo passato ebraico,
e di rispondere intellettualisticamente alle obiezioni che il
giudaismo muoveva alla nuova dottrina - col risultato di
aprir la strada ad una continua discussione sui dogmi, allo
«gnosticismo» (I, 8, 272). Giovanni, invece, «ha rispetto
per la ragione, e fa appello alla sola prova che il filosofo
170
Mauritius_in_libris
possa accettare, quella interiore» (V, 4 76). È la ragione filo-
sofica, insomma, cui spetta dichiarare la verità della dottri-
na giovannea, senza indugiare sui dibattiti filologici relativi
alle fonti di essa: il problema, infatti, è «metafisico» e non
«storico». E, dal Vangelo di Giovanni, Fichte ricava due
enunciazioni di grande rilievo, e di validità permanente: la
prima è la valenza ontologica dell'amore come «fonte della
ragione, radice della realtà, unico creatore della vita e del
tempo» (V, 541); le molte pagine che il filosofo dedica a que-
sto tema sono tutte intessute di riferimenti (che attendono
ancora una illustrazione puntuale) ad autori del suo tempo:
per esempio a Lessing, ma anche a Goethe, il quale, in un
celebre luogo del Faust, aveva suggerito, quasi per approssi-
mazione successiva, tre modi per tradurre il À6yoç dell' esor-
dio giovanneo: parola, forza, azione. Fichte, in opposizione
speculare al poeta, difende prima «parola» (V, 480), e pro-
pone poi: esistere, forma, amore. Non azione «arbitraria»,
dunque, bensì un «sostenersi di Dio nell'esistere», una «ef-
fusione» - se non si vuol dire emanazione - di Lui. Da
questo deriva anche la seconda affermazione: non essere pen-
sabile Dio come «creatore» di un mondo finito che sarebbe,
proprio per effetto della creazione, dotato di una «realtà»
indipendente dalla sua; che è un altro modo di proporre la
tesi «idealistica» della non originarietà della natura.
Fichte, lo si è già detto, ripete spesso che egli chiama
«pensiero» ciò che il cristianesimo chiama «fede» (V, 412),
e che la cultura contemporanea perseguita ed umilia la fi-
losofia per gli stessi motivi per i quali si è fatto beffa «del-
le immagini e delle forme della religione tradizionale» (V,
413); queste dichiarazioni possono sorprendere quando ci
si accorge che il tardo Fichte è anche più radicale di quan-
to fosse stato nei suoi anni giovanili nel respingere i punti
essenziali della dottrina ecclesiastica: la creazione del mondo,
la divinità di Gesù, la trinità, l'idea di un «cielo dopo la
morte», la resurrezione della carne, la giustificazione, la cre-
denza nei miracoli. Le ragioni, però, per le quali egli è con-
vinto che la sua filosofia sia nell'alveo del cristianesimo si
possono compendiare nei punti seguenti:
171
Mauritius_in_libris
1) Gesù è il «personaggio principale» (IV, 541) della
storia, e non c'è alcuna ragione per mettere in dubbio la
sua esistenza. Quando a Gesù si fece chiara la «vocazione»
(Beru/) di fondare il regno di Dio, nèlla sua mente si operò
la «rivoluzione» (IV, 540) cui è ispirato il suo insegnamen-
to: proposito di quest'ultimo è che gli uomini rinascano al-
la vera vita, in grazia dell'immagine (Bild) che egli ha dato
di essa; nel cristianesimo si è redenti senza bisogno di es-
sere giustificati; <<non ci sono peccatori» (IV, 557).
2) Il Nuovo Testamento contiene il vero insegnamen-
to di Gesù; anche le epistole paoline, e i vangeli sinottici,
ne fanno parte di pieno diritto. Occorre peraltro leggerli
per ciò che inevitabilmente sono, cioè come testi recanti
l'impronta dell'epoca nella quale sono stati composti. L'er-
rore della maggior parte dei teologi è stato di riprendere
prevalentemente espressioni «storicamente» segnate (soprat-
tutto dall'ambiente ebraico), il che li ha indotti a costruire
dottrine che Gesù non ha mai formulato, e a non cogliere
la novità del suo messaggio. Fichte si sforza di ricostruire
il senso ragionevole che sta sotto i deformi enunciati dog-
matici; egli vuole restaurare il nucleo originario, che era
stato colto, e trasmesso, solamente da quei pochi «mistici»
che avevano interpretato secondo lo «spirito».
3) Nello Avviamento Fichte aveva spiegato che soltan-
to Giovanni aveva dato una esposizione filosoficamente ela-
borata del principio cristiano; e aveva precisato che le parole
di lui erano conformi a ciò che Gesù aveva detto. Questo
ultimo punto viene ulteriormente sviluppato negli anni suc-
cessivi. Gesù «era immediatamente, per il solo fatto di esi-
stere, cittadino del regno dei cieli, senza una libertà di cui
fosse consapevole; la sua volontà prendeva le mosse da una
volontà più alta, ne era come prigioniera, ed in questo mo-
do egli acquisì la coscienza di se stesso» (IV, 5 3 7); «trasci-
nato» come era da Dio, non poteva accontentarsi del sem-
plice fatto della vocazione; doveva raggiungere «il chiaro
concetto di se stesso». E già nel 1806 Fichte aveva scritto:
«egli era la ragione assoluta divenuta una autocoscienza im-
mediata» (V, 572). Quello di Gesù è un esempio che tutti,
172
Mauritius_in_libris
se vogliono essere redenti, devono seguire - ma esso non
è ripetibile negli stessi termini, non fosse che perché dopo
lavvento di Gesù, dopo la «realtà» della sua vocazione, «Sto-
rico» e «metafisico», che in lui erano congiunti, si sono se-
parati. Se anche, 'su questo punto, Fichte non sempre è
chiarissimo, si può intendere che l'uomo semplicemente re-
ligioso, che segue la sua propria vocazione, non riesce a rag-
giungere quel livello di «intuizione» dell'essere di cui Gesù
ayeva goduto. Nella dottrina delle scienze, che è «specula-
zione» si batte una strada del tutto diversa: si muove dalla
«immagine» dell'essere di Dio, di Il si «sale» al concetto,
e si comprende, in questo modo, la vocazione. Non è pro-
babilmente sbagliato dire che quel «sapere» che Fichte pra-
tica, ed insegna, è, nel tempo presente, la condizione per
una rinascita della religione di Gesù. Si capisce quindi co-
me il progresso della coscienza filosofica debba non farsi,
ma essere religione: «Soltanto nello slancio supremo del pen-
siero si fa presente la divinità, che con nessun altro senso
può essere attinta: voler rendere sospetto all'uomo questo
slancio del pensiero significa volerlo separare per sempre
da Dio e dal godimento della beatitudine» (V, 411).

3. La storia e le nazioni

Nell'elenco delle scienze, o «teorie», che Fichte presentò


alla fine del suo scritto programmatico del 1794, Sul con-
cetto della dottrina della scienza, compare una estetica, una
teoria della natura, una psicologia, un diritto naturale ed
un'etica (I, 2, 151). Sono, tutti, argomenti cui egli dette
uno svolgimento, più o meno sistematico, durante gli anni
di Jena, sia nelle opere a stampa che nelle lezioni accade-
miche. Da questo elenco è assente ogni riferimento ad una
filosofia della storia, espressione tarda sotto la sua penna,
ed usata, nei Discorsi alla nazione tedesca, con una conno-
tazione non positiva (VII, 367). Fichte, beninteso, era con-
vinto di un corso progressivo del genere umano, cui pre-
sterebbero la loro opera le «forze congiunte» degli uomini:
173
Mauritius_in_libris
«lo sono - affermava nel 1794 - un anello necessario della
grande catena che, prendendo le mosse dallo svolgimento
per cui il primo uomo giunse alla piena coscienza della sua
esistenza, trova il suo punto di arrivo nell'eternità» (I, 3,
49). Tale convinzione era largamente diffusa nel pensiero
tedesco della seconda metà del Settecento - ma non era
sufficiente, da sola, a fondare una concezione della storia.
Tra laltro, per sostenere che vi fosse un progresso, occor-
reva trovare un metro per misurarlo; bisognava indicare un
certo settore della mentalità del genere umano che potesse
venir esteso a tutta la storia, e che fosse il più possibile «og-
gettivm>. Il prendere, come criterio, i «Lumi», come aveva
fatto Voltaire, e come, sulle sue orme, stava facendo mol-
ta storiografia tedesca, sembrava, sullo scorcio del secolo,
troppo impreciso; tanto più che proprio le polemiche degli
epigoni dell'illuminismo contro Kant e la sua scuola met-
tevano in luce la diversità del concetto di ragione - di-
versità che si ripercuoteva nei diversi settori di applicazione.
Per dirla con una formula: ai «kantiani» il pensiero illumi-
nistico sembrava un coacervo di dogmatismo e di empiri-
smo, cui occorreva contrapporre una filosofia fondata su
un solo principio. Questo assioma, che aveva come campo
di applicazione specifico la filosofia teoretica, era suscetti-
bile di essere esteso anche ad altri settori del sapere. E,
in una pagina del Diritto naturale (1796), Fichte dette un
rapido schizzo del cammino del genere umano, scandito dal-
l'uso della ragione: i «popoli primitivi» erano incapaci di
trovare un principio unificatore delle loro esperienze «di-
sperse», non avevano l'idea di un «intero»; lungo era stato
il cammino del pensiero «sintetico», che trova il suo punto
più alto in Kant; da questo livello, l'umanità potrà «torna-
re al procedimento analitico», che sarà tutt'altra cosa ri-
spetto a quello praticato alle origini (I, 3, 3 36-3 7).
Ma lo stesso Kant non aveva fatto della filosofia teore-
tica (la «metafisica», come egli diceva) il criterio per misu-
rare il cammino dell'umanità; non fosse che perché questa
prospettiva non avrebbe permesso di tener conto della an-
tropologia; né si poteva prendere a metro la moralità, che
174
Mauritius_in_libris
ha la sua sede nell'intimo, e che non è sottoposta a svolgi-
mento. Di qui la scelta di Kant di porre, quale principio
razionale della storia umana, il diritto; esso era destinato
a regolare il naturale «antagonismo» degli uomini, e ad as-
sicurare che la massima libertà possibile di ciascuno coesi-
stesse con la pari libertà degli altri: perciò la «costituzione
civile» era il «compito supremo della natura nei riguardi
della specie umana» (Ak, VIII, 22), una sorta di stella po-
lare sulla quale valutare il momento presente, e il cammi-
no che restava da compiere - e che non avrebbe potuto
essere compiuto senza una <<Volontà buona». Lo schema kan-
tiano serviva a risolvere un problema teorico - come una
pluralità infinita di «fini» individuali potesse venir ricon-
dotta ad un corso razionale; ma era quasi completamente
inservibile per ricostruire la storia del passato; quegli sto-
rici che tentarono di utilizzarlo (per esempio F. C. Schlos-
ser) non fecero buona prova. Il peggio era, però, che estra-
polando da esso, si poteva arrivare, al più, ad un «bisogno»
della ragione di orientarsi s~condo certi criteri generali -
inevitabilmente «formali». E per questo che qualche inter-
prete autorevole ha collocato la genesi di una specifica con-
cezione fichtiana della storia soltanto dopo che Fichte re-
spinse, come «vuota», l'imperatività kantiana, e tentò di
realizzare il suo antico progetto di una morale materiale;
premessa della quale è la consapevolezza che l'azione in cui
siamo impegnati sia motivata dalla nostra libera adesione
ad una esortazione che ci viene da una ragione esterna a
noi (NM, 178), ovvero che essa sia il nostro inserimento
volontario in un luogo, o in una funzione, previsti dal «piano
di Dio». L'insistenza di Fichte, durante e dopo la polemi-
ca sull'ateismo, è tutta volta a mettere in luce che ci si in-
serisce in una «serie» «sovrasensibile» (I, 5, 425) di cui il
nostro mondo sensibile è solamente il «riflesso» (I, 5, 431);
eppure, egli precisa, non si dà un «lavoro» che abbia per
diretto obiettivo «l'eternità»: «Piuttosto, ci si prepara ad
essa, e la si coglie già qui in terra perseguendo, con la vo-
lontà più onesta, quei fini della vita presente che sono a
noi comandati» (I, 8, 440).
175
Mauritius_in_libris
Ma, donde si ricavano i comandi, e come si precisano
i fini? E in questa ottica che diventa indispensabile chiari-
re cosa sia il «presente», e quale posizione esso occupi nel-
la storia del genere umano. Fichte è infatti convinto che
il suo tempo sia ad una delle svolte della storia dell'umani-
tà. Kant, una ventina d'anni prima, aveva detto che si vi-
veva in un'epoca di «rischiaramento» (Aufkliirung), nella
quale agli uomini si presentava la possibilità reale di «eman-
ciparsi» «da una minorità a loro stessi imputabile» (Ak, VIII,
38); per Fichte il momento era molto più drammatico: le
vicende degli ultimi anni, politiche e spirituali, lo avevano
convinto che il «presente» era ancora immerso nelle «anti-
che tenebre», e che, anzi, voleva consolidarsi in esse. La
filosofia doveva denunziarne gli equivoci, onde non andas-
sero perdute le acquisizioni teoriche che essa aveva fatto,
e i traguardi morali che aveva indicato. Ma questo rischia-
va di essere insufficiente, se non si spiegava perché l'epo-
ca fosse stata èosì sorda al messaggio della filosofia. Si profila
così il problema di una costruzione della storia del mondo,
fondata su una proposizione «metafisica» per la quale «il
mondo è, mediatamente (e mediato, appunto, dal sapere)
lesistere divino stesso, così come il sapere ne è lesistere
immediato» (I, 8, 296): il gioco teorico può essere sintetiz-
zato come segue: Dio è l'Essere (Sein); il suo esistere (Da-
sein) immediato è il sapere; il suo esistere mediato è il
mondo, detto anche «esistere fattuale». Il sapere, «imma-
gine» (Abbild) della forza divina, ne riflette soltanto un
aspetto: questo è il suo oggetto, che «appare» al sapere co-
me un «qualcosa determinato», che può anche essere di-
verso - che è cioè contingente. Nel suo aspetto statico,
tale oggetto è detto natura, e la scienza (empirica) che lo
studia si chiama fisica; nel suo aspetto dinamico, loggetto
è uno «svolgimento» secondo una serie temporale progres-
siva, e la scienza empirica che gli corrisponde si chiama sto-
ria. Si lasci da parte il problema, tutt'altro che chiaro, del
rapporto tra «fisica» e «Storia». Ciò che interessa è che la
conoscenza della storia non è un «sapere» nel senso speci-
fico, per il fatto che mondo e sapere sono due manifesta-
176
Mauritius_in_libris
zioni differenti dell'esistere divino - e la loro correlazio-
ne è intesa soprattutto ad evitare che uno solo dei due pre-
tenda di esaurire lessere: la mediazione, operata dal sapere,
non significa che il mondo sia manifestazione del sapere
- questo spiega perché il mondo non sarà mai, dal sapere,
completamente «compreso» (I, 8, 297) - perché, in altre
parole, la contingenza, rispetto al presente e al futuro, sia
costitutiva: la contingenza come possibilità di libertà. Ma
anche rispetto al passato la storia non può essere empirica,
semplice ricerca di una catena causale; a questo riguardo
Fichte ripresenta qualche cosa di simile alla critica kantia-
na del «regressus ad indefinitum»: non si può, risalendo la
serie dei fenomeni, arrivare ad un primo che ne sia la causa
prima. È anche per questo constatato limite della ricerca del-
le cause che diventa indispensabile una costruzione a priori,
che abbia come principio la natura razionale del genere uma-
no, punto di partenza e punto di arrivo dello svolgimento.
Si tratta, rispettivamente, della prima e della quinta epo-
ca della storia, che peraltro, propriamente parlando, sono
fuori della storia, in quanto in entrambe non c'è posto per
la libertà come scelta volontaria: non nella prima, dell'in-
nocenza, nella quale la ragione è istinto, ed impone la sua
guida senza incontrare resistenza; non nell'ultima, ormai
«vita nell'Idea» nella quale non ha più luogo il «comando
che si appella al dovere» (I, 8, 236). L'inizio vero della sto-
ria si ha con la seconda epoca, lo «stato in cui comincia
a manifestarsi il peccato»: è la fase nella quale i rapporti
tra gli uomini diventano conflittuali, perché taluni indivi-
dui, nei quali l'istinto razionale è più forte, vogliono rego-
lare in base a norme imperative la vita degli altri, susci-
tandone la resistenza. Fichte non spiega, e non vuole spie-
gare (preferisce rimandare al «mito», e intende il racconto
biblico) come compaia il peccato, e perché si dia uno svi-
luppo ineguale degli individui; egli si limita a parlare di una
«prospettiva terrena» (irdische Ansicht) (I, 8, 211) che fran-
tuma in individui l'unica ragione, e che diventa una sorta
di «natura» per «uccidere» la quale occorrerà «lotta e fati-
ca» (I, 8, 220).
177
Mauritius_in_libris
Come che sia, questa epoca che copre la parte maggio-
re, cronologicamente parlando, della storia passata gli ser-
ve per introdurre la figura del «Terreno», specularmente
opposto all' «Ideale». Il primo è barbarie, sregolatezza, egoi-
smo; il secondo è civiltà, legge, sacrificio. Il primo si è in-
carnato nelle masse; il secondo negli «eroi», i quali, da Ales-
sandro Magno ai missionari cristiani, hanno rinunziato agli
agi della vita per portare, eq imporre, la civiltà e la legge
a coloro che ne erano privi. E per la rozzezza di questi ul-
timi che la legge è stata intesa come potenza esteriore, ed
è contro la legge, «contro la ragione nell'unica forma con
cui essa finora è presente» (I, 8, 243) che si è sollevata la
terza età, la contemporanea, lo «stato di integrale pecca-
minosità» (I, 8, 201). La quarta epoca, che Fichte vede già
delinearsi, è la situazione della iniziale giustificazione, la
quinta della giustificazione integrale, della santificazione
o redenzione.
Si possono trascurare queste due ultime epoche, cui
Fichte del resto accenna appena. Occorre invece dire qual-
che cosa del «presente», nel quale Fichte ved.e confluire gli
elementi peggiori dei Lumi e della reazione contro di essi
- una combinazione, insomma, di empirismo utilitaristi-
co e di attivismo visionario, di illuminismo e di romantici-
smo (da precisare che Fichte adopera spesso il primo ter-
mine, mai il secondo, che, come designazione di un'epoca,
e di una mentalità, era del resto appena ai suoi inizi; egli
parla, pensando a Schelling, ma non soltanto a lui, di «fi-
losofia della natura»). L'umanità (Humanitiit), dal presen-
te, è considerata il valore più alto, e si intende quella in-
dividuale, non l'umanità come genere, accessibile soltanto
a chi veda le idee. Di qui la decadenza della religione, oscil-
lante tra razionalismo e superstizione, tra il soggettivismo
dei protestanti e il dogmatismo dei cattolici, e l'insufficienza
della comunità statale, che giunge, nel migliore dei casi,
a garantire il diritto di ciascuno, nella sua propria sfera (cor-
po e proprietà), ma ignora del tutto l'eguaglianza dei dirit-
ti. Ciò contro cui Fichte si leva non è tanto la situazione
- conforme a ciò che ci si può aspettare a questa tappa
178
Mauritius_in_libris
del divenire storico - quanto il rifiuto di modificarla, ti-
pico della ideologia dell'epoca, certa e compiaciuta della pro-
pria superiorità rispetto al passato. Si potrebbe essere tentati
di ritenere che Fichte polemizza contro l'illuminismo per-
ché esso si è arrestato, perché è stato infedele al suo ideale
di un progresso infinito del genere umano; ma sarebbe un
giudizio non aderente ai testi, perché il presente è veduto
come il punto di arrivo di un distacco dall'Assoluto che era
già iniziato con la seconda epoca, e che non ha neppure
più la giustificazione della rozzezza di questa. Il presente
avrebbe gli strumenti teorici (il «sapere del concetto») ido-
nei a correggere i suoi limiti istituzionali, ma si rifiuta di
farlo perché, invece di orientare la mente verso l'Essere
e lAssoluto, preferisce ribadire la completa indipendenza
dell'individuo: ora «il massimo errore, la vera radice di tutti
gli altri errori che illudono questa epoca, è che un indivi-
duo si immagini di poter esistere e vivere, pensare ed ope-
rare per forza propria, e credere che egli, questa determinata
persona, sia ciò che pensa nel suo pensare, mentre invece
esso è soltanto un singolo pensato, derivante da un solo
pensare, universale e necessario» (I, 8, 210).
Il cammino della storia finora percorso sembra essere
quello del peccato, da cui si può uscire con una radicale
conversione. Ma quali sono le virtualità che la consento-
no, tenendo conto che, nel quadro di una storia del genere
\Imano, non ci si può accontentare di salvezze individuali?
E per rispondere a questa domanda che Fichte introduce,
nelle «epoche», i «popoli», i quali, all'inizio, si distinguo-
no in «popolo normale» e in «nati dalla terra» (Erdgebore-
ne): all'inizio della seconda epoca il popolo normale è cac-
ciato dalla sua sede, si disperde tra i «selvaggi», portando
ad essi quell'istinto razionale che, senza che essi ne siano
consapevoli, sorregge e guida il loro progresso. Qualche in-
terpr~te ha suggerito che Fichte si sia qui ispirato a luo-
ghi della Bibbia, ma le corrispondenze testuali son9 trop-
po vaghe perché questa tesi possa essere accolta. E chia-
rissima, invece, la funzione teorica di queste due figure
- introdotte per evitare qualsiasi ipotesi evoluzionistica:
179
Mauritius_in_libris
non è pensabile che la ragione derivi da una trasformazio-
ne dell'irrazionale - tanto varrebbe dire che «un Leibniz
e un Kant» (I, 8, 299) derivino da una scimmia. Si deve
aggiungere che i «nati dalla terra» non sono soltanto reci-
pienti passivi; nella storia della civilizzazione delineata da
Fichte nella seconda parte dei Lineamenti dell'epoca presente
si vede distintamente come gli abitatori originari dell'Eu-
ropa, «senza dubbio sede di barbarie» accolsero sì la guida
degli emigrati del popolo normale provenienti dall'Asia, ma
vollero «farsene un giudizio proprio» (I, 8, 334): viene qui
attribuito a quelle popolazioni uno spirito di indipenden-
za che ha bisogno soltanto di essere fecondato dalla razio-
nalità, e che è la radice della mentalità antidispotica tipica
- secondo un modello consolidato - dell'uomo europeo.
E nei Discorsi alla nazione tedesca si registra una accentua-
zione rilevante: il messaggio educativo viene ancora dal-
1' Asia (il cristianesimo), ma questa volta i destinatari di esso
sono non «popolazioni» (Volkerscha/ten) bensì un popolo
(Volk), anzi, un «popolo originario» (Urvolk), il popolo per
eccellenza (VII, 374): si tratta dei germani, il ceppo di ori-
gine delle nazioni dell'Europa postromana. Di rilevante,
in questa trattazione, è che le peculiarità originarie (la lin-
gua, «viva di forza naturale» [VII, 325], la semplicità dei
costumi, la religiosità sincera) sembrano assumere il ruolo
che, alcuni anni prima, era stato assegnato all'istinto ra-
zionale del popolo normale. E non si tratta più, quindi, di
utilizzare quelle qualità per accettare uno stimolo civiliz-
zatore, bensì di far forza su di esse per liberarsi della sud-
ditanza nei confronti dello straniero, e per evitare ai tedeschi
di Germania la sorte delle altre popolazioni germaniche che,
uscendo dai confini natali, si erano più o meno romanizza-
te, e che, assimilando una lingua «morta», ne avevano as-
sunto anche i valori. Non c'è più, come nello schema pre-
cedente, un diffondersi progressivo della civiltà, bensì un
confronto di popoli, portatori, ciascuno, di una civiltà spe-
cifica. Non era uno schema nuovo: lo aveva già proposto
Herder, il quale non aveva mancato di mettere in eviden-
za i momenti conflittuali della storia; ma questi sembravano
180
Mauritius_in_libris
avere il loro posto più nel passato che nel presente, contras-
segnato, almeno in Europa, da civiltà e valori comuni: agli
occhi di Herder sarebbe stata difficilmente rinnovabile, al-
la fine del secolo XVIII, una situazione come quella in cui
era stato destinato ai greci, contrapponendosi ai Persiani,
di garantire lo svolgimento della civiltà europea. Fichte, in-
vece, si prospetta qualche cosa di molto simile - anche se,
çome precedente, egli invoca i conflitti dell'età della Riforma.
E quasi superfluo ricordare che egli voleva reagire alla do-
minazione francese sulla Germania; ma la conseguenza è che
il suo schema di filosofia della storia risulta modificato, per
la ragione che i valori specificamente tedeschi non sono espor-
tabili nelle altre nazioni: al massimo, potranno essere assi-
milati da singoli membri di queste. Il modello «nazionale» si
inserisce non senza frizioni in un modello universalistico:
egli ribadisce, certo, che il fine ultimo del vero patriottismo
è «l'umanità intera» (II, 9, 404-05), ma intanto sono diffe-
renti i valori dei singoli popoli, ed i doveri degli uomini che
vivono in essi: dall'esito dello sforzo dei tedeschi per recu-
perare la loro indipendenza dipende la possibilità, per loro, di
essere o no strumenti attivi del «piano di Dio»; questo può
valere, beninteso, anche per gli altri popoli, ma si tratta di
«gradazioni» (VII, 46 7) molto differenti, che non possono
essere messe sullo stesso piano.
Lo stesso Fichte si rese conto che una concezione come
quella accennata nei Discorsi avrebbe, se coerentemente svi-
luppata, reso impossibile una filosofia della storia con am-
bizioni di universalità; e, in un corso di lezioni del 1813 (pub-
blicate postume col titolo La dottrina dello stato) egli distin-
se tra il popolo che, impegnato nell'azione, non si interroga
sul principio in base al quale agisce, e «l'osservatore», che
si pone ad un livello superiore, e che «conosce, mediante
l'opposto, ciò che accomuna il popolo»; soltanto quest'ulti-
mo «comprende la storia» (IV, 420). Nelle suddette lezioni
le figure storiche apparse nelle opere precedenti sono rior-
dinate nella grande bipartizione, già enunciata nel 1804-1805,
tra mondo antico e mondo moderno; all'ingrosso, greci ero-
mani da una parte, germani dall'altra, distinti anzitutto dalla
181
Mauritius_in_libris
religione - o, più esattamente, dalla «concezione di Dio,
e del rapporto di questi con l'umanità» (IV, 529) - e poi
dal tipo di organizzazione politica, che è una conseguenza
della prima. Il Dio degli antichi «ordina arbitrariamente il
vincolo sociale degli uomini» (IV, 521) - di qui il primato
dello Stato rispetto all'individuo, e la libertà riconosciuta a
pochi. Nel mondo moderno, invece, il cristianesimo intende
Iddio come «legislatore morale della libertà», e i germani, per
parte loro, non avevano «mai conosciuto lo Stato» (IV, 593):
soltanto così diventa possibile la «formazione della libera per-
sonalità, indipendentemente dalla nazionalità» (IV, 429).
Molto, del mondo antico, è ancora attivo nel presente
- basta pensare a ciò che Fichte dice dei francesi, e di Na-
poleone; ma si tratta, appunto, di avanzi che non dovrebbero
avere avvenire, in una storia intesa come «il rendersi visibile
della libertà», come «apparire della libertà» (IV, 490-91). An-
che se questo è il senso, e la direzione, della storia, non c'è
però in essa alcun automatismo. C'è sì <<lllla legge del mondo
degli spiriti» secondo la quale «tutto ciò che è giunto al sen-
timento dell'esistere è sacrificato all'essere, ascendente con-
tinuamente all'infinito; e questa legge esercita il suo potere
irresistibilmente, senza attendere il consenso di nessuno».
«È diverso, però, lasciarsi condurre, come un animale, con
una benda intorno al capo, al banco sacrificale, oppure re-
care, con libertà, la propria vita, quale offerta, all'altare della
vita eterna» (I, 8, 241). A prescindere dall'immagine, che
sembra riecheggiare l'antico adagio «fata volentem ducunt,
nolentem trahunt>>, c'è da notare che in un'epoca «nella quale
si scontrano mondi che si respingono l'un l'altro» (I, 8, 208)
la scelta non ha rilevanza solamente individuale; la civiltà
«emigra da un popolo all'altro», e dipende dall'impegno di cia-
scuno se sarà o no il suo popolo a trovarsi «alla testa» di essa.

4. La politica

I contemporanei non ebbero l'impressione che Fichte


fosse un importante scrittore politico, e tanto meno ne
182
Mauritius_in_libris
accettarono le teorie. Ciò si può provare con la circolazio-
ne dei suoi scritti. Un qualche successo di pubblico ebbe
il Contributo sulla rivoluzione francese (due edizioni tra il
1793 e il 1795; poi lo stesso autore non volle più ristam-
parlo). Lo stato commerciale chiuso (1800) incontrò la cri-
tica sarcastica dei grandi intellettuali che lo lessero (W. v.
Humboldt e B. Constant, A. Miiller e F. Gentz); e ven-
ne preso per una stravaganza l'elogio caldo che gli tributò
F. Schlegel. I Discorsi alla nazione tedesca suscitarono in-
vece un quasi generale entusiasmo tra coloro che li udiro-
no o li lessero, nel 1808; ma non bisogna esagerarne l'in-
fluenza. Il grande pubblicista antinapoleonico è J. Gorres,
non Fichte. Ristampati nel 1824, i Discorsi ebbero una lar-
ga e costante circolazione soltanto dopo il 1859 - essi, più
che preparare l'unificazione tedesca, la accompagnano e la
seguono. La ragione di questo fenomeno è facile da cogliersi:
l'opinione unitaria tedesca era essenzialmente costituzio-
nale («nazional-liberale»), e nei Discorsi gli spunti liberali
sono quasi inesistenti. Fortemente ispirate dall'attualità,
le scritture politiche di Fichte erano largamente inattuali
nella parte propositiva; e ricominciarono a circolare quan-
do, decenni dopo la loro prima pubblicazione, trovarono
un pubblico che, per altri percorsi spirituali, era preparato
ad interessarsi ai temi che esse proponevano; ciò è chiaris-
simo per la lettura in chiave «democratica» del Contributo,
e per quella in chiave socialista dello Stato commerciale chiu-
so. Mentre la statura di Fichte come filosofo venne, insom-
ma, subito riconosciuta, dovettero passare decenni, o ad-
dirittura un secolo, perché si dedicasse seria attenzione ai
suoi lavori politici. Basta scorrere la letteratura critica, in
parte anche di eccellente livello, dedicata a questi temi per
rendersi conto che essa registra quasi sempre, in modo più
o meno esplicito, una tensione, nel pensiero fichtiano, tra
due poli: lo «stato di diritto», tendenzialmente universali-
stico, del quale fine supremo è fondare e garantire la giu-
sta convivenza, e che lascia ad altre istituzioni (la famiglia,
la scuola, la Chiesa) l'educazione morale degli uomini, e
ciò che talvolta viene detto lo «stato di cultura» (Kulturstaat),
183
Mauritius_in_libris
e che, nel linguaggio fichtiano, potrebbe essere chiamato
«comunità» (Gemeinscha/t; ma l'uso del termine non è cor-
rente, né sempre specifico), nel quale ciò che conta non è
la tutela giuridica, bensì la giustezza etica - e di una eti-
cità collettiva, non soltanto individuale - della direzione
di marcia; in quest'ultima figura può vigere la costrizione,
per vincere resistenze che consistono non in azioni ingiu-
ste in senso giuridico (lesioni di diritti individuali di altri),
bensì in abiti mentali incompatibili con gli interessi, e con
i fini, della comunità. In questa ottica, chi è animato dallo
«spirito» può costringere al «sacrificio» il concittadino di
animo «basso» (der Unedle): ci sono situazioni, insomma,
nelle quali bisogna andar oltre «l'amore pacifico e civico
della costituzione e della legge» (VII, 387). C'è chi ha vi-
sto, in passi come questi, una consapevolezza delle insuffi-
cienze dell'individualismo liberale; e chi ha visto, invece,
la teorizzazione di una sorta di democrazia totalitaria, a
base patriottica o sacrale.
La tensione, o l'antinomia, suddetta può trovare una
spiegazione storica, in base alla distinzione tra le due epo-
che del pensiero fichtiano, imperniato di volta in volta sul-
l'Io o sull'Essere; o, in termini politici, prima sul primato
dei diritti individuali, poi sul primato di entità collettive
(popolo, patria, nazione); ovvero, ancora, se si guarda al
fine, prima sulla «Umanità», e poi sullo «eterno». Ma que-
sta scansione cronologica, del tutto legittima, non risolve
la questione del rapporto tra i due poli - dato che anche
l'ultimo Fichte non ha mai negato il valore ed il ruolo del
diritto.
Non è irrilevante interrogarsi sulla «intenzione», per
così dire, di Fichte - su ciò che, in altre parole, gli sem-
brò di volta in volta tanto importante da meritare che, nel
caso, gli venisse sacrificato tutto il resto. E si può dire, cre-
do, che è proprio questa intenzione ultima che gli inter-
preti hanno cercato di cogliere, per giustificare o per criticare
il suo pensiero. Ma forse non si è quasi mai prestata suffi-
ciente attenzione ai suoi tentativi di definire teorica'mente
gli ambiti rispettivi dell'etica e della politica. Il che implica
184
Mauritius_in_libris
anzitutto una energica delimitazione del concetto di poli-
tica. Se la si intende come tutto ciò che ha a che fare con
la vita collettiva, si rischia di assorbire in essa il diritto,
una parte della morale (per esempio i §§ 23, 24, 30, 32 e
33 del Sistema di etica), e persino le strutture esterne, e non
soltanto esterne, della Chiesa. Il che sarebbe in contrasto
non soltanto con la partizione che il filosofo ha voluto da-
re al suo sistema, ma anche con suoi espliciti enunciati: quan-
do egli pubblicò lo Stato commerciale chiuso lo presentò,
nel frontespizio, come «saggio» o «campione» (Probe) di una
politica ancora da redigere, e che, a quanto sappiamo, non
scrisse mai. Per trattare della politica di Fichte occorre te-
ner presente, insomma, che non esiste un testo canonico
dedicato a questo argomento; e che non è impossibile co-
struire uno schema, a patto di seguire le indicazioni che
il filosofo, in vari luoghi, ha dato.
C'è una pagina del 1798-99 nella quale Fichte spiega
che occorre una «scienza» intermedia tra la «scienza pura»
e la «mera esperienza», tra la «teoria» e la «prassi». Già la
terminologia, e il contesto, segnalano che Fichte allude al-
lo scritto del 1793, Sopra il detto comune nel quale Kant
aveva preso posizione contro gli argomenti dei «politici»,
senza dare peraltro una definizione positiva di politica (che
per lui, comunque, non sarebbe stata una «scienza»); defi-
nizione che egli propose invece nel 1795, nell'opuscolo Al-
la pace perpetua, ove la disse «teoria esecutiva del diritto».
Ora, la definizione fichtiana sembra ricalcata su quella di
Kant. «L'applicazione della pura teoria del diritto a deter-
minati ordinamenti statali esistenti si chiama politica» (II,
5, 60); ma, se si guarda l'insieme della trattazione, ci si ac-
corgerà subito delle differenze: mentre la successione ideale
di Kant sarebbe: morale - diritto - politica, Fichte opera
una bipartizione: la politica applica il diritto, l'ascetica ap-
plica la morale. Quest'ultima, avendo una propria scienza ap-
plicativa, non interviene sulla politica; e qui Fichte abban-
dona, senza dichiararlo, anche l'immagine dei cerchi concen-
trici che egli aveva presentato nel 1793 (vedi qui p. 79). Per
chiarire meglio la differenza, basterà ripetere, con Fichte,
185
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che in morale c'è il bene e il male, senza sfumature inter-
medie, e che invece la politica si propone il progresso dal
peggio al meglio, da un ordinamento consolidatosi casual-
mente ad uno «Stato secondo ragione». Alcuni passi indu-
cono a pensare, anzi, che essa, in quanto «scienza di go-
verno» (I, 7, 51; ma Fichte adopera anche l'espressione tra-
dizionale di «arte dello stato»: Staatskunst) debba occupar-
si proprio della fase di trapasso, indicando ai reggitori i
«concetti» in base ai quali dovranno operare.
Quanto alla delimitazione tra diritto e politica, basta
confrontare il terzo libro dello Stato commerciale chiuso con
i primi due: in questi, che rettificano e integrano la tratta-
zione del Naturrecht, viene presentato il modello giuridico-
economico dello Stato secondo ragione; nel terzo, intitola-
to, appunto, Politica si indica di quali mezzi il governo debba
servirsi onde creare le condizioni indispensabili perché quelle
riforme possano venir realizzate. I primi due libri sono tutti
ispirati ad un diritto «costituente» che sarà definitivo (e
che si può sintetizzare così: dare a ciascuno la sua proprie-
tà, e assicurarne il godimento e l'esercizio), il terzo sugge-
risce le misure da prendersi perché il progetto si realizzi:
tra queste ci sono non solamente provvedimenti di politi-
ca interna, ma anche la conquista militare di quei territori
che permettano ad uno Stato di avere i suoi «confini natu-
rali», che lo renderanno autosufficiente, e pacifico: «Se la
guerra va soppressa, è indispensabile sopprimere le cause
della guerra. Ogni stato è tenuto ad ottenere ciò che si pro-
pone di ottenere mediante la guerra - e si tratta di ciò
soltanto che ragionevolmente può proporsi, i suoi confini
naturali. Da questo momento in poi, non ha più nessun mo-
tivo per cercar briga con alcun altro stato» (I, 7, 118). Con-
fini naturali sono quelli predisposti dalla natura; ma Fichte,
qualche anno dopo, li estese ai confini economici di un
impero, e si chiese se, per la Germania, bastasse quale por-
to meridionale, Trieste, o se non occorresse anche Vene-
zia; concludendo, fortunatamente per i «poveri veneziani»
(«Fichte-Studien», 2, 117) che non era strettamente neces-
sario espellerli dalle loro lagune. In occasione di queste
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annessioni non è chiesto il consenso degli abitanti dei ter-
ritori occupati: o sono suscettibili di assimilazione, o van-
no cacciati (I, 7, 119); e tutto deve essere preparato in gran
segreto, ed essere realizzato «con un sol colpo». Come si
vede, non era necessario il crollo militare degli stati tede-
schi nel 1805-1806 perché Fichte formulasse proposte di
sapore «machiavellico»: ed è un po' comico il tentativo che
alcuni interpreti hanno fatto, di legittimarle in base alla
considerazione che la politica dei confini naturali era stata
proclamata dalla rivoluzione francese.
Nel 1807 Fichte pubblicò un saggio su Machiavelli scrit-
tore, e fece cenno al segretario fiorentino anche nelle pri-
me pagine dei Discorsi alla nazione tedesca; il che non è
sufficiente, però, perché si indichi Machiavelli come la fonte
di una svolta dal dottrinarismo umanitario-cosmopolitico
al realismo. C'è sicuramente uno svolgimento in questo sen-
so, ma esso avviene attraverso un arricchimento delle arti-
colazioni della riflessione fichtiana, di cui l'elemento più
importante è la scoperta della dimensione territoriale.
Essa era completamente assente nel Contributo: allora
Fichte dichiarava che «lo Stato è non un pezzo di terra,
bensì una società di uomini» (I, 1, 400), e l'andare e lo sta-
re dei medesimi dipendeva completamente dall'arbitrio di
essi. Lo spazio della vita collettiva comincia a delinearsi
nel Diritto naturale; ma soltanto nel senso che non sarebbe
accettabile, dagli altri, un uomo che viva fuori da ogni vin-
colo statale, in quanto costui sarebbe sottratto ad ogni con-
trollo legale, e rappresenterebbe una almeno potenziale
minaccia dei diritti altrui; si tratta, se è lecito dire, di uno
spazio giuridico, suscettibile di estendersi fino ad unifica-
re «tutti gli uomini che abitano sulla superficie della terra»
(I, 4, 151). Le cose cambiano, e lo si è visto, con lo Stato
commerciale chiuso: qui «natura» non significa (come era
per Kant, e come era ancora nel Diritto naturale), la strut-
tura geografica («mari, fiumi, monti») che, separando gli
uomini, fa sorgere una pluralità di Stati; il termine desi-
gna, piuttosto, uno spazio economicamente autosufficien-
te, o, più esattamente, suscettibile di diventarlo se utilizzato
187
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in modo conveniente. E appunto in una delle ultime pagi-
ne di quel libretto si trova una frase molto indicativa: «Una
nazione chiusa in modo siffatto, i cui membri vivono sol-
tanto tra di loro, con scarsissimi contatti con gli stranieri,
manterrà, in grazia di quelle misure, il suo specifico tipo
di vita, le sue istituzioni e i suoi costumi; essa amerà con
passione la patria e tutto ciò che ne è l'espressione. In essa
sorgerà assai presto un alto grado di onore nazionale, e un
carattere nazionale fortemente marcato. Diventerà una na-
zione diversa da quella che era prima, del tutto nuova» (I,
7, 139). Si può ben dire che qui lo «stato», da semplice tu-
tore, o artefice, della giustizia, è diventato una entità con
fini propri (non fine in se stesso: questo Fichte non lo dice
mai), che sono sovraordinati ai fini individuali. E lo «spi-
rito tedesco» dei Discorsi, che occorre tutelare dalle influenze
straniere, è una entità spirituale con uno specifico spazio
geografico, che va reso e mantenuto indipendente; nei Di-
scorsi il territorio non è il luogo «nel quale a qualcuno com-
pete lautorità civile», come si leggeva nei manuali di diritto
naturale, bensì larea nella quale un popolo può vivere com-
patto - il che è la condizione perché esso sia un intero
culturale e morale. (Va qui notato, a scanso di equivoci,
che Fichte non pensa ad una determinazione geografica,
come se fosse il carattere del territorio a dare la sua im-
pronta allo spirito del popolo). Non sarebbe sbagliato dire
che, in questi anni, Fichte consideri la politica in modo non
diverso da come laveva vista Platone nelle Leggi, come larte
{-tÉ)(VTJ) che deve curare le anime; e le anime non possono
venir curate, e guarite, senza che sia autonomo, e protet-
to, lo spazio nel quale una stirpe vive; soltanto così, per
esempio, la lingua può sviluppare la sua dignità espressiva,
e non limitarsi ad essere lo strumento di comunicazioni ele-
mentari.
Una volta introdotte queste categorie, si modifica la con-
cezione stessa del principio di convivenza; non basta più
un ordinamento rispettoso dei diritti individuali, di tutti
i diritti, anche di quello di aver modo di elevarsi spiritual-
mente - il che non sarebbe incompatibile, in teoria, con
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la sudditanza ad una monarchia universale, purché civile.
Occorre, invece, che sia garantita l'indipendenza del po-
polo; e questa esigenza viene sentita con particolare inten-
sità quando una guerra, e tanto più una sconfitta, mettono
in crisi «la sussistenza della forma stabile e fissa nella qua-
le soltanto è possibile lo svolgersi della vita civile»; allora
tutto lo Stato entra in una «tensione rivoluzionaria», e il
cittadino deve fare di più «di ciò che gli può essere richie-
sto nell'ambito della semplice sfera concettuale del dirit-
to» (II, 9, 420). Adesso l'atto rivoluzionario non consiste
più (come nel 1793) nel sostituire un ordinamento invec-
chiato con un altro che soddisfi di più i contraenti, bensì
nel far valere la vera gerarchia dei valori: «Popolo e patria
stanno molto più in alto dello Stato nel senso abituale del-
la parola[ ... ]. Questo vuole un diritto certo, pace interna,
e che ciascuno, con il suo proprio lavoro, provveda a se stes-
so, e assicuri la propria esistenza sensibile. Tutto ciò è sol-
tanto mezzo, condizione e impalcatura esterna di ciò che
l'amor patrio propriamente vuole, della fioritura dell'eter-
no e del divino nel mondo» (VII, 384).
Ora, a sentire «lamor patrio» con quella intensità che
spinge ad agire non sono comunemente i rappresentanti le-
gittimi dello Stato, anche quando abbiano conservato una
parte dei loro poteri; sono singoli cittadini, o meglio sin-
goli patrioti, che sentono come dovere il supplire in tutti
i modi possibili al difetto delle istituzioni.
Poiché Fichte intende la «politica» come attività prati-
cata dal «governo», non si può dire che l'attività di costo-
ro sia politica in senso proprio; essa è «educazione». Le
eloquenti esortazioni rivolte ai tedeschi, nei Discorsi e al-
trove,' non sono «politiche»; eppure è «politica» (come Fichte
dice espressamente, VII, 431-32) l'indipendenza che esse
prospettano. E si deve aggiungere che della attività educa-
tiva fa parte l'elemento che poi sarebbe stato detto «pro-
pagandistico» (Fichte, beninteso, ignora la parola) - nel
senso di diffusione di un contenuto ideale, in forma non
coattiva, da parte di coloro che lo posseggono a coloro che
ne sono ancora privi; ed è inevitabile che i primi - gli edu-
189
Mauritius_in_libris
catori - finiranno con l'acquistare una autorità che si esten-
de anche alle forme esteriori di vita - basta pensare a quel
tipo di società, dall'impronta religiosa, che Fichte delinea
nel frammento sulla Repubblica dei tedeschi. Non ha mol-
ta importanza che Fichte presenti questa opera educativo-
propagandistica ora come stimolo e sostegno per la strut-
tura politica esistente (lo Stato monarchico), ora come al-
ternativa ad essa, qualora non assolva ai compiti nazionali;
a contare è che, in certe situazioni, la politica come scien-
za di governo è sottoposta ad una istanza più alta, che esi-
ge per i singoli, per certi singoli, una libertà di movimento
molto maggiore di quella opportuna in un normale ordine
civile; e leducatore, sia esso «dotto» o «sacerdote», se non
ha la facoltà di sopprimere i diritti individuali, ha certo quel-
la di orientarne l'esercizio.
Ora, se si confronta la «politica» quale viene delineata
nello Stato commerciale chiuso, e nel saggio su Machiavelli,
con l'educazione, quale è teorizzata e praticata nei Discor-
si, ci si accorgerà che entrambe devono esercitarsi in situa-
zioni eccezionali, di fondazione dello Stato, o di rimedio
alla crisi di esso; e che, in entrambi i casi, esse sono indi-
pendenti dal diritto comunemente vigente, perché mirano
ad introdurne uno fondato su princìpi più alti.
Per riassumere: politica può essere intesa in due signi-
ficati fondamentali; uno si avvicina a quello, nell'epoca, cor-
rente, come arte o scienza di governo nelle situazioni nor-
mali; in questo caso Fichte la colloca sotto la categoria del
diritto pubblico vigente, sancito da un contratto costitu-
zionale; lapplicazione dei princìpi giuridici non è necessa-
riamente meccanica, ma deve pur sempre avvenire nell' am-
bito della legge, tanto che i governanti possono essere chia-
mati a renderne conto. L'altro significato, designa i prin-
cìpi di comportamento nelle situazioni di trapasso; anche
in questo caso chi dirige deve essere guidato da una conce-
zione «scientifica» (il vero fine dello Stato, nel 1800; la pe-
culiarità dei popoli-nazioni dopo il 1805), che non trova
però corrispondenza in un ordinamento giuridico esisten-
te, e può trovarsi anzi in conflitto con esso.
190
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È facile rendersi conto di quanto intensamente Fichte
abbia rielaborato i concetti politici della sua epoca, utiliz-
zandoli, ma insieme attribuendo loro un nuovo significa-
to. È difficile, per esempio, negare che il suo ordinamento
statale, che vuol garantire a tutti, regolandone le attività,
il diritto ad una vita economicamente sicura, sia molto si-
mile allo «stato di polizia», o, almeno, a quello dei teorici
di esso; eppure, il diritto di cui egli parla non va ricono-
sciuto dall'alto - è il fondamento stesso della conviven-
za. Neanche quello di «popolo» era un concetto nuovo: ne
avevano parlato, per tacere di altri, J. Moser, e Herder;
ma per Fichte il popolo, pur nella sua rozzezza, è migliore
di coloro che lo governano, tanto da essere capace di rice-
vere il messaggio delle élites intellettuali - messaggio che
scavalca i rappresentanti ufficiali della cultura e del potere:
è la stessa idea che in Italia sarà propagandata da G. Maz-
zini, e in Francia daJ. Michelet. Più di questi però Fichte
è attento alle peculiarità culturali: egli può professare una
sorta di universalismo giuridico, non diverso da quello kan-
tiano, e consistente nel ritenere che l'eguaglianza dei di-
ritti, ideale regolativo, possa diffondersi tra tutti i popoli
civili; ma non ritiene che i valori, soprattutto quelli che
si esprimono attraverso la «religione» e la «scienza», pos-
sano diffondersi in egual misura, nelle stesse forme; la di-
versità deve sussistere, a vantaggio non solamente dei popoli
più arretrati, che hanno diritto di non essere colonizzati,
ma anche di quello più avanzato, che non deve, disperden-
dosi, attenuare o perdere il carattere che, nella sua epoca,
gli assicura il primato.

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CRONOLOGIA DELLA VITA E DELLE OPERE

1762 Johann Gottlieb Fichte nasce il 19 maggio, a Rammeanau,


in Sassonia, primo degli otto figli di un tessitore.
1774 Il 4 ottobre viene ammesso alla «Scuola» di Pforta.
1780 Terminati gli studi liceali, passa all'università di Jena per
studiarvi teologia; la lascia dopo due semestri, e si imma-
tricola a Lipsia, e, nel 1783, a Wittenberg. Interrompe,
per mancanza di mezzi, gli studi universitari.
1785-89 Si guadagna da vivere come precettore.
Nel 1788 pubblica alcune recensioni letterarie. Nel settem-
bre dello stesso anno arriva a Zurigo, come precettore presso
la famiglia Ott; poco dopo fa la conoscenza del pastore La-
vater, e di altri notabili zurighesi; incontra Johanna Rahn,
nipote di Klopstock, che doveva poi diventare sua moglie.
1790 Lascia, il 28 marzo, Zurigo, per tornare in Germania, ove
spera di trovare qualche ufficio, anche grazie le commen-
datizie di Lavater; in agosto, a Lipsia, si «sprofonda» nel-
la filosofia kantiana.
1791 Parte, alla fine della primavera, per Varsavia; vi rimane po-
chi giorni, e riparte per Kéinigsberg, ove giunge ai primi
di luglio; si reca subito a sentire una lezione di Kant, che
gli pare «letargico»; decide però di rimanere a Kéinigsberg,
per studiare la filosofia critica. Per guadagnare la conside-
razione di Kant, si mette a scrivere il Saggio in critica di
ogni rivelazione. Nell'ottobre va come precettore a Krockow.
1792 Nel maggio il Saggio appare anonimo, e viene ritenuto di
Kant; questi ne chiarisce la paternità, con parole onore-
voli per Fichte. Il quale intanto passa a Danzica, ed ivi
redige il primo fascicolo del Contributo a rettifica dei giu-
dizi del pubblico sulla rivoluzione francese, che sarà pub-
blicato anonimo nell'aprile dell'anno successivo.

193

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1793 Ritorno a Zurigo; in giugno si sposa. Intensa lettura di
opere di filosofia contemporanea. Lavater gli chiede di te-
nere un ciclo di conferenze su questo tema.
1794 Gli viene offerta la cattedra di filosofia a Jena, che accet-
ta «senza condizioni». Redige tra il marzo e I' aprile, lo scrit-
to programmatico Sul concetto della dottrina della scienza.
In maggio è a Jena, e comincia le lezioni pubbliche su La
destinazione del dotto, e lezioni private di «filosofia teore-
tica». In concomitanza con le lezioni incomincia a sten-
dere Il Fondamento dell'intera dottrina della scienza, i cui
sedicesimi vengono stampati «pro manuscripto»; nel giu-
gno il primo sedicesimo viene offerto a Goethe. Amicizia
con Schiller. Le lezioni hanno un gran successo di pubbli-
co. Fichte si impegna per introdurre ordine nelle corpora-
zioni studentesche, il che lo porterà presto in conflitto con
una parte degli studenti.
1795 Ripetute aggressioni dei membri delle corporazioni stu-
dentesche alla casa di Fichte; egli non si sente sufficiente-
mente tutelato da parte del senato accademico, e alla fine
di aprile, lasciaJena, e si ritira in campagna. Ritorna aJe-
na in ottobre, e inizia le lezioni di diritto naturale.
1796 Tiene il primo corso di «morale»; esce il primo volume del
Fondamento di diritto naturale.
1798 Pubblica il Sistema di etica. In ottobre inizia la «contro-
versia sull'ateismo».
1799 Il 29 marzo le «dimissioni» di Fichte vengono accettate.
Ai primi di luglio egli lascia Jena, e si reca a Berlino. A
partire da ottobre tiene discorsi presso una loggia masso-
nica. Redige La destinazione dell'uomo.
1800 Manda in tipografia il manoscritto dello Stato commercia-
le chiuso, e stende un gran numero di scritti in difesa del
proprio sistema. Inizia la frizione con Schelling.
1802 Rottura con Schelling. Fichte pro.getta di dare alle stam-
pe una nuova esposizione della dottrina della scienza.
1804 Tiene a Berlino tre corsi privati sulla dottrina della scien-
za; nel novembre inizia un ciclo di conferenze sul «Carat-
tere filosofico del tempo presente».
1805 L'Accademia delle scienze respinge la candidatura di Fich-
te. Il governo lo nomina professore a Erlangen; nel mag-
gio vi inizia le lezioni. In autunno ritorna a Berlino.

194
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1806 Tiene il ciclo di conferenze «Avviamento alla vita beata».
In ottobre, dopo la sconfitta dei prussiani a Jena, Fichte
lascia Berlino, e raggiunge Ki:inigsberg, ove si erano riti-
rati il governo e la corte; riceve piccoli incarichi ammini-
strativi.
1807 Tiene, con scarso successo, un corso all'università di Ki:inigs-
berg. Legge Machiavelli, e getta sulla carta saggi di argo-
mento politico. Alla fine di agosto torna a Berlino; qui sten-
de un progetto per la istituenda università. Il 13 dicembre
incomincia a tenere, in una sala dell'Accademia, i Discor-
si alla nazione tedesca; incidenti con la censura.
1808 Il 20 marzo termina il ciclo dei Discorsi, che, alla fine di
maggio, appaiono in volume. In luglio Fichte si ammala
seriamente; soffre alla vista, ed ha una mano quasi para-
lizzata. Soltanto dopo un anno di cure si sentirà ristabili-
to, ma mai completamente.
1810 Il 20 maggio, su proposta di W. v. Humboldt, Fichte vie-
ne nominato professore alla nuova università di Berlino;
nell'agosto è nominato Decano (cioè Preside) della facol-
tà filosofica. Svolge una intensa attività amministrativa.
1811 Il 17 luglio Fichte viene eletto Rettore dell'università, ed
entra in carica il 1° settembre. Frequenti coriflitti col se-
nato accademico, e con le autorità ministeriali, su questioni
amministrative e disciplinari.
1812 Si dimette, il 16 aprile, dalla carica di Rettore.
1813 Chiede di essere impiegato come cappellano militare nel-
la guerra contro i francesi; si iscrive alla milizia (Landsturm)
e partecipa alle esercitazioni militari. Continua i corsi uni-
versitari.
1814 Dopo una breve malattia, muore il 29 gennaio.

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STORIA DELLA CRITICA*

1. Il secolo XIX

Le opere di Fichte, mano a mano che uscirono, venne-


ro vivacemente discusse; e alle posizioni fichtiane aderiro-
no, sia pure per breve periodo, alcuni dei personaggi più
notevoli della cultura tedesca di quegli anni: K.L. Reinhold,
il giovane Schelling, F. Schlegel; altri, come Holderlin e
Novalis (e, appena dopo, K.W.F. Solger) meditarono in-
tensamente sulle sue dottrine. Ma ci furono anche perso-
naggi minori che scrissero libri e trattati di filosofia diret-
tamente ispirati all'insegnamento fichtiano: J.H. von Ber-
ger (1772-1833), I. von Sinclair (1775-1815), J.B. Schad
(1758-1834), C.F. Michaelis (1770-1834). Non si può ve-
rosimilmente parlare di «scuola» fichtiana, nel senso stret-
to del termine (su questo argomento, comunque, si sa molto
poco); ma gli scritti di questi autori meritano di essere ri-
cordati anche come primi saggi di interpretazione di un pen-
siero teoretico le cui asperità divennero subito proverbiali.
Sui tre princìpi, poi, si formò subito una letteratura secon-
daria non indifferente; e anche scritti di avversari di Fichte
(penso per esempio al Commentario su e contro il primo prin-

* Per evitare al lettore il fastidio di dover decifrare parole incom-


prensibili, si è deciso di dare in traduzione italiana i titoli degli scritti
tedeschi ed inglesi. Il titolo originale può essere ritrovato nella Biblio-
grafia; alla quale si rimanda anche per le opere che in questa rassegna
saranno, per non appesantire troppo l'esposizione, richiamate solamen-
te con il nome dell'autore, e la data di stampa.

197
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cipio della dottrina della scienza, 1802, di C.F. Bohme) me-
ritano ancora attenzione; è proprio a proposito di Fichte
che un grande conoscitore di questo periodo, X. Tilliette,
ha potuto scrivere: «Occorre guardarsi dalla diffidenza nei
confronti dei contemporanei; la loro testimonianza non può
essere ignorata. Non hanno prospettiva storica, ma hanno
il vantaggio inestimabile di respirare la stessa aria intellet-
tuale, di condividere intuitivamente preoccupazioni e in-
clinazioni del!' autore, di essere sullo stesso piano del!' opera
in elaborazione».
Dal punto di vista della documentazione, i contempo-
ranei conoscevano evidentemente soltanto le opere di Fichte
date alle stampe; quelli che avevano avuto con lui relazioni
personali ed epistolari, o che ne avevano seguito le lezioni,
potevano ispirarsi in parte anche a queste fonti. Ora, il fi-
losofo interruppe nel 1798 - con il Sistema di Etica - la
serie delle sue opere «scientifiche»; nel quindicennio suc-
cessivo pubblicò quasi soltanto scritti polemici, o serie di
conferenze che egli stesso diceva «popolari». Annunziò più
volte di essere nper mandare in tipografia una nuova espo-
sizione della dottrina della scienza - ed oggi si sa che per
es. quella del 1801-1802 aveva avuto un livello di elabora-
zione molto elevato. Ma queste promesse non vennero man-
tenute; Fichte era senza dubbio insoddisfatto delle sue
stesure, e preferiva tentarne di nuove, piuttosto che dare
forma definitiva a quelle già messe sulla carta; talvolta ac-
centuava la novità di ciò che era in gestazione, altre volte
ribadiva la piena validità di ciò che aveva già pubblicato.
Era inevitabile che si diffondesse l'impressione che egli fosse
filosoficamente esaurito, e che le trattazioni «popolari» fos-
sero la prova della sua incapacità di uscire, per via razio-
nalmente dimostrativa, dalle aporie in cui si era avvolto,
o dai limiti che si era imposto. L'esaurirsi della sua filo-
sofia sarebbe stato testimoniato dagli argomenti che pro-
poneva, e dal linguaggio che adoperava, apparentemente
cosl diversi da quelli iniziali. Schelling suggerl addirittura
che Fichte avesse cercato di appropriarsi di motivi della
«filosofia dell'identità», e parlò ironicamente di una dot-
198
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trina fichtiana «riveduta e corretta» (verbesserte): Fichte
avrebbe tentato, insomma, la strada di una seconda filoso-
fia, senza riuscirci. Era stato già in base a una valutazione
di questo tipo - di Fichte superato nel momento in cui
Schelling era emerso come pensatore autonomo - che He-
gel aveva scritto sia l'opuscolo sulla Differenza tra il sistema
filosofico di Fichte e quello di Schelling (1801) che due arti-
coli, pieni di puntate antifichtiane, nel «Giornale critico
della filosofia» (1802-1803); ed anche se negli anni succes-
sivi egli tornò verosimilmente a riflettere sulla dottrina della
scienza, il giudizio che egli espresse nelle sue lezioni di storia
della filosofia è molto limitativo: Fichte ha dato «uno svol-
gimento più conseguente» della filosofia di Kant (era del
resto ciò che Fichte aveva detto più volte di se stesso); ha
avuto il grande merito di voler dedurre le categorie «nella
loro necessità»; ma è rimasto prigioniero della irriducibilità
reciproca di Io e Non-Io, che gli ha impedito di dare svol-
gimento scientifico alla sua intuizione della infinità del pen-
siero. Quanto alla filosofia pratica, il rifiuto di Hegel è tota-
le. Le Lezioni di Hegel furono pubblicate nel 1833-36; ma
bisogna ricordare che un giudizio pesantemente negativo
su Fichte era stato espresso già da due rilevanti storici del-
la filosofia di ispirazione kantiana, J.G. Buhle e W.G. Ten-
nemann: per questi autori Fichte aveva sbagliato nel voler
andare oltre Kant - una visuale diametralmente opposta
a quella di Hegel, e di Schelling, secondo i quali egli non
vi era andato abbastanza.
Fu il figlio di Fichte, lmmanuel Hermann (1796-1879)
a sostenere, in base ai manoscritti del padre, che il «secon-
do periodo» della filosofia fichtiana non si esauriva negli
scritti «popolari» (il valore teorico dei quali, del resto, egli
sottovalutava oltre il giusto). E, soprattutto, nella seconda
edizione (1841) dei suoi Contributi per caratterizzare la filo-
sofia moderna egli espose la seconda «forma» (Gestalt) della
dottrina della scienza, segnalando la «rilevanza scientifica»
del secondo corso di lezioni del 1804. Nel 1834-35 aveva già
pubblicato tre volumi di Opere postume; e alcuni anni do-
po, provvedendo l'edizione delle Opere del padre (1845-46)
199
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vi inseriva un gran numero di inediti. Sia pure in un testo
rielaborato, e non sempre sicuro, erano messi a disposizio-
ne del pubblico molti dei documenti più rilevanti del lavoro
teorico di Fichte dopo il 1798. Ma non pare che i contem-
poranei fossero, da questo, indotti a modificare un giudi-
zio già consolidato. L. Feuerbach, per es., che nutriva una
calda ammirazione per Fichte, lesse gli scritti postumi su-
bito dopo la loro pubblicazione, ma ne colse soltanto l'e-
strema difficoltà; riconobbe che «il metodo di Hegel era
nell'essenziale quello di Fichte» (e questo aveva già sugge-
rito Fichte figlio), ma con la postilla che «Hegel aveva fat-
to ciò che Fichte aveva voluto fare»: è la concezione di uno
svolgimento «necessario» della filosofia post-kantiana, al
di sopra delle intenzioni degli autori. Le parole citate sono
del 1839 - ma il giudizio non venne più modificato; e non
sembrano attendibili i tentativi degli ultimi decenni di sta-
bilire una qualche continuità tra Fichte e Feuerbach. An-
che quelli dei «giovani hegeliani», come M. Hess, che evo-
carono la «azione» fichtiana contro il «contemplativismo»
hegeliano non andarono al di là di questa superficiale an-
titesi.
Le traduzioni francesi della Destinazione dell'uomo
(1832) e del Fondamento (1843), oltre che i manuali di sto-
ria della filosofia moderna (Barchou de Penhoen; Willm)
introdussero Fichte al di là del Reno.]. Lequier, che tal-
volta è stato detto il Kierkegaard francese, ne trasse sti-
molo per una sua tormentosa riflessione sul concetto di
libertà. Il suo amico Ch. Renouvier che sarebbe diventa-
to, nella seconda metà del secolo, uno dei più illustri pen-
satori francesi, dedicò a Fichte un notevole articolo nella
Encyclopédie nouvelle (t. V, 1845-46) tutto giocato sul rap-
porto tra la «logica» (esposta nel Fondamento) e la «fede»,
emersa nella Destinazione. Esito della logica fichtiana è l'i-
dealismo trascendentale, compendiato nella tesi che «la
scienza completa dei fenomeni e degli esseri, dell'uomo, del
mondo, di Dio, è contenuta nell'Io; essa trova nell'Io tutti
i suoi elementi e tutti i suoi princlpi»; si tratta di un vero
e proprio fenomenismo: e per impedire che lo Io «cada in
200
Mauritius_in_libris
polvere» qui interviene la «fede», una «filosofia superiore»
di cui «Fichte aveva coscienza». Rilevanti anche le poche
righe nelle quali viene istituito un paragone tra Descartes
e Fichte, a tutto vantaggio del primo - ma dichiarando
espressamente l'importanza di Descartes quale fonte della
filosofia tedesca. Si tratta evidentemente di tesi discutibi-
li; ma esse sono state spesso riproposte, sia pure con lin-
guaggio appena diverso, sino ai nostri giorni.
Il carattere degli studi che si sono ricordati finora è di
voler essere esposizioni complessive; essi si basano di re-
gola su pochi scritti fichtiani. Il primo a tentare una deli-
neazione del pensiero di Fichte in base a una buona cono-
scenza anche delle opere postume fuJ.E. Erdmann, nel suo
Saggio di una esposizione scientifica della storia della filoso-
fia moderna, di cui la parte su Fichte uscì nel 1853. Erd-
mann era un hegeliano che si voleva ortodosso, e non sor-
prende che la sua esposizione storica avesse un'articolazione
sistematica, in nome della corrispondenza tra filosofie e svol-
gimento concettuale; ma aveva una solida esperienza di te-
sti, e non parafrasa mai a vuoto. Alcune delle sue osser-
vazioni (quella, ad es., che Fichte aveva sì portato al cielo
la terza Critica kantiana, ma aveva lavorato soltanto sulla
base delle prime due) meritano di non essere trascurate.
Per lui, come già per Hegel, Fichte è un «Kant consequen-
ziale», soprattutto nel suo primo periodo; poi, «modificò»
le sue teorie, soprattutto per ciò che riguarda la concezio-
ne dell'essere; ma le nuove esposizioni - tra le quali Erd-
mann considera soprattutto quelle del 1804 - non rag-
giungono la «perfezione sistematica della prima dottrina del-
la scienza».
Per la generazione successiva di intellettuali tedeschi
l'idea di uno svolgimento necessario della filosofia teoreti-
ca da Kant a Hegel aveva perduto buona parte del suo fa-
scino. Tra l'altro, le discussioni dei due decenni precedenti
il 1848 avevano mostrato come occuparsi solamente di filo-
sofia fosse del tutto insufficiente per qualificare, e compren-
dere, il proprio tempo. Occorreva una prospettiva più am-
pia, nella quale entrassero anche la letteratura, e la politica,
201
Mauritius_in_libris
onde fare un bilancio della cultura nazionale, e coglierne
le tendenza di fondo, e anche le deviazioni e i riflussi. La
formula del «ritorno a Kant», quale venne riproposta, nel
1852, da K. Fischer, non significava respingere, perché in-
fedele all'insegnamento «critico», la cosiddetta corrente
idealistica; significava, piuttosto, l'invito a ristudiarla dac-
capo, per trovare in essa argomenti contro il nuovo «dog-
matismo» materialistico, e «rivendicare l'idealismo a favore
della libertà» contro la reazione succeduta alla fallita rivo-
luzione del 1848. Nel clima di questi anni Fichte, come disse
D.F. Strauss, era sentito come un «contemporaneo»; e nel
1862 il centenario della sua nascita fu celebrato con un
gran numero di conferenze, spesso organizzate dal National-
Verein (la «Società nazionale» sorta sul modello di quella
che, alcuni anni prima, aveva contribuito all'unificazione
italiana). Non tutte le letture, beninteso, erano «politiche»;
proprio nel 1862 uscì un severo lavoro accademico, diJ.H.
Loewe, La filosofia di Fichte secondo l'esito del suo svolgi-
mento, e nella sua relazione con Kant e Spinoza; si tratta di
una analisi dei concetti fondamentali (essere, assoluto, Dio,
diritto, etc.) in base ad una attenta lettura teoretica del cor-
pus fichtiano. Non c'è il problema dello svolgimento, né
della collocazione storica. La probità dell'informazione la
rende ancor oggi utile.
Tutt'altro discorso si deve fare per il volume fichtiano
(1869) della Storia della filosofia moderna di K. Fischer. Que-
sti, già nella sua opera giovanile Diotima. L'idea del bello
(1848) aveva presentato Fichte come l'iniziatore della «ri-
voluzione dello spirito», cioè della nuova cultura tedesca;
nel 1852 aveva intitolato un suo trattato filosofico Logica
e metafisica, ovvero dottrina della scienza, e spunti fichtiani
aveva utilizzato nei suoi volumi su Kant, e nella discussio-
ne che ne seguì. È del 1869 il grosso volume (in due tomi)
dedicato a Fichte della sua Storia della filosofia moderna.
Da esso oggi, per quanto riguarda la teoria, si può ricavare
soltanto qualche formula brillante; ma è il primo grande
tentativo di biografia intellettuale, che lascia dietro di sé
quelli precedenti, del figlio e di L. Noack (1862). Il filo
202
Mauritius_in_libris
conduttore è l'impegno etico-politico del filosofo, nel qua-
le non si registrano modificazioni; e anche le variazioni teo-
riche vengono valutate come uno svolgimento, e non come
una svolta in altra direzione di ricerca. L'utilizzazione del-
le opere postume è molto più cursoria di quella che ne ave-
va fatto Erdmann; da rilevare, come semplice curiosità, la
valutazione negativa della WL 1804, cui viene di gran lunga
preferita quella del 1801.
Verso la fine del secolo XIX, quando molti, in Fran-
cia, erano «ipnotizzati dal pensiero tedesco», Fichte fu ve-
rosimilmente più di una volta oggetto di corsi universitari;
sono stati di recente pubblicati quelli tenuti da O. Hame-
lin (1885-87) e da H. Bergson (1898), interessanti soprat-
tutto per il nome di coloro che li hanno redatti.

2. Il primo trentennio del secolo XX

Il rinnovamento degli studi fichtiani, nei primi tren-


t'anni del nostro secolo, fu fecondato soltanto parzialmen-
te dalla filologia kantiana. Si ha l'impressione che gli studiosi
di Fichte abbiano dovuto scoprire da soli l'insufficienza della
base su cui lavoravano, e sulla base di questa diretta espe-
rienza si siano volti ad un ampliamento della documenta-
zione, ed alla costituzione di testi più sicuri. Prima che questi
bisogni emergessero, anche le opere di studiosi di rilievo
come X. Léon e E. Lask sembrano alla ricerca di una cor-
nice esteriore in base alla quale esporre l'insieme del pen-
siero fichtiano. Nel libro del 1902 (La philosophie de Fichte.
Ses rapports avec la conscience contemporaine) X. Léon lo
espone secondo una successione sistematica e non crono-
logica; la trattazione si apre con l'interpretazione dei tre
princlpi, ricavati dalle stesure tarde della WL; segue poi
quella dedicata alla Grundlage, e via via alle altre opere mag-
giori. L'idea che il sistema abbia avuto una trasformazio-
ne viene rifiutata a priori; sarebbe, dice il Léon, un mettere
in dubbio la sincerità del filosofo, che lo aveva negato, e
non si va al di là della constatazione che la cosiddetta se-
203
Mauritius_in_libris
conda filosofia sarebbe stata «il complemento e il compi-
mento necessario della prima esposizione». Le due idee-base
della immagine di Fichte care al Léon sono la fedeltà allo
«spirito» della «critica», e la radicale rettifica dell'etica cri-
stiana (ed anche kantiana) in nome d'una <<Umanizzazione
della morale» inconcepibile fuori della «azione sociale». La
calda adesione al suo autore ispirò al Léon, sul piano ese-
getico, pagine felici (è di solito buono il riassunto critico
delle opere); ma l'impianto generale resta irrimediabilmente
datato. Il Léon continuò a lavorare sul tema per un altro
quarto di secolo; la grande opera in tre volumi Fichte et son
temps (1922-1927) è fondata su una vastissima informazione,
anche archivistica, ed è una ricostruzione minuziosa del con-
testo nel quale il filosofo si era formato, ed aveva operato:
è stata detta, giustamente, u~ «thesaurus fichtianus», e da
essa si impara sempre molto. E però del tutto priva di sfu-
mature; Fichte, «filosofo della libertà» e della «ragione» fu,
in Germania, «l'apostolo dell'ideale cui si ispirarono, in
Francia, gli artefici della rivoluzione», e lo fece valere an-
che contro la Francia napoleonica, che lo aveva «rinnega-
to». Un modulo interpretativo già utilizzato, durante il
secondo impero, in funzione antibonapartista (J. Barni,
1859) veniva riproposto col sussidio di una enorme, e un
po' pesante, erudizione, e questa volta per esorcizzare, me-
diante Fichte, il cattivo genio della Germania.
Con il nuovo secolo in Germania inizia una intensa sta-
gione di studi fichtiani, in parte ispirati da H. Rickert, che
commemorò, nelle Kant-Studien, il centenario dello Atheis-
musstreit, e che stimolò alcune notevoli dissertazioni sul pen-
siero di Fichte. Non si deve però pensare a un interesse
soltanto accademico: i giovani, notò un contemporaneo, leg-
gevano Fichte con «mente congeniale». E si moltiplicaro-
no le pubblicazioni di lettere e di testi inediti o dimenticati.
Come sfondo storico, c'è non solamente l'idealismo, o la
filosofia trascendentale, ma la «deutsche Bewegung», cioè
la ricerca del contributo peculiare che la Germania, tra il
1770 e il 1830, aveva dato alla cultura europea.
Ideale antitesi alla prima opera del Léon si può consi-
204
Mauritius_in_libris
derare la dissertazione di E. Lask, L'idealismo di Fichte e "ta
storia (1902), tutta costruita su una problematica interna
all' <<idealismo tedesco». La logica «emanatistica» di Fichte ha
affermato insieme la irrazionalità (cioè la non deducibilità)
dell'individuale, e la validità di esso; in questo modo il filo-
sofo è giunto ad una nozione di storicità che mette l'accento
più sulla irripetibilità dell'evento che sulla riducibilità a leggi
del particolare. La trattazione del Lask è fortemente influen-
zata da Rickert e da Windelband, e si compiace troppo di
contrapposizioni e di simmetrie concettuali; ma merita di non
essere dimenticata, perché ha saputo cogliere, magari fret-
tolosamente, una serie di nodi teorici molto rilevanti per l'eti-
ca di Fichte, che rendono problematico il «piano cosmico»
cui Fichte si era spesso richiamato, e del quale molti suoi
interpreti si erano accontentati. Pieno di spunti fichtiani è an-
che, del Lask, il saggio intitolato Filosofia. del diritto (1905), su
cui è tornato di recente a volgersi l'attenzione degli studiosi.
A differenza del Lask, veniva direttamente da studi kan-
tiani F. Medicus, che fu anche, per qualche tempo, segre-
tario di H. Vaihinger, l'autore di un monumentale com-
mentario alle prime cento pagine della Ragion Pura. Nel
1905 egli pubblicò un volume (Fichte. Tredici lezioni) nel
quale non soltanto criticò tenaci luoghi comuni, quali il mo-
ralismo e il solipsismo, ma offrì un convincente quadro dello
svolgimento intellettuale di Fichte. Egli era convinto che
il nucleo di esso fosse soprattutto «speculazione teoretica»,
e che occorresse ricercarne i risultati nelle opere tarde, tanto
più mature delle prime elaborazioni; ma restò fondamen-
talmente fedele al n,ucleo che lo stesso filosofo aveva dato
alle stampe; gli scritti postumi offrono, per lui, elementi
per interpretare correttamente quelli pubblicati, e non per
costruire una seconda filosofia. Accortosi della insufficienza
della edizione delle opere curata dal figlio, ne provvide una
nuova (Opere. Scelta in sei volumi, 1908-12), condotta sul-
le stampe originali, e con intelligenti congetture quando
si tratta di manoscritti; da questa edizione si citò corren-
temente per oltre mezzo secolo. Al primo volume premi-
se una biografia (1911) poi pubblicata in volume a parte
205
Mauritius_in_libris
(Vita di Fichte, 1914; 2a ediz. 1922), degnissima di essere
letta anche oggi. Bisogna guardarsi dal sottovalutarla, come
se fosse soltanto una elegante divulgazione; il Medicus co-
nosceva benissimo il suo autore, e le sue notazioni, anche
psicologiche, vanno sempre considerate con attenzione. Su-
bito dopo la fine della prima guerra mondiale escono, in ra-
pida successione, tra grandi manuali: il terzo volume de Il
problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza del-
!'età moderna (1919) di E. Cassirer, il Da Kant a Hegel
(1921-1924) di R. Kroner, La filosofia dell'idealismo tedesco
(1923-1929) di N. Hartmann. Tutti sono animati dall'idea
di una «continuità dello svolgimento obiettivo che hanno
avuto i pensieri fondamentali della filosofia postkantiana»
(Cassirer), anche se non sono gli stessi i criteri con cui valu-
tarlà. Di questi il più notevole è senza dubbio quello del Kro-
ner, non fosse che per il rigore metodico con cui è costruito;
egli non vuole inserire la storia del pensiero filosofico in quella
della cultura, né offrire una serie di profili di pensatori; per
lui le singole personalità devono scomparire dietro i risulta-
ti teorici, perché soltanto cosl si può seguire la «immanente
necessità» del processo. Enunciati come questo hanno fatto
sì che l'opera del Kroner sia diventata una sorta di paradig-
ma negativo; e all'autore è stato rimproverato di aver trat-
tato il pensiero di Fichte tenendo conto soltanto della prima
WL, quasi a censurare linee di svolgimento che non porta-
vano a Hegel; ma, se si guarda, appunto, ai risultati, biso-
gnerà riconoscere che le circa 200 pagine dedicate a Fichte
sono ricchissime di rigorose interpretazioni e di formule sug-
gestive; sia lecito citarne almeno una: «soltanto la volontà
speculativa, la volontà nell'idea - che come tale non com-
pare mai nel fenomeno, ma resta sempre puro pensiero -
è volontà pura, assolutamente etica, ma, come tale, volontà
etica non più della vita, ma della riflessione: volere che pensa
se stesso, pensiero che si vuole e si genera».
Sempre degli anni a cavallo della prima guerra mondia-
le sono le opere di E. Hirsch sulla filosofia religiosa di Fichte
(particolarmente notevole quello del 1926, La teologia di
Fichte tra il 1794 e il 1802); questi, teologo tra i più illustri
206
Mauritius_in_libris
della sua generazione, e che, dopo Fichte, avrebbe studiato
approfonditamente Kierkegaard, è spesso polemico con la
lettura hegelianizzante del Kroner; la dialettica, che egli ri-
conosce in Fichte, e che vuol difendere contro le deforma-
zioni idealistiche, è quella tra la certezza di Dio e la sua
impensabilità: questa è la base della concezione fichtiana della
libertà. Sulle radici etico-religiose del pensiero fichtiano, «fi-
losofia della vita», insiste anche il libretto di H. Heimsoeth
(Fichte, 1923), il quale fa perno sulla WL 1797, quella di
cui il filosofo aveva pubblicato alcuni saggi, e il cui mano-
scritto, a partire dal 1918, aveva cominciato ad essere stu-
diato; significativi alcuni sondaggi sulla fase giovanile.
Dichiaratamente ispirato alla tematica proposta dal Lask,
ma anche dal pensiero di M. Scheler, è il libro di G. Gur-
witsch Il sistema fichtiano dell'etica concreta (1924), volto
a mettere in chiaro come le reazioni di Fichte contro le «de-
viazioni panlogistiche» della prima WL lo abbiano portato
a concepire «l'irrazionalità alogica dell'etica»; Fichte avrebbe
avuto il «presentimento» dell'esito hegeliano dell'idealismo
tedesco, ed ha dato, con la WL 1804, l'alternativa teoreti-
ca ad esso. Il Gurwitsch distingue tre fasi del pensiero fich-
tiano, e le considera uno svolgimento interno, quasi di tesi
(dominio del logico sul pratico), antitesi (reazione irrazio-
nalista, la «fede») e sintesi (punto di vista speculativo, nel
quale i diversi momenti, o scienze particolari, del sistema
trovano la loro articolazione); quest'ultimo aspetto, della
distinzione, si potrebbe dire, tra morale, religione, diritto
etc. non è trattato esplicitamente, ma è importante pro-
prio perché «letica concreta» è al tra cosa dalla «religione».
Il Gurwitsch delinea uno svolgimento parallelo della filo-
sofia teoretica e di quella morale; ha colto, acutamente, che
con lavvento dello «speculativo» è venuto meno il prima-
to del Pratico; non convince sempre il suo tentativo di mo-
strare che le tarde elaborazioni dell'etica rettifichino in
meglio quelle precedenti. Suggestiva la sua distinzione tra
due tipi di «ideale», uno generale, e l'altro che si radica in
ogni singolo, il quale si «individua», cioè raggiunge la «in-
dividualità personale insostituibile ed irrepetibile», soltanto
207
Mauritius_in_libris
con un agire morale che lo collochi nel «sistema degli lo»;
avviano ad un argomento che sarà poi molto studiato le sue
notazioni sulla «transsoggettività».
Fu la passione politica, di nazionalista tedesco, che spinse
verso Fichte M. Wundt, figlio del fondatore della «psicologia
dei popoli»; aveva esordito con una storia dell'etica greca
(1908-1911), e con un volume su Plotino; e fu durante la
guerra che egli si convinse che, dopo i greci, soltanto i tede-
schi avevano avuto una filosofia, e si volse ad indagarla, con
l'intenzione di restaurarne il significato autentico. Ma era
studioso serio, e utilizzò, per Fichte, non soltanto il corso
del 1797 conosciuto come WL Nova Methodo, ma anche, sia
pur cursoriamente, i manoscritti del fondo berlinese. Pubblicò
un volume generale (].G. Fichte, 1927) cui fece seguire, nel
1929, le Ricerche fichtiane; di questo secondo volume il corpo
principale è dedicato allo «spirito delle diverse esposizioni
della WL», nelle stesure del 1794, 1797, 1801, 1804, 1810,
1812-1813, ed è il tentativo di una storia del pensiero teoreti-
co di Fichte. La pubblicazione, negli ultimi due decenni, dei
testi che egli aveva utilizzato rende, oggi, in parte obsoleto
quel lavoro - che rimane però utilissimo per un primo orien-
tamento. Molto importante, nello stesso volume, il saggio sul
«procedimento» della WL, nel quale si mostrano le analogie
metodiche non solamente con Kant, ma con C. Wolff: an-
che Fichte, insomma, sarebbe stato influenzato dall'eredità
della filosofia universitaria tedesca (su questo tema il Wundt
tornò, rapidamente, anche nella sua opera La filosofia scolasti-
ca tedesca nell'età dell'illuminismo, 1945); indicava così un am-
bito che merita davvero di essere indagato sistematicamente.
La grande thèse di M. Gueroult, L'évolution et la struc-
ture de la doctrine de la science chez Fichte (1930, in due
volumi) può ben essere considerata il compimento della gran-
de stagione di studi fichtiani che fu il primo trentennio del
nostro secolo. L'autore non tiene quasi conto della lettera-
tura secondaria tedesca più recente, e il suo lavoro era già
concluso quando uscirono le Ricerche fichtiane del Wundt,
del quale, del resto, non poteva certo condividere le pro-
spettive generali. Eppure ci sono, tra l'opera del Gueroult
208
Mauritius_in_libris
e la critica tedesca, significative analogie: le più importan-
ti delle quali sono il giudizio sulla necessità di un ritorno
a una speculazione sistematica dopo il gran disordine del
pensiero settecentesco «occidentale», e l'indicazione delle
fonti di essa nel pensiero tedesco: si trattava di unifica-
re gli «elementi del kantismm> mediante il «dinamismo ge-
netico» proposto da Leibniz, e continuato da Lessing e da
Herder: era sorta una antinomia tra libertà morale e ten-
denza monistica: risolverla è il problema sia di Herder che
di Fichte. Il grosso capitolo sugli «antecedenti dottrinali
della dottrina della scienza», poi, può ben essere conside-
rato un corrispettivo alle trattazioni analoghe di Cassirer
e di Kroner. ·
Per quanto riguarda Fichte, il Gueroult si concentra sulle
tre esposizioni che egli ritiene corrispondere alle tre fasi
del pensiero fichtiano: 1794-95, 1801, 1804. Di ciascuna
di queste fornisce una ricostruzione rigorosa, che assume
l'aspetto di una vera e propria formalizzazione: Fichte «se-
lon l' ordre des raisons» se si vuol usare la formula di una
successiva opera del Gueroult dedicata a Cartesio. Là do-
ve molti interpreti, anche oggi, vedono sia nelle Grundlage
che nei corsi di lezioni un esporre lineare quanto all'insie-
me, ma assai poco equilibrato, e poco accurato, nelle tappe
intermedie, lo studioso francese ha invece scandito quei si-
stemi rispettivamente in 40, 20 e 25 «sintesi», ordinate per
gruppi di cinque. Fichte aveva spesso suggerito che il suo
argomentare poteva articolarsi secondo uno schema quin-
tuplice (due antitesi di direzione opposta - quindi 4 ter-
mini - e la sintesi), ma non lo aveva mai adoperato
esplicitamente per l'organizzazione complessiva; il Gueroult
lo fa, introducendo un ordine magari un po' coatto, ma eu-
risticamente assai efficace. La sua opera è stata più ammi-
rata che seguita; ed è un peccato che i risultati di essa non
siano stati quasi mai controllati in base ai criteri che li
avevano resi possibili. Dovranno passare più di trenta an-
ni perché J. Widmann facesse, sia pure con tutt'altri cri-
teri, un tentativo di «mettere in forma» la dottrina della
scienza 1804.
209
Mauritius_in_libris
3. Gli studi italiani

Per la letteratura critica italiana si può indicare, come


atto di nascita, lopuscolo di A. Ravà, Introduzione allo stu-
dio della filosofia di Fichte (1909). Non che Fichte, prima,
fosse ignorato; si era svolta, anzi, una interessante discus-
sione sul suo «socialismo» che aveva avuto come protagoni-
sti L. Clerici, I. Petrone, e lo stesso Ravà; c'erano state
cosette modeste, di G. Cesca (1895) e A.L. Crespi (1904).
A Fichte, inoltre, era riservato un certo spazio in opere si-
gnificative della filosofia universitaria, quali la Introduzione
alla metafisica (1904) di P. Martinetti, e poi Il pensiero puro
(1913) di A. Pastore: si trattava di esposizioni piuttosto ester-
ne, sotto l'etichetta dell' «idealismo etico». Il Ravà, invece,
insisteva sulla rilevanza teoretica del pensiero fichtiano; egli
aveva seguito, a Heidelberg, le lezioni di K. Fischer, cono-
sceva egregiamente gli scritti originali, ed aveva una larga
ed aggiornata informazione della letteratura secondaria. Nella
Introduzione egli sosteneva che non bisogna perdersi a di-
stinguere troppo tra le diverse redazioni della WL, bensì im-
pegnarsi a coglierne lo svolgimento interno; e poiché non
è lecito ridurre il pensiero di Fichte ad un gioco di concetti,
occorre studiare, in parallelo alla filosofia teoretica, quella
«sociale e giuridica», che permette di cogliere le sue valuta-
zioni, e le sue reazioni, rispetto agli «avvenimenti del tem-
po». Non si sa come il Ravà avrebbe applicato questi princlpi
se avesse redatto lopera che prometteva; i brevi saggi eru-
diti che egli pubblicò in quel torno di anni non ne danno
alcuna idea; molto neutre le paginette su Fichte del volume
La filosofia europea dell'Ottocento (1932).
Nel 1910 usciva, a cura di A. Tilgher, la traduzione del
Concetto della dottrina della scienza, e della Grundlage: la
traduzione era buona; ma, seguendo su questo punto la ver-
sione francese del Grimblot, il Tilgher rendeva il titolo con
Principi invece che con Fondamento, il che portò qualche
interprete frettoloso a confondere la «Grundlage» con i
«Grundsiitze». Nel 1914, per il centenario della morte, la
«Rivista di filosofia» dedicava un fascicolo al pensiero di
210
Mauritius_in_libris
Fichte. Ma, subito dopo_, la guerra volgeva l'interesse ver-
so il Fichte «politico». E in questa prospettiva che se ne
occupa G. Maggiore, giurista e discepolo di G. Gentile,
che tra il 1915 e il 1925 pubblicò alcuni articoli e opuscoli
sugli aspetti politico-religiosi del pensiero fichtiano. Redasse
anche un volume per la collana dei «Grandi pensatori» del
Sandron; l'opera, già pronta nel 1918, venne pubblicata,
presso altro editore, nel 1921, con il titolo: Fichte. Studio
critico sul filosofo del nazionalismo socialista. È lavoro mo-
desto, meramente riassuntivo, con una conoscenza molto
sommaria della letteratura critica; ma va menzionato per-
ché è l'unica monografia su tutti gli aspetti del pensiero
di Fichte che sia uscita in italiano. Un riassunto di essa è
il volumetto (Fichte, 1925) che il Maggiore inserl nella col-
lana «l maestri del pensiero» dell'Editrice Athena.
Questa relativa indifferenza per Fichte, nei primi tren-
t'anni del nostro secolo, può sembrare singolare se si pen-
sa che, proprio allora, si diffondeva impetuosamente il pen-
siero di G. Gentile, che molti, e non senza qualche ragio-
ne, hanno considerato un «idealismo» di impronta più fich-
tiana che hegeliana. Eppure Fichte non aveva avuto un ruolo
nella formazione del Gentile; e neppure B. Spaventa, cui
il Gentile tante volte si è richiamato, aveva mai studiato
Fichte in modo appena approfondito. Resta che negli scritti
nei quali aveva bandito la propria dottrina il Gentile usa-
va una terminologia parzialmente fichtiana; parlava di at-
tività che si pone, distingueva atto da fatto, Io assoluto da
Io empirico; si appellava, oltre che a Hegel, a Fichte quan-
do diceva che il problema della logica trascendentale è quello
dello «lo penso», e non quello della deduzione delle cate-
gorie; e sarebbe da considerare con attenzione anche la te-
si della improponibilità dell'essere come punto di partenza
della logica. A queste posizioni il Gentile era giunto con
la sua «riforma» della dialettica hegeliana, e presentando
la sua logica come la forma autentica della «metafisica della
mente» di cui aveva parlato lo Spaventa. Non era assurdo
però vedervi una ripresa di motivi fichtiani; tanto più che
anche la passione di educatore avvicinava il Gentile a Fichte,
211
Mauritius_in_libris
come testimonia la pagina calorosa eh~ egli - nel novembre
1915 - dedicò ai Discorsi alla nazione tedesca. Come che
sia, nell'ambiente gentiliano Fichte non venne studiato; era
tra gli amici e i discepoli di P. Martinetti, semmai, che con-
tinuava l'attenzione per laspetto etico-religioso del suo pen-
siero: si deve ricordare E. Morselli, che avvicinava Fichte a
Plotino, e A. Cantoni, cui si devono molte buone traduzioni.
Un caso a parte è costituito da P. Carabellese; questi
non era uno storico - sosteneva anzi essere la logica fon-
damento della storia, e non viceversa, e diceva il suo «on-
tologismo» l'esito di una «ostinata meditazione» su Kant
e Rosmini. Di Fichte fece spesso menzione, e gli dedicò
una sessantina di pagine nel volume Il problema della cono-
scenza da Kant a Fichte (1929); redasse poi la voce Fichte
per l'Enciclopedia italiana (1932). Kant, diceva il Carabel-
lese, aveva elaborato un criticismo metafisico che ha anco-
ra un riferimento esterno, il noumeno; Fichte eliminò questo
termine, e il suo filosofare sulla filosofia è un riflettere sul-
la «critica» di Kant, «scienza assoluta»: «Quella critica della
conoscenza che la Critica voleva essere per menare alla me-
tafisica, diviene dottrina della conoscenza e si pone come
la stessa metafisica, non perché ci possa essere altra scien-
za assoluta oltre quella dottrina del conoscere, ma perché
il conoscere è il vero e proprio e unico oggetto dell'assolu-
ta scienza. La critica kantiana ha perduto quindi ogni va-
lore di critica: chi prende ad oggetto del suo conoscere il
conoscere [. .. ] fa della vera e propria metafisica». Il limite
della posizione fichtiana è che «loggetto conoscere» «non
seppe trovare in sé la negatività dell'oggetto»: di qui I' al-
ternativa tra «filosofia senza esperienza o esperienza sen-
za filosofia». Sono notazioni già apparse più volte, in
linguaggio appena diverso, nelle discussioni su Fichte. Ma
il Carabellese riferiva queste tesi al dibattito sull'attuali-
smo del Gentile, e due almeno di esse ebbero un seguito:
quella sul ruolo dell'identità nella posizione dell'Io, e quella
del rapporto tra coscienza comune e coscienza filosofica,
çhe egli indagava in chiave logico-metafisica, e non etica.
E di qui che nasce l'immagine di un Fichte che ha obliato
212
Mauritius_in_libris
la «umanità» della Ragion Pura, e che ha «restaurato la logica
come scienza e natura dell'Io» - immagine che A. Masso-
lo presentò nel suo Storicità della metafisica (1944); e a Ca-
rabellese si ispirano i riferimenti a Fichte dei saggi di G.
Calogero raccolti in quel notevole volume che è La conclu-
sione della filosofia del conoscere (1938).
Per il Carabellese lo «idealismo» rappresentava ancora
uno dei due possibili svolgimenti del pensiero kantiano; era
una linea che, idealmente, da Kant arrivava a Gentile, e
in essa, nel bene e nel male, Fichte aveva il suo posto. Po-
chi anni dopo questo schema si rompe. La diffusa consa-
pevolezza di una crisi della cultura europea, e la reazione
contro le ambizioni di autoctonia del pensiero italiano, in-
ducono a studiare la filosofia classica tedesca nella sua di-
mensione propria: e storicizzare vuol dire anche individuar-
ne i limiti. Si riconosce, in essa, la presenza di forti stimoli
verso la creazione di un «mondo umano»; ma se ne segna-
lano anche le insufficienze o, peggio, i contributi che essa
ha dato alla «disumanizzazione della ragione».
Il libro di E. Opocher, G .A. Fichte e il problema della in-
dividualità, (1944) considera il filosofo come un esempio tipico
della antitesi fondamentale del mondo moderno, tra «razio-
nalismo» e «eticismm>, cioè tra monismo assoluto ed emergere
della individualità; il cosiddetto idealismo, in essa, non è che
una continuazione dell'illuminismo. È, quello dello Opocher,
soprattutto nella prima parte, un saggio leggibilissimo e bril-
lante; si tratta di un serio tentativo di lettura del pensiero
fichtiano in base alla centralità del problema della destina-
zione dell'individuo, e della «affermazione dei valori» - ciò
che, subito dopo, verrà detto <<Umanesimo». Negli stessi anni
Fichte viene studiato da R. Cantoni (1944) e da C. Luporini
(1946), che svolge una analisi penetrante di un testo molto
diffuso, e tradotto, le lezioni sulla destinazione del dotto.
Ancora una influenza del Carabellese si può cogliere,
in filigrana, nel Fichte e la filosofia (1948) di A. Massolo,
la prima opera italiana che, per pratica di testi e mestiere
intepretativo, potesse sostenere il confronto con le miglio-
ri opere di altre aree linguistiche. Il Massolo segue il pensiero
213
Mauritius_in_libris
teoretico di Fichte dai suoi inizi fino al 1798, e lo colloca
in una sua ampia ricerca sul pensiero classico tedesco, di cui
le tappe sono il volume sulla analitica di Kant (1946) e quello
sul primo Schelling (1953). La domanda di Fichte, per il Mas-
solo, verte su che cosa sia la filosofia (in ideale corrispon-
denza alla domanda di Heidegger sulla metafisica). Nel pas-
saggio dalla Grundlage al «sistema» (e si intende la Nova Me-
thodo) a Fichte si fece chiaro che l'autocoscienza come atti-
vità non era possibile senza la temporalità - nella quale
soltanto l'intellegibile ed il sensibile diventano realmente di-
stinti; il tempo, poi, non è una «intuizione nel senso kantia-
no» bensì un «fare», e con esso si è alle soglie del mondo
della storia - e proprio qui Fichte si è fermato. La conclu-
sione del Massolo appare oggi un po' paradossale, perché
proprio nel 1798-99, come sostengono interpreti notevoli,
Fichte si sarebbe aperto al problema della storicità.
A prima vista anche il Fichte (1950) di L. Pareyson sem-
bra sottomesso allo stesso destino di quello del Massolo;
redatto come primo volume di una monografia generale,
che avrebbe dovuto articolarsi in due parti, «il sistema della
libertà» e il «sistema dell'assoluto», si è arrestato alla pri-
ma - si è concluso, cioè, con l'analisi della Nova Methodo
del 1798; e l'autore si è poi volto a Schelling, del quale è
diventato uno dei maggiori specialisti, e non certo soltanto
in Italia. Ma l'affinità tra le due opere è soltanto apparen-
te, perché le differenze, di mentalità e di prospettive, tra
i due studiosi sono davvero radicali. Il Pareyson è energi-
camente antihegeliano; e se Schelling è colui che ha aperto
la strada alla ontologia della libertà, l'unica risposta specu-
lativamente feconda alla crisi dello hegelismo, Fichte gli
ha, per così dire, preparato il terreno; la sua filosofia, della
finitezza e della libertà, è irriducibile alla successiva costru-
zione hegeliana: Fichte non ha mai voluto assumere <<ll punto
di vista dell'assoluto». Ma si deve dire di più: quello di Pa-
reyson, soprattutto nella seconda edizione (1976), è, molto
più di quello del Massolo, un «libro di studio», che guida
il lettore, con minuziose e rigorose parafrasi interpretative,
alla intelligenza dei testi, e gli fa sentire, in questo modo,
214
Mauritius_in_libris
I' andamento stesso della riflessione fichtiana. La sua tesi
è che tra il 1793 e il 1798 Fichte ha elaborato un sistema
compiuto che ha la conclusione nell'etica, ma che non rie-
sce a giustificare né la politica né la religione - malgrado
i sondaggi più volte tentati dal filosofo; e la stessa insoddi-
sfazione di Fichte, il suo tentare altre «esposizioni», è la
prova che «il tanto conclamato idealismo pratico o morali-
smo assoluto di Fichte non è la sostanza autentica della sua
filosofia».
Questo libro, il più notevole su Fichte che sia apparso
in italiano, è stato accompagnato da molti altri lavori del
Pareyson; traduzioni di testi, il grosso capitolo su Fichte
nella «Grande Antologia Filosofica» con un lucido profilo
biografico e una vastissima bibliografia (vol. XVII, 1971),
e la parte relativa nel volume: L'estetica dell'idealismo tede-
sco (1950).
Il Pareyson non aveva neanche discusso, perché la con-
siderava irrilevante, la questione di un rapporto Fichte-
Gentile; essa è nello sfondo, invece, del volume di E. Se-
verino, Per un rinnovamento nella interpretazione della filo-
sofia fichtiana (1960); l'autore vuol sottrarre Fichte alla
genealogia «idealistica», e lo fa sostenendo che, anche nel-
le opere precedenti la cosiddetta svolta di fine secolo, Fichte
ha sempre lavorato con due princìpi - dei quali il più effi-
cace si rivela proprio il Non-Io, corrispondente, nel gergo
fichtiano, alla kantiana cosa in sé; è questo secondo prin-
cipio a costituire la finitezza, e quindi la realtà, dell'Io, men-
tre l'Io assoluto non è che un semplice postulato. Questa
insistenza sul rilievo essenziale del «secondo principio», è
I' estensione a Fichte di una tesi che G. Bontadini aveva
già presentato a proposito della «cosa in sé» di Kant. La
tesi del Severino suscitò repliche dello stesso Pareyson, di
P. Salvucci e di A. Masullo.
Della «povertà» della dialettica fichtiana, che «esclude
da sé il mondo degli uomini» parlava anche P. Salvucci,
che veniva dalla scuola del Massolo; ma la sua valutazione
di Fichte è molto più sfumata, perché assai attenta alle pe-
culiarità testuali, di quanto si potrebbe ritenere in base a
215
Mauritius_in_libris
quella formula. A lui si deve un libro, significativo, Dialet-
tica e speculazione in Fichte (1963), numerosi saggi, e tutta
una serie di studi sulla prima ricezione del pensiero fich-
tiano. Il libro citato è una monografia sul pensiero teoreti-
co di tutto Fichte, attraverso il gioco di due figure, l'im-
maginazione, «facoltà originaria», l'elemento kantiano di
Fichte, e la dialettica, il processo necessario dello spirito,
per la quale Fichte prelude a Hegel; più volte si ripete che
la WL è una fenomenologia dello spirito. Si è sulla strada
(come testimoniano anche i saggi sul pensiero politico) di
un recupero «umanistico» di Fichte. E da una concezione
del pensiero fichtiano come «il primo tentativo di un pen-
siero ateo [... ] nel senso che la spiritualità venga concepita
come funzione esclusiva dell'uomo, e dell'uomo come fini-
tudine» muove la parte fichtiana del volume di A. Masullo
La comunità come fondamento. Fichte, Husserl, Sartre (1965;
poi ristampata a parte: Fichte. L'intersoggettività e l'origina-
rio, 1986) la prima ricerca italiana esplicitamente dedicata
al tema dell'intersoggettività. Per il Masullo quest'ultima
è presente, a livello «esigenziale», già nella Grundlage, e rag-
giunge formulazione scientifica tra il 1796 e il 1798; non
viene accettata la tesi di un contrasto tra la formulazione
giuridica e quella ontologica dell'intersoggettività; anzi, pro-
prio nel 1798, dicendo gli individui «parti» della ragione,
Fichte sarebbe pervenuto al «concetto di ragione come to-
talità concreta degli individui».
Gli studiosi italiani dell'ultima generazione hanno in-
cominciato, fin dall'inizio, a lavorare sull'Edizione criti-
ca, e nell'ambito problematico della rinascita fichtiana del-
l'ultimo trentennio; dei loro lavori si darà cenno nell'ulti-
mo paragrafo.

4. Letture giuridiche e politiche

Fichte è stato discusso e interpretato non solamente da


parte di filosofi, o di storici della filosofia; a lui si sono ri-
volti anche politici ed economisti, nonché studiosi di politica
216
Mauritius_in_libris
e di economia, e questi devono venir considerati a parte,
in quanto, spesso non hanno tenuto conto del suo pensie-
ro teoretico, e si sono accontentati dell'etichetta di unge-
nerico «idealismo» - che significava ora consapevole mora-
lismo, ora consapevole astrazione dalla fattualità storica:
non è un caso che, proprio in questa prospettiva, Fichte
sia stato di frequente paragonato a Platone.
Già il riferimento a Platone testimonia del diffuso giu-
dizio sulla non applicabilità, o almeno sulla inattualità, delle
sue dottrine sociali e politiche; questo vale sia per il suo
«socialismo» del quale si cominciò a parlare abbastanza pre-
sto, che per le idee «nazionali» che vennero studiate, dalla
storiografia, relativamente tardi. La presenza di Fichte nella
pubblicistica politica tedesca fu, per molti decenni, legata
all'immagine della sua personalità; si sentiva che egli non
era stato soltanto un intellettuale, come la maggior parte
dei pensatori tedeschi, bensì un uomo che aveva sentito
il dovere di impegnarsi per i diritti del proprio popolo, con-
tro i despoti domestici come contro i dominatori stranieri.
Il De Sanctis, a proposito di Vittorio Alfieri, parlò di un
<<Uomo nuovo» «che si pone in atto di sfida in mezzo a' con-
temporanei»; ed anche Fichte fu, sia prima che dopo il 1848,
un esempio di uomo nuovo, significativo più per la forza
del carattere, e la serietà morale, che per le teorie: lo ricor-
dava, ancora nel 1890, W. Windelband.
Molti degli scritti giuridici e politici di Fichte vennero
discussi già al momento della loro pubblicazione (basta fa-
re i nomi di F. Gentz e di A. Miiller, di ].B. Erhard e di
F. Baader, di Schelling e di Hegel); ma si trattava, ovvia-
mente, di un confronto polemico, e non di una ordinata
ricostruzione storiografica. A darla si provò il figlio, nel
volume Le dottrine filosofiche sul diritto, lo stato e la morale
(1850) attento esclusivamente alla tematica etica e giuridi-
ca. Si deve arrivare al saggio di E. Zeller (Fichte politico,
1860) e soprattutto a quello di G. Schmoller (Fichte: uno
studio relativo all'etica e all'economia, 1865) perché si tro-
vino messi a fuoco temi che saranno poi, per lungo tem-
po, al centro della discussione; più cautamente Zeller, più
217
Mauritius_in_libris
direttamente Schmoller vedono in Fichte un passaggio pro-
gressivo dallo «stato di diritto» allo «stato di cultura» (Kul-
turstaat), e dichiarano i limiti del «socialismo» di Fichte,
pur lodandone il fondamento etico. Fichte trova posto an-
che in celebri manuali, di cui si ricorderanno almeno quelli
diJ.K. Bluntschli (1865) e di W. Roscher (1874). Comune
a questi autori è considerare Fichte come un punto di pas-
saggio tra la mentalità settecentesca, individualista e insieme
dirigista, e quella «contemporanea», nella quale le «durez-
ze» della concezione romana della proprietà sono corrette
dall'idea che la tutela del diritto e del benessere siano i fi-
ni primari dello Stato; il socialismo di cui essi parlano è
alternativo rispetto a quello che stava prendendo forma co-
me organizzazione dei lavoratori. E si deve aggiungere, per
contro, che il fondatore dell'Associazione operaia tedesca,
F. Lassalle, nei due importanti scritti che dedicò a Fichte
(1860 e 1862) esaltò in lui il democratico e il patriota, ma
non fece parola delle sue teorie sociali. Su questo argomento
non si registrano comunque, per un pezzo, ricerche inte-
ressanti. C'è sl la tesi latina di un autorevole socialista fran-
cese, J. Jaurès, De primis socialismi germanici lineamentis apud
Lutherum, Kant, Fichte et Hegel (1892); ma nel celebre li-
bro di Ch. Andler, Les origines du socialisme d'état en Alle-
magne (1897) Fichte è ricordato soltanto per prendere atto
dello «insuccesso quasi totale» delle sue opere.
Col nuovo secolo, in parallelo con la rinascita degli studi
sulla filosofia di Fichte, riprende anche il confronto con
il suo pensiero politico. Esce, proprio nel 1900, il libro della
moglie di Max Weber, Marianne, su Il socialismo di Fichte
e il suo rapporto con la dottrina di Marx, nel quale si nota
che il fichtiano «ideale del futuro», cioè lo stato secondo
ragione, è fortemente gravato da elementi del passato: mer-
cantilismo, corporazioni, addirittura lostilità medievale con-
tro lo spirito di guadagno; la Weber suggerisce anche che
nel modello socialista di Fichte ci sia un'influenza di Ba-
beuf - un filone, questo, che fu poi ripetutamente battu-
to nei decenni successivi, a partire da X. Léon. Ma non
fu questa la tematica cui si volse la ricerca tedesca: nei primi
218
Mauritius_in_libris
15 anni del secolo, la consapevolezza dell'esaurirsi delle forze
spirituali che avevano sorretto il Reich bismarckiano sol-
lecitò tutta una serie di sondaggi, e di ricerche, sulla sto-
ria materiale e ideale del XIX secolo. Tra esse il libro di
F. Meinecke, Cosmopolitismo e stato nazionale (1908); il ca-
pitolo su Fichte è tutto dedicato al contributo che il filo-
sofo avrebbe dato alla idea del «moderno stato nazionale».
L'opera del Meinecke è il primo lavoro che affronti stori-
camente questo argomento. Ma si trattava, per lo Stato na-
zionale, di una concezione ben elaborata, ovvero di spunti
inseriti in tutt'altro contesto ideale? W. Metzger, che ve-
niva dalla scuola di Rickert, era per la seconda soluzione;
il suo libro su Società, diritto e stato nell'etica dell'idealismo
tedesco (1917, ma terminato almeno due anni prima) offre,
del pensiero etico-giuridico di Fichte, una articolata rico-
struzione evolutiva, in gran parte insistente sul difficile rap-
porto tra diritti dell'individuo e compiti dello Stato, o della
comunità. La linearità della lettura, e la pertinenza delle
osservazioni, rendono quest'opera degnissima di essere letta
anche oggi. E lo stesso si può dire, anche per l'autorevo-
lezza dell'autore, del capitolo fichtiano degli Studi di storia
della filosofia politica prima e dopo Rousseau di C.E. Vau-
ghan, scritto probabilmente prima del 1900, ma pubblica-
to soltanto nel 1925.
La guerra mondiale, e le nuove vicende della politica te-
desca, stimolarono altre prospettive di lettura. Anche come
reazione alle letture nazionalistiche apparvero, nel 1917, il
libro di R. Strecker, Gli inizi della filosofia politica di Fichte,
sugli scritti «rivoluzionari», e, nel 1921, la dissertazione
di G. Leibholz (che, alcuni decenni più tardi, 1951-1971,
sarebbe diventato giudice costituzionale nella Germania fe-
derale) su Fichte e il pensiero democratico, che aspirava a
presentare il filosofo come precorritore della Germania di
Weimar. Contemporaneamente Fichte era utilizzato anche
dalla cultura conservatrice: a lui si richiamava lo <mniver-
salism0>> di O. Spann, professore di economia a Vienna,
destituito nel 1938; ed era anche uno degli autori citati dai
«cristiani germanici» e dai «socialisti tedeschi». Lo stato
219
Mauritius_in_libris
commerciale chiuso si affiancò ai Discorsi; W. Sombart ne
inseriva una parte in una sua grossa silloge Principi e critica
del socialismo (1919) e W. Andreae ne parlò a lungo nel
suo Socialismo di stato e stato cetuale (1931).
Si trattava di letture evidentemente tendenziose; ma
vanno ricordate perché contribuivano a riproporre, o a por-
re, problemi non irrilevanti - e anzitutto quello della col-
locazione storica, e del significato generale, del pensiero
politico fichtiano. Per es., la organizzazione dell'attività
produttiva proposta da Fichte era un residuo dello stato
di polizia, o un preludio del socialismo? C'erano analogie,
nel fondo, tra le posizioni fichtiane e quelle dei «romanti-
ci»? Di che tipo era il «democratismo» di Fichte? Non era
futile il dissidio tra la tendenza che collegava Fichte, ma-
gari attraverso Rousseau, alla rivoluzione francese, e quel-
la che lo collegava, invece, a fenomeni culturali e politici
specificamente tedeschi. Tanto più che, in quest'ultimo caso,
si trattava di vedere se, al di là delle polemiche tra Fichte
e i suoi contemporanei, ci fosse un terreno comune, di men-
talità e di aspirazioni, più significativo delle divergenze.
Per questa tematica sono da vedere i libri di E. Gelpke e
di G.A. Walz, entrambi del 1928, nonché la Introduzione
alla scienza politica romantica (19 31 2), di J. Baxa. Il Fich-
te come pensatore politico (1926) di N. Wallner (che veniva
dalla scuola di E. Spranger) è molto attento alle vicinanze
tra Fichte e Hegel - uno Hegel mediato dal celebre libro
di F. Rosenzweig (1920).
Della letteratura secondaria di questi anni ci sono titoli
interessanti in inglese (E.C. Engelbrecht, 1933, utile an-
che per la rassegna bibliografica, cui è dedicato il capito-
lo VIII e R. Aris, 1936), nonché in italiano (G. Solari, 1942);
ma più rilevante è l'area linguistica francese: del 1939, nel
centocinquantenario della Rivoluzione, è l'ampio saggio di
M. Gueroult, intitolato, appunto, Fichte et la Révolution
française, la cui tesi di fondo è quella già esposta dal Léon,
e ripetuta da V. Basch (1927), di un Fichte sempre fede-
le alla Rivoluzione francese. Tesi che venne contestata da
G. Vlachos, Fédéralisme et raison d'état dans la pensée inter-
220
Mauritius_in_libris
nationale de Fichte (1944, ma pubblicato nel 1948); si trat-
ta di un libro talvolta frettoloso, ma pieno di osservazioni
stimolanti, che non può essere trascurato, come spesso è
accaduto. L'autore non mette in dubbio né l'egualitarismo
né il «socialismo» di Fichte, ma concentra la sua attenzio-
ne sulle proposte operative (la «tattica», come egli dice) più
che sulle dichiarazioni di principio; per lui Fichte è un ri-
formatore sociale che ha cercato lo strumento per realizza-
re le sue idee, e ha creduto di trovarlo prima nella Francia
rivoluzionaria, e poi, a partire dal 1799, in Germania, e
in Prussia; il «razionalismo metafisico» si ribalta in empi-
rismo, con lattribuzione, alla entità politica nella quale ci
si riconosce, di diritti qualitativamente superiori a quelli
delle altre entità concorrenti.
Dopo la seconda guerra mondiale stentò a riprendere,
in Germania, la discussione sul pensiero politico di Fichte.
Nella Repubblica democratica tedesca essa avvenne nell' am-
bito di un programma di rivendicazione di tutti i possibili
fermenti «progressisti» della storia tedesca; Fichte interes-
sa, dichiaratamente, non in quanto filosofo, ma in quanto
scrittore politico, portavoce della «piccola borghesia demo-
cratica», simpatizzante dei giacobini. Il secondo centena-
rio della nascita (1962) vede la pubblicazione di due sillogi
di studi: un fascicolo della «Wissenschaftliche Zeitschrift
der Humboldt-Universitat zu Berlin» (XI, pp. 679-786), e il
volume Wissen und Gewissen, curato da M. Buhr. A questo
studioso si deve, poco dopo, Rivoluzione e filosofia (1965), e,
nei decenni successivi, molti altri saggi; un compendio della
sua ricerca si può trovare nel volumetto, uscito in italiano,
Ragione e rivoluzione nella filosofia classica tedesca (1992).
Ci sono, negli scritti del Buhr e dei suoi collaboratori, spunti
interessanti; ma nel complesso si tratta di uno svolgimen-
to, in ottica marxista, della interpretazione di X. Léon; non
manca il suggerimento che la unione fichtiana di teoria e
prassi promette maggior dinamismo che non la «ragione sto-
rica» di Hegel. Anche in Occidente si lavorò per un recu-
pero di Fichte: lottica è la discussione sul «totalitarismo»,
con le due specificazioni di democrazia totalitaria e Stato
221
Mauritius_in_libris
totale. La mancata distinzione, in Fichte, tra società civile
e Stato non conduce proprio verso questi esiti? Propende
per una risposta affermativa B. Willms, La libertà totale
(1967), la contestano K. Hahn, Stato, educazione e scienza
in f. G. Fichte (1969) e Z. Batscha, Società e stato nella filo-
sofia politica di Fichte (1970); malgrado il tono talvolta con-
troversistico, si tratta di libri seri, ricchi di osservazioni
puntuali.
Una menzione speciale meritano i lavori di R. Schott-
ky: la dissertazione Ricerche sulla storia della teoria contrat-
tualistica nel XVII e XVIII secolo (1963), di cui circa due
terzi sono dedicati a Fichte, la splendida edizione annota-
ta del Contributo (1973), e tutta una serie di saggi; la soli-
da conoscenza dei testi e lequilibrio delle valutazioni ren-
dono i lavori di Schottky indispensabili, soprattutto per I' a-
spetto giusnaturalistica del pensiero fichtiano. Nel 1975,
infine, è stata pubblicata lopera più importante sul nostro
tema: Diritto e moralità nella teoria fichtiana della società,
di H. Verweyen, concepita, a differenza di tutte quelle ci-
tate in questo paragrafo, come opera istituzionale - e lo
si vede già dalla scansione cronologica, e dall'attento con-
fronto con tutta la letteratura secondaria. Il Verweyen non
ritiene che si possa ridurre in una formula il pensiero so-
ciale di Fichte, e indica anzi, in esso, «sorprendenti tra-
sformazioni», che egli vuole spiegare con la «dinamica in-
terna dei problemi», e non invocando le reazioni del filo-
sofo alle vicende del suo tempo; il lavoro teorico di Fichte
si è volto ad armonizzare (che non vuol dire identificare)
il diritto e la morale, entrambi nella loro duplice dimensio-
ne, individuale e comunitaria. La prospettiva «evolutiva»
ha permesso al Verweyen di dedicare agli ultimi scritti di
Fichte un'attenzione di cui non avevano mai goduto; eque-
sto non è uno dei meriti minori del suo libro.
Negli ultimi anni, l'aspirazione a ricercare nel diritto
un fondamento, e un criterio, per la politica (contro gli «Sto-
ricismi» di matrice hegeliana o addirittura esistenzialistica)
ha indotto a studiare Fichte con un fervore tutto partico-
lare; la figura teorica della intersoggettività sembra superare
222
Mauritius_in_libris
la tensione, su cui si era tanto spesso arenata la ricerca, tra
individualismo e socialità. In questo settore hanno lavora-
to molto i francesi, tra i quali vanno ricordati L. Ferry, Phi-
losophie politique, 1984 e A. Renaut, Le système du droit,
1986, tutto concentrato, quest'ultimo, sull'analisi del Fon-
damento del diritto naturale; ma si deve segnalare anche un
vivace dibattito (B. Bourgeois, J. Bouveresse, P.P. Druet,
I. Radrizzani) e un intenso lavoro di traduzioni. Alla tema-
tica giuridica si sono volti anche studiosi tedeschi: W. Janke,
L. Siep (i cui saggi fichtiani sono raccolti nel volume Fi-
losofia pratica nell'idealismo tedesco, 1992) W. Schrader,
A. Wildt, R. Zaczyk, e italiani (G. Duso); ma gli italiani
coltivano maggiormente la ricerca su temi storico-politici
(C. De Pascale, D. Losurdo, M. Mori, N. Merker).

5. La ricerca contemporanea

Come data di inizio dell'ultima fase di studi fichtiani,


quella in cui ci troviamo, si suole indicare il 1962, l'anno
nel quale uscl il primo volume (più esattamente, il primo
volume della seconda sezione, dedicata agli scritti postu-
mi) dell'Edizione critica, patrocinata dall'Accademia ba-
varese delle scienze. Non è che prima di quell'anno non
fosse uscita qualche opera di rilievo, quale il volume di
J. Drechsler, La teoria fichtiana del/'immagine (195 5) o quello
di W. Ritzel sulla filosofia della religione (1956), ma si trat-
tava di cose isolate. Dal 1962, invece, si verificano due fatti
nuovi; il primo è il rapido progredire di una edizione mo-
numentale (ne sono usciti finora 24 volumi, ed è facilmen-
te prevedibile che si andrà ben oltre i 30 che erano stati
programmati}; la cura dei testi, la massa di inediti, l'appa-
rato di note fanno sì che la base di lavoro sia sostanzial-
mente modificata; il secondo è stato il graduale costituirsi
di una «ricerca» che ha punti di collegamento e occasioni
di confronto. Per molti anni il più importante punto di ri-
ferimento è stato, ed è ancora, la personalità del principa-
le editore, R. Lauth, il quale ha messo a disposizione testi
223
Mauritius_in_libris
sempre nuovi, ha promosso lavori, ha consigliato gli stu-
diosi. Si è parlato di una «scuola di Monaco» per designare
la posizione «trascendentale» elaborata dal Lauth, e nella
quale si riconoscono alcuni dei suoi discepoli e collabora-
tori; in questa sede, ci si deve occupare però soltanto del
ruolo che essa assegna alla figura, anzi al «sistema» di Fichte,
nel quale trova realizzazione il progetto di Cartesio e di
Kant: esso consiste nel costituirsi del sapere in evidenza,
e nella organizzazione del sapere in sistema, nel senso del-
la scoperta dei princìpi in base ai quali il mondo empirico
può essere conosciuto. Il primo enunciato individua il suo
riferimento più alto soprattutto nella dottrina della scien-
za del 1804, il secondo si richiama ai vari programmi siste-
matici proposti da Fichte, soprattutto a Jena. Tra i lavori
del Lauth, sono particolarmente rilevanti: La dottrina tra-
scendentale della natura di Fichte secondo i princìpi della dot-
trina della scienza (1984), nel quale egli sottopone a critica
sistematica il noto luogo comune dell'assenza, in Fichte,
di una filosofia della natura, e Hegel di fronte alla dottrina
della scienza (1987), nel quale egli non solamente contesta
la tesi che sarebbero state le critiche di Hegel, negli scritti
jenensi, a costringere Fichte a modificare le sue preceden-
ti posizioni, ma svolge una dura critica della prima specu-
lazione hegeliana. La svolta, verso un idealismo assoluto,
di Schelling e di Hegel non pare, al Lauth, né fondata su
una critica pertinente del pensiero di Fichte, né sorretta da
una rigorosa teoria. Non si renderebbe giustizia al Lauth in-
sistendo troppo su queste valutazioni, come se egli volesse
abbassare gli avversari per innalzare Fichte; bisogna dire,
piuttosto, che egli ha una larghissima conoscenza del pe-
riodo (partecipa, tra laltro, all'edizione degli epistolari di
Jacobi, e di Reinhold), e ciò che si ricava dai suoi scritti, an-
che al di là delle alternative teoretiche, è l'invito a una ra-
dicale revisione dell'immagine del pensiero classico tedesco.
Questa aspirazione, magari con motivazioni diverse da
quelle del Lauth, è sorretta dalle edizioni in corso di Hegel
e di Schelling, dal rinnovato interesse per Reinhold, da-
gli studi su Holderlin e la cerchia dei suoi amici. Se anche
224
Mauritius_in_libris
non si manca mai di ripetere che si tratta di correggere lo
schema monodirezionale della storiografia di ispirazione he-
geliana («da Kant a Hegel»), bisogna riconoscere che oggi
quello schema non ha più nessun uso, se non in trattazioni
divulgative o didascaliche. L'attenzione dell'ultima storio-
grafia è semmai concentrata su problemi molto specifici,
o addirittura sull'interpretazione dei singoli testi; e c'è sem-
mai il pericolo che questa ricerca produca risultati sempre
più inverificabili, per lassenza, o la casualità, del contesto
cui rapportarli; neanche un commentario letterale è possi-
bile senza una idea (o almeno una ipotesi) generale della
collocazione che spetta al testo commentato, nella storia
intellettuale dell'autore o del periodo. La dissoluzione del
contesto «idealismo tedesco» non è, di per sé sola, un ri-
sultato positivo, se non viene sostituita con un contesto
più adeguato, che renda giustizia alle posizioni specifiche
delle singole personalità, e sappia insieme indicare i pro-
blemi affini (malgrado la diversità del linguaggio) sui quali
essi hanno condotto la loro attività teorica.
Che questa esigenza sia presente anche nella ricerca su
Fichte, lo si vede dall'alternarsi, in essa, di lavori concen-
trati su singole parti, o su singoli scritti, e di altri lavori,
invece, condotti secondo una prospettiva più generale. Ma
prima di segnalare alcuni almeno di questi, occorre dire qual-
che cosa di due opere, entrambe del 1966, che si sono pro-
poste di penetrare, per così dire, l'intenzione teorica di
Fichte, il punto di partenza la cui interpretazione condi-
ziona quella del suo svolgimento filosofico. Sono opere di
differentissima mole; un grosso volume La liberté humaine
dans la philosophie de Fichte, di A. Philonenko, e un saggio
di poco più di 40 pagine La intellezione originaria di Fichte,
di D. Henrich; la letteratura successiva si è richiamata ad
esse quasi regolarmente; ma, al di là della quantità delle cita-
zioni, il loro significato sta nel tipo di lettura che presenta-
no. Per Philonenko, che ha lambizione di offrire una inter-
pretazione completamente nuova della prima Dottrina della
scienza, Fichte non ha voluto dare alla filosofia un fondamen-
to nuovo, l'Io: al contrario, ha voluto portare a compimento
225
Mauritius_in_libris
la «rivoluzione» di Kant sottoponendo a critica ogni ideo-
logia speculativa, onde dimostrare che «non c'è altra veri-
tà che quella della coscienza comune» (era un punto, que-
sto, sul quale, sia pure in altra prospettiva, aveva insistito
J. Vuillemin, L'héritage kantien et la révolution copernicienne,
1954); la Grundlage va letta come una «dialettica», una dia-
lettica della «illusione trascendentale» consistente, appunto
nel ritenere che l'Io sia un punto di partenza appropriato;
si trattava, invece, di «risolvere il problema dell'esistenza
dell'altro», il che non è possibile se non si confuta l'idea-
lismo, essenzialmente monadistico per la sua pretesa del-
l'unità originaria dell'Io, o del sapere. La tesi del Philonenko
è stata sottoposta a una severa critica da parte di X. Til-
liette, ma è stata anche vivacemente difesa; ad essa si ri-
chiamano, oggi, soprattutto coloro che cercano nella inter-
soggettività il punto centrale del pensiero fichtiano. Per sem-
plici ragioni cronologiche D. Henrich non poteva conoscere
il libro del Philonenko; eppure il suo saggio potrebbe es-
serne letto come I' esatta antitesi. Fichte è considerato il
filosofo dell'autocoscienza; è stato il primo a criticare il «cir-
colo» della riflessione, consistente nel considerare l'Io un
oggetto come gli altri, colto, anch'esso, con una scomposi-
zione riflessiva; per lui, al contrario, è dalla «essenza origi-
naria» dell'Io, come fatticità attiva, che si deve muovere
per dar ragione della riflessione. E non si tratta di accon-
tentarsi della formula dell'Io che pone se stesso - perché
Fichte, anzi, ha ricercato tenacemente un fondamento non
identificabile con ciò che comunemente si intende per «lo»;
il suo stesso appellarsi, in una fase successiva, al concetto
di Dio - e proprio per chiarire la natura dell'Io - deriva-
va dalla sua consapevolezza che co~ «lo» si pensa sempre
una unità di senso ed un esistere. E il problema con cui,
prima di Fichte e di Kant, si era confrontata l'ontoteologia.
Si deve dire adesso qualche cosa sugli studi che hanno
voluto dare un'esposizione generale del pensiero teoretico
di Fichte, considerando ordinatamente i momenti più im-
portanti del suo svolgimento. Rilevante è quello di W. Janke,
Fichte. Essere e Riflessione, 1970, che nella prima parte dà
226
Mauritius_in_libris
una interessante interpretazione della Grundlage, fonda-
ta nel concetto di «riflessione assoluta»; la seconda e terza
parte sono dedicate alle esposizioni del 1801 e del 1804. J.
Widmann, in un denso volume della «Sammlung Goschen»
(].G. Fichte, 1982) ha dato conto dell'intero sistema di
Fichte; quali tappe di esso, indica il 1794 e il 1804, e si
sofferma a lungo anche sulla filosofia «applicata»; non è una
esposizione parafrastica, ma una vigorosa e personale rico-
struzione. Si ispira all'insegnamento di R. Lauth il libro
italiano di M. Ivaldo, I principi del sapere: la visione trascen-
dentale di Fichte (1987), il primo studio sistematico che sia
stato fatto nel nostro paese sulla dottrina della scienza del
1801 e del 1804. Già nel titolo (J.G. Fichte. Esposizione
di tutta la sua filosofia, 1990) si coglie il proposito del gros-
so volume di P. Baumanns, che si richiama direttamente
ai testi, senza quasi la mediazione della letteratura secon-
daria. Come aveva fatto il Verweyen per il pensiero mora-
le e giuridico, anche il Baumanns segue l'intero percorso
intellettuale di Fichte; la tappa ultima del suo pensiero (egli
la definisce «filosofia prasseologica dell'unità») è da lui con-
siderata una concezione che, pur non priva di aporie e di
problemi irrisolti, corona degnamente il lavoro teorico fich-
tiano, anche perché sa rispondere alle esigenze sollevate da
Schelling, e costituire una alternativa rispetto alla dialetti-
ca di Hegel.
La proverbiale difficoltà dell'argomentare fichtiano ha
indotto molti studiosi a scegliere la forma letteraria del com-
mento, o della parafrasi interpretativa: P. Baumanns (1974)
ha commentato il§ 1 della Grundlage, K. Schuhmann (1968)
eJ. Schliissler (1972) hanno esposto congiuntamente la WL
1974 e quella, rispettivamente, del 1810 e del 1804;}. Wid-
mann (1961 e 1977) e D. Julia (1964) hanno commentato
la seconda WL 1804: M. Briigger (1979) ha dato una para-
frasi interpretativa dei corsi di lezioni 1801, 1804 (2), 1805
(2, entrambi allora inediti), 1812; G. Schulte, in due distin-
te opere, si è occupato (1971) dei corsi di lezioni del 1812-13
e ha commentato (1976) il Disegno generale del 1810. Ha
il taglio del commentario a importanti luoghi della Grundlage
227
Mauritius_in_libris
anche la parte dedicata a Fichte in W. Metz, Deduzione
delle categorie e immaginazione produttiva (1991).
Si era detto della sollecitazione che per gli studiosi è
costituita dalla attuale disponibilità di testi fino a poco tem-
po fa noti soltanto per estratti, o affatto sconosciuti. Pro-
prio all'analisi di alcuni di questi è dedicato il contributo
italiano agli studi fichtiani più significativo dopo quelli del
Pareyson: mi riferisco al volume di F. Moiso, Natura e cul-
tura nel primo Fichte (1979) che è un'interpretazione mi-
nuziosa, anzi, un «commentario» dei manoscritti zurighesi
del 1793-94; di tali manoscritti hanno tenuto conto anche
W.H. Schrader (1972) e G. Duso (1974), nonché]. Stol-
zenberg (Il concetto fichtiano di intuizione intellettuale, 1986)
il quale ha proposto la tesi che ci sia continuità tra le Medi-
tazioni zurighesi, la Nova Methodo e la esposizione del 1801,
mentre la Grundlage sarebbe stata redatta secondo una «lo-
gica» di altro tipo, e di livello inferiore. È, anche a non
volersi servire dei modelli logici proposti dallo Stolzenberg,
una tesi interessante, sulla quale merita riflettere; e non
per distinguere un Fichte esoterico da quello essoterico, ma
per illuminare ulteriormente la questione - enunciata più
volte dallo stesso filosofo - del rapporto tra il suo propo-
sito teorico e la «esposizione» che ne aveva dato. Discuto-
no soprattutto i problemi interpretativi della Grundlage
i due volumi, usciti entrambi nel 1984, di F. Buzzi e di
P. Salvucci.
Il tema della «religione» è uno dei meno approfonditi,
anche per la difficoltà di intendersi su cosa debba essere
inteso con questo termine. Si tratta di illustrare l'esperienza
religiosa di Fichte, ovvero la sua «teologia»? E, per quanto
riguarda quest'ultima, occorre mettere laccento sulle enun-
ciazioni positive, ovvero sulle posizioni da cui egli voleva
differenziarsi? Non si tratta obbligatoriamente di ipotesi
alternative: sono filoni di ricerca che possono benissimo
integrarsi - a patto di non confondersi; il che è tutt'altro
che facile. Molte delle trattazioni dei decenni passati oscil-
lano tra una sorta di partecipazione rivissuta da parte del-
l'interprete (quasi una testimonianza della perdurante ef-
228
Mauritius_in_libris
ficacia degli scritti fichtiani), l'inserimento di Fichte nel
dibattito del tempo, evocando magari posizioni significa-
tive con cui, si riteneva, egli non aveva potuto evitare di
confrontarsi (Lessing e Jacobi, Kant e Rousseau) e, infine,
lesigenza di dare una risposta netta a certe domande (la
compatibilità della nozione di Dio con la WL; se Fichte
fosse un razionalista ovvero un mistico) - con esiti rego-
larmente divergenti.
In questo sfondo, una grossa novità fu il piccolo libro
di R. Preul, Riflessione e sentimento. La teologia di Fichte
nel suo periodo prekantiano (1969); è un vero e proprio exem-
plum di cosa può dare una buona informazione di base (di
teologia tardo-settecentesca) unita ad una attenta sensibi-
lità, anche linguistica, per il senso teorico dei primi scritti
fichtiani. Si ha finalmente un quadro vivente e convincen-
te della prima formazione del filosofo. Probabilmente que-
sto metodo non è estensibile meccanicamente ai periodi
successivi; ma val la pena di tentare. La dissertazione di
M. Kessler, Critica di ogni rivelazione (1986), dedicata al-
1' omonimo scritto fichtiano, delude un poco; secondo il co-
stume di molti lavori redatti per uso accademico, si preoc-
cupa più di accumulare materiale che di elaborarlo; ma è
proprio per il materiale che può essere di qualche utilità.
Penetrante la Introduzione di H.J. Verweyen alla sua edi-
zione del Saggio (1983), e il capitolo relativo ad esso nel
volume di M. Barale Il Dio ragionevole (1992). La lunga
Introduzione di G. Moretto alla sua traduzione italiana de-
gli scritti fichtiani di argomento «religioso» (1989) è ricca
di spunti suggestivi; utilissimo lapparato delle note.
Una delle sollecitazioni più intense della «scuola di Mo-
naco» è di ricercare lo statuto sistematico e unitario di tut-
te le parti della filosofia fichtiana; si tratta di una esigenza
non nuova, emersa anche per altri pensatori, e che vuol rea-
gire alla «decostruzione» (se così si può dire) che viene spesso
operata dei sistemi, consistente nello studiarne isolatamente
le singole sezioni o i singoli temi - correlati più alla pro-
blematica corrispondente presso altri autori (della tradizione,
o dell'ambiente) che non al programma unitario del filosofo
229
Mauritius_in_libris
preso in esame. I due corni di questo dilemma ermeneutico
hanno comunque, anche di recente, ispirato opere signifi-
cative proprio sull'etica fichtiana, tema tradizionalmente
centrale, e proprio per questo in difficile gioco con il resto
del «sistema»: tanto più che a molti, nel Sistema di etica,
pareva di cogliere una qualche sproporzione tra la parte sui
princìpi e quella sulla «morale propriamente detta», l'etica
applicata. Per uscire da questa difficoltà, occorrevano altri
tipi di approccio. Uno di questi che, attraverso l'intersog-
gettività, metteva in primo piano il «mondo degli spiriti»
fu proposto dal memorabile articolo di R. Lauth Le problè-
me de l'interpersonnalité chez Fichte (1962) che, anche per
la sede e loccasione in cui apparve (il fascicolo speciale delle
«Archives de Philosophie» per il bicentenario della nasci-
ta) può essere considerato un vero e proprio manifesto ese-
getico. Prendendo posizione contro il celebre luogo comune
dello «egoismo» (ossia solipsismo) di Fichte il Lauth soste-
neva che la interpersonalità, anche se non enunciata aper-
tamente nella Grundlage, era parallela alla elaborazione di
essa; ed enunciava il principio che «i risultati delle disci-
pline materiali sono, per l'insieme della WL, altrettanto de-
terminanti che le categorie formali della Grundlage».
Il punto centrale della tesi del Lauth è l'interpretazio-
ne unitaria del corpus degli scritti fichtiani. Ma questo non
è stato accettato da tutti gli interpreti; e, per es., l'inter-
soggettività è stata trattata, da molti di questi, come figu-
ra particolare, etica o giuridica; così C.K. Hunter (1973),
L. Siep (1979), E. Diising (1986); la «relazione con gli al-
tri» quale «struttura politica della filosofia di Fichte, e più
particolarmente della morale» è uno dei temi del volume
di C. Amadio, Morale e politica nella Sittenlehre di ].G. Fichte
(1991). Quella istanza del Lauth è invece accettata e prati-
cata da M. Ivaldo, Libertà e ragione. L'etica di Fichte (1992),
che costruisce letica come «dottrina della scienza del pra-
tico»; la formula è tratta dalla Nova Methodo, che egli in-
tende come «metaetica trascendentale» da premettere al
Sistema di etica - il che consente, tra l'altro, di vedere l'e-
tica del 1798 già orientata verso <<l'etica superiore» del 1805,
230
Mauritius_in_libris
che sarebbe non un'altra prospettiva, bens} un «approfon-
dimento intensivo» di quella precedente. E, quello dell'I-
valdo, un libro denso, che deve essere studiato con atten-
zione anche là dove, almeno a prima lettura, non convin-
ca; ed è comunque l'esposizione più completa dell'etica di
Fichte che sia stata redatta secondo i princìpi della «filo-
sofia trascendentale».
In tutt'altra ottica, dichiaratamente storico-esegetica,
è il libro di L. Fonnesu, Antropologia e idealismo. La desti-
nazione del/' uomo secondo Fichte (199 3); non è una ricerca
sull'omonima opera fichtiana, bensì sulle radici settecen-
tesche di quel concetto, sull'uso che il filosofo ne ha fatto,
e sulle modificazioni che esso ha subito nel corso dello svol-
gimento del suo pensiero. Il Fonnesu mostra come sia pos-
sibile cogliere nel Sistema di etica una «antropologia morale»,
cioè la costruzione di una teoria della moralità attraverso
lanalisi dell'uomo in quanto soggetto di causalità libera.
Una delle immagini classiche di Fichte viene qui ripropo-
sta attraverso un originale e suggestivo tessuto di fonti.
Come si sarà visto, la ricerca italiana su Fichte è stata,
negli ultimi decenni, particolarmente intensa. Quella spa-
gnola, di data più recente, si è ispirata direttamente ai modu-
li interpretativi usati in Germania, ed ha già prodotto con-
tributi di rilievo <J. Manzana, J. Cruz-Cruz, J.L. Villacanas-
Berlanga); cose notevoli, in area linguistica inglese, hanno
scritto V. Breazeale, J.G. Naylor e T. Rockmore. Fichte
viene studiato intensamente, inoltre, in Polonia e in Giap-
pone.
A partire dal 1990 esce una rivista specializzata, le «Fich-
te Studien» a collaborazione internazionale; essa pubblica
testi inediti, articoli, rassegne e recensioni.

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BIBLIOGRAFIA

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La pubblicazione degli scritti inediti, delle lettere, e dei corsi
di lezioni di Fichte è avvenuta, nell'arco di ormai quasi due se-
coli, attraverso iniziative editoriali del tipo più diverso. Elencar-
le in modo esauriente avrebbe imposto di dare un lunghissimo
elenco di titoli, di nessuna utilità per il lettore non specialista.
Si è preferito quindi limitarsi a segnalare soltanto le edizioni da
cui oggi chi voglia studiare Fichte deve prendere le mosse, fa-
cendo qualche rara eccezione per quelle che, anche se superate,
hanno segnato una tappa negli studi fichtiani, e meritano quindi di
essere ricordate. Non si è seguito questo criterio restrittivo per
le traduzioni italiane, dato che la loro elencazione può dare una
traccia della diffusione del pensiero di Fichte nel nostro paese.
Per quanto riguarda la letteratura secondaria, si è proceduto,
inevitabilmente, in modo molto selettivo. Chi vorrà avere altri
titoli, potrà far ricorso alle bibliografie generali.
Si indicherà la casa editrice soltanto per le opere stampate
dopo il 1945.

1. Opere di carattere bibliografico

Baumgartner H.M.-Jacobs W.G., ].G. Fichte-Bibliographie, From-


mann, Stuttgart 1968.
Doyé S., ].G. Fichte-Bibliographie (1969-1991), Rodopi, Amster-
dam [in corso di stampa].
Gabel G.U., Fichte. Ein Verzeichnis westeuropiiischen und nord-
amerikanischen Hochschulschriften 1885-1980 (Bibliographien
der Philosophie, 9), Gemini, Kéiln 1985.
Lampenscherf S., ].G. Fichte Bibliographie, Wuppertal 1989 [riporta
gli scritti dei membri della Internationale Fichte-Gesellschaft;
edizione fuori commercio].

235
Mauritius_in_libris
Pareyson L., Bibliografia essenziale, al capitolo su Fichte in Gran-
de Antologia Filosofica, XVII, Marzorati, Milano 1971, pp.
886-902.

2. Gli scritti principali

Versuch einer Critik aller Offenbarung, Konigsberg 1792 (2a ediz.


aumentata, 1793).
Zuriickforderung der Denkfreiheit van den Fiirsten Europens, die sie
bisher unterdriickten. Eine Rede, Heliopolis, s.a. [ma Danzig
1793].
Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums iiber die fran-
zosische Revolution, s.l. [ma Danzig 1793] (il secondo fasci-
colo, 1794).
Recensione allo Aenesidemus di G.E. Schulze, «Allgemeine
Literatur-Zeitung», 11 e 12 febbraio 1794.
Ueber den Begrif/ der WL oder der sogenannten Philosophie, Wei-
mar 1794.
Grundlage der gesammten WL, Leipzig 1794 D'ultimo terzo all'in-
circa dell'opera, a partire dal§ 5, arrivò nelle librerie a fine
luglio-primi agosto del 1795].
Einige Vorlesungen iiber die Bestimmung des Gelehrten, Jena und
Leipzig 1794.
Grundriss des Eigenthiimlichen der WL, Jena und Leipzig 1795.
Grundlage des Naturrechts nach Principien der WL, Jena und Leipzig
1796-1797.
Versuch einer neuen Darstellung der WL, «Philosophisches Jour-
nal» 1797 e 1798 (V, 1 e 4; VI, 1; VII, 1).
Das System der Sittenlehre nach den Principien der WL, Jena und
Leipzig 1798.
Die Bestimmung des Menschen, Berlin 1800.
Der geschlossne Handelsstaat, Tiibingen 1800.
Sonnenklarer Bericht an das grossere Publikum iiber das eigentliche
Wesen der neuesten Philosophie, Berlin 1801.
Die Grundziige des gegenwiirtigen Zeitalters, Berlin 1806.
Ueber das Wesen des Gelehrten, und seine Erscheinungen im Ge-
biete der Freiheit, Berlin 1806.
Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre,
Berlin 1806.
Reden an die deutsche Nation, Berlin 1808.
Die WL, in ihrem allgemeinen Umrisse dargestellt, Berlin 1810.
236
Mauritius_in_libris
3. Edizioni complessive

Siimmtliche Werke, a cura di I.H. Fichte, 8 voll., Berlin 1845-46


[ristampe: Leipzig 1924 e Berlin 1965].
Nachgelassene Werke, a cura di I. H. Fichte, 3 voll., Bonn 1834-35
[ristampe: Leipzig 1924 e Berlin 1962].
Si tratta dell'edizione curata dal figlio; da molto tempo i 3 volu-
mi delle Opere postume vengono citati come se fossero i volu-
mi 9, 10 e 11 di un unico corpo. In quest'ordine, l'intera serie
è stata ristampata come Werke, a cura di I.H. Fichte, 11 voll.,
De Gruyter, Berlin 1971.
Werke. Auswahl in sechs Biinden, a cura di F. Medicus, 6 voll.,
Leipzig 1908-1912. [I primi cinque volumi uscirono presso
l'editore Eckhardt, il 6° presso l'editore Meiner; il quale ul-
timo rimise in circolazione l'intera raccolta due volte (1912-14
e 1920); nel 1922 uscl una «seconda edizione corretta». Nel
1962, infine, ci fu una ristampa per cura della Wissenscha/tli-
che Buchgesellscha/t di Darmstadt.]
Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenscha/ten, a cura
di R. Lauth und H. Jacob [dopo la morte dello Jacob la con-
direzione fu assunta da H. Gliwitzky], F. Frommann,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 sgg. L'edizione, tuttora in cor-
so, è divisa in 4 serie: I, Opere; II, Scritti postumi; III, Lette-
re; IV, Copie di lezioni.

4. Lettere

Briefwechsel, a cura di H. Schulz, 2 voll., Leipzig 1925; 2a ediz.


aumentata, ivi 1930; ristampa fotostatica Olms, Hildesheim
1967.
Brie/e, a cura di M. Buhr, Reclam, Leipzig 1962; 2a ediz. rifatta
ed aumentata, ivi 1986 [si tratta di una comoda scelta, basa-
ta sia sull' ediz. Schulz che su quella, in corso, dell'Acca-
demia Bavarese].
Fichtes und Schellings philosophischer Briefwechsel, a cura di I.H.
Fichte und K.F.A. Schelling, Stuttgart und Augsburg 1856.
Fichte-Schelling Briefwechsel, a cura di W. Schulz, Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1968.

237
Mauritius_in_libris
5. Edizioni significative di singoli scritti, o di gruppi di scritti

Lauth R., Vierzehn Rezensionen ].G. Fichtes aus dem ]ahre 1788,
«Kant-Studien», 1968, pp. 5-61.
Staatsphilosophische Schriften, a cura di H. Schulz und R. Strec-
ker, Leipzig 1919, 2a ediz. 1925. Questa raccolta è apparsa
come supplemento alla ediz. Medicus.
Schriften aus den ]ahren 1790-1800, a cura di H. Jacob, 2° voi.
[unico uscito], Berlin 193 7.
Versuch einer Kritik aller Offenbarung, a cura di H.-J. Verweyen,
Meiner, Hamburg 1983.
Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums iiber die franzo-
sische Revolution, a cura di R. Schottky, Meiner, Hamburg
1973.
Ueber den Begriff der WL (1794). Grundlage der gesammten WL
(1794-95). Studientextausgabe, a cura di R. Lauth und H. Ja-
cob, Frommann, Stuttgart 1969.
Van den Pflichten der Gelehrten, a cura di R. Lauth, H. Jacob und
P.K. Schneider, Meiner, Hamburg 1971.
WL Nova Methodo, Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause 1798-99,
a cura di E. Fuchs, Meiner, Hamburg 1982.
Die Schriften zu ].G. Fichte's Atheismus-Streit, a cura di H. Lin-
dau, Miinchen 1912.
Appellation an das Publikum. Dokumente zum Atheismusstreit
1798-99, a cura di W. Rohr, Reclam, Leipzig 1987.
Der geschlossne Handelsstaat, a cura di H. Hirsch, Meiner, Ham-
burg 1979.
Darstellung der WL. Aus den ]ahren 1801-02, a cura di R. Lauth
und P.K. Schneider, Meiner, Hamburg 1977.
Erste WL van 1804. Aus dem Nachlass hrsg. von H. Gliwitzky,
Kohlhammer, Stuttgart 1969.
Die WL. Zweiter Vortrag im ]ahre 1804, a cura di R. Lauth und
J. Widmann, Meiner, Hamburg 1975.
WL 1804. Wahrheits-und Vernunftlehre. 1-15 Vortrag, a cura di
W. Janke, Klostermann, Frankfurt a.M. 1966.
Die Prinzipien der Gottes - Sitten - und Rechtslehre, a cura di R.
Lauth, Meiner, Hamburg 1986.
WL 1805. Aus dem Nachlass hrsg. von H. Gliwitzky, Meiner,
Hamburg 1984.
Die Anweisung zum seligen Leben, a cura di H.-J. Verweyen, Mei-
ner, Hamburg 1983.
238
Mauritius_in_libris
Schriften zur Gesellschaftsphilosophie, Introduzione e cura di H.
Riehl, 2 voll., Jena 1928-29.
Die WL in ihrem allgemeinen Umriss (1810), a cura di G. Schulte,
Klostermann, Frankfurt a.M. 1976.

6. Traduzioni italiane

Testi in L. Pareyson, G.A. Fichte, Grande Antologia Filosofica,


voi. XVII, Marzorati, Milano 1971, pp. 903-1113.
Testi in C. Cesa, Fichte e il primo idealismo, Sansoni, Firenze 1975,
pp. 48-78.
Testi in M. Ivaldo, Fichte. L'assoluto e l'immagine, Studium, Ro-
ma 1983, pp. 57-111.
Lo stato di tutto il popolo, a cura di N. Merker, Editori Riuniti,
Roma 1978 [è una antologia di scritti politici].
Sugli scopi della morte di Gesù, a cura di M. Ravera, «Filosofia
e Teologia», 1990, pp. 359-77.
Aforismi sulla religione e il deismo, in R. Matera, ].G. Fichte dal
rifiuto del deismo alla conquista della libertà, «Annali della fa-
coltà di lettere e filosofia», Bari 1968, pp. 199-203.
Rivendicazione della libertà di pensiero, a cura di L. Pareyson,
Chiantore, Torino 1945.
Sulla rivoluzione francese. Sulla libertà di pensiero, a cura di V.E.
Alfieri, Laterza, Bari 1966; 2a ediz. 1974.
La recensione dell'Enesidemo, a cura di E. Garulli, «Il pensiero»,
1982, pp. 97-119.
Dottrina della scienza, a cura di A. Tilgher, Laterza, Bari 1910;
2 a ediz. riveduta, 1925; nuova ediz. riveduta, a cura di F.
Costa, 1971; ulteriormente riveduta e corretta, 1987.
Sulla missione del dotto. Cinque letture tradotte da E. Roncali,
Carabba, Lanciano 1912 (ristampe: 1932 e 1938).
La missione del dotto, Introduzione, trad. e note di C. Mazzanti-
ni, SEI, Torino 1927 (ristampa 1932).
La missione del dotto, a cura di G. Perticone, Paravia, Torino 1928
(ristampe 1935 e 1938).
La missione del dotto, a cura di V.E. Alfieri, Cedam, Padova 1939
(quarta ediz., 1953); La Nuova Italia, Firenze 1973; Mursia,
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La missione del dotto, a cura di N. Cappelletti, Le Monnier, Fi-
renze 1950 (ristampe: 1959, 1965, 1969).
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La missione del dotto, trad. di M. Montanari, Nota introduttiva
di E. Bellani, Rizzali, Milano 196 7.
Lezioni sulla missione del dotto, a cura di G.P. Marotta, Minerva
Italica, Bergamo 1976.
La missione del dotto, trad. di M. Marroni, a cura di N. Merker,
Editori Riuniti, Roma 1982; 2 8 ediz. Studio Tesi, Pordeno-
ne 1991.
Su la destinazione del dotto. I corsi di lezioni tenuti a Jena e a Berli-
no con un compendio delle lezioni tenute a Erlangen, trad. e
commento di G.B. Bianchi, C. Signorelli, Milano 1956.
La missione dell'uomo e del dotto, trad. e introd. di G. Perticone,
Paravia, Torino 1928.
Recensione alla Pace perpetua in E. Kant, Per la pace perpetua, a cura
di B. Widmar, Gheroni, Torino s.d. [1946], pp. 119-138.
Sullo spirito e la lettera, a cura di U.M. Ugazio, Rosenberg & Sel-
lier, Torino 1989.
Fondamento del diritto naturale secondo i princìpi della dottrina della
scienza, a cura di L. Fonnesu, Laterza, Roma-Bari 1994.
Prima introduzione alla dottrina della scienza, a cura di L. Parey-
son, «Rivista di filosofia», 1946, pp. 175-203.
Seconda introduzione alla dottrina della scienza, in appendice a G.V.
Di Tommaso, Dottrina della scienza e genesi della filosofia della sto-
ria ne/primo Fichte,Japadre, L'Aquila-Roma 1986, pp. 113-166.
Dottrina morale secondo i principi della dottrina della scienza, a cura
di L. Ambrosi, Dante Alighieri, Milano 1918.
Il sistema della dottrina morale secondo i principi della dottrina del-
la scienza, a cura di R. Cantoni, Sansoni, Firenze 1957. [Nuo-
va edizione riveduta a cura di C. De Pascale, Laterza,
Roma-Bari 1994.]
La seconda dottrina della scienza (1798) a cur~ di L. Pareyson «Ri-
vista di filosofia», 1950, pp. 191-202. [E la traduzione degli
enunciati, o «Diktate» ai§§ della Nova Methodo secondo l'e-
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Istituto Editoriale Cisalpino, Milano-Varese 1959.
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1944 [2a ediz. Laterza, Bari 1970].
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mali della concorrenza interna ed esterna. Traduzione dal te-
desco di G.B.P. [Giovan Battista Passerini] Lugano 1851. [È
la trad. dello Stato commerciale chiuso.]
Lo stato secondo ragione o lo stato commerciale chiuso (senza indi-
cazione del curatore) Bocca, Torino 1909 (ristampa 1945).

240
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Filosofia della massoneria, a cura di S. Caramella, Libreria Editrice
moderna, Genova 1924; 2" ediz. Documento Editore, Roma
1945; a cura di A. Manuali, Bastogi, Foggia 1986 e 1991. [È una
riproduzione parziale della trad. Caramella]; I Dioscuri - Fratelli
Melita Editori, Genova 1989; col titolo Lezioni sulla massone-
ria, a cura di G. Berrettoni, Casa del libro, Ponzano Magra 1989.
La seconda dottrina della scienza (1801), tr. di A. Tilgher, Cedam,
Padova 1939.
Privatissimum 1803. Dodici lezioni sulla dottrina della scienza, a
cura di G. Rametta, ETS, Pisa 1993.
L'essenza del dotto. Lezioni tenute a Erlangen nel semestre estivo
1805, trad. di A. Cantoni, La Nuova Italia, Firenze 1935;
con Introduzione di E. Garin, ivi 1949, 1963, 1971.
La dottrina della religione, a cura di G. Moretto, Guida, Napoli
1989. [Comprende gli scritti sull'ateismo e la Anweisung.]
Filosofia della storia e teoria della scienza giovannea, Introduzione,
versione e commento di A. Cantoni, Principato, Milano 1956.
Introduzione alla vita beata o dottrina della religione, voi. I, a cura
di N. Quilici, Carabba, Lanciano 1913. [Contiene le prime
5 lezioni; sembra che il 2° voi. non sia mai uscito.]
Guida alla vita beata o dottrina della religione, a cura di A. Canto-
ni, Principato, Milano 1950.
Saggio su Machiavelli scrittore, in appendice a A. Buoso, Il Ma-
chiavelli nel concetto del Fichte, Stab. tip. Castion, Portogruaro
1920, pp. I-XLII.
Sul principe di Machiavelli, a cura di G.F. Frigo, Gallio Edit., Fer-
rara 1990.
Dai «Discorsi alla nazione tedesca», I, Prolegomeni e considerazio-
ni generali; II, Quale deve essere la nuova educazione, trad. di
E.B. [Enrico Burich] «Rassegna di Pedagogia e di Politica sco-
lastica (Nuovi doveri)», 1912, pp. 169-183, 263-275.
Discorsi alla nazione tedesca, a cura di E. Burich, Sandron, Milano-
Palermo 1915; rist. 1927 e 1937.
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1939; terza ristampa, 1957.

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Philosophie, voi. VI, Leipzig 1853, ristampa Stuttgart 1931.
Fichte I.H., Beitriige zur Charakteristik der neueren Philosophie,
Sulzbach 1829; 2 8 ediz. 1841; ristampa fotostatica della 2 8
ediz., Aalen, Scientia, 1968. [La prima edizione dà, del pen-
siero di Fichte, una trattazione fortemente unitaria, basata
sugli scritti tardi; la seconda, invece, distingue tra la prima
e la seconda forma del sistema.]
Fischer K., Geschichte der neuern Philosophie, voi. V, Fichte und
seine Vorgà'nger, Heidelberg 1869. [Divenne poi il voi. VI nelle
successive edizioni dell'opera, ristampata, anche nel secondo
dopoguerra, dall'editore Winter, Heidelberg.]
Hartmann N., Die Philosophie des deutschen Idealismus, voi. I,
Berlin 1923, ristampa 1960 De Gruyter, Berlin, trad. it. a
cura di V. Verra, La filosofia dell'idealismo tedesco, Mursia,
Milano 1972.
Hegel G.W.F., Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie,
voi. III, Berlin 1836. [Più volte ristampata, nel corpus delle
opere di Hegel, e anche per proprio conto.] Trad. it. di E.
Codignola e G. Sanna, Lezioni sulla storia della filosofia, voi.
III, 2, La Nuova Italia, Firenze 1944. Una nuova edizione,
sulla base del corso universitario del 1825-26, è stata curata
da P. Garniron e W. Jaeschke, Vorlesungen, voi. 9, Meiner,
Hamburg 1986.
Kroner R., Von Kant bis Hegel, 2 voll., Mohr, Tiibingen
1921-1924; ristampa in un volume, presso lo stesso editore,
1961.
Philonenko A., Fichte, in Histoire de la philosophie (Encyclopédie
de la Pléiade) voi. II, Gallimard, Paris 1973, pp. 900-946. Ri-
stampa economica nella collana «Idées» dello stesso editore,
n. 391 (1978), pp. 173-239.
Trendelenburg A., Geschichte der Kategorienlehre, Berlin 1846.
Ristampa fotostatica G. Olms, Hildesheim 1979.

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8. Trattazioni generali e sillogi di studi

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G. Olms, Hildesheim 1982.
Gueroult M., Études sur Fichte, G. Olms, Hildesheim 1974; an-
che: Aubier-Montaigne, Paris 1977.
Heimsoeth H., Fichte, Mi.inchen 1923. Ristampa: Kraus, Nendeln-
Liechtenstein 1973.
Henrich D., Fichtes urspriingliche Einsicht, V. Klostermann, Franlc-
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scritto anche in francese, con il titolo La découverte de Fichte,
«Revue de Métaphysique et de Morale», 1967, pp. 154-169.]
Lauth R., La filosofia trascendentale di J. G. Fichte, Guida, Napo-
li 1986.
Léon X., La philosophie de Fichte. Ses rapports avec la conscience
contemporaine, Paris 1902.
Loewe J.H., Die Philosophie Fichtes nach dem Gesamtergebnisse
ihrer Entwicklung und in ihrem Verhà'/tnisse zu Kant und Spi-
noza, Stuttgart 1862; ristampa: G. Olms, Hildesheim 1976.
Medicus F., J.G. Fichte. Dreizehn Vorlesungen, Berlin 1905.
Pareyson L., Fichte, Ediz. di Filosofia, Torino 1950; 2a ediz. au-
mentata, col titolo Fichte. Il sistema della libertà, Mursia, Mi-
lano 1976.
Philonenko A., L'oeuvre de Fichte, Vrin, Paris 1984.
Wundt M., J.G. Fichte, Stuttgart 1927; ristampa: F. Frommann,
Stuttgart 1976.
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pp. 407-409.
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selli, M. Losacco.]
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D. Julia, J. Widmann, Kl. Hammacher, R. Schottky, E. Co-
reth, X. Tilliette.]
«Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universitat zu Ber-
lin. Gesellschaft- und Sprachwissenschaftliche Reihe», 1962,
Jg. XI, pp. 679-786. [Articoli di E. Adler, D. Bergner, W.
Japke, E. Kellner, W. Krause, H. Ley, F. Neagoe, A. Oku-
low (con M. Baskin), R. Schottlaender, H. Schuffenhauer,
M. Sobotka, G. Stiehler, J. Streisand, C. Trager.]
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porary philosophy, ed. by A.]. Mandt. [Articoli di W.E.
Wright, R.B. Pippin, D. Breazeale, A. Philonenko, S. Ro-
sen, T. Rockmore, J. Lachs, L. Ferry, A.J. Mandt].
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quet, I. Radrizzani, A. Renaut, I. Schiissler.]
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Goddard, A. Renaut, A. Philonenko, M. Veto, X. Tilliette.]
Wissen und Gewissen. Beitrti"ge zum 200. Geburtstag ].G. Fichtes,
a cura di M. Buhr, Akademie Verlag, Berlin 1962.
Erneuerung der Transzendentalphilosophie in Anschluss an Kant und
Fichte. R. Lauth zum 60. Geburtstag, a cura di Kl. Hamma-
cher und A. Mues, Frommann, Stuttgart 1979.
Der transzendentale Gedanke. Die gegenwti"rtige Darstellung der Philoso-
phie Fichtes, a cura di Kl. Harnmacher, Meiner, Hamburg 1981.
Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen
1794 und 1806, a cura di A. Mues, Meiner, Hamburg 1989.

9. Biografie
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voll., Sulzbach 1830-31; 2a ediz. ampliata Leipzig 1862.
Noack L., ].G. Fichte nach seinem Leben, Lehren und Wirken, Leip-
zig 1862.

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Medicus F., Fichtes Leben, Leipzig 1911, ediz. definitiva Leip-
zig 1922.
Léon X., Fichte et son temps, 3 voli. Librairie A. Colin, Paris
1922-27, ristampa 1954-59.
Jacobs W.G., J.G. Fichte, Rowolt, :Reinbeck bei Hamburg 1984.

Per i giudizi dei contemporanei su Fichte si dispone adesso della


ricchissima silloge Fichte im Gespriich. Berichte der Zeitgenossen, a
cura di E. Fuchs, 6 voll. in 7 tomi, Frommann, Stuttgart 1978-92:
il 5° vol. contiene una utilissima Fichte-Chronik.
Per i rapporti Fichte-Schelling è sempre importante il 1° vol.
di F.W.J. Schelling, Briefe und Dokumente, a cura di H. Fuhr-
mans, Bouvier, Bonn 1962.

10. Dottrina della scienza

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Hosle, C. Cesa, L. Siep, M. Kohler, A. Wildt, W. Bartuschat.]
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storici di filosofia del diritto, Giappichelli, Torino 1949, pp.
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pp. 1-35. [Poi inserito nelle diverse edizioni dei Vortriige und
Abhandlungen.]

13. Religione

Liitgert W., Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende,
4 voll., Giitersloh 1923-1930. [Ristampa G. Olms, Hildesheim
1967.]
Hirsch E., Geschichte der neuern evangelischen Theologie, 5 voll., G.
Mohn, Giitersloh 1960 2 • [Su Fichte, voi. IV, pp. 337-407].
Bader G., Mitteilung gottlichen Geistes als Aporie der Religionslehre
J.G. Fichtes, Mohr, Tiibingen 1975.
Barale M., Il Dio ragionevole. Percorsi etici e ontoteologici del pri-
mo idealismo tedesco, ETS, Pisa 1992.
Baumgartner H.M., Sur la conception de Dieu dans la philosophie
transcendentale. Remarques relatives à la Querelle de l'athéisme
de 1798à1799, «Archives de Philosophie», 1968, pp. 531-55.
GoddardJ.-Ch., Christianisme et philosophie dans la première philo-
sophie de Fichte, «Archives de Philosophie» 1992, pp. 199-220.
252
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Hirsch E., Fichtes Religionsphilosophie in Rahmen der philosophi-
schen Gesamtentwicklung Fichtes, Gottingen 1914.
Hirsch E., Fichtes Gotteslehre 1794-1802, in E. Hirsch, Die idea-
listische Philosophie und das Christentum, Giitersloh 1926.
Kessler M., Kritik alter Offenbarung, Griinewald, Mainz 1986.
Miiller H.J., Subiektivitiitals symbolisches und schematisches Bild
des Absoluten. Theorie der Subiektivitiit und Religionsphiloso-
phie in der WL Fichtes, Athenaeum, Konigstein/Ts 1980.
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kantischer Zeit, De Gruyter, Berlin 1969.
Ritzel W., Fichtes Religionsphilosophie, Kohlhammer, Stuttgart
1956.
Rickert H., Fichtes Atheismusstreit und die kantische Philosophie,
«Kant-Studien», 1899, pp. 137-66.
Rotta G., Il 'Saggio di una critica di ogni rivelazione' di J. G. Fichte
e la/ilosofta pratica di Kant, «Studi kantiani», 1990, pp. 63-89.
Wagner F., Der Gedanke der Personlichkeit Gottes bei Fichte und
Hegel, G. Mohn, Giitersloh 1971.

14. Filosofia della storia

L 'action historique d 'après la philosophie transcendentale de Fich-


te, «Bulletin de la Société Française de Philosophie», 1976,
n. 2, pp. 41-84.
Cantoni R., Fichte e la filosofia della storia, «Studi filosofici», 1944,
pp. 28-58. [Ristampato in R. Cantoni, Mito e storia, Monda-
dori, Milano 1953, pp. 3-49].
De Pascale C., Le origini teoriche dei 'Discorsi alla nazione tede-
sca'. La filosofia della storia di Fichte nel primo periodo berli-
nese, «Studi Senesi», 1977, pp. 39-103.
Heimsoeth H., ].G. Fichtes Aufschliessung der gesellschaftlichge-
schichtlichen Welt, Ed. di Filosofia, Torino 1962.
Lask E., Fichtes Idealismus und die Geschichte, Tiibingen und Leip-
zig 1902; poi in Gesammelte Schriften, vol. I, Tiibingen 1923.
Radrizzani I., Quelques réflexions sur le statut de l'histoire dans
le système fichtéen, «Revue de theologie et de philosophie»,
1991, pp. 293-304.
Schiittler H., Freiheit als Prinzip der Geschichte: die Konstitution
des Prinzips der Geschichte [... ] nach J.G. Fichtes WL, Konigs-
hausen und Neumann, Wiirzburg 1984.

Mauritius_in_libris
15. Varia

Corsano A., Fichte e l'origine della lingua, «Giornale critico della


filosofia italiana», 1967, pp. 409-21.
Covotti A., Intorno a Pestalozzi, Kant e Fichte, Roma 1927.
Gelpcke E., Fichte und die Gedankenwelt des Sturm und Drang,
Leipzig 1928.
Hahn K., Staat, Erziehung und Wissenschaft bei J.G. Fichte, Beck,
Miinchen 1969.
Hammacher KI., Fichtes und Husserls transzendentale Begriindung
der Intersub;ektivitiit, «Archives de Philosophie», 1986, pp.
669-84.
Harris H.S., Fichte e Gentile, «Giornale critico della filosofia ita-
liana», 1964, pp. 557-78.
Haskamp R.J., Spekulativer und phanomenologischer Personalismus,
Alber, Freiburg i.Br. 1966.
Jacovacci A., Idealismo e Nichilismo. La Lettera di Jacobi a Fichte,
Cedam, Padova 1992.
Mader J., Fichte, Feuerbach, Marx, Herder, Wien 1968.
Offermann J., Das Element des Politisch-Religiosen in seiner Grund-
bedeutung fur das Pàdagogische im Werke von Pestalozzi und
Fichte, Henn, Ratingen 1965.
Pareyson L., L'estetica dell'idealismo tedesco: Kant, Schiller, Fichte,
Ed. di Filosofia, Torino 1950.
Rockmore T., Fichte, Marx and the German philosophical Tradi-
tion, South Ill. Univ. Press, Carbondale (Ili.) 1980.

16. Rassegne di studi e di discussioni

Baumgartner H.M., Nachlese zum Fichte-Jahr 1962, «Philosophi-


sches Jahrbuch», 1964 (Jg. 71), pp. 435-42.
Beraldi P., Gli studifichtiani in Italia negli ultimi trent'anni, «Rac-
colta di studi e ricerche», Bari 1977, pp. 129-50.
Breazeale D., English translations of Fichte, Schelling and Hegel: an
annotated bibliography, «ldealistic Studies», 1976, pp. 279-97.
Cesa C., G.B. Passerini und die erste italienische Uebersetzung des
«Der geschlossne Handelsstaat>>, in Erneuerung der Transzenden-
talphilosophie cit., pp. 84-95.
Cesa C., Zwischen iuristischem Sozialismus und sozialistischer Re-
ligion. Die Diskussion uber Fichte in Italien zu Beginn des
25-l
Mauritius_in_libris
20. Jhdt., in Zur Architektonik der Vernunft. Festschrift M. Buhr,
Akademie Verlag, Berlin 1987, pp. 233-43.
De Pascale C., Filosofia e rivoluzione nel primo Fichte, «Giornale
critico della filosofia italiana», 1975, pp. 566-81.
De Pascale C., Una recente interpretazione di Fichte, «Rivista cri-
tica di storia della filosofia», 1976, pp. 409-20.
Espagne M., Die Rezeption der politischen Philosophie Fichtes in
Frankreich, «Fichte-Studiem>, 1990 (2), pp. 193-222.
Fabbri Bertoletti S., Fichte e la filosofia trascendentale, «Il can-
nocchiale», 1984, pp. 93-104.
Fonnesu L., Sullo stato attuale degli studi fichtiani, «Cultura e scuo-
la», 1993 (n. 125), pp. 156-85.
Gessa V., Recenti studi tedeschi sul pensiero politico di J.G. Fich-
te, «Il pensiero politico», 1982, pp. 391-413.
Girndt H., Forschungen zu Fichte seit Beginn und im Umkreis der
kritischen Edition seiner Werke 1962, «Zeitschrift fiir philo-
sophische Forschung», 1984, pp. 100-110.
Gueroult M., Fichte et X. Léon, «Revue Philosophique», 1946, pp.
170-207. [Poi nel volume Études sur Fichte cit., pp. 247-84.]
I valdo M., Rinnovazione della filosofia trascendentale. Il pensiero
di R. Lauth, «Prosopon», 1989, pp. 265-89.
Lenoir R., X. Léon, Fichte et la Révolution, «Revue de Métaphy-
sique et de Morale», 1946, pp. 259-76.
Masullo A., Il pensiero di G.A. Fichte nella cultura italiana, «An-
nali della facoltà di lettere e filosofia dell'università di Napo-
li», 1982-83, pp. 149-70.
Molina Flores A., Actualizaci6n bibliografica de Fichte, «Thema-
ta», 1987, pp. 159-92.
Naylor J.G., Interpretations of Fichte, «ldealistic Studies», 1981,
pp. 125-41.
Pareyson L., Recenti edizioni di Fichte, «Cultura e Scuola», 1970
(n. 35), pp. 109-20.
Rotta G., Recenti studi fichtiani, «Teoria», 1992, pp. 51-57.
Salvucci P., Fichte e la storiografia, «Giornale critico della filoso-
fia italiana», 1963, pp. 208-54.
Salvucci P., Fichte in Questioni di storiografia filosofica, a cura di
V. Mathieu, voi. 3°, La Scuola, Brescia 1974, pp. 165-208.
[Ristampato, con aggiornamenti, nel volume La costruzione
dell'idealismo. Fichte cit., pp. 215-320.]
Tilliette X., Bulletin de l'idéalisme allemand. Etudes fichtéennes,
«Archives de Philosophie», 1967, pp. 114-32 e 578-627.

255
Mauritius_in_libris
Tilliette X., Erste Fichte-Rezeption. Mit besonderer Beriicksichti-
gung der intellektuellen Anschauung, in Der transzendentale Ge-
danke cit., pp. 532-45.
StolzenbergJ., Neuere Literatur zu Fichte, «Philosophische Rund-
scham>, 1989, pp. 68-93.
Verweyen H.-J., New perspectives on ].G. Fichte, «ldealistic Stu-
dies», 1976, pp. 118-59.

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INDICE

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Mauritius_in_libris
JoHANN GoTTLIEB F1cHTE

I. La genesi della dottrina della scienza 3


1. L'approccio filosofico, p. 3 - 2. Le discussioni sul si-
sterna di Kant, p. 8 - 3. Il problema sistematico, p. 14 -
4. La struttura della prima dottrina della scienza: i prin-
clpi, p. 23 - 5. Il sapere teoretico, p. 30 - 6. La scienza
del pratico, p. 38

II. La filosofia della libertà 44


1. Il confronto con Kant, p. 44 - 2. L'intuizione intel-
lettuale, p. 53 - 3. L'estrinsecazione dell'Io, p. 61 - 4. Li-
bertà e individualità, p. 70

III. Diritto e morale 75


1. L'uomo e la società, p. 75 - 2. Problemi sistematici,
p. 81 - 3. L'intersoggettività, p. 89 - 4. Il diritto, p. 94 -
5. La morale, p. 101

IV. La teoria della verità 109


1. La crisi dell'idealismo trascendentale, p. 109 - 2. Il
«vero idealismo», p. 116 - 3. Essere ed apparire, p. 129 -
4. Lo schematismo dell'assoluto, p. 145

V. Religione e politica 156


1. Moralità e religione, p. 156 - 2. Cristianesimo e filo-
sofia, p. 165 - 3. La storia e le nazioni, p. 173 - 4. La
politica, p. 182

Mauritius_in_libris
Cronologia della vita e delle opere 193

Storia della critica 197


1. Il secolo XIX, p. 197 - 2. Il primo trentennio del se-
colo XX, p. 203 - 3. Gli studi italiani, p. 210 - 4. Lettu-
re giuridiche e politiche, p. 216 - 5. La ricerca contem-
poranea, p. 223

Bibliografia 233
1. Opere di carattere bibliografico, p. 235 - 2. Gli scrit-
ti principali, p. 236 - 3. Edizioni complessive, p. 237 -
4. Lettere, p. 237 - 5. Edizioni significative di singoli
scritti, o di gruppi di scritti, p. 238 - 6. Traduzioni ita-
liane, p. 239 - 7. Storie della filosofia, p. 241 - 8. Trat-
tazioni generali e sillogi di studi, p. 243 - 9. Biografie,
p. 244 - 10. Dottrina della scienza, p. 245 - 11. Mo-
rale, p. 248 - 12. Diritto e politica, p. 249 - 13. Religio-
ne, p. 252 - 14. Filosofia della storia, p. 253 - 15. Varia,
p. 254 - 16. Rassegne di studi e di discussioni, p. 254

Mauritius_in_libris
Mauritius_in_libris
I FILOSOFI
1. Husserl di Renzo Ra1;1giunti
2. Schopenhauer di lciho Vecchiotti
3. Berkeley di Mario Manlio Rossi
4. Socrate di Francesco Adorno
5. Lukécs di Giuseppe Bedeschi
6. Weber di Nicola M. De Feo
7. Hume di Antonio Santucci
8. Talete, Anasslmandro, Anasslmene di Renato Laurenti
9. Cusano di Giovanni Santinello
10. Heldegger di Gianni Vattimo
11. Schelllng di Giuseppe Semerari
12. Hobbes di Arrigo Pacchi
13. Carnap di Alberto Pasquinelli
14. Moore di Eugenio Lecaldano
15. Whltehead di Massimo A. Bonfantini
16. Tommaso d'Aquino di Sofia Vanni Rovighi
17. Wlttgensteln di Aldo G. Gargani
18. Dewey di Alberto Granese
19. Sartre di Sergio Moravia
20. Pascal di Adriano Bausola
21. Abelardo di Mariaterèsa Fumagalli Beonio Brocchieri
22. Aristotele di Giovanni Reale
23. Rousseau di Paolo Casini
24. Gentile di Aldo Lo Schiavo
25. Parmenide di Antonio Capizzi
26. Leibniz di Vittorio Mathieu
27. Ockham di Alessandro Ghisalberti
28. Feuerbach di Claudio Casa
29. Platone di Francesco Adorno
30. Kant di Augusto Guerra
31. Epicuro di Domenico Pesce
32. Marx di Giuseppe Bedeschi
33. Labrlola di Stefano Poggi
34. Locke di Mario Sina
35. Comte di Antimo Negri
36. Klerkegaard di Salvatore Spera
37. Spinoza di Filippo Mignini
38. Plotino di Margherita lsnardi Parente
39. Vico di Nicola Badaloni
40. Croce di Paolo Sonetti
41. Nietzsche di Gianni Vattimo
42. La Scuola di Francoforte di Giuseppe Bedeschi
43. James di Patrizia Guarnieri
44. Ruggero Bacone di Franco Alessio
45. Dllthey di Franco Bianco
46. Anselmo d'Aosta di Sofia Vanni Rovighi

Mauritius_in_libris
47. Il Positivismo di Stefano Poggi
48. Herbart di Renato Pettoello
49. Hegel di Valerio Verra
50. Cartesio di Giovanni Crapulli
51. Proclo di Giovanni Reale
52. Newton di Maurizio Mamiani
53. Russell di Michele Di Francesco
54. Il Tradlzionallsmo francese di Marco Ravara
55. Lo Storicismo di Fulvio Tessitore
56. Cassirer di Giulio Raio
57. Il Nichlllsmo di Federico Vercellone
58. Pelrce di Rossella Fabbrichesi Leo
59. Lo stoicismo ellenistico di Margherita lsnardi Parente
60. Frege di Mauro Mariani
61. Fichte di Claudio Cesa

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